Cofondateur du mouvement de la négritude avec Aimé Césaire et Léopold

Sédar Senghor dans les années 1940, Léon-Gontran Damas (1912-1978)

est une figure guyanaise charnière, encore méconnue. Poète, homme
politique, professeur d’université en Amérique, son œuvre témoigne d’un
engagement contre le racisme et les diverses formes de ségrégation tout en
proposant d’audacieuses expériences de langage. Plus que Césaire ou
Senghor, il s’est intéressé très tôt au problème racial aux États-Unis et se
liera d’amitié avec les chefs de file de la révolte afro-américaine dont
Richard Wright. Il est l’un des premiers à considérer le racisme à une
échelle planétaire.
Les témoignages de Maryse Condé et de Daniel Maximin, les études sur
ses poèmes dont le célèbre « Hoquet », son usage des langues entre le
français et le créole, sa forme d’engagement rendent enfin honneur à cet
auteur et présentent sous toutes ses facettes une œuvre riche, proche de
l’esprit d’un Frantz Fanon.
Un retour sur l’histoire des littératures francophones et la découverte d’un
auteur auquel les études postcoloniales donnent un relief particulier.

Antonella Emina, directrice de l’Istituto di Storia dell’Europa

Mediterranea (CNR), est spécialiste de la littérature francophone.
Léon-Gontran Damas
Cent ans en noir et blanc

sous la direction de
Antonella Emina
 Série Génétiques
dirigée par Pierre-Marc de Biasi

Déjà parus :
Nicolas Cavaillès, Cioran malgré lui. Écrire à l'encontre de soi, 2011.
Sous la direction de Pierre-Marc de Biasi, Marianne Jakobi et Ségolène Le Men, La Fabrique du
titre. Nommer les œuvres d'art, 2012.
Paolo d'Iorio, Le voyage de Nietzsche à Sorrente, 2012.
Jean-Louis Jeannelle, Résistance du roman. Genèse de « Non » d'André Malraux, 2013.
Itzhak Goldberg, Installations, 2014.

Cet ouvrage, publié avec la collaboration scientifique de Claire Riffard, fait

écho à l'édition par CNRS Editions des grands corpus de la francophonie
dans la collection Planète Libre dirigée par Pierre-Marc de Biasi et Marc
Cheymol, et qui compte déjà Leopold Sedar Senghor, Jean-Joseph
Rabearivelo et Aimé Césaire. Dans ce cadre, une publication des œuvres de
Léon Gontran Damas est à l'étude.

Cet ouvrage a été publié avec le soutien du laboratoire d'excellence

TransferS
(programme Investissements d'avenir ANR-10-IDEX-0001-02 PSL*
et ANR-10-LABX-0099)

© CNRS Éditions, Paris, 2014

ISBN : 978-2-271-08096-7
 Sommaire

Introduction

Des traces, des tracés

Daniel Maximin. – Léon Damas, Étoile pigmentée de graffiti...
Femi Ojo-Ade. – Un solitaire au sein d'une solidarité : la vie de Léon-
Gontran Damas
Introduction : souvenirs d'un homme extraordinaire
Naissance et jeunesse : de la Guyane à la France
Les trois grands de la Négritude, ou un solitaire au sein d'une solidarité
Damas aux États-Unis
Conclusion : Damas et le marronnage
Maryse Condé. – Léon-Gontran Damas aux USA

Des poèmes, de la poésie

Femi Ojo-Ade. – « Hoquet » : un poème, le poète et son peuple
Introduction : un texte, un temps, un thème
« Hoquet » : symbole d'un état individuel et communautaire
Image d'un fils très « bonnes manières à table », ou la mission
civilisatrice
Image d'un fils mémorandum, ou l'éducation occidentale
Image d'un fils, fils de sa mère, ou l'ambiguïté du « mulâtrage »
Conclusion : Négritude et Créolité
Kathleen Gyssels. – « Désirs comprimés d'un bel enfant de chœur ».
L'entre-dit genré
La Négritude revisitée, le genre élidé
« Précis de grammaire » et « l'élision » comme figure d'élection
Bigger Thomas ou Oncle Tom ?
Désirs comprimés, Îles impénétrables
La boucle bouclée
Isabella Maria Zoppi. – Deux langues, deux voix, un texte :
Damas lit Langston Hughes

Des mots, des signes

Marie-Christine Hazaël-Massieux. – Damas et ses langues, le français
et le créole ou l'interdit du fruit défendu
Créole ou français ? Créole et français ?
Les réalités guyanaises et/ou antillaises
Et si l'on parlait de l'écrivain français et du poète surréaliste ?
Marco Modenesi. – À l'écoute des Veillées noires
Jacques Chevrier. – Veillées noires. Le « cœur-de-chauffe » de Léon-
Gontran Damas ?
L'organisation du recueil
Le Pays de Guyane : un univers créole
Léon-Gontran Damas interprète de la tradition orale
Un Manifeste de la culture guyanaise
Lilian Pestre de Almeida. – Damas et les nouvelles littératures
des Amériques : entre l'oral et l'écrit
 Des périphéries de la langue française à la littérature noire
L'anthologie de 1947
La « Nouvelle somme de poésie du monde noir », de 1966
L'idée de poésie noire
La réception de Damas dans les Amériques
Damas et les littératures brésilienne et ibéro-américaines
Damas et la littérature des USA
Damas et la littérature antillaise
Conséquences
Détour dans la langue de l'Autre
Détour et retour dans la langue de l'Autre

De part et d'autre
Emmanuel Lézy. – De la Guyane blanche à la Guyane noire,
l'éternel retour de Léon Damas
« Ma terre Natale de Guyane » : les deux Guyanes de Damas
Le cœur d'une vie atlantique
Un symbole, un prétexte, un choix : la Guyane nègre
La géographie bicolore de la Guyane de Damas
La Guyane noire : une géographie diurne
Scandaleuse Guyane
L'argument de la Guyane
La Guyane Blanche des Veillées noires
Le cadre : un feu sur la Mana
La Guyane nocturne féminine et hallucinée de Tètèche
Une géographie interchangeable dans l'Atlantique noir
Encyclopédie des Veillées noires
Le schéma de Damas, une « géographie damasquinée »
Le Serpent : celui qu'on ne peut pas nommer
La planète tortue
Antonella Emina. – Damas : d'ici et là
Ici et là
D'ici là : un, personne, cent mille
Là-bas, ou la pitoyable odyssée.
Ici, ou la farce des bonnes manières
 Des chiffres çà et là
Table récapitulative
Voilà, voilà, qu'il recommence, qu'il recommence à dire...
Note conclusive
Biringanine Ndagano. – Damas était-il un homme politique ?
Femi Ojo-Ade. – Le rapport Damas
Introduction : la Commission d'enquête sur les incidents survenus en
Côte d'Ivoire
Félix Houphouët-Boigny et le Rassemblement Démocratique Africain
(RDA)
Péchoux, Gouverneur de la Côte d'Ivoire, et d'autres témoins
Ouezzin Coulibaly et Gabriel d'Arboussier
Le point de vue de Damas
Conclusion : la Commission d'enquête, Houphouët et le destin Ivoirien

Bibliographie des ouvrages utilisés

Œuvres de l'auteur exclusivement dans les éditions citées ou utilisées
Poésie
Essai et rapport
Textes en prose parus en revues
Contes
Anthologies
Ouvrages de référence générale
 Introduction

Figure charnière du mouvement de la Négritude et auteur constitutif

d'une poétique véritablement américaine, dont la portée n'a pas toujours été
relevée par la communauté des littéraires francophones, Léon-Gontran
Damas est à l'honneur dans ce volume, résultat de l'effort combiné de
spécialistes de renommée internationale, réunis autour d'un projet
concernant l'ensemble de son œuvre.
La composition de l'équipe qui signe ce Léon-Gontran Damas. Cent ans
en noir et blanc garantit des perspectives multifocales aux quinze études et
témoignages qui abordent l'œuvre du Guyanais. Jacques Chevrier, dont les
écrits font référence en France et ailleurs en matière d'études littéraires de
l'Afrique contemporaine, a également une longue pratique des contes
traditionnels. Maryse Condé, écrivain guadeloupéen, n'a pas besoin d'être
présentée, sa réputation étant faite sur trois continents ; elle a curieusement
été touchée par la poésie damassienne par l'intermédiaire de ses étudiants
californiens. Kathleen Gyssels, comparatiste belge, a conjugué ses
compétences sur le terrain des études de genre avec son intérêt pour l'œuvre
poétique de Damas, dont elle a suivi le cheminement jusqu'à Cayenne,
berceau et tombeau de notre auteur. Les positions de Marie-Christine
Hazaël-Massieux font désormais autorité dans le domaine des études
créoles ; elle a été interpellée par le langage damassien. Emmanuel Lézy,
géographe averti, a fait de l'Amazonie l'objet de ses explorations et de ses
analyses cartographiques ainsi que le sujet de recherches sur le patrimoine
traditionnel, voire folklorique. Daniel Maximin, romancier, poète, essayiste,
point de repère de la scène littéraire contemporaine, partage avec son aîné
Damas l'aventure du passeur. C'est à lui, en premier, à son soutien fidèle,
que nous devons la réalisation d'un dossier de recherche très volumineux et
qui commence à venir au jour par cette première réalisation. Nous lui
devons non seulement le repérage de documents fondamentaux, mais aussi
nombre de conseils. Généreusement, il a partagé avec nous sa familiarité
avec Damas due aussi bien à l'affection qu'il éprouvait pour l'homme –
désormais peut-être quelque peu idéalisé du fait du temps écoulé – qu'à la
fréquentation de son œuvre. Marco Modenesi s'impose aujourd'hui comme
l'une des voix les plus lucides et actives en ce qui concerne les études
francophones en Italie ; il se concentre particulièrement sur la littérature
caribéenne. Biringanine Ndagano, l'auteur de Nègre tricolore. Littérature et
domination en pays créole, mais aussi, en collaboration avec Gervais
Chirhalwirwa, du précieux « Vocabulaire de Damas : entre anti-académisme
et modernité », dans Léon-Gontran Damas poète moderne, est intervenu
dans cette entreprise en tant que connaisseur des thèmes fondamentaux
touchant au contexte historique, social et culturel dans lequel l'auteur
guyanais a baigné. Le poète et écrivain nigérian Femi Ojo-Ade, qui fait lui
aussi autorité pour ses travaux sur Damas, associe la compétence d'un
africaniste à celle d'un critique littéraire dans le domaine américain. Lilian
Pestre de Almeida, qui a su garder un point de vue brésilien, bien qu'étant
expatriée en Europe depuis un long moment, s'affirme comme l'une des
figures les plus clairvoyantes et sensibles de la francophonie américaine.
Isabella Maria Zoppi est chercheur auprès du Conseil national de la
recherche italien et spécialiste en littératures caribéennes de langue
anglaise, ce à quoi elle ajoute une compétence et une sensibilité musicales
qui lui permettent d'accéder à une poésie qui doit beaucoup à l'oralité. Pour
ma part, chercheur dans le domaine de la francophonie littéraire, j'explore
depuis deux décennies les archives Damas dans le but de constituer des
dossiers génétiques permettant une approche plus complète de ses écrits.
Ce volume est organisé en quatre parties : « des traces, des tracés » ;
« des quatre poèmes, de la poésie » ; « des mots, des signes » ; « de part et
d'autre ».

« Des traces, des tracés » regroupe trois témoignages relevant des signes
d'un passage marquant.
Daniel Maximin évoque la figure et l'œuvre de Damas en plongeant son
regard dans ses racines, avec une connivence fraternelle. Il suggère
comment une personnalité exigeante, souvent embarrassante, ô combien
malmenée par la vie, est devenue le diffuseur inlassable de l'œuvre de ses
confrères et un découvreur de jeunes talents. Maximin souligne également
que le souffle revendicateur n'est pas le passe-partout de l'œuvre du
Guyanais, mais que la robuste veine amoureuse traversant son œuvre de
création est peut-être la véritable clé de sa relation au monde.
Parcourant les étapes de la vie de l'auteur, Femi Ojo-Ade ne met pas
l'accent sur ses vicissitudes, mais transmet des échos de son passage. Il rend
justice à la richesse des liens qu'il a tissés avec le milieu littéraire de son
temps.
L'impact du poète sur la jeunesse est également souligné par Maryse
Condé, qui en a mesuré la portée sur les étudiants américains, très sensibles
à sa prise de conscience des affaires africaines.

La poésie a été particulièrement lue par Femi Ojo-Ade et Kathleen

Gyssels, dans la section « des poèmes, de la poésie ». Leurs études, tout en
se concentrant l'une sur le poème « Hoquet » et l'autre sur le recueil Black-
Label, touchent des thèmes fondamentaux de l'œuvre poétique de Damas.
Femi Ojo-Ade aborde la question de la relation poésie-homme-société,
fréquente chez les pionniers de la francophonie littéraire et pourtant loin
d'être résolue.
Kathleen Gyssels, quant à elle, s'interroge sur le genre (au sens des
gender studies d'outre-Atlantique), en ramenant cette question, souvent
chuchotée autour de Damas l'homme, sur un terrain littéraire, à l'intérieur de
l'ensemble d'une communauté d'auteurs unis par leur appartenance
africaine-américaine. Surtout elle enregistre l'occultement du
questionnement autour de « la construction d'une identité genrée » face à
l'hégémonie de la « race » et de la « classe ».
À ces deux regards s'ajoute l'analyse comparée qu'Isabella Maria Zoppi
dédie à la réécriture damassienne de « Let America Be America Again »,
l'un des poèmes les plus connus de Langston Hughes, offrant un exemple de
phratrie littéraire sincèrement éprouvée.

La section « des mots, des signes », qui touche à quelques aspects

critiques concernant l'ensemble de l'œuvre damassienne et surtout les
contes, s'ouvre sur l'observation tant des interférences des créoles
(particulièrement le guyanais et le martiniquais) que de l'utilisation poétique
du français.
Marie-Christine Hazaël-Massieux donne des exemples, ordonnés par
catégories, d'une forte empreinte surréaliste, tout en soulignant
l'« enchantement permanent » d'une langue riche en « chiasmes,
allitérations, assonances, parallélismes » et en d'autres nombreuses figures
du discours. Les Veillées noires lui offrent un aperçu représentatif de ce que
sont les créoles et de leur emploi en tant que langues « utilisées en
alternance avec une langue européenne » et en tant que « langues orales ».
Bien que sensible à cette richesse linguistique des contes, Marco
Modenesi met davantage l'accent sur un certain nombre de thèmes et de
structures soulignant les caractères distincts, et même divergents sous
plusieurs angles, du corpus d'origine de contes traditionnels oraux, évoqués
par le narrateur-auteur dès l'introduction du recueil lui-même.
Ce même recueil est saisi par Jacques Chevrier comme une
reconstruction de l'univers créole et non comme l'accomplissement de
l'intérêt du Guyanais pour l'Afrique et pour ses manifestations littéraires
traditionnelles – bien que notoires fussent ses échanges avec le sénégalais
Birago Diop, futur auteur des célèbres Contes d'Amadou Koumba.
La place de cet ouvrage à l'intérieur de l'ensemble des contes
traditionnels, place remarquée également par Modenesi, ramène aux
Veillées les considérations que Lilian Pestre de Almeida réserve aux
poèmes, quoiqu'on puisse considérer de manière métonymique le « poème »
comme un emblème de l'ensemble de l'œuvre littéraire de Damas. Almeida,
se concentrant sur l'analyse des deux anthologies damassiennes, explore les
rapports entre Damas et les nouvelles littératures d'Amérique. Elle en retire
la proposition d'une poésie noire, inscrite dans la trame d'un tissu littéraire
propre au Nouveau Monde et à la poésie de langue espagnole et portugaise,
où la « coupure entre oralité traditionnelle et courants érudits n'a jamais été
radicale ». Almeida permet à Damas d'occuper sa place au cœur d'une
poétique partagée, qui ne se contente pas de l'ancrer à l'Amérique latine,
mais le lie aussi aux États-Unis, pays de formation d'une conscience des
peuples noirs, unis par une dévaluation de leur humanité due à l'esclavage et
au colonialisme. Cette infirmité contribuerait paradoxalement au
développement d'une prise en compte des conditions contingentes pour les
transformer en un souffle créateur.

Ancrer un poème dans la terre, en apparence bourbeuse mais au fond

fertile, de l'oralité permet au poète de (ré)instaurer une cohérence interne à
sa culture. Le poème écrit rejoint alors une tradition natale, tout en restant
libre de tenter toutes les aventures de la modernité.
De cette tradition émerge une représentation de la terre-Guyane qui
« s'emboîte » dans la description offerte par Retour de Guyane, dont elle est
l'exact opposé. C'est l'un des énoncés principaux de l'analyse d'Emmanuel
Lézy, la première étude de la section « de part et d'autre ». De plus le
géographe met en évidence les « vertus géographiques » du recueil de
contes comblant « les manques de la géographie du Retour », qui pourtant
cite incessamment des lieux guyanais.
Sans doute l'originalité et la richesse de cette étude sollicitent-elles de
nouvelles démarches critiques à l'égard de notre auteur et, en premier lieu,
l'étude qui la suit, signée par Antonella Emina, où le thème délicat de la
relation de l'auteur à la terre, à la patrie et à la demeure est abordé en
interrogeant des mots mineurs de la langue : les adverbes de lieu « ici » et
« là-bas ». Leur profil syntaxique et fonctionnel particulier ainsi que leur
renvoi à un lieu nécessairement provisoire appuient l'instabilité sémantique
d'une écriture dont l'hermétisme est désormais accepté.
L'action du politicien, telle qu'elle ressort de son œuvre en prose, est
abordée par Biringanine Ndagano, qui se pose une question capitale à
l'égard d'un auteur ayant vécu entre la colonisation et la décolonisation et
dont la disposition envers son temps n'a pas permis de comprendre s'il a
subi son époque ou bien s'il l'a pragmatiquement prise à son compte.
Enfin, une lecture de l'ensemble des interrogatoires menés par la
commission chargée de s'occuper des événements de Côte d'Ivoire (1949-
1950), dont Damas était le rapporteur, complexifie la position de Femi Ojo-
Ade, qui d'une part devient lui-même le modèle du jeune lecteur africain
séduit par la personnalité du polémiste et du messager de la Négritude, mais
de l'autre ne peut se passer de relever certaines positions quelque peu
contradictoires du Damas politicien et ce particulièrement à l'égard de
l'Afrique et des relations interraciales.

La bibliographie et l'index des noms compléteront cet ouvrage. En

cohérence avec les exigences critiques déployées par ce volume, l'apparat
bibliographique ne contient que les ouvrages employés pour sa préparation.
Il est, donc, strictement fonctionnel. Cette ligne a été appliquée aussi aux
textes damassiens, dont la liste n'est pas à considérer comme une
bibliographie exhaustive de l'auteur mais bien plutôt comme le réseau des
références de cette publication. Par principe, en l'absence d'éditions
critiques des œuvres de Damas, le choix a suivi la logique de la dernière
édition publiée du vivant de l'auteur. La citation de quelques éditions plus
anciennes est due au fait que parfois les essais critiques ont recours aux
étapes de l'écriture qui leur ont paru appuyer ou réfuter une thèse.

En somme, ce volume, riche en suggestions diverses, se veut une étape

sur un chemin de recherche et une nouvelle preuve de la constance dans
l'exploration d'un auteur et d'une œuvre dont le dynamisme communicatif se
révèle propre à susciter des réponses à des sujets multiples concernant
l'homme contemporain et sa position dans le monde.
Des traces, des tracés
 Daniel Maximin
Léon Damas, Étoile pigmentée de graffiti...

Sur la Terre des Parias

un premier homme vint
sur la Terre des Parias
un second homme vint
sur la Terre des Parias
un troisième homme vint

Depuis
Trois fleuves
trois fleuves coulent
trois fleuves coulent dans mes veines

Léon Gontran Damas, ou selon sa préférence : Léon Damas, est né le

28 mars 1912 à Cayenne, en Guyane.
Sur une terre des parias, un tout premier éveil à la beauté du monde, il y a
juste cent ans.
Il est resté muet jusqu'à l'âge de six ans.
Outre-mère et forêts vierges à ses désirs malades.
Il est mort le 22 janvier 1978, des suites d'un cancer de la langue.
Entre ces deux mutismes s'est élaborée son œuvre : quelques graffiti
crayonnés sur les murs de la honte, de l'oppression et de l'indifférence.
Bégaiements de poésie aux rythmes jamais oubliés de toutes les
musiques afro-amérindiennes, afro-cubaines, afro-américaines.
 Sève noire, sel noir, suc et sueur nègres, de la mort à la vie, sur la terre
des parias, trois fleuves, Afrique, Europe, Amérique, trois fleuves coulent
dans ses veines. Trois continents pour faire un homme. Trois continents,
mais malgré tout, pas d'origine, pas de généalogie, pas d'ancêtres reconnus :
l'abondance d'origines perdues sous la nudité originelle d'une table rasée des
traces sûres du passé. L'Amérique noire dont Césaire, son premier frère
d'élection, faisait en ces termes l'inventaire : « une blessure sacrée » + « des
ancêtres imaginaires » + « un vouloir obscur » + « un long silence » + « une
soif irrémédiable » + « un voyage de mille ans » + « une guerre de trois
cents ans » = « une version du paradis absurdement ratée », moi, laminaire.
Des mots somptueux pour dire des maux démesurés.
L'enfant noir, comme son Amérique noire, est venu à l'existence mine de
rien :
Mes aujourd'hui ont chacun sur mon jadis
de gros yeux qui roulent de rancœur
de honte
Les jours inexorablement
tristes
jamais n'ont cessé d'être
à la mémoire
de ce que fut
ma vie tronquée

La solitude a été la toute première compagne au rendez-vous de sa vie

lourde.
La solitude, c'est-à-dire – du premier au dernier poème – l'attente d'ELLE
et l'absence d'ELLES, le féminin toujours présent en majuscules dans les
poèmes, même si rarement nommé.
Tout Névralgies, tout Black Label en résumé : ELLE n'est pas venue ce
soir. Elles sont reparties ce soir. Elles l'ont laissé seul avec EUX.
Alors qu'EUX dès le tout premier poème : ILS SONT VENUS :
DEPUIS
combien de MOI MOI MOI
sont morts
depuis qu'ils sont venus ce soir où le
tam
tam
roulait de
rythme
en
rythme
 la frénésie

des yeux
la frénésie
des mains
la frénésie
des pieds de statues

La mort de tous ces MOI les plus essentiels dès l'origine, la mort dont il :
« rêve tant et tant à partir du cauchemar », non de ses rêves mais de la
réalité vraie.
Premier moi disparu : qui était plus moi pour lui que la sœur jumelle ?
l'alliée du ventre maternel, poupée morte à leur naissance conjointe, la sœur
Gabri-elle avec un G comme GONTRAN, le prénom qu'il refusera toujours,
de même qu'il aura depuis toujours du mal à renommer les femmes aimées
autrement que par le prénom commun qui fait renaître chacune en toute
autre apparue : ELLE :
Qui pourrait dire
qu'en ce jour anniversaire
j'eusse à célébrer l'absence
de toi mon double

Qui pourrait dire

si ce n'est toi
autre moi-même
réincarné mon double
mort-né

Second moi disparu : qui était plus MOI pour lui que la mère mieux
connue au creux du ventre maternel que dans leur unique année de vie
commune d'après naissance, la mère morte très tôt avant qu'il ne puisse
savoir l'appeler par son vrai nom à ELLE ?
Troisième moi disparu : qui était plus MOI que la grand-mère Batilde qu'il
se rappelle avoir vu partir à deux ans dans une grande boîte noire ? Chacune
d'elles morte trop tôt, avant qu'il n'ait pu apprendre à séparer ou à unir ELLE
et LUI.
un soir où je m'en étais allé
à la recherche de mon ombre égarée en quelque coin perdu
la veille de l'avant-veille de la seule veillée valable et vraie
de ma mort en série
 Malgré tant et tant de malgré, de son destin individuel à la prise de
conscience d'un destin collectif, il va bien falloir que la solitude se
construise une biographie au hasard du destin « qui déroule à sa guise le
film » de l'exil.
Et tes nuits qu'agitaient des leçons ânonnées en dodine
s'emplissaient de désirs comprimés

1924 : Arrivée en Martinique. Rencontre d'Aimé Césaire en 6e A. au

Lycée Schœlcher de Fort-de-France : la fidélité s'enracine en ces deux
solitudes solidaires, entre hoquet et bégaiement, et toujours pour Césaire,
Damas, éclairera pour longtemps l'horizon des nuits déchirées :
Soleils
oiseaux d'enfance déserteurs de son hoquet
je vois les négritudes obstinées
les fidélités fraternelles
la nostalgie fertile
la réhabilitation de délires très anciens
je vois toutes les étoiles de jadis qui renaissent et
sautent de leur site ruiniforme
je vois toute une nuit de ragtime et de blues
traversée d'un pêle-mêle de rires
et de sanglots d'enfants abandonnés
(in memoriam)

1928 : Arrivée en France. Enfant abandonné de la famille, enfant à

l'abandon des Antilles et de sa Guyane. Interne au collège de Meaux. Fierté
nourrie dans la solitude. Mise au point dès son arrivée après une réflexion
du directeur « Si mon père était bagnard, je serais aussi blanc que vous... La
Guyane est le dépôt des bagnards, mais la France en est bien la fabrique... »
Se peut-il donc qu'ils osent
me traiter de blanchi
alors que tout en moi
aspire à n'être que nègre
autant que mon Afrique
qu'ils ont cambriolée

1929 : Installation à Paris. « On n'est pas sérieux quand on a dix-sept

ans », avait écrit Rimbaud. Ainsi commence véritablement pour lui aussi un
destin de poète maudit. Étudiant de très dilettantes études, il s'inscrit en
droit pour faire plaisir aux parents, qui le veulent notaire et notable,
assaisonnant de théories des instincts affadis, au bon goût de singeries
salonardes en habit d'« hyper-assimilé ».
Pèlerin des négritudes avant la lettre, il s'inscrit aux Langues Orientales
afin d'apprendre à la fois le baoulé et aussi le russe pour mieux lire
Pouchkine (dont il sait que le grand-père était le nègre de Pierre le Grand),
le japonais (pour mieux connaître le peuple dont on dit qu'il a du sang
nègre). Quête de racines improbables pour qui a cru avoir perdu pour
toujours ses racines vraies.
1930-1934 : Paris. Arrivée d'Aimé Césaire... Fréquentation du salon
littéraire des sœurs Nardal. Premier commis voyageur de la nouvelle poésie
nègre, il vend Légitime Défense de ses amis Léro et Ménil et La Revue du
Monde Noir à la Coupole, diffuse les poèmes noirs- américains dans les
réunions littéraires chez Robert Desnos, tout cela dans un Paris où se
côtoient, entre autres, poètes, peintres et musiciens noirs et blancs, écrivains
d'Europe et de toutes les Amériques, du Brésil au Chili, des États-Unis à
Cuba. Et bien profondément, l'Afrique démasquée de ses masques, l'Afrique
de Senghor, son grand frère africain.

La poésie noire fête à Paris sa reconnaissance au-delà de la couleur de

peau. Autour de lui Damas le Guyanais, avec Césaire et Gratiant les
Martiniquais, Senghor le Sénégalais. Jacques Roumain le Haïtien, Langston
Hughes l'Américain, Claude Mac Kay le Jamaïcain, Nicolas Guillén le
Cubain, le poète noir se présente en Narcisse sans reflet, découvrant alors
au miroir des yeux de l'autre, non quelque artificielle identité raciale
commune, mais la source de sa ferveur dans une essentielle solidarité, au-
delà des masques nègres et du miroir des Blancs. Car, comme disaient les
anciens Grecs, la place de l'âme est à fleur de peau. Oui, elle affleure, mais
bien sous la peau.
1934 : Première publication, cinq poèmes paraissent dans la revue
Esprit :
– « Solde » : « J'ai l'impression d'être ridicule... » dédié à Aimé Césaire,
son compagnon trop sauvage qui refusait toujours de l'accompagner dans
ses nuits salonardes.
– « Réalité » : « C'est en vain que je cherche le creux d'une épaule où
cacher mon visage, ma honte de la Ré-a-li-té. »
– « Cayenne » : titre disparu depuis.
 – « Un clochard m'a demandé dix sous » : « Moi aussi j'ai cru pouvoir
demander dix sous par pitié pour mon ventre creux. »
– « La Complainte du nègre » : « La liberté m'est une douleur affreuse. »
(Ce vers enlevé de l'édition définitive.) « Mes aujourd'hui ont chacun sur
mon jadis de gros yeux qui roulent de rancœur de honte. » Cinq premiers
poèmes de blessures et de douleurs à vif, de dérision désespérée d'abord
contre soi-même et « l'arrogance des masques de chaux vive », des masques
blancs d'hyper-assimilés. Commentaire du Mercure de France : « Monsieur
Damas, nègre cultivé, qui écrit en petit nègre. » Cinq poèmes de solitude
honteuse (le mot « honte » revient comme une obsession). Cinq poèmes où
le seul interlocuteur désigné est le regard de l'autre, l'ennemi, le coupable.
J'ai l'impression d'être ridicule
avec les théories qu'ils assaisonnent
au goût de leurs besoins
de leurs passions
de leurs instincts ouverts la nuit
en forme de paillasson

J'ai l'impression d'être ridicule

parmi eux complice
parmi eux souteneur
parmi eux égorgeur
les mains effroyablement rouges
du sang de leur ci-vi-li-sa-tion

Ainsi, dès l'origine, Damas est CONTRE. Contre la colonisation, les

préjugés raciaux, l'exil inhospitalier, 1'acculturation, l'assimilation, mais
aussi la soumission, le mimétisme, les faux-semblants, l'aliénation
complaisante, les masques blancs de lui-même et des siens. Contre EUX.
Mais tout au long de ces premiers poèmes, on cherche en vain le dialogue
avec un NOUS fraternel à qui parler, ne serait-ce qu'un seul TU, un seul, mais
de connivence amie. Car à quoi bon survivre sans ELLE ni TU ? Sans un TU
tout contre une ELLE ?
À quoi bon être CONTRE sans bien savoir au nom de QUI ?
Rivé à la médiocrité du sort
petit-bourgeois crépu
ton âme était d'emprunt
ton corps emmailloté
ton cœur un long soupir
 Il reste à Damas pour sauver sa peau noire qui louche sur « quelque
poudre ou arme blanche comme la Mort » à découvrir un AUTRE LUI-MÊME,
de même histoire cambriolée, de même géographie tronquée, de même
révolte, de même pureté salie. Il va falloir déraciner, déchouquer, pour
refleurir en rythme et pouvoir en poèmes tout planter là, faire mot à mot
l'inventaire de cette enfance sevrée, de tout ce qu'ensemble il va falloir
replanter.
Ils ont si bien su faire
si bien su faire les choses
les choses
qu'un jour nous avons tout
nous avons tout foutu de nous-mêmes
tout foutu de nous-mêmes en l'air...

Il ne faudrait pourtant pas grand'chose

pourtant pas grand'chose
grand'chose
pour qu'en un jour enfin tout aille
tout aille
aille
dans le sens de notre race à nous

Malgré tant et tant de malgré... Pour replanter en soi le sol lui-même, il

va falloir accomplir le retour au pays natal. En dépit de la maison brûlée, il
lui reste à redécouvrir : « le placenta caché où fut le bananier sacré », il lui
reste à redécouvrir son peuple dont sa jeunesse a été sevrée. L'occasion ne
va pas tarder. Mais hélas juste trop tard pour accompagner la mort encore
là-bas d'une autre ELLE bien aimée, sa chère vieille Man Gaby.

1934 : Il s'embarque pour la Guyane, chargé d'une mission ethnologique

sur les survivances africaines dans les Guyanes française et hollandaise.
La révolte et la jouissance vont pouvoir s'épanouir et se recréer dans les
retrouvailles de ses frères d'élection, les vrais, les sauvages, les interdits de
fréquentation, nègres noirs, Nèg Mawon, Nèg Bush, Indiens, parlant créole,
va-nu-pieds danseurs de tambour et joueurs de banjo-guitare :
Mort au maître de l'école
et vivent
vivent les rebelles
les réfractaires
les cul-terreux
les insoumis
 les vagabonds
les bons absents
les propre à rien...

Et vivent
ceux qui hier opposèrent
d'instinct
un NON définitif...

Ce n'est plus seulement le ressentiment contre la perte irrémédiable de

l'origine, plus seulement la haine du monde bourgeois, qu'il soit nègre,
mulâtre ou blanc. Mais l'amour, l'humour, l'ironie et la lucidité vont
infléchir le sarcasme, le mépris et l'autodérision, la danse nègre va affadir
les entrechats de salon.
Le « petit-bourgeois crépu » va perdre son « âme d'emprunt », son
« corps emmailloté », son « cœur un long soupir ».
Mon Dieu mien
que l'on invoque
dans la joie de l'amour
dans l'amour de la joie
dans l'amour de la vie
dans la vie de l'amour...

Mon Dieu mien

n'en prie pas moins
pour que vive l'amour
pour que vive notre amour

Ce n'est plus seulement le tam-tam qui est convoqué en rappel de

l'Afrique perdue, mais le tambour-ka qui est célébré pour « le danser du
danser nègre », dans la réalité antillo-guyanaise d'ici et maintenant.

Le doute amer et la vie tronquée vont faire place à la certitude des

jouissances et des blessures à venir, à la conscience du drame collectif et de
la douleur solitaire. De retour en France, il publie Retour de Guyane à
vingt-deux ans, rapidement épuisé. Car l'administration en a acheté tout le
stock pour en étouffer la subversion.
Quand on aura fait de six cent mille nègres des assimilés français, on n'aura pas fait rentrer ceux
qui s'exilent, on n'aura pas décemment vêtu les futurs assimilés...
Non, il ne faut pas agrafer cette Légion d'Honneur sur un torse nu et squelettique...
Violée, saignante, telle quelque vierge indienne surprise par un Conquistador, n'ayant rien conçu
dans la douleur, mais contaminée systématiquement par un incessant apport de microbes
 sélectionnés de la pathologie sociale, la Guyane attend encore le praticien, on lui a donné des
députés.

1937 : Parution de Pigments, préfacé par son frère en poésie, Robert

Desnos.
« La poésie est une solitude qui a les moyens de se confier », a écrit René
Char. Le poème alors sera pour Damas l'acte créateur qui permet tout à la
fois de poser et de résoudre dans la fusion poétique toutes les contradictions
en assumant la solitude et la solidarité, la subjectivité et la générosité,
l'égotisme et l'engagement collectif, le dandysme et le sentimentalisme,
l'exil et l'enracinement, l'amour et les amours.
Sa poésie ne sera ni un jeu ni un salut, mais un jeu salutaire, comme il
l'avouera bien plus tard :
Trêve de blues
de martèlements de piano
de trompette bouchée
de folie claquant des pieds
à la satisfaction du rythme

L'âcre odeur de sang progresse dans son corps et son âme, l'âcre odeur de
sang recommence à envahir le monde, l'âcre odeur de sang du fascisme et
du nazisme. Damas démissionne de toute assimilation à cette civilisation
qui va bientôt s'auto-coloniser pour mieux s'autodétruire. Et les poèmes de
Damas colporteurs de révoltes circulent au sein des brigades poétiques
internationales qui se lèvent depuis Madrid et Moscou, de Prague à Berlin
jusqu'au rassemblement de la Mutualité à Paris, pour un ultime rempart de
graffiti contre la guerre des murs. Damas se fait soldat aux avant-postes
avec des poèmes-torches en sentinelle face au déluge de feu des fascismes
qui s'annoncent et déjà s'inaugurent en violences de Guernica jusqu'aux
marches de l'Éthiopie.
Alors
je vous mettrai les pieds dans le plat
ou bien tout simplement
la main au collet
de tout ce qui m'emmerde en gros caractères
colonisation
civilisation
assimilation
et la suite
En attendant
 vous m'entendrez souvent
claquer la porte

Dès après la chute du Front populaire, Pigments est interdit pour cause de
poèmes-graffiti anti-militaristes, anti-fascistes, anti-bourgeois anti-racistes,
anti-cléricaux anti-crimes déjà monumentaux, anti-guerre et anti-tout-ce-
dont-il-a-marre-pour-sûr :
Aux Anciens Combattants Sénégalais
aux Futurs Combattants Sénégalais
à tout ce que le Sénégal peut accoucher
de combattants sénégalais futurs anciens
... Moi je leur demande
de taire le besoin qu'ils ressentent
de piller
de voler
de violer
de souiller à nouveau les bords antiques
du Rhin

Moi je leur demande

de commencer par envahir le Sénégal

Moi je leur demande

de foutre aux « Boches » la paix

« À bas tout vive rien », sauf l'amour et la poésie.

1939 : La guerre. L'exode. Avec la ligne de démarcation « interdite aux

Juifs, aux Nègres, aux Israélites, aux hommes de couleur, et même aux
Martiniquais », la ligne qui sera un leitmotiv de son grand poème de révolte
et d'amour : Black-Label, composé partiellement dès cette époque, la ligne
que franchira toujours par amour le héros du poème car « malgré l'interdit...
1'amour s'était promis à soi-même d'être à jamais fidèle à son désir ».

Damas – coupable inattention ! – collabore un temps à Radio-Vichy

comme diseur de contes guyanais ! Puis, de Toulouse à Lyon et à Paris, il
participe tantôt de loin tantôt de très près à la Résistance, sans jamais quitter
la France, ni la danse, 1'amour, l'espoir, l'alcool, la poésie et la révolte. Tel
le décrit son compagnon d'âme, le poète guadeloupéen Guy Tirolien :
Pauvre Gontran, mon camarade, mon frère en noctambulerie !
Nous étions deux palmiers
 défeuillés
et replantés en plein asphalte parisien.
Mais nous poussions nos bourgeons neufs,
malgré la bise aiguë d'après-minuit :
faucille à moissonner nos rêves d'exilés.

Tu jetais à la ronde, petit Poucet crépu,

casqué de clair de lune,
des jonchées de bons mots.
Et nos cerveaux peuplés de souris-chauves
soudain s'illuminaient d'un carrousel
de lucioles vives...

En pleine occupation, Damas se réfugie par l'imagination dans la Guyane

de ses rêves et de son enfance. C'est à cette époque en effet qu'il compose
Veillées noires, traduction des contes créoles guyanais que la vieille Tétèche
racontait dans les veillées de son enfance sur la rive du fleuve Mana. Une
« moisson des trois domaines » récoltée du temps que les bêtes parlaient et
lui transmettaient leur secret message fondateur, si capital en son temps de
bouches cousues ou torturées en silence : Vous l'avez, la parole !
JE SUIS NÉ
disais-tu
tout au bout du monde
LÀ-BAS
entre la Montagne-des-Tigres
et le Fort-Céperou qui regarde la mer dîner de soleil
de palétuviers et d'algues
à l'heure où la nuit tombe
sans crier gare au crépuscule...

Dès lors, toute sa vie sera consacrée à appliquer fidèlement l'injonction

de la vieille Tétèche malgré les silences mal entendus, malgré les paroles
non retenues : il faut que le poète garde la parole, pierre précieuse lancée
contre les jardins secrets décorant les égoïsmes collectifs et singuliers.
Après Pigments en 1937, il publie Graffiti en 1952, Black-Label en 1956,
et Névralgies en 1966.
Tout le reste sera second ou secondaire : le jeu dandy, le jeu bourgeois, le
jeu de société, le jeu politique. (Damas, par exemple, sera après la guerre
député de la Guyane, le temps pour les électeurs d'avoir l'occasion de le
renvoyer à ses poèmes à la première occasion, le temps pour lui cependant
d'aller défendre contre la justice d'État la justesse des révoltes d'Abidjan
fomentées par le parti d'Houphouët-Boigny.)
 Aussi, son action s'exercera-t-elle jusqu'à sa mort à travers toutes les
activités disparates qu'il mènera de front avec un mélange de fougue, de
dilettantisme, de détachement et de passion, porté toujours par la ferveur
mise à collecter sans relâche les paroles de beauté et de révolte du monde
noir tout entier, de ces cultures des Afriques et des Amériques qu'il voulait
toutes embrasser, défendre et répandre, de Paris à Cayenne, de Harlem à
Rio, de Fort-de-France à Dakar. Plusieurs vies en une, comme l'indique le
titre qu'il avait choisi pour sa future autobiographie.
Plusieurs vies en une. Premier ambassadeur de la Négritude (poste
officieux car il avait plus le caractère du poète maudit que du chantre
officiel), il sera journaliste, pamphlétaire, conférencier, producteur de radio,
préfacier, éditeur d'anthologies, collaborateur de Présence Africaine, chargé
de mission par l'Unesco et, pour finir, professeur associé à l'université noire
Howard de Washington.
Plusieurs vies en une. Homme fantasque et pathétique, généreux et
cassant, sarcastique et tendre, blessant et sentimental, faux cynique et vrai
romantique, amoureux de l'amour et de la quête d'amours, sachant mieux
donner que recevoir, il fut tout au long de sa vie et surtout de sa poésie
l'homme de trois certitudes : celle de la vie, celle de la mort, et celle de la
fidélité.
Fidélité à la Guyane natale toujours bien enfouie dans l'arrière-cœur de la
maison du corps.
Fidélité à l'Afrique. Depuis les Poèmes nègres sur des airs africains
publiés en 1948 jusqu'à ses engagements politiques et littéraires du début à
la fin de sa vie, quand il orientait ses derniers étudiants vers les poètes
méconnus de l'Angola en lutte. Avec son amitié affectueuse pour Senghor le
poète, même quand il feignait de se moquer des fastes de Grammaire-Joal
en son palais présidentiel, où, lors d'un dîner officiel il suggérait au chef
d'état-major de fomenter un coup d'État pour libérer le poète, prisonnier du
président.
Fidélité aux Amériques. Du Nord au Sud en passant par sa Caraïbe. Du
New York de 1'après-guerre – où Richard Wright l'accompagne dans sa
quête des sources de la Négro-Renaissance de Harlem, toute une génération
de poètes qui ont modelé le style de sa révolte lors de leur rencontre à Paris
dix ans plus tôt. Jusqu'au Brésil, racine nomade de son dernier amour. Avec
son amitié fidèle pour Langston Hughes, dont il avait commencé une
biographie, avec son attachement à ses étudiants d'Howard, qu'il oriente et
conseille sans relâche et sans protocole au mépris de sa santé précaire dans
sa Dernière escale (titre d'un texte annoncé à paraître).
Fidélité aux poètes de tous bords, aînés ou jeunes, de tous les continents,
à condition qu'ils soient d'abord poètes. Fidélité toujours et encore et surtout
à la poésie, de la première grande anthologie de poésie francophone, Poètes
d'expression française, qu'il publie en 1947 (la plus complète jamais
publiée – rassemblant des poètes des Antilles, de l'Afrique, de l'océan
Indien et de l'Indochine – un an avant celle plus militante de Senghor)
jusqu'à la « Nouvelle somme de poésie du Monde noir », préparée pour
Présence Africaine en 1966.
Fidélité à la poésie, la parole première, l'urgente, la fondatrice, la fragile,
la nécessaire, lancée sans relâche comme une pierre dans les jardins trop
beaux, comme une pierre en ricochet sur la Seine pour repêcher toute
Amazone en espérance d'un salut, la poésie comme un graffiti griffant les
murs de révolte et d'amour.
Fidélité à lui-même : Damas-poète : étoile marronneuse dans les quartiers
mal famés de la Lune, rebelle à tout exil hors d'Elle, fille des minuits de
sangs mêlés.

Fidélité à l'écriture de son destin : barque indécise, au fil d'un seul vrai
rêve recréé jusqu'au bout du sien propre, remontant les trois fleuves, à la
lueur fragile de sa torche de résine, entre la mer et l'Amazone, loin de tout
rivage prématuré.
 Femi Ojo-Ade
Un solitaire au sein d'une solidarité :
la vie de Léon-Gontran Damas

Damas... le chantre, le Nègre engagé,

l'aîné, l'ami, une page sublime de
l'histoire afro-antillaise{1}.
En ce qui me concerne, je n'ai rien
d'insulaire... Je suis de la Guyane
française, intégré dans mon continent
comme une pépite dans sa gangue.
Césaire est d'une île volcanique où le
problème de géographie est réel{2}.
Sa vie durant, Damas ne cessait de se
prononcer prêt à aider. Marque de foi,
oui ; marque d'amour aussi et de
désintéressement. Mais aussi marque de
défaite{3}.

Introduction : souvenirs d'un homme extraordinaire

La personnalité de Léon-Gontran Damas ne cesse de me fasciner depuis

notre première et unique rencontre au printemps 1974. C'était à l'université
de Toronto et Damas était examinateur extérieur à la soutenance de ma
thèse doctorale sur son compatriote guyanais, auteur de Batouala et réputé
précurseur de la Négritude, René Maran. C'était un homme de petite taille, à
la tête plutôt oblongue et saillante, aux doigts longs et fins comme ceux
d'un pianiste, et aux yeux pénétrants et capables de faire peur tout en
éveillant un transport d'admiration. Ses questions au sujet de mon œuvre
étaient des plus profondes ; ses remarques lancinantes et contrariantes
jusqu'à me faire penser à l'échec. Pourtant, en fin de calvaire, j'ai été reçu
avec des commentaires pleins de générosité et d'encouragement de la part
du père de la Négritude. Voilà l'image remarquable de Damas. Sa critique
acerbe et son point de vue souvent dur et insupportable, et apparemment
faits pour nuire, cachaient une âme empreinte d'amour et d'engagement à
l'égard de tout ce qui promouvrait le succès et la solidarité humains.
Tous ceux qui connaissaient Damas de son vivant remarquaient ce
mélange de cynisme et de chaleur, et ce sourire persifleur. Le tout troublait
l'observateur, qui pensait d'abord à la méchanceté de ce petit homme
d'apparence frêle mais de présence immensément forte. Il y avait aussi ce
côté paternaliste : Damas avait l'air de vouloir montrer qu'il était le « grand
frère » prêt à aider le jeune Africain. Cet avis nous rappelle celui d'autres
Africains qui voient chez le « grand frère » un certain snobisme éveillant
quand même une passion. Par exemple, Tchicaya U Tam'si : « Le prénom
fait snob, un tantinet désuet. Damas évoque une passion, surtout avec cette
silhouette ascétique, la sienne, que difficilement on devinait, flexible ou
intransigeante, on ne savait jamais. Il y avait en lui sans doute une
meurtrissure que le regard immobile et large qu'il avait, noisette ou kola,
gommait. Il était tendre. Le sourire ironique de quelque vieille divinité
malicieuse [...]. Il ne vieillissait plus depuis quelques années et une certaine
nervosité lui donnait des airs de jeunesse [...] ; il se voulait paternaliste à
mon égard et ça m'agaçait{4}. »
À cette époque-là, malgré le soleil et la fraîcheur du printemps, Damas
avait l'air malade. En fait, on avait dû remettre la date de soutenance de
thèse parce qu'il se trouvait incapable de venir au Canada de la capitale
américaine où il occupait un poste de professeur invité. Au cours de
discussions à la suite de l'exercice officiel, Damas me fit comprendre que
nous tous, Noirs du monde, ne pouvions nous passer de lutte pour récupérer
tout ce qu'on nous avait volé, précisément, notre humanité. Il me proposa la
vie tragique de René Maran comme exemple de notre dilemme. Quand je
pense donc à Damas, je pense à la fois à Maran qui avait passé sa vie durant
à se faire un homme pareil aux autres{5}. Damas et moi devions nous revoir
peu après, au congrès de l'African Literature Association qui avait lieu à
l'université de Wisconsin à Madison. On avait un désir anxieux de cette
réunion ; car, on savait que Damas épaterait les soi-disant experts de la
culture africaine, qu'il venait de condamner à Montréal pour avoir joué le
rôle d'oppresseurs comme l'avaient bien joué leurs ancêtres de la vieille
Europe. Le boycottage mené par Damas avait réveillé les intellectuels
africains de leur apathie de colonisés. Malheureusement, Damas, malade, ne
put aller à Madison. C'est ainsi qu'on manqua une occasion unique de faire
encore un pas sur le long chemin tortueux de la révolution noire.

Naissance et jeunesse : de la Guyane à la France

Né à Cayenne en Guyane en 1912, le jeune Damas devint orphelin très

tôt. Sa famille se composait de métis afro-amérindiens. Sa mère mourut en
1913. Il fut donc élevé par sa tante Gabrielle. Dès ses premiers jours, il
s'avéra frêle de corps mais fort d'esprit. Resté muet jusqu'à l'âge de six ans,
il fut inscrit à l'école primaire de Cayenne en 1919. Suite à des mésententes
familiales, et la Guyane n'ayant pas de système scolaire aussi développé que
celui de la Martinique, Damas partit pour le pays natal d'Aimé Césaire, qu'il
rencontra au lycée Schœlcher en 1924. Ils devinrent immédiatement amis et
se disputaient la place de premier. Voici ce que nous a dit Césaire au cours
d'un entretien qu'il a eu la bonté de nous donner à Fort-de-France le 19 avril
2002 :
Je vais vous dire que Damas était vraiment pour moi non seulement mon compagnon, mon
premier confrère. Je vous dirai que j'ai connu Damas au lycée. Je devais avoir treize ou quatorze
ans au lycée Schœlcher à Fort-de-France. Et un jour, le proviseur entre dans la classe et nous dit,
« je vous présente un nouveau condisciple ». Et c'est le jeune Léon Damas qui y vient. Il ne
voulait pas continuer ce qu'il y avait en Guyane, parce que les matières qui étaient enseignées, il
n'y avait pas de professeur pour ces matières-là. On l'a envoyé donc en Martinique. C'est ainsi
que j'ai connu Damas. Et Damas était mon camarade, un condisciple, et nous nous sommes très
vite liés d'amitié. Nous avions en commun certainement du goût pour la littérature, du goût pour
la poésie, du goût aussi un peu pour la révolte, et du goût pour notre pays, et pour ce que
devenait la négritude{6}.

Damas avait pour professeur d'anglais Louis T. Achille père qui éveilla
chez lui le goût de l'enseignement, métier auquel Damas se destinerait plus
tard.
Comme le faisaient les jeunes de son époque, Damas partit pour la
France en 1928. Au collège de Meaux, il eut son premier conflit racial,
précisément sa première expérience du racisme. Le principal lui demanda
s'il était fils de bagnard, puisque son pays, la Guyane, était réputé le bagne
de la France. Damas rétorqua : « Si mon père était bagnard, je serais aussi
blanc que vous. La Guyane est le dépôt des bagnards mais la France en est
bien la fabrique. »
Quatre ans après, lui et Césaire se retrouvèrent. Écoutons encore une fois
Césaire :
Pendant des années, je n'ai pas vu Damas, et puis quand j'ai terminé mes études, j'ai été en
France au lycée Louis-le-Grand et ainsi à la Sorbonne. Un jour, à ma grande surprise, je vois un
monsieur visiblement un Antillais, en tout cas un homme de couleur. Il était en beau chapeau
melon avec sa canne un peu redondant. Mais je dis que c'est Damas, et nous nous précipitons
dans les bras l'un de l'autre. J'ai donc retrouvé Damas et nous avons de nouveau refait
connaissance, si vous voulez. Et Damas a écrit assez vite dans la presse française, il a publié un
recueil de poèmes{7}.

Or, au lieu de suivre, pour ainsi dire, le droit chemin qui mène au terme
de la formation académique, Damas se montra jeune révolté : il s'inscrivit
simultanément à la faculté de droit et à l'Institut d'ethnologie (musée de
l'Homme), tout en étudiant des langues orientales. Il abandonna les langues
orientales à cause du racisme des professeurs. Voilà les débuts de sa
négritude ; le jeune homme respira en pleine France, réputée communauté
de civilisation et d'humanisme, l'air lourd de la discrimination raciale. Il y
subit donc la prise de conscience qui lui fit décider de se tracer un chemin
particulier pour aider tant lui-même que son peuple à retrouver et à
réaffirmer leur négritude et la noblesse de la peau noire. Il suivit des cours
de littérature et fit du droit parce que ses parents voulaient qu'il devienne
notaire. Il fut présenté à Léopold Sédar Senghor par un autre Sénégalais,
Soulèye Diagne en 1930. L'année suivante, il commença à fréquenter le
cercle littéraire de la Martiniquaise Paulette Nardal, secrétaire de La Revue
du Monde Noir à laquelle collaboraient des personnalités noires, comme
Langston Hughes, René Maran, Jean Price-Mars, Étienne Léro, Félix
Éboué, et d'autres encore. Damas lut Banjo, roman du Jamaïcain émigré aux
États-Unis, Claude McKay. Il rencontra aussi Alain Locke, philosophe et
auteur de The New Negro, texte essentiel à la compréhension de la
renaissance de Harlem. En 1933, il fit la connaissance du Sénégalais Birago
Diop par l'intermédiaire d'Ousmane Socé Diop. Les premiers poèmes de
Damas parurent dans la revue Esprit en 1934. Cette même année, Césaire et
Senghor s'associèrent à lui pour fonder la revue l'Étudiant noir, dont le
premier numéro parut l'an suivant. Damas était le secrétaire de rédaction,
Césaire, rédacteur en chef, et Senghor, collaborateur. Pigments, publié, en
1937, fut le premier recueil de poèmes de ce mouvement qui allait marquer
pour toujours le destin du Noir.
Damas publia alors Retour de Guyane (1938), essai critique à l'égard de
la colonisation – y compris de l'idée de la départementalisation qui ne
deviendrait réalité qu'en 1946 – à la suite de la mission en Guyane que lui
avait confiée le musée de l'Homme. L'administration de la Guyane se
décida à racheter une grande partie du tirage à cause du contenu anti-
français. En 1939, à la parution de Cahier d'un retour au pays natal de
Césaire, le gouvernement interdit Pigments, devenu une espèce de livre
sacré pour les Noirs luttant contre le colonialisme français. Par exemple, en
Côte-d'Ivoire, le recueil avait été traduit en baoulé. Au déclenchement de la
Seconde Guerre mondiale, on entama le recrutement de soldats. Les jeunes
Ivoiriens étaient influencés par le poème damassien qui « demande [aux
combattants sénégalais] / de commencer par envahir le Sénégal »{8}. Les
autorités réagirent en brûlant le recueil. De son côté, Damas avait beaucoup
d'ennuis avec la police française. Étranger à la « bonne société », il
cherchait ses bonheurs et amitiés chez les dépossédés et les non-
conformistes. Il fréquentait les bars et bistrots du Quartier latin. Il y trouvait
ce que Iwiyé Kala-Lobé appelle « l'âme du bistro [...] On a l'impression,
quand on déambule de bar en bar, avec Damas, qu'il éprouve un plaisir
malicieux et polisson à scandaliser le bourgeois »{9}.
En 1939, Damas publia l'article, « 89 et nous, les Noirs », dans le numéro
spécial que la revue Europe consacra à l'impact de la Révolution française
sur les différentes races. Il fut mobilisé au début de la Seconde Guerre
mondiale. Il entra dans l'Infanterie coloniale. Démobilisé, il lui fut
impossible de regagner son domicile à Paris, surtout parce que les nazis ne
permettaient le passage ni aux Juifs ni aux Nègres.
Il s'engagea dans la Résistance en 1941 au sein de laquelle il œuvra
jusqu'à la libération de la France. Il reçut la médaille commémorative de la
guerre de 1939-1945 pour avoir fait partie de la Résistance.
La liberté de Damas entraînait son refus de devenir fonctionnaire, c'est-à-
dire, celui qui, attaché à un poste à plein temps, régulier, réglé, voire
robotisé, gagne sa vie au moyen d'un salaire. En somme, Damas vivait selon
son instinct, pour son plaisir. Il était rebelle dans le sens le plus humain et
humaniste de ce mot, traditionnellement à connotation péjorative. Cette
liberté s'affirme dans sa poésie, et dans ses conférences. Après la guerre, il
fit une tournée en Afrique sous l'égide de l'Alliance française, et on
s'attendait à ce qu'il représente bien la culture francophone. De ville en
ville, il ne se lassait pas d'énerver le personnel de l'Alliance. Il ne disait rien
de spectaculaire dans les salles de conférence. Au contraire, il créait de
nouvelles amitiés avec le peuple. Il répandait « cette chaleur humaine qu'il
affectionnait par-dessus tout »{10}.
En 1946, Césaire déposa un rapport à l'Assemblée nationale demandant
la transformation des vieilles colonies en départements d'outre-mer. Entre-
temps, Damas était devenu militant politique dans le Mouvement de la
Renaissance guyanaise, en compagnie de René Jadfard, député. Ce dernier
mourut dans un accident d'avion en 1947. Damas fut élu député de la
Guyane à l'Assemblée nationale en janvier 1948. L'année suivante, on fonda
l'Union des Étudiants guyanais. La Côte-d'Ivoire, colonie où le recueil
Pigments fut symbole d'éveil révolutionnaire, subissait des incidents et
l'Assemblée nationale décida d'y envoyer une commission d'enquête.
Damas en fut nommé membre remplaçant et, plus tard, rapporteur{11}. En
1951, il perdit son siège à l'Assemblée au profit d'Édouard Gaumont.
S'il trouva l'échec en politique, Damas écrivait toujours. Veillées noires,
recueil de contes, parut en 1943, deux ans avant la publication des deux
premiers recueils poétiques de Senghor, Chants d'ombre et Hosties noires.
En 1947, Damas fut directeur de la collection Poètes d'expression française,
qui coïncida avec la fondation de la revue Présence Africaine. On remarque
que le texte édité par Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et
malgache, publié en 1948, finit par être plus reconnu que le recueil
damassien. Senghor choisit Damas comme représentant de la Guyane et il
lui accorda la position d'honneur dans le texte. Suite à son élection comme
député en 1948, Damas fit paraître Poèmes nègres sur des airs africains.
Graffiti vit le jour en 1952. Black-Label parut en 1956. Névralgies, le
dernier recueil de Damas, fut publié en 1966, année de l'indépendance de la
Guyane britannique. En 1969, Damas obtint le prix des Caraïbes pour
l'ensemble de son œuvre, et on fonda le foyer Léon-Gontran Damas au
Lycée Félix Éboué de sa ville natale, Cayenne.
Ses frères de lutte, Césaire et Senghor, étaient, eux aussi, députés.
Les trois grands de la Négritude, ou un solitaire
au sein d'une solidarité

Avant d'aborder le thème de la politique et d'estimer l'expression

poétique, commentons le caractère de ces trois meneurs de jeu du
mouvement qui ne cesse d'influencer la vie des Noirs dans un univers où
sévit encore le fléau du racisme. À remarquer que les trois hommes étaient
tous de petite taille. Cependant, Damas, mulâtre, avait l'air plutôt différent.
Il montrait une certaine humeur espiègle et une spontanéité au sujet
desquelles l'observateur pouvait facilement se méprendre. Alors que les
deux autres essayaient de bien s'adapter aux milieux social et académique,
Damas insistait sur son individualité. C'est bien lui le vrai symbole de
l'homme de petite taille : osé, obstiné devant le tyranneau, il est prêt à tout
faire pour demander ses droits et pour assumer son destin d'être humain.
Cela explique pourquoi, au sein de la solidarité qu'est la Négritude, la figure
solitaire de Damas attire toute l'attention. Damas n'hésite jamais à opposer
un démenti aux prétentions de ceux qui veulent tromper et tricher au nom
de la civilisation. Il n'a jamais recours au camouflage afin de faire plaisir à
autrui. Comme l'affirme Moune de Rivel, « il est d'une grande honnêteté de
cœur, avec véhémence, souvent avec humeur »{12}. Héraut de la révolution
nègre, Damas « ne pontifiait pas, n'a jamais pontifié »{13}.
Son caractère nous rappelle celui de Esu, orisa{14} de la culture yoruba. Il
demande à tous l'honnêteté et l'engagement, et condamne carrément tous
ceux qui essaient de se compromettre, ou de réaliser des buts particuliers
tout en prétendant œuvrer au nom de la communauté. Pareil à Esu, gardien
du chemin menant soit au bien, soit au mal, Damas est toujours là présent,
portant au visage ce rire moqueur. Par sa perspicacité cinglante, il diminue
la distance entre le tragique et le comique, et c'est de ce mélange que naquit
la notion de contradiction damassienne. On pourrait donc avoir peur, ou du
mépris, pour cet homme non conformiste. Et, si l'on y fait un peu plus
attention, on arrivera à l'aimer pour sa droiture et son humanisme.
Damas apporte l'esprit d'engagement à la politique. Sa vision politique
c'est celle d'un vrai être humain qui s'intéresse à l'univers humain. Il faut
comprendre le métier. Comme nous avons affirmé ailleurs : « Damas a
redéfini la politique, en lui enlevant le masque de connivence et de
compromission pour déceler une image vraiment humaine marquée par
l'amour du peuple. Damas n'a guère pensé au métier politique parce qu'il
s'avérait trop franc et trop impatient pour jouer au jeu{15}. » Il faut aussi
distinguer entre poète et homme politique, entre leurs rôles et
responsabilités : « Le poète habite l'univers personnel et mystérieux de
l'âme, dont il transfère l'expérience au monde de l'extérieur. Le poète arrive
ainsi à améliorer ce monde. Quant au politicien, c'est un homme du peuple,
et on doit garder à l'esprit l'ironie entendue dans cette expression [...]. Alors
que le poète propose une vision, celui-ci fait l'histoire [...]. Nonobstant ce
décalage, le colonisé a été contraint d'harmoniser les deux univers : le poète
s'est fait politicien{16}. »
Césaire, devenu sans doute la personnalité la plus importante de son pays
natal, parle de ce dilemme qui risque de faire couler l'homme souvent
incompris par ceux qui le prennent pour le Messie : « Un écrivain écrit dans
l'absolu ; un politique travaille dans le relatif ; je n'y peux rien. L'écrivain
est tout seul avec lui-même, avec son esprit, avec son âme ; le politique,
pour ne pas dire le politicien, doit malheureusement tenir compte des
contingences [...]. Je trouve qu'il n'y a aucune contradiction entre ce que
j'écris et ce que je fais, il s'agit seulement de deux niveaux différents
d'action{17}. » Ce constat souligne la distinction entre Césaire et Senghor,
d'un côté, et Damas de l'autre. L'avis de Césaire, partagé par le premier
président du Sénégal, accepte les compromissions comme inévitables ; au
contraire, Damas refuse toute politique. En outre, Césaire a l'air de s'adapter
à l'idée analytique européenne au sujet de la littérature, en mettant l'écrivain
dans sa cage de créativité éloignée de l'existence commune du peuple. C'est
un point de vue bourgeois, certes, qui se fait remarquer dans les actes et
attitudes tant de Césaire que de Senghor.
Serait-ce donc l'explication de l'échec de Damas en politique ? Alors qu'il
a passé une courte saison à l'Assemblée nationale, Césaire, a été longtemps
député martiniquais et maire de Fort-de-France. Pour sa part, Senghor,
premier président du Sénégal, a fini par devenir le premier ex-métropolitain
nommé membre de l'Académie des immortels. On a posé une question à
Damas à propos de son échec politique. Il y répond : « Je ne me mets pas
martel en tête au sujet du poste de député pour la Guyane [...]. Voilà un
métier pour autrui, pas pour moi{18}. » Chez lui, il y a cette puissance
d'individualité, de solitude, de liberté absolue, ce caractère, enfin,
exceptionnel dans les coulisses de ceux qui dirigent le destin humain.
Malgré – ou bien, serait-ce à cause de – cet échec politique, c'est Damas
qui, avant et plus que ses frères de lutte, a démasqué le monstre colonial.
Encore un paradoxe de sa vie, il ne jouit guère de la réputation d'avoir lutté
aussi fort que les deux autres pour l'indépendance africaine. On n'a qu'à lire
son Retour de Guyane afin de constater que Damas a su comment gagner la
vraie liberté. En 1938, huit ans avant que Césaire ne demande la
départementalisation, Damas rejette l'idée de l'assimilation. « Une
assimilation pourra-t-elle changer un état de choses qui est capable de
résister à des mesures autrement plus effectives ? [...] Le futur assimilé
attend de l'assimilation une égalité de traitement que ne lui accorde pas la
métropole, mais dont elle lui demandera d'autre part un prix que l'autre ne
pourra payer : ils sont tous les deux d'accord pour essayer de blanchir le
Nègre, or cela ne se peut pas{19}. » Césaire est sommé plus tard d'apprendre
ce que Damas savait dès le début, que l'assimilation est impossible et que
les Antilles méritent l'autonomie. Remarquons que Senghor en sait quelque
chose, lui aussi, tout en faisant de la gymnastique linguistique :
« L'importance ce n'est pas d'être assimilé, mais c'est d'assimiler{20}. »
Césaire parle d'osmose perpétuelle, mais tout revient à savoir l'identité : Qui
assimile ? Qui est assimilé ? Et qu'est-ce qui est assimilé ? Dans un monde
préoccupé par le décalage et les dichotomies, pour ne pas oublier les deux
côtés de supériorité et d'infériorité, de tels jeux ne feraient que satisfaire les
fantaisies de « mangeurs d'étoiles ».
Un autre aspect de cet abîme entre Damas et ses frères, c'est le pays
d'origine. Senghor est sénégalais ; Césaire, martiniquais ; et Damas,
guyanais. Damas fait mention de l'individualité de chacun des trois :
Quand je dis que [la Négritude] a été la réaction d'une catégorie d'individus, il faut bien noter
aussi le fait de la différence de ces individus ; ils provenaient de pays différents. Ainsi, en ce qui
me concerne, je n'ai rien d'insulaire [...]. Je suis de la Guyane française, intégré dans mon
continent [...]. Césaire est d'une île volcanique où le problème de géographie est réel : le
Martiniquais appartient à un groupe qui essaime et qui, à ce titre, porte en lui une double
nostalgie : l'homme des îles quand il est dans son île rêve de sortir ; à l'extérieur, il rêve de son
île. Ce qui donnera le Cahier d'un retour au pays natal{21}.

Le voici au sujet de Senghor :

Quant à Senghor, il est fils d'un continent. Mais ce continent, il le découvrira pleinement à notre
contact, à Paris. C'est que, né au Sénégal, Senghor n'a pas eu l'avantage, comme d'autres
Sénégalais, d'être pleinement intégré dans le Sénégal qui, à l'époque, était la seule colonie
française dont les ressortissants étaient citoyens français à condition qu'ils fussent originaires
des quatre communes [...]. Bref, c'est à Paris qu'il va se découvrir Africain, et pleinement{22}.
 Ces déclarations sont marquées par la controverse, ce qui est à attendre
de cet homme dont la fierté frise parfois l'égoïsme. Ce défaut, s'il en est un,
découle de la frustration d'un génie incompris. S'il est vrai que Senghor
profite de la fraternité des deux diasporiques pour retrouver son africanité,
il est aussi indubitable que ceux-ci apprennent quelque chose d'essentiel de
l'Africain. Il est remarquable que Césaire en soit reconnaissant à Senghor ;
par contre, Damas insiste pour dire que c'est l'Africain qui devrait les
remercier lui, Césaire, et d'autres de la diaspora. Contradiction, ou
complexe de supériorité ? Ou bien, tentative d'imposer la complémentarité à
l'image du groupe ? N'importe ; ce que l'on n'oubliera point, c'est d'abord la
franchise de Damas, et aussi sa fermeté à défendre l'intégrité de ses deux
frères chamarrés d'or, lorsque lui demeure dans l'obscurité.
À propos de la reconnaissance exigée de la part de Senghor, il est vrai
que bien des Africains évolués ignorent l'Afrique, étant donné leur
assimilation à la culture française{23}. Et le chemin menant au paradis
français passait quelquefois par le biais des Antilles. La parole de Frantz
Fanon retentit encore : « Nous avons connu, et malheureusement nous
connaissons encore, des camarades originaires du Dahomey ou du Congo
qui se disent Antillais ; nous avons connu et nous connaissons encore des
Antillais qui se vexent quand on les soupçonne d'être Sénégalais. C'est que
l'Antillais est plus “évolué” que le Noir d'Afrique : entendez qu'il est plus
près du Blanc ; et cette différence existe non seulement dans la rue et sur les
boulevards, mais aussi dans les administrations, dans l'armée{24}. »
Jusqu'ici, on n'a prêté aucune attention à ce complexe, voire à cette
complexité psychologique. On oublie que l'Africain, quoique épargné du
traumatisme de l'esclavage, a été victime d'un insidieux asservissement
psychologique, dont les effets sont aussi nuisibles que ceux de la notoire
Traite. Prenons le cas de la religion. Il s'en est fallu de peu que Senghor
devienne prêtre ; il est quand même devenu bien catholique. Césaire et
Damas sont, eux, restés au-dehors de la prise missionnaire ; on les dirait
même athées. Du point de vue africain, on les nommerait traditionalistes :
ils ne pratiquent pas de religion africaine, mais font hommage au culte
africain. Au niveau communautaire, on remarque que les continentaux
s'intègrent dans l'église des Blancs, que rejettent les diasporiques. Le
candomblé du Brésil, le vaudou d'Haïti et la santéria de Cuba servent de
preuves de cette continuité culturelle{25}.
 La tutelle religieuse de la France sur Senghor est observable aussi dans
son rapport à la culture. C'est Senghor qui est apôtre de la francophonie,
« contribution à la civilisation de l'universel »{26}. C'est lui aussi qui définit
la Négritude en tant qu'ensemble des apports culturels du Noir dans le
monde. Cette définition, partiellement soutenue par Césaire, il faut bien le
dire, se serait faite pour répondre à la critique de racisme antiraciste
provenant de ceux qui étaient gênés par l'accent tégumentaire du
mouvement. Damas, lui, ne craint aucune attaque. Il ne croit ni possible ni
pratique de distinguer entre la peau et l'âme tant que sévit le racisme contre
les Noirs. Sa bravoure, son marronnage, et cette désinvolture méprisés par
les civilisés, ce qu'Oruno Lara appelle la dynamique du refus, ont pour base
l'héritage et l'histoire des Nègres Boschs de Guyane. Ces Nègres révoltés
« ont constitué pendant longtemps des communautés indépendantes où se
maintenaient – au prix de luttes incessantes – des traditions culturelles
africaines »{27}.
Battu aux élections de 1951 par Édouard Gaumont, Damas rentre en
France pour créer poétiquement et pour apporter sa petite pierre aux progrès
de son peuple. Sans accéder au piédestal de grande personnalité publique, il
n'en est moins apôtre de la Négritude. On parle souvent de son ambiguïté au
sein du parti socialiste français. Il est intéressant que Césaire, membre du
parti communiste, ait trouvé inévitable d'en démissionner en 1956. Dans ses
Lettre à Maurice Thorez et préface à Les Antilles décolonisées de Daniel
Guérin, Césaire répète des idées déjà énoncées par Damas. On a presque
oublié l'auteur de Pigments. Il est absent du premier congrès des écrivains et
artistes noirs tenu à la Sorbonne en 1956, de même que de la deuxième
réunion qui a lieu à Rome en 1959. On n'est pas certain de sa présence au
congrès antillo-guyanais pour l'autonomie, convoqué à Paris en 1961. On
sait qu'il souffre de problèmes de santé et d'autres encore, sur le plan social.
On le croit n'avoir ni sous ni maille, mais il ne cherche chicane à personne.
Toujours fier, toujours digne, il continue la lutte existentielle.
Incessamment, et sans fléchir, le voici qui sert de porte-parole à Césaire et à
Senghor. Par exemple : « On reproche à Senghor de faire de la
métaphysique. On en veut au Président de la République, on lui fait le
reproche de n'être pas un homme de la révolution. On est d'une arrogance et
d'une injustice tout à fait gratuites à son égard. On a affaire à des gens de
mauvaise foi qui ont la parole parce que nous la leur avons donnée. Nous
refusons de répondre pour ne pas donner de l'eau à leur moulin. Ils essaient
de nous diviser Césaire, Senghor et moi{28}. »
Sans aucune volonté de division, on ne peut ne pas remarquer les
différences d'engagement et de tempérament entre les trois grands de la
Négritude. Encore une fois, Senghor, africain, s'avère plus francisé que les
deux autres. Dans son poème, « Prière de paix », le Sénégalais prie Dieu de
pardonner à l'Europe blanche :
[...] et je veux prier singulièrement pour la France.
Seigneur, parmi les nations blanches, place la France à la droite du Père. Oh ! je sais bien qu'elle
aussi est l'Europe, qu'elle m'a ravi mes enfants comme un brigand du Nord des bœufs, pour
engraisser ses terres à cannes et coton, car la sueur nègre est fumier.
[...]
Ah ! Seigneur, éloigne de ma mémoire la France qui n'est pas la France, ce masque de petitesse
et de haine sur le visage de la France{29}.

Senghor descend donc dans le cœur et l'âme de sa métropole adorée pour

en sortir les vertus humanistes celées par la surface monstrueuse. Il souligne
la fraternité de l'Union française et il salue « tous d'un cœur catholique ».
Césaire et Damas réagissent d'une façon opposée aux actes exécrables
des nazis. Pour eux, il y a des raisons de tracer la similitude entre l'acte nazi
et le colonialisme esclavagiste du reste d'Europe. Lisons Césaire : « [Il faut]
révéler au très distingué, très humaniste, très chrétien bourgeois du XXe
siècle qu'il porte en lui un Hitler qui s'ignore [...], et qu'au fond, ce qu'il ne
pardonne pas à Hitler, ce n'est pas le crime en soi, le crime contre l'homme,
ce n'est pas l'humiliation de l'homme en soi, c'est le crime contre l'homme
blanc{30}. » À la parole césairienne ajoutons les vers du dernier poème de
Pigments, « Et cætera » :
Aux Anciens Combattants Sénégalais
aux Futurs Combattants Sénégalais
à tout ce que le Sénégal peut accoucher
de combattants sénégalais futurs anciens
[...]
Moi je leur demande
de taire le besoin qu'ils ressentent
de piller
de voler
de violer
de souiller à nouveau les bords antiques
du Rhin

Moi je leur demande

 de commencer par envahir le Sénégal

Moi je leur demande

de foutre aux « Boches » la paix{31}

Les deux diasporiques ne se rapprochent point de la France. Au contraire,

ils révèlent sa face raciste et fasciste. Avant la paix, on devrait donc faire
face à la guerre d'actualité ; on devrait dépasser les frontières de
l'hypocrisie.
Les citations ci-dessus montrent que Damas va plus loin que Césaire sur
le chemin de la révolution noire{32}. L'engagement révolutionnaire découle
de la solidarité populaire. Césaire fait de petits pas pour rejoindre les siens.
C'est le jeune bourgeois noir assis dans le tramway devant « un nègre
dégingandé sans rythme ni mesure » en compagnie de femmes qui ricanent
en regardant ce dernier :
Il était COMIQUE ET LAID,
COMIQUE ET LAID pour sûr.
J'arborai un grand sourire complice...
Ma lâcheté retrouvée{33} !

Le collaborateur des racistes va en se solidarisant avec la négraille, qu'il

finit par accepter comme frère à défendre, servir de porte-parole dans la
lutte antiraciste. Bien avant Césaire, Damas a assumé cette responsabilité.
C'est que Damas est lui aussi dépossédé, comme le clochard qui lui
demande dix sous :
Moi aussi un beau jour j'ai sorti
mes hardes
de clochard

Moi aussi
avec des yeux qui tendent
la main
j'ai soutenu
la putain de misère

Moi aussi j'ai eu faim dans ce sacré foutu pays

moi aussi j'ai cru pouvoir
demander dix sous
par pitié pour mon ventre
creux
[...]
jusqu'au jour où j'en ai eu
 marre
de les voir se gausser
de mes hardes de clochard
et se régaler
de voir un nègre
les yeux ventre creux{34}

Voilà la prise de conscience du misérable qui, orgueilleux d'être Noir et

humain, décide de quitter le faux paradis français. C'est l'un de ces
paradoxes infinis que Damas, se disant bien ancré dans ses racines
guyanaises, est le seul des trois pères de la Négritude à ne pas retrouver le
chemin du pays natal. Exilé en France, il l'est par la suite aux États-Unis.

Damas aux États-Unis

Avant de partir pour les États-Unis d'Amérique en 1970, Damas retourne

en Afrique occidentale, en 1966. Au Dahomey, il assiste à un colloque sur
le thème de la civilisation négro-africaine en Amérique du Sud. Puis il va à
Dakar pour le premier Festival Mondial des arts nègres. Il y rencontre
Senghor, Césaire, Langston Hughes, Jean Price-Mars et Duke Ellington.
Iwiyé Kala-Lobe, présent au grand événement, se rappelle que Damas n'est
pas souvent dans son assiette et qu'il est plutôt mécontent de Senghor.
Damas se plaint de ce que l'écrivain français et ministre de la Culture,
André Malraux, peut prendre la parole alors que l'on oublie Price-Mars,
l'Haïtien qui préside la Société Africaine de Culture (SAC). « Les
colporteurs de commérages ne manquent pas de saisir l'occasion pour
répandre ces bruits [de dispute entre Senghor et Damas] jusque dans les
antichambres présidentielles. Cela crée un certain malaise [...] et Damas
s'isole de plus en plus dans ce grand rendez-vous de la négritude{35}. »
D'autres personnalités prononcent leurs conférences ; mais Damas, non.
D'aucuns parleraient de hargne et de jalousie chez un raté face à ceux qui
ont réussi où lui a échoué.
De retour à Paris, Damas, par l'amitié d'Alioune Diop, fondateur de
Présence Africaine, devient délégué permanent de la SAC auprès de
l'Unesco. Il y signe des contrats de projets qui l'amènent au Brésil où il
rencontre Marietta. Elle devient sa seconde femme en 1970. La première,
Yanilou, artiste de cabaret née Bébelle Achille, devait divorcer d'avec
Damas, et elle commente la vie conjugale comme « ce roman où l'amour et
la souffrance furent toujours entremêlés [...]. L'amour ne suffit plus quand
les dieux jaloux se mêlent de tout briser »{36}. En pensant au mariage de
Marietta et Damas, on parle de miracle. Selon Kala-Lobé, c'est la
Brésilienne, symbole de gentillesse et de fidélité, qui aide Damas à
abandonner le verre. Il lui fait ainsi hommage : « Tu as terrassé l'hydre de la
boisson ! Tu as vaincu Bacchus ! [...] D'où t'est venue la sereine volonté de
calmer les vents orageux, de domestiquer les tumultes, d'apprivoiser la
colère chez un homme fantasque entre tous ? [...] Qui t'a appris ce nouveau
pas de “danse de vie”{37} ? » Bref, avec la sainte Marietta, Damas a tourné
les pages. Il est devenu plus calme et plus content, tout prêt qu'il est à faire
face au géant dangereux américain.
Après une courte escale à New York en 1945, Damas fait la deuxième
traversée de l'Atlantique avec sa femme brésilienne en 1970. Il est invité à
remplacer son ami, à qui il a dédicacé le poème « Hoquet », Mercer
Cook{38}, à l'université Howard, dans la capitale américaine. Le Visiting
Professor est aussi nommé directeur du Département de recherches de
littérature africaine. Le poste de professeur montre sans doute la qualité du
grand poète, sa foi idéologique et son engagement professionnel et social ;
on ne peut quand même oublier la part de contingences existentielles, et la
question de survie. Le fait que Damas parle bien anglais importe ; car, il a
l'occasion de comprendre, et de faire communauté avec les Noirs
américains, victimes de racisme, qui ont suivi le chemin du paradis parisien.
Damas a raconté qu'à Paris sa maison grouillait tellement de Noirs que les
autorités le croyaient espion. La liste de ses amis est constituée des
écrivains et intellectuels les mieux connus, tels Langston Hughes,
C. L. R. James, Carter Woodson, Countee Cullen, Richard Wright,
W. E. B. DuBois, parmi d'autres.
Son séjour américain de 1970 jusqu'à sa mort, le 22 janvier 1978, n'a pas
été si heureux que certains amis aimeraient le faire croire. Citons d'abord
ceux-ci. Par exemple, Philippe Decraene affirme que Damas était « très
apprécié aux États-Unis et au Canada pour la qualité de ses travaux sur la
renaissance noire américaine »{39}. Aux obsèques de Damas le 27 janvier
1978, Stephen E. Henderson, directeur de l'Institut pour les arts et
humanités à l'université Howard, remercie avec effusion le disparu, pour
son travail au sein de l'Institut et du Département de recherches de
littérature africaine : « De parmi tous les conseillers, il était le plus constant
en sa compréhension de nos buts. [...] Il nous a appris à nous méfier de –
comme il le disait – la mentalité de plantation, que l'on soit propriétaire,
maître, ou esclave de plantation{40}. » Une autre Noire américaine, la
chercheuse et artiste Katherine Dunham, se souvient de rencontres avec
Damas à Paris. Il a traduit en français le livre de Dunham, Les danses de
Haïti. Elle admire aussi ses contributions, « même aux derniers ans de sa
vie, à la lutte de reconnaissance du Noir américain »{41}. Et, on aimerait
faire croire que le départ prévu de Damas du poste américain serait dû à la
retraite et que tout se serait terminé en toute cordialité.
Cependant, il y a lieu de croire que Damas a passé bien des moments
difficiles aux États-Unis. Lisons l'affirmation de son ami, Kala-Lobé, au
sujet de leur rencontre à Dakar en octobre 1976 : « Devant son verre de jus
de fruits, Damas me racontait de ses déboires à l'Université Howard de
Washington. J'étais abasourdi ! [...] Malgré son prestige de grand poète-
professeur-conférencier, malgré la réputation qui l'avait précédé aux États-
Unis d'Amérique – et certainement à cause de tout cela –, une véritable
conspiration de jalousies mesquines s'était ourdie contre lui par ses
collègues noirs américains. Quelle immense déception pour cet homme
disponible, ami des hommes de toute condition et de tout âge, ayant
toujours exécré et combattu la mesquinerie et la bassesse humaines ! [...]
Lui qui connaissait si profondément et aimait la littérature et les écrivains
afro-américains [...], se voir traqué, trahi, épié, mouchardé, rejeté par ceux-
là mêmes qu'il prenait vraiment pour ses frères de race{42} ! » Pas de
précision au sujet des déboires de Damas, mais on peut en deviner quelque
chose. Sa déclaration de 1977 laisse entendre une certaine ironie, pas aussi
marquée que d'antan, qui serait la réaction de celui à qui on a refusé le vrai
hommage. Damas méritait le titre de docteur honoris causa ; par contre, on
lui donna un certificat, et ce, alors qu'il était à deux pas du cimetière.
Fondée en 1867, l'université Howard est peut-être l'institution noire la
plus importante des États-Unis{43}. Mise à part sa face riante de promotion
et d'émancipation des Noirs, d'accès à l'univers intellectuel, il en est une
autre, moins héroïque et symptomatique du dilemme des Noirs : l'université
relève d'éléments conservateurs trempés dans le complexe de supériorité
américaine qui soulignent simultanément l'infériorité du noir et le décalage
entre noir et mulâtre. Au sein de la structure hiérarchisée, l'Afrique se
trouve au bas de l'échelle. On pourrait donc comprendre le désarroi, le
désespoir et le souci de Damas en de telles circonstances. Lui en qui
tout [...] aspire à n'être que nègre
 autant que mon Afrique qu'ils ont cambriolée{44}

Lui qui a lutté sa vie durant au nom de tous les Noirs du monde. Lui,
poète et père engagé, toujours prêt à aider la jeunesse et à éveiller les Noirs
de leur sommeil accablant. On se souvient que, autrefois, tout candidat à
l'université Howard devait faire preuve de la peau claire, principe pareil à
celui d'autres universités telle le Spelman College d'Atlanta{45}. On sait,
d'ailleurs, que le rapport entre Africains et Noirs américains demeurent
plutôt difficile malgré les apports du panafricanisme et les beaux jours de la
renaissance de Harlem. C'est que le Noir américain est souvent Américain
avant la lettre et que, chez lui, cette « américanitude » vide de sa substance
sa négritude. Cette réalité aurait frappé d'indignation le père orgueilleux de
la Négritude.
Damas a bien fait de ne pas céder aux tentations de guerre ouverte contre
ses frères et sœurs américains. Comme d'habitude, il est homme de la
communauté noire. Il fait tout au profit de l'université et surtout de ses
étudiants. Tous remarquent sa générosité, « cette même disponibilité, ce
même esprit protecteur qu'il montre auprès de ses étudiants [...] et des
auditeurs de ses conférences »{46}. Damas a toujours le temps pour autrui.
Rien ne peut l'empêcher de répondre à une demande, même pas la maladie
des plus graves. C'est un vieux qui se trouve mieux à l'aise parmi les jeunes.
À propos de son rapport avec la jeunesse, Stephen Henderson y voit l'esprit
du blues, « cette façon particulière à percevoir le monde, à y voir les
contradictions, à s'en moquer avec du sérieux, tout en y vivant pleinement
et avec joie, et en les résolvant »{47}. Damas n'est pas grand homme ; c'est
un grand frère, un père, et un ami.
Son amitié avec les anciens camarades de Paris, et ses frères de lutte, se
renouvelle plusieurs fois avant son décès. Un des événements les plus
mémorables de ses dernières années a lieu à Dakar en octobre 1976,
soixante-dixième anniversaire de Senghor. Damas y brille en compagnie de
sa Marietta. On le voit plein de joie pour son frère, Senghor. C'est comme
s'il était de retour au pays natal{48}. Il retourne à Dakar encore une fois, en
1977. Entre-temps, il y a eu un festival culturel antillo-guyanais à Cayenne
en 1975 ; Damas y a participé. Le corps s'affaiblit, mais l'âme demeure
encore très forte.
Quand Damas meurt le 22 janvier 1978, on est étonné, en dépit du fait de
sa maladie. Les messages de condoléances, envoyés à sa veuve de tous les
coins du monde, sont la preuve de son importance, de son
internationalisme, et de son humanisme. Les autorités de sa ville natale,
Cayenne, ont envoyé une délégation à Washington, avec en tête Eugénie
Rézaire, professeur d'anglais et amie des Damas. Césaire et Senghor ont
envoyé leur hommage. Le président du Sénégal, le plus âgé des trois, se
souvient de leurs accomplissements : « Il y avait Léon Damas, le Guyanais,
parmi nous. Il était déjà un modèle. Il était le plus nègre parce que le plus
rebelle, par ses idées, mais surtout par sa vie. Il était la spontanéité et la
fantaisie mêmes, mais aussi la générosité{49}. » La cérémonie funéraire a
lieu le 27 janvier à la chapelle de l'université Howard. Marietta Damas est
entourée de famille et d'amis, y compris l'ambassadeur du Sénégal aux
États-Unis, André Coulbary. On incinère le corps de Damas, et on va
enterrer ses cendres à Cayenne. L'exilé retrouvera donc le chemin du retour
au pays natal.

Conclusion : Damas et le marronnage

Il est dommage que Léon-Gontran Damas ne soit pas rentré vivant en

Guyane. Il est aussi malheureux que, seul parmi les pères de la Négritude, il
ait supporté le fardeau de l'exil. Néanmoins, on ne devrait pas avoir pitié de
lui parce que, en fin de compte, c'est lui seul qui a joui de vraie liberté et qui
a vécu le plus authentiquement sa négritude. En faisant la comparaison
entre lui et Césaire, on a parfois tendance à oublier que celui-ci n'a pas
autant souffert des affres de l'exil que Damas. On aurait tort de croire,
d'ailleurs, que Damas se serait réjoui du refuge aux États-Unis, « terre de
liberté et berceau de la renaissance de Harlem »{50}. Le prétendu paradis
américain n'est pas meilleur que d'autres jungles civilisées.
D'aucuns parleraient de Damas en tant que vagabond. Factotum et
clochard, rôdeur de bars et bistrots parisiens, le jeune mulâtre serait sujet de
rumeurs bizarres. Il y en a qui se moqueraient du raté qui trouvait
impossible de se débrouiller au sein de la Civilisation. Heureusement que
ceux-là ne constituent qu'une poignée de dénigreurs, dont le but principal
serait de garder le nègre à sa place au bas de l'échelle.
L'exil de Damas est symbole de son marronnage. Il est parti de Guyane
comme le bagnard force le portail à la recherche de la liberté, liberté qui est
le droit de tout être humain. À l'encontre d'autres noirs éblouis par Paris, lui
y voit très vite la face raciste. Il décèle le masque du monstre et prend ses
distances. On se rappelle l'émeute des Ivoiriens qui, après avoir digéré le
message de Pigments, refusent d'aller mourir au profit de ceux qui les
oppriment. On voit toujours le visage de Damas, « le rire gras et roulant de
tam-tam qui plissait le masque puissant posé directement sur le cœur,
l'irriguant sans vannes ni relais »{51}. On aperçoit encore Damas l'imprudent
qui refuse de tricher, malgré les tracasseries qui risquent de le faire couler.
Comme le dit bien Ernest Pépin, Damas, c'est le marronnage même. Il
« marronne sa classe d'origine, ainsi que la société occidentale, il nous
invite à marronner l'histoire occidentale »{52}, tout pour que nous, damnés de
la terre – l'expression appartient d'abord à Jacques Roumain, bien que
Fanon l'ait rendue fameuse –, retrouvions notre place en tête de la
civilisation humaine.
Voilà l'accomplissement de Damas. Il refuse de se faire traiter en sous-
humain. À partir de son Afrique, il revendique sa négritude qui n'est que le
fait et le droit d'être humain, au-delà de la couleur. Pris dans les réalités
racistes, le Noir doit avoir beaucoup de courage pour ne pas plier, pour ne
pas fléchir devant les pièges du paradis blanchi. C'est ce que Damas dit à la
jeunesse sommée par la Civilisation à la cécité, aux compromis et à la
compromission. Et cette jeunesse a beaucoup plus de possibilités que les
vieux, ce qui, paradoxalement, lui rend la vie plus complexe et plus
difficile. Damas parle de sa génération : « À la différence de la génération
actuelle qui jette sa gourme, nous n'avions pas les moyens dont elle dispose.
Et même pour nos études, nous n'avions pas la liberté des jeunes
d'aujourd'hui{53}. » La jeunesse a ainsi des moyens qu'elle a la responsabilité
de bien employer. Le conseil de Damas, c'est que sans engagement, sans
conscience, sans unité, la jeunesse gaspillerait facilement ses possibilités.
On n'a qu'à comprendre le message de Damas afin de trouver le bon
chemin. Facile à dire, difficile à faire. Damas reste là, debout, portant défi
aux noirs de faire ce qu'il faut ! C'est comme s'il s'attendait à ce que l'on rate
son coup. On entend encore ce rire strident qui strie l'air comme un couteau
tranchant, ou comme ces négriers perçant les vagues au cours du voyage au
Nouveau Monde des esclavagistes. Ce même rire, à d'autres instants,
remplit son visage et tout et tous aux alentours, faisant rayonner les
horizons et détruisant les obscurités. Contradictions, dira-t-on, mais on ne
doit pas oublier que la vie humaine est pleine de mystères ; et Damas est la
vie même.
 La vie est aussi le marronnage. Selon Damas, nous devons tous nous
engager dans le combat contre tout ce qui nous déshumanise. Nous devons
refuser « de tomber dans le piège de la colonisation, de l'exploitation et de
l'aliénation. Ayant choisi de continuer la longue lutte des Cimarrons de
Guyane, Damas ne pouvait pas s'insérer dans le troupeau des classes de
Blancs, Noirs et gens de couleur qui se mettent quotidiennement à genoux
pour remercier l'État colonial des bienfaits de la colonisation civilisatrice.
Damas était incapable de se nourrir de cette pâtée politique et de courir
parmi les chiens de garde de la société capitaliste. Il fut sa vie durant un
Cimarron préférant, comme ses ancêtres guyanais, vivre en marge au milieu
de la jungle, avec comme richesses son précieux héritage africain et son
caractère irréductible{54} ».
S'il a été en exil dans la jungle civilisée, c'est pour mieux comprendre le
maître, pour mieux le combattre. En d'autres termes, Damas portait
constamment dans son cœur son Afrique et sa Guyane ; l'exil physique ne
veut pas dire l'exil de la conscience. En outre, il savait que le travail devait
continuer : « Jusqu'à présent nous avons produit beaucoup de professeurs de
philosophie, mais nous attendons les créateurs, ceux qui dégageront de la
vie africaine une vérité qui exprime notre âme{55}. » L'écrivain affirmé,
l'homme aux mille projets, l'animateur de jeunes talents s'érige ainsi en
défenseur et diffuseur de la littérature nègre, la création devenant alors
l'emblème de toute lutte pour l'affirmation et l'illustration de l'humanité du
Noir.
 Maryse Condé
Léon-Gontran Damas aux USA

Mon premier poste aux USA fut à l'université de Santa Barbara en

Californie du Sud. Là, un Martiniquais idéaliste, poète lui-même, du nom
de Gérard Pigeon dirigeait le département des Black Studies. Il espérait
attirer par ce biais l'attention de la jeunesse américaine sur les trésors de la
poésie de Césaire pour lequel il professait une admiration sans bornes et sur
les grands romanciers d'Afrique. Car, dans les années 1970, la littérature
négro-africaine, comme on disait à l'époque, était pratiquement inconnue.
Vu l'engouement que la francophonie provoque aujourd'hui sur les campus
américains, cela semble impensable. Or, cette situation se prolongea
pendant fort longtemps. Je me rappelle qu'aussi tardivement qu'en 1990,
alors que j'enseignais à l'université de Berkerley, j'assistai à une conférence
sur le surréalisme donnée, m'avait-on assurée, par le meilleur spécialiste de
ce mouvement littéraire, venu d'une prestigieuse université suisse. Comme
lors des grandes occasions, la salle était comble, tous les professeurs du
département de Français étaient présents, les étudiants eux-mêmes ayant
daigné se déplacer. La conclusion tranchante de la conférence me mit hors
de moi. Le spécialiste affirma qu'à l'exception de quelques peintres
américains et de quelques cinéastes belges, le surréalisme n'avait pas
dépassé les frontières de l'Hexagone. Il était mort et bien mort. Il n'avait pas
laissé le plus petit héritage. En l'entendant, j'éprouvai une colère
comparable à celle que dut éprouver Chinua Achebe en lisant Heart of
Darkness de Joseph Conrad. C'était mon monde à moi qui s'effondrait. Plus
grave, il n'existait pas, passé à la trappe, relégué aux oubliettes de la culture.
Car, j'avais été recrutée pour enseigner la littérature d'Haïti et des Petites
Antilles françaises. Je traitais de l'influence qu'eurent autour des années
1930 les idées surréalistes sur un groupe de jeunes intellectuels martiniquais
qui grâce à elles apprirent à épeler le mot « RÉVOLUTION » et signèrent
le manifeste Légitime Défense. Je racontais le voyage du père du
surréalisme à l'île Charmeuse de serpents en 1941, sa rencontre fulgurante,
« magique » dit Régis Antoine, avec Aimé Césaire avant celle, plus
orageuse qu'il fit en 1943 avec les futurs écrivains haïtiens, Jacques Stephen
Alexis, René Depestre, Magloire-St-Aude... Bref, je traitais d'un héritage,
ou plutôt d'un avatar vivant, saignant, palpitant du surréalisme. La
littérature des Antilles présentait-elle si peu d'importance qu'un spécialiste
put ainsi l'évacuer ? À la fin de la conférence, je m'approchai de lui. Il fut
courtois. Mais il était évident que sans avoir jamais lu aucun auteur de la
Guadeloupe, de la Martinique ou d'Haïti, il les excluait de ce qu'il estimait
être La Littérature.
L'Université de Santa Barbara était assez particulière. Elle était située en
bordure de la mer. Les étudiants uniformément blonds et bronzés ne
semblaient jamais las de surfer. Parmi eux guère de minorities, Noirs ou
Latinos. Mes cours avaient tout de même attiré une dizaine de Caucasiens,
trois ou quatre Africains-américains, un Asiatique. Les filles étaient vêtues
de shorts exigus qui découvraient les colonnades fuselées de leurs jambes.
Les garçons ignoraient le port de la chemise. Tous marchaient pieds nus.
Gérard Pigeon m'avait recommandé de ne pas m'offusquer de cette nudité,
vêture obligée des « beautiful people » de la Californie du Sud jusqu'au
Nord. Il m'avait fait écouter la mélodie :
If you go to San Francisco, be sure to wear some flowers in your hair.

Après le rigorisme et la grisaille de la Sorbonne, ce laisser-aller me

plaisait assez. D'ailleurs, je découvris très vite que sous leurs masques de
vacanciers, mes étudiants étaient des plus sérieux. Ce qui me navrait, c'est
que ma personne bien plus que le sujet de mes cours, la Négritude, excitait
leur curiosité. Ce n'était certainement pas à cause d'Heremakhonon, mon
premier roman que les Éditions 10/18 venaient de publier. L'ouvrage était
passé totalement inaperçu en France et n'avait pas encore été introduit en
Amérique, puis popularisé grâce aux efforts d'une coterie de fidèles. C'était
à cause de mes douze ans d'Afrique sur lesquels je ne cessais pas d'être
interrogée : Sékou Touré, Kwame Nkrumah, le socialisme africain, la
polygamie, les complexités du développement... Autour de moi, ces jeunes
semblaient convaincus que le Middle Passage ne se retraverse pas en rêve.
En un mot, le retour physique à la terre d'Afrique leur importait bien plus
que le retour spirituel qu'avaient préconisé mes aînés. Pour travailler, nous
nous servions de l'édition bilingue du Cahier d'un retour au pays natal
publiée par Présence Africaine, la seule qui existât à l'époque. Clayton
Eshleman et Annette Smith n'avaient pas entamé leur magistral travail.
Mireille Rosselo non plus n'avait pas fait entendre sa voix. Dans leur
indifférence, les étudiants effleuraient des yeux la traduction d'Emil Snyder
et n'avaient pas un regard pour le texte original. Tout de même, ils se
plaignaient de son hermétisme et m'assaillaient de questions faussement
innocentes. La communication directe avec son peuple ne doit-elle pas être
le souci premier du poète engagé ? L'engagement peut-il faire fi du
langage ? Pourquoi le kréyol, la langue populaire, n'apparaissait-il jamais,
même dans la plus furtive inscription ? Les images qui m'avaient enivrée
semblaient muettes à leur imaginaire :
Que de sang dans ma mémoire ! Dans ma mémoire
sont les lagunes. Elles sont couvertes de têtes de morts.
Elles ne sont pas couvertes de nénuphars.
Dans ma mémoire sont des lagunes. Sur leurs rives,
ne sont pas étendus des pagnes de femmes.
Ma mémoire est entourée de sang{56}.

En conséquence, je me hâtai d'en finir avec la négritude de Césaire, sa

fureur, ses exaltations, ses éclats de bâtard et passai à une négritude plus
sereine, la négritude continentale de Senghor. C'est alors que le mur
d'incompréhension s'éleva plus haut encore. Contre toute attente, mes
étudiants ne s'offusquèrent pas du diptyque trop connu « émotion nègre,
raison hellène ». Simplement, l'Afrique senghorienne, inaltérablement
harmonieuse, peuplée de fleuves foisonnant de « lamantins, iguanes,
poissons oiseaux »{57}, de monts-phallus, de forêts, de marais n'était pas
celle qui les préoccupait. Ce décor d'« African Queen », léché comme celui
d'un film hollywoodien ne vivait pas. « Femme nue, femme noire » ne leur
parut qu'une version poétisée de ce qui était devenu rengaine aux USA :
« Black is beautiful ».
 C'est alors que découragée, j'abordai Léon-Gontran Damas. Je dois
avouer qu'à mes yeux, l'astre Césaire avait supplanté tous les autres. De
Damas, je n'avais lu sans jamais les approfondir que les textes de
l'Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française de
L. Sédar Senghor. « Hoquet » parlait certes à mon enfance, mais cette
complicité biographique n'impliquait pas une complicité poétique. À propos
de Damas, j'avais surtout retenu une anecdote. En 1972, comme Keith
Warner l'interrogeait sur son rôle dans l'histoire de la Négritude, enfant sans
mère (mais de quoi donc ont accouché les sœurs Nardal ?), dont Césaire et
Senghor figurent comme les deux pères reconnus, il avait répondu : « Peut-
être suis-je le Saint-Esprit{58}. » Avec ma sale manie de l'analyse
psychologique, j'avais voulu déchiffrer l'amertume sous la boutade. Dans
Orphée noir, l'ignorant presque, Jean-Paul Sartre avait fait la part belle à
Aimé Césaire, déjà sacré par André Breton. Son Anthologie des poètes
d'expression française avait été totalement éclipsée par celle de
L. S. Senghor. À l'époque dont je parle, il n'existait sur son œuvre aucune
étude digne de ce nom. Seul René Piquion l'incluait dans ses « Trois Grands
de la Négritude ». J'imaginais donc, sans preuve aucune, un Damas
secrètement blessé, frustré peut-être. En bref, on ne saurait imaginer
professeur plus néophyte que moi pour gérer l'enthousiasme qu'il déchaîna
au sein d'un auditoire jusque-là si peu concerné. Sa vie d'abord. Cette
jeunesse gavée de role-models se reconnut d'emblée dans cette histoire
familière et mythique à la fois de booze, de refus, d'errance et d'insécurité. Il
lui plut que Damas refusant de devenir un député béni-oui-oui n'ait
pratiquement pas sali ses mains au pouvoir politique. Qu'il ait été un
pionnier désireux d'apprendre les langues africaines afin de traduire ses
poèmes. Qu'il ait publié des Chansons africaines d'amour, de guerre, de
douleur et de haine{59} ? Qu'il se confine depuis tellement d'années dans la
relative pénurie d'une université provinciale. Pour toutes ces raisons, la
« Damas-mania » battit vite son plein. La classe entière me supplia de la
conduire pour une rencontre-débat à Howard University à Washington D. C.
Le poète ne pouvait refuser cette requête d'un écrivain plus jeune. Et puis,
Guyanais et Guadeloupéens n'étaient-ils pas un peu cousins ? Que
voulaient-ils lui demander ? Alors qu'ils ne l'ignoraient pas (autre sujet de
blâme à leurs yeux), Césaire ne s'était rendu en Afrique qu'à l'occasion du
Festival mondial des arts nègres (1966), Damas y avait souvent séjourné. Ils
l'interrogeraient sur la quotidienneté de sa vie. J'acquiesçais du bout des
lèvres. Je savais Damas mal portant. Je griffonnais des lettres que je n'osai
jamais expédier. Bientôt, les filles arborèrent des tee-shirts de coton blanc
frappés de l'effigie du beau visage ravagé. Les garçons préféraient afficher
un des quatrains de Black-Label, le recueil que j'avais mis au programme :
BLACK LABEL À BOIRE
pour ne pas changer
Black-Label à boire
à quoi bon changer{60}

Je tentais, quant à moi, de garder la tête froide et de préparer

consciencieusement mes cours. Je l'ai dit, des poètes de la Négritude, je ne
connaissais vraiment que Césaire. Son exégèse m'était familière. Il usait et
abusait du « stupéfiant image ». Son écriture tellurique, magma vomi par
les entrailles du volcan demeurait intellectuelle, « sophistiquée » disait
Senghor, même dans ses efforts de familiarité. Avec Damas, je tombais dans
un autre cercle de l'Enfer. Son désespoir me brûlait comme un feu les lèvres
d'un bois-sans-soif. J'étais déconcertée par sa violence à cru et son humour
féroce.
Ceux qui se traitent eux-mêmes
de sauvages
sales nègres

soubarous
bois-mitan
gros-sirop
guinains
congos
moudongues
fandangues
nangues{61}

La poésie de Damas ne se souciait pas de la polyphonie des

interprétations savantes. Je me torturais avec des questions de toutes
natures. Damas devait-il vraiment être considéré comme un surréaliste ?
Avait-il pratiqué l'écriture automatique ? Avait-il cru à la littérature ?
Certes, Pigments avait été préfacé par Robert Desnos. Au détour des pages,
je reconnaissais bien des métaphores filées, des jeux de mots, des
contrepèteries. Damas, à l'évidence, avait éclaté le langage, brisé ses moules
traditionnels. Il avait fait de la révolte le fondement de son moi. Personne
plus que lui, par ses blasphèmes et ses outrances, ne s'était mieux employé à
ruiner les idées de famille, de patrie, de religion. Oui, mais sa poésie n'en
demeurait pas moins à mes yeux hyperréaliste. Directe et brutale comme un
coup de poing au bas-ventre. Elle naissait des éructations et des cris de
l'ancêtre cannibale, du Caliban shakespearien. Celui-là même qui n'avait
appris le langage que pour hurler ses injures. Son obscénité n'était pas
seulement transgression, elle était libération qui permet d'affronter « minuit
où la Peur avait peur de la peur de sa propre peur »{62} afin que le nègre se
lève debout. Ce qui me frappait, c'est que cette poésie iconoclaste ne faisait
de cadeau à personne : ni à l'esclave, ni au béké, ni – audace inouïe – à :
Ceux qui permirent le déracinement de DEUX CENT CINQUANTE MILLIONS des leurs

Ceux qui ordonnèrent les razzias

ceux qui obéirent à l'ordre de razzias
ceux qui dépistèrent les razziés{63}

À savoir les Africains eux-mêmes.

Je lisais et relisais ces vers. J'épiloguais longuement sur leur
signification. Ne devait-on pas les lire comme une offense capitale au Credo
de Négritude et comme l'affirmation que le monde noir loin d'être UN,
victime collective du monde Blanc, secrète ses auto-agresseurs ? En clair,
Damas ne reprenait-il pas la parole séculaire des Antilles, qui veut que le
nègre ait vendu le nègre ? J'en étais là de mes cogitations quand je tombai
quelques pages plus loin sur un passage contredisant le précédent, ruisselant
de naïveté et de cette solidarité pan-nègre que l'autre semblait condamner :
Jamais le Blanc ne sera nègre
[...]
car l'art est nègre
et nègre le mouvement
car le rire est nègre
car la joie est nègre
car la paix est nègre
car la vie est nègre{64}

Que conclure ?
Mes étudiants se souciaient peu de ces contradictions. Les exposés
succédaient aux exposés avec des allures de happenings. Un jour, un
Africain-Américain distribuait une affiche portant la reproduction d'un
lynchage et ces lignes de Black-Label :
 IL A ÉTÉ PENDU CE MATIN À L'AUBE
UN NÈGRE COUPABLE D'AVOIR VOULU
FRANCHIR LA LIGNE{65}

Puis, il nous expliquait que nous étions coupables, tous coupables. Car
nous voulions tous franchir la ligne, « petit-bourgeois crépus ». Lui. Moi.
Ses parents. Empêtrés dans nos valeurs et nos modes de vie à l'occidentale.
Un autre jour, un Caucasien revivait le jeu de son enfance, lourde de tant de
désirs comprimés. Un autre comparait Black-Label à un blues de Billie
Holiday, charroyant toute la misère, la désespérance et la révolte de l'âme
noire. Bref, chacun lisait Damas à sa manière et y trouvait son compte.
N'est-ce pas la vraie grandeur de la création littéraire ?
Des poèmes, de la poésie
 Femi Ojo-Ade
« Hoquet » : un poème, le poète et son peuple

Léon Damas fait figure de solitaire

parmi les poètes de la Négritude{66}.
En France, on dit : parler comme un
livre. En Martinique : parler comme un
Blanc{67}.
Il n'a eu qu'un message, tout droit : le
peuple noir{68}.
Comme il y a la nausée sartrienne, il y
a, fondamental, le hoquet damassien qui
est dégoût, répulsion, tentative jamais
complètement aboutie parce
qu'impossible de rejet et d'expulsion{69}.

Introduction : un texte, un temps, un thème

À la tête de ce groupe d'étudiants noirs – surtout africains et antillais –

qui, en plein Paris des années trente décidèrent de « ramasser, dans la boue,
le mot de Nègre pour en faire un signe de ralliement : un drapeau »{70}, il se
trouvait trois jeunes hommes destinés à devenir le triumvirat de la
Négritude, mouvement marqué, dès ces premiers jours d'euphorie, par un
certain dilemme. Tout d'abord, ne pensons pas beaucoup à ce dilemme ; car,
en dépit de controverses, de conflits, voire de contradictions, l'idée et le but
ne cessent de s'avérer contemporains dans ce soi-disant village global
empêtré dans le fieffé racisme des maîtres civilisés.
Ce à quoi on devrait penser, c'est au préjugé selon lequel on contemple
les trois pères de la Négritude sous l'optique hiérarchique de cet Occident
qui éveilla le feu revendicateur chez les jeunes hommes. Qui dit Négritude
dit Aimé Césaire, « un Noir qui manie la langue française comme il n'est
pas aujourd'hui un Blanc pour la manier »{71}. Qui dit Négritude dit Léopold
Sédar Senghor, créateur de l'idéologie et symbole de cette Afrique qui, pour
Césaire, « a représenté évidemment le retour aux sources, la terre de [ses]
pères, donc une immense nostalgie »{72}. Le nom de Léon-Gontran Damas
n'apparaîtrait donc qu'au bas de la page, parce qu'inférieur, moins
intellectuel, moins civilisé que ses frères engagés. C'est que le marronnage
et la révolution que symbolise ce Guyanais exilé dans une société dont il
déteste l'inhumanisme ont fait son échec, sans que l'on ne puisse l'affirmer,
étant donné l'hypocrisie des civilisés. En abordant la vie et l'œuvre des trois
grands de la Négritude, on n'a qu'à penser à la poésie, genre commun chez
eux et chez leurs frères et sœurs de lutte, et à leur formation dans l'école
française. Alors que Senghor et Césaire obtinrent l'agrégation universitaire,
Damas fit des études à bâtons rompus. Alors que ces deux-là circulaient au
sein de la société privilégiée parisienne, Damas fréquentait les quartiers
pauvres et nègres. Peu surprenant, alors, que la poésie damassienne soit
« essentiellement non sophistiquée, faite des mots de tous les jours, nobles
ou grossiers, le plus souvent des mots les plus simples et des expressions du
peuple »{73}.
Césaire a eu raison de remarquer l'erreur des civilisés trempés
d'intellectualisme qui prennent Damas « pour un rêveur, pour un radoteur,
pour un rhétoriqueur, pour un saltimbanque » quand, à vrai dire, ce poète du
peuple est le plus sérieux, le plus tragique, le plus pathétique de ceux que
Senghor nomme les trois mousquetaires de la Négritude. On félicite donc le
Martiniquais d'avoir reconnu chez Damas « le premier poète nègre
moderne, [étant donné que] la vraie poésie est vérité, qu'elle est la Vérité,
en tout cas, la vérité fondamentale, la vérité des profondeurs, la vérité de
l'être »{74}. Il est dommage que l'on ne soit arrivé à reconnaître le génie de
Damas qu'à sa mort ; pourtant, la consolation vaut la peine.
Tout remonte à ce temps-là, suite à la première guerre des civilisés, et
avant la seconde. Temps du libéralisme français, du fascisme nazi, du
racisme américain. Temps où la France gardait l'image du paradis terrestre.
Le Noir y cherchait refuge, convaincu qu'on lui donnerait l'occasion
d'assumer son destin humain tout en y retrouvant liberté et justice. On allait
connaître Paris et mourir, psychologiquement bien sûr, pour renaître à soi-
même à l'autel des nantis. Avant que Frantz Fanon n'ait constaté que « le
Noir est un homme noir »{75}, Damas avait fait le constat. Il s'était aussi
décidé à prendre la parole en son nom et, partant, au nom de tous ceux que
Fanon nommerait les damnés de la terre. Voilà le point de distinction entre
Damas et les deux autres pères de la Négritude : chez Damas, il n'est jamais
question de compromission, ni de subtilité, ni de considération civilisée.
« La vérité de l'être », disait Césaire. Cette vérité ne serait-elle pas difficile
à exprimer pour tout poète qui essaie de (com)plaire, d'être poli, de prouver
quelque chose à autrui ? Senghor et Césaire sont tous les deux intellectuels ;
au contraire, Damas est de l'école de la rue. En face des poètes-politiciens
se trouve le poète populaire.
Toujours l'image de ce temps-là. Senghor et Césaire sont assis dans la
salle de cours de la fac ; Damas, lui, dégoûté des mensonges blanchis qui
retentissent à travers les structures métalliques, s'enfuit vers les bars et
bistrots du Quartier latin, à la recherche du « BLACK-LABEL À BOIRE /
pour ne pas changer »{76}. Il y retrouve la vérité qui deviendra le thème
principal de sa vie. Et la vie, la vraie vie, la vie vraie, c'est un cercle
tragique où la fin en vient à répéter le commencement. C'est le thème de
Pigments{77}, paru avant l'ouvrage mieux connu Cahier de Césaire. Le titre
dit déjà tout : pigmentation, couleur, mélanine, tout ce qui se fait voir à la
surface, et qui mène au point de vue de l'observateur absolutiste. L'objet,
c'est le noir ; le sujet, le blanc. Tout découle donc de cette surface, de cette
superficie, de cette subjectivité privilégiée par une société qui se vante
d'objectivité. En se limitant à la peau du Noir, le Blanc lui accorde une
image de sauvage à civiliser, et de bête de somme à transporter par les
négriers dans les plantations à sucre. « La pratique de la poésie implique
une sincérité si violente que la plupart du temps on essaie de s'y soustraire
par le métier », disait le lauréat saint-lucien du Nobel, Derek Walcott{78}.
Damas refuse de celer sa sincérité, convaincu que la poésie n'est ni métier
ni école. En lisant les poèmes de Pigments, on entre dans l'âme de l'homme
et de son peuple opprimé qui refusent quand même de céder aux pressions
de ceux qui sont obstinés à leur faire changer d'identité à partir du chantage
tégumentaire. La violence de la poésie damassienne, c'est le cri de l'âme
tourmentée du Noir, et cette âme sert d'essentiel au corps que serait
Senghor, et au cœur que serait Césaire. Voilà à notre avis la totalité de la
Négritude. C'est Damas qui nous trace la rugosité du chemin qui mène à
l'engagement du Noir dans l'univers raciste. Tout commence à la naissance
et à l'enfance.

« Hoquet » : symbole d'un état individuel et communautaire

Avant d'aborder de près le poème « Hoquet », affirmons qu'un morceau

poétique ne peut se tenir debout sans l'appui des autres vers du recueil, tout
comme un arbre ne peut se faire passer pour la forêt. D'aucuns se
demanderaient pourquoi donc choisir ce poème au sein de ce recueil plein
de cris aigus, de parlers sans ambages, enfin, de propos révolutionnaires
nègres ? C'est que « Hoquet » exprime l'essentiel, sert de parole principale
par laquelle le lecteur arrive à contempler l'expérience vécue et les opinions
de Damas. En d'autres termes, ce poème raconte la vie du poète ; il résume
ce qu'il dit ailleurs ; il mène à l'âme traumatisée de l'homme et de sa
communauté.
De même que le titre du recueil évoque la problématique de la couleur de
peau, le mot Hoquet fait penser aux diverses souffrances profondes de l'être
humain. Choc, heurt, empêchement de l'air nécessaire au souffle,
contraction spasmodique du diaphragme menant à la tentative désespérée de
ne pas s'évanouir, bruit soudain et saccadé symbolisant cet effort
extraordinaire, le hoquet désigne le désespoir et le dégoût du Noir, qui se
sent définitivement de trop. Celui qui a un hoquet boit de l'eau pour s'en
soulager ; cependant, il arrive que l'eau ne serve à rien, étant donné la
profondeur du problème. C'est le cas du Noir.
Le poème de Damas décrit apparemment une condition, un temps
d'enfance. Et, quand on raconte l'enfance, il est habituellement question
d'un temps de naïveté et d'innocence. Damas, lui, refuse de se limiter à cet
univers mensonger pour établir les liens entre l'enfant et l'adulte. À
remarquer la signification du choix même de l'enfance pour thème. Damas
retourne ainsi aux sources africaines : chez les Yoruba, nation dont les
enfants représentèrent une part importante du bétail humain transporté par
les négriers au soi-disant Nouveau Monde, on énonce la parole de sagesse :
Eyin l'on d'akuko. Encore : Omo la ba maa sin, omo l'ere aiye (éclos, l'œuf
devient le poulet. On doit couver l'enfant, joie, bijou, et gloire de la vie).
Pour ce faire, la responsabilité incombe à la mère, or et perle sans qui
l'enfant ne verrait pas le jour. Si l'on a choisi « Hoquet », c'est donc à cause
de son symbolisme de la vie concrétisé par le rapport entre enfant et mère.
Le critique René Piquion nous avise de « l'enfance de Damas cernée de
toutes parts, et privée de toute spontanéité. Une enfance passée sous le
regard sévère d'une mère assimilée jusqu'à la moelle. C'était une enfance
strictement limitée à tout un ensemble de précautions et de règles
étouffantes »{79}.
Or Damas, toujours à la pointe de la révolution noire, ne tombe pas dans
le jeu traditionnel où l'enfant se ferait pétrir entre les mains de la mère.
Dans la société coloniale, dans cet Occident qui jette le Noir au bas de
l'échelle, il se peut que la mère, soumise au joug du civilisé, essaie de
nourrir l'enfant du complexe d'infériorité. Alors, et voilà la particularité de
Damas, l'enfant se rebelle, il refuse de faire des courbettes aux maîtres de sa
mère, il rejette cette civilisation sauvage qui déshumanise le peuple noir.
La façon poétique de Damas souligne le message. D'abord, il s'agit de
rétrospection. Vie d'enfance, mais contemplation d'adulte, le poème est
marqué par la maturité qui accentue la perspicacité et la profondeur. La
mémoire individuelle rejoint la communautaire. Le rebelle se révèle dès
l'enfance. Le tout est rendu d'autant plus percutant par le fait que c'est la
mère qui a la parole. L'enfant, lui, ne fait qu'agir devant la constante menace
de cette femme esclave de sa couleur ambiguë (on commentera sous peu le
« mulâtrage »). On se trouve donc devant cette image de choc et de conflit
encore compliquée par le hoquet de l'enfant qui risque de finir par tout
vomir.
Un coup d'œil sur le poème de son frère de lutte, Césaire, nous aide à
sonder le tragique de l'enfance décrite dans le poème damassien. Le Cahier
de Césaire s'ouvre sur le sujet d'une enfance misérable ; cependant, alors
que la mère martiniquaise fait face à la réalité existentielle, celle du texte
damassien s'adonne au rêve civilisé. Hypocrite, elle fait le malheur de son
enfant contraint à vivre le mensonge qui risque de le jeter dans l'aliénation
et la haine de son peuple et de sa culture.
En bref, l'univers dessiné par Damas, parce que la fourberie s'y est
immiscée, constitue une espèce de bagne dont il sortirait avec difficulté. Il
n'est guère étonnant que la Guyane, pays natal de Damas, accueille des
forçats de France. D'ailleurs, dans le texte césairien, il y a plusieurs enfants
et le père dans « une petite maison cruelle dont l'intransigeance affole nos
fins de mois et mon père fantasque grignoté d'une seule misère, je n'ai su
laquelle [...], et ma mère dont les jambes pour notre faim pédalent, pédalent
de jour, de nuit »{80}. Par contre, chez Damas il n'y a aucun père, et la mère,
au lieu de travailler pour nourrir son enfant, revêt l'opiniâtreté d'une pseudo-
bourgeoise obsédée par les impostures civilisées{81}.
Pareil à Césaire, Damas est autant poète que dramaturge ; car, la parole
cesse d'être monologue pour décrire des réalités existentielles et pour
représenter le dialogue – quoique ténu – entre des êtres humains. Quoique
seule la mère parle dans « Hoquet », la réponse de l'enfant se fait ressentir
par la lourdeur revendicatrice de l'action. Le poème se divise ainsi en
scènes, à commencer par un prologue où l'on voit l'image de l'homme se
remémorant son enfance qui ressemble à un hoquet insecouable :
Et j'ai beau avaler sept gorgées d'eau
trois à quatre fois par vingt-quatre heures
me revient mon enfance
dans un hoquet secouant
mon instinct
tel le flic le voyou{82}

Dès le début, on a l'air d'entrer dans une vie en cours, le mot « et »

affirmant cette continuité d'efforts ratés et le joug difficile à secouer.
Qu'importe ce que fait l'homme, il n'arrive pas à se défaire de ces souvenirs
d'enfance qui l'ont indélébilement marqué. L'eau est censée servir de
remède au hoquet ; malheureusement, elle ne sert à rien. Le hoquet serait
donc une maladie sans remède, un fardeau à porter la vie durant, comme la
peste, qui détruit tout devant elle. Une preuve de ce phénomène irréversible
est l'allusion faite au flic, symbole de l'ordre qui ne s'intéresse qu'à punir les
pauvres mis dans « la putain de misère » (p. 39). En face du flic se trouve le
voyou, son camarade de jeu avec qui il partage paradoxalement les
caractéristiques de violence et d'oppression.
Enfin, ce prologue résume le dilemme existentiel du moi poétique et,
simultanément, du peuple noir :
Désastre
parlez-moi du désastre
parlez-m'en{83}

Le refrain va marquer les scènes de ce drame écœurant, non pas en tant

que périodes fixes, mais comme point de liaison et de répétition
d'expériences traumatisantes. Par là, le poète, devenu un avec son
personnage, prend pour interlocuteur le lecteur observateur qui finit par
partager la tragédie. Le mot-clé, c'est désastre, et il va tant pour l'individu
que pour son peuple. Comme la vie d'enfance se lie inéluctablement à celle
de l'adulte, on voit aussi la continuité de la tragédie qui hante tous et tout.
Concernant ce style, affirmons qu'il ressemble au rythme populaire africain
fait d'appels et réponses, de mots et expressions répétés en forme d'échos
communautaires, le tout afin de souligner la spontanéité et l'authenticité de
la parole. Damas lui-même constate ce rapport entre lui et le poète africain :
« C'est que l'Africain, qui est né poète et a vite fait d'improviser un chant,
ne compose pas pour des savants. Il compose pour être écouté du
peuple{84}. » Le rythme frénétique de cette poésie, le floc syncopé du tam-
tam qui roule incessamment, tout donne raison à penser que « si Damas
n'est pas le plus grand de nos poètes, il est de tous le plus grand
musicien »{85}.

Image d'un fils très « bonnes manières à table », ou la mission

civilisatrice

On entre alors dans ce drame où la mère agit en tant que flic, menaçant
les clochards du quartier pauvre, ou surveillant les esclaves des plantations
de canne à sucre. Il y est question de se bien asseoir, de bien agir, de savoir
vivre, selon l'ordre des civilisés en qui madame la mère a absolument
confiance.
Les mains sur la table
le pain ne se coupe pas
le pain se rompt
le pain ne se gaspille pas{86}

Le pain, à vrai dire, ne figure guère dans l'alimentation des pauvres ; c'est
la friandise des nantis. Pourtant, Damas, capable de subtilité tout en gardant
la parole acerbe, déclare que cette femme n'appartient pas au côté des
privilégiés : sa mesquinerie, sa peur et son avidité la trahissent. Sa
personnalité se révèle tandis que se déroule le poème.
Elle insiste pour ne rien jeter, y compris l'os. Comme le pain, l'enfant doit
manger l'os comme il faut.
 Un os se mange avec mesure et discrétion
un estomac doit être sociable
et tout estomac sociable
se passe de rots
une fourchette n'est pas un cure-dents
défense de se moucher
au su
au vu de tout le monde{87}

On sait que les élites ne mangent pas d'os. Les chiens en dévorent. Ici,
l'enfant doit en manger, mais avec mesure et discrétion, à l'imitation des
civilisés se délectant de filet mignon ! Encore une fois, Damas révèle la
condition misérable de cette famille. L'estomac de l'enfant ne peut se passer
de rots parce qu'il est vide, et le petit aurait tendance à se servir de sa
fourchette comme d'un cure-dents pour y lécher le tout dernier morceau de
nourriture.
Les mots d'ordre de la mère nous rappellent la mission civilisatrice du
maître européen chez ses nègres, tant esclaves que colonisés. Les manières
à table sont faites d'hypocrisie, de superficialité, de singerie et de
mimétisme. Ces actes en catimini, cet état de peur et de soumission, ce
manque de conviction et de courage chez le colonisé, sont condamnés
ailleurs par Damas et d'autres poètes noirs{88}. Par malheur, bien des noirs
ignorent les conséquences et les répercussions de cette éducation
occidentale. Et le christianisme lui sert de fondement et de tremplin. La
mère s'acharne à bien élever son fils :
Le pain de Dieu
Le pain de la sueur du front de votre Père
Le pain du pain
[...]

Et puis et puis
Et puis au nom du Père
du Fils
du Saint-Esprit
à la fin de chaque repas{89}

Le poète accorde au pain un sens spirituel. Ce n'est pas que le pain à

manger pour faire passer la faim, mais celui qui rapproche l'âme de Dieu.
On se souvient de sermons de missionnaires qui invitent à laisser ce sol de
misères afin de monter au Paradis, alors que les vautours descendent sur les
cadavres des affamés. Le rythme saccadé et la répétition des mots
soulignent la tension de l'épisode et les émotions de cette mère convaincue
de sa religion menteuse. Répétons que cette maison chrétienne manque de
père. Certes, la mère parle du Père, c'est-à-dire Dieu, le Tout-Puissant
éloigné, assis sur son trône au ciel. Ce Père fait peur ; il ne s'occupe ni ne se
préoccupe guère des besoins des pauvres nègres.
Damas satirise ainsi le christianisme. La trinité des mots « puis » rabaisse
la signification de celle qui, selon les Chrétiens, se pose comme absolu à
l'univers humain. Le constat majeur, c'est que ni le Père ni le Fils ni le
Saint-Esprit ne peuvent, voire ne s'intéressent à, améliorer le destin du Noir.
On pourrait passer toute sa vie à prier et à lire le bon livre ; l'assiduité et la
foi ne changeront jamais la condition d'assiégé et d'opprimé du Noir !
L'image de la Trinité sourde aux prières du pauvre Noir est complétée par
d'autres dans les poèmes de Pigments, où l'hypocrisie impérialiste du
christianisme est condamnée d'une façon plus acerbe. « S.O.S » en est un
parmi les plus fulgurants. Le poème, intitulé « Save our Souls » dans
l'édition de 1937, présage le pire pour l'enfant élevé dans le contexte
colonial et indique que rien ne pourrait le sauver de la tragédie ; d'où le
fameux cynisme de Damas : l'enfant, devenu adulte, sera victime de
lynchage ancré dans le christianisme, à l'exemple des nazis allemands et des
membres du Ku Klux Klan américains :
À ce moment-là seul
comprendrez-vous donc tous
quand leur viendra l'idée
bientôt cette idée leur viendra
de vouloir vous en bouffer du nègre
à la manière d'Hitler
bouffant du juif
sept jours fascistes
sur
sept
[...]
vous les verrez
vraiment tout se permettre
[...]
et
couper leur sexe aux nègres
pour en faire des bougies pour leurs églises{90}

À ne pas oublier non plus que le christianisme, l'instrument le plus

éblouissant de la civilisation occidentale, prône la mesure et la discrétion,
ce qui irait à l'encontre de la spontanéité instinctive de l'enfant. Christopher
Dailly fait le contraste entre les « sens repus » du poème « Captation »{91} et
« les préceptes religieux de l'Occident qui répriment l'instinct »{92}. On y
voit d'autres contradictions, à savoir, l'inhumanisme raciste du christianisme
face à l'humanisme de la culture noire. Encore selon Dailly, Damas présente
le christianisme comme religion « anti-naturelle » ; on dirait plutôt anti-
humaine. Car, en réalité, ce que fait cette mère c'est empêcher son enfant de
vivre en tant qu'être humain. Semblable à l'image proposée par le poète
africain américain, Langston Hughes, le personnage damassien est « mis en
cage [dans] le cirque de la civilisation »{93}. L'image se voit aussi dans le
texte de Claude McKay dont Damas met d'ailleurs les vers en page de garde
de son recueil : le Noir est asservi et lynché « dans le grand cirque de
l'Occident chrétien »{94}.
Le cynisme damassien devant l'ogre chrétien rappelle l'attitude de
Jacques Roumain qui, dans son « Nouveau Sermon nègre »,{95} accuse les
racistes d'avoir transformé le Christ de Dieu en Satan, l'humaniste en
capitaliste exploiteur, le père en profiteur, enfin, le Noir en Blanc. De plus,
le poète refuse de pardonner aux pécheurs :
Ils ont craché à Sa Face leur mépris glacé
Comme un drapeau noir flotte au vent battu par la neige
Pour faire de lui pauvre nègre le dieu des puissants
[...]
Ils ont blanchi Sa Face noire sous le crachat de leur mépris glacé
[...]
Mais Christ aujourd'hui est dans la maison des voleurs
Et ses bras déploient dans les cathédrales l'ombre étendue du vautour
Et dans les caves des monastères le prêtre compte les intérêts des trente deniers
Et les clochers des églises crachent la mort sur les multitudes affamées
Nous ne leur pardonnerons pas car ils savent ce qu'ils font
[...]
Nous ne prions plus{96}

Image d'un fils mémorandum, ou l'éducation occidentale

Au contraire, les assimilés, telle la mère du poème damassien, insistent

pour prier, et pour que les enfants assistent à l'école des civilisés. Ce qui est
le plus tragique, c'est que l'enfant est contraint à apprendre tout ce qui a à
voir avec la vie du maître, et qu'il doit l'apprendre par cœur, comme de la
nourriture dévorée sans digestion. L'objectif, c'est donc de créer « un fils
mémorandum », espèce de livre ambulant ; de le transmuer en faux double
de l'Autrui implacable. Tout se déroule sous la figure menaçante de la mère
qui lui impose une discipline de fer.
Si votre leçon d'histoire n'est pas sue
vous n'irez pas à la messe
dimanche
avec vos effets des dimanches{97}

Le dimanche est le jour le plus important de la semaine chrétienne.

Endimanché, l'enfant se sent aux cieux, même s'il n'a aucune idée de ce qu'il
va faire dans la maison de Dieu. L'histoire qu'il est sommé d'apprendre,
c'est celle de ses ancêtres, les Gaulois, ces héros qui conquirent les siens et
les firent esclaves et colonisés. Aimé Césaire en parle : « Il n'y a
absolument aucune espèce de différence entre l'enseignement qui est donné
à la Martinique et l'enseignement qui est donné en France. Ce sont
exactement les mêmes programmes, ce sont exactement les mêmes livres,
exactement les mêmes méthodes pédagogiques, il n'y a aucun effort
d'adaptation{98}. »
L'histoire et la culture du maître sont si bien enseignées que l'enfant finit
par en avoir la tête qui tourne :
Mes amis j'ai valsé
valsé comme
jamais mes ancêtres
les Gaulois
au point que j'ai le sang
qui tourne encore
à la viennoise{99}

Damas ne cesse d'insister sur le fait que l'enfant a mal digéré tout le
bataclan que l'adulte n'arrivera jamais à oublier. Lisons « Rappel » :
Il est des choses
dont j'ai pu n'avoir pas perdu
tout souvenir

Et brimades en bambou
pour toute mangue tombée
durant l'indigestion
de tout morceau d'histoire de France{100}
 Et la mère est mise en rage par cet enfant têtu comme une mule. Elle
prend pour témoin tout le voisinage chrétien. On peut l'imaginer qui crie à
tue-tête :
Cet enfant sera la honte de notre nom
cet enfant sera notre nom de Dieu

Taisez-vous
vous ai-je ou non dit qu'il vous fallait parler français

le français de France
le français du français
le français français{101}

Toujours formelle à l'imitation des civilisés, elle vouvoie son enfant. Elle
se fâche de ce qu'il ose parler créole au lieu de parler « la langue des
dieux »{102}. Non seulement elle lui interdit de parler toute autre langue que
le français mais de plus elle lui enjoint de bien le parler. Il s'agit là de la
psychologie du colonisé convaincu de son infériorité et engagé à tout faire
pour entrer dans le paradis civilisé. Frantz Fanon commente le psychisme
de ces malades qui veulent « entrer dans le monde » : « Le Noir entrant en
France va réagir contre le mythe du Martiniquais qui-mange-les-R. Il va
s'en saisir, et véritablement entrera en conflit ouvert avec lui. Il s'appliquera
non seulement à rouler les R, mais à les ourler. [...] Il s'enfermera dans sa
chambre et lira pendant des heures s'acharnant à se faire diction{103}. » On
connaît d'ailleurs beaucoup de parents qui interdisent à leurs enfants de
souffler chez eux un seul mot des dialectes, parce qu'une telle habitude
atavique endommagerait leur formation dans la langue des civilisés{104}.
Le maître prétend que l'éducation occidentale « faisait [des jeunes
colonisés] des Français de couleur »{105}. D'après Damas, c'est un mensonge
répréhensible. Il a donc honte de
Ceux qui naissent
ceux qui grandissent dans l'Erreur
ceux qui poussent sur l'erreur
ceux qui meurent comme ils sont nés
fils de singes
fils de chiens
[...]
Ceux dont l'attitude immuable d'esclaves
insulte à la sagesse antique et belle
de leurs propres Anciens{106}
 Le poète demande à ces esclaves de taire leur désir de larbins, de mettre
fin à leur « vie de bon enfant »{107}, parce que lui en a eu assez de ces
histoires éhontées de faux progrès dans le cirque de clowns établi par
l'Occident. L'aspect le plus tragique – et voilà l'engagement du poète –, c'est
qu'il s'y voit en tant que complice :
J'ai l'impression d'être ridicule
parmi eux complice
parmi eux souteneur
parmi eux égorgeur
les mains effroyablement rouges
du sang de leur ci-vi-li-sa-tion{108}

Voilà le dilemme de tout colonisé qui subit l'éducation occidentale.

L'expérience laisse sa tache difficile à enlever. Pareille au cancer affligeant
les organes, la complicité serait à contester la vie durant.
L'enfant qui parle parfaitement le français serait aussi propre, poli, et
parfait en tout. Il resterait en dehors du milieu commun. On le prendrait
pour le meilleur enfant du voisinage. Il ferait la fierté de sa mère. Il est
surtout contraint à ne pas se lier d'amitié « avec Untel qui n'a pas reçu le
baptême »{109}.

Image d'un fils, fils de sa mère, ou l'ambiguïté du « mulâtrage »

Untel, c'est le Noir. Non chrétien, sans nom, sans personnalité valable au
sein de la société raciste, il symbolise tous ceux qui portent le stigmate
d'infériorité et que déteste madame la mère. Untel aurait alors tous les maux
que le fils devrait éviter. Et l'on se rappelle que le noir symbolise le Mal. En
établissant cette dichotomie, le poète souligne le Bien auquel devrait aspirer
le fils.
On finit aussi par connaître l'identité de ce garçon choyé par sa mère. Il
est mulâtre :
Il m'est revenu que vous n'étiez encore pas
à votre leçon de vi-o-lon
Un banjo
vous dîtes un banjo
comment dîtes-vous
un banjo
vous dîtes bien
 un banjo
Non monsieur
vous saurez qu'on ne souffre chez nous
ni ban
ni jo
ni gui
ni tare
les mulâtres ne font pas ça
laissez donc ça aux nègres{110}

Ce petit mulâtre est sommé de faire du violon, instrument classique et

civilisé par excellence : question d'ordre, de discipline, de précision,
d'harmonie, de raison. Par contre, le banjo, ce serait l'instrument des
sauvages : idée de désordre, d'indiscipline, de disharmonie, d'irrationnel. La
discipline commence à la maison, par la parole même de la mère : le titre de
« monsieur » met l'accent sur le sérieux du mot d'ordre maternel ; le temps
grammatical futur du verbe « saurez » y met l'élément de menace et du
châtiment qui attend le fils s'il ne suit pas l'ordre ; le verbe « souffre »
affirme l'absolutisme et l'affectation de la politique civilisée ; et la division
des mots-clés en syllabes ainsi lentement et clairement prononcées par la
mère indique la profondeur de la conviction et du dégoût envers toute
tentative de la part du fils de ne pas lui obéir.
En lisant la poésie de Damas, on risque d'oublier son mulâtrage tant on y
voit tout en noir : « trois fleuves coulent dans mes veines »{111}. Étant donné
ce triple héritage dans une société raciste, il se peut que l'individu tombe
dans la confusion psychologique, comme on peut le voir précisément à
plusieurs endroits, tels le Brésil, les Antilles et les métropoles occidentales.
Damas, engagé dans la cause du peuple noir, souffre particulièrement des
contradictions et de l'inhumanisme de la société raciste. Citons notre
commentaire d'il y a quelques années : « D'autres, moins courageux que
[lui], moins épris d'amour pour les ancêtres africains, auraient accepté sans
rechigner l'éducation européenne. Mais lui, non. Damas se solidarise avec
les “Noirs noirs”. Il partage leur misère, qui est la sienne{112}. »
Toujours au sujet des instruments musicaux, Damas prend le banjo et la
guitare pour symbole de spontanéité et d'expression authentique et libre du
génie humain ; au contraire, le violon représente la contrainte, la rigidité, le
manque de liberté. Si les deux premiers instruments appartiennent au
peuple, le dernier est entre les mains des élites. On pourrait en tirer les
dichotomies suivantes : vérité/mensonge ; liberté/servitude ;
Afrique/Europe ; Noir/Blanc (cette dernière opposition étant renforcée par
le mulâtre qui souhaite s'assimiler au Blanc). L'avis de Damas est axé sur
l'histoire du peuple noir{113}. De la même façon, Jacques Roumain use
d'images d'instruments musicaux pour gronder les hypocrites chrétiens
d'avoir fait du Christ, homme du peuple, un bourgeois :
De sa plainte tremblante de banjo
Le tumulte orgueilleux de l'orgue{114}

Roumain, comme Damas, est mulâtre. Tant l'un que l'autre repoussent
cette identité ambiguë. Selon eux, le Blanc a créé le mulâtre et est
responsable de la distinction entre mulâtre et Noir{115}. Roumain parle ainsi
à son frère :
Et le blanc qui te fit mulâtre, c'est ce peu d'écume
rejeté, comme un crachat, sur le rivage{116}.

Mulâtre, ou noir, n'importe ; d'après Roumain, tout opprimé est « nègre

colporteur de révolte »{117}. Opinion partagée par Damas qui, selon Mercer
Cook, son collègue africain-américain à qui il dédie le poème « Hoquet »,
« ridiculise l'aveuglement de certains mulâtres qui se croient supérieurs aux
Noirs par le fait de leur couleur »{118}.
Le critique René Piquion fait le point sur cette société antillaise « pavée
de ces lourds travers [dont Damas dévide la litanie dans le poème,
« Solde »]. Il y en a d'autres, tout aussi significatifs, qui relèvent de la
volonté morbide de la classe aisée de se couper des masses pour ne pas leur
ressembler et former une classe se distinguant par sa couleur de peau aussi
bien que par des manières artificielles [...]. Damas a entrepris de dévoiler
cette société décadente, soumise à une assimilation bornée et aveugle »{119}.
Il faut insister sur le fait que Damas ne s'attaque pas seulement aux racistes
blancs, mais aussi – et parfois, d'une façon plus tranchante – aux Noirs et
mulâtres qui s'adonnent au mythe de la supériorité prôné par leurs maîtres.
Le portrait de la mère dans « Hoquet » fait croire que le Noir et le
mulâtre feraient mieux d'œuvrer ensemble pour améliorer leur destin.
Damas laisse donc dans l'ombre l'image du Blanc qui, pourtant, n'est pas
absent : le Blanc a semé l'essentiel de sa civilisation dans l'âme de cette
femme qui finit par servir d'esclave et d'instrument d'asservissement de son
peuple.
Or, afin de savoir si cette femme aurait réussi à élever « un fils fils de sa
mère », on n'a qu'à lire l'ensemble de la poésie de Damas. « Forgeron de
conscience »{120}, Damas revendique ses droits humains sans avoir peur de
souffrir pour son marronnage ; il éveille la fierté de sa race ; il n'a pas peur
de prendre position au nom des siens ; il fait face au racisme blanc avec tant
de vigueur et de violence que d'aucuns l'accusent de ce notoire racisme à
rebours par lequel on essaie de faire taire la révolution noire. Damas
rappelle à tous : « Nous autres n'avons pas créé le racisme. Les blancs l'ont
créé{121}. » Il ne s'agit donc pas pour lui de faire l'apologie des Noirs. Le but
de l'œuvre damassienne est la formation de l'enfant qui deviendra adulte
bien calé, bien engagé, tout prêt à faire la gloire de la race noire et, partant,
de la race humaine. Si préjugé il y a, il faut blâmer ceux qui, après avoir
établi la différence qualitative raciale, ne cessent d'en profiter tout en
formant de nouveaux disciples.

Conclusion : Négritude et Créolité

Au début de cette étude, on a fait mention du dilemme de la Négritude. Il

est maintenant temps d'en discuter. « Hoquet » fait passer le message
damassien au sujet de la vie du Noir dans le monde. Il s'attaque à
l'aliénation de ce peuple assujetti à la civilisation prétendument seule
valable et qui ne fait que déshumaniser et dépersonnaliser les Noirs.
Comme l'affirme Dailly, « Léon Damas retrace l'histoire des impositions
des valeurs étrangères dans “Hoquet”. Il y recense ironiquement les
absurdités de la tentative de sa mère. Il se moque d'elle en reproduisant les
paroles mêmes de cette dernière en ayant recours au style direct »{122}.
Cependant, cette satire n'élimine pas des questions posées à Damas qui a
l'air de soutenir la sauvagerie et de condamner le progrès.
En outre, une certaine critique ne se lasse de ridiculiser cette Négritude
qui s'exprime dans la langue des maîtres mêmes qu'elle condamne. La
réponse de Damas, c'est la langue simple et le style populaire de sa poésie, à
base africaine, et cela le distingue de ses frères, Senghor et Césaire, qui
s'avèrent intellectuels et mieux adaptés à l'Occident. La Négritude de
Damas serait donc cri de liberté, affirmation de la culture noire, en tant que
tremplin dont se sert le peuple pour agir dans la plénitude de son humanité.
Le mot d'ordre de « Hoquet », c'est être Noir, être humain ; la première
condition, imposée par le racisme, suppose que le Noir secoue le joug
d'infériorité ; par la suite, il arrivera à créer, par coopération avec autrui, la
nouvelle communauté humaine.
Le style de la poésie damassienne le fait se rapprocher de ses racines
créoles, qu'on nommerait l'identité tant du mulâtre que du « Noir noir ».
Concernant son identité, Damas affirme au cours de son discours final :
« Nous n'avons rien à perdre, Senghor et nous. Senghor était africain. Et
nous étions créoles, bon, et on dit que nous sommes français [il rit]. C'est
pourquoi j'ai rédigé ce poème intitulé “Hoquet”. Je dis que ma mère veut
que je parle français français, le français du Français, et que je suis interdit
de parler créole, mon patois, ma langue. Mais, je suppose que nous autres,
Césaire, Senghor et moi, étions destinés d'avance à venir corriger des
erreurs{123}. » L'erreur, c'est d'abord la division entre Africain et Antillais ; et
puis, entre Noir et mulâtre, division qui mènerait facilement à la confusion
entre mulâtre et créole. À remarquer l'évolution de ce vocable, puisque les
acceptions font partie du procédé de l'assujettissement du peuple africain à
la culture du maître européen.
Le Créole est traditionnellement celui qui, de race blanche, est né dans
les colonies antillaises (c'est le nommé béké, maître de plantation et
détenteur de pouvoir). Le mot a fini par s'accorder à ces lieux occupés par
colons blancs et esclaves noirs et, finalement, aux langues mixtes provenant
du contact des langues européennes des conquérants avec des langues
africaines et celle des indigènes, à qui appartenait, par droit, la terre. Besoin
est d'affirmer que le créole, langue, a été longtemps stigmatisé comme
dialecte, patois, sabir, c'est-à-dire, jargon bon pour les sauvages inférieurs.
Le procédé de créolisation serait donc une tentative de diminuer la qualité
de la langue.
Néanmoins, on devrait se féliciter que l'époque de l'infériorisation soit
révolue, apparemment... Tout aurait commencé par l'enterrement de la
Négritude : on en relevait le dilemme, on en citait les compromissions, et on
a trouvé nécessaire de la tuer, parce qu'elle empêchait le Noir de sortir de sa
noireté ! On a décidé alors de chercher quelque chose de nouveau, terrain
vaste de possibilités infinies, propice à l'élargissement des horizons du Noir
et du mulâtre, bref, un lieu qui les aiderait à jeter le fardeau de la couleur
qui les empêchait de voler comme ces beaux oiseaux libres.
De nouveaux idéologues ont choisi le mot de créolité. Il faut bien ajouter
ici qu'il y en a qui ont essayé de ne pas tuer et enterrer la Négritude. Au lieu
de tracer la polarité entre Négritude et créolité, ils s'appellent « à jamais fils
d'Aimé Césaire », ce même Césaire que certains civilisés antillais huent
pour sa « négritude de boubou ». D'autres encore cherchent de nouvelles
catégories, disons, humaines... Citons l'introduction de Madeleine Cottent-
Hage au livre qu'elle a rédigé avec Maryse Condé : « Cependant, à
réexaminer une définition qui s'ouvrait, on s'en souvient, sur la déclaration
liminaire : “ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons
créoles”, il nous semble qu'y fonctionnent encore de “vieilles catégories de
race, nationalité, territoire, auxquelles nous nous accrochons [et qui sont] en
train de devenir caduques”, selon les termes mêmes de Maryse Condé{124}. »
Or, le choix de ce mot « créole » pour exprimer la nouvelle idéologie,
nous fait penser à la Négritude par laquelle Césaire a essayé de revaloriser
le mot de nègre. But à louer, dira-t-on ; pourtant, le point de distinction,
c'est que les créolistes passent à côté de l'expérience vécue du Noir, à savoir
le racisme qui ne cesse de sévir partout où se sont installés les enfants
d'Afrique. On se demande ce qu'il y a de nouveau dans la créolité.
Remontons au passé. En 1925, un Mexicain, José Vasconcelos, publia La
Race cosmique où il expliquait sa formule pour une nouvelle civilisation.
On lui laisse la parole : « La théorie de la supériorité ethnique n'a été qu'un
moyen de combat, commun chez tous les peuples combattants, mais la
bataille à engager est tellement importante qu'elle se passe de toute
tricherie. Nous ne prétendons ni être, ni devenir, la première, la plus illustre,
ou la plus forte et la plus belle race du monde. L'amour [annoncé par Jésus
Christ] sera l'un des dogmes fondamentaux de la cinquième race à naître en
Amérique. Le christianisme libère et engendre la vie, parce qu'il se fait non
pas de révélation nationale, mais d'universelle... L'Amérique est la patrie de
gentillesse, la véritable terre promise chrétienne. La mission [de ces terres]
est de servir de centre à une humanité faite de toutes les nations et de toutes
les races{125}. » De nos jours, près de quatre-vingts ans après le texte de
Vasconcelos, le christianisme s'avère, non pas le moyen de sauver le monde,
mais l'instrument d'oppression d'âmes et de cœurs dans la guerre moderne
entre les civilisés. Et la nouvelle race humaine, construite sur l'amour, serait
à naître. On n'a qu'à lire la poésie de Damas.
Quoi de nouveau ? Au Brésil, quelques années après la Seconde Guerre
mondiale (Damas dirait plutôt, guerre d'Europe et des États-Unis), les
nationalistes, voulant dépasser ou éliminer les préjugés raciaux, formulèrent
l'idéologie de la democracia racial, qui encourageait le métissage en tout
lieu et toute chose, surtout entre homme et femme. Ce qui n'a pas mis fin au
racisme qui fait que l'élément noir reste au bas de l'échelle humaine. Rien
d'étonnant que soit née une nouvelle négritude chez les Afro-Brésiliens du
e
XXI siècle.
Quoi de nouveau ? Aux États-Unis d'Amérique, le feu du
multiculturalisme a été allumé par ceux qui prétendaient chercher à donner
aux populations minoritaires l'opportunité de jouir pleinement des fruits de
la société paradisiaque qu'ils avaient contribué à construire. Plus
récemment, les enfants de couples mixtes sont poussés à exhumer, explorer
et exhiber leur deuxième côté afin de vivre la totalité de leur humanité.
Ledit premier côté qu'ils subissent normalement, c'est certes le noir ; le
deuxième, privilégié et interdit jusque-là, c'est le blanc. Malheureusement,
ce jeu de couleurs et de cultures ne mène point à l'élimination du cancer du
racisme qui sévit dans ce paradis terrestre. En somme, tant au Brésil qu'aux
États-Unis, des individus profitent de la formule civilisée pour échapper au
stigmate noir.
Cela nous ramène à la créolité. Il y a un texte que nous venons de lire, et
il sert bien d'exemple de l'ambiguïté de cette idéologie qui ne fait pas mieux
que celles provenant d'autres sites multicolores. Dans Écrire en pays
dominé, le Martiniquais Patrick Chamoiseau explore une diversité
d'expériences de dominé qui essaie de s'exprimer en être humain. Pour ce
faire, il rêve de s'attacher à tous les éléments humains de ses Antilles
natales, y compris, chinois, indiens, syro-libanais, amérindiens, colons et
africains. De chaque expérience, l'écrivain garde des souvenirs significatifs.
Citons-en. D'abord, les Indiens : « Pour résister aux conditions
épouvantables (exploitations des békés, mépris des nègres et des mulâtres),
nous connûmes l'isolement. Mais notre présence concentrée rayonna sur
l'ensemble du pays, par la langue, la cuisine{126}... » Les Chinois :
« Ingénieux, rapides, énergiques en commerces, mes frères développeront
de florissantes boutiques. J'ai fréquenté leurs Traces-mémoires dans Fort-
de-France dans d'impensables épiceries où tout peut s'acheter par tout petits
morceaux{127}. » Et les Syro-Libanais ont réussi « une virtuosité qui
rapidement sut [les] enrichir. Les pauvres immigrants à brouettes devinrent
une communauté aisée, qui fit venir ses femmes, et qui... paracheva la
mosaïque de ce pays »{128}.
Finalement, il y a les Africains. Pour eux, ça a été une série d'échecs,
suite aux souffrances, aux aliénations, aux « négations de l'humain qui
infectent à la fois la victime et le vainqueur [...]. J'ai éprouvé chacune de ces
batailles, je conserve ces blessures dans ma chair, ce hoquet dans ma
tête{129}... ». Les maîtres ne cessaient de gagner en puissance. L'esclave,
libéré, n'avait pas le choix : il demeura dans les habitations. Ceux qui
rêvaient de leur terre ancestrale se trouvaient dans un cul-de-sac. Passons la
parole à l'écrivain : « Sur les nattes, nous imaginons un futur de possibles et
des espoirs de vie meilleure. Mais en nous, la terre natale s'immobilise, elle
s'encaye dans les vieilles anses des souvenirs, puis dans le tabernacle de ces
rêves dont on admet très mal qu'ils sont à tout jamais perdus{130}. »
Et puis : « Hoquet d'esclave... Avaler la pitance accordée par le Maître
mais aussi décoder le nouvel univers, épier les caraïbes et manger ce qu'ils
mangent, pêcher comme ils pêchent, construire comme ils
construisent{131}... ».
Seul parmi tous ces peuples agglomérés aux Antilles, le Noir ne réussit
pas à établir une vie originale. Il imite, il suit, il s'adapte au mode d'autrui.
Qui pire est, l'écrivain affirme que l'influence africaine n'importe guère ;
l'Afrique appartient au passé qu'on ferait mieux d'oublier. Voilà donc la
notion pertinente de cette nouvelle formule : s'efforcer d'élargir ses
horizons, tout en se sauvant de l'opprobre que symbolise l'Afrique. Le nègre
ne peut pas échapper à « la lumière occidentale [et sa] séduction
dominatrice ». Tout effort pour se différencier n'aboutit qu'à des « ombres
régressives »{132}. Les vainqueurs sont invincibles, et les créolistes croient
inévitable de les rejoindre. Selon nous, l'œuvre de ces nouveaux idéologues
ressemble à ce que faisaient autrefois les théoriciens de la race cosmique, de
la démocratie raciale et du multiculturalisme. Tentative de fuir des réalités
embarrassantes, amnésie, hypocrisie. Alors que le hoquet chez le créoliste
se fait éliminer par l'eau symbolique de l'éducation occidentale qui lui
révèle sa nouvelle identité sans couleur, le hoquet chez Damas lui fait
rejeter toute compromission, parce qu'il refuse de changer d'identité, parce
qu'il insiste sur ses racines diasporiques à base africaine.
Pour bien estimer la position de Damas, il faut répondre à quelques
questions pertinentes à propos du Noir dans la communauté humaine : le
racisme est-il mort ? Le Noir, créature du Blanc, a-t-il disparu ? Égalité,
liberté, justice – ces mots d'ordre civilisés – sont-elles réelles, ou bien font-
elles encore partie du rêve de l'ex-esclave en quête du paradis qu'on lui a
promis ? Si la réponse à chaque question était positive, on féliciterait les
créolistes d'avoir sauvé la race humaine des horreurs du passé.
Malheureusement, on doit y répondre par la négative. Pour le Noir, ou le
mulâtre qui rejette l'aisance fantoche de la coquille civilisé, le fléau raciste
existe encore. Le constat fait par Damas demeure pertinent. Jacques
Roumain le savait, lui qui refusait de jouer le jeu d'ambiguïté, et Aimé
Césaire le sait, lui aussi, assis dans son bureau de retraite à Fort-de-France,
ce paradis tropical où descendent les Français pour se faire servir par leurs
bons nègres.
On serait quand même injuste envers le poète de « Hoquet » si l'on se
limitait à ce constat de racisme. Car, en fin de compte, ce qu'il cherchait,
c'est l'Homme. Selon l'écrivain nigérian, Chinua Achebe, il est « le plus
humain des trois poètes de la négritude »{133}. Laissons à Damas le dernier
mot : « Prouver que l'Afrique n'était pas venue au monde les mains vides et
qu'elle entend, à l'intérieur et à l'extérieur, affirmer une personnalité
essentielle, jamais raciste, toujours fidèle à une conception de la vie qui est
celle qu'avant d'être “de couleur”, l'homme est un homme{134}. »
 Kathleen Gyssels
« Désirs comprimés d'un bel enfant de chœur ».
L'entre-dit genré

Ceux dont la sainte résignation n'a

d'égale
que le sacré mépris de l'Église où le
Curé préfère
au blanc de blanc catholique et romain
un cul-sec de cœur de chauffe
des isles à sucre
des isles à rhum
des isles à mouches
des isles à miel
des isles à... {135}

La Négritude revisitée, le genre élidé

Malgré l'abondante bibliographie sur la Négritude, un point essentiel est

resté dans l'ombre, la question du gender. En effet, la « race » et la
« classe » ont dominé, au point d'occulter complètement la construction
d'une identité genrée. Cette occultation mérite réflexion, face au sérieux
avec lequel on étudie cet aspect de l'identité postcoloniale, côté anglo-
caribéen, africain-américain, dans le Machrek comme aux Mascareignes.
Les mouvements littéraires antillais, quêtes identitaires comme le
soulignent inlassablement leurs critiques et spécialistes, négligent la
question du gender comme « produit dérivé » du colonialisme et de
l'esclavage. De plus, la Négritude a été représentée comme une poésie
masculiniste, des images de verticalité (« poésie peléenne » pour celle de
Césaire) étant associées uniformément à une force masculine, signe d'une
incontestable virilité. Cette « poésie phallique » qu'on trouverait par
exemple dans le Cahier d'un retour au pays natal a certes été révisée et
nuancée depuis « Orphée noir » de Sartre{136}. Au lieu d'une célébration de
la force héroïque mâle, Hedy Kalikoff{137}, par exemple, découvre toutefois
dans le début de Césaire, à travers une imagerie suggestive, un début de
plaidoyer pour un partage plus égalitaire entre les sexes et une révision de la
construction socio-culturellement déterminée de l'identité performative
masculine, féminine, voire de constellations hybrides défiant la
polarisation{138}. Mais c'est chez Léon-Gontran Damas que les subjectivités
sexuelles, la binarité homme/femme et leurs associations fort/faible,
dominant/dominé sont le plus combattues. Toute « Ligne » séparant les
individus lui est assurément suspecte ; toute démarcation entre des paires
dichotomiques qui excluraient le « tiers espace »{139} le dérange. Rappelons
la fameuse phrase de W. E. B. DuBois, « the problem of the XXth century will
be the color line »{140} : « franchir la ligne » prend ici tout son poids
ségrégationniste, le racisme à l'égard des Noirs se faisant sentir jusqu'à la
Ligne, avec majuscule{141}, c'est-à-dire la Ligne Maginot, les Guerres
mondiales ayant enrôlé nombreux « tirailleurs sénégalais » et antillais. Non
seulement ceux-ci sont morts pour la « patrie », sans « Monument aux
Morts » qui honore leur mémoire, mais ils sont soupçonnés de « souiller »
les rives « antiques du Rhin » (« Et Caetera »). Né en Guyane, le poète
ethnographe et politicien militant est « natif natal » de cette
« Amérind' »{142} dont les populations étudiées par Claude Lévi-Strauss et
son héritière, Françoise Héritier{143}, donnent ample « moisson » pour
s'intéresser aux lignées et filiations alternatives autres que celles légalisées
dans notre société européenne, et s'interroger sur la dynamique de l'identité
sexuelle aux prises avec les règles micro- et macro-sociales.
Nous relirons Black-Label, à l'aide de l'ensemble de l'œuvre
damassienne, dans l'optique d'y dénicher, fût-ce par détours et par
suggestions, l'anxiété masculine noire, ainsi que le tabou de l'amour
interracial. Car c'est à travers certains « tics » de langage, telle structure
stylistique ou syntaxique favorite, telle image ou élément rhétorique itérés,
que se décèlent, selon Claudia Tate{144}, l'illicite et l'indicible : les fantaisies
de transgression ethno-sexuelles, les fantasmes d'hommes noirs sur des
femmes blanches, diagnostiqués par Fanon dans Peau noire, masques
blancs, voire des meurtres symboliques. Pratiquant une lecture
psychanalytique, Tate choisit comme exemples The Outsider (1952) et
Savage Holiday (1954) de Richard Wright, auteur qui initia ce portrait en
« chien de faïence » de « chien qui roule de gros yeux tristes » (« Excusez
du peu{145} »), de « fuyard » qui cherche dans l'alcool et le tabac un remède
temporaire à la dépression. Rabroué par la stéréotypie qui taxe l'homme de
couleur d'agressif, qui autocensure ses « instincts », soit ses impulsions
sexuelles, la voix du romancier comme celle du poète exprime les désirs
inassouvis du Noir dans une société où le Noir a été hypersexué : « étalon
noir » dans une conscience blanche négrophobe.

« Précis de grammaire » et « l'élision » comme figure d'élection

Ce sera en effet dans les interstices de poèmes pourtant jugés « simples »

par Senghor, que se produira la résistance à toute lecture réductrice, comme
l'avait vu Doris Sommer{146}. Ce sera dans les parenthèses{147}, les
agrammaticalités et les ambivalences grammaticales (« bel enfant de
chœur »{148} ; « s'ébattre avec Untel »{149}) que l'élision du sexuel et le tabou
d'une sexualité doublement inexprimable, transgender et transethnique, se
donnent à deviner. Sous la plume damassienne, un impératif perd sa force
perlocutoire et la rage est constamment bridée. Malgré l'emploi d'impératifs
et de chaînes d'injures, malgré le zézaiement « de Père en fils »{150} – de
nombreux « blancs » demeurent. La poésie est cousue de fils noirs, entravée
de silences. Ce serait là une caractéristique propre de la littérature
guyanaise, qui expliquerait du coup la négligence dont elle pâtit, comme le
soulignent Florence Martin et Isabelle Fabre qui pourtant excluent le poète
guyanais de leur corpus{151}.
Le style elliptique et épileptique suspend de même la parole dans une
durée indéterminée : l'improbable avenir se conjugue dans des futurs
simples et des adverbes (« Bientôt ») qui engendrent le doute quant à son
avènement. Les lendemains qui chantent semblent à chaque fois plus
qu'incertains, ce qui confirme le poète dans son pessimisme autodestructif.
Par ailleurs, il s'agit là d'une similarité avec un autre grand auteur africain-
américain, de douze ans son cadet, comme lui apatride, exilé à Paris,
sexuellement « stigmatisé », James Baldwin{152}.
Le « comprendrez-vous donc tous / quand leur viendra l'idée »{153},
« Pour sûr j'en aurai / marre »{154} et « En attendant / vous m'entendrez
souvent / claquer la porte »{155} ne sont que quelques exemples d'une
interrogation constante sur sa condition de « Nègre », au seuil du soliloque,
de l'inexplicable drame d'être ce qu'il est. Il arrive que le poète se fâche de
se savoir tant incompris : « Et puis vous tous / enfin vous autres / saisirez-
vous jamais un rien même / à ce poème / mon drame » (« Vous dont les
ricanements »{156}). La société européenne, eurocentriste et capitaliste,
discrimine et aliène l'Africain comme le Caribéen, qu'il soit en diaspora ou
non. À vrai dire, ce dernier se voit promis à « une mort prochaine »{157},
bien qu'il se jure de garder par devant lui (« à jamais »{158}) le malheur qui
consiste à la marginalisation. Soit il module cette position « en bordure »,
sur un « carrefour », soit il se lamente d'être tiraillé entre deux espaces-
temps, voire deux muses adorées. Black-Label démontre en réalité l'« in-
betweenness »{159}, soit l'impossibilité de vivre dans le présent à force de
rêver d'un avenir, ou à force d'être hanté par un passé qui perdure, tant au
niveau conscient qu'inconscient. La blessure séculaire qu'est le middle
passage fait que le poète s'identifie aux ancêtres, qu'il partage leur douleur
comme leur rage{160}. Une telle indistinction du présent et du passé
intensifie dès lors le sentiment d'incapacité et l'inaction, la « lâcheté » et
l'indolence antillaises que Damas maudit dans Retour de Guyane{161}. Le
passé n'en finirait donc pas de barrer le présent ? C'est en effet l'impression
qui se dégage d'un recueil à l'autre, tant est fort le traumatisme de
l'esclavage et de la colonisation.
Le démantèlement d'un « Je » stable et autoritaire, sûr de son
« authority », se devine encore aux nombreuses formules impersonnelles :
« Il me souvient encore »{162} ; « Il n'est pas de midi qui tienne »{163}.
Ensemble avec l'impératif, avec les nombreux « Ils » (« Ils sont venus ce
soir »), elles brouillent le narrataire, laissent au milieu le destinataire de ses
« Graffiti » (titre d'un deuxième recueil). Le tabou qui pèse sur le binôme
genre/race oblige le poète à ménager continuellement une double audience,
ceux qui, comme lui, ne sauront que trop bien comprendre son « drame », et
les Blancs, puisque la littérature publiée à Paris s'adresse inévitablement
d'abord aux Parisiens, francophones, etc. Cette double « vue » contraint à
une double voix, à une parole double, comme l'a très bien montré Devon
Boan{164}.
Il s'agit de fait d'isotopies damassiennes qui lèvent la barrière entre
locuteur et interlocuteur, les places étant réversibles, exactement comme les
rôles genrés que le poète va démanteler. Plus pensés qu'énoncés (« Croyez-
m'en »{165}, « Bouclez-la »{166}, « N'en faisons rien »{167}), les ordres, les
exhortations comme les promesses en perdent toute leur force. En revanche,
ils signalent la subalternité du colonisé, la mutité imposée{168}. L'effacement
des langues indigènes, l'oblitération de l'histoire précoloniale ont par
ailleurs contribué à cette vision binoculaire et cette voix scindée, au mieux à
cette parole verrouillée qui fait dire à Césaire que les Antillais sont des
« marmonneurs de mots »{169}. L'interdiction de dire le fond de sa pensée, de
« recommencer à dire / le gros mot / le mot sale / le mot défendu »{170},
imprègne tout au long Black-Label, comme ce fut déjà le cas dans « La
complainte du nègre »{171}. La vision lucide de sa vie en exil appelle un
portrait d'homme barricadé dans une ridicule mascarade, et qui, s'il en sort,
se prête au jeu grotesque d'un homme soldé, les membres emmaillotés{172} :
« bientôt / je n'aurais pas que dansé / frotté / trempé / frotté / chanté »{173}.
Les verbes corporels passifs attestent de l'instrumentalisation du corps noir
féminin ou masculin au service des plaisirs et divertissements des Blancs.
Cette chosification va très loin : Pigments et Névralgies entre-tissent des
allusions à des attouchements dans une « enfance sordide », une « enfance
créole ». La transgression de la Ligne séparant adultes et enfants, d'une part,
voire les genres, de l'autre, engendre des réminiscences particulièrement
cauchemardesques. Ainsi, « sucer le pouce », image de la prime enfance qui
pourrait signaler la phase de l'érotisme infantile, d'autant plus que le poète
(ayant perdu sa mère à l'âge d'un an) a été sevré de tendresse maternelle, est
un acte obscène qui serait ici un sévice imposé à celui qui se décrit plus loin
et plus tard, dans Black-Label en « enfant de chœur ». Dans « Il me
souvient encore »{174} où il rappelle son hantise de « l'année foutue » où,
« bel enfant de chœur »{175}, il aurait aussi bien pu « sucer / et le pouce / et
l'index / du sorcier en soutane »{176}. Poussant loin le « jeu de mots »{177},
Damas sait tirer profit de sa maîtrise du « français de France » pour déjouer
l'autocensure tout en forçant par endroits les conventions grammaticales, le
genre des noms communs. Par exemple, c'est du bout des lèvres que le
poète relate des histoires de rupture amoureuse, puisqu'il parle de « la mort
de l'amour »{178}, « des amours frappées à l'origine à mort du doute
amer »{179}, des « amours mort-nées »{180}. Qui plus est, ce désamour semble
inextricablement lié au fameux préjugé de couleur : dès qu'elles ont pour
objet une femme claire de peau, il semblerait que le sang ne puisse être
mêlé à son eau (« Contre notre amour »{181}), qu'il y aurait trahison et
abandon. Ce thème de la pureté raciale explique la forte récurrence de la
métaphore du sang dans « Sang satisfait du sens ancien du dit »{182}. Plus
d'une fois, Damas blâme « les Blancs satisfaits de leur sang » et se clame au
contraire « fils de trois fleuves », brassant au moins dans ses veines trois
« sang », mot invariable en nombre, lui qui s'attribue des traits chinois !
Autre exemple d'ambiguïté. Dans Black-Label, le mot « amour » se voile
dans les spires de l'équivoque. Il l'emploie tantôt au féminin dans le groupe
singulier « amour ardente »{183}, tantôt au masculin « la tête blonde / mon
amour »{184}, en jouant sur une ambivalence générique que permet le
français. Lorsqu'il revient au masculin standard, il ne laisse pas moins
persister le doute quant à l'élu de son cœur.
L'objet de son affection, voire de son désir, paraît donc bien un « lui »,
sans doute le même dont la femme fait le deuil ? Ensuite, le ton monte ; il
menace de raccrocher en évoquant un dernier rêve ou bien un souvenir qu'il
a gardé pour lui-même au fil des années :
des torses et torses et torses et torses nus
de bacouas
[...]
coupaient des théories de têtes
[...]
de têtes blondes
comme la vôtre
mon bel amour{185}

L'identité sexuelle de l'interlocuteur est ici protégée par la grammaire, qui

déguise le genre de l'amour. Pourtant dans son rêve recréé, il voit comme
une révolte d'hommes portant des chapeaux tressés de feuilles de banane
(bakouas), et qui se soulèvent contre le système blanc au pouvoir. Se
soustrayant aux normes de la société bien-pensante, transgressant la
maudite « color line » dans les sociétés esclavagistes et coloniales, le poète
peut aussi « enjamber » une dernière Ligne, celle qui consiste à se
rapprocher d'une fratrie blanche, d'une confrérie ou d'un de ses membres
avec qui il éprouve une affinité élective. À « [son] bel amour » à la tête
blonde, il avouerait dès lors son affection profonde, frappée d'un tabou,
celée comme quelque crime, quelque péché : « Je ne sais / si tu sais / que tu
m'aimes / si tu sais / que je sais / que tu sais / que je t'aime »{186}. De même,
l'oppression par les Français, les processus de l'assimilation et du
blanchiment, les phases psychologiques du mimétisme et du refus du
comportement mimétique s'expriment à travers un sémantisme corporel,
voire sexuel. Dans « Rappel », il jure d'« éjaculer les patrons de l'Usine » :
des zombies rôdent
pendant qu'ils éjaculent
les patrons d'Usine
pendant que le bon nègre
allonge sur son grabat dix à quinze heures d'Usine{187}

Fort d'accents communistes, voire de l'Internationale, le « damné de la

terre » voudrait vomir tout ce que, écolier, il a avalé, tant la France fait de
lui et des autres des « hyperassimilés » : « l'indigestion / de tout morceau
d'histoire de France »{188} lui revient en mémoire et lui fait redire : « Et flûte
/ flûte de roseau / jouant sur les mornes des airs d'esclaves »{189}, en
aboutissant au constat qu'eux, les Noirs, ils ont « tout foutu d'eux-mêmes en
l'air »{190}. C'est avec la même rage qu'il tonne dans une autre chaîne de
verbes associatifs sur la souillure physique et psychique :
Vous les verrez
Vraiment tout se permettre
Ne plus se contenter de rire avec l'index inquiet
De voir passer un nègre
Mais froidement matraquer
Mais
Froidement
Descendre
Froidement étendre
Descendre
Étendre
Et couper leur sexe aux nègres
Pour en faire des bougies pour leurs églises{191}

Dans un ultime sursaut, il crie « NON » :

un NON définitif
à la masturbation
de la maison plus que triste et basse
où la vie se déroulait mollement
en bordure de la Rue étroite et silencieuse{192}

Bref, l'essentiel se formule sous forme de « parenthèse » (« Ici la

parenthèse s'ouvre »{193}), sous forme de « BANALITÉ SANS AUCUN
DOUTE »{194}, d'esquive{195}. Le premier mouvement fait significativement
allusion à un interdit formel de parler de certaines choses et d'en parler par
un langage inconvenant :
malgré la défense formelle
que m'en a toujours faite
la grammaire des grammaires des grands-mères
de Grand-Mère JOAL

moi qui
vous cause
et le souligne
et ose

Moi qui n'ai encore rien dit qui ne pût l'être{196}

À travers un métalangage, l'expérience vécue du Noir se poétise, vaille

que vaille, tant le mot exact est frappé de censure :
UN POÈME POUR SÛR S'EN PASSE VOLONTIERS
mais il s'agit moins de recommencer à dire
le gros mot
le mot sale
le mot défendu
que de continuer à être{197}

Tout porte à croire que le français standardisé doit se réinventer pour dire
le malaise damassien. La poésie permet donc de maintenir l'ambivalence
tout en tendant un miroir autobiographique{198}, quoique « emballé »,
« emmailloté », soit déguisé, « travesti ». L'Africain-Américain et l'Afro-
Antillais ne peuvent s'afficher eux-mêmes{199}, tellement la stéréotypie
avilissante dont sont victimes les Noirs (les Blacks et les Négros
confondus{200}) pèse sur eux. Dans la société blanche, ils « passent » pour
autre chose qu'ils ne sont{201}.

Bigger Thomas ou Oncle Tom ?

En sourdine, Damas laisse poindre les séquelles invisibles mais

inextricables de l'éducation antillo-guyanaise où les deux sexes sont dans un
conflit permanent et où l'entre-deux d'une performativité de la masculinité
et de la féminité, constructions socio-culturellement déterminées comme
l'ont démontré Butler{202}, pose problème. Il y a d'abord ce fort complexe
d'infériorité de l'individu antillo-guyanais, lequel « corset raide » est donc
cultivé par les instances éducatives : l'Église{203} (bien que corrompue en
son sein par la figure libidineuse du curé) ; l'École (pareillement
démystifiée par le rôle pervers d'un maître d'école tout au moins
impudique). À côté de la mère castratrice, d'autres agents collaborent à
détrousser l'homme de couleur. L'auteur s'appuie sur ses nombreuses
lectures d'autofictions africaines américaines et afro-caribéennes. Avide des
romans de Richard Wright et des poèmes de Langston Hughes, chef de file
de la Harlem Renaissance pour qui il préparait une biographie en français,
il déballe à son tour ce trouble quant à l'affirmation de sa négritude sexuée,
le Noir étant déchiré entre l'identification, soit avec la figure subalterne et
asexuelle de l'Oncle Tom, soit avec le Noir rebelle et, il risque alors dans ce
cas de paraître aux yeux des Blancs, une menace, voire un être corrompu,
sexuellement obsédé. Dans Native Son (1940), « Bigger Thomas » se
trouvait malgré lui dans la chambre d'une adolescente blanche, violation qui
lui valut l'accusation de viol. « Bigger Thomas » finit par tuer la Blanche
pour cesser la crise d'hystérie de sa « maîtresse », effrayée par le
surgissement de la masculinité noire. L'on retrouve une scène fatidique
analogue chez Damas et quelques autres auteurs guyanais (Serge Patient et
Elie Stéphenson{204}), où la figure historique d'un « Nègre » hirsute et
violeur du nom de « D'CHIMBO / le ROUN'GOU » aurait semé la panique
dans la colonie française et particulièrement dans sa population féminine
blanche (« Bouclez-la »{205}). Avec les Blanches à Paris, le scénario n'en
diffère pas au fond. Dans « le nombril du Monde », l'homme de couleur doit
se tenir coi à toute heure, surtout ne pas courir le risque de correspondre de
loin ou de près au « Nègre violeur » qui inspire abjection et terreur. Le
nœud borroméen de Damas serait cette obligation de se comporter comme
l'oncle Tom de Harriet Beecher-Stowe, sinon de se révolter et de finir
comme une menace pour la virginité féminine blanche.
Dans le dernier mouvement de Black-Label, cette même hantise revient à
la surface, avec l'évocation d'un procès contre un « démon dément »{206}, qui
aurait violé une certaine Elena Massogan. Ressurgit donc l'image du
D'Chimbo le Roun'gou qu'il appelle son « cousin germain »{207}.
« Congolais » arrivé en Guyane pour travailler dans les mines d'or, après
l'abolition de l'esclavage, ce maître du désordre hante le poète depuis
« Bouclez-la ». Des nonnes (missionnaires ?) secrètement y fantasmaient
sur des « rapports » avec des « nègres bossals », ces derniers poussant par
leur jeu d'attraction jusqu'au viol, mais voici que l'évadé pourchassé leur
cloue le bec :
Un mot
un seul de plus
et je
et je vous
et je vous vi
et je vous vi-o-le
et je vous viole à la cousin germain D'CHiMBO
le ROUN'GOU{208}

Cette réplique agressive, cette agression sans qu'elle ne soit en aucun cas
justifiée par la voix narrative, cette pulsion vengeresse, s'empare plus d'une
fois de celui qui se sent et se sait le jouet de la femme. Ainsi, au téléphone,
le poète implore une dénommée « Sicy, Chabine » qui lui aurait refusé le
jeu » « du baiser-pur / du baiser-sur-le-front / du baiser jamais sur la
bouche »{209}.
Or, renversement de cette scène romantique, une tierce personne aurait
jalousé cette intimité prohibée, cette liaison interdite, à moins que ce soit le
poète lui-même qui soit piqué d'être gardé « en bordure ». Plus loin dans ce
même « appel » téléphonique, le poète se fâche contre un destinataire
inconnu, de sexe féminin, et fait appel à l'amitié qui le rive, lui, fermement
à cette personne pour parler d'une troisième. Il s'ensuit une sorte de récit qui
pourrait renfermer des implications surprenantes :
CESSE OU JE RACCROCHE
je ne joue plus
je dis tout
et je dis

Ce n'était pas lui

ce n'était pas celle
[...]
qui seule eût pu
vous parler de lui

Ce n'était pas elle

ce n'était pas lui
ce n'était que moi
à l'autre bout du monde
au bout de l'appel
tout au bout du fil
 au bout de l'angoisse
au bout de l'attente
à bout de désir{210}

Le poète décline par des impératifs coupant court à la parole blanche{211}.

C'est pourquoi une scène emblématique de l'amour vrai, de la rencontre
sincère entre deux individus peut brusquement virer et tourner court.
Prenons la scène par excellence, celle qui ouvre le troisième mouvement de
Black-Label. Dans « Tu étais au bar », la rencontre entre deux inconnus qui
s'éprennent l'un de l'autre, la « Captation » (titre d'un poème de Pigments)
du regard de l'Autre, y sont énoncés comme si la femme menait le jeu, pour
affirmer très vite : « je ne sais plus lequel / vint au-devant de l'Autre / alors
que l'orchestre scandait / Esclavo Soy »{212}. La musique ensorcelante de la
guajira ou du son, la danse afro-latino-américaine créent l'espace liminaire
où les frontières et les règles s'abolissent. Dans l'inversion de la scène de
séduction, l'incompréhension et l'incommunication entre deux mondes,
entre deux cultures, entre deux peuples ressortent nettement. Mais la scène
réécrit aussi un conte antillo-guyanais et africain américain que le poète
connaît assurément : dans « Tar Baby », un des contes du cycle des contes
de Brer' Rabbit, Compè Lapin (attesté aussi en Afrique de l'Ouest{213}) se
fait piéger par une apparition absolument irrésistible, une poupée de
goudron à laquelle il risque de se frotter (coller) fatalement{214}, à moins
qu'il ne décampe comme un « lévrier ». Il est intéressant que le poète
créolophone se décrit tantôt comme « lévrier », tantôt comme « lièvre »,
dans une séquence de marronnage dans Black-Label, puisque à chaque
moment la dialectique de l'esclave et du maître risque d'inverser la
perspective, le chasseur devenant chassé. Le coup de foudre fatal ici décrit a
beaucoup de ce guet-apens qui risque de détruire l'amoureux, de « mariner
son cœur ».
Or, après cet instant sublime qui aveugle, voilà que retombe cette ivresse
des sens et que l'heure vient aux aveux difficiles. Dans la scène suivante, le
« Je » semble changer de position, le poète se jouant de l'ambiguïté : dans
une espèce de confession, le poète semble décrire à la « conquête » ses
années d'une enfance « sordide », là-bas, en Guyane. Le même aveu de la
femme qui parle à sa place, la « convalescence »{215} et le mutisme de
l'enfant créole sont à la mesure de son « infirmité à pleinement jouir /
intensément jouir / de tous ces riens qui font une âme euphémiquement
créole »{216}. Autrement dit, le propre de l'Antillo-Guyanais serait
finalement une impuissance de se donner à fond, à une passion totale qui
ruinerait et menacerait l'éperdu de s'écraser au « Carrefour » à l'aube : autre
image forte empruntée au folklore caribéen. Par la légende folklorique de la
« négresse morphoisée », le poète instille le personnage qui change de
forme humaine (et de sexe), esprit de « grands chemins » qui s'envole de
nuit en chauve-souris. Des images d'amphibies confirment le même
plaidoyer pour le tiers-espace et l'entre-deux dans l'espace quadrillé, le
terrain miné de rencontres entre Noirs et Blanches, selon les constellations
variées (gender, ethnicité, classe) dans des sociétés fortement inégales qui
incitent le marron à la transgression des Lignes.
Il exprime à plusieurs reprises l'embarras d'être « démasculinisé » sous le
regard de femmes blanches, émasculé entre les mains de « catins blêmes »
(« Limbé »), « soldé » et les « membres emmaillotés » dans les salons
parisiens (« Solde »). En combinant les vecteurs du prisme identitaire{217}, il
aborde la stéréotypie quant à l'identité sexuée des hommes de couleur. Plus
que Senghor et Césaire, il dénonce l'embarras, l'incertitude quant à assumer
sa masculinité noire, dans une société où l'intimité entre un homme noir et
une femme blanche, et l'inverse, provoque le « scandal » (écrit à l'anglaise
dans la scène « névralgique » avec Ketty{218}), une « erreur » : « Le parfum
frêle / de la femme qui me frôle / dans son chemin d'indifférence / me remet
au matin de notre erreur »{219}. Comme Baudelaire composa « À son
attente », ce poème et « Dans son attente » expriment l'échec amoureux tout
en laissant planer le doute sur les motifs. Sans qu'il ne cache sa
vulnérabilité, sa fragilité, il tente d'échapper à ce binarisme asphyxiant, à ce
« nœud coulant »{220}, dans son effort de plaider pour l'annulation de toutes
les différences, Damas « démasculinise » les rôles traditionnellement
attribués à l'homme de couleur, parlant au nom de la femme (« Douleur de
femme », « La maîtresse servante », dans Poèmes nègres sur des airs
africains).

Désirs comprimés, Îles impénétrables

Les quatre mouvements de Black-Label témoignent de ce travail de

condensation et de compression, de travestissement aussi, du non-dit et de
l'indicible. Qu'y a-t-il dans les « désirs comprimés » sinon l'effort de faire
abstraction, de poser le voile sur les « Proceedings too terrible to relate »,
pour parler avec Toni Morrison, qui, dans Playing in the dark, illustre l'effet
pernicieux du racisme sur les Noirs qui deviennent et agissent comme des
« fantômes » invisibles, confrontés à leur non-être, à leur néant{221}.
Dans la première partie de Black-Label, Damas invoque le Seigneur à
trois reprises, demandant entre autres une explication pour son
« dilemme »{222}, son « nœud » qui l'empêche de parler, son « ombre égarée
en quelque coin perdu »{223} :
pourquoi m'avoir emmailloté les membres
pourquoi [...]
sans cesse m'accabler
et me priver du droit de m'afficher moi-même{224}

Il y a assurément dans ce « droit d'affichage » une allusion aux

dénigrantes affiches de promotion « Y a bon Banania » que Senghor,
Césaire et lui voulaient arracher des murs parisiens, tant l'effigie du
« tirailleur sénégalais » dégradait l'homme noir : sa « légende / d'homme-
singe »{225} le poursuit où qu'il aille. Ravalé au rang de « bras » pour la
« sale guerre », le soldat noir ne se voit pas moins soupçonné de « souiller
les bords antiques du Rhin » (« Et Caetera »){226}. Soulignons encore, dans
le passage ci-dessus, la question marmonnée peine à se déballer (le geste
contraire étant l'emmaillotage et l'emballage).
Le premier mouvement consiste en une large ouverture où le poète aligne
son « désastre » personnel sur le sort de toute sa communauté pan-nègre : il
va plonger toujours plus loin dans le passé, reculer à l'époque de la traite
négrière, pour revenir finalement « en bordure de la Seine », où il se sent
écrasé par « sa douleur », sa peine, portant sa croix sur son « chemin de
Damas ». Il exploite l'homonymie avec la ville biblique, et revendique son
calvaire quasiment identique à celui du « Nazaréen »{227}.
C'est dans le deuxième mouvement que des souvenirs d'une affaire
amoureuse qui tourna court, et qui l'a profondément blessé, font intrusion.
Dans la séquence commençant par « le bel enfant de chœur »{228},
s'intercalent des résurgences de « l'enfance sordide »{229}. Il s'agit d'une
réécriture en profondeur de « Hoquet » et de « Il me souvient encore » :
LE BEL ENFANT DE CHŒUR
tout plein gentil
tout plein joli
tout plein mignon
 Le bel enfant de chœur
en caramel
chasuble rouge
souliers vernis
qu'il me souvient d'avoir été
au seuil grandiose
des reposoirs sur qui pleuvaient
roses effeuillées
roses parfumées
roses d'encens
miraculées
immaculées
matriculées à la Fête-Dieu
des ans passés et trépassés{230}

La reprise du thème d'une enfance en apparence seulement de plénitude

(« tout plein gentil / tout plein joli / tout plein mignon ») insinue le
déguisement du « désastre » dont il reste difficile de parler (« Désastre /
Parlez-moi du désastre, parlez-m'en »). La séquence acquiert toute son
importance, puisqu'elle fait une fois de plus contraster la parole créole
débordante du « sorcier en soutane » avec le cliché de l'enfant photographié
en « premier communiant » soit en « sainte communion ». Le corps
resplendissant, quoique ligoté, lustré, lotionné, il reste sans voix.
Franchissant le seuil, il ne l'a fait que pour mieux tomber entre les mains
d'un usurpateur et du pédéraste : la fréquence de « pieds » pourrait en effet
être l'indice de cet affront innommable. La moquerie de « douze pieds » en
métrique relève de la même insinuation de prendre le contre-pied des
règles, de commettre délibérément un impair, de mettre « les pieds dans le
plat ». Procédant surtout de l'effet de bégaiement produit par la
concaténation d'adjectifs verbaux à quatre et trois syllabes, de « miraculé »
à « immaculé », de « matriculé », à « maculé », l'offense se tâtonne et se
griffonne au moyen de ces séquences que le poète repique (« repique la
mazurka », scande-t-il) à satiété. L'improvisation libre de mots, fût-elle
bégayante, glisse du sacré (« miraculé ») au sacrilège (délit sexuel). C'est en
creux du poème que s'énonce l'indicible et que le genre se féminise : « bel
enfant de chœur ».
Ailleurs, l'interdiction par sa mère de fréquenter ses pairs s'exprime une
fois de plus à travers un syntagme à connotation sexuelle : « s'ébattre avec
Untel »{231} (« Unetelle » existe mais est rare).
Toujours sur le même registre, les structures impersonnelles dévoilent le
« rangement » de cet incident dans son subconscient (« Il me souvient
encore ») : il s'agit d'un de ces souvenirs dont il ne peut avoir gardé
mémoire, qui reviennent dans « Rappel » : « Il est des choses / dont j'ai pu
n'avoir pas perdu / tout souvenir »{232}.
Quant à l'adjectif « plein » se référant au « bel enfant de chœur », il est
l'hyperbole de l'Autre qui le jette dans le vide total, le sentiment de nausée
existentielle culminant par les cris{233} des éducateurs qui s'enthousiasment
devant ce beau résultat d'évangélisation et de colonisation : le garçon de
couleur dans une chasuble rouge, avec un cœur tout en douceur (cœur
caramel). La rose étant l'emblème de l'amour, en même temps que de la
virginité, le passage prend alors la valeur d'une discrète allusion à une
défloration, à un dépucelage. Les abus du pouvoir catholique ne sont pas
que pédagogiques ; ils concernent aussi le corps de l'enfant qui, dans le
contact, a perdu son innocence au point de se sentir « maculé », au point de
surnommer le curé un « sorcier en soutane ». Il est surprenant d'ailleurs que
le sème « cannelle » revienne avec son riche spectre chromatique (un brun
doux, synonyme chez Damas du sème « sapotille »), mais surtout
aromatique. Dans « bel enfant de chœur », comme dans la tirade magistrale
contre « Ceux qui »{234} (citée ici en exergue), « cannelle » désigne
l'attraction érotique, la préférence pour le teint café au lait du garçonnet
blanc servant la messe du curé. L'homophonie entre cœur-chœur, d'une part,
le spectre du curé, de l'autre, et, enfin, la chaîne sémantique d'odeurs et de
denrées coloniales induisent une lecture névrotique du récit d`enfance.
Il y a ensuite la mystérieuse « FEMME entrevue en l'Île aux mille et une
fleurs »{235}, qui peut renvoyer à sa mère martiniquaise, soit à une autre
muse rencontrée dans Madinina, l'Île aux mille fleurs. En fait, deux, sinon
trois, femmes semblent rivaliser, mais elles ont pareillement refusé ses
avances : « la Fille à la Calebasse d'indifférence » qui se signa avant de se
donner{236}, Sicy-Chabine (phonétiquement proche de « si si », la double
affirmation n'ayant paradoxalement pas de valeur de promesse) et Ketty qui
faillit le prendre à son piège, « Toute à son jeu »{237}.
Le deuxième mouvement rappelle aussi un autre épisode de la vie du
poète. Plusieurs poèmes d'attente et d'appels reportés, souvent dans des
scènes où le rêve et la réalité se confondent, peut-être parce que le poète
saoule sa peine{238}. Tout laisse à croire que le poète connaît un profond
chagrin d'amour. Un téléphone « SONNE ET SONNE » et à l'autre bout du
fil, personne ne décroche. Cette « FEMME entrevue en l'Île aux mille et une
fleurs, assise au pied des mornes verts / et filaos échevelés » est-elle Sicy :
 Allô Sicy
Sicy-Chabine
ICI Limbé{239}

Ce personnage s'éloigne de cette vision d'idylle brisée et d'humiliation.

Pour elle deux épithètes, « noire et drue »{240}, renvoient au référent
ethnique. L'espace ouvert et la projection dans un ailleurs évoqué par des
termes renvoyant à une vision exotique transmettent des connotations
positives quoique du domaine du promis et non du réalisé.
On sait de Pigments que le sentiment de spleen, de manque, de déception
amoureuse s'appelle chez Damas limbé, mot polysémique procédant du mot
« limbes » pour tout locuteur français. Toponyme d'un lieu au Cameroun, il
renvoie principalement à ce no man's land entre la vie et la mort, cette
transition entre vie et trépas que Wilson Harris trouve caractéristique des
Africains dans la diaspora : ce serait la hantise du Middle Passage, de la
barque flottante entre l'Ancien et le Nouveau Monde, la zombification
existentielle. Également typique l'écriture mémorielle qui s'ensuit{241}.
« Limbé » délimite donc aussi une zone-limite, une lisière entre le discours
conscient et le discours inconscient, ces notations prises à l'état de veille.
Surréaliste noir, proche de Robert Desnos qui fut son premier préfacier,
Damas flirte ici avec l'écriture automatique qui fait submerger les « désirs
comprimés » sous forme d'images, confondant rêve et réalité. Au pluriel, le
mot presque homographe, « limbes », apparaît pour désigner l'origine d'un
nouveau-né, mais il s'agit toujours d'enfant damné, de bâtard décrié, jeté
dans la Seine{242}. Le Limbé synthétise donc ce sentiment du vide qui
harcèle l'insomniaque effondré sous le poids du passé et foudroyé par un
présent sans perspective.
Toujours dans ce deuxième mouvement, il parle de « deux êtres
confondus en un seul », qu'il soude par un nouveau nom, ÉLYDÉ{243}. Deux
êtres pareillement esseulés se retrouvent dans cet unique prénom, comme si
tous deux étaient frappés du même mal. « ÉLYDÉ » renvoie à
l'impossibilité de surmonter l'épreuve de l'« ethnicité » et de l'exil, ainsi que
celle vécue par deux amants dont l'idylle (anagramme d'« élider ») a été
élidée. Plus philosophiquement, le poète languit après cette partie de l'autre
qui ne cesse de lui échapper, cherchant l'éternel féminin, la composante
féminine qu'il ne peut non plus impunément afficher (« Limbé »), sous faute
de faire l'effet d'un homme immature, qui veut s'amuser avec des poupées
noires. Des images de gémellité apparaissent également dans cette poésie de
celui qui perdit sa moitié, la petite sœur jumelle. Il est aussi question de
mascarade (« mon ombre égarée en quelque coin perdu »{244}), d'un
« dilemme au surcroît double // [d']être ou pas / être ou paraître »{245}, et
aussi d'hésitations entre partenaires, entre la Chabine de Cayenne et Ketty,
l'Américaine ou l'Européenne de visite à Paris, exilée comme lui, mais
séparée de lui par sa couleur de peau.
L'énigmatique ÉLYDÉ renverrait à la « double consciousness » de
DuBois, à la dualité et la duplicité identitaires. Évité dans l'énoncé
identitaire, ce « nom de plume » est à prendre au sens littéral : invisible et
inaudible, il est Élydé, synonyme de la non-subjectivité, de l'impossibilité
de se dire, du néant existentiel auquel le forcent les Autres, et plus
particulièrement, ses amies, ainsi que ses amis. Damas se serait-il choisi un
nom fictif pour dévoiler ses « vies parallèles »{246}, ainsi que son identité
« bi-partite », reflet de ce double, voire triple héritage ? Se désistant de ce
prénom à trait d'union qui lui déplaît, le sujet lyrique s'invente et se crée ce
nom qui fait sens, contrairement au trop plein de sens du patronyme,
« Damas », héritage de quelque bagnard de France ou colon dépité. Son
métissage africain, européen et amérindien, ses trois fleuves qui coulent en
lui brouillent les repères identitaires, en lui assignant une triple fierté de
sang-mêlé{247}. L'exil qui « chante à deux voix »{248} renverrait aux deux
solitudes, le poète morfondu, le « cœur mariné dans l'alcool » serait en proie
au chagrin d'amour, ce qu'il appelle « Limbé ». Cet état confus, engendrant
une faim atroce de l'autre, lui fait confondre Sicy-Chabine et Ketty. Il lui
arrive que la faim de l'autre lui fasse confondre deux maîtresses. Il semble
avoir vainement attendu une femme qui l'a éconduit, qu'il appelle l'autre. De
même, il lie de nombreuses conversations téléphoniques, rêvées ou
attendues, avec l'une ou avec l'autre : « dans la nuit longue / et longue » – ce
qui peut indiquer le décalage horaire entre Paris et Cayenne ou les Antilles
–, il espérait « [...] le mot / un signe »{249}. Il arrive jusqu'à confondre deux
corps, celui de Chabine et celui de Ketty, la blonde{250}. Bref, Ketty et
Chabine l'ont trahi, et causent son repentir. Le racisme sous-cutané, la
hiérarchie des couleurs fait qu'aux Antilles « l'Amour / se repent de s'être en
chemin toujours repris jamais donné »{251}.
La scène la plus traumatique, source de « névralgies », séquence la plus
surréaliste (on voit un tableau de Dali ou de Max Ernst, sur lequel Damas
publie par ailleurs un poème : « Sur un tableau de Max Ernst »), évoque une
femme qui « s'envole d'une lucarne »{252}. Elle se déroule dans une
mansarde dont l'exiguïté spatiale, comme chez Baldwin, symbolise l'étroit,
la bouche muselée, le corps ligoté, le « membre emmailloté ». Ses peurs
enfantines se conjuguent à ses inhibitions d'adulte. Une fois de plus, le
poème trace le cadre intime d'une rencontre amoureuse. D'un côté s'y range
Ketty, « blonde, blanche, et nue » par qui arrive le « scandal » (mot
imprimé dans une autre police). Le Noir se trouve renvoyé à son
« Umwelt » (Fanon) car comme Miranda éconduit Caliban dans Une
tempête{253}, le prétendant de couleur s'entend vertement corriger une
affreuse vérité, griffonnée « au grand tableau vert » : « JAMAIS / AVEC /
VOUS »{254}. Bien que le doute persiste qui, des deux, a mené la danse, c'est
l'homme qui semble incriminé. D'avoir pensé à la chose innommable, à
l'amour entre deux « races », voilà un « désastre » ineffaçable. Remarquons
une fois de plus, le silence du narrateur-poète, incapable de rétorquer aux
accusations ou incriminations, muet devant les graffiti crayonnés. Ici, les
paroles écrites au tableau par la seule main de l'adorée blonde Ketty font
tache d'encre : elles s'inscrivent comme l'énième accusation anonyme dans
un lieu public fréquenté du plus grand nombre. Comme dans d'autres scènes
freudiennes, l'homme adulte est infantilisé, au point d'en perdre sa langue,
le parler étant ce qui distingue l'infans de l'homme élevé. Fragment
surréaliste, la scène montre l'émoussé pantois, impuissant de satisfaire,
« poupée noire » qui est démantelée (les accords du participe passé sont au
féminin, de surcroît) :
Prise à son piège
prise à sa morgue
à son dédain de Naguère où mon odieux désir d'Elle
lui laissait entrevoir de guerre lasse au besoin le viol{255}

Ketty affiche publiquement qu'un « Nègre » jamais ne doit franchir la

Ligne sous peine de « scandal ». Ce mot-ci figure également chez Césaire,
Baldwin{256} et Toni Morrison{257}, pour souligner à chaque fois l'indélébile
affront subi par le Noir ou la Noire aux mains des Blancs{258}. Ceux-ci
prétendent avoir été scandalisés par la « fièvre de nos pigments »{259}, par
« la fièvre du dégoût »{260}, tellement lui aussi appartient à « ceux qui
grandissent dans l'Erreur [...] fils de singes / fils de chiens »{261}, dévoyés
par leurs abominables crimes. Les accusations, les violences (verbales,
physiques et psychiques) et les humiliations sont pourtant une souillure
irréparable, des affronts inoubliables{262}.
 Le deuxième mouvement dresse le bilan d'expériences humiliantes, de
nature corporelle et sexuelle, d'affections court-circuitées. D'allusions à des
abus de type sexuel subis en tant que jeune « enfant de chœur caramel » par
un curé dévergondé par le vin de messe ou le rhum « de front heurté [son]
enfance [...] [privé] du droit de [s']afficher [soi]-même »{263} ou encore
d'avoir été « maculé »{264}, on passe à cette scène de lit dans une chambre de
bonne où l'énigmatique Ketty (diminutif de Katherine ou Cathy{265}, prénom
d'une Américaine, ou de toute manière d'une anglophone) lui tourne le dos
au moment de la séduction létale. Le diminutif a beau dénoter l'affection
qu'il lui porte, il fait l'effet d'une émasculation symbolique : une fois de plus
« soldé », l'impotent « comprime » ce désir, employant le neutre « chose »
pour faire allusion à sa pulsion libidineuse : « mon odieux désir de Naguère
/ n'était plus maintenant / qu'une pauvre / pauvre chose / pauvre chose
morte »{266}.
À côté des « malaises » d'ordre sexuel, Black-Label sonne le glas des
relations interraciales entre Antillais de différents teints. Il semble que Sicy-
Chabine ait refusé ses avances. Leur amour aurait été détruit moins par le
dépaysement déchirant que par l'impact des phénotypes : la bourgeoisie de
cannelle n'admettant nullement les mariages entre leurs filles, claires de
peau, et des fils plus foncés.
Le troisième mouvement est marqué par l'obsession du lynchage, dont le
refrain :
IL A ÉTÉ PENDU CE MATIN À L'AUBE
UN NÈGRE COUPABLE D'AVOIR VOULU
FRANCHIR LA LIGNE{267}

Inhibé, le poète semble victime d'une intrusion dérangeante : bien que le

souvenir ne lui appartient pas personnellement, il est taraudé par le
traumatisme du lynching, comme le remarqua Fanon{268}. Damas une fois de
plus traduit le profond traumatisme comme une image imprégnée sur ses
rétines, écharde dans son esprit. La relation avec une Blanche pouvant
terminer par les « corps calcinés / de l'orteil au dos calcinés / de chair morte
/ de tisons / de fer rouge »{269}, comme il l'avait signalé dans « La
Complainte du nègre ». Car les Noirs qui franchissent cette ligne se font
encore du temps du vivant du poète lyncher par la « white mob » :
[...] froidement
matraquer
 descendre
étendre
et
couper leur sexe [...]
pour en faire des bougies pour leurs églises{270}

Il semblerait que cet homme de couleur se repente d'avoir cru à l'amour

interracial (« l'amour s'était promis à soi-même / d'être à jamais fidèle à son
désir »{271}), d'avoir été naïf au point d'inviter cette femme à transgresser les
tabous. « JE ME RIS DU HASARD MAIS JAMAIS DU DESTIN »{272}, lui
aurait-il assuré. Mais il a vite déchanté. Une fois passées la frénésie, la
passion, la délicieuse ivresse de la danse afro-cubaine dans un bar parisien,
elle aurait mesuré tout l'écart entre eux : « JE SUIS NÉ / disais-tu / tout au
bout du Monde / [...] témoin de ce qui fut le temps des Négriers »{273}. Son
corps emmailloté, le « goût d'amertume »{274} et « la vache de vie »{275} leur
barrent le chemin. Bref, tout en brodant sur de nombreux « désastres », tout
en métissant des registres langagiers, pour souligner l'écart entre les deux,
Black-Label laisse entrevoir des relations conflictuelles entre le poète et des
femmes qu'il a passionnément aimées, mais qu'il a perdues, ou mieux, qui
l'ont éconduit non seulement pour des raisons de distance géographique,
mais sans doute « ethnique ».
Le quatrième et dernier mouvement finit sur l'image d'un énorme gâchis.
L'insomnie incurable sur laquelle termine Black-Label semble notamment
provoquée par :
Minuit dont ne saurait désormais s'accommoder
La puissance
Sans cesse en éveil
Des tabous bien bandés
De mon enfance afro-amérindienne{276}

Exposé à toutes sortes d'humiliations et de violences, l'enfant créole peut

tomber victime à des abus. L'ambivalence dans cette strophe où l'on passe
du monde de la distillerie au monde de l'Église, où l'Eucharistie ritualise le
cœur et le sang du Christ, partage du liquide vital érigé en sacrement. Par
des références à des procès de distillation du rhum on est plongé au cœur de
l'univers de la plantation. Ce dernier produit des denrées coloniales (comme
le rhum et le café, la vanille et la cannelle), mais aussi toute cette gamme,
toute cette mosaïque bariolée, d'êtres humains à la pigmentation variable.
De même que le maître, les autorités coloniales et l'Église reprennent cette
hiérarchie raciste ainsi que l'hypocrisie tout entière à l'égard d'ouailles de
couleur : dans ce monde de vesou, de sueur, de chaleur (bref, d'odeurs
fortes) se sont déroulés des drames de nature sexuelle. Autant le catéchiste
se résigne à être bousculé, exploité, « attouché », autant ce même curé le
méprise, bien qu'il ne puisse se garder de goûter à ce « cœur de chauffe »
(siège des émotions, cœur qui bat fort par la peur) en caramel (je souligne).

La boucle bouclée

Proche d'Alain Locke, de Countee Cullen, Claude McKay (l'exergue de

Pigments prouve son admiration pour le Jamaïcain{277}), Damas a été le
passeur qui lia les littératures en différentes langues, celui qui fréquenta
francophones et anglophones, Africains, et Africains-Américains,
participant à Légitime Défense et à la Harlem Renaissance. Il devança sa
génération qui réglait la question de la Négritude en termes de race et de
classe, passant sur l'épineux sujet tabou du gender et de l'interdit de
rapports entre Blancs (des deux sexes) et individus de couleurs. Proche de
Langston Hughes, de Claude McKay, Damas se fait dès lors porte-parole de
leurs hésitations et frustrations érotico-sexuelles. C'est que la Ligne de
couleur reste une barrière efficace, que le trait d'union entre Black et Label
n'est pas levé. Tout ce qu'il avait assez bien élidé dans les recueils
antérieurs, ressurgit en sourdine dans Black-Label. Des confessions qui, soit
pour des raisons de morale, soit pour des raisons esthétiques, restaient
suspendues, ne seront plus élidées. À travers des images corporelles
(limogeage, emmaillotage), et spatiales (confinement, emprisonnement)
s'expriment l'irréconciliable masculinité avec les « attentes » d'un
« évolué ». Comme je l'ai démontré dans Passes et impasses, Damas était
devancier sur l'épineuse question de l'abolition d'une dernière Ligne dans
une « République une et indivisible » (selon les paroles de Taubira, devenue
depuis l'obtention du vote pour le mariage pour tous une icône queer{278}),
ce que certains critiques{279} peinent à vouloir reconnaître, plus de trente ans
après la mort du poète.
Les déficits et les échecs d'amours interraciales traversent Black-Label
sorti à une époque où la Négritude, avec tout ce que cela présupposait de
culte « gréco-latin » « emmaillotait » l'hyperassimilé dans un costume raide,
le col empesé, « blanchi ». Descendant de marrons Bonis, l'Afro-
Amérindien s'échappa de la chambre de bonne. Sans qu'il ne soit un poète
gay qui sorte du « closet » (la cuvette des toilettes où l'on élimine l'abject,
soit le « broc » dans sa chambre parisienne), Damas sut se montrer solidaire
avec les victimes d'une double discrimination, d'identité sexuelle non-
hétéronormative et d'une pigmentation qui ruinait d'avance plus d'une
« belle amour humaine ».
De l'interdit et de l'inhibition transparaissant dans « Hoquet », où la mère
lui interdit de jouer du banjo, de jouer avec des « négrillons », de parler le
patois nègre au lieu du « français de France », la boucle est bouclée.
L'adulte grandi est pantois devant la maîtresse blanche qui s'offre, il est
impotent devant le corps blanc féminin.
L'entre-dit genré se révèle donc un interstice dans la poésie, s'inscrivant
en faux contre une masculinité normative, socio-culturellement codée, et
son contraire, la féminité. Avec de longueurs d'avance sur les forgerons de
l'opacité, l'écrivain jazzy sut en sourdine suggérer un terrain d'entente,
explorant l'entre-deux dans les rapports.
 Isabella Maria Zoppi
Deux langues, deux voix, un texte :
Damas lit Langston Hughes

« I am both a Negro and a poor. And that combination of colors and

poverty gives me the right then to speak for the most oppressed group in
America, that group that has known so little of American democracy, the
fifteen million Negroes who dwell within our borders. » Ces mots sont
prononcés à Paris en 1937, au cours du Second International Writers'
Congress{280}, par Langston Hughes, le poète afro-américain, l'un des
représentants les plus connus de la Renaissance de Harlem, ce mouvement
intellectuel et artistique qui a beaucoup influencé la société et la culture des
années 1920 aux années 1940, surtout en ce qui concerne le monde noir.
Dans la communauté francophone, et notamment à Paris, les artistes de la
Renaissance de Harlem sont perçus comme des modèles et des sources
d'inspiration. En 1932, Étienne Léro écrit :
Le vent qui monte de l'Amérique noire aura vite fait, espérons-le, de nettoyer nos Antilles des
fruits avortés d'une culture caduque. Langston Hughes et Claude McKay, les deux poètes noirs
révolutionnaires, nous ont apporté, mariné dans l'alcool rouge, l'amour africain de la vie, la joie
africaine de l'amour, le rêve africain de la mort{281}.

La jeune génération des intellectuels noirs francophones, dans l'optique

d'un changement de perspective et de philosophie, se montre
particulièrement sensible aux ascendants et aux séductions qui viennent de
l'Amérique. Comme le souligne Mercer Cook, c'est d'abord la poésie qui se
charge de transmettre les nouveaux messages :
The younger generation in France is becoming increasingly race conscious. Difficult economic
conditions and more frequent literary and personal contacts with American Negroes are giving
the younger group a different view on the race problem. It is interesting to hear some of them
recite (in English which sounds much like French) verses by Langston Hughes, Sterling Brown
and Richard Wright{282}.

En 1937, à la suite de la guerre civile, Hughes se prépare à rejoindre

l'Espagne en tant que correspondant pour le journal Afro-American de
Baltimore. Néanmoins il accepte de participer auparavant, au mois de
juillet, au Second International Writers' Congress à Paris, où il séjourne
pendant presque deux mois. Il retrouve ainsi quelques vieux amis – Jacques
Roumain, René Maran, Louis Aragon, Mercer Cook –, et il en connaît de
nouveaux – Nancy Cunard –, mais surtout il entre en contact avec des
écrivains tels que Tristan Tzara et André Malraux. C'est Mercer Cook
« who acquainted him with two black French poets – Léon-Gontran Damas
from Guyana and Léopold Senghor, whom he saw so briefly that he did not
remember the meeting later »{283}. Les prodromes de la Négritude les
regardent comme les promoteurs d'un réveil de la Black Consciousness, la
conscience noire, et en absorbent les contours, les mots, les expressions,
l'essence même. Toutefois,
the actual exchanges between black American writers in Paris and French-speaking writers and
students from French Africa and the Antilles were somewhat limited ; they took place mostly
between the Nardals and visitors like Cullen, Mercer Cook, the Whites, and Locke or between
Louis Achille and the academics of Howard University in 1931 and 1932. Later, Aimé Césaire
was introduced to the works of Sterling Brown by Edward Jones, while Léon Damas associated
with Mercer Cook and Langston Hughes from 1937 to 1938. As for Senghor, he met most of the
Harlem Renaissance luminaries only after the wars. Literary and intellectual exchanges went
mostly one way – from Harlem to Paris, from the New Negro to negritude{284}.

comme l'évoque pour nous l'œuvre fondamentale de Michel Fabre.

Cependant, bien que les rencontres soient peu nombreuses, la
confrontation et les échanges entre ces personnalités se révèlent assez
fertiles. Dans son discours intitulé « Problématique de la Négritude », en
1971, Léopold Sédar Senghor reconnaît ses dettes envers les Africains-
Américains en ce qui concerne l'évolution de sa perspective intellectuelle :
Ils nous ont appris, pas exactement à nous révolter moralement, plutôt à nous organiser
socialement sinon politiquement, par-dessus tout, à créer. Les poètes de la Négro-Renaissance
 qui nous influencèrent le plus sont Langston Hughes et Claude McKay [...]. Ils nous ont prouvé
le mouvement en marchant : la possibilité, en créant d'abord des œuvres d'art, de faire renaître et
respecter la civilisation négro-africaine{285}.

L'une des caractéristiques des artistes de la Harlem Renaissance –

partagée d'ailleurs avec les écrivains latino-américains – réside dans le fait
qu'ils
transformed themselves from subjects of colonial situations into subjects of their own emerging
national narratives. The recognition of themselves as (modern) subjects of enunciation explains
the incredible amount of autobiographical accounts or remarks in both their fictional and non-
fictional discourses. The autobiographical remarks of James Weldon Johnson, Zora Neale
Hurston, Claude McKay, and Langston Hughes, were both a challenge to the social status of the
genre, and a sign of distrust of any possible biographical account coming from outside{286}.

Dans le chapitre intitulé « Prelude to Spain »{287}, Langston Hughes,

auteur de deux volumes autobiographiques, raconte son été parisien de
1937, c'est-à-dire l'été où il est censé avoir rencontré Léon-Gontran Damas.
Mais, si le Guyanais est fasciné par la personnalité et la pensée artistique de
son aîné – au point que l'année suivante il lui consacrera une page de son
Retour de Guyane –, pour sa part Langston Hughes parle de l'International
Congress sans citer Damas. En revanche, le Guyanais analyse l'originalité
de l'écriture de Hughes afin de montrer son indépendance par rapport au
système culturel américain et insiste sur sa capacité à retrouver ses racines
lyriques du côté de l'Afrique ancestrale{288}. Il y cite et traduit une des
premières versions du poème « Florida Road Workers »{289}.
Les deux écrivains se rencontrent à nouveau à New York en 1954{290},
une rencontre qui confirme l'estime de Damas pour Langston Hughes. Une
estime qu'il renouvelle en 1966 – un an avant la mort de l'écrivain
américain – en publiant dans la revue Présence Africaine le poème de
Hughes « Let America be America again »{291}, suivi de sa propre version en
français{292}. Le choix de traduire ce poème relève peut-être d'une sorte de
sentiment de fraternité intellectuelle qui semble lier le poète guyanais à ses
collègues américains, avec qui il partage le sentiment de déracinement, de
perte du territoire et du pays. En effet, Christophe Dailly affirme que
« l'œuvre de Léon Damas supporte aisément la comparaison avec celle des
poètes de la Renaissance de Harlem dans la peinture du sentiment de
l'exil »{293}. Et encore : « Les humiliations de l'exil deviennent une
obsession chez ces écrivains nègres de la première génération. Langston
Hughes en souffre autant que ses condisciples afro-américains, antillais et
africains{294}. » Une souffrance qui n'empêche pas Hughes d'aimer
profondément cette Amérique qui s'impose dans son imaginaire comme la
terre du rêve américain et des racines perdues et retrouvées. Le continent se
profile alors comme un lieu d'éventuelle réconciliation avec sa propre
blackness ; le lieu où les contradictions de la conscience peuvent enfin se
dénouer et se résoudre :
Between the American and the Negro, a third identity is suggested : that of the poet or singer. It
is this latter persona which Hughes had assumed for himself in his attempt to resolve the
dilemma of the divided consciousness{295}.

Les thèmes qui structurent « Let America be America again » sont issus
de l'entrave qui relie l'homme à la terre et, en même temps, du dilemme qui
paraît envoûter le poète. Le poème se propose en effet comme
a lament for the failure of the American dream and a plea for a truly democratic and egalitarian
America. The point of the poem is relatively simple : the democratic and egalitarian ideal of
America does not and has never existed in practice because of class inequality [...]{296}.

Ces deux personnalités, qui n'ont fait que se frôler au cours de leur vie, se
rencontrent une dernière fois dans les vers d'un poème dont la version
damassienne, avec ses choix, ses écarts et parfois ses décalages, se prête à
une analyse linguistique censée donner des suggestions à propos de la
pensée des deux auteurs.
Cela paraît évident dès le vers 3 où le syntagme nominal « pioneer on the
plain » devient « défricheur de plaines ». Damas remplace le mot
« pioneer » par un terme presque équivalent qui renvoie à une image plus
frappante. On lit alors la fatigue, le lent progrès accompagnant les gestes
physiques de la conquête d'un territoire, d'une plaine sauvage. Les hommes,
ou mieux l'homme qui s'engage dans cette aventure est évoqué et fixé par
l'acte concret qui transforme une terre sauvage en un lieu apprivoisé. Dans
le domaine des colonisations francophones les plus anciennes, les
défricheurs étaient définis comme les pionniers qui s'enfonçaient dans les
plaines de l'Amérique du Nord en cherchant à s'y frayer un passage ; ils
tentaient aussi de conquérir la forêt guyanaise, par une même marche en
avant. En revanche la deuxième fois qu'on parle de pioneers dans le texte
américain, au vers 36, Damas choisit de le traduire par « pionniers ». Ce
mot était donc bien dans l'esprit du poète francophone, ce qui illustre sa
volonté de souligner la richesse sémantique du terme anglais.
 Le vers suivant, « Seeking a home where he himself is free », est traduit
par « Qui recherchait quelque endroit au monde où il se sentit vraiment
libre ». Deux variations sont particulièrement significatives : la première
met en discussion le sentiment d'appartenance ; la deuxième implique les
catégories ontologiques de l'« être » et du « sentir ». Du point de vue
conceptuel, le mot anglais « home » renvoie à l'idée de domicile, de maison,
de terre, de lieu natal, de pays et de patrie. Il ramène à l'essence même du
terme « demeure », la domus, ce lieu sûr et intime où il est possible de
s'arrêter, de demeurer ; le lieu de l'appartenance où le genius loci peut
s'enraciner et s'exprimer. Il apparaît donc évident que, dans l'imaginaire de
Hughes, la patrie (l'une des possibilités exprimées par home), cette
Amérique qui est sienne, se superpose à l'idée de refuge, à la nécessité du
belonging. En revanche, le choix de Damas, le nomade intellectuel qui se
sent apatride et déraciné, bouleverse toutes les données et situe la maison
dans un coin niché n'importe où dans le monde. C'est dans une perspective
identique que semble se situer la deuxième variation concernant la
substitution du verbe « être » – he himself is – par la locution « il se sentit
vraiment ». Selon la version de Langston Hughes, le pionnier cherche un
pays où il est libre, tandis que Damas interprète ce vers non pas comme une
condition réelle de l'existence, mais comme une possibilité de l'âme, une
nuance du sentiment. Or afin d'être finalement circonscrite, en tant que
nuance, cette possibilité doit être renforcée ou définie par un autre élément,
en l'occurrence par un adverbe qui en détermine l'intensité. Le défricheur du
vers précédent est invité alors à entreprendre une quête pour découvrir un
endroit où se sentir vraiment libre, dans « that great strong land of love »,
qui est traduit en français par « ce grand pays riche d'amour » (vers 7).
L'intervention de Damas se focalise ainsi autour de l'adjectivation.
D'un côté, il modifie la phrase nominale « land of love » en évoquant une
atmosphère biblique avec son renvoi à la land of plenty, « la terre
d'abondance », la Terre promise, et de l'autre il amplifie l'image avec le
qualificatif « riche ». Apparemment la simplicité de l'expression « pays
d'amour » ne semble pas s'accorder avec la sensibilité damassienne.
Néanmoins, le poète guyanais ne sent pas la nécessité de traduire l'adjectif
« strong », bien qu'il s'agisse d'un terme à la fois connotatif et dénotatif de
« l'américanité » d'un peuple de pionniers, de soldats et de marchands, d'un
peuple ayant survécu et survivant à n'importe quelle adversité ou tempête,
comme devait le percevoir Langston Hughes.
 En ce qui concerne les vers 8 et 9, « Where never kings connive nor
tyrants scheme / That any man be crushed by one above », Damas s'écarte
de la littérarité de plusieurs façons : « Où il ne saurait se trouver de rois
pour tolérer ni de tyrans pour admettre / Qu'un homme soit écrasé par un
plus puissant ». Tout d'abord, la simplicité apodictique de l'adverbe de
temps « never » semble avoir été perçue comme une forme excessivement
elliptique, à expliciter d'une façon ou d'une autre. Ensuite l'insertion de la
locution « il ne saurait se trouver », enchâssée entre l'adverbe de lieu placé
en tête et le véritable sujet de la phrase, « rois ». Puis, les « tyrans » qui « ne
trament pas », dans le vers d'origine, se limitent, dans la version française, à
« admettre que ». Ici Damas met en scène un procédé d'atténuation, où
l'indication plus crue et cruelle de Hughes semble se transformer en un
péché véniel d'indolence plutôt que de violence. L'objet de ce péché pour le
poète afro-américain est « any man », c'est-à-dire tout homme ou un homme
quelconque. Cette insistance sur une connotation d'universalité du sujet qui
subit l'offense – soutenue par l'adjectif « any », qui souligne le fait de n'être
qu'un parmi plusieurs – paraît se cacher en français derrière la normalité de
l'article indéfini « un ». En fait, dans la version anglaise, cet « any man » est
tout simplement écrasé par l'« au-dessus ». L'adverbe « above », se référant
à la structure de l'échelle sociale, pousse Damas à formuler une
interprétation plus engagée. La dilatation des signifiés introduit ainsi la
notion de puissance comme force à la fois séparatrice et écrasante au sein
d'une dynamique collective organisée autour des classes et des positions
sociales.
Le poème revient alors sur le concept de terre. Aux vers 11 et 12,
apparaît le syntagme nominal « my land », que Langston Hughes emploie
ici pour la première et unique fois, et qui devient pour Damas « ce pays
mien ». Par le biais de l'inversion de l'ordre syntaxique et de l'utilisation
inusuelle du pronom « mien » au lieu de l'adjectif « mon », le poète
francophone met en relief le lien qui unit le territoire à l'homme. Cette
appartenance est bien évidemment réciproque ainsi que semble le suggérer
le choix de placer le possessif en deuxième position. L'Amérique doit être,
selon Hughes, une terre « where Liberty / Is crowned with no false patriotic
wreath ». L'image qui hante sa mémoire est probablement celle de la statue
monumentale officiellement appelée Liberty Enlightening the World qui,
érigée sur Liberty Island, veille sur le port de New York. La couronne aux
sept pointes, qui ceint la tête de la statue, représente les mers et les
continents du monde et renvoie à la volonté américaine d'accueillir et de
donner asile à tous les immigrants. Dans l'image de cette liberté archétypale
dont parle Hughes – et qui devrait présider aux destinées de son pays –, cet
ornement devient une sorte de symbole patriotique, qui devrait récupérer
son signifié originel après l'avoir perdu. Par contre, pour Damas, « la
Liberté / Ne s'embarrasse d'aucune fausse auréole patriotique ». On
comprend bien que l'un des éléments de la triade républicaine ne peut pas
être entouré, voire enfermé, par une couronne, une guirlande ou même une
idée. La connotation presque royale fait place à un sentiment de gêne ou
d'ennui qui porte à « s'embarrasser soi-même » de quelque chose
d'inconcevable : une couronne. L'interprétation du poète guyanais remplace
le concret par l'abstrait : en effet la couronne devient une auréole, un
symbole tout aussi détesté (« ni dieu, ni roi », comme l'on disait...). De plus,
il faut se souvenir que
[Hughes] participates in the myth-making processes of a rather popular version of American
nationalism : the true America of the future will embody Jeffersonian political ideals : it will be
a nation of, by, and for the people, based on the notion of inalienable rights, and free from
tyranny. America signifies the constitution of a free and democratic society{297}.

Dans la traduction damassienne c'est parfois le procédé de l'atténuation

qui met en évidence la différence de regard entre les deux écrivains. Le
vers 13 en est un excellent exemple. « But opportunity is real, and life is
free » est traduit par « Mais qu'il y soit donné à chacun de pouvoir tenter sa
chance et où la vie y soit libre ». Le style de Hughes est simple et direct.
Son vers bref et net permet de mettre l'accent sur la réalité de l'occasion et
la caractéristique de liberté propre à la vie. Damas, qui se soucie peu de
respecter le rythme et la musique du poème original, choisit ici de traduire
l'énoncé sujet-verbe-attribut par une tournure assez longue qui semble
mettre en discussion la véridicité du sens. Affirmer qu'il est donné à chacun
de pouvoir tenter sa chance – de jouer avec son destin –, ne signifie pas
exactement que l'occasion est réelle. La certitude bien enracinée de
l'American Dream est loin de la vision périphérique du poète guyanais, qui
ressent donc le besoin d'en assouplir les contours. En revanche, quand c'est
sa propre sensibilité qui est stimulée, Damas se sent libre d'évoquer un autre
élément de la devise « Liberté Égalité Fraternité », qui est inscrite dans son
code génétique. Les vers 14 et 15 de la version française présentent
l'insertion d'un syntagme additionnel pour renforcer le signifié. « Equality is
in the air we breathe » est traduit par « Et que l'air qu'on y respire soit bel et
bien celui de l'Égalité ». Le registre familier de la formule « bel et bien »,
qui semble jaillir spontanément du cœur, traduit le besoin d'insister sur le
terme « égalité ». Néanmoins dans le vers suivant, cette même égalité – tout
en commençant par une majuscule pour Damas et une minuscule pour
Hughes, comme on le constate dans le vers suivant – paraît perdre un peu
de son importance. En effet, Damas emploie encore une fois un procédé
d'atténuation, là où un changement de sujet permet de passer de la catégorie
de l'être à la catégorie du connaître. « There's never been equality for me »
devient ainsi « Je n'ai jamais connu l'Égalité ». Alors que Hughes insiste sur
le lien entre ses sentiments et le territoire en mettant l'adverbe de lieu
« there » en première position, Damas préfère une solution plus
indéterminée du point de vue de l'espace et du temps, mais surtout plus
individuelle et dominée par la voix du « je » initial.
« Say who are you that mumbles in the dark ? / And who are you [that]
draws your veil across the stars ? » devient « Mais au fait, qui êtes-vous,
vous qui marmonnez dans le noir ? / Qui êtes-vous, vous qui vous mettez en
travers de la bannière étoilée ? » (vers 17 et 18). Au début du distique, la
variation abaisse le ton de l'impératif « say » par la locution « mais au fait »,
qui atténue le ton pressant de l'interrogation. À ce propos, une intervention
encore plus significative se manifeste au deuxième vers du couplet. Au lieu
de se borner à traduire littéralement « Vous qui traînez votre voile à travers
des étoiles », Damas préfère en élargir les possibilités interprétatives, tout
en restant dans le même champ sémantique. L'image qu'il suggère est plutôt
agressive ; elle évoque des gens qui se lèvent contre leur drapeau, le Stars
and Stripes américain. Les connotations abstraites du mot « veil »,
renvoyant aux notions de deuil, larmes et tristesse, semblent ainsi
disparaître.
Parfois les interventions que Damas effectue sur le texte passent par des
écarts par rapport au jugement pondéré. « I am the Negro bearing slavery's
scars » devient en français « Je suis le Nègre marqué du sceau de
l'esclavage ». Le choix du verbe « marqué » évoque les « Ancêtres [...] /
fleurdelisés / marqués de fer rouge » qu'on retrouve dans Black-Label{298}. Il
faut cependant souligner que le remplacement du terme « scar » –
« cicatrice » – par le mot « sceau » met en jeu des univers de référence
totalement différents, bien qu'historiquement entremêlés. L'homme marqué
par l'empreinte de l'esclavage représentée par un cachet est victime d'une
violence politique, d'une sorte de domination aristocratique, d'où Damas
semble exclure l'immanent corporel, c'est-à-dire les larmes, le sang et la
douleur physique qui caractérisent toute cicatrice de la chair. Pourtant au
vers 22, l'individu redevient impérieusement le point central de
l'interprétation damassienne. « I am the immigrant clutching the hope I
seek » est traduit par « Je suis l'Immigrant qui désespérément m'accroche à
l'espoir que je cherche ». Dans la version française, cet immigrant de
Hughes a droit à une initiale majuscule qui en fait presque une icône, une
sorte d'image d'un peuple forcément nomade, apparenté aux « Nègres et aux
Peaux-Rouges » des deux vers précédents. Un forçat de la mobilité qui
s'accroche à son espoir. Damas met l'accent sur ce geste en ajoutant
l'adverbe, « désespérément » qui définit et exalte le mouvement lyrique.
Au vers suivant, le mot « stupid » est supprimé. « And finding only the
same old stupid plan » se lit « Pour ne trouver que cette vieille histoire,
toujours la même ». L'adjectif « stupid » – « stupide, banal » – est donc
considéré comme superflu à la détermination d'un sens déjà clair. Damas
préfère mettre en relief la répétition sous-tendue par l'adjectif « same »
(« toujours la même »), également accentuée par sa position finale après la
césure opérée par une virgule.
La phrase idiomatique qui ouvre le vers 24, « Of dog eat dog, of mighty
crush the weak » – « chien mange chien » – illustre, en anglais, une
compétition farouche, dénuée de toute règle. Damas en fait une formule qui
respecte le signifié mais qui s'éloigne du signifiant en ayant recours à
l'énoncé métaphorique « Les loups ne se mangent pas entre eux », dont il
laisse tomber la négation : « Les loups se mangent entre eux, les plus forts
écrasent les plus faibles ». L'image de la compétition – bien présente à
l'esprit du poète africain-américain, témoin de l'expansion économique de
l'Amérique au début du XXe siècle – perd ainsi de sa force en faveur d'une
mise en relief beaucoup plus incisive de la férocité et de la sauvagerie
humaine. La conclusion du vers semble aller dans le même sens. Pour
« mighty crush the weak » – « les puissants écrasent les faibles » –, le texte
français propose « les plus forts écrasent les plus faibles ». L'insertion
réitérée de l'adverbe « plus » suggère un état de supériorité juxtaposé à un
état d'infériorité, n'engageant que des rapports de force dans l'ordre
universel.
La chaîne sans fin « Of profit, power, gain, of grab the land ! / Of grab
the gold ! Of grab the ways of satisfying need ! » est traduite par « Les
affaires, le pouvoir, l'argent, l'accaparement des terres ! / La ruée vers l'or !
La course aux voies et moyens propres à satisfaire n'importe quel besoin ! »
(vers 27-30). L'accent mis sur le verbe « grab », « arracher », se perd dans
les transmutations de Damas, qui semble subir l'influence de sa propre
vision de l'Amérique plutôt que celle des suggestions évoquées par le
poème. D'abord l'expression « grab the gold » évoque la gold rush, ainsi
que le précise le Guyanais. On trouve donc dans la version française une
itération du sens, plutôt que du mot. Dans le même champ sémantique de la
ruée, le troisième « grab » devient alors une « course ». Damas semble
ressentir encore une fois le besoin de renforcer le message de Hughes avec
une sorte de redondance explicative. De même, la traduction du syntagme
prépositionnel « for one's own greed », « pour sa propre avidité », illustre
l'opinion de Damas : « pour la satisfaction de sa seule cupidité ! ».
Un autre exemple d'écart par rapport aux mots d'origine se trouve dans la
version du vers 31, en particulier dans le syntagme nominal « bondsman to
the soil ». On est, semble-t-il, en présence d'un piège d'ordre tautologique,
car le terme « bondsman » traduit littéralement par « serf de la glèbe »
reflète encore le concept de soil, de terre – de la glèbe, de la motte
justement. En effet Hughes insiste beaucoup sur la condition de son farmer,
lié substantiellement et définitivement à la terre, tandis que le paysan de
Damas, bien qu'« asservi à la terre » et gardant son état de serf, perd ce lien
archaïque avec la glèbe. Hughes revient sur le concept de servitude au
vers 33 « I am the Negro, servant to you all », que Damas traduit par « Je
suis le Nègre, serviteur des serviteurs ». La condition servile prend dans le
texte américain une allure d'universalité – « serviteur de vous tous » –, alors
que la version damassienne introduit une curieuse référence biblique.
Damas amplifie la formule apodictique de façon itérative – « serviteur des
serviteurs » – et modifie ainsi le point de vue de Hughes, qui gardait une
connotation à la fois universelle et particulière, agressive et amère de par sa
volonté de s'adresser à ces « you all » si indéfinis et pourtant si puissants.
Cette allusion à un patrimoine culturel et religieux précis détermine en
français un caractère général de « dernier des derniers » qui affaiblit
cependant le ton indéterminé, mais universel, de l'original.
« I am the man who never got shead [sic ahead] » est transformé en « Je
suis l'homme à qui fut toujours refusé le moindre pas en avant » (vers 37).
Ce changement renferme une mutation de perspective, qui souligne les
écarts entre la pensée de Hughes et celle de Damas. Si pour l'un c'est
l'homme le sujet du mouvement nul, pour l'autre c'est un sujet grammatical
sous-entendu – la société, peut-être ? – qui a toujours empêché l'homme de
se lancer en avant. Le poète guyanais pousse ainsi la stance dans la
direction de l'engagement.
En revanche le vers 39 présente un élargissement du champ sémantique
de la version française par rapport à la source anglaise. Dans le syntagme
nominal « our basic dream », l'adjectif « basic » a plusieurs valeurs, tels les
concepts de « simple », « rudimentaire », « point de départ » et de
« fondamental » ou « plus nécessaire que toute autre chose ». En le
traduisant par « notre rêve commun », Damas propose une formule censée
regrouper toutes les caractéristiques de l'original et capable de les
transposer dans l'imaginaire collectif.
La version française du vers 40 « In that Old World while still a serf of
kings » est très intéressante du point de vue linguistique et sémantique. La
traduction, « Déjà dans le Vieux Monde, au beau milieu des Rois »,
présente plusieurs variations. D'abord, l'adverbe de temps remplace la
conjonction située au milieu de la version américaine, en position de césure.
Cette fonction est, d'ailleurs, rendue en français par une virgule, qui
n'existait pas à l'origine et qui sépare la proposition en deux énoncés. La
mutation la plus évidente se trouve dans le second énoncé, où apparaît un
cas d'atténuation. L'affirmation sonnerait plus ou moins comme « quand
j'étais encore un serviteur des rois », évoquant une fois de plus le concept de
serviteur de la glèbe et une organisation sociale bien précise. La version
française laisse tomber toute auréole historique pour se concentrer sur l'idée
générale de royauté, qui, pourtant, sous-entend une organisation
hiérarchique au sein de laquelle, « au beau milieu des Rois », on retrouve
les serfs. Damas effectue cette métamorphose sur un ton assez familier, ce
qui donne à son expression une couleur un peu ironique, qui n'exclut pas un
certain écart par rapport au registre du langage. Hughes considère d'ailleurs
le
laughter as an essential ingredient of the spirit of the blues, the complex way of feeling with
which he associated the majority of black Americans as they faced life and its vicissitudes{299}.

Le vers 46, « In search of what I meant to be my home », « En quête de

ce qui pourrait être ma terre », présente un cas d'écart par rapport au
jugement pondéré. Damas obtient une atténuation grâce au changement du
point de vue, de verbe, de temps et de mode verbal : « what I meant », c'est-
à-dire « ce que je voulais », devient « ce qui pourrait ». La place centrale du
sujet et de sa volonté, ainsi que l'emploi du verbe à l'indicatif passé
témoignant d'une action continue et d'une résolution réitérée, cèdent leur
place à l'indétermination de la phrase relative au conditionnel. La question
du « Moi » et de l'identité occupe une place centrale dans la création
artistique de Hughes, dont les « efforts to create a poetry that truly evoked
the spirit of Black America involved a resolution of conflicts centering
around the problem of identity{300} ». Hughes a des idées assez claires –
paraît-il – sur ce qu'il veut comme pays ! Par contre Damas préfère se poser
la question indirectement sur un ton dubitatif.
On retrouve parfois des situations d'écarts par rapport au jugement
pondéré en ce qui concerne l'aspect typographique. C'est le cas, par
exemple, des vers 50 et 51 où Damas accentue, au moyen de l'emphase, le
sens des mots de départ. L'utilisation d'une majuscule à la place de l'italique
– « homeland » devient « Pays » – et l'emploi de l'italique à la place des
caractères romains – « D'hommes libres ? » – révèlent ainsi toute leur
importance. Les occurrences d'écarts peuvent aussi se manifester au niveau
de la cadence, comme le démontre le vers 56 où « For all the dreams we've
dreamed » est traduit : « Pour tout ce dont nous avons rêvé ». En français, la
répétition du mot « dreams » disparaît, coupant ainsi le rythme donné par
l'itération d'un mot qui est à la fois le sujet et l'objet de l'énonciation, un
objet qui est sous-entendu par le verbe presque homophone.
La traduction du vers « The millions who have nothing for our pay »
présente une altération au niveau du syntagme verbal. En parlant du salaire
et des millions de pauvres, Damas préfère développer la locution « n'avoir
rien » en ajoutant un verbe et un substantif visant à accentuer le concept des
droits syndicaux, du droit au travail, voire des droits de l'homme : « Nous,
les millions qui travaillons sans avoir droit à la paye ». En effet de
nombreux espoirs se brisent face à la réalité du drame collectif de la Grande
Dépression et « the Harlem Renaissance's dream of equality achieved
through cultural production crashed, along with many other hopes of
economic and political progress in America »{301}.
Au vers 61, le signifié original semble trouver d'autres possibilités
expressives et interprétatives grâce à l'ajout d'un adverbe de temps. Il s'agit
de « déjà » qui, dans la traduction damassienne, suggère un désespoir
beaucoup plus marqué que dans la version américaine. « Except the dream
that's almost dead today » devient alors « Si ce n'est celle d'un rêve presque
déjà mort aujourd'hui ».
Damas agit souvent au niveau des verbes, ainsi que le souligne la
solution proposée pour le vers 64. La modification qui concerne le premier
des deux syntagmes verbaux du vers renvoie à un écart par rapport à la
norme grammaticale. Le verbe semi-auxiliaire « must », accompagné du
verbe « être » – « must be » – devient un verbe pronominal qui semble
conférer à l'Amérique, sujet sous-entendu de la phrase, une nuance
d'obligation morale. « And yet must be–the land where every man is free » :
« Et que pourtant elle se doit d'être un jour – pays où chaque homme sera
libre ». La version française éveille des résonances subtiles qui rappellent
l'engagement profond de l'individu envers son territoire, ainsi que l'écho
d'une sorte de serment que la nation se fait à elle-même. Damas paraît se
faire l'interprète des intentions qui ont toujours animé l'expression poétique
de Hughes, qui
viewed the poet's role as one of responsibility : the poet must strive to maintain his objectivity
and artistic distance, while at the same time speaking with passion through the medium he has
selected for himself{302}.

Au vers 65, Damas choisit de changer l'adjectif possessif en pronom, ce

qui modifie bien évidemment sa valeur à l'intérieur de la phrase. C'est ainsi
que le syntagme « The land that's mine », qui contient un pronom possessif,
régi par un pronom relatif et placé juste avant la césure, met en relief le
sentiment d'appartenance, ce belonging fondamental pour le poète africain-
américain. En revanche, le changement de position proposé par Damas, qui
traduit le syntagme par « Mon pays », focalise l'attention sur le pays, sur le
territoire, et non pas sur le sujet qui l'habite, le vit et, d'une certaine façon,
le possède.
« Doivent redonner vie et puissance au grand rêve » (vers 69) est la
version damassienne de « Must bring back our mighty dream again » où
l'on observe encore une fois un écart par rapport au jugement pondéré. Au
moyen d'une transposition de sens et d'une duplication de substantif, Damas
détermine des valeurs hyperboliques. Le « mighty dream », « le rêve
puissant », devient le « grand rêve », tandis que les valeurs de l'adjectif
apparaissent dans les deux substantifs, « vie et puissance ». Il s'agit d'une
amplification de la signification. Dans le vers suivant, on retrouve un cas
d'écart par rapport au registre du langage. « Sure, call me any ugly name
you choose » devient « Allez-y, gratifiez-moi de tous les sales noms qui
vous plairont ». En remplaçant l'adverbe en tête, « sure », par la formule
d'exhortation à l'impératif « allez-y », l'interprétation damassienne se fait
plus agressive, voire sarcastique, par rapport à l'original. L'ironie amère de
Langston Hughes est rendue par l'obstination avec laquelle Damas répète le
pronom « vous ». En s'adressant deux fois à ses hypothétiques dénigreurs,
le poète interpelle de façon plus directe ses interlocuteurs et exalte la
théâtralité de l'appel de Hughes. Du reste, l'ironie est l'une des clés de la
lyrique du poète américain,
highly ironic since the title and refrain – let America be America again – is undermined in the
poem by the absence of a pre-existent manifestly ideal America{303}.

Les vers 72 et 73 « From those who live like leeches on the people's lives
/ We must take back our land again » sont transformés en « Contre ceux qui
vivent comme autant de sangsues de la vie du peuple / Nous devons
conquérir à nouveau cette terre qui est nôtre ». La préposition initiale,
« from », n'est pas traduite par son équivalent littéral « de », mais par la
préposition « contre », qui renferme des sentiments belliqueux. Le
syntagme verbal « We must take back [...] again », bien que conservant son
essence de « devoir » et de « prendre de nouveau », prend en français une
connotation combative, presque militaire, qui donne à la terre à
« conquérir » la valeur sous-entendue d'un champ de bataille. Enfin, le
syntagme nominal « our land » est transformé en « cette terre qui est
nôtre ». La postposition du possessif, explicité dans la phrase relative,
intensifie ce sentiment de possession légitime qui explique l'agressivité
implicite dans l'action de la reconquête souhaitée.
Souvent, Damas choisit de remanier la longueur des vers, en modifiant
leur cadence, et d'amplifier les résonances. C'est le cas du vers le plus bref
du poème : « O, yes » (vers 75) dont l'affirmation vocative est traduite par
« Oh, en vérité » ; cette formule, qui renvoie à l'incipit des paraboles
évangéliques, est confirmée par l'affirmation « Je le dis » du vers suivant.
Au vers 79, on retrouve le ton d'obligation morale qui rappelle le vers 64,
où l'idée de nation avait été mise en cause. Le corollaire ontologique du
temps futur employé par Hughes ne suffit pas à Damas, car il préfère
introduire dans l'énoncé le concept de responsabilité et de devoir envers soi-
même. « America will be ! » devient donc « L'Amérique se fera ! ».
 Parfois les vers elliptiques originaux sont traduits par des élocutions
explicatives qui précisent, comme dans les vers 80 et 81, les sous-entendus.
« Out of the rack and ruin of our gangster death » devient dans la version
française « De tout ce qui nous mène à la ruine et nous vaut de mériter une
mort indigne ». Si la longue phrase nominale ne semble pas s'éloigner de la
signification primaire, Damas introduit toutefois la dualité « faute/mérite »
qui en conditionne la lecture. C'est peut-être à cause de cette orientation
que, dans le vers suivant, les mots « and stealth, and lies », « et furtivité, et
mensonges », sont remplacés par le couple « cupidité, chantage », qui en
approfondit la valeur et dévoile la pensée implicite du traducteur.
Paradoxalement, lorsqu'au vers 82 Hughes introduit des éléments
d'inspiration biblique, Damas met en place une démarche poétique visant à
créer un effet d'atténuation, tout en gardant la même intention sémantique.
Le terme « redeem », « racheter », renvoie à la christologie, mais, s'étant
toujours élevé contre la religion et contre ses cérémonials, ses
manifestations et ses apparats, le poète francophone semble trouver le mot
trop direct. Il préfère donc le verbe « libérer », plus universel et moins
connoté. Mais quand Hughes parle des « mines », « les mines », au vers
suivant, Damas choisit d'effectuer une inversion de sens entre les concepts
juxtaposés de nature et de travail de l'homme ; il emploie l'expression plus
générale « sous-sol », qui ménage une ouverture sur les enfers, tandis que
les « plants » se transforment en « champs » labourés. Les vers « We, the
people, must redeem /The land, the mines, the plants, the rivers »
deviennent donc en français « Nous, le peuple, devons libérer / Le sol, le
sous-sol, les champs, les fleuves ».
Dans le dernier vers du poème, qui renferme le sens ultime de
l'exhortation de Langston Hughes, Damas propose une dernière variation
qui se révèle déterminante pour saisir sa clé interprétative du poème de
l'Américain. Là où la version originale donne « And make America
again ! », le Guyanais dit « Et construire à nouveau l'Amérique ! ». Le
verbe « make », « faire », lui semble trop faible pour suggérer la puissance
d'une telle action. Encore une fois, la traduction de Damas comporte une
modification du texte d'origine par le biais d'un approfondissement du sens,
d'une interprétation sémiotiquement hyper-connotée qui caractérise
l'ensemble de son texte/traduction.
Les procédés utilisés relèvent de nombreuses catégories de la rhétorique
et de la stylistique traditionnelles. Le poète traducteur opère donc par
substitutions, ajouts ou suppressions, entremêlés d'interventions qu'on peut
classer dans le groupe des « écarts par rapport au jugement pondéré »,
comme dans les nombreux cas d'atténuation et les quelques cas
d'exagération et de variations de registre du langage, par exemple en cas
d'accentuation de l'ironie. On retrouve aussi des « écarts par rapport à ce
qu'on vient de dire », comme l'anthorisme, qui, en remplaçant une
expression par une autre, ajoute des détails à la définition. Il y a également
des « écarts par rapport à la cadence », qui sont le symptôme de la nécessité
de Damas de privilégier le message aux dépens du rythme.
À la fin du texte français on lit : « Traduit par L. G. Damas ». En réalité,
Damas dépasse la simple traduction et offre une véritable réécriture. Elle est
le fruit d'une réflexion idéologique qui marque la différence entre les deux
situations, celle de Hughes et la sienne, eux qui pourtant se voulaient « pan-
nègres ».
Le poème de Hughes offre à Damas l'occasion de comprendre et
d'interpréter au mieux les multiples facettes de la pensée de toute une
génération, ce qui le pousse souvent à ignorer certains aspects stylistiques
de l'original. Il transforme et adapte le langage selon ses exigences
interprétatives, s'éloignant ainsi du rythme et de la musicalité de Hughes,
porte-drapeau d'une nouvelle manière de sentir et de créer, qui puise ses
racines dans les expressions d'une blackness retrouvée et exaltée. Dans le
poème de Hughes on écoute le blues, le jazz, le rythme des danseurs et les
soupirs des chanteurs. On perçoit les lamentations et la sueur, les voix et les
corps, mais aussi les champs et la métropole, la plume et la main qui la
serre. Si Damas ne rend pas hommage à la forme de Hughes c'est parce que
son intérêt se concentre plutôt sur le désir d'exalter sa propre vision du
message. Damas aurait peut-être dû conclure sa traduction par : « interprété
par L. G. Damas ».
Des mots, des signes
 Marie-Christine Hazaël-Massieux
Damas et ses langues, le français et le créole
ou l'interdit du fruit défendu

Il n'y a pas d'articles sur l'un ou l'autre des écrivains dits de la « créolité »
qui ne s'intéresse à un titre ou à un autre à la langue des œuvres et qui ne
cherche l'impact de la pratique du créole sur le style de l'auteur. Des auteurs
plus anciens n'ont pas toujours eu cette chance ; ainsi Léon-Gontran Damas
(1912-1978), auteur guyanais, s'il a été étudié dans diverses perspectives
littéraires, n'a pas vu reconnaître sa langue comme champ particulier
d'investigation, alors pourtant même que sa biographie, ses voyages, sa
culture nourrie à diverses sources pouvaient laisser prévoir des formes
d'écriture particulièrement significatives.
C'est donc une grande satisfaction de devoir explorer tous les textes de
Damas pour cette étude demandée sur sa langue. Cette approche
linguistique, nouvelle sans doute, se révèle vite indispensable pour un
auteur, né en Guyane, qui est remarquablement francophone, mais qui a
également toujours été fasciné par le créole, on devrait dire les créoles, qui
ont bercé son enfance et sa jeunesse, même s'il n'a recours explicitement au
créole que de façon périphérique. On sait que Damas a circulé dans divers
pays du monde. Après sa jeunesse en Guyane et en Martinique (Damas a
passé quelques années au Lycée Schœlcher de Fort-de-France ; sa première
femme, Isabelle Victoire Vécilia Achille, épousée en 1949, était
martiniquaise), Damas a découvert Paris en 1928, d'abord pour poursuivre
ses études secondaires au lycée de Meaux ; il y passera l'essentiel de sa vie,
tout en voyageant beaucoup. Il séjournera au Brésil (il épousera en
secondes noces en 1967 une Brésilienne, Marietta Campos), aux États-Unis,
dans divers pays de la Caraïbe, au Sénégal plus tard... Dans ces conditions,
Damas a été marqué par les contacts et conflits de langues, et
indéniablement, comme nous le montrerons, son écriture est imprégnée de
ces langues diverses qu'il a rencontrées et goûtées. Mais ce sont les créoles
qui joueront un rôle déterminant dans son œuvre. Nous disons bien « les
créoles » : il convient de ne pas oublier que l'on parle des créoles différents
en Guyane et en Martinique, et ces langues créoles, qui ont marqué sa
jeunesse, jaillissent à tout moment dans son œuvre et nous intéresseront tout
particulièrement ici.
De fait, si certains critiques ou enseignants ont tendance, quand ils
enseignent la littérature, à négliger l'approche linguistique des œuvres d'un
auteur, cela nous semble particulièrement préjudiciable quand il s'agit d'un
auteur comme Damas qui, précisément, voit son œuvre entière traversée par
cet immense souffle créole, même s'il n'a jamais écrit autre chose que des
bribes dans cette langue.
En outre, et ce serait déjà en soi un argument suffisant, il faut dire tout de
suite que la langue de Damas est celle d'un grand poète qui attache du prix
aux mots et structures qu'il utilise : rien n'est laissé au hasard et les
contrastes et oppositions, dont il joue magistralement, seront essentiels à la
compréhension de sa pensée. On s'attardera ainsi sur les jeux poétiques,
eux-mêmes pleins de significations : allitérations, assonances, répétitions,
figures, développements, jeux de mots ; et ceci, bien sûr, sans négliger la
typographie, dont Damas utilise les nombreuses possibilités en recherchant
même à l'occasion des formes symboliques.

On verra qu'au-delà de l'environnement créole, l'écriture de Damas doit

aussi beaucoup au surréalisme. Il faudra examiner les influences qui se sont
exercées sur ce grand voyageur qui de sa Guyane natale s'est rendu jusqu'en
Afrique, la terre de ses ancêtres, lui le chantre de la Négritude, et a
longuement séjourné aux États-Unis, où il a enseigné et où la mort l'a saisi.
Bien évidemment, dans cette approche de la langue de Damas, il
conviendra de tenir compte des particularités liées aux genres : si L.-G.
Damas est un grand poète (cf. Pigments, Black-Label, Névralgies...), il est
aussi l'auteur des Veillées noires en même temps qu'un brillant essayiste
avec son Retour de Guyane – pamphlet qui a été republié en 2003 grâce à
son neveu et filleul Marcel Bibas.
Nous traiterons donc ici des faits de langue les plus significatifs dans la
perspective d'une meilleure compréhension de l'homme et de son œuvre,
mais chaque question mériterait indéniablement d'être reprise dans le cadre
d'un ouvrage intégralement consacré à la langue de ce grand poète.

Créole ou français ? Créole et français ?

Nous l'avons dit : Damas a vécu en Guyane, aux Antilles et à Paris, et

nous verrons des influences indéniables de ce qu'il a ainsi connu. Il faut
sans tarder souligner ce que cette langue française, qu'il utilise si totalement
et brillamment, doit au créole de son enfance, au créole de ces îles de la
Caraïbe qui l'ont enfanté et nourri. Si nous sommes toujours prudente face à
la mode qui consiste à chercher les créolismes chez les auteurs qui ont eu
des contacts plus ou moins durables avec le créole, il est indéniable chez
Damas que, bien au-delà des allusions un peu obligées aux réalités locales à
travers le vocabulaire régional, on trouvera, dès la première lecture, des
citations en créole, mais également, de façon beaucoup plus subtile, l'usage
de noms emplis de significations neuves dès que l'on connaît un peu le
contexte créole de leur emploi ; tous ces sens mériteront ici d'être explicités.
De fait Damas lui-même est à la fois gêné et fasciné par le créole. N'écrit-
il pas dans Black-Label, en évoquant les vacances :
Les vacances toujours proches à Rémire
où les Cousins parlaient si librement patois
crachaient si aisément par terre
sifflaient si joliment un air
lâchaient si franchement un rot
et autres choses encore
sans crainte d'être
jamais mis au pain sec
ni jetés au cachot{304}

La pratique du créole est assimilée au fait de cracher, de siffler, de roter

ou de péter... On comprend alors tous les interdits familiaux qui se
réveillent. Mais il parle bien de « désirs comprimés » (expression reprise
tout au long du texte et qui encadre exactement l'extrait que nous venons de
citer). On perçoit alors cette secrète envie de faire comme ceux qui, plus
libres dans leur existence, incarnent pour lui les « vacances », ces cousins
qu'il admire.
Désigné sous le terme de « patois » et cité régulièrement avec tout ce qui
est désavoué, tout ce dont on doit avoir honte, le créole est pour Damas
explicitement un « désir comprimé ». À ce propos – et cela explique bien
sûr pourquoi Damas n'a pas écrit d'œuvre complète en créole –, il convient
de rappeler le contexte dans lequel il a vécu. Il faut tenir compte de
l'époque, des idées générales portées sur le créole, considéré en Guyane et
aux Antilles comme un patois, qui n'avait, jusqu'aux années 1970, guère
suscité l'intérêt des linguistes ; il faut rappeler les préjugés à l'égard de cette
langue seulement orale, associée à tout ce dont la famille du jeune Léon
voulait le protéger, pour qu'il puisse réussir des études, devenir ce jeune
bourgeois promis à un avenir international, malgré le préjugé de race dont il
était victime comme beaucoup de ses compatriotes.
De nombreux poèmes sont sur ce plan explicites : dans le milieu où il vit,
en outre à cette époque (première moitié du XXe siècle), il s'agit toujours de
camoufler sa race, son nez, ses lèvres, de se blanchir, et surtout de ne pas
utiliser un parler de nègre honteux... Damas dénonce cela férocement{305},
rapportant comment certains se mordent les lèvres jusqu'au sang dans
l'espoir de se les amincir, évoquant les termes péjoratifs utilisés par les
nègres eux-mêmes :
Ceux qui se traitent eux-mêmes
de sauvages
sales nègres

soubarous
bois-mitan
gros-sirop
guinains
congos
moudongues
fandangues
nangues{306}

(où l'on retrouve des appellations créoles en italiques reprenant

notamment les origines ethniques supposées des esclaves : on parle
effectivement de Nèg-Guinin ou Guinin pour désigner des populations en
provenance globalement d'une « Guinée » très large ; de même sont des
termes ethniques les vocables de « congos » ou « moudongues » (mot ainsi
orthographié par Damas par lequel il désigne sans doute les Moundang ou
Mundang, populations du Cameroun occidental ou du Tchad qui parlent une
langue nigéro-congolaise du groupe adamawa), etc.{307}
Plus bas, Damas évoque le créole en parlant du zézaiement, et en
introduisant des mots comme « razzias » et « razziés »{308}, soulignant ainsi
l'héritage reçu, l'image dévalorisante traditionnelle du « nègre », y compris
chez les Noirs eux-mêmes :
Ceux dont l'attitude immuable d'esclaves
insulte à la sagesse antique et belle
de leurs propres Anciens

Ceux à qui la merveilleuse inconscience

fait zézayer de Père en fils
de fils en Pères
Zié Békés brilé zié Nègues
Il est dit que le Blanc aura toujours le nègre à l'œil
Ceux qui permirent le déracinement de DEUX CENT CINQUANTE
MILLIONS des leurs
Ceux qui ordonnèrent les razzias
ceux qui obéirent à l'ordre de razzias
ceux qui dépistèrent les razziés{309}

C'est un cri tout au long de l'œuvre de Damas que l'on retrouve

notamment dans la définition du nègre :
Jamais le Blanc ne sera nègre
car la beauté est nègre
et nègre la sagesse
car l'endurance est nègre
et nègre le courage
car la patience est nègre
et nègre l'ironie
car le charme est nègre
et nègre la magie
car l'amour est nègre
et nègre le déhanchement
car la danse est nègre
et nègre le rythme
car l'art est nègre
et nègre le mouvement
car le rire est nègre
car la joie est nègre
car la paix est nègre
car la vie est nègre{310}
 Ce désespoir de celui qui « a mal à sa race » se manifeste dans le
« limbé », qu'on traduirait bien imparfaitement par « spleen » ou par
« chagrin d'amour »{311}, car le terme est beaucoup plus fort. Ce n'est pas un
vague mal d'être c'est la profonde nostalgie engendrée par le départ de l'être
aimé (la réalité est si bien connue aux Antilles qu'on a inventé le « punch-a-
linbé » pour faire revenir celle qui est partie). Ce n'est pas pour rien que
Damas a écrit dans Pigments tout un poème intitulé « Limbé », où il crie :
Rendez-les-moi mes poupées noires
qu'elles dissipent
l'image des catins blêmes
marchands d'amour qui s'en vont viennent
sur le boulevard de mon ennui{312}

Ce poème va se terminer par ce même cri « Rendez-les-moi mes poupées

noires », cri qui se défait dans le silence de la voix devenue rauque :
Rendez-les-moi mes poupées noires
mes poupées noires
poupées noires
noires
noires{313}

L'étouffement est souligné par un procédé typographique que Damas

affectionne et que nous étudierons ci-dessous.
Et dans l'échange téléphonique si étonnant de Black-Label, le poète
répond à Sicy Chabine (qui est aussi la représentation de toutes les femmes
qu'il a aimées) en donnant son nom : « Limbé »{314}.
La désignation du créole comme patois se retrouve dans Veillées noires
(il est question, par exemple, du « patois créole »{315}). Pourtant dans cette
œuvre, le créole lui-même, grâce à un certain nombre de citations
(proverbes par exemple, ou bien petites chansons), tient une place directe
plus importante que dans les poèmes. Le terme de « patois »{316}, dans la
bouche de Damas comme dans celle de bon nombre de Guyanais ou
d'Antillais, veut simplement signifier leur difficulté à envisager le créole
comme les autres langues qu'ils connaissent (langues internationales,
langues écrites depuis des siècles, langues de longue tradition littéraire) : le
français, l'anglais, l'espagnol... Si les linguistes récusent le terme de
« patois » tout à fait inapproprié (on y recourt traditionnellement en France,
et à tort d'ailleurs, pour désigner les langues régionales en voie de
disparition), pour les créoles, langues bien vivantes, parlées par toute la
population, les jeunes comme les vieux, qui n'ont comme « tare » que d'être
encore assez peu écrites – mais comme la majorité des langues du monde –,
il est particulièrement malvenu. Les créoles sont des langues, mais des
langues orales. Ces langues sont utilisées en alternance avec une langue
européenne de l'ancienne colonisation (français, anglais, par exemple), qui
jouissent d'un prestige important, et les créoles par contraste sont souvent
dévalorisés, mais toute étude soignée des créoles démontre leur capacité
communicationnelle (ce qui est bien l'essentiel dans la définition d'une
langue), la fonctionnalité et la régularité de leur organisation grammaticale,
voire même leur élaboration{317}. Quoi qu'il en soit, doublement articulés en
sons fonctionnels et morphèmes, les créoles sont bien des langues qu'il
convient d'apprendre si l'on est étranger, et dont l'usage mériterait d'être
développé pour permettre d'atteindre tous les niveaux de langue chez les
locuteurs natifs.
Pour Damas, qui nous en donne de multiples exemples, même s'il parle
de « patois » à son propos, le lexique créole sert à désigner les réalités
locales, qui sont ainsi très présentes dans son œuvre. Citons presque au
hasard :
– « abatis »{318}, terme qui désigne un terrain déboisé (souvent par le feu),
récupéré sur la forêt et que l'on peut cultiver.
– « boucan »{319}, plusieurs fois utilisé chez Damas, dans une acception
qui ne peut manquer de nous surprendre car Damas le traduit trois fois par
« lit ». De fait, tous les dictionnaires de la Caraïbe le traduisent par « feu »
(de broussailles, par exemple) – on sait que la viande boucanée est la viande
fumée sur le feu précisément. Mais dans l'océan Indien, le boucan désigne
une hutte, une cabane rudimentaire : ce sens, peut-être présent également en
Guyane (bien que non répertorié dans le dictionnaire de Barthélémi, qui est
de toutes façons extrêmement rudimentaire et incomplet – ce qui peut
expliquer cela – pourrait justifier un glissement de sens vers « lieu pour
coucher » et donc « lit ».
– « mouriri »{320} : mot par lequel on désigne en créole guyanais un arbre
de la famille des Melastomataceae{321}.
– « ouangue »{322} : terme qui désigne apparemment du sésame.
– « soubarous »{323}, traduit par « sauvage, rustre » dans le dictionnaire de
Poullet et al. (ce terme est également en usage dans le créole des Petites
Antilles){324}, mot vraisemblablement d'origine africaine (mais nous
avouons notre incapacité à déterminer la langue précise).
– « bois-mitan »{325}, expression qui signifie littéralement « arbre du
milieu », mais nous n'avons pu l'identifier. Il ne figure même pas au titre des
noms vernaculaires dans le Fournet{326}, pourtant extrêmement riche quant
aux noms locaux en Guadeloupe et Martinique : sans doute cette
terminologie n'est-elle donc que guyanaise ?
– « yan-man », qui revient régulièrement chez Damas : « Mort à la vache
de vie confite / et vive l'Isle de Cayenne / mort à la classe / mort à l'École /
et vive le Yan-man{327}. » Ce terme, spécifiquement guyanais, et introuvable
dans les dictionnaires est heureusement utilisé par Parépou dans Atipa{328},
graphié gnanman, et traduit par « hallier, buissons » – ce qui se comprend
parfaitement dans le contexte de « mort à l'École » – et vive les buissons (de
l'école buissonnière). Ce terme revient plusieurs fois chez Damas, et tous
les contextes confirment ce sens{329}.
– « souskaye à mangos »{330} : le souskay, ou lanpa, est un mets très épicé
selon Poullet.
Il faudrait encore citer la prière où l'on interpelle Piè (Pierre) :
PIÈ PIÈ PIÈ
priè Bondjé
mon fi
priè Bondjé
Angou{331} ka bouyi
Angou ké bouyi{332}

et quelques pages plus loin, l'invocation, en quelque sorte en reprise, à

Jésus, Marie, Joseph : « Seigneu / Jézi / la Viège Marhi{333} / Joseph » (en
italique dans le texte){334}.
On a encore les cris des marchandes :
la biè-nan-nan
kôrôssôl{335}
papaye
coco{336}

qui annoncent la présence de fruits bien connus et de cette biè-nan-nan

qui est en fait une « bière d'ananas » (boisson à base d'ananas fermenté).
Il faudrait encore évoquer les nombreux noms de danses cités à la
première page d'« Échec et mat »{337} : le gragé (qui veut dire râper), le
kassé-co (prononcer « cò » : littéralement : casser le corps), le négrier, le
kammougé, l'érôle{338} et bien d'autres réalités présentes en créole dans
l'œuvre de Damas.
C'est tout un lexique créole que l'on pourrait constituer à travers cette
œuvre, lexique qui serait fort utile car des usages de l'ancien temps
disparaissent tous les jours dans les créoles modernes. Ces mots, que l'on
peut cependant trouver chez des auteurs du XIXe ou du XXe siècle,
mériteraient d'être répertoriés, voire promus dans la période d'intense
activité lexicale qui actuellement caractérise tous les créoles : leur usage
serait beaucoup plus fonctionnel et dénaturerait beaucoup moins la langue,
même avec de nouveaux sens développés (par métaphore, dérivation, etc.
comme le disent les lexicographes), que l'introduction massive de
néologismes souvent mal formés, sur un modèle « français » et non pas
créole.
Ajoutons que le créole n'est pas seulement « cité » (en italique dans la
présente édition, même si la graphie reste très francisante) : il apparaît à
maintes reprises en quelque sorte en filigrane par exemple dans une phrase
en français « c'était à la nuit tombée que son prestige auprès du petit monde
s'assurait de manière éclatante »{339}, dit le narrateur à propos de Tètèche
avec les enfants : « petit monde » est un calque de timoun ; de même dans
« Monture »{340} il est question d'un « grand danser » (calque évident du
créole là encore : un bal se disant on dansé), ou encore tout simplement
dans Névralgies quand on trouve « Paix-là »{341} : calque en fait de Pè-la :
Taisez-vous, silence !
L'image que nous donne Damas du créole est bien celle d'un « patois du
français », du fait des graphies retenues : les notations, dites
« phonologiques », en usage maintenant, permettent de mettre en évidence
les spécificités du créole. Mais de ce point de vue, Damas est bien un
homme de son temps, qui n'imagine le créole que comme un « français
abâtardi » – auquel il tient cependant{342}.
Ainsi comme bien des auteurs qui s'essaient à des notations de créole au
e
XX siècle, Damas n'hésite pas à noter un s comme marque du pluriel d'un
mot, sans s'aviser que le pluriel en créole guyanais est yé postposé, ou qu'il
est un sé antéposé en martiniquais. Les auteurs, avant les notations à base
phonologique qui vont marquer la fin du XXe siècle, notent le créole selon
l'étymologie française qu'ils imaginent (parfois à tort), ajoutant des lettres
qui ne se prononcent pas (ainsi dans abatis, prononcé [abati] où le s est
parfaitement inutile), parce que ces lettres existent dans le mot français
qu'on imagine correspondre. En revanche, bien sûr, pour les mots dont
l'auteur ignore l'origine, on trouvera une notation beaucoup plus phonétique
comme pour l'aouara, fruit oléagineux d'un palmier, qui entre dans la
composition du fameux « bouillon d'awara », ou le « bangnan, violon-
calebasse » – mais ces mots n'étant pas d'origine française, Damas serait
bien en peine pour leur attribuer une notation francisante étymologique.
Pourtant, on ne peut nier ni écarter le prestige de la France et de sa
langue, le français, qui a permis au jeune Damas de faire carrière en France
et dans l'international, de constituer avec Senghor et Césaire le trio
fondateur de la Négritude, avec l'impact que l'on sait. Mais, on n'est pas en
1980-1990, où l'élite des Antilles est le plus souvent indépendantiste et
revendique le créole comme langue du pays devenu indépendant ; pour
Damas, la défense de la culture noire se fait bien sûr en français, et dans le
français le plus élaboré. Dans les années trente-quarante, les jeunes
Antillais ou Sénégalais qui apprennent bien le français à l'école feront de
brillantes carrières à cause de leur maîtrise du français qui fait oublier leurs
traits de « nègre » (et non pas bien sûr parce qu'ils parlent créole).
Jusqu'à maintenant nous n'avons évoqué que le vocabulaire créole – et il
est vrai que c'est essentiellement par quelques mots ou expressions que
Damas nous permet d'approcher le créole ; il n'y a guère de place dans son
œuvre pour des considérations grammaticales, alors même que les phrases
entièrement en créole sont rares. À l'époque où il écrit – mais ceci a perduré
jusqu'à maintenant –, les locuteurs créolophones sont convaincus qu'en
créole il n'y a pas de grammaire (comprenez : il n'y a pas de livres de
grammaire). De fait, s'il existe malgré tout des grammaires écrites, elles
sont le plus souvent œuvres de spécialistes, et ne sont pas vraiment connues
du grand public : et il n'y a guère encore de « grammaires scolaires » du
créole, pour la bonne raison que l'on n'enseigne que très timidement, et
depuis à peine quelques années, des éléments de créole dans certaines
écoles (et encore dans le cadre de cours de langues régionales qui ne sont
pas au goût de tous les parents d'élèves !).
Pourtant, à travers quelques petites chansons, citées en créole par Damas,
nous retrouvons dans ses écrits quelques éléments de la grammaire du
guyanais – créole bien différent, comme on pourra s'en apercevoir, du
créole des petites Antilles. Ces citations, même courtes, sont intéressantes :
c'est grâce à elles, et quelques proverbes{343} (car les devinettes – ou
massacs –, qui apparaissent dans les Veillées noires, sont données en
français exclusivement{344}), que l'on peut accéder à quelques phrases
créoles dans l'œuvre de Damas. Certes, pour les chansons insérées dans les
contes, eux-mêmes fortement inspirés de la tradition, on peut penser
qu'elles sont constituées de structures figées, peut-être un peu anciennes,
comme l'est la langue des proverbes, en tout cas qu'elles proviennent d'un
état de langue en décalage par rapport au créole parlé, même au temps de
Damas{345}. Mais ceci n'ôte rien à leur intérêt et en fait des témoignages
précieux. Ainsi, on trouve une petite chanson dont Damas nous dit que « les
paroles eussent fait rougir même Macaque le libertin »{346}. On peut y
trouver une phrase prédicative simple : « Mo tout piti » « je suis petit »,
(avec dipi, depuis, depuis que je suis enfant, traduit par « depuis ma prime
enfance »), « mo p'ti so ka fè fronté » « ma petite sœur fait l'effrontée »
(avec le morphème ka qui note le duratif ; « so » devrait être noté sò, pour
être conforme à la prononciation avec un o ouvert). « Jod'là mo vini gran' »
« Aujourd'hui, je suis devenu grand », « i pa lé corrigé... ! » « elle ne veut
pas se corriger... ! ». On retrouve les pronoms de première personne et de
troisième personne (« mo » et « i » : mo vini gran, i pa lé), mais également
le déterminant possessif de première personne (également « mo » : de fait,
on a affaire à des marques personnelles qui servent tantôt de pronom –
devant un verbe par exemple –, tantôt de déterminant possessif devant un
nom : « mo » sò, « ma » sœur). Les difficultés graphiques de Damas{347}
compliquent certes l'analyse pour qui n'est pas linguiste. Pour le linguiste,
en revanche, la réinterprétation est toujours possible, et nous pouvons
effectivement distinguer ce qui relève du guyanais de ce qui relève du
martiniquais (rappelons que la première femme de Damas était
martiniquaise et qu'il a séjourné en Martinique et suivi des cours au Lycée
Schœlcher), les deux restant en quelque sorte confondus pour l'auteur sous
le terme de « patois créole » : dans cette même page, on trouve un dicton,
ou proverbe bien guyanais : « Mo pitit' jou malho pa gain pren-gà{348} ! »
Les citations de créole dans le texte relèvent surtout du guyanais, mais
tant qu'il s'agit de vocabulaire, il n'est nécessaire de se reporter à une langue
précise que pour le vocabulaire très spécifique renvoyant à des réalités
locales (« mouriri », « yan-man », etc.) : nous avons vu qu'en l'absence de
dictionnaire guyanais valable, nous pouvions souvent trouver une
explication dans un autre dictionnaire créole, fût-ce le dictionnaire
guadeloupéen, où nous trouvons bien des mots recherchés : cf. par exemple
« soubarou »... Parfois une règle d'équivalence phonologique doit être
évoquée : sè (martiniquais), correspond à sò (guyanais), sœur ; malè,
correspond au « malho », malheur, évoqué plus haut (graphie de Damas),
etc. Il convient cependant d'être prudent car parfois des termes peuvent être
différents pour désigner la même réalité (cf. « razyé » ou « yanman »),
tandis que des réalités différentes peuvent être désignées à travers le même
mot : ainsi « boucan » qui signifie « feu » couramment aux Antilles, mais
aussi « lit » d'après Damas.
On pourrait encore poser une autre question quant à la langue : comment
identifier ce qui est créole et ce qui est français régional ? Cette question est
posée de fait parce que l'on a surtout chez Damas du vocabulaire, car c'est
le plus souvent par la grammaire que l'on peut opposer français et créole (le
vocabulaire du créole passe couramment dans le français régional pour
désigner les realia){349}. Damas toutefois nous « aide » en recourant à de
l'italique pour éviter l'ambiguïté avec le français quand il est très proche ou
similaire. De ce fait, n'assimilons pas trop vite à du créole les énumérations
nombreuses de ce que nous pourrions appeler du vocabulaire exotique (pour
évoquer faune, flore, saveurs, cuisine, danse, habillage, etc.) : dès Pigments
par exemple on trouve filaos, bambous, halliers, gelée de goyave, lit en
acajou, liqueur de monbin. Il ne s'agit pas à proprement parler de mots
créoles mais d'évocation de réalités locales au moyen de termes de français
régional.

Les réalités guyanaises et/ou antillaises

De fait, les allusions aux réalités locales sont nombreuses, et ne

nécessitent pas toujours l'expression en créole. Ainsi, Damas, dans les
Veillées noires{350}, parodie un discours de Fondoc, le personnage inventé
par Paul Baudot en Guadeloupe, et devenu référence dès lors pour toute une
littérature créole. Le texte visé, certainement bien connu de Damas, est la
« Proclamation de Fondoc, gouverneur de la Guadeloupe et dépendances »
donné parmi de nombreux autres textes créoles par Baudot (mort en 1881)
et réédité plusieurs fois, notamment en 1923 et 1935{351}. Lorsque l'on
connaît le caractère et les aventures de Fondoc, on comprend mieux le
discours de Kariakou à ses administrés :
Habitants, vous ne vouliez pas croire qu'un jour je deviendrais Général, cela vous eût ennuyé
d'entendre dire : Fondoc est gouverneur ! Maintenant que je suis votre chef, je vous ferai voir
 des choses extraordinaires, entre autres, comment les lambis, les mollusques, montent à cheval :
Le Général La Fouance m'a adressé un message d'amitié et de confiance, par lequel il me donne
carte blanche pour faire tout ce que je croirai devoir{352}...

Le texte de Baudot dit exactement :

Zhabitants, foute, Zauttes pas té ka couè moins sré monté général ! Ça couyonné zautes quand
zautes tendé dit Fondoc té monté gouvènè ! A pouésent moin chef, moin ké fè zautes vouè
coument lambis ka monté chouval.
Général la Fouance écrit-moin gnon grand billette. Li ka di-moin en pile bitin dans papier-là ;
li ka ba moin cate blanche pou moin fè ça moin vlé{353}...

Et cela continue, comme continue le discours de Kariakou chez Damas.

De même, on trouve une allusion directe à « La Laitière et le pot au lait »
de Marbot, histoire attribuée une nouvelle fois à Kariakou, qui reprend, en
français, le texte de Marbot, écrit en créole martiniquais. Le récit
commence chez Damas :
Une négresse des campagnes, dont l'histoire vaut d'être contée, avait une cruche de lait qu'elle
s'en allait, au pipiri, de très tôt matin{354}, vendre au village.
Prenant ses désirs pour des réalités, elle spéculait – chemin faisant – sur les mille et un profits
qu'elle pourrait aisément tirer de l'argent reçu, pour prix de sa marchandise.
– Je ferai, dorénavant, se disait-elle, des petits pains au beurre, que j'irai vendre, non pas au
Bourg mais en ville, ce qui ne sera pas sans me rapporter gros argent... que je consacrerai à la
préparation de belles autres victuailles : riz au lait, fritures de maquereaux, gombo, que je
vendrai aux dockers dont la réputation est d'être aussi gourmets et gourmands que courageux à
la besogne{355}...

Ce texte représente une traduction très libre du texte correspondant chez

Marbot{356} :
Téni yon négresse, zott tanne,
Qui té tini yon pott laitt.
Li té ka lé dans bouq vanne
Laitt là. A fòce li té bête,
Dans chimin li ka compté
Evec lagent yo va pé
Ba li pou machandise li,
Ça li va fè. A présent
Li ka dit : m'a fè pain-mi
M'a allé vanne dans lari,
Ça va ba moin gros lagent ;
Après m'a fè diri doux,
Macriau frit, calalou,
M'a vanne ça pou nèg canot{357}...
 On comprend pourquoi les écrivains de la créolité ont pu à l'occasion
s'élever contre leurs pères (Césaire, tout particulièrement) en leur
reprochant de n'avoir jamais recours au créole : ici un texte se présente à
Damas, et il le traduit immédiatement dans un français assez élaboré où ne
se retrouve guère le texte créole d'origine.
De nombreuses expressions seraient encore à expliquer chez Damas :
depuis l'allusion à « l'Île aux mille et une fleurs »{358}, de « Allo Sicy-
Chabine », au limbé (rapidement évoqué ci-dessus) en passant par « le
t'chup »... Il faudrait aussi parler de « au beau mitan du Ciel / [...] des
bacouas »{359} (« chapeau fait avec des feuilles du palmier Pandanus utilis »,
précise Maurice Barbotin), expliquer la « chair de sapotille »{360}, et s'arrêter
sur les descriptions de la Guyane, avec Fort-Cépérou, les dégrads{361}. Pour
les Antilles, Black-Label, nous révèle encore de nombreuses significations.
Il est évident que les Veillées noires, qui nous entraînent dans des contes
créoles (traduits en français difficilement, nous dit l'auteur), racontés par la
fameuse Tètèche, sont un lieu privilégié pour accéder dans l'œuvre de
Damas aux réalités guyanaises et/ou antillaises. Les contes traditionnels, de
fait réécrits par l'auteur, se retrouvent aisément derrière les récits qui sont
livrés ici. On y retrouve les personnages traditionnels de la Guyane : on
pense à Tortue, à Lapin, à Tigre (personnages des contes, que la Guyane et
les Antilles ont en commun), mais aussi à ces personnages bien spécifiques
de la Guyane que sont le maïpouri (le tapir), l'agouti (petit mammifère
rongeur dont la chair est réputée), le pakira, pécari à collier, (la plus petite
espèce qui pèse entre 15 et 30 kg est celle que l'on appelle pakira), le
kariakou (ou cerf de Virginie, ou cerf à queue blanche), le chien-crabier ou
« raton crabier » (apparemment une variété de ce que l'on appelle
« racoon » aux Antilles).
Ces personnages nous renvoient, toujours dans la perspective de ces
« contes-animaux »{362}, à des animaux spécifiques de la Guyane, nommés
ici par leur nom local (créole ou français régional) que le lecteur, encore
peu initié, découvrira avec bonheur : lorsque l'on accède à la culture créole,
il n'est pas indifférent de connaître les traits de caractère qu'un
anthropomorphisme bien ancré dans la tradition, attribue à tel ou tel
personnage animal.
Les contes proposent souvent l'explication d'une caractéristique physique
de l'animal : pourquoi la tortue a une carapace, pourquoi le crabe n'a pas de
tête. Ils peuvent aboutir à une conclusion proverbiale, et l'on s'étonne
presque, après le conte de Damas « Sur un air de guitare », de ne pas
trouver en conclusion « Ravèt pa ni rézon douvan poul » (proverbe des
Antilles, mais dont on peut supposer qu'il existe un équivalent guyanais :
David et Jardel{363}, proposent pour la Guyane « Ravète pas jamain gain
raison divant poulailler poules »).
Bien des proverbes créoles nous sont également livrés, souvent d'ailleurs
dans une traduction française, pas toujours très adroite. L'auteur remplace la
simplicité un peu naïve du proverbe créole par de grandes phrases élaborées
en français, assez éloignées, il faut bien le dire, de la signification
immédiate, parfois brutale, voire même grossière ( !) du proverbe créole
original. Quand les proverbes (appelés aussi « paraboles ») nous sont
donnés en créole, ils sont toujours accompagnés d'une traduction proposée
par Damas, dont on peut dire la même chose que lorsqu'ils sont livrés
directement en français.
Nous avons vu que l'on trouve aussi beaucoup d'évocations locales à
travers les masak (écrits par l'auteur « massacs »), c'est-à-dire des
devinettes, elles aussi classiques dans ce monde créole. Mais la recension
en est riche et on peut s'attarder un instant sur tout ce que nous apprend
cette pratique. La devinette est effectivement étroitement liée au conte
créole. C'est par là que commence toute séance de conte ; si l'on n'avait pas
peur de l'anachronisme, on dirait que la devinette en début de séance a ainsi
la fonction de « chauffer » l'assistance, qui répond, sur un rythme rapide,
aux devinettes lancées par le conteur.
Un exemple extrait de Veillées noires :
Madame a son tablier derrière le dos ?
– L'ongle (qui est au dos de la main), mon Cher », répliquait Tortue de cette voix nasillarde qui
caractérise les membres de la famille.
Puis, à son tour :
De l'eau debout ?
– La canne à sucre{364}... »

En cours de conte, parfois, le conteur lance une ou deux devinettes

encore, s'il a le sentiment que « la cour dort » selon l'expression consacrée.
Mais le plus souvent les techniques du conte variées permettent de réveiller
l'auditoire chaque fois que le conteur juge que le public n'est pas assez actif.
Ainsi en est-il des petites chansons insérées dans le conte{365}, dont l'auteur
nous livre les paroles créoles.
 La mise en scène du conte avec tout son environnement est déjà très
révélatrice de ce quotidien des mondes créoles traditionnels, fortement
menacé par la vie moderne. Ainsi disparaissent les temps et les lieux pour
raconter le conte : la séance de conte avait lieu le plus souvent à la veillée
(qui raconte le conte de jour risque d'être changé en bouteille, en panier,
etc.), et le conte était raconté par les vieilles femmes comme Tètèche
(grand-mère, marraine...), qui pendant ce temps effectuaient diverses tâches
ménagères (moudre le café, peler des légumes, etc.).
Le contenu du conte constitue encore pour le lecteur contemporain une
initiation à ce monde physique guyanais dans lequel Damas a vécu pendant
toute son enfance : ce sont les fleuves, leur traversée, les repas... Ainsi,
Damas nous précise presque la recette du calou (on dit calalou aux
Antilles) : « Il n'y manquait ni les gombos, ni le poisson boucané, ni l'os de
jambon, ni le petit-salé, ni l'herbage{366}. » Ce dernier terme mis en italique
désigne très certainement ce que l'on appelle les feuilles à calalou ou
« feuilles de siguine » aux Antilles, qui hachées très finement donnent une
purée d'herbes dans laquelle on incorpore divers ingrédients dont les
« gombos » – indispensables pour donner du « liant » à cette sorte de soupe
qui se mange avec crabe et viande salée, éventuellement avec une
chiquetaille de morue présentée à part et bien relevée.
Mais dans la poésie de Damas elle-même, la Guyane est très présente,
par de multiples allusions : on retrouve la mer (marée, phare, océan{367}), la
forêt, les plantes spécifiques (palétuviers, amandiers{368}), la musique{369}
avec le jazz et la trompette bouchée. On évoque aussi les marchandes
porteuses de tray{370}, ou les « zombies »{371}. L'allusion au foutou{372} avec
« Comment diable faire un très bon foutou » est bien sûr une allusion à un
plat africain (il ne figure pas dans les dictionnaires créoles comme ce serait
en principe le cas si le plat avait été acclimaté) : Damas a fréquenté des
étudiants africains à Paris, mais il a aussi effectué des tournées de
conférences et des missions culturelles en Afrique (notamment en 1953-
1954), il a séjourné en Côte d'Ivoire en 1966. Le foutou, à base de bananes
plantains et de manioc, est un peu considéré comme le plat national
ivoirien. Finalement, Damas se rendra aussi à Dakar.
Les récits des contes sont un peu déroutants pour le lecteur moderne, en
raison de leur type particulier de logique ou à cause de leurs enchaînements.
Si, du fait de la langue très écrite de Damas, on a peu de traces réelles de
l'oralité créole, sauf par les faits déjà signalés que sont les devinettes, ou les
petites chansons, elles-mêmes souvent importantes pour l'avancée du
conte{373}, on retrouve très précisément la construction du conte telle qu'elle
est faite par le conteur, et bien sûr les personnages et les motifs du conte.
Damas dans les Veillées noires est principalement écrivain : il écrit même
très soigneusement, selon une prose suivie dans laquelle à l'exclusion des
insertions précédemment nommées, la part des sonorités et d'une éventuelle
exploitation de l'oralité est très réduite. Par là sa prose diffère sensiblement
de sa poésie où s'affirme le caractère très sonore de ces textes qui méritent
surtout d'être récités et d'être entendus – comme nous allons le voir en
parlant de Damas, poète français.

Et si l'on parlait de l'écrivain français et du poète surréaliste ?

Il ne faudrait pas se contenter chez Damas de chercher les influences du

créole et de la culture guyanaise : Damas est d'abord un grand poète
français. On rappellera volontiers les propos de Daniel Maximin rapportés
par Christiane Chaulet-Achour : « Damas [est] un des plus méconnus, un
des plus grands poètes de ce siècle dans notre Tiers Monde et dans notre
poésie caribéenne, le compagnon de Césaire, de Senghor. Il est pour moi le
poète de la sincérité absolue, de la mise à nu, avec lequel j'essaie de
dialoguer. Le seul qui ait osé parler d'amour au milieu de la
décolonisation{374}. »
C'est vrai que Damas parle d'amour, parle de désir (avec une particulière
intensité dans Névralgies) ; la passion explose dans cette invocation à
« Mon Dieu mien » (« Tu m'as bel et bien dit »{375}). Chiasmes, allitérations,
assonances, parallélismes et de nombreuses figures du discours font de la
langue de Damas un permanent enchantement. Nous nous contenterons
donc d'insister ci-dessous sur quelques points qui nous ont semblé
particulièrement significatifs, mais notre étude, sélective par nécessité, se
montre très incomplète, alors que c'est toute la langue de ce grand auteur
qu'il faudrait analyser.
N'oublions pas que l'œuvre de Damas est également à rattacher au
surréalisme, à la fois par les relations qu'il a entretenues avec Césaire et
d'autres écrivains surréalistes, mais aussi et surtout par certaines techniques
ou certaines formes retenues dans ses poèmes. Un exemple particulièrement
significatif nous est donné par « Névralgie », l'un des poèmes de Pigments :
 Névralgie d'un robinet qui coule
emplit le broc de ma concierge
qu'un arc-en-ciel aspire

Fermez la névralgie du robinet qui coule

emplit le broc de ma concierge
qu'un arc-en-ciel aspire

Enlevez du robinet qui coule

le broc de ma concierge
qu'un arc-en-ciel aspire

Ou coupez de la main jusqu'au coude

l'arc-en-ciel qui aspire
le broc de ma concierge
qu'emplit la névralgie
d'un robinet qui coule{376}

On retrouve là à la fois le caractère en apparence « dérisoire » de certains

thèmes développés par les poètes surréalistes, qui font un poème de trois
fois rien (ici un robinet qui coule), mais aussi le caractère surprenant des
associations venues parfois de très loin. Comme le dit André Breton, dans
une définition célèbre : « Le Surréalisme repose sur la croyance à la réalité
supérieure de certaines formes d'association, négligées jusqu'à lui, à la
toute-puissance du rêve, au jeu désintéressé de la pensée. »
Du surréalisme vient aussi la disposition des phrases qui fait de certains
passages de véritables calligrammes. Dans Pigments, particulièrement riche
sur ce plan, la disposition de « Ils sont venus ce soir », par exemple, évoque
les roulements du tam-tam qui s'élancent dans la nuit. Ces dispositions
spéciales rythment, ponctuent le texte. C'est le cas dans « Shine »{377} avec :
de leur por-
no-
gra-
phie

et plus loin :
et mon rêve qui se nourrit du bruit de leur
de-
gé-
né-
rescence
 Ces « calligrammes » simples, toujours orientés dans le même sens,
expriment aux yeux du lecteur le mouvement lent des idées ou objets
évoqués qui tombent tous de leur piédestal.
Ainsi en est-il de la « Réalité » elle-même :
C'est en vain que je cherche
le creux d'une épaule
où cacher mon visage
ma honte
de
la
Ré
a
li
té{378}

Cette descente par syllabe va être appliquée aussi au « crucifié » (« Tu

m'as bel et bien dit »{379}). Plus lente encore, mot par mot, elle soulignera la
mélancolie dans « Captation » :
La chair exorcisée
entame :
émiette
et mange{380}

La longueur des vers, courts et longs en alternance, peut mettre en

évidence aussi un mouvement de danse (« Bientôt »{381}), ou des ruptures
brutales comme dans « S.O.S. »{382}.
Ce ne sont là que quelques suggestions de lectures, mais il y aurait
encore beaucoup à dire sur la forme visuelle de chaque poème car les
« dessins » faits par la disposition des vers sont toujours pleins de
signification, comme dans « Installée »{383}, par exemple.
Si l'œuvre de Damas est largement « graphique », elle est aussi sonore, et
l'on ne peut s'arrêter seulement à l'organisation des lettres, même si elles
portent, comme nous l'avons montré, une riche signification.
Dans toute son œuvre poétique Damas attache la plus grande importance
aux sons, à leurs proximités, à leurs assemblages. Il affectionne les vers
courts, voire très courts (une ou deux syllabes), remplaçant toute
ponctuation du vers classique par un retour à la ligne, ce qui lui permet
d'ailleurs d'ajouter un rythme propre, un souffle, qui n'est ni celui qui serait
imposé par un vers régulier, ni même celui de la langue avec ses
articulations grammaticales usuelles : tout cela est rompu, souvent torturé
comme le cœur du poète. Avec cette respiration vitale fréquente, parfois
haletante, le poète est quelqu'un qui respire, et qui livre son souffle
(songeons aux sens du mot « inspiration ») qui est aussi « esprit »{384}, d'où
cette extraordinaire force vitale qui se dégage des poèmes de Damas.
Les vers courts qui ponctuent en outre toute sa poésie sont autant de
touches sensuelles, d'effleurements qui mènent le lecteur au cœur de la
sensation. Si la rime est absente, les assonances, les allitérations sont
partout dans l'œuvre de Damas, servies aussi par les répétitions multiples
qui concourent à la création du rythme propre de chaque poème.
Ces séries et énumérations sont à la fois rappel entêtant de réalités, rappel
marqué et comme enfoncé dans la chair par les syllabes et mots communs à
toute la liste, tandis qu'avec la chute se révèle la nouveauté ou la clef de ce
qui précède. Les exemples sont multiples de cette technique. On peut citer
par exemple dans Black-Label :
Ceux qui se lèvent tôt
pour que se lèvent tard
et se gavent
se dandinent
se pommadent
se désodorisent
se parfument
se lotionnent
se maquillent
se gargarisent
se congratulent
se jalousent
se débinent
s'enrichissent
d'autres{385}

On ne pourra être sensible aux emboîtements de répétitions et de séries

qu'en relisant l'ensemble du poème : on y trouve à la fois par exemple les
séries avec « Ceux qui... » / « Ceux que... » / « Ceux dont... » / « Ceux
qui... » (« Ceux » étant toujours avec une majuscule initiale qui sépare les
grandes unités que l'on pourrait appeler « strophes »){386} et à l'intérieur de
ces grandes séquences, des énumérations par vers comme :
la sentence à mort
à mort la négraille
la valetaille
la racaille{387}
 On voit d'ailleurs ici (ce qui se rencontrera presque chaque fois) que les
répétitions sont renforcées par les sonorités qui entraînent des
rapprochements obligatoires entre mots placés dans la même position et
marqués par des sonorités identiques : la négraille = la valetaille = la
racaille... Quand il ne s'agit pas des sonorités directes en finale comme ici,
ce sera l'utilisation régulière du même nom, ou de la même préposition ou
de la même conjonction :
Ceux dont les yeux de chat-tigre
sont l'oreille
de la nuit de Rott'Pèye
de la nuit du Yan-man
ou de la nuit des isles à sucre
des isles à rhum
des isles à mouches
des isles à miel
des isles à......{388}

C'est encore dans Pigments, ce rappel de bonnes manières de table

(« Hoquet ») :
Ma mère voulant d'un fils très bonnes manières à table
Les mains sur la table
le pain ne se coupe pas
le pain se rompt
le pain ne se gaspille pas
le pain de Dieu
le pain de la sueur du front de votre Père
le pain du pain{389}

ou cette étonnante montée de la gamme :

Ma Mère voulant d'un fils très do
très ré
très mi
très fa
très sol
très la
très si
très do
ré-mi-fa
sol-la-si
do{390}

Notons que si ces énumérations et séries sont un ressort majeur de la

poésie de Damas, elles ne sont pas pour autant absentes de sa prose et en
particulier des Veillées noires, sans doute comme une sorte de rappel de
l'oralité du conte. On trouve par exemple dès l'« Introduction » :
Elle aurait dû me rappeler un vieux tronc parce qu'elle était noire, parce qu'elle était ridée, parce
qu'elle était droite et robuste encore, comme insensible, désormais, aux aléas de l'existence{391}.

Et cela continue avec : « que toute la Forêt, que la Terre qui porte la
Forêt, que le Fleuve qui écartèle la Terre et la Forêt »{392}.
Ces énumérations bien sûr nous révèlent largement Damas, par exemple
avec sa liste de Black-Label{393} où il nous dit « être contre » : « le dressage
/ le défilé / le concours », etc.
Nous avons évoqué les allitérations et les assonances, très présentes un
peu partout ; nous nous contenterons de deux exemples : d'abord un extrait
de « Croyez-m'en » pour ses allitérations en m (mais il faut lire tout le
poème) :
Croyez-m'en
si le voulez
rien assurément ne manque
hormis la mémoire muette
de mes amis morts en celui qui avait nom Robert{394}

Ensuite un extrait de « Qui pourrait dire », où se retrouvent une fois

encore tous les procédés chers à Damas, dont le jeu sur les timbres :
Toute à ton besoin
toute à ta joie
toute à l'illusion
toute à cette Côte d'Azur
toute enfin à toi-même
et seule
et folle
de te donner nue
de te donner toute
au soleil dru
d'Août{395}

On conçoit que les « jeux de mots » divers ne sont jamais loin, cependant
ils ne sont jamais gratuits et concourent au sens que l'auteur veut faire
passer. La proximité des sonorités permet ainsi des rapprochements
significatifs (on se rappellera dans Veillées noires le jeu sur « Discret ou
distrait »{396}) : comment interpréter dans Black-Label (qui en est rempli), ce
texte à propos de l'amour :
 qui mène
non pas
au CHRIST
mais à DAMAS{397}

avec le double sens évident du mot Damas, à la fois renvoi au poète et à

la ville de l'actuelle Syrie, sur le chemin de laquelle se trouvait saint Paul
lors de sa conversion (on parle couramment en français – et ce syntagme est
devenu « expression » – du « chemin de Damas » de quelqu'un).
La parenté de la poésie avec le chant apparaît plus explicitement encore
dans les Poèmes nègres sur des airs africains, en raison de leurs titres, bien
sûr : « Chants d'amour », « Chants satyriques »... mais surtout pour leur
rythme, marqué par les répétitions et les divers jeux phoniques
(allitérations, assonances), fort nombreux.
Ce regard, trop rapide, porté sur la langue de L.-G. Damas révèle la
fécondité d'une approche linguistique des textes littéraires, tout
particulièrement quand elle se met au service d'un écrivain poète, qui joue
des sonorités, des formes linguistiques, des mots de la langue, au même titre
qu'un musicien associant, lui, des notes pour sa composition musicale. C'est
ce que l'on trouve avec l'œuvre de Damas quand on veut bien la lire et
l'entendre en plénitude, œuvre qui s'adresse aux yeux aussi bien qu'à l'ouïe,
œuvre à déguster pour le plaisir des sens, œuvre à entendre et à voir.
 Marco Modenesi
À l'écoute des Veillées noires

Veillées noires – comme chacun le sait{398} – est le résultat d'une mission

ethnographique et anthropologique, entreprise par le jeune Léon-Gontran
Damas en 1934.
Chargé par le professeur Paul Rivet, directeur du musée d'Ethnographie
du Trocadéro de Paris, Damas quitte la France pour rentrer en Guyane au
mois de juin de cette même année. Le but de ses recherches est de détecter
les survivances africaines dans les Guyanes française et hollandaise ;
notamment, comme on lit dans Retour de Guyane (1938), celles qui
concernent les Nègres des bois, étiquette sous laquelle on groupe un certain
nombre de tribus dont les mœurs sont fort peu connues à l'époque. En
même temps, Lucien Vogel – fondateur et directeur de l'illustré Vu et de la
revue Lu, précurseurs des news magazines – lui confie aussi un reportage
sur ces terres.
Revenu de Guyane en août 1934, Damas en rapporte le matériau
nécessaire pour un compte-rendu de sa mission, pour un pamphlet sur la
situation coloniale de son pays et pour les contes qui vont faire partie du
recueil Veillées noires, qui voit le jour à Paris (chez Stock) en 1943 et qui
connaît une nouvelle édition à Montréal (chez Leméac) en 1972.
Le recueil présente ainsi dix-neuf contes, de longueur fort variable :
« Palabre », le premier texte du recueil, ne fait qu'une dizaine de lignes
alors qu'« Échec et mat » s'étale sur vingt-cinq pages. Le reste des contes
oscille entre deux et douze pages chacun.
« On connaît bien Damas poète, mais on connaît moins bien Damas
prosateur{399}. » En effet, le recueil de contes a souvent été éclipsé par la
production poétique de l'auteur, comme le souligne aussi Biringanine
Ndagano : « On semble surtout retenir de Damas la seule image de poète
rebelle de la négritude, en laissant sous silence une autre, celle de conteur
du monde créole{400}. »
C'est justement sur cette facette de Damas, conteur de la culture créole et
guyanaise, que je voudrais focaliser mon attention, à travers l'analyse
critique de Veillées noires et rendre ainsi au lecteur un trait significatif de
l'artiste qui reste souvent, et assez injustement, dans l'ombre de l'arrière-
plan.
Veillées noires, comme son titre le suggère, voudrait se ranger en premier
lieu du côté de la littérature orale. La veillée s'avère, en effet, l'un des hauts
lieux de la transmission collective de la parole à l'un des moments propices
à la narration du conte : la nuit.
Une narration qui se fait par les maîtres de la parole qui, comme le
rappelle Tanella Boni en parlant de la réalité africaine, « n'étaient pas des
écrivains. Ils étaient conteurs, devins, guérisseurs, griots, vendeurs de cola
ou buveurs de vin de palme{401} ».
La figure du maître de la parole s'identifie, ici, à celle de la vieille
Tètèche, dont il est question dans l'introduction au recueil.
Femme « noire », « très vieille », « ridée », mais « droite et robuste
encore »{402}, elle relève presque d'un cliché littéraire que l'on retrouve
souvent le long de la littérature de la Caraïbe francophone et qui présente
des femmes fortes, solides, mères et pivot d'une famille mais aussi d'une
communauté entière. Être aux multiples facettes, héritière de « bien des
existences », quasi immortelle comme en témoignent les « subtiles
métempsycoses » qu'elle aurait connues pendant une vie à durée
indéfinissable, Tètèche frôle la dimension du mythe : « Tètèche n'avait pas
plus d'âge que toute la Forêt, que la Terre qui porte la Forêt, que le Fleuve
qui écartèle la Terre et la Forêt{403}. »
Souvent perdue et absorbée dans de mystérieuses méditations, Tètèche
incarne la littérature orale lorsque, « sur la rive de la lourde Mana »,
Tètèche parle, justement à la nuit tombée, au moment consacré aux séances
collectives de transmission de la parole traditionnelle selon la coutume
africaine qui semble persister dans cette terre guyanaise.
L'itération de l'expression (« Et Tètèche parlait ») qui, dans le texte, fige
le souvenir de la vieille femme, ne fait que souligner davantage le prestige
de l'ancienne conteuse et livre tout de suite au lecteur les caractéristiques
primaires de ces contes : l'oralité et le partage collectif simultané que leur
transmission implique.
En effet, un auditoire composé d'abord d'enfants de tout âge mais bientôt
aussi d'adultes et de gens âgés s'extasie, s'émerveille, se désole et s'indigne
à l'écoute de la parole de Tètèche, à l'écoute de ses contes qui se répandent
dans « la nuit équatoriale » embaumée par le « puissant arôme de fleurs
sauvages »{404}.
Et ces contes, qui apparaissent à Damas « comme la voix même de la
Guyane »{405}, sont l'essence de Veillées noires.
« Le rôle de l'écrivain est [...] celui de servir de médium entre l'oraliture
et l'écriture{406} », entre les contes de Tètèche et les « Petits et [...] Grands
enfants d'Europe et d'Ailleurs »{407}, auxquels Damas se propose de les
transmettre, par le biais de la traduction en langue française.
Comme pour toute opération de transcodage de la littérature orale à
l'écrit, le recueil de Damas ne peut reproduire avec fidélité les veillées qui
ont vu Tètèche offrir ces récits à son public guyanais.
Les transcriptions donnent toujours une idée très appauvrie de
l'événement culturel et social que constituent la littérature orale et ses
manifestations.
D'abord, l'auditoire des récits oraux « n'est pas seulement un récepteur
passif. Il réagit à la narration et, dans certains cas même, participe à sa
production{408} » : cela s'avère impossible dans la littérature écrite.
De plus, tout ce qui relève de la modulation de la voix, du débit de la
parole, du volume et des tonalités sur lesquels le conteur peut jouer
s'évapore dans la version écrite la plus réussie.
Et finalement, il faut considérer aussi, dans cette opération, les difficultés
d'une traduction qui ne se révèle pas toujours aisée dans le passage de la
langue originale aux langues européennes. On risque fort de perdre ainsi
« la dialectique sonore et nuancée du patois créole aux sentences semées de
symboles malicieux comme autant d'embûches »{409}.
Damas – par jeu de fiction ou par sincérité de document, peu importe du
point de vue esthétique – semble, d'ailleurs, très bien ressentir cela et
exprimer son malaise à ce propos jusque dans les réflexions qui ferment son
introduction : « Tout cela m'a été donné par Tètèche, assaisonné de ce sel
créole si résolument rebelle aux traductions. J'ai fait de mon mieux pour les
transcrire, tandis que Tètèche parlait{410}... »
Les traits typiques de l'oralité sont, à vrai dire, fort peu nombreux dans le
texte du recueil, mais ils n'ont pas totalement disparu dans la transcription
des contes guyanais que Damas dit opérer.
Parfois, l'écrivain recourt à la répétition ; peut-être l'hérite-t-il et la garde-
t-il à partir de sa source orale, dont elle est toujours l'un des ressorts
structuraux.
La répétition, en effet, tout en lui assurant un moment de répit dans son
activité de création, permet au maître de la parole d'insister sur un élément
clé de son récit et attire davantage l'attention de l'auditoire sur un passage
du texte qu'il considère particulièrement important.
Cela est évident dans « Yani-des-eaux », à l'occasion de l'un des derniers
dialogues entre la jeune Yani et le Maître-des-Eaux à qui elle s'adresse pour
qu'il « laisse la vie sauve » à un inconnu. Celui-ci, dans sa « pauvre barque
de pêche » se défend, inutilement, « au milieu du déchaînement de la toute-
puissante colère »{411} de l'être divin qui contrôle toutes les eaux et qui a
engendré un cyclone dont la violence est au-delà de toute résistance
humaine. La voix du Maître-des-Eaux, « retentissante comme le
tonnerre »{412}, répond aux prières de la jeune fille blanche en répétant, voire
en emphatisant la même formule, celle qui contient les présupposés à partir
desquels le choix de Yani, ainsi que la portée symbolique et moralisatrice
du conte pourront s'imposer au lecteur :
– Fille, je ne puis lui laisser la vie sauve que si tu consens à l'épouser. Or, ce serait un très
mauvais parti pour toi. Il est borgne, sourd et boiteux. Il vient, de plus, d'un Pays{413} où les
hommes sont noirs comme la nuit.

Et encore :
– Fille, je ne peux lui accorder la vie sauve que si tu consens à l'épouser. Or, ce serait un très
mauvais parti pour toi. Il est borgne, sourd et boiteux. Il vient, de plus, d'un pays{414} où les
hommes sont noirs comme la nuit{415}.

D'autres effets d'oralité se manifestent avec une plus grande fréquence

dans le recueil. Il ne s'agit pas d'aspects textuels concernant la structure de
l'énonciation, mais relevant plutôt du tissu linguistique et du système
référentiel de la littérature orale, qui puise dans l'expression et dans le
savoir populaires. C'est ainsi que Veillées noires est parsemé de dolos
(proverbes), de dictons et même de devinettes.
Énoncés fort souvent en créole (souligné par l'emploi de l'italique) et bien
plus rarement directement en français, les dictons et les proverbes sont
systématiquement accompagnés de leur traduction, fournie par intervention
de l'auteur (comme le recours aux parenthèses semble le signaler) ou, bien
plus souvent, offerte par le personnage qui vient de les prononcer :
« Zafè Mouton a pas zafè Cabritt » (Les affaires du mouton ne regardent pas la chèvre){416}.

Et, comme le disait l'un de mes Gangans, l'un de mes Ancêtres : Misè fè tigue mangé la tè gras :
Poussé par la faim, Tigre se repaît de glaise{417}.
– Car tout bien considéré et, à en croire le dolo, le proverbe : Tête léza millo passé cassave sec,
une tête de lézard vaut encore mieux qu'un bout de cassave sec.
– Ma grand'mère, elle, disait souvent : Vente vide, jambe flèkè flèkè : On ne tient pas sur les
jambes le ventre vide{418}.

– Crapaud vanté, gogo touni : Le crapaud qui a le cul au vent, n'en fait pas moins le faraud,
rappela la Rivière{419}.

Vous qui rentrez si bien la tête, vous qui sortez si bien la langue, retenez ce dicton des Mouches-
à-Feu : La première fois que tu me trompes, tu as péché, la deuxième fois que tu me trompes,
c'est moi qui ai péché. Je vous laisse le soin de découvrir ce qui advient la troisième fois{420}.

Yani vit apparaître un génie, serviteur du Maître-de-la-Mer :

« Pourquoi as-tu menti ? demanda celui-ci à Yani.
– Je n'ai pas menti, répondit-elle [...] »
« Ce n'est pas la girouette qui change, mais le vent. » [...]
« D'une seule calebasse, on peut tirer deux couis{421}. » [...]
« Celui qui saute de caillou en caillou court grand risque de tomber à la rivière{422}. »

Le dialogue entre la Tortue et la Rivière d'« Échec et mat » s'avère un

florilège de proverbes et de dictons créoles{423} alors que « Bombances »
offre une véritable joute de devinettes – s'étalant sur presque deux pages{424}
– entre une Tortue « fort jeunette »{425} et Kariakou, la Gazelle. Le narrateur
y reproduit fidèlement le rituel dialogique qui accompagne l'énonciation des
devinettes et – par une intervention qui n'a évidemment rien à voir avec la
dimension de l'oralité ni de sa transcription – il fournit au lecteur non créole
les paramètres indispensables pour comprendre ce qui se déroule sous ses
yeux :
 Pour tuer le temps, ils en vinrent même jusqu'à se poser mutuellement plus d'une devinette :
« Massac ! Massac ! dit Kariakou.
– Kam ! » répondit Tortue, suivant la formule consacrée{426}.

C'est, en effet, par ces paroles que débute une devinette ou massac. Et le
jeu commence par une série de questions invariablement les mêmes, et que
les questions nouvelles suivent à l'instant :
– L'ongle (qui est au dos de la main), mon Cher », répliquait Tortue de cette voix nasillarde qui
caractérise les membres de sa famille.
Puis, à son tour :
« De l'eau debout ?
– La canne à sucre... Une mère, pendant qu'elle court, mange sa queue ?
– L'aiguille et le fil... [...]{427}. »

Pour fermer ce tour d'horizon – nécessairement bref, mais incontournable

aussi – concernant la dimension de l'oralité de Veillées noires, il faut
rappeler la présence d'un certain nombre de chansons qui s'insèrent dans
quelques contes, toujours suivant la cohérence de l'intrigue dans laquelle
elles trouvent leur place. Créole et français coexistent : « Quiproquo » est
traversé de musique et de chansons créoles{428}, alors que les airs d'« Échec
et mat » sont en langue française aussi.
Cette même coexistence se manifeste dans les dialogues ainsi qu'au
niveau de la voix du narrateur où souvent le mot créole est suivi de son
équivalent en langue française, surtout là où le référent appartient à la vie
quotidienne et aux habitudes traditionnelles : chaque nuit, la sage Poule
(« Sur un air de guitare ») reste « au boucan – au lit – »{429} pour mieux
travailler le jour suivant ; Lapin (« La Monture ») est invité par Bouc au
« grand danser » que ce dernier organise pour la jeune fille que tous les
deux courtisent et surtout il est incité à s'y rendre avec son « bangnan, [son]
fameux violon-calebasse »{430} ; sa Majesté le Roi Crapaud-Bœuf
(« L'Enquête ») fait mener une enquête qui verra plusieurs victimes à cause
d'un vol de « dix mesures de ouangue, de sésame »{431} ; le paresseux Chat
(« Le petit pot de beurre ») s'avère gourmand « de la viande de patira qu'il
préférait à toute autre »{432}.
Chansons, proverbes, dictons, devinettes, répétitions et formules figées
de la communication orale : c'est avant tout à partir de ces traits que Damas
commence à se poser effectivement comme l'« intermédiaire entre la
tradition orale et l'écriture »{433}, là où il semble volontairement garder –
tout compte fait avec les lourdes exigences de l'écriture – des éléments du
texte qui proclament une vérité fondamentale et inaliénable dans le cadre
des contes traditionnels : la primauté de l'oralité, primauté que Tanella Boni
focalise selon une formule suggestive et efficace : « Au commencement
était la parole{434}. »
Cette parole met d'abord en jeu un univers narratif qui permet, par
ailleurs, d'opérer un classement des contes de Veillées noires à partir des
personnages qui les peuplent.
C'est ainsi qu'on identifiera deux grandes catégories qui, de fait, partagent
le recueil (« Quiproquo » fermant la première section idéale et « Aux
premiers âges » ouvrant la seconde) : les contes où apparaissent des
animaux anthropomorphisés (d'un anthropomorphisme plus ou moins
prononcé) et les contes où les animaux anthropomorphisés sont absents.
Ces animaux peuvent interagir avec les êtres humains – qui trouvent tout
à fait normal qu'ils parlent et parfois se comportent exactement comme les
hommes – ou tout simplement entre eux.
Une véritable légion d'animaux traverse les pages de Veillées noires :
Perroquet, Singe, Poule, Ravet-le-Cancrelas, Rat le curé de la Paroisse,
Phalènes, Coucou, Lapin, Compère Bouc, Kariakou la Gazelle, Merle-
Siffleur, Canard, Machoran Blanc, Machoran Jorne{435}, Mulet, Rékin,
Marteau, Gros Yeux{436}, Acoupa{437}, Aïmara{438}, Pacou{439}, Atipa
Bosco{440}, Carpe, Anguille Tremblante, Ti Fèfè le Caïman, Pignan-Ouan
l'Alouette, Buffle, Biche, Tortue, Cousine Tortue, Tante Tortue, Chat-
Tigre{441}, le Roi Crapaud-Bœuf, Messire Chien, Tigre, Macaque, Chat,
Cochonnet, Mouton, Mère Truie, Urubu alias Krobo le charognard,
Épervier, Fourmis, Vers, Maïpouri le bœuf sauvage{442}, Pakira{443}, Chien
Crabier{444}, Acouchi{445}, Lézard, Mouche-à-Feu, Trompette-le-coq et la
liste est loin d'être complète{446}.
Ces animaux bougent dans un univers spatio-temporel aux coordonnées
assez génériques. Le lieu des actions est souvent celui du village, de la
brousse ou de la forêt ; le milieu est celui de la vie quotidienne, parfois
familiale, mais avant tout sociale, la vie d'une petite communauté, qui doit
faire face aux problèmes de tous les jours.
C'est ainsi que Poule (« Sur un air de guitare »), ne parvenant plus à
cultiver seule son abatis, « en dépit de son activité débordante »{447}, décide
de demander de l'aide à Ravet-le-Cancrelas. Celui-ci accepte pour en tirer
profit et trouve systématiquement des excuses afin d'éviter le travail et de
passer son temps à jouer de la guitare, sans que la bonne Poule ne se doute
de rien. Et cela jusqu'au jour où le soupçon pénètre même dans l'âme de
Poule. Elle abandonne ainsi son travail plus tôt que d'habitude, entend « une
abominable chanson »{448} et surprend Ravet-le-Cancrelas au beau milieu
d'un bal où il se donne corps et âme. Alors, la « charitable »{449} Poule,
« honnête fille »{450}, bonne chrétienne et esprit candide se transforme en
une véritable furie :
Poule, accourant, inattendue et terrible, telle la Justice Immanente, fut frappée d'horreur par le
thème libidineux de la chanson, et se signa pour détourner d'elle-même, auditrice involontaire,
le courroux de la Pureté outragée.
Alors, elle se jeta sans mot dire au milieu du bal. [...]
Le bec impitoyable les atteignit tous. Poule prenait à peine le temps de les avaler... Elle avala
même la flûte de bambou, les tambours en peau de chèvre, les violons, la guitare et... l'infortuné
guitariste{451}.

Les bonnes âmes, cependant, ne sortent pas indemnes de ce type de

chavirement profond. Et Poule en portera les marques à jamais :
Depuis ce jour, Poule travaille seule.
Pourtant, les manières de la paisible campagnarde ont subi un changement subtil : on prétend
qu'il lui arrive parfois de soulever une patte, qui reste en l'air, de pencher la tête – et de tendre
l'oreille – comme si un dernier écho de l'infernale musique lui parvenait encore.
Elle, qui n'avait jamais fait de mal à personne, se précipite avec rage, met à mort tout ravet que
son mauvais sort place sur sa route.
Peut-être... Mais l'œil de Poule est bien trop petit pour qu'on puisse y deviner ce qui s'était passé
dans son cœur{452}.

Des marques bien plus physiques rappellent à Tortue une mésaventure

(« Échec et mat »). Lorsque tous les animaux de la Création sont invités à
prendre part à la grande fête qui est donnée au Ciel en l'honneur de la
Bonne Vierge, Tortue doit faire face à un énorme problème :
[...] Tortue, qui ne va qu'à petites journées, le ventre à terre, ne se sentait nullement de taille à
gagner le Ciel par ses propres moyens{453}.

Elle demandera ainsi à être prise en charge par Urubu, alias Krobo, le
charognard, qui accepte de lui rendre ce service. Mais, comme le narrateur
nous l'apprend, Urubu est créature « tenant pour bonne la moindre occasion
de se payer la tête de ses semblables, bêtes et gens »{454} et laisse ainsi
tomber la pauvre Tortue à mi-chemin du Paradis. La terrible chute provoque
la mort de Tortue, mais aussi l'intervention de la Bonne Vierge :
 Au bruit que devait faire Tortue s'affaissant au sol en pièces détachées, la Bonne Vierge quitta le
Ciel, recueillit les membres épars de Tortue, à qui elle rendit le souffle et l'âme.
C'est depuis ce jour-là que Tortue – contre toute éventualité – se protège d'une carapace de
mosaïque, et qu'Urubu porte malheur à tout ce qu'il approche{455}.

Veillées noires nous apprend aussi pourquoi « Chien et Chat se détestent

comme chien et chat »{456} car il n'en fut pas toujours ainsi (« Le Petit Pot de
beurre »). Encore une fois, un être qui est la bonté même, Chien (« bon
garçon, même un peu simple »{457}), est la victime des mensonges et des
tromperies de son compère, Chat, être paresseux, « hypocrite et
voleur »{458}. Le résultat sera l'exaspération de Chien dont la réaction ne sera
pas fort éloignée de celle qu'a connue Poule vis-à-vis de Ravet-le-
Cancrelas : « Chien n'oublia jamais les fourberies de Chat et, jusqu'à nos
jours, leurs races sont restées irréconciliables{459}. »
D'après ces quelques exemples, il n'est pas difficile de comprendre que
l'on se trouve, avec les trois textes que je viens de citer, face à des « contes
étiologiques ou contes des origines [qui] donnent une explication à
l'existence d'un phénomène naturel ou social, souvent très anodin »{460}.
Cela dit, on ne peut oublier ce que Léone Michotte a bien relevé, à savoir
que Veillées noires « conte le vrai pays et bâtit des fresques où ne manque
rien : ni les classes sociales [...] ; ni le petit peuple [...] ; ni les corps des
métiers [...] ; ni les traditions folkloriques »{461}.
Les contes aux animaux anthropomorphisés reproduisent souvent des
scènes de vie familiale et sociale du village et ont effectivement « un grand
intérêt réaliste et documentaire, la vie quotidienne y étant constamment
représentée »{462}.
« Les animaux [...] appartiennent à la faune guyanaise, ou à défaut, à la
faune africaine »{463} et témoignent ainsi de la nature de la terre de Damas.
D'autres éléments narratifs, cependant, proposent des traits de la culture du
pays de l'auteur.
Au-delà des dictons et des proverbes que l'on a déjà évoqués, il suffit de
penser aux danses et à la cuisine, que le texte parfois rappelle. C'est ainsi
que, comme le relève Daniel Racine, « l'on se familiarise aussi avec les
différentes danses du pays venues directement d'Afrique, tels le “kassé-co”,
le “gragé”, le “négrier”, l'“érole”, ou le “camougué” qu'on danse
évidemment aux sons d'instruments bien typiques comme le bangnan, la
flûte de bambou et le tam-tam »{464}.
 Et, en effet, l'ouanga et le kammougué accompagnent la fête des oiseaux
à laquelle Tigre est invité pour y trouver le châtiment que le meurtre de
Papa Mouton demande.
De même, la grande fête donnée au Ciel en l'honneur de la Bonne Vierge
qui ouvre « Échec et mat » prévoit la participation d'orchestres typiques :
Ceux donc qui préféraient le gragé à la valse, le kassé-co à la mazurka, le négrier à la polka, le
kammougé au tango, l'érôle au menuet, la polka créole à la scottish, pourraient ainsi s'en donner
à cœur joie et maintenir en vie, une soirée durant, les traditions du Pays de Guyane{465}.

Dans la composition, discrète et fragmentaire, des traits qui composent la

réalité traditionnelle, la cuisine locale perce parfois à travers les pages du
livre qui, sous ce point de vue, « demeure » aussi « un véritable
documentaire folklorique »{466}.
Pour faire démarrer la ruse qui lui permettra de l'emporter sur Bouc et de
réussir ainsi à gagner l'amour de la fille d'un gros propriétaire, Lapin (« La
Monture ») se montre à table, face à un repas qui est un véritable régal de la
cuisine traditionnelle :
Lapin [...] se trouvait à table, savourant un calou que lui avait préparé sa mère. Il n'y manquait
ni les gombos, ni le poisson boucané, ni l'os de jambon, ni le petit-salé, ni l'herbage... Dans une
assiette, à part, il y avait l'indispensable morceau de morue rôtie et les piments-café. Et le riz,
cuit à l'étuvée, fumait doucement dans une marmite à portée de main{467}.

Kariakou la Gazelle, pour sa part, adore l'une des boissons typiques de

ces régions :
– Il n'y a que le Pipi Massô, le bon vieux rhum des Religieuses de Mana qui me [Kariakou]
réussisse. Je viens justement d'en prendre quelques verres au sucre de canne, à la muscade et au
zeste de citron vert{468}.

Et parmi les mets et les boissons que Manzè Philomène prépare pour les
soi-disant diables qui se rendent dîner chez elle, on retrouve « une gelée de
goyaves à la crème fraîche »{469}, « un court-bouillon de poisson au riz »{470},
ainsi qu'un « cœur-de-chauffe »{471} comme le Prévôt.
Les animaux, la cuisine, la musique aussi bien que les dictons, les
proverbes et les bribes de créole qui parsèment le texte composent ainsi une
sorte de mosaïque, qui repose sur un imaginaire et sur une iconographie
guyanais, et tissent la trame d'une réalité qui offre, entre autres, « une
description des mœurs des Noirs guyanais »{472}.
 On peut donc partager, sans les considérer comme une lecture exhaustive
de tout le recueil, les réflexions de Daniel Racine là où il relève que
« Veillées noires reste une parfaite illustration des conseils donnés par le
docteur Price-Mars dans son fameux livre Ainsi parla l'Oncle. On sait
quelle admiration Damas avait pour ce “père du haïtianisme” qui exhortait
les écrivains négro-africains à utiliser dans leurs écrits les matériaux de leur
propre environnement, de leur propre culture{473} ».
En parlant des contes d'animaux de Veillées noires, Daniel Racine
souligne que « dans la plupart de ces contes, on assiste à un triomphe de la
ruse et de l'intelligence du faible contre la force brutale et l'autorité du fort,
ce qui peut signifier la victoire de l'esclave ou du colonisé noir sur le maître
blanc. C'est d'ailleurs l'une des raisons de la survivance du nègre en dépit du
mauvais traitement et de l'injustice sociale qu'il a pu endurer{474} ».
De même, Carla Fratta relève que l'enseignement, à savoir la morale que
transmettent les contes d'animaux créoles a toujours été « di tipo
pragmatico, tesa a suggerire una pedagogia della sopravvivenza e
dell'individualismo, che tutto consentiva oltre ogni codice morale, come
risposta e difesa contro lo strapotere bianco che per primo aveva operato
fuori da ogni codice morale. Fra gli animali che popolano i racconti creoli
– decalcomania dell'universo umano – gioca dunque in tutte le sue varianti
la necessaria gamma delle qualità vincenti che sono la furbizia, l'astuzia, il
tradimento, la falsità, poste in atto ai danni della stoltezza, dell'ingenuità,
della generosità{475} ».
Même à partir d'une lecture superficielle, il n'est pas difficile de
comprendre que, comme il arrive souvent dans les contes d'animaux, les
traits psychologiques qui les caractérisent s'avèrent « plus codifiés [...] que
ceux qui définissent les humains »{476} : des traits qui, selon la tradition du
genre des fables classiques aussi bien qu'africaines, focalisent vite un type
relevant de la qualité ou du vice qui informe tout le personnage. C'est
d'ailleurs cet aspect de la structure des personnages qui permet de les élever
à un niveau de généralisation qui leur assure une nuance d'éternité et les
range dans le domaine de l'universel.
L'enseignement moral est donc toujours sauvegardé : la plupart des
contes d'animaux de Veillées noires montrent le triomphe de la ruse et de
l'intelligence des faibles sur ceux qui appartiennent au groupe des plus forts
et des violents.
 Lapin et Tortue sont les animaux qui témoignent plus fréquemment de la
suprématie possible de la fourberie (et de l'intelligence que celle-ci
implique) sur la force physique et sur la brutalité qu'elle peut comporter.
Lapin l'emporte ainsi sur Compère Bouc et peut épouser la fille d'un gros
propriétaire{477} (« La Monture ») ; il l'emporte aussi sur Tigre – et
justement grâce à la ruse, le trait qui l'identifie – dans un très court récit au
titre éloquent, « Astuce », texte exemplaire aussi pour l'humour qui traverse
les pages du recueil :
Lapin qui ne s'attendait nullement à se trouver nez à nez avec Tigre, se mit à trembler de tous
ses membres.
« Pourquoi trembles-tu de la sorte ? Tu fais de la température, si beau matin ? Un peu de
paludisme ? »
Alors Lapin, retrouvant et son aplomb et son sang-froid :
« Si tu me vois trembler de la sorte, c'est, lui assure-t-il, que j'ai tué déjà deux tigres et m'apprête
à en tuer un troisième. »
Tigre à son tour prend peur, se met à trembler de tous ses membres, et s'enfuit.
Il court encore, assure-t-on{478}.

Tortue, de son côté, se soustrait à la vengeance de Tigre – qui veut la tuer

parce qu'elle a pillé, avec Kariakou la Gazelle, les provisions qu'il a
achetées pour fêter dignement la naissance de son premier enfant mâle – en
trompant les jeunes tigresses auxquelles leur père l'avait confiée
(« Bombances »). C'est encore grâce à sa ruse que Kariakou la Gazelle
trompe son oncle le Tigre et évite, ainsi, d'être dévorée (« Le Sorcier »). De
même, après la violence gratuite qu'elle subit de la part d'Urubu le
charognard (« Échec et mat »), Tortue se révolte contre les prévarications
despotiques de tout animal : Maïpouri sera tué pour l'avoir écrasée ; elle se
sauve d'Acouchi en le laissant attendre devant le trou où elle s'est
habilement enfoncée si longtemps qu'il en mourra ; elle échappe enfin à
Kariakou (qui voudrait la manger) en lui mordant la langue après l'avoir
attiré vers elle en enduisant son propre derrière de miel.
Cependant, lorsqu'elle se convertit en trompeur malhonnête – comme
c'est le cas de Tortue Ventre-à-Terre qui profite de son « association » avec
Mouche-à-Feu pour lui voler sa nourriture – le conte n'hésite pas à la punir.
C'est ainsi que Tigre la dévore sous le regard complice de son associée
(« Pêche en eau trouble »).
C'est toujours la finesse d'esprit de Pignan-Ouan, ému par les appels de
Ti-Mouton et de sa mère Maman Mouton, qui lui permet de venger la mort
de Papa Mouton, étranglé par Mouché Tigre : il organise une fête
prestigieuse à laquelle tous les oiseaux participent et qui voit Tigre aussi
parmi les invités. Celui-ci voudra participer tout de suite à la danse, mais
Pignan-Ouan lui fera remarquer que les oiseaux dansent uniquement la tête
sous l'aile et que ce serait un manquement à l'étiquette très grave de faire
autrement. Tigre se verra ainsi refuser la permission de danser :
« Mais, Mouché Tigre, vous n'y pensez pas. L'étiquette veut que, pour prendre part à la danse, il
ne faut pas avoir de tête. Voyez plutôt : mes invités croiraient manquer aux manières en usage
dans la haute société, ils croiraient manquer à la plus élémentaire politesse, s'ils osaient lever la
tête à l'occasion. Allez, Ami, faites comme eux, et vous pourrez figurer avec honneur dans les
quadrilles de Pignan-Ouan{479}. »

Tigre, alors, fort mais obtus, se rendra chez lui et imposera à sa femme
qu'elle lui coupe la tête. Il l'obligera à exécuter ses ordres avec les
conséquences que l'on peut facilement imaginer : « Mouché Tigre en
mourut, comme bien l'on pense{480}. »
Au-delà des aspects du recueil que l'on a pu glaner le long de cette
lecture, on en retrouve ainsi un autre, essentiel, et qui contribue toujours à
définir le statut même du conte : « Si le conte amuse, passionne, enchante,
sa signification originale et profonde, sa raison d'être, particulièrement dans
les sociétés africaines, est de transmettre un enseignement{481}. » Cela est
valable aussi pour ces contes qui « ont pris naissance dans les territoires qui
forment le Bassin de l'Amazone »{482}, même si le cadre de leur apparition –
à savoir le milieu, la société et l'histoire dans lesquels ils s'enracinent –
affecte bien évidemment leur spécificité{483}.
Autrement dit, si ces contes se rangent du côté d'un héritage du
patrimoine traditionnel africain, ils témoignent aussi des conditions dans
lesquelles ils ont vu leur naissance ou leur survivance en Guyane, où les
Noirs ont connu la condition de l'esclavage.
Veillées noires présente cependant un autre volet – peut-être un peu
délaissé par la critique – qui comprend un ensemble de six contes qui ne
peuvent être rangés avec les contes d'animaux.
Ces contes, qui ferment le recueil, voient, en effet, entrer en scène des
êtres humains et des êtres surnaturels{484} : certains textes ne présentent que
des héros humains ; d'autres, au contraire, racontent des histoires où les
deux typologies de personnages interagissent.
Si cela permet de distinguer de manière nette ces contes des contes
d'animaux du recueil, on peut quand même identifier des traits communs
entre les deux groupes, surtout au niveau des structures formelles et de la
fonction que même ces textes continuent de posséder.
À côté des structures itératives{485}, des dictons, de quelques faibles traces
de créole, des chansons{486} ou de l'évocation de la cuisine locale,
caractéristiques que l'on a déjà relevées et qu'on rencontre aussi dans
quelques-uns de ces textes, le cadre de l'action est encore souvent celui du
village guyanais, du bourg{487} comme on lit dans « Azouzou », où bougent
des gens du quotidien comme Lontine, mère rancunière et cruelle (« Grain
de sel »), Manzè Philomène (« Cette nuit où il y en eut un ») – « demoiselle
bien sage et bien pieuse »{488} parce que, à cause de son âge, elle a décidé de
faire de nécessité vertu –, Azouzou le simple, l'idiot du village, le
Cordonnier, le Boucher ou l'Horloger (« Azouzou »). Ces derniers,
d'ailleurs, s'avèrent – comme le recours à la majuscule généralisante le
prouve – de véritables types sociaux qui, par leur statut de figure générale,
accordent au conte une portée universelle, tout comme le font les animaux
des contes précédents.
De même, ces textes gardent tous le but pédagogique qu'on a déjà
reconnu aux contes d'animaux.
Cependant, le type d'enseignement que le conte véhicule est peut-être de
nature plus variée. Si « Azouzou », tout en s'appuyant sur une figure clé de
la tradition populaire, c'est-à-dire celle du fou du village, montre – sur un
ton qui est loin d'oublier l'humour et le comique – qu'il existe toujours
quelqu'un qui profite de la faiblesse d'un autre, « Grain de sel » souligne les
méfaits qu'entraîne l'incapacité de distinguer entre l'apparence et l'essence,
entre la façade et le noyau des choses. Lorsque, pour lui témoigner l'énorme
intensité de son amour, Clontine dit à sa mère qu'elle l'« aime comme un
grain de sel »{489}, elle ne saura qu'éveiller le dépit de celle-ci qui en arrivera
à céder son aînée au Diable pour qu'il l'aide à porter un fagot. Personne,
d'ailleurs, ne semble comprendre l'affirmation de Clontine, excepté sa
marraine, qui l'aidera d'abord à se sauver de la poursuite du Malin et qui
apprendra à la mère de la jeune fille l'importance capitale d'un grain de sel
dans la nourriture et dans l'enseignement chrétien.
Et c'est toujours « Grain de sel » qui témoigne de manière patente d'un
trait spécifique de cette section du recueil et d'une composante culturelle
typique de l'univers de la Caraïbe : le syncrétisme religieux.
Certains contes sont caractérisés par un imaginaire chrétien, tandis que
d'autres relèvent des religions locales. Parfois, ce syncrétisme se manifeste
aussi à l'intérieur d'un seul conte, comme c'est le cas de « Grain de sel ».
En effet, pour sauver sa filleule, Clontine, du Diable, sa marraine a
recours à un rite et à une prière où s'entremêlent catholicisme (saint Michel)
et vaudou (Papa Legba), magie et religion populaire (« Batontélé, le saint,
qui, comme chacun le sait, fait sa tournée de grand matin ») :
elle prit quelques grains de maïs, nourriture ordinaire du poulailler. Elle versa dans une
calebasse qu'elle posa par terre, un peu d'eau bénite, entoura la calebasse des grains de maïs et
rapprocha sa chandelle de la surface de l'eau, cependant qu'elle récitait :

Oh grand Saint-Michel !
prends l'épée flamboyante,
appelle Legba, ton allié,
qu'il m'aide à réveiller
Saint-Batontélé,
Seigneur des grands chemins et des sentiers,
pour que celui-ci, de sa massue,
chasse le Malin{490}.

D'autre part, les génies scandent l'histoire de « Yani-des-eaux » : le

Maître-des-Eaux, le Maître-de-la-Terre et le Maître-du-Feu côtoient
Manmand'leau, « divinité aquatique [...] présente en Afrique, dans tout l'arc
de la Caraïbe et en Amérique du Sud, sous des noms divers{491}, d'après
l'explication que Patrick Chamoiseau offre à l'occasion de la présentation
des personnages de Manman Dlo contre la fée Carabosse.
De même, pour ce qui est de l'imaginaire chrétien, Dieu-le-Père (« Les
trois frères »), pour secourir trois frères devenus orphelins, leur prépare une
« eau lustrale qui [les] fera blancs... comme tous ceux qui sont à [ses] côtés.
Car [...], à [ses] yeux, c'est de couleur blanche qu'est le bonheur
céleste »{492}.
Comme on vient de voir, le Diable (appelé aussi Malin, et Seigneur des
Ténèbres comme la tradition occidentale nous l'apprend) traverse un certain
nombre de contes :
un Blanc âgé, fort correctement vêtu d'un beau complet de drill blanc dont les boutons de nacre
étincelaient dans le demi-jour obscur de la forêt. Il eût été semblable à n'importe quel
propriétaire de plantation, avec ses grands yeux bleus et sa barbe blonde, si sa marche n'avait été
quelque peu claudicante{493}.

S'il est impossible d'ignorer que le Diable – créature des ténèbres, c'est-à-
dire du noir, pour la tradition populaire occidentale – est ici (« Grain de
sel ») significativement rattaché à la couleur et à la race blanche, comme sa
description l'indique sans possibilité d'hésitation, dans d'autres
manifestations, il semble suivre l'iconographie populaire occidentale la plus
répandue, comme l'accoutrement des douze faux diables qui profitent des
faiblesses de Manzè Philomène (« Cette nuit où il y en eut un ») en
témoigne.
Par ailleurs, s'il n'y a aucune trace de religion traditionnelle dans les
contes d'animaux, on y trouve des traces de catholicisme populaire, qui
perce, par exemple, dans les dialogues. Lorsque Lapin feint une colique
pour tromper le pauvre Bouc, il n'hésite pas à s'adresser au Ciel des
Chrétiens :
« Bon Dieu ! Seigneur ! Jésus ! La Vierge Marie ! Joseph ! Je me meurs ! Je me meurs{494} ! »

Chat, pour mieux profiter de la bonté d'âme de Chien, lui adresse un

discours qui s'appuie sur des principes chrétiens auxquels ce dernier semble
se conformer :
D'où vient que nous ne pensions jamais au Bon Dieu ? Voyez ! Nous mangeons de la viande, le
vendredi, et même pendant le Carême. Plantons donc des ignames. Nous pourrons ainsi, sans
souffrir de la faim, nous passer de chair le jour où les honnêtes gens, dont nous sommes, doivent
s'en abstenir. Nous croyons en Dieu, vous et moi. Seuls les païens, à notre âge, ne songent à se
convertir{495}.

Et l'on n'oubliera pas non plus que les mésaventures de Tortue (« Échec
et mat ») commencent à l'occasion de la grande fête que l'on donne, au Ciel,
en l'honneur de la Bonne Vierge.
Le syncrétisme religieux, dans toutes les manifestations qu'il peut
connaître, n'est pas seulement la reproduction fidèle de l'un des traits qui
composent le panorama culturel guyanais. Il est aussi et peut-être avant tout
le témoignage des effets de la colonisation qui a engendré une
contamination qui affecte, entre autres, la dimension religieuse des cultures,
une contamination qui se manifeste encore une fois comme l'une des
conséquences du « pouvoir hétérophage de la civilisation occidentale »{496}.
Une colonisation contre laquelle perce, de manière discrète sans aucun
doute, la critique du narrateur dont la voix, à ce propos, se pare d'une ironie
assez amère.
Si certains textes, par le mélange de réel et de surnaturel, relèvent en effet
du merveilleux, leur contenu montre qu'on se trouve encore face à des
contes étiologiques où l'explication que le conte offre concerne un aspect de
la réalité contemporaine telle que le lecteur la connaît. Cette vérité porte,
ici, sur la condition des Noirs, sur l'inégalité des races qui les affecte et, en
partie, sur l'injustice que le sort semble leur avoir réservée.
La justification de l'état du présent est souvent à chercher aux temps des
origines, dans un très lointain passé qui, en tant que tel, apparaît souvent
mythique{497}.
Le titre (« Aux premiers âges »), le choix lexical (la Première Vache, la
Première Négresse, la Première Madame Blanche) ou les formules
introductrices (« Au commencement », comme on lit dans « Les Trois
Frères ») de certains textes manifestent ce statut qui est encore celui du
conte étiologique.
« Aux premiers âges » et « Les Trois Frères » remontent ainsi,
littéralement, à l'aube du monde, au moment où on peut justement
rencontrer la Première Vache, la Première Négresse et la Première Madame
Blanche ou bien à l'époque où, sur la terre, « il n'y avait que des
Nègres »{498}.
Et sur cette ligne, il faudrait ranger aussi « Yani-des-eaux », qui s'achève
sur le moment de naissance de la population d'une île qui, d'après le
narrateur, pourrait être bien connue par le lecteur de notre époque.
La Première Vache, la Première Négresse et la Première Madame
Blanche (« Aux premiers âges ») posent toutes la même question à la
naissance de leur premier-né :
« Que faire maintenant de mon petit ? demanda la Première Vache, fort embarrassée de son
premier nouveau-né de veau [...]
« Que faire maintenant de mon petit ? demanda la Première Négresse, fort embarrassée de son
premier nouveau-né de négrillon [...]
« Que faire maintenant de mon petit ? demanda la Première Madame Blanche, fort embarrassée
de son Premier Nouveau-Né de Blanc{499}.

La même Voix répond à toutes de la même manière : « Pose-le donc par

terre{500}. » Les différentes réactions des trois mères face à cette réponse
sont dictées par les différentes conditions existentielles qui sont propres à
chacune d'elles au moment de la naissance de leur bébé.
Si la Vache n'hésitera pas à déposer par terre son nouveau-né, la Première
Négresse et la Première Madame Blanche refuseront de faire de même. La
Négresse devra ainsi porter son bébé au dos afin d'avoir les mains libres
pour travailler, alors que Madame Blanche – qui évidemment ignore les
problèmes de survivance matérielle – pourra le garder dans ses bras sans
aucun problème.
De là, la destinée que chacun de ces êtres connaît dès le moment de sa
naissance et qui en dit beaucoup sur l'inégalité du destin des créatures :
C'est pourquoi les Petits-de-Bœufs gambadent, dès le jour de leur naissance.
C'est pourquoi les Petits-de-Nègres doivent travailler, dès leur naissance.
C'est pourquoi les Petits-d'Hommes-Blancs attendent bien des mois, avant que de savoir
seulement se tenir debout{501}.

C'est sur une tonalité analogue que se déroule « Les trois frères », dont le
but serait d'expliquer l'origine des races humaines (Blancs, Noirs, Rouges).
Le premier des trois frères se baignera immédiatement dans l'eau lustrale
que Dieu-le-Père a préparée pour venir au secours des trois orphelins et
deviendra ainsi un homme blanc aux cheveux blonds et aux yeux bleus ; un
être dont la beauté est soulignée même par le narrateur :
Sorti de là, il était méconnaissable. Il avait tout le corps blanc, dans les moindres détails, les
yeux bleus, les joues roses, les lèvres rouges, la bouche petite, toute petite et le nez mince, tout
mince. Quant à sa chevelure et à sa barbe, elles semblaient d'or. Ce qui n'était pas sans ajouter à
son charme. Jamais on avait vu beauté pareille. À se sentir si beau lui-même, il s'élança par le
sentier qui menait à la case, comme s'il se fût allégé d'un fardeau{502}.

Ses frères hésiteront à suivre son action. Le tarissement de la source ne

pourra ainsi accomplir pour trois fois le miracle. De là, l'origine des trois
races différentes et surtout du mécontentement de celui qui est resté noir.
De même, le choix de trois cadeaux offerts aux trois frères par Dieu-le-
Père ne modifiera pas sensiblement la situation : entre la richesse, la liberté
et l'intelligence, le Blanc choisira cette dernière pendant que le Rouge et le
Noir se rient de lui.
La morale de cette histoire des origines est vite suggérée par le narrateur :
Vous n'êtes pas sans connaître la suite ?
Avec l'Intelligence, dont on se riait, il ne tarda pas à devenir des trois le plus habile, le plus rusé,
le plus fort. On sait également qu'il ravit la Richesse au Nègre. L'Indien, comme le Nègre,
devint son esclave.
Et depuis, lui seul fut riche, lui seul fut libre, sans qu'on puisse dire jusques à quand ?{503}

Si dans tout cela, on retrouve même une nuance d'autocritique vis-à-vis

de l'ignorance et de la convoitise qui se trouvent à la base du choix du
Rouge et du Noir, on ne peut ignorer que le titre du conte met
immédiatement l'accent sur un lien de fraternité profonde qui, malgré tout,
ne devrait pas être oublié par les différentes races qui peuplent le monde.
Cela dit, le lecteur ne peut s'empêcher d'être intrigué par le point de vue
qui focalise certains traits du texte et qui semble véhiculer l'implicite d'une
supériorité concernant le Blanc, dont la couleur est celle qui caractérise tout
ce qui entoure Dieu-le-Père.
Si, dans « Les Trois Frères », l'aîné, métamorphosé en Blanc, devient un
exemple de beauté dont le charme est indiscutable et dont l'intelligence se
révèle supérieure à celle des deux autres, dans « Aux premiers temps », le
choix lexical qui sert à définir les personnages ne va pas sans conséquences.
À la Première Négresse correspond ainsi la Première Madame Blanche.
De même, le sacrifice que le Maître-des-Eaux demande à Yani –
lorsqu'elle l'implore de sauver la vie de l'inconnu qu'elle voit en proie à la
violence meurtrière d'un terrible ouragan – est tel parce que l'homme qu'elle
devrait épouser est « un très mauvais parti » pour la jeune fille blanche car
non seulement « il est borgne, sourd et boiteux », mais « il vient, de plus,
d'un pays où les hommes sont noirs comme la nuit »{504}.
Si, grâce aux pouvoirs de Yani, le Noir sera beau, bon et fort et connaîtra
aussi « les secrets qui sont cachés au jour »{505}, il n'en reste pas moins que
sa couleur avait été rangée du côté des défauts de son aspect.
Sans que cela autorise la définition des catégories étanches (vu que, par
exemple, les saints et la Bonne Vierge jouent un rôle positif dans le recueil),
il est donc assez clair que les figures du merveilleux chrétien qui dominent
la destinée des hommes incarnent, traduisent ou reproduisent celles des
colonisateurs blancs.
Si Dieu-le-Père se fait le porte-parole de la supériorité implicite du
Blanc, le Diable n'est autre que le type du propriétaire de plantation. Tous
les deux vont, à leur façon, déterminer le malheur des Noirs : par un excès
de générosité égocentrique (eurocentrique) qui semble évoquer l'une des
motivations que l'on retrouve à la base de l'idéologie colonialiste ou par une
tromperie s'appuyant sur les aspects les moins nobles de l'être humain en
détresse. Un malheur qui risque parfois de frôler l'aliénation lorsque l'on
commence vraiment à croire à une supériorité naturelle, intellectuelle et
culturelle de la race blanche sur toutes les autres. Danger contre lequel
Damas met en éveil son lecteur là où il lui montre les tragiques méfaits de
cette attitude mentale qui risque fort de s'emparer du Guyanais, et du Noir
en général.
 On peut alors discerner, de manière assez nette, l'un des traits
caractéristiques que la critique a reconnus chez Damas : « Ses ennemis sont
le système colonial [...] et la politique d'assimilation – qui est à ses yeux une
nouvelle version du colonialisme{506}. »
Comme tout acte littéraire, Veillées noires est, en premier lieu, le produit
du temps et du moment culturel auxquels appartient son créateur.
Le recueil se veut la transcription de contes populaires de la Guyane : un
certain nombre de traits relevant de l'écriture de Damas témoignent ou
créent, ainsi, des effets d'oralité qui font partager à ces textes l'univers de la
parole d'une civilisation où l'écriture a des rôles différents de la création
artistique.
Ces textes reçus du maître de la parole qu'est la vieille Tètèche sont aussi
l'exemple d'une « opération de “deffence et illustration” »{507} de la culture
dont Damas se fait l'interprète.
Illustration, comme on vient de le dire, de sa tradition orale mais aussi de
certains traits spécifiques du monde guyanais : ses mœurs quotidiennes, sa
cuisine, ses danses et ses chansons, ainsi que sa langue et ses savoirs. Ces
derniers surtout passent à travers les dictons et les proverbes dont la portée
pédagogique est intégrée par l'enseignement moral que tout lecteur peut
extraire des exploits de l'univers animalier, humain et surnaturel.
Veillées noires se révèle ainsi d'une nature complexe. Le recueil semble
répondre à des sollicitations d'enracinement dans la tradition populaire,
cependant, l'attention que Damas consacre à ces contes relève aussi du
projet culturel qui a caractérisé surtout la Négritude, c'est-à-dire « montrer
que des valeurs autres que celles du pays colonisateur existent »{508}. Et,
comme le souligne Jack Corzani, « en transcrivant les contes populaires de
la vieille Tètèche, [...] Damas dévoil[e] la négritude guyanaise et sond[e] le
cœur de sa patrie »{509}.
Veillées noires est d'abord « un acte de présence dans le monde »{510},
mais c'est surtout et avant tout un acte de transmission des savoirs et des
valeurs d'un peuple souvent « non reconnues par l'autre »{511}. Loin de se
limiter à un intérêt purement documentaire ou réaliste, le recueil assure la
sauvegarde de l'héritage ancestral et peut ainsi le garantir pour d'autres
générations et pour d'autres cultures.
Voilà pourquoi ces contes semblent souvent s'adresser à un narrataire
occidental, qui ne peut se passer de la traduction française des expressions
créoles ou d'interventions du narrateur visant à éclairer des aspects des
mœurs quotidiennes qui passent sous ses yeux.
Et voilà aussi la raison pour laquelle les deux groupes de contes, en ayant
recours à des structures de composition assez proches, mais en mettant en
scène aussi deux univers différents, sont à même d'enseigner une vision du
monde articulée qui s'adresse à un public de Guyane, d'Europe et d'Ailleurs.
L'apparente simplicité du conte (typologie des personnages, brièveté,
linéarité de l'action) ne doit jamais faire oublier que le conte traditionnel
aborde des questions essentielles concernant la société et la communauté
pour transmettre des vérités certaines ou approximatives.
À partir d'une réalité discrètement guyanaise – et sur un ton où l'humour
ne fait jamais défaut – les contes d'animaux parlent alors aux hommes, à
tous les hommes, de « trésors de sagesse, [de] leçons d'héroïsme, de
noblesse, mais surtout, et le plus souvent, de réalisme, de pragmatisme,
bref, [du] monde comme il va, comme il est avec ses bons, ses méchants, sa
générosité et ses coups bas »{512}.
Les contes de l'humain et du surnaturel, tout en partageant ces aspects,
véhiculent même d'autres vérités sur les liens entre les races, sur la
condition du Noir et sur les raisons qui voudraient la justifier, sur l'inégalité
des hommes, telle que certains ont essayé (ou malheureusement, essayent
encore) de l'imposer.
Miroir, modèle, critique, enseignement et initiation : rester à l'écoute de
ces veillées noires est donc bien plus que recevoir le faire-part d'une culture,
que contempler le riche tableau d'un patrimoine qu'on doit camper, défendre
et illustrer.
C'est contempler une vision du monde dont la simplicité de surface nous
appelle juste pour devenir « plus difficile, plus pure – comme plus
compacte »{513}.
C'est aussi et avant tout savourer « une antique et rude sagesse »{514},
individuelle et universelle à la fois, que la société occidentale a oubliée,
sinon véritablement perdue et dont les échos pourraient se retrouver dans le
silence de la nuit tombée, lorsque Tètèche, la vieille Tètèche parlait.
 Jacques Chevrier
Veillées noires. Le « cœur-de-chauffe » de Léon-
Gontran Damas ?

Dans la production de Léon-Gontran Damas, le recueil de contes intitulés

Veillées noires, paru en 1943, succède à deux ouvrages précédents,
Pigments, premier opus poétique de l'écrivain, publié en 1937, et Retour de
Guyane, « documentaire » datant de 1938. Cette première période de la vie
parisienne de l'écrivain s'inscrit dans un climat d'intense activité
intellectuelle ponctuée de nombreuses rencontres, aussi bien dans les rangs
des milieux littéraires de la capitale (Desnos, Breton, etc.) que dans les
cercles à géométrie variable qui se constituent autour de la diaspora
africaine et antillaise.
En 1929, Damas est en effet arrivé à Paris et il a décidé de s'inscrire à
l'École des langues orientales afin d'y étudier le russe et le japonais. Mais il
délaisse rapidement ce projet pour s'abandonner à une vie de bohème dont
le témoin le plus perspicace aura sans doute été le sénégalais Birago Diop
qui, au même moment, complète sa formation de vétérinaire à l'École de
Maisons-Alfort. Avec la verve qu'on lui connaît, l'auteur des Contes
d'Amadou Koumba évoque dans La Plume raboutée{515} le souvenir de ses
années parisiennes, et il décrit tout particulièrement le climat de solidarité et
de joyeuse complicité qui unissait les étudiants de la diaspora, au nombre
desquels ses compatriotes Ousmane Socé Diop, Lamine Gueye et Léopold
Senghor – qui résidait alors à la Cité universitaire – mais également le
Martiniquais Aimé Césaire et bien entendu le Guyanais Léon-Gontran
Damas. C'est donc à cette époque, fin 1933-début 1934, que se situe la
rencontre avec l'auteur de Black-Label, dont, écrit Birago Diop, « la
sollicitude, l'amitié sans faille, l'humour solide me seront si précieux »{516}.
Les deux hommes s'apprécient et ils se retrouvent volontiers, tantôt autour
d'une soupière de riz blanc au restaurant Tchou-Chen, près du jardin de
Cluny, tantôt à la Cabane cubaine, haut lieu de la vie nocturne du
Montparnasse des années folles.
Il faudra toutefois attendre les années 1943-1944 pour que
s'approfondisse une amitié qui ne s'est jamais démentie. Fin 1943, en pleine
guerre, Birago Diop, de retour à Paris pour une série de stages de
perfectionnement, reprend en effet contact avec le groupe des Africains et
des Antillais de Paris, dont les rangs se sont étoffés de plusieurs nouveaux
venus, Guy Tirolien, Albert Béville, Gabriel Lisette, Alioune Diop, et qui,
bien entendu, n'a rien perdu de son goût pour la palabre. Autour de
l'« inamovible » Damas, on discute ferme culture, soit au foyer des
étudiants coloniaux, 184 boulevard Saint-Germain, soit au domicile de
Senghor, qui logeait alors non loin de la Porte-Dorée (et que les deux
compères prenaient parfois plaisir à « débaucher »), soit enfin, et, j'ai envie
d'écrire surtout, au Méphisto, un bar que venaient d'ouvrir les frères
Louville, propriétaires de la Rhumerie martiniquaise, et où Damas, qui avait
déjà ses entrées dans le monde de l'édition, avait installé à l'intention de
Birago Diop... un « établi », dans le but de lui faire reprendre la plume !
C'est ainsi que tous deux participent à la correction des épreuves du
premier roman d'Ousmane Socé Diop, Karim (qui paraîtra en 1948),
écoutent Senghor confrontant la grammaire wolof à l'aoriste grec, tandis
qu'« entre deux démêlés avec la Gestapo ou la Milice, les Waffen SS ou la
police française, Damas triait, annotait et assemblait les éléments de son
Panorama des poètes d'expression française – 1900-1945 »{517}. C'est
d'ailleurs en vertu de cette complicité littéraire que Damas sera le premier
lecteur du manuscrit des Contes d'Amadou Koumba que vient de lui confier
son auteur. Il n'est donc pas exagéré d'avancer que, pour l'auteur de
Pigments, la découverte de l'Afrique a d'abord été une « affaire de
copains », sans négliger bien sûr pour autant l'influence qu'a pu exercer sur
lui – comme cela a été le cas de Césaire et Senghor – la lecture de l'ouvrage
de Léo Frobénius, dont une traduction française paraît en 1936 sous le titre
Histoire de la civilisation africaine.
Au demeurant, c'est précisément la lecture de Frobénius qui décide de la
réorientation universitaire du poète : délaissant les études juridiques (on
voulait qu'il devienne notaire), il s'inscrit à l'Institut d'ethnologie où il fait la
connaissance de Michel Leiris et de Jacques Roumain, et où il est
encouragé dans ses recherches par deux grands maîtres de l'époque, Marcel
Mauss et Jacques Rivet, directeur du musée de l'Homme, dont Senghor fut
aussi l'élève. C'est en effet sur recommandation du professeur Rivet que
Damas obtient une bourse d'étude qui le conduit à effectuer une série
d'enquêtes en Guyane, d'où sortira en 1938 Retour de Guyane, un ouvrage
jugé iconoclaste par l'administration coloniale{518}, mais qui lui permet à la
fois de se ressourcer et de recueillir un certain nombre de contes
folkloriques, terreau fertile en vue de la rédaction des futures Veillées
noires.
Cette salutaire reprise de contact du poète avec la terre de ses origines ne
doit pourtant pas occulter l'importance qu'a revêtue l'Afrique dans la
formation de sa sensibilité, une Afrique absente, qu'il avait passionnément
invoquée dès la composition de Pigments, et dont la nostalgie nourrira
quelques années plus tard le recueil intitulé Poèmes nègres sur des airs
africains (1948).
Daniel Racine a donc raison d'écrire que « malgré une enfance guyanaise
et une adolescence martiniquaise, c'est à Paris, lieu de convergence des
Antilles et de l'Afrique, que Damas prend conscience de son ascendance
africaine »{519}. Dès son arrivée dans la capitale, il a en effet été de tous les
combats en vue de la reconnaissance de la spécificité culturelle nègre : il
fréquente le salon littéraire des sœurs Nardal qui publient La Revue du
monde noir, milite aux côtés d'Étienne Léro lors du lancement de Légitime
Défense, en 1932, et il est avec Césaire et Senghor l'un des fondateurs de
l'Étudiant noir, dont il assume le secrétariat de rédaction, tout en multipliant
les collaborations à différents journaux et revues favorables à
l'émancipation des colonies, notamment la revue Esprit, où il a publié ses
premiers poèmes en 1934.
Mais, contre toute attente, et en dépit de la nostalgie du continent noir
que traduisent avec lyrisme les premiers poèmes de Damas (en particulier le
premier vers du célèbre « Limbé », « rendez-les-moi mes poupées
noires »{520}), c'est principalement à l'univers créole que se rattache, pour
l'essentiel, comme nous allons essayer de le montrer, le recueil Veillées
noires.

L'organisation du recueil

Veillées noires se présente comme un recueil de contes précédé d'une

introduction dans laquelle Léon-Gontran Damas exprime sa dette à l'égard
de la tradition orale créole, vis-à-vis de laquelle il se pose en héritier,
soucieux à la fois de revisiter ses souvenirs d'enfance et de transmettre
« aux Petits et aux Grands enfants d'Europe et d'ailleurs »{521}, exilés comme
lui, « la voix même de la Guyane »{522}. Il le fait grâce à la médiation de
« Tètèche », figure emblématique et polymorphe de la conteuse
traditionnelle, forcément très vieille, et dont les récits narrés « à la nuit
tombée »{523} enchantent aussi bien les enfants que les adultes avec leurs
accents créoles.
L'auteur tient également à préciser, à l'intention de son lecteur, que le
recueil associe des contes à des récits « plus simples encore »{524}, qui ont
pris naissance dans le bassin de l'Amazone et qui, tous, sont supposés nous
entraîner à leur suite dans un monde merveilleux où bêtes, hommes et
diables se côtoient au sein d'autant de petites « comédies ». En fait, à y
regarder de plus près, on constate que Veillées noires n'obéit à aucun ordre
apparent (sinon l'humeur buissonnière de son auteur-transcripteur), passant
fréquemment d'un récit élaboré sur une dizaine de pages à un bref apologue
d'à peine une page. On peut ainsi dénombrer quatre de ces formes brèves,
« Palabre », « Mystère », « Astuce » et « Aux premiers âges », le reste de
l'ouvrage se répartissant en quinze contes d'importance variable, à cette
nuance près que dix d'entre eux sont des contes animaliers, tandis que cinq
autres mettent en scène des personnages humains ou surnaturels, tels que
génies et diables.
Ce scénario, on le remarque, ne diffère pas a priori fondamentalement de
bien des recueils de contes appartenant au folklore universel, aussi bien sur
le plan de la structure que de la thématique. Ici ou là, en effet, des
proverbes, des devinettes, des comptines et des chants alternent avec des
séquences narratives dont le héros, homme ou animal, doit à sa ruse et à son
intelligence de triompher de plus fort que lui. On reconnaît ici la figure du
décepteur, celui que les Anglo-Saxons désignent comme le trickster. Les
contes, dont la plupart évoquent tantôt un conflit, tantôt une situation de
pénurie, sont autant de mini-psychodrames dans lesquels la société est à la
fois représentée et démontée. Ainsi que l'observe Denise Paulme :
« Comme le mythe [...] le conte est presque toujours le récit de la réduction
d'une opposition, ou celui de la façon dont un manque, collectif [...] ou
individuel [...] aura été comblé dans la mesure des forces humaines{525}. »
Miroir d'une société, le conte nous apporte en général de précieuses
informations sur la communauté dont il procède ; informations relatives
aussi bien au milieu naturel, à la faune et à la flore, aux habitudes
culinaires, mais également relatives aux structures de parenté et au système
de croyances religieuses, bien que ce ne soit pas là l'objectif prioritaire d'un
récit qui vise d'abord à distraire et qui a le plus souvent une portée
éducative et satirique. Plaire et instruire semble la devise à laquelle
obéissent la plupart des contes, dont la pédagogie, le plus souvent
subreptice, a pour effet à la fois d'expliquer le monde et d'ébaucher une
thérapeutique préventive en vue de remédier aux excès ou aux
débordements de certains membres de la communauté.
Toutes ces caractéristiques se retrouvent, à des degrés divers, dans les
contes rassemblés par Damas, dont on pourrait penser, compte tenu de ce
qui a été dit précédemment, qu'il a calqué ses récits sur le modèle africain
auquel l'avait familiarisé son complice Birago Diop. Or, si l'on excepte
quelques formules qui se rencontrent dans les contes africains (« prendre
son pied la route », pour partir) ou encore un certain nombre de figures
mythiques (par exemple, « Mamie watta », la sirène séductrice), force est
d'observer que Veillées noires n'est que faiblement redevable à l'Afrique,
dont, à l'époque où il compose son recueil de contes, Damas n'a encore
qu'une connaissance livresque. En parodiant le Senghor de la « Postface »
des Éthiopiques, il pourrait même rétorquer que « presque tous les êtres et
choses qu'il évoque sont de [son] canton », à savoir de ce « Pays de
Guyane » dont la nostalgie est suffisamment forte pour déclencher le
processus du souvenir... et de l'écriture.

Le Pays de Guyane : un univers créole

La géographie des contes rassemblés dans Veillées noires est en effet sans
équivoque. Le narrateur avertit dans son « Introduction » : « Que l'on
n'oublie pas le décor somptueux jusqu'à l'exagération, de ces “comédies”.
Décor fourni par une des contrées les plus étranges du monde{526}. » Et
d'ajouter : « Que l'on veuille bien se rappeler que ces contes ont pris
naissance dans les territoires qui forment le Bassin de l'Amazone et que
l'Amazone arrose les seules terres du monde qui soient encore
inexplorées{527}. »
Dans ce pays violent, que ravagent périodiquement des cyclones
dévastateurs (« Yani-des-eaux »), entre forêt et fleuves, se déploient donc
une série de récits enracinés dans un territoire à la flore et à la faune
spécifiques, encore que la recherche du pittoresque ne soit pas le but du
conteur traditionnel. Si l'on trouve finalement peu d'indications relatives à
la flore guyanaise, les contes, en revanche, déploient toute la palette d'une
faune commune à la région et dominée par quelques figures récurrentes
dans les rôles jumeaux du décepteur et des dupes. Au lièvre de la tradition
soudanaise se substituent ici Compère Lapin, Kariakou-la-Gazelle (qui
s'inscrit plutôt au nombre des victimes dans le corpus africain), Macaque le
Singe, et, bien entendu Tortue, mais aussi le Colibri, il s'appelle « Mouche-
à-feu » – autant de personnages rusés, souvent cyniques, qui n'ont de cesse
d'exploiter, de berner, voire d'exécuter sans pitié leurs victimes préférées :
Tigre, Crapaud-Buffle, Maïpouri l'Hippopotame, Ti-Fé le Caïman, et
quelques autres.
La seule règle qui semble prévaloir au sein de ce bestiaire, c'est la loi
sinon du plus fort, du moins du plus habile et du moins regardant sur les
principes. En Guyane, et plus largement aux Antilles, le personnage du
décepteur se confond en effet souvent avec celui du parasite – à la
différence du corpus africain où il remplit davantage le rôle de redresseur de
torts –, un parasite qui vole, pille, voire tue pour la satisfaction égoïste de
ses besoins personnels. L'individualisme est roi : c'est ce qu'on appelle
aujourd'hui en Guyane le perçage.
Comme l'observe Colette Maximin, « dans un monde de violence et de
ruse, l'esclave noir s'identifie au faible qui triomphe de ses adversaires en
s'abstenant de tout scrupule. Survivre et se défendre sont des soucis
majeurs{528} ».
Ainsi Ravet-le-Cancrelat, héros du conte « Sur un air de guitare », ne se
fait-il pas faute d'exploiter la crédulité de Poule, jusqu'au dénouement qui
sanctionne sa paresse et sa malhonnêteté. C'est autour du même scénario
que s'organisent « Le Petit Pot de beurre » et « Pêche en eau trouble »,
opposant terme à terme un personnage qui peine au labeur à sa dupe ; tandis
que « Bombances », au titre sans équivoque, énumère avec force détails les
victuailles rassemblées à grand frais par Tigre pour fêter la naissance de son
premier garçon, et que détournent à leur profit Kariakou et Tortue. Enfin
dans « La Monture », Lapin et Bouc, rivaux en amour, multiplient les
mauvais coups afin de satisfaire leurs appétits de femme et de mangeaille.
On ne peut qu'être frappé, en effet, par la place qu'occupe le thème de la
faim dans Veillées noires. D'un conte à l'autre, c'est un leitmotiv récurrent
qui a pour corollaire l'évocation des repas pantagruéliques auxquels
s'adonnent, le plus souvent en catimini, les personnages animaliers des
contes. Mais que l'on ne s'y trompe pas, derrière les masques animaux, c'est
bien de la société créole que nous parle Damas. Tout se passe donc, ainsi
que l'observe René Ménil dans une livraison de la revue Tropiques{529},
comme si la revanche imaginaire à un état de disette endémique se
formulait nécessairement en termes de ripaille et de beuveries. « Qu'on le
prenne comme on voudra, c'est un peuple qui a faim. Pas un conte où ne
revienne... cette obsession des ventres vides », remarque-t-il. Et
d'enchaîner : « Voilà qui révèle le mécanisme savant du merveilleux. Quand
l'homme écrasé par une société inique cherche en vain autour de lui le grand
secours, découragé, impuissant, il projette sa misère et sa révolte dans un
ciel de promesse et de dynamite. »
Il ne faut donc pas s'étonner de recenser au fil des Veillées noires des
allusions répétées aux pratiques culinaires créoles, voire aux recettes de
cuisine ! D'un conte à l'autre, il n'est en effet question que de poulets au
curry, de gelée de goyave à la crème, de biches boucanées, de porc aux
haricots rouges, de morue rôtie, de petit salé, etc., le tout inévitablement
arrosé de généreuses lampées de « ti-punch », au citron ou à la muscade, de
« vin du curé », ou mieux encore de « cœur-de-chauffe »{530}.
On observera au passage le caractère métissé de cette gastronomie qui
emprunte aussi bien à la tradition locale qu'à la cuisine chinoise, dont
Damas était un adepte déclaré, nous l'avons vu.
Ces agapes s'accompagnent nécessairement de réjouissances qui font la
part belle à la parole, dite – les protagonistes de « Bombances » et
d'« Échec et mat » font assaut de massac (les devinettes) ou de dolos (les
proverbes) –, chantée (« Sur un air de guitare », « Quiproquo ») et, bien
entendu, dansée. Les tombées de la nuit sont alors l'occasion de grands
dansers qui voient tour à tour cavaliers et cavalières rivaliser dans l'art du
gragé, du kassé-co, du kammougé ou de l'ouanga... autant de chorégraphies
qui ne doivent rien aux quadrilles de la bonne société ! Mais toutes ces
festivités ne peuvent prendre corps que grâce à la présence de l'orchestre
créole, dont la formation typique se compose de la guitare, de la flûte de
bambou et du « violon-calebasse », sans oublier bien entendu les trois
tambours réglementaires, car, « ainsi que vous le savez déjà », le premier
tambour « battait » le rythme, le second « coupait », le troisième
« refoulait » (« Sur un air de guitare »).
Toutefois, cette société si prompte à jouir des plaisirs de l'existence –
même de manière fantasmée – ne donne pas une image de tranquillité. La
peur y est maîtresse. Peur de manquer, nous l'avons dit, mais aussi peur de
l'autre, a fortiori quand il appartient à la parentèle. Si les protagonistes des
contes animaliers entretiennent en effet des liens d'étroite parenté –
oncle/neveu le plus souvent –, cela ne les empêche nullement de rivaliser
entre eux, voire de s'entre-déchirer comme on le constate dans le conte
« Bombances ».
Dans ce contexte d'insécurité affective, il est inéluctable que fleurissent
les manifestations d'une religiosité dont les sources sont à rechercher aussi
bien du côté du christianisme que des croyances ancestrales. Pratiquement
tous les contes de Veillées noires font allusion à des pratiques chrétiennes,
le respect du carême, le baptême (qui permet à Chat, en s'improvisant
parrain de nouveau-nés fictifs, de s'exempter d'un travail pénible{531}). La
conversion intéressée de Macaque au catholicisme (« Échec et mat »), le
recours à la « Bonne Vierge » dans les situations difficiles{532}, enfin la
crainte du Diable et de l'enfer, notamment dans le conte « Cette nuit où il y
en eut un », qui met en scène une ancienne courtisane, Manzé Philomène,
reconvertie en bigote.
Mais si l'Évangile a pu s'implanter dans ces terres de mission, il n'a pas
pour autant éradiqué le vieux fonds animiste que trahit le conte intitulé
« Grain de sel », dans lequel un vrai diable issu de l'imaginaire chrétien doit
battre en retraite devant l'intervention musclée de deux divinités du vaudou,
témoignant ainsi du syncrétisme religieux qui est commun à toute la zone
caraïbe. Poursuivie par le Diable, Clontine, l'héroïne de « Grain de sel »,
trouve en effet refuge auprès de sa marraine qui, après avoir exécuté le rite
qu'elle tenait de ses aïeux (quelques grains de maïs disposés autour d'une
calebasse remplie d'eau bénite) n'hésite pas à invoquer, conjointement,
l'archange saint Michel et les loas hérités du panthéon yoruba, Legba, celui
qui ouvre la voie, et Batontélé, « Seigneur des grands chemins »{533},
toujours armé de sa massue.
Il faudrait enfin évoquer dans le dernier conte « Yani-des-eaux » la
présence de « la Manmand'leau », omniprésente dans le folklore haïtien et
que l'on rencontre aussi fréquemment, nous l'avons noté, dans les contes
africains.
Toutefois, les interférences culturelles ne se limitent pas au seul domaine
religieux, comme en témoignent les allusions répétées à la présence
coloniale et à ses manifestations les plus visibles, l'urbanisation,
l'administration et l'institution scolaire. Si la plupart des contes de Veillées
noires évoquent le monde rural, comme c'est l'usage dans ce type de recueil,
la proximité de la ville est néanmoins représentée à plusieurs reprises. C'est
dans une « boutique » que se pourvoit Tigre afin de fêter la naissance de
son premier fils, et c'est chez un horloger de la ville qu'un campagnard naïf
fait l'acquisition d'un réveil « qui marche » ! Quant aux fiançailles de Lapin,
elles se déroulent dans les salons brillamment illuminés de son futur beau-
père, « un gros propriétaire », tandis que dans un salon voisin on danse le
quadrille.
L'une des conséquences de l'urbanisation, c'est évidemment
l'implantation d'une administration que Damas tourne en dérision en plaçant
dans la bouche de Kariakou une proclamation parodiant « les façons
autoritaires d'un ancien gouverneur de la Guadeloupe » (« Échec et
mat »{534}). Enfin, se dessine en toile de fond le monde de la plantation : on
compare le rhum de la plantation « de l'Acajou » à celui de la plantation
« du Bois-Brûlé ». Quant au Diable, il est habillé comme un Béké d'un
« complet en drill blanc » orné de boutons de nacre.
Il va sans dire que dans ce petit monde créole tout se sait et tout se voit,
situation qui laisse libre cours à l'un des fléaux souvent dénoncés par les
écrivains de la Caraïbe, la rumeur, le plus souvent malveillante (« you ka
fait kankan » comme on dit aux Antilles), que répandent les mauvaises
langues dont il est question dans plusieurs contes de Veillées noires, et que
stigmatisera quelques années plus tard Aimé Césaire en dénonçant ce qu'il
appelle « le côté démon mesquin » des Antilles{535}.
Mais la puissance coloniale, c'est aussi l'école et son rituel de la récitation
qui a toujours fait la part belle à La Fontaine. À plusieurs reprises, dans le
recueil, Damas place en effet dans la bouche de ses personnages des textes
empruntés au fabuliste français, soit qu'il propose une adaptation de « La
Laitière et le pot au lait » due au poète martiniquais Marbot (« Échec et
mat »), soit qu'il nous offre une version créole de « La Cigale et la
Fourmi », qu'Azouzou, dans le conte éponyme, raconte en lieu et place de la
fable « Le Loup et L'Agneau », soit enfin qu'il amplifie « La Mort et le
Bûcheron » et décide de le naturaliser en un conte créole qui fait la part
belle aux croyances et aux rituels du vaudou (« Grain de sel »).

Léon-Gontran Damas interprète de la tradition orale

Veillées noires : le titre même du recueil n'est pas indifférent puisqu'il

renvoie simultanément à un double champ de signification, d'une part la
pratique ancestrale qui, la nuit tombée, consiste à se rassembler autour d'un
conteur ou d'une conteuse pour écouter des « histoires », d'autre part
l'adjectif « noir » fortement connoté au monde africain en général, mais
également à sa diaspora, comme c'est ici le cas, s'agissant d'un auteur
d'origine guyanaise.
Compte tenu de sa date de publication, 1943, il est clair que l'ouvrage de
Damas participe au courant de la Négritude, dont l'un des objectifs
prioritaires était la réhabilitation et la reconnaissance des cultures du monde
noir. Senghor, qui en fut l'un des pionniers, l'affirme sans équivoque
lorsque, évoquant les années de plomb de la période coloniale, il justifie le
désir de création de ses compatriotes par la volonté de répondre par des
actes scripturaires au mépris occidental à l'égard du continent africain :
« Nous étions alors plongés dans une sorte de désespoir panique. L'Horizon
était bouché. Nulle réforme en perspective, et les colonisateurs légitimaient
notre dépendance politique et économique par la théorie de la “table rase”.
Nous n'avions, estimaient-ils, rien inventé, rien créé, ni sculpté, ni peint, ni
chanté. Des danseurs ! Et encore{536}... »
Le sursaut identitaire qu'appelle de ses vœux l'auteur des Chants d'ombre
va conduire la première génération des écrivains africains et antillais à
effectuer un retour sur leur propre culture, dont le support prioritaire
demeure alors la parole transmise de génération en génération. C'est ainsi
que la plupart d'entre eux, Bernard Dadié avec Le Pagne noir (1955),
Joseph-Brahim Seid avec Au Tchad sous les étoiles (1962) et bien entendu
Birago Diop avec Les Contes d'Amadou Kumba (1947) entreprennent
d'inscrire leurs premières œuvres dans le droit fil de la tradition orale (et de
l'une de ses manifestations les plus populaires, le conte), dont ils sont les
héritiers et qu'ils entendent à la fois sauver de l'oubli et porter à la
connaissance d'un public quasi exclusivement occidental. Manière de
relever le défi dont Senghor se faisait l'écho.
Connaissant les rapports d'amicale complicité qui unissaient Damas à
Birago Diop, on peut donc sans hésitation affirmer que l'auteur de Veillés
noires participe étroitement à ce projet de revalorisation et de vulgarisation
du patrimoine traditionnel, dont l'écrivain sénégalais nous fournit en
quelque sorte le mode d'emploi dans son introduction aux Contes d'Amadou
Koumba, où il rend hommage à deux détenteurs de ce patrimoine, sa grand-
mère et le griot attaché à sa famille. Il n'aurait été, à l'en croire, que le
transcripteur-traducteur, tentant, « tisserand malhabile », de renouer la
trame des dits d'antan. Mais il faut bien voir que, derrière cette affectation
d'humilité, se dessine la volonté de Birago Diop de faire œuvre d'écrivain,
et c'est, dans une certaine mesure, toute l'ambiguïté de ce type de recueils
dans lesquels l'auteur se situe à mi-parcours de la transcription et de la
réécriture.
Damas ne fait pas autre chose en plaçant Veillées noires sous l'égide de
Tètèche, personnage emblématique de vieille, assise non pas au coin de
l'âtre, mais « immobile et méditative » sur un tabouret bas, « à l'ombre », et
autour de laquelle, « à la nuit tombée », se regroupent petits et grands pour
l'écouter. Tètèche n'a pas d'âge ou plutôt elle conserve toujours le même âge
puisque Man-Gabi, la « mère » de l'auteur, l'avait déjà connue. Dans cette
scénographie de la performance orale, Damas, quant à lui, marque
clairement sa position d'auteur. Après une série de séquences
impersonnelles évoquant à l'imparfait de l'indicatif le personnage de
Tètèche, il inscrit progressivement sa présence au sein du cercle de veillée,
d'abord collectivement, « Nous fumions, écoutant avec avidité la dialectique
sonore et nuancée du patois créole{537} », avant de s'avancer, en témoin
privilégié au-devant de la scène en tant que sujet individualisé : « Ô
merveilleuses veillées noires sur la rive de la lourde Mana, où je me sentais
redevenir enfant en retrouvant les mêmes contes{538}. » Ainsi le processus de
la réception s'est-il opéré en deux temps, le temps de l'enfance, donc du
souvenir, et le temps du retour au pays natal, qui joue ici (comme pour
Birago Diop) le rôle de prise de conscience et d'embrayeur de l'écriture de
la tradition orale. C'est en effet à la faveur de la mission officielle qu'il
effectue en Guyane en 1934 que Damas mesure l'importance de son
patrimoine oral et décide d'en rendre compte : « J'ai essayé de respecter,
encourant le risque d'être parfois obscur, la tradition orale des pays créoles
au langage d'une subtilité souvent déconcertante{539}. »
Ainsi décliné, le pacte de lecture de Veillées noires souligne donc la
nécessité pour Damas de demeurer fidèle à une tradition orale revisitée au
lendemain d'un long séjour en Europe, et dont il ne mésestime ni la richesse
ni la complexité. Ne parle-t-il pas de « sentences semées de symboles
malicieux comme autant d'embûches »{540} ? L'exercice consistera donc,
autant que faire se peut, à décrire et raconter en français, non seulement des
épisodes de la vie quotidienne du pays de Guyane, mais également à en
restituer la saveur, indissociable de la langue dans laquelle ils se jouent,
c'est-à-dire le créole. Et c'est ainsi qu'on mesure toute l'importance des
formes traditionnelles que nous avons évoquées précédemment, les
devinettes, les proverbes, les comptines et surtout les chants, dont certains
sont à rapprocher du « son » cubain, et dont Lilian Pestre de Almeida{541}
croit retrouver la trace dans le chant de Tortue qui figure dans le conte
« Échec et mat » : « Ne fais pas tant de bruit / Madeleine / La maison n'est
pas à nous / Madeleine{542}. »
On peut donc estimer que lorsqu'il signe de son nom Veillées noires,
Damas, tout en reconnaissant sa dette à l'égard de Tètèche, entend
clairement inscrire sa démarche dans le sens d'une véritable création
littéraire qui fonctionne sur le mode d'une double rupture. Rupture du
scripturaire par rapport à l'oral, d'une part, mais également rupture par
rapport à la littérature savante, dont il souhaite se démarquer en plaçant sa
production dans un champ littéraire autonome.
S'il pense créole, Damas est en effet, aussi, le produit de l'école française,
mais loin de le gêner ou de le paralyser, cet héritage second fait l'objet d'un
traitement ludique qui s'apparente à une forme de carnavalisation du modèle
occidental, en particulier du modèle scolaire, dont La Fontaine demeure le
parangon. L'humour souvent ravageur dont fait preuve l'écrivain dans ses
œuvres poétiques trouve ici à s'exercer à la fois dans la réécriture de
plusieurs textes du fabuliste, « La Cigale et la Fourmi », « La Laitière et le
pot au lait », « La Mort et le Bûcheron », nous l'avons vu, mais son ironie
caustique n'épargne pas davantage la langue de bois du discours officiel de
l'administration.
Cette liberté teintée d'impertinence dans le maniement du français se
manifeste également dans les jeux sur la langue auxquels s'adonne
volontiers l'auteur de Graffiti, ce qui est encore une manière de pied de nez
adressé aux censeurs. Ainsi affectionne-t-il les calembours et les jeux de
mots, dont le conte « Azouzou », l'histoire d'un simple d'esprit, nous offre
un bon exemple. Le bruit ayant couru qu'il tétait encore sa mère, Azouzou
est interpellé à la sortie de la messe par un villageois qui lui demande :
« Quel sein as-tu tété aujourd'hui{543} ? » à quoi, jouant sur l'homophonie,
l'intéressé rétorque : « Saint Michel Archange{544} ! » On rappellera
également dans « Grain de sel » le quiproquo sur les noms des deux
protagonistes, Lontine la mère, et Clontine la fille, qui a pour effet de
plonger le Diable, venu réclamer son dû, dans la plus grande perplexité.
C'est peut-être à ce niveau que s'affirme le mieux l'essence même de la
démarche et de la personnalité de Damas, dont Élie Stephenson, son
compatriote, écrit : « Il n'a jamais cessé d'être ce qu'il était : un rebelle, dans
un perpétuel marronnage. Et qu'est-ce qu'un nègre marron, sinon un
combattant itinérant... C'est un nègre sans masque blanc qui ne veut pas
faire sien le français de France, qui dit merde et menace de vous mettre la
main au collet{545}. »
On peut donc estimer, à la suite de Pestre de Almeida, que dans Veillées
noires, Damas « réécrit à la fois l'écriture française [...] et l'oralité créole. Il
fait l'amalgame de deux traditions [...] et il ouvre une des voies de l'écriture
métissée, à la lisière de l'écrit et de l'oral, que nous préférons appeler
écriture décolonisée{546} ».
Il n'est pas indifférent enfin, de remarquer que dès 1943 – donc quarante
ans avant la publication de l'Éloge de la créolité et de ses avatars – Léon-
Gontran Damas avait bien pressenti le caractère pluriethnique de la Guyane
et son inscription dans un univers résolument créole. Conscient qu'à défaut
de mythe fondateur dans toute la zone caraïbe – Glissant ne tient pas un
autre langage –, il lui faut en inventer, l'auteur de Veillées noires évoque en
effet dans le conte « Les Trois Frères » l'histoire de ces trois nègres
auxquels Dieu-le-Père, redescendu parmi les hommes, offre la possibilité de
devenir « blancs » ! À condition de se baigner sans délai dans une eau
lustrale, malheureusement vite tarie, avec pour conséquence que le plus
rapide des frères devient effectivement blanc, tandis que le second arrivé
quand la source n'est plus qu'une mare de boue argileuse vire au rouge, le
troisième frère étant réduit à tremper la paume de ses mains et la plante de
ses pieds dans ce qui reste d'eau, est donc condamné à demeurer nègre.
 C'est sans doute à la symbolique de cette trinité ethnique que rend
hommage le monument dressé à l'entrée de Cayenne et constitué de trois
statues représentant un Nègre, un Indien et un Blanc...

Un Manifeste de la culture guyanaise

Sous une apparence anodine – point de ces coups de gueule dont il était
coutumier dans Veillées noires –, le recueil de contes que publie Léon-
Gontran Damas en 1943 pourrait pourtant bien constituer un véritable
manifeste de la culture guyanaise.
Au gré des contes qui le composent et mettent en scène, tour à tour,
hommes, génies et animaux engagés dans une même lutte pour la survie, on
voit en effet se dégager la stratégie de l'écrivain. Une double stratégie, en
réalité, qui vise, d'une part, à restituer aussi fidèlement que possible, et sans
pesanteur didactique, le patrimoine ethnographique de la Guyane, et, d'autre
part, à marquer sa distance critique par rapport à la politique d'assimilation
dont elle fait l'objet.
À y regarder d'un peu plus près, les contes rassemblés dans Veillées
noires dispensent en effet une véritable « leçon de choses » riche
d'enseignements multiples sur la Guyane, ses paysages démesurés, sa faune
et sa flore, nous l'avons dit, mais aussi son mode de vie, qu'il s'agisse du
travail de la terre avec la pratique des « abatis », ou de la recherche de l'or
qui explique la richesse de Tigre dans « Quiproquo », sans oublier les
innombrables allusions au cadre social et à la famille, source de joie tout
autant que de tensions engendrées par les conflits larvés ou des rancœurs
jamais complètement éteintes. Dans cet univers où, cependant, la fête
populaire maintient tous ses droits et où Dieu et diables se côtoient dans la
plus grande familiarité, le fantastique (comme on le voit dans « Yani-des-
eaux ») n'est jamais très loin et colore de sa magie des récits qui, pour être
écrits en français – et parfois dans un français assez académique, il faut le
concéder – doivent au « sel créole » leur saveur inégalée.
Mais comme il est suggéré à plusieurs reprises par l'auteur lui-même qui,
dans son « Introduction », parle de « simplicité [...] plus difficile »{547}, de
« subtilité souvent déconcertante »{548}, les contes de Veillées noires laissent
souvent deviner plus qu'ils ne disent véritablement, et, de ce point de vue,
l'implicite qui travaille le texte mériterait sans doute qu'on s'y attache avec
plus d'attention. On n'est jamais très loin de l'art du détour du conteur
créole. Car dans ces récits retraçant les frasques des héros – ou plutôt des
antihéros de cette chronique truculente – l'auteur de Retour de Guyane ne
manque pas, sous des apparences ludiques, de fustiger le paternalisme et
l'hypocrisie dont sont tissées les relations sociales dans la situation de
domination coloniale que connaît la Guyane.
À la lumière de cette remarque, il serait intéressant de faire plus
amplement retour sur un certain nombre de contes, à commencer par « Sur
un air de guitare », dans lequel on voit se jouer deux visions du monde
antagonistes. D'une part, celle d'un Occident imbu de ses valeurs morales et
religieuses – exaltation du travail, attachement à la religion chrétienne, foi
dans sa mission civilisatrice – d'autre part, une approche du monde pas à
proprement parler concurrente, mais qui s'inscrit de préférence dans un
rapport de symbiose et de complicité avec le cosmos et avec la longue
chaîne des ancêtres, les gangans. Au final, peut-être comme une manière de
contre-culture dans laquelle la parole festive, qu'accompagne de son rythme
le « tambour-Ka », se déguste et se partage comme le « cœur-de-chauffe »,
ce rhum d'excellence dont se régalent les douze diables qui referment
Veillées noires.
 Lilian Pestre de Almeida
Damas et les nouvelles littératures
des Amériques : entre l'oral et l'écrit

L'exploration des rapports entre Damas et les nouvelles littératures

d'Amérique dans les différentes langues du continent nous fera considérer
initialement les deux anthologies organisées par le poète guyanais.
Soucieux tout d'abord de l'espace couvert, dans le monde, par la langue
française grâce à son expansion colonisatrice, Damas évolue vers un intérêt
nouveau, celui de la poésie nègre, ses thèmes et sa quête d'une poétique. Il
jouera un rôle important d'initiateur et de passeur.
Son œuvre personnelle, œuvre de poète et de conteur, épousant la
complexité de l'écrit et les rythmes de l'oral est l'une des plus raffinées et
difficiles à analyser dans l'aire francophone, malgré son apparente facilité.
On pourrait dire à cause de son apparente facilité. Cette œuvre, rencontre de
différents trajets américains, fonde peut-être une lignée caribéenne mais sa
réception est, encore de nos jours, assez mal défrichée. C'est à ce
défrichement – nécessaire et urgent pour dépasser les clichés faciles,
forcément réducteurs – qu'on souhaite aboutir. En passant, plusieurs
questions épineuses et problématiques seront abordées, celles en particulier
des différentes temporalités américaines et d'une poétique.
L'ampleur du sujet justifie le plan adopté : on abordera successivement le
chemin parcouru par Damas à travers ses anthologies, des périphéries de la
langue française à la défense et illustration de la poésie nègre ;
l'intertextualité de son œuvre dans les différentes langues et cultures du
continent ; la lecture qu'en font quelques poètes importants des Amériques,
surtout de sa poésie, et enfin l'intérêt profond d'une poétique du sujet dans
son rapport à la voix collective. En somme, nous nous attacherons à lire
Damas à partir d'autres poètes.

Des périphéries de la langue française à la littérature noire

L'anthologie de 1947
L'intérêt initial de Damas pour la production poétique des périphéries de
la langue française évolue vers la défense et l'illustration de la poésie noire.
On peut suivre ce trajet – intellectuel et affectif – à travers ses anthologies.
Nous cherchons ici non pas à analyser son choix des poèmes mais le critère
profond, souvent non explicité et problématique, des deux anthologies
publiées. Autrement dit : les axes autour desquels s'organise une sélection.
Dans les deux cas, elle est loin d'être évidente.
La première anthologie, de 1947, intitulée Poètes d'expression française,
1900-1945{549}, réunit trente-cinq poètes embrassant des espaces très
différents : l'Afrique noire{550} (deux noms), les Antilles{551} (avec trois sous-
divisions, Guadeloupe, Martinique, Guyane et respectivement quatre, treize
et trois noms), Indochine{552} (cinq noms), Madagascar{553} (deux noms) et
Réunion{554} (six noms).
Le but : présenter au grand public une production poétique neuve, en
grande partie inédite, expression à la fois d'un autre espace-temps, d'autres
cultures et d'autres imaginaires. L'organisateur a voulu ouvrir un éventail
très large de tendances, du sonnet encore symboliste au poème explosant en
images surréalistes, des versets incantatoires au rythme accéléré du
tambour, de l'indignation à la plainte lyrique, de la révolte à l'humour. Dans
son « Introduction »{555}, il ressort clairement que le grand nom, pour
Damas, de cette nouvelle poésie est alors celui d'Étienne Léro : nous
essaierons de comprendre plus tard les raisons de cette préférence
clairement assumée.
Notons encore dans cette anthologie de 1947 : a) l'intérêt évident pour les
îles (les Antilles et la Réunion rassemblent vingt noms sur trente-cinq) ;
b) le souci, surtout dans les Antilles, de mettre en avant la production
féminine : la Guadeloupe et la Martinique se partagent les cinq femmes
poètes du recueil (Gisèle Armelin, Danyl Helm, Hélène Lémery, Drasta
Houel, Lucie Thésée) ; c) le nombre restreint de poètes d'Afrique : seuls
Birago Diop et Senghor sont cités, ce petit nombre s'expliquant sans doute
par le fait que l'anthologie de Senghor est elle aussi en préparation et sortira
l'année suivante{556}.
D'autre part, il faut essayer sinon d'expliquer du moins de marquer quatre
absences capitales et qui font problème aujourd'hui, signe évident d'un
changement accéléré dans notre perception des cultures francophones :
a) l'absence, individuelle, du poète Saint-John Perse, pourtant Antillais lui
aussi, ayant déjà publié une grande partie de son œuvre poétique{557} ;
b) l'absence du Canada français, les Québécois en tant que tels n'existant
pas dans l'immédiat après-guerre et ne se voyant pas encore comme les
nègres blancs d'Amérique ; c) l'absence des pays du Maghreb (Algérie,
Maroc, Tunisie) et surtout d) l'absence de l'École d'Haïti en tant que lieu
d'une production importante dans l'espace de la mer des Caraïbes.
Haïti n'est pas encore perçue, comme le dira plus tard Césaire ou
Glissant, comme « la terre matrice des pays antillais »{558}. Ou encore, dès
Le Discours antillais, de 1981 :
Haïti (Saint Domingue). Probablement la nouvelle « terre-mère ». Parce que s'y sont
rencontrées, et là seulement, les conditions de la survie organisée et l'affirmation politique
(révolutionnaire) qui en surgit. La démesure de son sous-développement et les extrémités
macoutiques ont fait régresser ce pays en deçà de toute évaluation possible. Mais Haïti garde
une force née de la mémoire historique, dont tous les Antillais auront un jour besoin{559}.

Ces silences sur des aires importantes – sur celui qui appartient du point
de vue symbolique à la classe des Maîtres (mais est-ce bien le cas de
Perse ?), sur le Canada français, sur le Maghreb considéré comme l'Afrique
« blanche »{560} et sur Haïti – nous font comprendre que la première
anthologie damassienne s'est voulue non pas exactement la carte de
l'expansion de la langue française dans le monde (dans ce cas, il faudrait
citer le Canada et Haïti) ni une anthologie des colonies vieilles ou récentes
de l'Empire{561}, (il faudrait alors citer également les trois pays du Maghreb),
mais une anthologie des peuples de couleur (Noirs et Jaunes) qui subissent
encore la discrimination et le racisme sous le gouvernement de la
République.
Cette anthologie est lue de façon moins problématique par Isabelle
Gratiant, dans un texte présenté au colloque sur Damas de Paris. Elle y
perçoit une sorte d'œcuménisme ouvert à toutes les races, ce qui me semble
assez discutable. Nous citons sa description – juste quant à la diversité des
poèmes et le statut commun de dépendance à l'égard de la métropole – mais
où l'affirmation du dépassement ethnique surprend :
Un colonisé rassemble les autres colonisés. Mais le titre de l'ouvrage à lui seul renseigne sur le
projet de l'auteur : il s'agit bel et bien et là est l'absolue nouveauté, de franchir toutes les limites
de couleur (Blancs, Noirs, Jaunes), de génération (les aînés et les jeunes), d'école et de pratique
littéraire (les traditionnels, les tenants fervents de l'alexandrin et les modernes formés à l'école
du surréalisme, les insulaires et les continentaux, les anciens coloniaux, les « 3 vieilles » et les
« nouveaux » tombés dans l'escarcelle de la France coloniale au XIXe siècle). Le dénominateur
commun : le statut – tous sont en situation de dépendance à l'égard d'une Métropole, la même, la
France. Tous partagent une langue, le français.
Le français, la langue du colonisateur, est récupéré et utilisé comme moyen, vecteur d'une liberté
nouvelle : celle de communiquer « horizontalement » tout autour de la terre sans passer par le
centre, la métropole. Ce travail d'appropriation réalisé chez chacun, il convenait de le faire
savoir. [...] le critère opératoire est celui de l'appartenance à une aire géographique et culturelle
donnée. Différence donc d'avec l'anthologie de 1948, celle de Senghor qui elle réunira les poètes
noirs. Ici pas d'exclusive : les Békés côtoient les Mulâtres et les Noirs{562}.

Exemple de vision optimiste, qui élude l'exclusion à vrai dire surprenante

du Maghreb comme ensemble colonial français. Damas, dans son
anthologie de 1947, choisit, il est vrai – sans doute est-ce une ironie pour
initiés ou un clin d'œil entre Antillais – quelques Békés, mais il opte pour
des Békés un brin folkloriques et mondains en quelque sorte. La lecture de
la présentation de certains poètes antillais ne peut pas tromper : la grande
dame qui « descend par son père de l'Impératrice Joséphine »{563}, le brillant
touche-à-tout avec particule, boulevardier en plus, et j'en passe. D'ailleurs
toute une étude pourrait être faite sur la présentation des poètes : il y en a de
très sobres, d'autres suintent l'ironie (cachée), quelques-unes, comme celle
de J.-J. Rabearivelo{564}, révèlent la sympathie passionnée de Damas pour
un destin malheureux de colonisé et y éclatent son émotion et son
identification profondes. Damas comprend la tragédie et la tristesse d'une
vie comme celle du poète malgache. Mais quand il le faut, Damas emprunte
le ton des mondanités et avance des titres de noblesse : S. A. Royale le
Prince{565}, par son mariage Comtesse Boucher d'Argis{566}, etc. ; dans
certaines lignes, on décèle même le ton des magazines royalistes évoquant
les amours et les élans religieux de certains ou certaines{567}. Je ne suis pas
loin de penser qu'il y a là un jeu de parodie au second degré. Cette diversité
de tons dans la présentation des poètes est un des attraits majeurs de cette
anthologie : elle révèle l'homme, Léon-Gontran, le fils de Man Gabi,
l'écorché vivant, sensible, intelligent, maniant l'humour, tout en finesse
parfois, supposant un lecteur capable de lire dans les entrelignes.
Dans l'anthologie de 1947, chaque fois que le lecteur perçoit un axe
paradigmatique, il y a des excès ou des manques significatifs. Si l'axe est
l'univers des pays de langue française encore colonisés, pourquoi l'absence
de tout le nord de l'Afrique ? Si l'axe est la présence des représentants des
poètes les plus importants, Martiniquais ou Guadeloupéens, même de la
classe des Békés, pourquoi le silence sur le plus imposant et important de
tous ? Et ainsi de suite.
Le découpage épistémologique du corpus reste donc à la fois elliptique et
problématique : chaque lecteur lit ce qu'il veut bien y lire. Même le
dépassement des races. Ce qui marque l'anthologie du point de vue
idéologique et intellectuel – en dehors du goût personnel de l'organisateur,
qui choisit avec beaucoup de perspicacité et de sensibilité les
incontournables – est au fond l'option pour les « hommes de couleur ».
L'expression est là, littérale{568}. Isabelle Gratiant ne la signale pas. En
d'autres termes et en résumé : poésie coloniale, poésie indigène. Ces mots
reviennent dans les pages de l'« Introduction » comme un vrai leitmotiv :
« une vue d'ensemble sur le mouvement poétique de langue française outre-
mer »{569}, « système colonial »{570}, « écrivains coloniaux »{571},
« différentes cultures franco-indigènes »{572}, « sociétés coloniales »{573},
« l'homme colonisé »{574}, « Poésie indigène d'expression française »{575},
« Poésie coloniale d'expression française »{576}. Cette perspective et ce
vocabulaire font de Damas un précurseur des études postcoloniales.
Mais lorsque Damas, dans son « Introduction », met côte à côte
l'Indochine et les Antilles, l'Afrique noire et la Guyane, il ne distingue pas
deux situations au fond différentes : celle des peuples ataviques ayant subi
la colonisation sans perte de leur espace natal (où sont enterrés les ancêtres)
et celle des peuples nouveaux sortis du ventre du négrier, nés dans un autre
espace, après un douloureux et brutal arrachement à une matrice lointaine et
un brassage imprévu qui a rompu les liens traditionnels.
Le grand nom, nous l'avons dit, est Étienne Léro, largement cité
d'ailleurs : sa figure occupe plus de la moitié des pages de
l'« Introduction »{577}, Le choix se comprend d'une part, parce que la lecture
de Léro est plus accessible à un large public que celle du « surréaliste »
Césaire et, d'autre part, sa poétique est plus proche de celle de Damas lui-
même, mais surtout Léro est un Antillais, maître à penser et à sentir,
représentant « la rencontre de l'esprit de poésie et de l'esprit critique »{578}.
Grâce à une longue citation de son aîné, Damas suggère – sans employer
les mots (qui n'étaient pas d'ailleurs courants à l'époque) – une situation de
diglossie ébauchant la double hiérarchisation des langues en présence aux
Antilles et en Guyane (français et créole) et mettant déjà en avant
l'importance d'une oraliture :
Livrant certains secrets de famille, Étienne Léro, pour qui le caractère exceptionnel de
médiocrité de la poésie antillaise est nettement lié à l'ordre social existant, faisait remarquer déjà
en 1932 que « le gros de la population des Antilles ne lit pas, n'écrit pas et ne parle pas le
français. Quelques membres d'une société mulâtre, intellectuellement et physiquement
abâtardie, littérairement nourrie de décadence blanche se sont faits, auprès de la bourgeoisie
française qui les utilise, les ambassadeurs d'une masse qu'ils étouffent, et, de plus, renient parce
que trop foncée.
Là-bas, le poète (ou le barde, comme ils disent) se recrute dans la classe qui a le privilège du
bien-être et de l'instruction. (Et s'il fallait chercher la poésie là où on la contraint à se réfugier,
c'est dans le créole qu'il faudrait puiser, qui n'est point un langage écrit, c'est dans les chants
d'amour, de tristesse et de révolte des travailleurs noirs.)
On est poète aux Antilles comme l'on est bedeau ou fossoyeur, en ayant une situation à côté. Tel
médecin, tel professeur, tel avocat, tel président de république, se fait une petite notoriété parmi
la bourgeoisie mulâtre en lui servant son visage et ses goûts en vers alexandrins [...]{579}.

Le texte de Léro annonce la virulence de Fanon. Damas utilise en fait

Léro comme son alter ego. Il emprunte sa voix, s'appuie sur son autorité et
lui reconnaît une antériorité dans l'analyse. Il lui attribue surtout une double
fonction, qui sera celle de Damas lui-même après la mort précoce de son
aîné : la fonction d'un précurseur et d'un passeur. Un vrai go-between, selon
la formule chère aux anthropologues.
Léro, d'après Damas, est le premier à faire appel à une double
intertextualité : celle des surréalistes et celle des écrivains afro-américains.

La « Nouvelle somme de poésie du monde noir », de 1966

Presque vingt ans plus tard, en 1966, Damas organise la « Nouvelle
somme de poésie du monde noir » pour un numéro spécial de Présence
Africaine{580} et signe l'« Introduction générale ». Le « Liminaire »{581} est de
Césaire. Le texte de Damas est très court : une page et demie. Il faut donc
l'analyser de très près. Nous verrons, plus tard, qu'il y en a un autre, plus
intéressant et moins connu, sur l'« Afro-America ».
Les années 1964-1966 sont particulièrement importantes dans la vie de
Damas. Il approfondit son expérience des Amériques. En 1964, il reçoit une
bourse de recherche de l'Unesco pour étudier les Amériques noires, c'est-à-
dire, les survivances africaines dans le Nouveau Monde. Il vit au Brésil
pendant six mois : il y connaît Abdias do Nascimento, suit l'expérience du
Teatro experimental do negro (TEN) et grâce à Abdias, rencontre Marietta
Campos, qu'il épousera en 1967. Il est obligé cependant de quitter le pays à
cause de la situation politique, il revient en Guyane, séjourne aux États-
Unis et passe par Haïti, où il est accueilli avec enthousiasme par l'élite
intellectuelle. Il y est fait citoyen de la ville de Port-au-Prince. Il voyage
encore à travers l'Amérique, les îles de la Caraïbe en particulier. L'année
suivante, grâce à une autre bourse de recherche, il retourne au Brésil en
passant par la Martinique et la Guyane. Rentrant à Paris, il prépare le
manuscrit de « Nouvelle somme de poésie du monde noir ». Celle-ci
comporte quatre parties :

a) « Monde noir d'expression française » : Afrique, Océan Indien,

Amérique centrale, Amérique du Sud,
b) « Monde noir d'expression anglaise » : Africa, USA, West Indies,
c) « Monde noir d'expression portugaise et espagnole » : Africa, America
do Sul, America Central,
d) « Monde noir d'expression néerlandaise » : Suriname, Curaçao.
Essayons de décrire l'ensemble.

La partie intitulée « Monde noir d'expression française », comporte une

« Présentation » signée par Lamine Diakhaté et quatre sous-divisions. La
première est « Afrique » avec treize pays, Cameroun (six noms{582}), Congo
Brazza (deux noms{583}), Congo-Léo (trois noms{584}), Côte d'Ivoire (trois
noms{585}), Dahomey (deux noms{586}), Guinée (trois noms{587}), Mali (trois
noms{588}), Mauritanie (un nom{589}), République centrafricaine (un
nom{590}), Sénégal (neuf noms{591}), Somalie (un nom{592}), Tchad (un
nom{593}) et Madagascar (deux noms{594}). La seconde, avec le titre « Océan
Indien », présente la production de l'Île Maurice (un nom{595}). La troisième,
intitulée « Amérique centrale », couvre les Antilles francophones, à savoir
trois îles : Martinique (six noms{596}), Guadeloupe (un seul nom{597}) et Haïti
(quatorze noms{598}). La quatrième, intitulée « Amérique du Sud », présente
la Guyane (un seul nom, qui n'est pas celui de Damas{599}). En tout soixante
poètes, trente-sept pour l'Afrique francophone, un pour l'Océan Indien,
vingt et un pour les Antilles et un pour l'Amérique du Sud. Dans les
Antilles le plus grand contingent est désormais celui d'Haïti. Le silence sur
Haïti de la première anthologie est complètement dépassé.
Le monde noir d'expression anglaise couvre trois espaces : Afrique,
USA, West Indies. La première sous-division, intitulée « Africa », avec une
excellente « Présentation » signée par Abiola Irelé, comporte neuf pays :
Nigeria (cinq noms{600}), Ghana (trois noms{601}), South Africa (trois
noms{602}), Cameroun (un nom{603}), Ethiopia (un nom{604}), Liberia (un
nom{605}), Malawi (deux noms{606}), Kenya (deux noms{607}), Gambia (un
nom{608}). La seconde sous-division, intitulée brièvement « USA »,
comporte une présentation très importante de Léon-Gontran Damas{609}.
Elle réunit quinze noms{610}. La dernière sous-division a pour titre « West
Indies », et réunit la production des îles anglophones et de la Guyane
anglaise : Jamaica (trois noms{611}), Barbados (un nom){612}, Guiana (deux
noms{613}), Santa Lucia (deux noms{614}), Trinidad (deux noms{615}). En
réalité le texte « Afro-America », de Damas, placée juste avant les poètes
des USA repose le problème de la Négritude dans le monde.
Ainsi donc, pour « Monde noir d'expression anglaise », il y a quarante-
quatre noms en tout, dont dix-neuf pour toute l'Afrique, quinze pour les
USA et dix pour les West Indies.
Achevons la description avec le résumé de la troisième et quatrième
partie.
La troisième partie a pour nom « Monde noir d'expression portugaise et
espagnole ». Elle comporte trois sous-divisions. Les deux premières
abordent la production en langue portugaise et la troisième, en langue
espagnole.
La première sous-division, « Africa », offre une « Présentation » un peu
lourdement marxiste, signée par le Mozambicain Virgílio de Lemos, elle a
pour titre « Poesia africana de expressão portuguesa » et un sous-titre
« Breve nota explicativa ». Elle réunit la production de l'Angola (six
noms{616}), du Cabo Verde (quatre noms{617}), de Sao [sic] Tomé e Príncipe
(deux noms{618}), du Moçambique (sept noms{619}). Les poètes les plus
connus sont Noemia de Souza, José Craveirinha, Virgílio de Lemos (du
Mozambique) ; Onésimo da Silveira (du Cap Vert) ; Luandino Vieira et
Mario de Andrade (de l'Angola).
Dans la seconde sous-division, sans aucune note liminaire et avec le titre
« América do Sul », on présente une sélection de poètes brésiliens (six
noms, tous très peu connus{620}).
 La troisième sous-division, également sans note préliminaire, réunit un
échantillon de la production cubaine (avec six noms{621}). Le nom le plus
connu est celui de Nancy Morejón.
Le monde noir d'expression portugaise et espagnole est nettement
déséquilibré : trente noms en tout, dont dix-huit pour l'Afrique lusophone,
six pour le Brésil et six pour Cuba. Notons tout de suite que Cuba, dans les
pays de langue espagnole d'Amérique, n'a pas le monopole de la poésie
noire. Il y a encore déséquilibre entre la production lusophone avec vingt-
quatre noms et seulement six noms pour la production hispanophone.
Enfin la quatrième partie, « Monde noir d'expression néerlandaise »,
réunit la production de Suriname (cinq noms{622}) et Curaçao (5 noms{623}).
Ainsi donc, sur un total de cent soixante-six poètes qui constituent la
« Nouvelle somme... », soixante-neuf sont des poètes des Amériques.
L'ensemble du numéro est surprenant pour sa richesse et sa diversité,
voire ses déséquilibres et ses points forts. Il a été préparé en vue du festival
de Dakar. Une petite note l'indique : « À l'occasion du Premier Festival
Mondial des Arts Nègres, la Société Africaine de Culture a publié un
numéro spécial (nú 57, premier trimestre 1966). »
Essayons d'analyser cette anthologie qui se veut une somme, en
dégageant ses grands axes. Que le lecteur se rappelle que notre intérêt ici
est centré sur la production américaine. Ainsi nos remarques (presque
toutes) se rattachent aux littératures du Nouveau Monde et c'est toujours en
passant qu'on fera allusion à la production proprement africaine.
La première remarque qui s'impose est celle-ci : Damas, probablement à
deux moments différents, a écrit, en réalité, deux introductions, l'une au tout
début de l'anthologie, l'autre presque cachée, juste avant la sous-division
consacrée aux USA. La seconde présentation est plus importante que la
première, plus personnelle et plus passionnelle. Le texte, à la fois lyrique et
exalté, mais également plein d'humour, couvre tout l'espace de la Négritude.
Nous analysons ce deuxième texte dans la partie intitulée « Poésie noire ».
Le premier est l'« Introduction générale » au volume qu'on vient de
décrire, le second est la présentation intitulée « Afro-America ». Le premier
est plutôt neutre et avance des noms d'aînés prestigieux qui, comme on le
verra, ne font pas partie de la sélection, le second est une sorte d'allégorie
sur la Négritude.
Notons également que Damas a attribué à un autre la présentation du
« Monde Noir d'expression française » : c'est le Sénégalais Lamine
Diakhaté qui la signe. Dans le « Monde noir d'expression anglaise », la
présentation de l'Afrique est signée par Abiola Irele. Virgilio de Lemos, lui,
signe un texte sur l'Afrique de langue portugaise. Il n'y a pas de présentation
particulière ni pour Cuba ni pour le Brésil, ce qu'on ne peut que regretter.
Aujourd'hui, prenant de la perspective, la meilleure présentation est celle
d'Abiola Irele, qui indique les différences avec la production francophone ;
sans parti pris idéologique ni nationaliste, soulignant l'intérêt de la
production du Nigeria ; assumant ses choix et les justifiant ; capable
d'affirmer à la fois l'intérêt des thèmes mais aussi des différentes approches
stylistiques ; voyant enfin la poésie comme moyen privilégié de
connaissance.
Damas se réserve un sujet qui lui tient à cœur, les USA et l'Afro-
America : dans une envolée lyrique il embrasse la fille Négritude, comme
Metellus, dans Le Roi Christophe, évoquait naguère la fille Liberté.
Dernière remarque générale sur l'« Introduction » : toutes les différentes
parties abordent la production des femmes. Elles apparaissent souvent :
Omar Ba et Annette M'Baye (Sénégal) ; M. T. Rouil (Martinique) ; Janine
Tavernier-Louis et Jacqueline Beauge (Haïti) ; Christina Ama Ata Aidoo
(Ghana) ; Doris Banks Henries (Liberia) ; Julia Fields (USA) ; Alda do
Espírito Santo (Sao Tomé) ; Noemia de Souza (Mozambique) ; Marta
Botelho (Brésil) ; Rafaela Chacón Nardi et Nancy Morejón (Cuba).
Considérons de plus près cette anthologie, cherchant ses axes de
sélection.
Les quatre divisions répètent l'intitulé : « monde noir ». La division
géographique de ce numéro spécial peut surprendre à plus d'un égard : dans
l'aire d'expression française, les Antilles apparaissent sous la désignation
Amérique centrale et la Guyane sous l'étiquette Amérique du Sud, ce qui est
juste sans doute mais efface jusqu'à un certain point l'unité du monde
caribéen et ses entours. Cela au fond n'est pas important, mais lorsqu'on met
côte à côte production portugaise (africaine et brésilienne) et espagnole (en
fait uniquement cubaine), ce triple rapprochement exige forcément des
mises au point. Damas a dû sentir ce déséquilibre, il l'a paré ou essayé de
parer : a) en demandant pardon pour les imperfections (à la manière d'un
dramaturge classique qui demande la bienveillance de son public) et b) en
listant dans ses deux textes des noms incontournables et absents. Ainsi dans
l'« Introduction générale »{624}, il fera allusion à L. Hughes, Guillén, Jorge
de Lima, Jacques Roumain, Césaire et Senghor et dans « Afro-
America »{625}, il corrigera les insuffisances senties dans la présentation des
poèmes transcrits, en citant nominalement L. Hughes de nouveau, mais
encore Palés Matos (Porto Rico), Nicolas Guillén (Cuba), Jacques Roumain
(Haïti), Claude McKay (Jamaïque), Cabral (République Dominicaine),
Solano Trindade (Brésil), De Brot (Curaçao), A. Helman (Suriname) :
C'est que, pour avoir retenu le message lancé par Langston Hughes, et qui devait être repris tour
à tour par Palès Matos, à Porto-Rico, Nicolas Guillén, à Cuba, Jacques Roumain, à Port-au-
Prince, Claude Mc-Kay, à la Jamaïque, Cabral, à Saint-Domingue, Solano Trindade, au Brésil,
De Brot, à Curaçao, et Albert Helman, à Suriname. Et last but not least, par Césaire à la
Martinique, Senghor, au Sénégal, et par moi-même, dans la mesure où – quelque haïssable que
soit le moi – je ne pouvais pas avec mon pays, la Guyane, rester sourd à ce langage tambouriné
dans la nuit, les jeunes Afro-Américains du Nord, du Centre et du Sud, poursuivent d'un pas
résolu et ferme le chemin tracé{626}.

Ainsi, dans ses deux textes en prose, Damas fournit à ses lecteurs deux
autres listes de poètes, les plus importants. Les grands aînés en quelque
sorte. Notons – nous y reviendrons – que dans l'espace lusophone brésilien,
il fait allusion au banzo brésilien, à Jorge de Lima, à Solano Trindade ; et
dans l'univers ibéro-américain, il se réfère au criollisme, à Palés Matos et à
Cabral.
En 1966, l'option pour les jeunes et la production la plus récente élimine
– on ne peut contester la générosité évidente du choix : laisser la place aux
jeunes – tous les grands noms de la scène. Ainsi la production récente de
Césaire, Senghor, Damas, Guillén, etc. n'est pas citée. D'autre part, la
sélection des nouveaux est pour le moins surprenante dans le cas du Brésil :
aucun des poètes de l'anthologie ne dépassant le niveau de la simple
revendication, des bons sentiments ou du politiquement correct. Même : de
la simple ethnicité. L'absence d'une note liminaire sur la production
brésilienne qui forme un ensemble massif – le mot n'est pas trop fort – et
passablement problématique – nuit et est sans doute à déplorer.
L'échantillon, par contre, de la production africaine d'expression portugaise,
malgré une certaine maladresse dogmatique dans le texte de présentation,
signé par Virgílio de Lemos, reste encore aujourd'hui très intéressant.
Revenons à l'« Introduction générale » écrite par Damas. La coupe
épistémologique de l'ensemble ne pose guère, apparemment, de problème :
poésie noire (Damas fait, dix-huit ans après Senghor, un autre bilan, élargi
maintenant à tous les continents), espace multilingue (cinq langues :
français, anglais, portugais, espagnol, néerlandais), production récente de
ces « dix dernières années ». Un manque de symétrie apparaît cependant : il
rompt l'harmonie et crée un décalage qui bouscule, interpellant le lecteur
attentif. Damas écrit :
De manière plus large, que les œuvres des poètes de cette génération nouvelle soient
d'expression française, anglaise, américaine, portugaise, brésilienne, espagnole, néerlandaise, il
s'en dégage une attitude commune qui s'exprime sans équivoque{627}.

Ainsi parmi les cinq langues, seuls le portugais et l'anglais sont déjà
métaphoriquement des langues bifides au sens étymologique du mot (du lat.
findere, fendre : fendu en deux parties). La production d'expression
française, espagnole et néerlandaise reste unifiée, comme si cela allait de
soi.
Par expression portugaise, il faut comprendre les pays d'Afrique
lusophone encore sous domination coloniale et par expression brésilienne, il
faut comprendre, bien entendu, la littérature brésilienne, autonome depuis
au moins la seconde moitié du XIXe siècle. Mais les pays lusophones
d'Afrique ne le sont pas de la même manière : il y a des cas de
multilinguisme (l'Angola et le Mozambique) et de vieille diglossie
(portugais-créole au Cap-Vert, à Sao Tomé et en Guinée-Bissau). En
d'autres termes : les poètes noirs choisissent, dans la plupart des cas, d'écrire
dans une langue qui n'est pas leur langue maternelle. N'est-ce pas en tout et
pour tout une situation pareille à celle des auteurs, d'Afrique et des Antilles,
écrivant en français ?
Les choses sont encore moins simples quand il s'agit de l'anglais. Pour le
couple expression anglaise, expression américaine, toujours dans
l'« Introduction » de Damas, que faut-il comprendre ? Que comprend la
production anglaise exactement ? Tous les pays écrivant en anglais hors des
USA ? Même lorsqu'ils se situent en Amérique ?
Comment comprendre donc expression américaine, expression
brésilienne ? Désir de souligner l'importance de la littérature des USA ou de
celle du Brésil, dégageant des ensembles plus complexes (le Brésil est le
pays que Damas vient de connaître en 1964 lors d'un séjour de six mois qui
l'a marqué profondément), manque de précision épistémologique ou respect
du politique ? Respect du politique sans doute – l'ère des indépendances
s'annonce mais elle n'est pas encore achevée{628} : l'anglais, le français, le
néerlandais couvrent donc les empires coloniaux des métropoles
européennes – mais comment comprendre alors le cas de l'espagnol ? Un
trouble, c'est-à-dire un déplacement, une contradiction, un désordre, pointe
de nouveau : Derrida nous a montré que c'est presque toujours là que c'est
intéressant.
Le cas de l'espagnol reste problématique, à tous points de vue, dans cette
« Introduction », car en 1966 la rupture des pays hispanophones d'Amérique
avec l'Espagne date d'un siècle et demi environ et il est difficile de trouver
exemple plus riche de diversité de cultures et d'imaginaires à l'intérieur
d'une langue. L'aire hispanophone en Amérique couvre au moins trois
ensembles complexes, en gros : des pays ataviques (Mexique, Guatemala,
Nicaragua{629}, etc.), des nations nouvelles, nées de l'immigration
européenne ou de véritables transferts de populations (Argentine, Chili) et
des pays de métissage intense de l'aire des plantations (Colombie, Cuba,
Porto Rico, etc.). Et c'est sans parler des cas intermédiaires mélangeant à
l'intérieur des frontières deux situations : Pérou, grand pays atavique andin
mais également pays de l'aire des plantations sur la côte du Pacifique{630}.
Au fond, les exemples avancés par Damas sont tous cubains, il n'envisage
même pas la Caraïbe hispanophone, à savoir la République Dominicaine et
Porto Rico. Mais il y a – il ne faut pas l'oublier – une longue tradition de
négrisme et de poésie nègre (en espagnol : poemas negreros, poemas
negros) en Amérique hispanophone, au Pérou, en Colombie, en Équateur, à
Porto Rico, etc. Cuba n'en a pas le monopole, on le répète. Dans les
littératures de langue espagnole, c'est un genre que même un poète –
espagnol – a pratiqué, Federico García Lorca{631}, l'Andalou. Tous
connaissent son poème intitulé « Son de negros en Cuba » : « Cuando
llegue la luna llena / iré a Santiago de Cuba, / iré a Santiago / en un coche
de agua negra ! Iré a Santiago »{632}.
Nous y observons encore un trait persistant des essais damassiens : la
préférence pour un axe synchronique au détriment le plus souvent de la
diachronie. Il semble ne pas attribuer beaucoup d'importance aux
différences de temporalités, indispensables pour comprendre la situation des
USA, du Brésil ou de Cuba, respectivement dans les aires de l'anglais, du
portugais et de l'espagnol, par rapport à la production africaine ou antillaise
de langue française, non seulement beaucoup plus récente du point de vue
historique mais encore posant des problèmes de diglossie ou de
multilinguisme.
Pour Damas, citant à la fois Victor Hugo et W. Burhart DuBois, le
e
XX siècle est celui de l'homme de couleur. Il en avance des noms :
L. Hughes, Nicolas Guillén, Jorge de Lima, Jacques Roumain, Césaire et
Senghor. Cinq Américains sans préfixe comme le veut Anthony Phelps
(cela veut dire : cinq poètes nés dans les Amériques) plus un Africain.
Damas esquisse encore une géographie : USA, Cuba, Brésil, Haïti, West
Indies, Antilles, Guyane Française et l'ensemble du continent africain. Si
l'on fait correspondre poètes/espaces géographiques, deux cases restent
vides, sans poètes nominalement cités : les West Indies et la Guyane. Si la
modestie explique l'effacement de Damas poète de son « Introduction », les
Caraïbes regroupent à la fois les poètes d'expression anglaise et
néerlandaise.
Une autre phrase est au fond problématique. Nous la citons :
[...] cette attitude commune n'exclut pas pour autant des aspects particuliers dans la forme, le
caractère d'affirmation revendicative, ainsi que dans la pratique et la possession de la langue
d'emprunt{633}.

Or la pratique et la possession d'une langue d'emprunt se font dans des

plages temporelles à partir d'expériences linguistiques fort diverses qui
infléchissent le rapport du poète à la langue. Là encore, les temporalités
sont différentes dans les Amériques et il faut toujours prendre en
considération la situation linguistique de chaque pays. Au risque de se
perdre dans des généralités qui relèvent de la simple vulgarisation et non
pas de l'étude du texte, mieux : d'une poétique du texte littéraire.
La phrase peut être discutée à la fois pour le portugais ou l'anglais, au
Brésil et aux USA. Dans ces deux géants continentaux, au sud et au nord du
Nouveau Monde, le portugais ou l'anglais constituent la langue maternelle
des poètes. Ils n'en ont pas d'autre. Les poètes comme Jorge de Lima ou
L. Hughes, qu'avance Damas dans son « Introduction », ne font pas un
choix de langue (pour choisir il faut avoir plus d'une langue) mais un choix
entre l'écrit et l'oral, ce qui est différent. La dévoration de la langue de
colonisation – les critiques brésiliens parleraient d'une anthropophagie
culturelle réussie – est un fait historique, accompli depuis plusieurs
générations, voire deux ou trois siècles, et la production littéraire nationale
constitue déjà un système complexe avec des références internes, avec une
série de ruptures et de continuités. La phrase de Damas peut également être
discutée par rapport à l'espagnol, nous l'avons déjà suggéré.
Selon le témoignage de Marietta Damas,{634} recueilli dans les années
1980 dans son appartement de Flamengo, rue Marquês-de-Abrantes, à Rio,
Damas, avant de mourir, prenait des notes pour une autre anthologie de la
poésie noire américaine au sens large du mot. Si ces notes existent, elles
nous apporteraient des indications précieuses sur l'évolution de Damas sur
ce sujet obsédant de sa pensée. Une anthologie sur la production des
Amériques noires, par exemple, le mènerait à faire entrer dans son schéma
une perspective forcément diachronique et de différentes temporalités.
Ces deux anthologies sont aussi un extraordinaire document d'époque :
elles nous apportent une perspective sur les études francophones dans leurs
rapports avec d'autres cultures et d'autres langues. Une thématique
commune débouche sur une grande diversité. En 1966, pour la première
fois, des poèmes écrits en français sont mis en contact, sans traduction, avec
la production poétique dans d'autres langues : Damas se révèle encore une
fois un précurseur des positions d'un Édouard Glissant dans Poétique de la
Relation{635}, texte placé, de façon révélatrice, sous l'inspiration de deux
épigraphes de deux poètes anglophones : « Sea is History », de Derek
Walcott et « The Unity is Submarine », de Edward Kamau Brathwaite{636}.
L'heure est venue maintenant de jeter un regard plus attentif sur le très beau
texte de Damas sur la fille Négritude.

L'idée de poésie noire

De 1947 à 1966, Damas s'est consacré à la défense et l'illustration de la

poésie nègre. En 1971, lors d'une conférence de presse dans le Vermont
(USA), Damas évoque ironiquement l'éternelle question de la triple
paternité de la Négritude :
Je ne comprends pas pourquoi la Négritude nécessite tant de pères. En Afrique, nous n'avons nul
besoin de pères, nous connaissons nos mères. Le mot fut inventé par Césaire [...]. Mais, pour
plusieurs raisons, Senghor est maintenant le père de la Négritude. Peut-être suis-je le Saint-
Esprit{637} !

Or le Saint-Esprit a toujours été à l'intérieur de la Trinité la personne dont

on parle le moins et le plus vaguement. Dans un entretien accordé à Daniel
Racine en mai 1977 à Washington, il assimile cette recherche de paternité à
un :
moyen de décourager les chercheurs ou les critiques à trop vouloir couper les cheveux en quatre
quand il s'agit d'une question dont nous ne nous sommes guère préoccupés [...] nous n'avions
 pas besoin d'être trois pères pour créer un mot. Il n'était pas nécessaire de conjuguer l'effort de
trois nègres pour lui donner le jour. Il suffisait d'un seul homme pour cela{638}.

L'ironie ne cache point un certain malaise : Damas précise toutefois qu'il

n'a jamais fait d'exposé théorique. « Je n'ai été, à vrai dire, ni le théoricien,
ni le métaphysicien de ce mouvement. Je me suis contenté de marquer cette
génération de mon œuvre initiale{639}. » Damas connaît l'impact de Pigments
et se place « en marge / des théories / en marge des bavardages{640} ».
L'idée même de poésie noire, Damas l'a puisée chez des écrivains
américains de la renaissance noire. La dénomination poesia negra ou
poemas negros était déjà présente chez les poètes ibéro-américains. Elle
constitue une de ses préoccupations de base et traverse toute son existence.
Mais il n'a guère publié de texte théorique là-dessus. Parcourons l'ensemble
de ses essais et de ses articles, les notices écrites pour chaque poète
sélectionné dans ses anthologies, on y trouvera peu d'analyses d'une
poétique noire. Sa présentation est toujours celle de trajectoires
individuelles, et il y en a de très touchantes.
La présentation de Damas intitulée « Afro-America », à laquelle nous
avons déjà fait allusion, est un texte qui pose de nombreux problèmes de
lecture.
Discours à la fois exaltant et parodique, lyrique et humoristique, mélange
assez imprévu de tons différents, peu communément mis ensemble, surtout
dans un texte de présentation critique. Damas rompt le sérieux académique
et court-circuite les signifiés figés des genres précis. La subversion est déjà
dans son texte. Il répond encore indirectement à des textes qui ont
bouleversé les tenants de la littérature noire, Orphée noir, de Sartre et Peau
noire, masques blancs, de Fanon. Et indirectement, il prend position pour
Fanon, sans contester la conclusion de l'Orphée noir. Impossible donc de le
lire au premier degré.
Le début d'« Afro-America » met en scène des caricatures vivantes, qui
rappellent les flics et les moinillons de l'ouverture du Cahier césairien.
Damas y ajoute les croque-morts. Ces personnages sans visage, grotesques,
s'affairent au chevet d'une moribonde dans l'espoir pervers de la voir arriver
enfin « à son dernier râle ». La suite des adjectifs verbaux est délibérément
comique : « tantôt condamnée », « tantôt trépassée », « ou encore déjà
incinérée ».
Notons tout de suite à quel point, dans ce texte, l'essai critique se colore
de poésie et de farce. Tout ce que Glissant, des années plus tard, fera passer
dans ses essais critiques – du Soleil de la conscience{641} au Traité du Tout-
Monde{642}, en passant par Poétique de la Relation{643} et L'Intention
poétique{644} – est déjà en œuvre ici. Là encore Damas est précurseur et
passeur.
Mais surprise ! La moribonde « se porte à merveille », « comme un
charme ». Le jeu populaire de la mort et de la résurrection de l'animal
totémique s'accomplit. Un Brésilien dirait que c'est le jeu du boi (le bœuf
qui meurt et ressuscite), ouvrant la période du carnaval dans tout le Nord-
Est brésilien.
Dans un second temps, Damas se réfère à son survol de la poésie nègre.
En fait, il a beaucoup voyagé au cours des années précédant le festival de
Dakar. Le thème de la carte géographique réapparaît. Il s'agit de retracer –
de s'imaginer – l'espace de la race. Le thème est récurrent dans toute la
poésie antillaise : grand lézard vert de Guillén, la grande gueule d'Haïti
crachant son ankylostome, la petite queue comique de la Floride chez
Césaire, les trois fleuves de Guyane, et j'en passe.
Une trinité se forme à partir de trois prénoms : Alioune (Diop) – Aimé
(Césaire) – Sédar (Senghor). Ils n'en forment qu'un : le verbe « savoure » se
met donc à la troisième personne du singulier. Les « trois en un » renvoie (il
faut également mettre l'accord du verbe au singulier) à Langston Hughes,
qui annonce la Montagne. Et la Montagne est là. Le Roi Christophe{645} se
définissait, d'ailleurs, comme « soif de la montagne ».
Une généalogie se crée : de Hughes à Palés, à Guillén, à Roumain, à
Claude McKay, à Cabral, à Solano Trindade, à De Brot, à Helman. La
litanie des noms des poètes entraîne la litanie des lieux des Amériques
noires. Notons là – c'est assez rare chez Damas – un souci de temporalité et
non pas seulement de spatialité. Il suggère une antériorité proprement
américaine au mouvement de la Négritude, antériorité qui n'est pas
seulement anglophone et nord-américaine, mais aussi hispanophone et
lusophone.
En somme, à ces poètes américains (à savoir, nés dans les différents lieux
des Amériques) s'ajoutent Césaire, Senghor et « moi-même ». Ainsi donc le
mouvement serait parti d'Amérique, mieux : de différents points
d'Amérique, et il aurait touché les Noirs francophones à Paris. Pour la
première fois, chez Damas, on se trouve devant une diachronie explicite. La
Négritude née à Paris serait « la version définitive » (comme on dit la
version définitive d'un poème) des mouvements régionaux surgis un peu
partout en Amérique{646}.
« Tous les nègres sont un nègre », dit Sartre dans Orphée noir ; « un
nègre est un siècle », répond Glissant. Ouvrons une parenthèse : si Damas
est un précurseur de l'essai de Glissant, qui charrie d'autres genres, Glissant
a introduit dans le trajet du premier le vecteur temporel, l'étendue
incommensurable du passé perdu. À conquérir indéfiniment.
Après la re-naissance d'une moribonde, après l'évocation de sa naissance,
la marche triomphale. Cette marche emprunte la voie d'une re-descente :
Damas y relit donc la préface de Sartre et la fin du Cahier césairien. Le
projet de la Négritude n'est pas une ascension mais une descente orphique à
la quête des sources profondes. Voir la Négritude de face, c'est la perdre.
Comme dans le mythe.
Au paragraphe suivant, Damas essaie de donner raison à Fanon sans
refuser l'analyse de Sartre. En somme la quadrature du cercle. Sartre avait
défini la Négritude comme un mouvement à dépasser. Fanon a dit sa
douleur et sa colère devant la projection future du dépassement nécessaire.
Damas, du fond de son cœur, lui donne raison : aussi longtemps que... il
faut soutenir la Négritude.
Cette assomption de l'affect sur la raison marque un virage dans le texte
de Damas. Jusqu'ici sa présentation gardait une cohérence interne, elle était
irréfutable. Il oublie à ce moment précis la notion de temporalité en
affirmant l'uniformité des questions et des problèmes par rapport aux
langues utilisées par les poètes noirs. Qu'on ne se récrie pas. La notion
d'uniformité se retrouve, littérale, dans un adverbe et dans un substantif :
[...] les caractéristiques de cette somme nouvelle de poésie afro-américaine se retrouvent
uniformément chez tous les poètes noirs qu'on va lire, en clair, directement, dans la langue qui
leur fut imposée au berceau qu'ils auront dû faire leur, bon gré, mal gré, en attendant de pouvoir
l'asservir, la maîtriser, la dompter, la mâter. Et l'enrichir !
À la base de cette uniformité, il convient de ne pas perdre de vue – comme certains dont les
noms importent peu – les faits historiques qui l'expliquent : le souvenir du déracinement, de la
traite, du martyrologe enduré, le sentiment du crime commis contre une race d'hommes ravalés
au niveau de bêtes de somme, de bête de trait, la trace qu'a laissé l'esclavage{647} (nous
soulignons).

Pour Damas, il y a uniformité dans le problème des langues. C'est là que

le bât blesse. Il faut affirmer avec force qu'il n'y a pas d'uniformité par
rapport aux langues. Dans certaines cultures d'Amérique – dont les USA, le
Brésil, Cuba parmi d'autres – le poète ne peut choisir sa langue, car il n'en a
pas d'autre. Depuis belle lurette. L'anglais, le portugais et l'espagnol sont
des langues maternelles pour les Noirs des USA, pour les Noirs brésiliens et
pour les Noirs cubains ou dominicains. Le poète peut choisir entre l'oral et
l'écrit.
Le texte de Damas qui, jusque-là, épousait des temporalités différentes et
la diversité inouïe des relations, bascule tout d'un coup vers un
essentialisme. À la fin de son texte apparaît une figure anonyme et
menaçante, sans visage mais avec la majuscule, le Reprobatus. Ou l'Autre.
Essentialisme et retour au mythe. Tous les mots importants portent
désormais la majuscule : l'Autre, les Noirs, l'Exil. Le langage est désormais
marqué par le sacré.
Une notion problématique s'introduit dans le discours : les Noirs « ont
gardé intact le legs reçu »{648} (nous soulignons). L'idée surprend chez
quelqu'un qui a fait de l'ethnographie. Il n'y a jamais de legs intact. Le legs
se reconstruit, en Amérique, les yeux fermés, par tâtonnements, grâce à des
souvenirs confus, contradictoires et croisés, à la lisière de l'oubli, à partir de
traces et d'exploration orphique. Par des adaptations également, car l'espace
est différent : ainsi Yemanja qui était un orisha des eaux douces, en Afrique,
devient un orisha des eaux salées, au Brésil, par exemple{649}. C'est ce que
montrent les anthropologues et les ethnologues.
Là, Damas contredit et nie Glissant. Lorsque Longoué ouvre enfin la
barrique où il avait enfermé le serpent, il n'y a que poussière dedans. Une
quête débouche toujours sur une autre quête. C'est au fond ce qu'affirmait,
dès 1939, la phrase finale du Cahier : elle n'a pas changé dans les
différentes versions du poème. Mais en 1966, à l'aube des Indépendances,
l'espoir et l'exaltation sont de mise, de même le besoin pressant d'unité.
Ce texte de 1966 décèle l'écartèlement de Damas entre son désir secret
d'unité et la douloureuse prise de conscience de la fragmentation qu'il veut
élider. Le rapport d'uniformité que désire Damas n'est pas dans une langue
imposée au berceau (toute langue imposée au berceau est la langue
maternelle) mais dans l'option pour une certaine oralité liée à une
civilisation enracinée et à une communauté.
C'est donc dans « Afro-America » qu'il faut chercher la position de
Damas sur la Négritude dans les années 1960.
Pour ce qui est de la Négritude, Senghor s'est longuement expliqué. Le
point de vue césairien est plus dense : l'essentiel est dans son Cahier et dès
le départ, il y a dépassement généreux de toute ethnicité, ce qu'on oublie
encore parfois{650}.
La discussion critique des concepts de la Négritude, de l'Antillanité, de la
créolisation ou de la créolité continue à se faire. Trois textes importants,
écrits encore par un autre poète, René Depestre – qui avait déjà signé
Bonjour et adieu à la négritude{651} –, sont à considérer de nos jours :
a) « Les Aventures de la créolité, lettre à Ralph Ludwig »{652} ; b) Ainsi
parle le fleuve noir{653} et c) Le Métier à métisser{654}.
Cette révision critique de la Négritude a eu lieu à partir de 2004 au Brésil
par la plume encore d'un poète, Domício Proença Filho, professeur de
littérature brésilienne à l'université fédérale Fluminense. Auteur d'un long
poème intitulé Dionísio esfacelado{655} (Quilombo dos Palmares), et présent
dans les anthologies de poésie noire organisées par Zilá Bernd{656}, son
témoignage est important, car il réunit, comme le disait Damas, sens
critique et sens de la poésie. Il a publié un essai important, d'une soixantaine
de pages, intitulé « A trajetória do negro na literatura brasileira »{657}. C'est
la version revue, remaniée et augmentée d'un texte précédent{658}. Il y fait un
inventaire chronologique, depuis le XVIIIe siècle, de la présence du nègre
dans la poésie et le roman brésiliens, résume les discussions idéologiques,
souvent violentes, sur la position des grands écrivains nationaux, mulâtres
ou noirs (de Gonçalves Dias, Machado de Assis, Cruz et Souza jusqu'aux
poètes du modernisme, Mário de Andrade et Jorge de Lima), et établit une
distinction fondamentale entre le nègre, objet du discours, et le nègre, sujet
du discours. Son résumé est révélateur d'une double perspective :
Este artigo busca traçar o percurso do negro na literatura brasileira, como objeto, numa visão
distanciada, e como sujeito, numa atitude compromissada. Destaca, de um lado, textos
literários sobre o negro e, de outro, literatura do negro. Identifica, na produção literária ao
longo do processo literário brasileiro, estereótipos reduplicadores da visão preconceituosa,
explícita ou velada. Procura marcar a ultrapassagem do estereótipo e a assunção do negro
como sujeito do seu discurso e de sua ação em defesa da identidade cultural. Nessa direção,
seleciona autores e textos representativos produzidos notadamente a partir dos anos de 1970,
momento de efervescência dos movimentos de auto-afirmação da etnia. Discute a designação
literatura negra, entendida como aparentemente valorizadora, mas passível de converter-se em
risco de fazer o jogo do preconceito velado.

Or, si on regarde les essais de Damas – Retour de Guyane et ses articles

–, on constate qu'il a beaucoup écrit sur la politique, l'histoire et
l'ethnographie. Il a publié des hommages à des écrivains morts : René
Maran (deux textes), Price-Mars (trois textes) et quelques préfaces. Mais
tous ces textes contournent en quelque sorte le problème de la poétique de
la Négritude ou de la poésie nègre et mettent en avant des raisons –
viscérales, vitales même, à un certain moment historique – de revendication
pour des poètes et des cultures qui vivent l'exclusion et l'aliénation. Damas,
avec ses anthologies, surtout celle de 1966, ébauche une géographie
symbolique, explore une thématique commune. Il est évident que le fait
d'être Noir et colonisé (donc aliéné) est dans les racines les plus profondes
d'un procès d'énonciation discursive et émerge nécessairement dans le tissu
poétique. Sans qu'il y ait d'analyse systématique de la poétique proprement
noire ou nègre. Là encore, il serait souhaitable qu'une exploration de ses
notes manuscrites, de ses inédits pour ses cours à l'université ou ses
conférences, nous permette de voir l'évolution de sa pensée.

La réception de Damas dans les Amériques

Pour comprendre la réception de Damas dans les Amériques, il faut

séparer, du point de vue individuel, le professeur ou l'intellectuel du poète,
et du point de vue collectif, chercher les lectures faites à partir de son
œuvre, dans les différentes langues du continent. Les lectures les plus
intéressantes sont évidemment celles des poètes.
Il faut considérer donc sa réception dans les différentes zones et langues
du continent. Nous aborderons successivement : les littératures brésilienne
et hispanophones, les littératures anglophones et enfin les littératures
francophones, en particulier celles des Caraïbes.

Damas et les littératures brésilienne et ibéro-américaines

Avant même d'envisager la réception de Damas au Brésil et dans les pays
hispanophones des Amériques, on évoquera certaines caractéristiques de la
littérature espagnole et portugaise qui brouillent en quelque sorte les idées
courantes sur les rapports entre écriture et oralité, telles qu'elles existent
dans la tradition française.
Dans les Amériques, les poètes hispanophones et lusophones ont écrit
très tôt des poèmes noirs (negros, negreros, negristas, peu importe la
dénomination) – c'est-à-dire des poèmes à thématique noire et aux rythmes
populaires, proches de ceux des romances – avant même le mouvement de
la Négritude africaine ou antillaise proprement dite. Ainsi, plus
qu'influence, il y a confluence, coïncidence, rencontre d'expériences et de
pratiques poétiques. Deuxième point important : cette production, souvent
centrée sur des thèmes nègres et marquée par l'oralité, n'est pas forcément
l'œuvre de poètes populaires, bien au contraire, mais de poètes parfois
extrêmement cultivés, souvent des ambassadeurs{659}, qui renouent avec
l'une des traditions les plus importantes de leur culture, les romances qui
forment, comme on le sait, des romanceros.
Qu'est donc cette forme ? Les romances sont des poèmes en vers
octosyllabes (selon la manière de compter du castillan et heptasyllabes
selon la manière portugaise de compter, semblable d'ailleurs à la manière
française), réécrits aux XVe et XVIe siècles d'après une matière poétique
médiévale, avec des rimes assonancées dans les vers pairs, et les impairs
libres. C'est la forme et le rythme mêmes de la poésie traditionnelle. Une
série de romances forme un romancero (ou romanceiro en portugais).
Inspirés par cette masse énorme de textes anonymes et populaires, des
poètes érudits ont écrit des romances et parfois des romanceros. García
Lorca a écrit un Romancero gitano{660}, Cecília Meireles, au Brésil, a écrit O
romanceiro da Inconfidência{661}. João Cabral de Melo Neto lui aussi
emploie la forme du romancero dans Auto do Frade{662}, évocation de la
mort de Frei Caneca au moment de la répression contre la Confédération de
l'Équateur, au Recife.
Si le français est culturellement marqué par les rythmes pairs du
décasyllabe ou de l'alexandrin, les Portugais et les Espagnols ont le rythme
de la « redondilha maior ou menor » (sept ou cinq pieds, selon la manière
portugaise de compter) à l'oreille{663}. Le romance eut une vogue
extraordinaire en Espagne et au Portugal. En Espagne tous les grands poètes
baroques – Lope en particulier – ont pratiqué le romance de la même façon
que Camoens a pratiqué « a medida velha ». Dans les années 1930, lorsque
Ramón Menéndez Pidal publie en Espagne Flor nueva de romances viejos,
il ne fait que rajeunir une énorme production très vivace. Elle est à la fois
très ancienne et anonyme (romances viejos), nouvelle et prestigieuse (des
poètes signent des romances nuevos).
Ainsi, dans les littératures de la péninsule Ibérique et à plus forte raison
dans les Amériques, la coupure entre oralité traditionnelle et courants
érudits n'a jamais été radicale. Après l'apparition du météore Rubén Darío
(il vient d'Amérique et marque la production de l'ancienne métropole) et du
modernisme brésilien de 1922, la poésie de langue espagnole et de langue
portugaise étaient prêtes pour l'épanouissement d'un genre, la poésie nègre.
Souvent les francophones n'évaluent pas à sa juste mesure l'importance de
cette alliance de l'érudit et du populaire dans le romance. Celui-ci se nourrit
aux sources de l'oralité traditionnelle, poésie que ne dédaigne aucun des
grands classiques du Siglo de Oro jusqu'aux représentants des avant-gardes.
Câmara Cascudo, dans son monumental Dicionário do folclore
brasileiro{664}, décrit et résume son expansion au Brésil et dans toute
l'Amérique espagnole.
« Or lorsqu'on chante à travers des siècles la Mora Moraima, “la mora
morisca del bel catar”{665}, on passe presque sans heurt à la gitana de Lorca,
à la negra ou à la mulata de Guillén, de Palés Matos ou Manuel de Cabral,
ou encore à “essa nega Fulô”, de Jorge de Lima. Là encore il faudrait des
études systématiques à la fois horizontales et verticales. Autrement dit,
synchroniques et diachroniques, dans l'espace et dans le temps{666}. »
D'une manière générale, en Amérique, les pays de langue espagnole et
portugaise ont connu depuis au moins la seconde moitié du XIXe siècle, un
filon, devenu presque un genre littéraire : la poésie noire. Elle a existé très
vivace au Brésil au moment de la campagne abolitionniste avec Castro
Alves. Des poètes, sans distinction de couleur, ont écrit des poèmes nègres
– poemas negros, negreros, negristas – en portugais, au Brésil ; en
espagnol, en Équateur, au Pérou, en Colombie, mais surtout dans les
Antilles hispanophones, à Cuba, à Porto Rico, en République Dominicaine.
Même un poète espagnol, comme Federico García Lorca, pratique avec
maestria cet exercice. Ce n'était pas qu'un pur exercice mais une manière
d'élargir sa poésie marquée par le rythme populaire du romancero. Une
bibliographie couvrirait des pages et des pages.
Ainsi, il est évident que la poésie nègre de l'espace continental ibéro-
américain rencontre la poésie de Damas, Pigments en particulier. Mais elle
n'est pas travaillée sous son influence. Pour une raison très simple :
l'alliance des thèmes nègres et des airs populaires était déjà présent dans la
poésie de langue espagnole ou portugaise, avant Pigments{667}. D'ailleurs, si
l'on considère les traductions de Damas dans ces deux langues, on verra que
ses recueils ont été traduits en espagnol, mais pas intégralement, et en
portugais on ne trouvera que quelques poèmes{668}, du moins à ma
connaissance. Le témoignage récent de Domício Proença Filho me le
confirme : dans son exploration de la poésie noire brésilienne, il n'a trouvé
aucun poète brésilien revendiquant Damas comme source de sa
poétique{669}. La vogue de Damas se répand dans les Caraïbes
hispanophones surtout dans la nouvelle génération.

Damas et la littérature des USA

Aux États-Unis, Damas, l'intellectuel noir, le professeur invité dans des
universités, le conférencier, est respecté, sollicité, son audience est réelle.
Mais restreinte à un public d'intellectuels ou d'universitaires. Il est évident
que le bruit médiatique autour de son œuvre n'atteint jamais la répercussion
de celui autour de celles de Césaire ou de Senghor. Il en était conscient et
en a souffert. Ses entretiens avec Daniel Racine en font foi.
Léon-Gontran Damas, parmi les grands poètes de la Négritude, reste
donc un peu en retrait : l'affirmation est devenue un lieu commun de la
critique. D'ailleurs, il y a aussi une difficulté à écrire sur Damas, il est à
bien des égards insaisissable, on subit son charme mais on ne l'analyse pas,
son apparente facilité de lecture défie les critiques, qui se renvoient la balle,
répétant les mêmes commentaires devenus clichés obligatoires. En somme,
la critique tourne court ou tourne en rond. On parle de la Guyane, des
rapports avec le mouvement de la négro-renaissance, de son africanisme, de
la Négritude, de l'humour, de sa révolte, de ses engagements, de politique.
Bien peu sont ceux qui s'aventurent à analyser la musique ou le rythme
damassiens. Le texte remarquable de Jean-Louis Joubert, « Léon-Gontran
Damas et la poétique du rythme nègre », reste une exception encore
aujourd'hui et un modèle.
Les rapports de Damas avec l'univers anglophone sont nombreux et bien
explorés par la critique. Comme tous les Antillais de Paris, à cette époque,
il a été marqué par la lecture des poètes de la Black Renaissance. Il a été lu,
divulgué, enseigné, traduit aux USA. Après sa carrière politique, achevée
en 1951, il se consacre à faire connaître, aux États-Unis et dans la Caraïbe,
la Négritude et le « Vieux Monde ». Damas est nommé professeur à
l'université Howard à Washington, D. C. (Distinguished Professor of
African Literature), chaire qu'il occupe jusqu'à sa mort. À Washington, il se
lie d'amitié avec Mercer Cook (traducteur de Jacques Roumain), à qui il
dédicace son poème le plus célèbre, « Hoquet ». De nombreux textes,
essais, articles ou thèses abordent cette intertextualité. Michel Fabre{670},
professeur à l'université Paris VII, explore ses rapports avec les écrivains
afro-américains, surtout dans les années 1930 et 1940 : du mouvement New
Negro à Black is beautiful. Damas n'a jamais renié sa dette envers ces
précurseurs de la Négritude que furent les écrivains de la renaissance de
Harlem. En 1974, il déclarait à l'université de la Ville de New York, citant
l'essai de Langston Hughes « The Negro Artist and the Racial Mountain » :

Le sens profond de ce manifeste fut bien compris des pionniers de la

Négritude : Césaire, Maugée, Achille, Gratiant, Senghor, Birago Diop, moi-
même et quelques autres. Nous étions bien décidés à marcher sur les traces
de Langston Hughes, Countee Cullen et aussi de Jean Toomer, Sterling
Brown et Claude McKay, l'auteur de Banjo qui obtint en 1930 (date à
retenir) un succès mérité. Césaire, Senghor et moi-même fîmes tous nos
efforts pour propager toutes leurs œuvres après avoir ouvert à la réalité les
yeux de nos compatriotes et sympathisants. De l'immersion que représenta
pour nous Banjo de Claude McKay et après lui Home to Harlem et Banana
Bottom, les écrits de Langston Hughes, de Sterling Brown et de Walter
White nous conduisirent de révélation en révélation et à la découverte
d'autres pays que le nôtre{671}.

Damas et la littérature antillaise

Sa production n'a cessé d'interpeller les vrais poètes. Dans toute la
Caraïbe, on dégage peu à peu une sorte de lignée, Damas, Guillén, Derek
Walcott, Braithwate. Césaire lui consacre un très beau tombeau dans le
volume moi, laminaire{672}... qui est aussi une vision synthétique d'une
poésie, une paraphrase et un hommage, et Glissant le cite à plusieurs
reprises dans ses essais et ouvrages théoriques en l'articulant souvent à
d'autres créateurs de la Caraïbe. Daniel Maximin met en avant l'une de ses
originalités : parmi les poètes de la Négritude antillaise, il est le seul grand
poète de l'amour. Maximin, qui revendique une « connivence » avec le
Guyanais, affirme :
Damas [est] un des plus méconnus, un des plus grands poètes de ce siècle dans notre Tiers
Monde et dans notre poésie caribéenne, le compagnon de Césaire, de Senghor. Il est pour moi le
poète de la sincérité absolue, de la mise à nu, avec lequel j'essaie de dialoguer. Le seul qui ait
osé parler d'amour au milieu de la décolonisation{673}.

Nous envisageons ici la lecture de Damas à partir de la perception de

Césaire et Glissant, en tant que poètes, dégageant une trame intertextuelle
importante pour une certaine poétique à la lisière du dit et de l'écrit. Or, ce
chassé-croisé nous mènera à cerner une poétique, dont il est l'un des maîtres
incontestés, celle de la réécriture littéraire de l'oralité et de la transposition
d'un rythme vécu.
Quelle lecture fait Césaire de son ami ?
Un poème de moi, laminaire... fournit une réponse. C'est le quatrième
poème d'un ensemble poétique contenant plusieurs tombeaux. Il s'intitule
« Léon G. Damas feu sombre toujours... ». Publié en 1982, le volume
marque, par son titre, un certain enracinement du poète dans les fonds sous-
marins de la Caraïbe : il y chante des amis disparus, tous « américains » :
Damas, Fanon, Asturias, Lam.
Césaire, ancien marin de voyages sans fin autour de son île natale (réelle
et imaginaire), s'y présente plutôt comme un paysan soucieux de prendre
pied et de défoncer la friche. Cette dérive de sens le mène à l'échouage :
l'enracinement qui, dans moi, laminaire..., prend encore la forme de
l'attachement d'une algue marine dansant au gré des flots, se fait lentement
labourage amer et constant de la terre-mère. Dans des poèmes souvent très
courts, Césaire invoque des divinités afro-américaines.
Or le quatrième poème de moi, laminaire... correspond à la définition
même de la pièce dite tombeau : monument funéraire élevé sur la tombe
d'un mort ; recueil de pièces composées à la mémoire d'un maître. D'ailleurs
« feu toujours sombre » est suivi de la formule canonique « in memoriam ».
Ce poème constitue une relecture faite par un poète qui vieillit (né en
1913, Césaire, en 1982, a 69 ans) des recueils poétiques d'un ami décédé.
Cette relecture prend la forme à la fois d'un hommage et d'une paraphrase.
Autrement dit : Césaire à l'approche de ses 70 ans se penche sur un passé
commun et relit les recueils du Guyanais, Pigments (de 1937), Graffiti (de
1952), Black-Label (de 1956) et Névralgies (de 1966). Des images de
Damas sont reprises elliptiquement dans le poème de Césaire : nous y
reconnaissons les thèmes du Guyanais (la flûte de bambou sur les mornes,
le hoquet, la nostalgie, les musiques nègres dans un bar, l'évocation d'une
trompette de jazz, le rôle salutaire du rire court-circuitant les signifiés, etc.),
et cependant la diction, le rythme restent impérieusement césairiens, surtout
au début du poème.
Le poème est composé de six strophes. Il s'ouvre par une sorte de feu
d'artifice où les images se rattachent à l'idée d'expansion, de lumière et de
fécondité. Le « je » de celui qui fait l'hommage au mort n'intervient qu'à la
deuxième strophe, comme en passant :
et puis ces détonations de bambous annonçant sans répit
 une nouvelle dont on ne saisit rien sur le coup
sinon le coup au cœur que je ne connais que trop.

Ces détonations de bambous accompagnant la nouvelle de la mort

reprennent en creux tous les airs de flûte qui s'élèvent sur les mornes chez
Damas.
Mais, pour un lecteur de Damas, qu'est-ce enfin que la partie finale du
poème césairien, sinon la paraphrase évidente de la fin de Black-Label :
Je vois toute une nuit de ragtime et de blues
traversée d'un pêle-mêle de rires
et de sanglots d'enfants abandonnés.

L'hommage incorpore donc l'éloge par excellence, la paraphrase, où la

musique de Césaire, pour un moment, se met à l'unisson de la musique de
l'autre. Le début du poème reste radicalement césairien :
des promesses qui éclatent en petites fusées
de pollens fous
de fruits déchirés
ivres de leur propre déhiscence
la fureur de donner vie à un écroulement de paysages

mais pas la fin. Elle n'en est que plus émouvante : « frère / feu sombre
toujours ». Avant que même que le mot « frère » n'intervienne, la fraternité
poétique était présente par cette appropriation de la voix de l'ami.
Édouard Glissant, né en 1923, appartient à la génération suivante. Notons
en passant que Glissant était parmi les jeunes poètes dans la « Nouvelle
somme... », de 1966. Aux voix de la Négritude, il apporterait la voix et la
revendication de l'Antillanité et de la créolisation. Cet aperçu facile reste
néanmoins superficiel. Mais Glissant, à plus d'un égard, a été marqué par
Damas, nous l'avons déjà suggéré.
La différence, à mon avis capitale, est ailleurs : Césaire et Damas sont
des poètes qui, ici ou là, ont écrit sur la poésie (Césaire essentiellement dans
Tropiques et parfois dans sa correspondance, Damas dans ses anthologies,
ses préfaces ou ses conférences) ; Glissant, par contre, est un poète qui aime
théoriser et a construit depuis Soleil de la conscience jusqu'au Traité du
Tout-Monde une œuvre importante d'essayiste. Sans doute la plus
importante sur les Amériques. Autrement dit : Césaire relit et réécrit Damas
en poète ; le poète Glissant relit Damas et écrit sur lui en tant qu'essayiste,
soucieux de marquer la place de son aîné à l'intérieur d'une poétique du
divers. La poésie de Damas fait partie de son projet d'écrire sur la relation.
On peut se demander : où trouve-t-on des textes de Glissant sur Damas ?
Une première remarque s'impose : Glissant a beaucoup écrit sur Saint-John
Perse, Faulkner, Segalen, Césaire, Leiris. Et ces pages restent capitales. Il a
écrit sur Mallarmé aussi, et sur Senghor, Roche, Char, Miron. Il faut par
contre longuement chercher ce qu'il a écrit sur Damas.
En fait, tout le monde semble avoir de la difficulté à écrire sur Damas,
car l'apparente simplicité, la désarmante simplicité de sa poésie, paraît
échapper à tout effort d'analyse. Sa ligne rythmique à la fois obsédante et
épurée, obtenue après un long et conscient travail de dépouillement, que
l'on peut suivre à travers les variantes des différentes rééditions de
Pigments, touche juste mais déroute aussi. La subtilité du rythme naît de la
seule répétition d'un mot, d'un son ou d'un refrain, créant un ressassement
qui accumule sans cesse, ou du découpage du poème en vers parfois très
brefs. Après le relevé de ses thèmes, la critique tourne court le plus souvent.
Que dégage Glissant chez Damas et à quel moment parle-t-il du
Guyanais ?
Dans son Introduction à une Poétique du Divers, Glissant note :
Au fond, la littérature antillaise contemporaine commence avec l'immédiat après-guerre, avec
des écrivains comme Damas, Césaire. Mais il y eut aussi les œuvres de romanciers socio-
paysagistes, comme Tardon, comme Zobel. Ils me paraissent importants de ce seul point de vue
qu'ils ont épuisé l'inventaire du réel et qu'on n'avait plus à faire cet inventaire du réel à la
manière réaliste française. Leurs œuvres sont très importantes dans la mesure où elles nous ont
débarrassés du souci de recommencer la peinture du réel. Si des écrivains comme Césaire ou
Damas n'ont jamais fait cela, c'est que ça avait été fait avant eux{674}.

Ce que Glissant retrace là, devant une spécialiste étrangère (il s'agit d'une
interview accordée à Lise Gauvin, québécoise), c'est le début d'une ligne de
continuité à l'intérieur d'une littérature naissante, ce qu'un Antônio Cândido,
au Brésil, appellerait une cohérence ou système de références interne, où
chaque écrivain construit, reconstruit (ou déconstruit) à partir de ce qui a été
fait, avant lui, par la génération précédente. Mais dans ce cas précis,
Glissant lit les deux poètes de la Négritude (Damas et Césaire) de la même
façon, ce qui n'éclaire point notre propos ici. Ils échapperaient au souci
réaliste, car d'autres, avant eux, ont travaillé sur la peinture du réel. Ils en
bénéficient pour faire autre chose, pour aller plus loin.
 Dans Le Discours antillais, la première citation du nom de Damas
intervient dans un passage, de 1979, sur les littératures nationales de la
Caraïbe, où il est question de la « nécessaire invasion des barbares ». Nous
citons :
L'intellectuel bien mis qui a théorisé la Négritude peut-il accepter le rasta qui l'impose dans le
concret ? On peut aussi voir en ce phénomène un des avatars du passage de l'écrit à l'oral. Le
reggae dans l'« audio-visuel » relaie ici la « poésie ». Des poètes anglophones comme
Braithwate [Barbade] ou Walcott [Sainte-Lucie] tentent peut-être de conjurer [la drum poetry]
cette opposition. Là où j'ai l'impression que Braithwate reprend trente ans plus tard le discours
d'Aimé Césaire, en réalité il lui confère une assise nouvelle : la concrétisation et la variété du
vécu. Braithwate rejoint non pas tant la poétique de Césaire que les rythmes cassés de Nicolás
Guillén ou de Léon-Gontran Damas. L'écrit s'oralise. La « littérature » récupère de la sorte un
« réel » qui semblait la contraindre et la limiter. Le discours antillais s'articule tout autant sur
l'éclat du cri original que par la patience du paysage reconnu que par l'imposition des rythmes
vécus{675}.

Nous retrouvons en germe, dans ce passage de 1979, les principales idées

de Glissant sur Damas, son articulation avec deux autres créateurs caribéens
(l'anglophone Braithwate et l'hispanophone Guillén) et surtout la notion du
rythme vécu. À partir de là, sur Damas, souvent en filigrane dans tous ses
écrits théoriques, Glissant ne varie point.
Un autre passage du Discours antillais{676} explicite mieux encore la
pensée de Glissant sur les trois voies possibles des « poètes d'ici ». Comme
l'exil – physique ou intérieur – en est l'expérience commune, « il n'est par
ailleurs pas insignifiant que la première criée de la Négritude antillaise ait
été d'un Retour »{677}. À ce manque qu'entraîne l'exil, trois réponses
s'imposent : a) l'éclat du cri originel ; b) la patience du paysage reconnu et
c) l'imposition des rythmes vécus. On reconnaît, bien entendu, la reprise de
la phrase finale précédemment citée. Le Discours antillais, ce livre capital,
si souvent mal lu et donc mal cité, accumule à tous les niveaux. Son déroulé
s'apparente au ressassement de quelques idées fortes, « de quelques
obsessions qui enracinent »{678}. Pour le lire, il faut articuler les passages les
uns aux autres.
Ainsi, selon Glissant, au manque du pays et à l'exil qui est à l'intérieur de
tous, la poésie oppose : l'éclat magnifique du cri (et c'est Césaire dans le
Cahier ou dans Les Armes miraculeuses) ; le paysage reconnu (et c'est
Roumain, Carpentier ou Naipaul) ou encore les rythmes vécus (et c'est,
toujours d'après Glissant, Damas ou Guillén) :
 C'est-à-dire l'oralité enfin reconnue comme densité, à ce point qu'elle innerve l'écriture de
Damas ou de Guillén, inaugurant par là le mouvement qui devrait soutenir la drue production
des textes en langue créole{679}.

Sans que Glissant ne l'explicite nulle part, il apparaît que, pour lui,
l'originalité foncière de Damas est d'être à la source même de la réécriture
de l'oralité telle qu'elle est soutenue par l'Antillanité ou la créolisation (non
pas la créolité).
Damas serait ainsi doublement précurseur{680}, à la fois de la Négritude et
de l'Antillanité. Il serait le premier à avoir réussi ce que bien d'autres
tenteront après lui : adapter aux techniques de l'écriture une langue (ou un
souffle oral) qui répugne à l'écrit.
Relisant encore une fois Le Discours antillais, nous butons sur une
remarque à propos de l'écrit créole{681}, où apparaît de nouveau le nom de
Damas associé encore à Guillén et à Braithwate :
On découvre alors une des vertus du créole, qui s'impose : le rythme assonancé. La consécution
dans le son. Je suis étonné de trouver la même pratique dans l'écrit français de Damas, ou
l'anglais de Braithwate, ou l'espagnol de Guillén.

Mais ce rythme assonancé{682} ne garde force dans la langue créole que si

on ne le sépare pas du détour imagé, par quoi la langue échappe aux
facilités folkloriques. Les langues orales sont sans doute, partout dans le
monde, aux prises avec ce même problème : ne pas abdiquer, dans les
exigences de l'écrit, ni dans les joies nouvelles du rythme qu'on fixe, le sens
profond de leur poétique, qui est long et difficile à découvrir – à maintenir.
Dans l'un de ses essais plus récents, avec le sous-titre Poétique IV, Traité
du Tout-Monde, Glissant revient à cette notion de rythme vécu ou rythme de
l'assonance : « les rythmes de l'assonance qui tissent la mémoire de
l'alentour »{683}. La phrase fait partie d'un résumé sur les poétiques de l'oral-
écrit :
Elles ne constituent pas des systèmes de rhétorique.
On pourrait en traiter les motifs, sans qu'il faille les sommer :
Une poétique de la durée, qui ne « détaille » pas les temps.
L'entassement et la répétition, qui ne rusent pas avec le signifié.
Les rythmes de l'assonance, qui tissent la mémoire de l'alentour.
L'obscur, qui est l'écho du Chaos-Monde{684}.

À l'exception de la dernière phrase, tous les autres aspects semblent

constituer un condensé de la poétique de Damas.
 Revenons une fois de plus au poème-tombeau de Césaire. La fin de la
première strophe exprime, en termes poétiques, à la fois cette prégnance du
paysage et de l'alentour créole, liée à la mémoire la plus profonde :
la fureur de donner vie à un écroulement de paysages
(les aperçus devenant l'espace d'un instant
l'espace entier et toute la mémoire reconquise)

Le silence – tout relatif, comme on le voit – de Césaire et de Glissant sur

l'œuvre poétique de Damas débouche sur une appréciation, somme toute,
très semblable. Ce qu'ils dégagent, tous les deux, en termes apparemment
différents parce qu'ils empruntent des moyens d'approche différents (l'un,
Césaire, la poésie ; l'autre, Glissant, l'analyse, la théorie, l'essai), se rejoint.
La polysémie du poème césairien constitue une plus-value : elle éclate
dans le titre qui est aussi la conclusion du poème : « feu sombre
toujours... ».
Le syntagme « feu » annonce l'éclatement et la gerbe lumineuse des
promesses, des pollens fous, des fruits, « ivres de leur propre déhiscence »,
c'est-à-dire en langage de la botanique, l'ouverture spontanée d'un organe
clos contenant des diaspores mûres, chez les végétaux. La poésie de Damas
est donc source de fertilité et de vie.
« Feu » est aussi lié à ces soleils qui permettent de déserter le hoquet de
la répression bourgeoise, non plus vomie mais dépassée grâce à la poésie,
pour atteindre « les négritudes obstinées » (au pluriel, car les négritudes
sont plusieurs, chacun la colore de son vécu), « les fidélités fraternelles »,
« la nostalgie fertile », « la réhabilitation de délires très anciens », ou « les
étoiles de jadis qui renaissent et sautent / de leur site ruiniforme ». Le mot
« ruiniforme » – ce néologisme césairien – semble reprendre à la fois
« rune » (nom donné aux caractères de l'écriture runique) et « ruine »
(dégradation, destruction). Il se lie donc à la fois à la mort de toute chose et
à sa renaissance grâce à la parole poétique.
Ainsi donc pour le poète Césaire, Damas peut se situer « à l'horizon de
[son] salut ». Par là, il est un « frère / feu sombre toujours ».
À la fin du poème de Césaire, il est possible encore que « sombre » soit
considéré aussi comme un verbe signifiant la disparition de l'homme et que
ce « frère feu » renaisse un jour. Le tombeau césairien fait au fond l'éloge
du poète mort, intégrant à l'hommage la paraphrase, c'est-à-dire la voix de
l'autre, qui par là revit.
 Mais le découpage des textes glissantiens que nous avons fait – sans leur
faire dire autre chose de ce qu'ils disaient déjà implicitement – constitue, lui
aussi, une plus-value du point de vue de l'histoire de la littérature, car il
dégage et met en relief une cohérence interne à la poésie antillaise. Damas y
apparaît en tant que précurseur, passeur. Précurseur à la fois de la
Négritude, avant même que le mot ne surgisse dans le Cahier d'un retour au
pays natal et précurseur de la réécriture d'une certaine oralité prônée par
l'Antillanité. De la même façon que Manuel Bandeira au Brésil a pu être
salué comme le Jean Baptiste du modernisme brésilien, Damas occupe dans
la Caraïbe francophone une place et une fonction semblables.
Damas, nègre et homme, universel sans aucun doute mais son universel
n'est ni transcendance ni abstraction, il s'enracine dans la chair du monde. Il
exprime dans sa poésie en plus de son expérience de vie personnelle, les
sucs et le parfum de son « Île de rose-Cayenne », le rythme et l'humour du
monde créole.

Conséquences

Laissant de côté les discussions académiques sur les concepts théoriques

(Damas, malgré ses anthologies, ses préfaces ou ses introductions n'est pas
un théoricien) ou l'intérêt suscité par l'œuvre de Damas dans les milieux
universitaires, nous nous sommes attachées à dégager une certaine poétique
présente dans toutes les Amériques – celle de la réécriture littéraire de
l'oralité et de la transposition de ce qu'on pourrait appeler, d'après Glissant,
la recherche du rythme vécu.
Là, il ne s'agit pas de retrouver à proprement parler des influences mais
plutôt des rencontres significatives d'expériences. Les langues et les
cultures du continent américain répercutent des tentatives semblables,
malgré les temporalités diverses. Manuel Bandeira, au Brésil, sans avoir
probablement lu Damas, malgré sa curiosité et sa culture étonnante, rejoint
Damas dans la quête d'un certain rythme vécu. Il y a rencontre encore entre
les deux d'un certain lyrisme amoureux.
Il y a en fait deux oralités mais elles ne se ressemblent pas. Là encore,
Glissant distingue de façon très claire, dans son Introduction à une Poétique
du Divers, une oralité qui est banalisation et une oralité qui est source vive :
 Nous constatons que les techniques mènent à l'oralité (on dit partout qu'il y aura une disparition
du livre etc.). Mais nous constatons aussi que des cultures orales, des civilisations orales hier
tassées sur la face cachée du monde montent « sur la grand'scène du monde ». Et nous ne
pouvons pas ne pas voir, scrutant aujourd'hui l'écrit et l'oral, qu'en fait il y a deux sortes
d'oralités. Il y a l'oralité portée par les médias qui est oralité de la standardisation et l'oralité de
la banalisation. Et puis il y a une autre forme d'oralité, celle-ci frémissante et créatrice, qui est
celle des cultures qui surgissent aujourd'hui sur « la grande scène du monde »{685}.

La réécriture littéraire de l'oralité (source vive, frémissante et créatrice)

est l'une des voies – peut-être la voie royale – d'une vraie poétique
américaine au sens où elle est tentée, dans les différentes langues du
continent, par de différents poètes. Ce même type de lecture pourrait être
fait chez les Brésiliens Jorge de Lima, Manuel Bandeira, João Cabral de
Melo Neto ou Manuel de Barros, chez le Cubain Nicolas Guillén, chez le
Portoricain Luís Palés Matos ou chez le Dominicain Manuel del Cabral. Le
lien secret, si lien y en a entre tous ces poètes, est là et non pas dans une
thématique commune, moins encore dans une attitude, qui serait toujours la
même, par rapport à une langue d'emprunt.
Cette poésie se réalise néanmoins selon deux tendances, l'une qui épouse
le sentiment de confiance envers la langue d'une culture d'anthropophagie,
l'autre qui piste le manque et le malaise des cultures diglossiques dans une
sorte de contre-poétique contrainte et le plus souvent sournoise.
À l'intérieur de ces positions extrêmes – définies, au fond, par le rapport,
heureux ou malheureux, de confiance ou de méfiance, de complicité ou de
négociation que le poète et sa communauté entretiennent avec la langue ou
les langues utilisées –, toute une gamme de démarches est possible : de
l'humour à la parodie, de la transparence à l'opacité, de la récitation rituelle
à l'invention, en passant par la paraphrase ou la variation à la manière d'une
improvisation de jazz.
On comprend aussi que réécrire l'oralité traditionnelle n'est pas
uniquement un phénomène caractéristique des cultures diglossiques, où
l'écrivain, pour s'exprimer, peut et doit choisir entre deux langues (l'anglais
ou le créole ; le français ou le créole). Attention cependant : n'oublions pas
que les poètes hispanophones et lusophones des Amériques, Caribéens ou
Brésiliens, n'ont pas de choix linguistique à faire : ils n'ont qu'une langue,
leur langue maternelle, et leur trajet est forcément plus précoce du point de
vue temporel et plus linéaire du point de vue de la communication avec leur
public.
 Mais il faut comprendre également que les rapports entre l'oraliture et
l'écriture littéraire transcendent en quelque sorte la diglossie et se rattachent
à un univers civilisationnel où l'oral, et non pas l'écrit, était, ou est encore,
la base de la vie collective ou, du moins, d'une partie significative de la
collectivité.
Observons encore que réécrire l'oralité épousant un rythme vécu permet,
dans les cultures émergentes et problématiques, de créer par rapport à un
référent interne (à la culture maternelle, bien entendu) et non plus externe
(comme c'était encore le cas de nombre de poètes recueillis par Damas dans
sa première anthologie). Par là ces poètes contemporains réalisent l'une des
conditions nécessaires, selon Antônio Cândido, à la parution et l'affirmation
d'une littérature nationale, à savoir, une vraie causalité interne.
Autrement dit : dans une littérature nationale, les œuvres se rattachent
non pas uniquement à des modèles et à des paradigmes externes, pour
prestigieux qu'ils soient, mais se créent aussi à partir de modèles internes,
de la culture maternelle. Ancrer un poème dans la terre, en apparence,
bourbeuse mais, au fond, fertile de l'oralité permet au poète de (ré)instaurer
une cohérence interne à sa culture. Le poème écrit rejoint alors une tradition
natale, en restant néanmoins libre de tenter toutes les aventures de la
modernité.
Comme l'exploration de la réécriture de l'oralité se fait dans le
transpersonnel (c'est-à-dire, qu'elle n'est pas une aventure individuelle) et
par rapport à une situation, elle permet encore de poser le problème d'une
poétique du sujet dans les cultures américaines. On sait comment, à partir
de la vogue des structuralismes, la critique européenne, surtout la critique
française, s'est attachée à mettre en question le texte comme œuvre d'un
individu particulier, essayant de définir le système génératif d'une trame.
L'auteur en tant que sujet est alors attaqué, soupçonné, car on en fait le lieu
de rencontre de différents systèmes génératifs et non pas le génie créateur
individuel et solitaire qu'il a rêvé un jour d'être.
Selon Glissant, cette critique du sujet créateur porte en Europe, ou si l'on
veut, dans l'univers de la modernité longuement maturée de type occidental,
l'Occident ayant vécu, pendant plus de trois siècles, en gros, si l'on veut,
depuis la Renaissance, sous le mythe du génie individuel et unique. La
critique du sujet y est, disons, salutaire et nécessaire. Elle réagit contre une
tendance idéologiquement très solide. Néanmoins, elle ne porte pas de la
même façon, comme l'affirme Glissant lui-même dans Le Discours
antillais, « pour cela même qu'on nous a trop longtemps objectivés ou
plutôt objectés »{686}. Réécrire l'oralité traditionnelle permet à l'écrivain
d'une culture qui fait irruption dans la modernité, non seulement de s'insérer
dans une tradition et de créer par rapport à un référent interne comme on l'a
vu, mais aussi de mettre, d'une certaine manière, son texte en commun.
L'écrivain ne s'exprime pas alors en tant qu'individu unique ni comme un
orgueilleux écho sonore du monde, mais il emprunte et revivifie la
voix/voie anonyme et collective, qu'il transforme et réactualise.
Le mode de ré-énonciation caractérise toute l'écriture de l'oralité : pas
une mentalité, elles y sont toutes, mieux, toutes peuvent y entrer, ce qui
explique sa richesse et sa diversité. La pratique de réécrire l'oralité
traditionnelle se présente comme une signifiance qui neutralise l'opposition
entre prose et vers, tradition et modernité, populaire et érudit. Travail du
sens dans la langue (ou les langues), cette poétique entre l'oral et l'écrit
pose, bien entendu, de grands problèmes à la traduction : celle-ci, en
principe, serait atteinte plus facilement dans et par un autre contexte
culturel lui aussi de forte prégnance de l'oralité{687}.

Détour dans la langue de l'Autre

Les sociétés latino-américaines de langue espagnole ou portugaise ont-
elles aussi connu le phénomène d'écrivains qui ont composé une partie de
leurs œuvres dans la langue de l'autre, en particulier en français. Le cas
extrême du Cubain José Maria Hérédia ou celui, plus ambigu, de certains
écrivains brésiliens de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle,
relèvent, non pas d'une expérience vécue de diglossie, mais du désir
d'assimilation à la France, phénomène de classe et de dépendance
culturelle{688}. Les textes écrits en français par des Brésiliens cosmopolites,
comme Joaquim Nabuco{689}, paraissent aujourd'hui un peu naïfs et naissent
de la fascination d'une élite décentrée pour une culture étrangère
prestigieuse et d'un détour individuel sans retour réel sur sa propre culture.
Restent encore les essais d'écriture en français de nombreux poètes
brésiliens, dont Alphonsus de Guimaraens et Manuel Bandeira lui-même
pour ne citer qu'eux : ce sont là des exercices à côté de leur quête
essentielle, celle d'un langage{690}. Ce détour ne porte pas à conséquence : il
relève le plus souvent d'une attitude ludique.

Détour et retour dans la langue de l'Autre

 On constate aisément, par contre, que la réécriture de l'oralité se fait
d'une manière plus simple, ou si l'on veut, plus naturelle et accessible dans
les cultures anthropophages, tandis que, dans les cultures diglossiques, elle
se fait de manière plus contrainte, voire fermée, et le fait même de choisir
l'une ou l'autre langue posant problème, en particulier dans les Antilles
françaises où la langue maternelle (le créole) porte la marque occulte de la
langue de l'autre. Cela implique que le phénomène y est encore plus
important, sans doute plus vital, et il faudrait l'apport de plusieurs critiques
pour mesurer l'impact (c'est-à-dire, le travail conscient ou inconscient) de
l'oralité sur l'écriture. Il semble encore que, pour les écrivains des sociétés
diglossiques, l'exploration créatrice de l'oraliture permettrait de dépasser les
textes « engagés » au premier degré, très fréquents encore dans les
littératures antillaises de langue française.
Ainsi, l'attitude du créolophone caribéen (qu'il soit né dans les Petites
Antilles ou en Guyane) qui réécrit en français l'oralité traditionnelle de son
pays natal recèle un projet ambitieux et une ruse profonde. Par là, le poète
revendique tout son héritage qui comporte et le créole et le français ; d'autre
part, il entreprend ainsi l'appropriation du français comme sa langue, elle
aussi, et surtout il lui attribue, comme un Marron en passe de devenir un
anthropophage heureux, la tâche d'exprimer un nouvel imaginaire. La
réussite de cette entreprise ferait descendre le Marron vers la plaine,
abandonnant son attitude défensive d'isolé ou de réfugié dans les bois, pour
partager avec d'autres le corps de son texte, mieux, un langage{691}.
De part et d'autre
 Emmanuel Lézy
De la Guyane blanche à la Guyane noire,
l'éternel retour de Léon Damas

Tout ce que vous venez de raconter,

ce sont des histoires.
En réalité, le monde est plat
et posé sur le dos d'une tortue
géante{692}.

La place de Léon Damas dans l'univers « virtuel » du Net{693} est

révélatrice de son humour et de son œuvre. Avant le propice réveil du
centenaire, on n'y trouvait que quelques renvois, en particulier, la
présentation du collège Léon-Damas, à Cayenne, et de ses anciens élèves.
« Toi aussi tu as été à Léon-Damas : retrouve tes amis d'enfance ». L'auteur
est absent de cette transaction et n'est évoqué qu'en tant que toponyme. Il est
devenu un lieu central où les enfants guyanais, dispersés dans le monde,
peuvent se retrouver. Sans doute est-ce le plus bel hommage que l'on puisse
rendre à celui qui écrivit aussi les Veillées noires dans ce but.
L'intérêt du regard de Damas sur la Guyane réside en partie dans la notion
complexe de « retour ». Dans cette alternance entre le dedans et le dehors,
Damas trouve la justesse de son point de vue. Il décrit des choses que ne
voient ni ceux qui, étant comme lui nés en Guyane, y sont restés, ni ceux
qui, même s'ils y meurent, ne sont pas des « natifs »{694}. Cette alternance
joue aussi entre l'enfance des veillées avec Tètèche et les discussions
politiques du jeune écrivain, entre le jour et la nuit.
On ne va jamais en Guyane, on y retourne. Sur les traces de Colomb, de
Raleigh, de Crevaux, de Coudreau, de Galmot, de Cendrars, pour les
étrangers, sur les siennes propres pour les autres. La Guyane, terre de
l'éternel retour, en adopte la forme, circulaire et continue, comme une bande
de Möbius, et nous observerons successivement les contours de ses deux
versants : la Guyane du jour, extérieure et officielle, publique et politique,
telle qu'elle apparaît surtout dans Retour de Guyane (1938), et la Guyane de
la nuit, de ces Veillées noires (1943), de ces nuits bicolores, noires nuits
blanches, où les contours du « Pays de Guyane » apparaissent en négatif sur
l'écran noir du ciel de l'équateur.

« Ma terre Natale de Guyane » : les deux Guyanes de Damas

La Guyane occupe la même place dans l'histoire de la Négritude que dans

celle de la colonisation : la première, la dernière et pourtant moins connue
que ses partenaires africaines et antillaises. C'est aussi le cas de Damas vis-à-
vis de ses compagnons, Senghor et Césaire.

Le cœur d'une vie atlantique

Léon-Gontran Damas est né le 28 mars 1912 à Cayenne, où il demeura
jusqu'à l'âge de douze ans. Sa mère adoptive, Man Gabi, ainsi que la vieille
Tètèche dont il fait le narrateur de ses contes venaient de Mana. Le texte des
Veillées noires est rédigé à Organabo, un bourg créole et amérindien{695}
situé, entre Mana et Iracoubo. Un voyage de plusieurs jours depuis Cayenne,
avec quatre ou cinq bacs à franchir avant la Mana. La Guyane d'enfance de
Damas s'équilibre entre ces deux pôles affectifs : Cayenne la détestée, et
Mana la chérie. Cette rupture, ce déchirement pourraient sans doute être
reliés aux affres de la petite enfance d'un métis dont le père ne laissa que le
souvenir de la couleur de peau et dont la mère disparut tôt. Le mystère qui
entoure les origines de Léon Damas est caractéristique d'une région dont la
seule existence est une énigme.
L'Atlantique nègre de Damas (E. Lézy)
 La Guyane est une région originale, au nord de l'Amérique latine. Séparée
à partir du Précambrien des autres éléments du Gondwana, elle forma
longtemps une terre isolée au beau milieu de l'océan, jusqu'à ce que la
surrection des Andes, au Tertiaire, entraîne le rabotage accéléré des
nouveaux reliefs et la formation de bassins sédimentaires reliant peu à peu
les boucliers de la Guyane et du Brésil. De nos jours, le premier forme
toujours une île étonnante, de plus de deux millions de kilomètres carrés et
circonscrite par les eaux du Rio Negro et de l'Amazone unies à Manaus,
pour former le plus grand courant d'eau douce du monde (200 000 m3/s à
l'embouchure), puis, au courant équatorial d'Est à Belém, le plus grand
courant d'eau salée du monde, et enfin aux eaux douces de l'Orénoque. La
boucle est bouclée, sur la carte comme dans l'eau, par le mélange, en amont,
des eaux de l'Orénoque et du Rio Negro, grâce au fameux canal du
Cassiquiare{696}.
Quiconque habite à la périphérie de la Guyane peut la voir tourner, toupie
fouettée, en plein axe de l'équateur, par les plus grands courants du monde,
qui trouvent à cet endroit leur point d'inflexion{697}. Assis au bord de la
Mana, le petit Léon a dû regarder le grand bac comblant deux fois par jour le
pointillé de la route coloniale. Perpendiculaire à cette animation routière, la
marée impose à la Mana une périodicité tout aussi régulière et éminemment
plus conséquente. Toutes les six heures, une boue brune remonte le courant
jusqu'aux premiers sauts de Saut Saba et, plus loin, de Saut Valentin. Elle
vient déposer tous les débris arrachés à l'Amazonie depuis les contreforts des
Andes. De la terre, de la boue, des sables, des cadavres d'animaux.
L'ensemble forme une forêt marécageuse fantomatique, peuplée de crabes
violonistes et de caïmans, de batraciens amphibies et de myriades d'oiseaux.
Sur la côte, les longues flèches sableuses, site mondial de ponte des tortues
luth, sont systématiquement débordées vers l'ouest et donnent au mouvement
une temporalité plus lisible par l'homme.
À douze ans, l'enfant est emporté par le même courant qui fait tourner la
Guyane. Ils passent ensemble par les Antilles, y décantent quelque temps
puis reprennent leur mouvement vers le Nord. Le grand mouvement qui vit
arriver Léon Damas à Meaux, puis à Paris, lui fait un temps lécher les côtes
américaines. Devançant de quelques années la déferlante de l'après-guerre,
Damas apporte en France, dans la chaleur tropicale de son débit, non
seulement des bribes de discours guyanais, mais aussi une façon de penser,
de parler et d'écrire martiniquaise, et une réelle passion pour les actions
culturelles et politiques de ceux qui, aux États-Unis, revendiquent l'identité
afro-américaine{698}.
C'est en France, qu'il trouve son point d'équilibre : la reconnaissance
intellectuelle qui justifiera bon nombre de ses choix (en particulier celui
d'écrire en français). À Paris, par l'intermédiaire de Senghor, il entre en
contact avec l'Afrique et intègre le Sénégal à son échiquier atlantique : une
case noire maîtresse. La boucle nord est achevée avec le voyage de 1935 à
Cayenne, qui lui permet de publier Retour de Guyane (1938), en symbiose
avec le Cahier d'un retour au pays natal de Césaire (1939). Après une volte
dans l'hémisphère Sud, longeant les côtes du Brésil pour y trouver sa
deuxième épouse (1964), le grand courant vint mourir à Washington,
abandonné par le Gulf Stream (1978).

Un symbole, un prétexte, un choix : la Guyane nègre

Damas est peu sensible, dans ses textes, à l'unité de la grande Guyane que
nous venons d'évoquer. Il n'évoque guère les Guyanes voisines, ne parle pas
de l'insularité et ne localise même pas l'Eldorado en son centre{699}. Sa vision
se borne à la Guyane française et en fait, au contraire, une pièce incluse dans
le grand cercle hérité de l'esclavage dans l'Atlantique nord.
L'Afrique représente l'origine, la pureté, le père, mais aussi la faiblesse
originelle. En face{700}, l'Amérique regroupe les trois types d'évolutions des
sociétés esclavagistes. Au Nord, les Noirs sont reconnus comme tels par la
culture protestante et ils commencent à l'être dans le monde, grâce à l'art et
au sport. Ils sont les victimes mais aussi un élément du « rêve américain ».
Au centre, aux Antilles, les Noirs sont officiellement intégrés dans la patrie
des droits de l'homme, mais de fait systématiquement dévalorisés par la
France. Au Sud, au Brésil, les Noirs ont réussi à construire une culture noire
profondément enracinée dans la société portugaise et catholique.
Le cercle ne serait pas complet sans la case parisienne. Capitale latino
pour les élites sud-américaines depuis le début du XIXe siècle, Paris est aussi
une capitale de la Négritude, entre les grands lycées et l'École normale
supérieure, le Ministère de la rue Oudinot et la rue Fontaine où se retrouvent,
outre les « petits gars de Liverpool », le gratin du jazz noir-américain, et les
pionniers de la poésie « nègre » en langue française.
C'est par la porte de la Négritude que Damas entre dans les univers
politiques et culturels parisien, new-yorkais, antillais ou africain. Le vaste
cercle atlantique, externe à la Guyane, importe plus que le cercle interne,
celui des fleuves. Car il trouve son centre dans l'image mythique du Nègre,
alors que ce dernier, même dans son costume le plus resplendissant de Boni,
vainqueur de l'esclavage et triomphateur du Blanc, n'est qu'un personnage
périphérique du cercle des Guyanes, historiquement et géographiquement
centrée sur un autre mythe, celui du roi indien disparu : El Dorado{701}.

La géographie bicolore de la Guyane de Damas

Le voyage en Guyane est donc un éternel retour, la complémentarité lente,
médiatisée par les Antilles, les USA, la France et l'Afrique entre la Guyane
de l'enfant bègue et celle, loquace, de l'étudiant, puis du poète. L'ensemble
de ces étapes et de ces régions, groupées autour de l'héritage colonial et du
projet de « Négritude » constituent le corps mystique du Nègre{702}, défini
par le rapport à l'esclavage européen. Dans ce corps, la Guyane occupe la
place la plus terrible et la plus centrale. La même Guyane, où les Blancs vont
régulièrement chercher le paradis, constitue, dans l'emboîtement des cercles
de l'esclavage, l'enfer le plus étroit. La lecture des textes sur la guerre des
Marrons du capitaine Stedman{703}, l'anecdote de Voltaire sur « le nègre de
Surinam »{704}, rappellent utilement la réalité de ce que furent les plantations
de Guyane et les guerres de l'esclavage : des camps de concentration légaux,
dont les fugitifs étaient chassés au chien et amputés ou torturés à mort si
capturés. Une bonne partie des contes des Veillées Noires racontent la
difficulté de survivre sous le régime de l'arbitraire, au risque permanent
d'être dévoré par le maître.
La côte guyanaise ne fut pas le lieu exclusif de la souffrance du Nègre.
Les « Indiens », depuis cinq cents ans, se sont vus infliger un traitement qui
n'apparaît humain qu'en comparaison de l'esclavage. Les bagnes furent eux
aussi des camps de concentration honteux, où moururent dans d'atroces
souffrances des pauvres, des opposants politiques, des résistants
vietnamiens, des nobles, des Algériens{705}. Aujourd'hui, nombreux sont les
hommes et les femmes esclaves sur les côtes de Guyane comme ailleurs en
Amérique du Sud. Si la souffrance de l'homme peut quelque part sacraliser
un sol, le littoral guyanais peut revendiquer quelques kilomètres carrés de
terre sacrée.
Il existe donc bien deux Guyanes. L'une est terrestre, insulaire, orientée
vers son propre centre et le mythe édénique de l'Indien doré. La seconde est
océanique, orientée vers un centre commun à toutes les façades de
l'Atlantique, nord et sud : le Nègre, à la fois mythe reconstruit à partir
d'expériences fort différentes et héritage historique de l'esclavage.

La Négritude : un flocon noir dans l'océan de l'esclavage (E. Lézy)

Léon Damas est l'un des témoignages les plus forts et les plus intimes
(parce que chuchoté à la première personne) de l'existence et de la forme de
ces deux Guyanes. Il y a la Guyane redécouverte à l'âge adulte, comme à la
lueur du jour, un lendemain de touloulou. La Guyane officielle, réelle,
preuve vivante de l'incompétence coloniale française et de la souffrance de
l'homme noir. La Guyane du Retour est reliée par son titre ou par le récit aux
autres interlocuteurs noirs de l'Atlantique. C'est la Guyane des hommes.
Ceux qui asservissent et ceux qu'on asservit. C'est un atoll tourné vers la mer
et implorant, tel Ménado lui-même, l'affection du père absent, qu'il soit
français, africain ou antillais. Elle tourne le dos à son intérieur, un trou noir
où disparaissent ceux qui s'y cachent. Comme il le dit lui-même à plusieurs
reprises : « Cayenne, [c'est le] cul-du-monde{706}. »
 Mais il y a aussi une autre Guyane, à qui le noir ne fait pas peur. Une
Guyane qui fuit la ville où l'on a été autrefois volé, violé, battu. Une Guyane
qui trouve dans les grands bois une jungle moins cruelle que celle des
hommes en ce que l'intelligence permet toujours à l'intelligence de triompher
de la loi. C'est la Guyane de la nuit noire et des veillées blanches, où à force
de s'inverser les teintes finissent par se confondre : la nuit, disent les contes,
tous les chats sont gris.

La Guyane noire : une géographie diurne

Peut-être faut-il voir dans l'impudeur des nuits guyanaises{707}, une des
raisons de la mauvaise humeur au réveil. Toujours est-il que l'exclamation de
rigueur, au réveil, est toujours : « Quel scandale ! » Il y a une tradition du
voyage en Guyane, comme il y en a une du voyage en Italie. L'une des
caractéristiques de ces récits est leur dimension dramatique. Le voyage en
Guyane est vécu comme un éveil scandalisé sur la réalité du monde. Les
gens reviennent de Guyane avec des idées dont ils ne veulent plus démordre.

Scandaleuse Guyane
Peut-être pourrait-on dire que le premier jour en Guyane est toujours un
lendemain matin de voyage, scandaleusement long, cher et arrosé (au départ
et à l'arrivée). Le scandale est un ressort essentiel de la géographie
guyanaise. Colomb y a découvert le paradis et le scandale lui coûta tout son
prestige. Raleigh y découvrit Manoa et le scandale lui coûta la tête, Stedman
dénonça la guerre coloniale, Coudreau l'abandon de la République de
Counani, Galmot le scandale du bois de rose, Londres celui du Bagne...
Celui qui revient en Guyane y retrouve chaque fois, comme une
connaissance ancienne et lointaine, une nouvelle raison de mécontentement.
La violence du ton de Damas dans le Retour n'est pas seulement le marqueur
politique de l'engagement anticolonialiste, antiraciste puis antifasciste. Elle
est aussi le certificat d'authenticité du récit guyanais.
Et chez Damas comme ailleurs, il est difficile de ne pas reconnaître que
l'image de la civilisation européenne en général, et française en particulier,
ne ressort pas grandie d'une inspection en règle de ses périphéries.
L'expérience la plus forte vécue par un Européen en Guyane est toujours liée
à la découverte de ses propres limites. Une expérience si forte qu'elle est, la
plupart du temps, fatale. La Guyane marque le plus souvent un point
d'inflexion radicale dans les parcours des auteurs. Ce n'est pas une étape, ni
un sommet, c'est un destin. Tous ces auteurs{708} découvrent simultanément
trois choses :

– La nature et la forme de leur propre gouvernement, révélée par

l'observation de ses limites : guerre, dictature, camps de concentration,
génocide, racisme, dégradations humaines et écologiques... Un séjour en
Guyane, en 1935 comme plus tard, fait toujours douter des bienfaits de la
République.
– D'autres cultures : le monde entier se donne rendez-vous en Guyane.
– Leur propre rôle dans le monde. Le « trou » découvert entre un modèle
culturel et un autre est toujours une faille par laquelle le « Moi » accède à un
statut supérieur : l'explorateur, l'aventurier, le poète, le prophète.

L'argument de la Guyane
La Guyane du Retour n'est pourtant qu'un argument bien construit dans un
débat parisien. Les attaques visent avant tout la Guyane et les Guyanais et,
de maillon en maillon, toute la chaîne coloniale. Mais la critique ne remonte
jamais plus haut que la Rue Oudinot. On critique le gouverneur, pas le
gouvernement. Rien contre la colonisation, rien contre la « France » imposée
à l'étranger{709}. Damas ne critique pas le projet colonial français mais
seulement son efficacité économique, culturelle et politique. Son cri cherche
à préserver la Guyane et l'empire français d'un « effondrement » prévisible.
Le Retour a pour but avoué non pas de ramener au monde une géographie
complète de la Guyane, dont il se moque, mais l'essence profonde de la
« pureté Nègre » prélevée sur les Marrons du grand fleuve (« tel était le but
de ma mission »{710}). Pigments sera un manifeste, le Retour est un
programme. Le texte porte les stigmates des idéologies les plus dynamiques
de l'époque. Le mépris socialiste de la bourgeoisie et des fonctionnaires, le
retournement des hiérarchies entre les races ne s'accompagnent d'aucune
contestation de la notion de race, au contraire fréquemment accompagnée de
celle de « pureté ». Hors du contexte historique qui fait de la Négritude un
allié politique des démocraties occidentales contre le fascisme et le nazisme,
difficile de ne pas reconnaître que la Négritude repose sur les mêmes
fondements que l'aryanisme. La description de la « Jeune Garde Guyanaise »
prête à risquer sa vie pour offrir le pouvoir à celui qui viendra le réclamer,
pourrait s'appliquer, dans les années trente, à beaucoup d'autres groupuscules
européens. Retrouvant les accents de Marcus Garvey, Damas offre à la race
nègre la place que la sortie de l'esclavage lui accorde : celle de peuple élu
que les Juifs ont perdu. L'attente messianique d'un sauveur nègre{711} domine
l'ensemble du récit et lui fournit son final délirant sur la montée du monde
noir{712}.
Guyane française
 Aussi prémonitoire que soit l'annonce de la chute de l'empire français, le
sort a voulu, dans sa grande ironie, que la Guyane lui survive presque seule.
Nul n'est prophète en son pays. Peut-être est-ce le signe que le projet de
Damas taillé pour d'autres îles, épousait mal les contours réels de la Guyane.
Il y a tout d'abord une certaine déviation entre la Guyane haute, celle de la
révolte et de la pureté, de l'idéal que Damas doit étudier pour le compte du
musée de l'Homme, et celle qu'il condescend à décrire :
Vivre au jour le jour, des mois durant, la vie matérielle et sociale de ces nègres restés purs [...] tel
était le but de ma mission.
Volontiers m'y fussé-je cantonné si, parallèlement, je n'avais eu à me pencher sur le problème que
pose la Guyane française{713}.

En fait, les deux univers ne sont pas parallèles mais clairement

perpendiculaires. Le Maroni « monte » topographiquement et
ontologiquement vers le sud, des plantations et du pénitencier vers
l'impénétrable impunité de la liberté. La côte, sur laquelle il se « penche »,
descend, vers l'ouest, grâce à la « nationale zéro »{714}, de « Saint-Laurent à
Mana, de Mana à Sinnamary, de Sinnamary à Kourou, de Kourou à
Cayenne, de Cayenne à l'Oyapock, de l'Oyapock à Guisambourg ». Cette
dernière est pavée, comme en clins, par cette succession de dalles se
couvrant les unes les autres. Il existe donc, à cette échelle aussi, une Guyane
claire, « de jour en jour », mais hélas interdite, incompréhensible,
inexprimable, même après huit mois à partager « la vie inquiète des
majestueux fleuves guyanais », à cause de leur « hostilité à toute pénétration
étrangère »{715}. L'autre, la « Guyane française » est celle de l'obscurité, voire
de l'obscurantisme, bercée par l'illusion des « ancêtres Gaulois » et fermant
les yeux sur les horreurs commises en leur nom.
Mais le discours de la Négritude ne peut suffire à décrire la Guyane. Tout
ce qui lui échappe est évacué par Damas, à l'image et au premier chef des
anciens occupants. « Les Naturels, d'assez bonne heure, gagnèrent l'intérieur
du pays »{716}, tranche-t-il. Ils disparaissent aussitôt du récit, voire de
l'humanité à laquelle leur titre de « naturel » leur restreignait déjà l'accès.
Les Amérindiens évacués, les « Africains »{717} peuvent se déclarer
« natifs » : le « Serpent américain » a voulu avaler une terre africaine, il s'est
étouffé. Damas ne conteste pas la colonisation de la Guyane, il revendique le
droit d'une colonisation nègre, africaine et française.
La Guyane, au cœur de l'espace atlantique (E. Lézy)
 La portée géographique de l'essai est, du coup, singulièrement limitée.
Elle est amputée de tout le Maroni, sur lequel Damas, après l'éloge
d'ouverture, ne dit plus un mot. Rien non plus sur le territoire de l'Inini, les
quatre-vingt-dix pour cent de la superficie de la Guyane, engloutis avec les
« naturels ». Sur l'étroite bande côtière dont il trace le portrait, aucune trace
des sociétés amérindiennes, galibi, arrawak ou palikur, qu'il a pourtant dû
croiser aux Hattes, à Organabo, à Kourou ou à Guisambourg. Le génocide
amérindien n'est pas abordé.
Hélas, lorsqu'il témoigne d'un autre crime contre l'humanité, le bagne,
après l'avoir visité et avoir lu Albert Londres, ses positions sont pires que ses
silences. Malgré les témoignages scandalisés de Londres, qui provoqueront
sa fermeture définitive en 1945, tant la comparaison avec les camps de
concentration allemands avait de quoi choquer les alliés (le crime est-il
exclusivement désigné par ses coordonnées ?), Damas observe à l'égard du
bagne une rationalité glacée effrayante. Il s'agit de « criminels endurcis »,
« d'énergumènes », de « métèques individuels » (la race n'étant, par
définition, respectable qu'à partir d'une certaine masse), sodomites patentés
qui constituent une menace pour n'importe quelle société{718}. Il a beau
décrire les gardiens comme de véritables kapos nazis, il ne porte pas le
moindre jugement contre l'État qui gère ce scandale. Image réduite et
caricaturale de la colonisation, le bagne n'est pas plus condamné dans sa
légitimité par Damas qui se contente d'en critiquer la gestion et la
localisation. « La France pourrait bien s'arranger pour garder les rebuts de sa
propre société ou trouver un moyen de les éliminer en les plaçant ailleurs »,
« Il y a les îles Kerguélen » pour ça{719}, lâche un de ses notables
informateurs. Le bilan qu'il fait des œuvres du bagne est repris d'Albert
Londres, à la différence que tout cet actif était placé, chez Londres, en regard
du nombre de morts par kilomètre de route, de sentier, de mur dressé. Un
passif qui manque cruellement chez Damas, qui le remplace par un coût
chiffré.
Brétigny, raconte Damas, fit exécuter des hommes dont les rêves lui
déplaisaient. En France, au moment où l'on fusille Brasillach et Drieu
La Rochelle, on ferme le bagne et Damas est élu à la députation de 1948 à
1951.

La Guyane Blanche des Veillées noires

 Quoiqu'on pense de la Guyane décrite dans le Retour, elle est l'exact
inverse de celle des Veillées noires. Loin pourtant de se contredire, les deux
s'emboîtent comme un mécanisme. Nul doute que les rêves traqués par
Brétigny racontaient encore et toujours la victoire de Lapin sur Tigre, du
malin sur le fort.

Le cadre : un feu sur la Mana

La Guyane nocturne féminine et hallucinée de Tètèche

On peut imaginer ce que purent être ces veillées autour de Tètèche, dans
les années 1920-1925, de gamins assis dans la rue autour d'une vieille mi-
folle mi-sage. Le ciel de l'équateur au-dessus, le grondement sourd de la
rivière, au loin. Des chiens qui aboient, des hommes qui rentrent de la pêche,
de la chasse ou de l'abattis. Le tafia, les pipes qui passent, les cigarettes de
paille. « On fumait »{720}, dit-il. Petite troupe de six à quinze ans, renforcée
de temps à autre d'un adulte plus ou moins éméché. La lumière tremblante
du boucan projette dans un nuage de fumée, l'ombre de cette Guyane
nocturne. Ce territoire intime de l'auteur, c'est cet espace de liberté dans
lequel évolue une bande d'enfants serrés autour de la silhouette maigre de
Tètèche{721}, caricature amicale de sa mère perdue, comme Azouzou l'est de
lui-même. Les histoires circulent, codées pour séduire autant les adultes que
les enfants, codées pour dire une chose chez les Noirs et une autre chez les
Blancs. Codées parce que l'art du conte est celui du codage, une manière de
dire des choses compliquées à partir d'histoires simples.
La première, l'introduction, en définissant le domaine d'extension des
Veillées, précise paradoxalement les limites de leur « société aux contours
inexactement définis dans le Temps et dans l'espace ». Il s'agit d'une
géographie féminine, nocturne, subjective et hallucinée.
Un espace systématiquement défini de façon négative, comme une
broderie de Damas : « l'Amazone arrose les seules terres du monde qui
soient encore inexplorées. » (Veillées noires, 1972, p. 11). Voilà une bonne
définition du paradis terrestre, ce qui explique qu'on y trouve Dieu habillé en
« vieux colon » visitant en Guyane ce qui a toujours été « son domaine ».
Elle étend sur toutes choses « une nuit impénétrable ».
Jogo do bicho (E. Lézy)
Une géographie interchangeable dans l'Atlantique noir
Mais Tètèche, la séductrice, la menteuse, possède aussi la langue bifide du
serpent, elle qui sait si bien prendre dans les anneaux de ses histoires
ensorcelées les grands et les petits, elle qui, bien qu'employant les mêmes
mots pour tous, sait parler la langue de chacun. Derrière la conteuse Tètèche,
il y a le conteur Damas et l'espace qu'il construit sert son projet culturel et
politique. À l'intention des Blancs, le dessein est de revendiquer la victoire
de la Négritude sur le déracinement et l'esclavage : il existe un véritable
patrimoine de contes africains en Guyane. Aux Noirs, elle affirme la validité
des dits contes, aptes et destinés à fournir des informations « subliminales »
sur le territoire guyanais, sur le monde et sur la façon de diffuser ces images,
de conscience à conscience, sans mobiliser la volonté.
Dans ce contexte, la Guyane quitte son ancrage sud-américain pour
devenir une île symbolique de toute situation nègre atlantique. La plupart des
références explicites sont guyanaises, mais de nombreux éléments sont
typiquement martiniquais{722} et d'autres franchement ubiquistes{723}.

Encyclopédie des Veillées noires

Quelle que soit leur origine, Damas ou Alep, Tètèche ou Man Gabi,
Afrique, France ou Guyane, il y a assez dans l'univers de « traditions du
Pays de Guyane » pour faire un monde. En fait, les points communs entre la
Guyane, le monde et le paradis chrétien sont manifestes{724}. Un
emboîtement de cercles partant de l'anneau le plus répugnant de la
périphérie : la ville (où les filles se perdent, où les chiens se battent avec les
chats et avec les rats, où le Diable dîne à la table des putains), puis celui du
littoral, cercle dont la noirceur est équilibrée par la pureté de Mana, la ville
des religieuses et de l'eau-de-vie. Remonter cette ligne, c'est sortir du monde
et donc de l'histoire{725}. C'est le territoire de l'Inini, les Grands Bois, d'où
Tigre tire son or, où Tortue trouve refuge et où Poule cultive son abattis. Au-
delà, la fable quitte le sol du monde et décolle vers les espaces primordiaux.
Comme le massif perce la fine couche sédimentaire de l'espace et du temps
guyanais, le centre des Veillées noires est occupé par le monde des origines
qu'éternellement, Dieu partage en trois. Trois contes{726} se présentent
comme les genèses de la Guyane, du monde et de Damas lui-même. Les
héritiers sont une première fois féminins : une vache{727}, une femme blanche
et une femme noire. Puis trois hommes devenant blanc, rouge et noir. Enfin,
c'est un enfant maudit, Azouzou, qui se voit réparti entre trois pères putatifs.
Cette trinité, en elle-même, indique le sens de la division ternaire autour de
l'espace sacré où chacun se retrouve. La source où l'eau est la plus claire,
diraient les bouddhistes{728}, celle dont l'eau rend « blanc », répond Damas.
La partition des hommes correspond à celle des paysages entre « les Grands
bois, le Fleuve et la Savane ». Les premiers sont le refuge des « Naturels »,
le second celui des Noirs Marrons et le troisième celui des Blancs et des
créoles.

Le partage de la tortue (E. Lézy)

La grande virtuosité de la géographie damassienne de la Guyane réside

dans la subtile distorsion qui rend insensible la transition entre le monde réel
de Mana, de Man Gabi, de Tètèche et de l'enfant Damas lui-même et celui
du rêve, du souvenir ou de la création. Plus la frontière réelle est violente
entre le jour et la nuit, entre la colonie et le territoire, plus le passage est
facile, de l'un à l'autre, en Guyane rêvée. Le décor planté dans Retour de
Guyane est investi dans les Veillées par les membres de la famille de l'auteur,
garantie d'authenticité s'il en est{729}.
Le décor est ensuite investi par les animaux en lieu et place des hommes.
La référence à Mana, aux religieuses et à leur rhum, sert de pivot exact au
transfert de poids. Puis, les mêmes animaux sont situés dans un espace
symbolique (le ciel, la cour du roi Crapaud), avant d'être remplacés par de
pures idées : Dieu, le Diable, le Nègre.
L'âme n'est pas, dans l'enceinte de ce monde, l'apanage de l'humain, et la
fable la reconnaît dès qu'il y a parole (et même une « masse » peut parler si
on s'adresse à elle dans sa langue) et nom. On rencontre 89 animaux,
29 humains (12 femmes et 17 hommes), deux saints, un archange, plusieurs
dieux (Dieu le Père, Legba{730}, les maîtres des éléments), eux-mêmes servis
par leurs propres panthéons de génies et d'esprits et par un clergé constitué
(un prêtre, un sorcier et un piaye{731}). Même Rivière parle et se présente et si
la terre est muette, on la sent ricaner sous les efforts de Tigre. Le monde est
un et vivant.

Le schéma de Damas, une « géographie damasquinée »

 « Échec et mat » ou le chemin de Damas (E. Lézy)

Et pourtant, l'eau du Seigneur rend « blanc », c'est-à-dire opère une

discrimination entre des « chauds », des « froids » et des tièdes, vite vomis
hors du monde{732}. Il apparaît vite que la notion de race, de culture noire ou
nègre, si importante dans le Retour, n'est ici qu'un leurre. Certes, certains
personnages sont clairement identifiés par leur couleur de peau. Tigre est
noir, comme l'est sans doute Bouc, de même que Mouton est blanc. Les
femmes sont vieilles, nègres et esclaves. Mais impossible de retrouver ici les
associations race-culture qui peuplaient le Retour. Ni Tigre ni Bouc ne sont
particulièrement « malins » et leur position de maître et leur finale
dégringolade les identifieraient plutôt comme « Blancs ». Les vieilles
négresses peuvent être méchantes comme des teignes et il est parfois
difficile de choisir entre la poule et le cancrelat. Surtout, « Dieu est aussi
Blanc que le Diable », ce qui oblige à chercher ailleurs que sur le plan moral
ou racial l'explication des oppositions chromatiques.
Le clivage se situe en fait entre les « personnages importants » et les
« héros », les véritables personnages importants de l'histoire, ceux qui
survivent aux autres ou qui s'en vengent. D'un côté les « chercheurs d'or
repus », les « habitants propriétaires », de l'autre les proies du système
esclavagiste ou capitaliste. Les premiers sont lubriques, voleurs, violents,
menteurs et tout puissants et font régner sur les seconds le règne le plus
immonde : celui de l'arbitraire. Comme celui qu'exerce sire Crapaud sur ses
sujets, éventrant ses meilleurs officiers pour faire avancer une enquête
portant sur des faits dont la gravité ne vaut qu'une légère réprimande à son
auteur{733}.
Les seconds sont aussi cyniques, cupides, mesquins, idiots, rancuniers ou
méchants que les premiers, mais ils ne mangent pas de viande{734}. Le régime
alimentaire et sexuel constitue le plus souvent le gradient sur lequel se lisent
les contrastes les plus dynamiques entre les deux types de personnages. Les
premiers veulent dévorer les seconds et le font régulièrement. Mais il arrive
que l'on parvienne à « chevaucher le tigre », pour reprendre une expression
chère à Julius Evola. Une grande majorité des contes de Veillées noires
repose ainsi sur la complémentarité dynamique entre des personnages
« Noirs », pourvus de dents mais aussi d'un cul, emboîtés dans des
personnages « Blancs »{735}, eux-mêmes à la fois montés et montant les
premiers. La chaîne des alternances « Noir mange Blanc » et « Blanc mange
Noir » est rythmée par les retournements de situations qui claquent comme
un domino sur une table en formica ou comme un pion sur un damier. Tous
les personnages passent leur temps à se « damer le pion » réciproquement de
façon si intime qu'on les retrouve régulièrement la bouche dans le cul de
l'autre{736}. Au-delà du plaisir transgressif du sous-entendu coquin, Damas
« signe » de sa patte la plus intime la géographie de sa « Terre Natale », les
formes du ventre de sa mère. L'espace clos de « la tradition de l'Île du Grand
Pays de Guyane » constitue une géographie idéale de la « Grande Guyane »,
où chacun a sa place, à l'endroit de son arrivée sur le bouclier sacré.
C'est une structure classique des contes africains que reproduit Damas,
sous l'autorité revendiquée de Tètèche, la « vieille Négresse », de Philomène
et des autres divinités tutélaires et féminines, prostituées édentées et vieilles
folles, entremêlant dans les mêmes mots la langue des adultes et celle des
enfants. Le recueil est placé de manière révérente - jusqu'au titre – sous
l'autorité de Senghor et de Césaire, mais aussi des lecteurs escomptés, de
Desnos, de Michaud et de son Ecuador, du surréalisme de Breton, de
Magritte, d'Escher... L'art du conte nègre se propose comme structure
d'expression du monde, comme le jazz, ouverte à tous les peuples. Une
forme de construction scientifique, pédagogique, ludique et artistique, au
même titre que la littérature, la mathématique, la musique ou les quipus.
Dès le titre, alternant flash clair et flash sombre, l'auteur écrit son nom sur
la jaquette sous forme d'un damier. Lui qui, élevé par des dames de sa
famille dans un village fondé par des sœurs, ignorant ou presque tout de son
père, a dû chercher toute sa vie dans son nom mystérieux l'image de son
père, de sa mère ou de lui-même. Le Damas et toutes ses acceptions{737}
finissent par constituer une sorte d'arrière-plan permanent sur lequel vient
s'incruster la forme changeante du monde. Qu'il l'ait fait de façon construite,
compas et équerre à la main, comme moi aujourd'hui, ou qu'il l'ait créée
inconsciemment à partir de la recomposition permanente des cinq lettres de
son nom, ce qui est là est là, et la géométrie est universelle. Le but n'est pas
ici de souligner les liens entre cette forme d'écriture du monde (c'est-à-dire
au sens fort de géographie, ou de géopoétique, de création du monde par
l'écriture) et d'autres. Nous nous contenterons d'évoquer graphiquement la
profonde compatibilité entre l'écriture de Damas et la géographie inca des
quipus, ou l'art des entrelacs bushinenge, par exemple.

Le Serpent : celui qu'on ne peut pas nommer

Tortue-Serpent (E. Lézy)
 Curieusement, un nom manque à l'appel de ce jardin originel de la Guyane
que ni Dieu ni le Diable ne sauraient déserter. Le serpent est curieusement
discret, et se contente, à l'appel de son nom{738}, de se cacher avec tous les
reptiles. Ce n'est pourtant pas faute de faire appel aux attributs traditionnels
de l'animal maudit. L'urubu joue son rôle un moment, en causant la chute de
Tortue, il se pose en corrupteur du monde, responsable de son actuelle
division. Le bouc est lié au serpent par l'image du Diable, ainsi que par le
double effilement des cornes et de la queue. La bave de Crapaud est aussi
mortelle en sa cour que celle du serpent. Quant au chat, mieux vaut peut-être
encore en réchauffer un en son sein que d'héberger un tel animal. Tigre est
aussi mortel que lui. Pour le tuer, il faut lui couper la tête.
L'absence du reptile est d'autant plus remarquable que le thème du serpent
est omniprésent et même constitutif de la Grande Guyane, que l'on présente
souvent comme l'entrelacs de deux serpents : l'Amazone et l'Orénoque, dont
la commune embouchure évoqua à Colomb les gueules de deux reptiles : la
bouche du dragon et la bouche du serpent. La ville de Belém, affirme la
légende, repose sur un serpent géant lové sous la cathédrale. L'image du
serpent est souvent reprise sous forme géométrique dans les pétroglyphes
guyanais{739}. Pour Jérémy Narby{740}, l'image des deux serpents entrelacés
constitue le message fondamental que l'homme reçoit de la plante sous
forme d'ayahuasca ou d'autres psychotropes sacrés traditionnels : la structure
élémentaire de l'ADN que nous partageons avec tous les êtres vivants (et au-
delà, si l'on suit les voies explorées autrefois par Teilhard et aujourd'hui par
Lovelock){741}.
Dans l'inextricable sac de nœuds de l'étymologie du nom « Guyane »{742}
trois soulignent le rôle du serpent : « le Pays des mille eaux », chacun des
cours d'eau constituant la dimension linéaire et liquide d'un grand serpent
circulaire incluant son évaporation et sa précipitation{743}, la « Planète »,
close, encerclée comme une bulle par l'ensemble des circuits résumés par le
grand mouvement giratoire des principales eaux du globe (après les grands
mouvements polaires, bien sûr), à l'intersection entre l'axe de l'équateur et
celui des « extrêmes Est et Ouest » réunis par le geste de Colomb. Enfin,
cette étymologie retrouvée dans la bouche même qui la prononça la première
fois devant Walter Raleigh, en 1596 : celle de l'Orénoque. Guyane, le « Pays
qu'on ne doit pas nommer, qu'on n'ose pas nommer »{744}.
Peut-on imaginer que Damas ait laissé de côté le serpent ? Mais Noé lui
fit-il de la place dans son arche ? Damas résout le problème à sa façon.
N'étant nulle part, le serpent sera partout. Il se soucie soigneusement
d'effacer ses propres traces et ne peut être accusé d'avoir laissé entrer la
bête : celui qui l'y découvrira sera le premier mordu. Mais on peut retrouver
sa forme dans la structure de tous les contes, dont les positions
alternativement hautes et basses des personnages noirs et blancs imitent le
recouvrement des écailles, dont les boucles nombreuses forment les
anneaux{745}. Le grand serpent est formé par la succession de tronçons où
Bouc monte Lapin, puis Lapin Bouc, Caïman porte Agouti qui lui échappe
ensuite, la tortue, jointe à ses sœurs forme un axe, et les douze diables une
cène noire, présidée par une vieille prostituée noire (voir la figure Le
Monde-Tortue).

La planète tortue

Le Monde-Tortue (E. Lézy)

Si le Serpent n'est pas représenté, sa présence physique, bien que

masquée, méconnaissable, ponctue tout le récit sous la forme de la tortue.
Elle est l'animal le plus cité des Veillées noires{746} (133,5 fois contre 117
pour le Tigre, juste derrière). Elle est le seul personnage à faire le tour
complet de l'univers. Elle apparaît dans plusieurs contes dans des rôles
divers : projectile par deux fois, elle est le personnage « Noir » de Mouche-
à-Feu et finit « désencarcacée » par Tigre. Dans « Échec et mat », elle
devient le personnage principal, voire unique de l'action. Elle se dédouble
grâce à l'intervention d'Urubu qui fournit à sa carapace sa marqueterie
particulière. Elle parvient à battre le chien crabier aussi facilement qu'elle
triompha d'Achillechez Zénon d'Élée{747}, et en usant à peu près de la même
méthode : en divisant toujours la distance qui le sépare de son adversaire,
grâce à l'interposition d'un double d'elle-même, Ramikin Chocoladouce ou
Bédégouèle. Le point se fait ligne et fait le tour du monde. La tortue, c'est un
emploi classique, est géographe et elle est chargée de représenter le monde.
J'ai chez moi la carapace d'une tortue de Guyane que j'ai trouvée à
Kourou, en 1991. L'animal est mort de vieillesse et je l'ai trouvé à l'intérieur,
déjà réduit à l'état de squelette. La carapace est donc entière et âgée, ce qui la
rend encore plus riche d'informations. Il est frappant de constater combien
l'arrière de la carapace ressemble au bec de la tête et comment l'ensemble
s'adapte bien à l'abdomen de l'homme. Mais le plus frappant est la régularité
de sa disposition. Les tortues peuplent la quasi-totalité du globe{748}, bien que
l'homme ait fait disparaître les plus grosses à l'exception de celles vivant
dans de petites îles fort isolées. Et toutes les tortues du globe sont disposées
de la même façon. Douze plaques rectangulaires sur le plastron, séparées en
deux rangées de six. Sur la dossière, trois rangées d'écailles se succèdent
comme autant de tiares. La première dispose vingt-quatre petites plaques
hexagonales sur la périphérie{749}. La seconde réunit dix écailles autour de
trois grosses plaques centrales, dont la dernière évoque une tête de
vipère{750}. En partant de la tête, vers la droite ou vers la gauche, et en
passant par les douze écailles ventrales (cf. schéma), on peut dérouler le
serpent jusqu'à sa propre tête, orientée vers le cul de l'animal. Les quarante-
neuf plaques qui composent la tortue peuvent être disposées sous forme d'un
grand serpent ou d'un échiquier de sept sur sept, sur lequel on peut rejouer
toutes les parties d'« Échec et mat » et de l'ensemble des duels des Veillées
noires.
Échiquier 7 × 7 (E. Lézy)
 La structure suggérée ne permet pas seulement de recomposer les
méandres du grand serpent dans la surface, voire le volume de la tortue. Elle
est le meilleur résumé de l'organisation de l'espace guyanais. Non la Guyane
française dont Damas parle le jour, mais cette grande Guyane insulaire dont
il rêve la nuit, celle qui est construite à l'image du paradis terrestre, de la
terre tout entière ou d'une simple tortue{751}.
Ce système d'entrelacs est le fondement de l'art bushinenge. Peintures,
marqueteries décrivent sur le fleuve des poèmes géométriques, que peuvent
lire ceux qui disposent des clés{752}. Les Veillées noires viennent ainsi
combler aussi étroitement qu'une pièce de puzzle les manques de la
géographie du Retour. Son écriture témoigne de sa compréhension de « la
vie matérielle et sociale » des Bonis et rend à la Guyane sa plénitude
horizontale (jusqu'au cercle de l'île) et verticale (jusqu'au globe du monde).
La Guyane : l'Île de la Tortue (E. Lézy)
 Antonella Emina
Damas : d'ici et là

Ici et là

Nommer les lieux significatifs aux yeux d'un poète, les illustrer par
l'incorporation des données anthropologiques, sont des actions
apparemment simples. Aussi paraît-il presque élémentaire de repérer les
données spatiales dans un texte. Plusieurs raisons pourtant font que cette
prospection perde son côté mécanique, notamment la présence d'adverbes
de lieux. Ces derniers sont carrément instables du point de vue sémantique
parce qu'ils sont liés à une situation précise. Leur renvoi à un lieu est
nécessairement provisoire. Pour une classification correcte d'un ici ou d'un
là-bas plusieurs données circonstancielles non négligeables ni tout à fait
intelligibles entrent en jeu.
Les adverbes de lieu requièrent qu'un lecteur puisse reconnaître le cadre
référentiel du discours ou bien qu'il sache le reconstruire soit sur la base du
contexte soit sur celle du cotexte{753}. C'est en réfléchissant sur le profil
syntaxique et fonctionnel de ces adverbes que des facteurs essentiels
émergent de l'œuvre de Léon-Gontran Damas. Parfois ici désigne l'Autre et
le Divers, et là-bas renvoie au Connu, à la Patrie, à la Terre-mère, au
Même. Ainsi se dessine le paradoxe que l'ici, rassurant par définition parce
que renvoyant à une réalité tangible par la corporéité de l'individu qui le
prononce, se transforme en l'icône d'une forme d'extranéité perçue et
maniée de diverses manières. Lorsque, en revanche, la poésie dit là ou là-
bas elle renvoie au lieu qui devrait posséder les vertus tranquillisantes
habituellement reconnues au lieu en présence, donc à un ici paradoxalement
loin de la portée sensorielle de celui qui parle. L'écriture pourtant n'arrive
pas à transférer ces propriétés apaisantes sur le lieu de l'Autre.
De plus Damas, différemment de ses confrères en Négritude, de Léopold
Sédar Senghor en particulier, n'adhère pas à l'idéal canonique d'une patrie
mère consolante. Il ne trouve pas, par exemple, son point de repère et
d'équilibre dans cette vision holistique senghorienne d'un hypothétique âge
d'or de l'Afrique précoloniale.
Les deux groupes adverbiaux « ici »/lieu de l'Autre et « là » ou « là-
bas »/lieu du Même amènent plusieurs connotations. Le facteur
détermination de lieu n'est pas la seule valeur des adverbes cités, mais il se
glisse dans le cadre de plusieurs composantes avec lesquelles il tisse des
relations précisant le sens et le système global des œuvres examinées{754}.
Quoique ce schéma soit criant en situation migratoire, il ne couvre pas,
comme on le verra plus loin, l'ensemble des situations et, surtout, il n'est ni
rigide ni définitif.
C'est pourtant l'ici, accompagné de toutes ses connotations temporelles
implicites, qui pousse les poètes de la Négritude à l'écriture. Leurs premiers
ouvrages{755} ont en commun un ici qui est le lieu de l'Autre et de l'urgence
d'un présent, problématique et exaltant en même temps.
Dans le lieu et le temps du contraste, la différence, dans un processus qui
évolue de la transformation à la contestation, émerge dans toute sa
corporéité avec des implications sociales et psychologiques plutôt
évidentes. L'exigence d'affirmation de soi-même ou de son propre groupe
d'appartenance en tant qu'hommes à part entière se manifeste : les détails
bruts de la différence se transforment en emblèmes de la complexité
caractérisant chaque individu, chaque communauté, chaque société,
conscients de ce qu'ils sont et de leur être-au-monde.
À cet égard se manifestent également les dissimilitudes les plus dures
entre les poètes de l'époque : le partage d'une idée de Négritude ne suffit pas
à les rapprocher. Senghor, par exemple, le bâtisseur d'une nation, homme
politique de succès, premier président du Sénégal, a attribué la même
dignité aux deux pôles géographiques de sa vie. Inversement Damas les a
vécus polémiquement, tous deux inadéquats à jouer le rôle de demeure{756}
d'élection. Éloigné des siens, peut-être avait-il le sentiment d'être rejeté
aussi bien sur le plan familial et personnel qu'en raison de sa performance
politique peu brillante malgré ses trois ans d'intense activité à l'Assemblée
nationale : après son bref mandat (1948 1951) il n'est pas réélu par ses
concitoyens, en juin 1951.

D'ici là : un, personne, cent mille

Un, personne et cent mille est un syntagme dont la justesse m'apparaît

distinctement chaque fois que je relis Damas. Ce n'est pas tant les contenus
du roman de Pirandello{757} qui se projettent sur son puîné mais l'intense
connotation visuelle, la figuration nette et presque passivement induite par
les implications de l'écriture du Guyanais.
La prise de conscience de Vitangelo Moscarda, le protagoniste de Un,
personne et cent mille, de toutes les fausses images que les autres ont de lui
ainsi que sa volonté de donner de lui-même la seule image vraie qu'il
connaît bien... au moins au début de l'histoire, dégagent de multiples
suggestions. L'opposition qu'il manifeste à la multiplicité de ces visions, de
tous ces soi-même s'alternant sur scène dans la même fraction temporelle,
tout comme l'impossibilité finale d'apercevoir son vrai soi sont proches de
notre lecture.
Cette indétermination générale et cette superposition de temps et d'espace
conduisent à un autre « jeu de mots » à travers une autre expression dont le
flou est semblable : « d'ici là ». Tout en utilisant des lexèmes à valeur
principalement spatiale, d'ici là renvoie à une temporalité en mêlant les
coordonnées de sens. L'acception dénotative de la locution adverbiale n'est
pas fondamentale ici, en revanche les suggestions qu'elle est en mesure
d'inspirer à l'égard du mouvement dans le temps et dans l'espace entre un ici
et un là savent caractériser l'écriture. Le premier exemple, extrait de
l'introduction à Veillées noires (1943), est peut-être l'occurrence la plus
évidente, où ici et là sont parfaitement lisibles parce qu'ils se concrétisent
en même temps sur la page. L'auteur y éclaircit la perspective : de la
France, le Narrateur regarde là-bas, la Guyane (« la Guyane, ma terre
natale »{758}), d'où il tire les matériaux qu'il fera rayonner dans le monde
entier :
 Et j'ai voulu que Tètèche parlât aux Petits et aux Grands enfants d'Europe et d'Ailleurs, comme
elle parlait à ses enfants, Petits et Grands, de Là-Bas{759}.

La situation d'énonciation est désignée directement dans l'ici de l'auteur

implicite, qui ne laisse percer aucun problème par rapport à la perspective.
Au contraire, il assume les manières posées du passeur et de l'intermédiaire
entre deux mondes qu'il partage paisiblement. Dans le vif de la narration, en
revanche, le manque de friction est dû au fait que les deux lieux – ici et là –
restent à l'intérieur du contexte guyanais plus au moins traditionnel,
reconstruit au moyen d'une opération intellectuelle. L'origine de la matière
des contes n'est pas claire sinon pour les informations fournies par le
Narrateur. Utilisée vraisemblablement pour des raisons idéologiques, elle
pourrait dériver d'un travail de reconstruction basé sur les notes du jeune
homme, chargé en 1934 par le professeur Rivet, directeur du musée du
Trocadéro, d'après l'indication de Marcel Mauss, d'étudier les populations
de l'intérieur guyanais ; elle pourrait également procéder de la prise de
conscience ou bien de l'émergence d'une oralité traditionnelle ; ou encore
des deux en même temps. S'il y a une remontée des mémoires de l'enfance,
celles-ci semblent se transférer d'un plan à un autre, d'un système à un
autre, sans que la situation d'énonciation seconde – puisque le Narrateur se
présente comme le passeur de contes racontés par Tètèche – n'intervienne
d'aucune manière. Tout au plus, la narration qui prend comme prétexte le
monde animal ou le conte fondateur, apparemment éloignés des anxiétés du
contemporain, anticipe cette représentation crue, toute interne, des
contradictions, des paradoxes, de la brutalité, des distorsions de
l'organisation et des relations sociales dans la Guyane de l'époque.
Bien qu'il ne soit pas possible de dater exactement l'écriture de Veillées
noires, dont la première édition remonte à 1943, et l'essai Retour de Guyane
de 1938, les deux œuvres sont rapprochées par l'idée de retour{760} dans un
mouvement du « dehors » vers le « dedans » et vice versa. Cette
convergence se révèle également dans la conformité du tableau référentiel
d'ici et là.
Dans l'essai de 1938, nous trouvons sept occurrences de ici, dont une, la
première, attribuable à l'auteur et reconductible à une situation intérieure
guyanaise, a un sens composite{761} : « Ici commence la bacchanale{762}. »
Elle est à l'intérieur d'une sorte de résumé de l'histoire de la colonisation de
la Guyane, mettant en évidence l'inaptitude et les crimes des Français en
l'occurrence. Il s'agit d'une glose personnelle, sous forme de narration visant
à attester la débauche des conquérants. Le terme « bacchanale » peut
renvoyer à la fête, mais le narrateur paraît appuyer sur l'acception de
débauche, de dépravation et d'orgie.
Quatre occurrences d'ici contiennent, en revanche, des indications
d'endroits renvoyant de manière précise à la Guyane et toutes sont
prononcées par des résidents interviewés par l'auteur.
Dans le chapitre de Retour de Guyane, « Bagne pas mort », la parole est
donnée à « M. Sugat, un des notables les plus marquants de Cayenne »{763}.
M. Sugat, en devisant sur le pénitencier et sur la règle qui faisait que chaque
prisonnier fût obligé, à l'expiration de sa peine, de passer dans la colonie un
temps égal à celui de sa détention, affirmait : « Les libérés – les Orientaux,
surtout eux – jouent un rôle dans la vie sociale ici{764}. »
Quelques pages plus loin, un certain M. Saccharin{765} disait, en parlant
du manque d'attrait de la Guyane, « [qu'] avant la guerre, il venait ici
beaucoup de Yankees »{766}. Il continue, quelques lignes plus bas : « Des
gens du Nord de la France sont venus nombreux ici{767}. » Mêmes modalités
pour les deux exemples suivants tirés du sixième chapitre, « Ainsi naquit la
Jeune Garde », où le rédacteur en chef du journal fondé par le mouvement
Jeune Garde, rapportait la situation des jeunes revenus en Guyane après les
études universitaires en France : « De retour au pays nous avons pu
vraiment réaliser l'abîme qui sépare notre patrie du reste du monde. Ici, tout
n'est que retard et misère{768}, » en ajoutant, ensuite, la considération
suivante : « Nous avons suffisamment à faire ici pour ne pas nous
préoccuper par surcroît de ce qui doit être fait pour la Guyane, hors de
Guyane{769}. »
Jamais, donc, l'auteur ne se met à l'intérieur ; il prend la parole du
« dehors », en incluant dans sa narration des discours directs tenus ailleurs
et dans un temps précédent l'écriture. Il n'a recours à un ici locatif et inclusif
que lorsqu'il renvoie à la page qu'il est en train d'écrire comme dans le
passage suivant :
Tout en écoutant ces airs dont la volupté le heurtait peut-être, l'étonnant poète américain –
j'insiste, américain{770} – écrivit le poème ci-dessous que je reproduis avec sa traduction (...)
{771}

et dans
Ci-dessous, on trouvera l'exposé des motifs de la proposition de résolution tendant à inviter le
Gouvernement à déposer, à la suite des fêtes récentes du Tricentenaire, un projet de loi (...){772}
 Cette immanence est soutenue par les seize occurrences des pronoms
démonstratifs « celui », « celle », « ceux », suivis de la particule canonique
« -ci », formes anaphoriques de reprise lexico-syntaxique de personnes ou
choses déjà citées à l'intérieur du texte.
Quant aux adverbes qui renvoient à une distance entre les lieux et le
locuteur, parmi les quarante-huit occurrences de « là » ou « là-bas », il y a
six « là-bas » à valeur locative, particulièrement significatives aussi bien
pour définir le point de vue, que pour commencer à démêler les données sur
la collocation constituant le point de départ de l'écriture damassienne.
Tous les là-bas du Retour sont imputables à l'auteur qui intervient
explicitement dans son œuvre. Tous désignent une distance de l'auteur par
rapport au lieu au moment de la rédaction de l'œuvre. Tous l'ancrent à
l'extérieur de sa Guyane, en accord avec la critique brandie par ses
concitoyens au moment de la réélection manquée à l'Assemblée nationale.
Je transcris ci-dessous tous les cas dans l'ordre de parution dans le
Retour, afin de faire émerger la fonction de reporter assumée par le jeune
Damas{773} :
Je l'ai vu là-bas, dans un délicieux farniente{774}.

Poursuivant cette enquête dans le but de préciser l'idée que l'on se fait là-bas de la
transportation{775}.

Viennent ensuite les régions suburbaines, celles que là-bas on appelle la campagne{776}.

Longtemps encore, je me rappellerai ce voyage chez les lépreux en ce coin perdu de la colonie,
là-bas en Acarouany, à quelques heures de canotage du bourg de Mana{777}.

Il faut espérer tout de même, en dépit de certains écrivains exotiques, que le Français a un peu
plus de confiance que cela dans l'œuvre qu'il a accomplie là-bas{778}.
Là-bas, on ne dit pas « cher frère », on dit « mon cher camarade »{779}.

Au-delà de l'observation précédemment avancée au sujet d'une indication

de lieu à plus ou moins grande distance de l'endroit où le locuteur se trouve,
il faut considérer les connotations inscrites dans la locution ainsi composée.
Si à l'adverbe là on ajoute -bas, bien que dilué par l'usage commun, on ne
peut pas négliger la part de sens contenue dans le suffixe. La liste de
synonymes du dictionnaire du Laboratoire ATILF-CNRS recense cent deux
lemmes, presque tous évoquant quelque tare morale{780}, ce qui serait en
syntonie avec le cadre tracé par l'auteur au tout début du Retour :
 Port-of-Spain, un enchantement tropical, Surinam, le chef-d'œuvre hollandais, pour vous jeter
ensuite à Saint-Laurent-du-Maroni, le bagne, l'horreur ; et enfin, dans Cayenne, cul-du-
monde{781}.

Dans ce passage, à la suite de la comparaison entre les villes et les pays

parcourus pendant la traversée de la France, l'auteur recourt à l'horreur et à
la partie basse du corps pour caractériser les deux villes les plus connues de
Guyane : Saint-Laurent-du-Maroni et Cayenne. À cela il ajoute la misère
(« Et la misère économique, morale, intellectuelle dont elle souffre
actuellement n'est que l'héritage d'un passé lamentable{782} »), la
marginalisation (« la Guyane continue à vivre son existence de paria... de
paria lépreux{783} »), la corruption et l'immoralité de l'administration
pénitentiaire (« Saint-Laurent est une véritable Sodome. Les orgies qui s'y
font ne sont pourtant pas le fait des transportés en cours de peine{784}. »)
Il se dessine, donc, un endroit que la main de l'homme a transformé en un
territoire infernal, où la vie quotidienne aussi se déroule dans des espaces
mal interprétés, comme si quelque élément de folie eût provoqué un court-
circuit avec la capacité de territorialisation des individus et des groupes
humains qui partagent les mêmes sites.
Pour le jeune Damas cette folie a des causes multiples et pas encore tout
à fait claires, allant de la pratique colonisatrice tout court à la colonisation
française en particulier ; de l'hypocrisie de la France, de la voie double et de
l'assimilation, à l'incapacité de penser une stratégie économique efficace.
L'aspect de la ville est en syntonie avec le sentiment général, il est
maladroit et inefficace comme le reste :
Il est certain que ses constructions dénotent une absence totale de style. Bâties toutes sur un
modèle uniforme, qui ne répond ni aux exigences du climat, ni au décor naturel, elles sont
généralement trop basses.
[...] À cette médiocrité dans la construction, il faut ajouter cette absence complète d'entretien. Le
délabrement des façades soulève quelquefois l'indignation{785}.

Ces détails concernant une Guyane agonisante sur laquelle Damas clôt
son essai{786}, dérivent d'une expérience directe et concourent, malgré lui, à
alimenter le préjugé diffus sur le pays.
En premier lieu, « un climat réputé infernal »{787}, ensuite un lieu
d'expiation :
– Toi, dira une mère qui souffre de trouver en son fils l'âme d'un dévoyé, tu finiras tes jours à
Cayenne{788}.
 Le préjugé est dû principalement à l'emplacement du fameux bagne,
ayant concerné différentes zones du pays.
Cet aménagement du territoire et les récits des déportés, qui vivent une
condition de privation très dure, permettent d'apercevoir l'image reprise par
l'auteur et attribuée au citoyen moyen français :
pour lui [pour le Français], la Guyane c'est le bagne et les Guyanais des fils de bagnards, avec,
toutefois, quelques nègres pour l'exotisme{789}.

L'auteur se met en dehors de sa terre natale et, par ce là-bas, il contribue

à la diffusion d'une perception négative plutôt enracinée, tout en soutenant
vouloir la combattre.

Là-bas, ou la pitoyable odyssée.

Ici, ou la farce des bonnes manières

Dans Pigments (1937), premier recueil damassien, l'ici et le maintenant,

le lieu et le temps de l'énonciation, se présentent en une coexistence
problématique dans un lieu que l'Histoire a attribué à un Autre, mais que les
histoires individuelles, dans le quotidien, prêtent provisoirement à celui qui
écrit.
La présence contemporaine de ces éléments suit une logique
d'opposition. Le ton grotesque devient ainsi la modalité expressive
prédominante pour en raconter les contenus alors que le mot poétique
accentue l'intention accusatrice.
Nous comparons, ci-dessous, un fragment tiré de 89 et nous, les noirs
(1939) et la strophe finale de « Solde »{790}. Dans le premier passage l'auteur
explicite en termes nets sur quelles bases de violence la France libertaire,
sortie de la Révolution, a construit son empire sur le monde ; dans le
deuxième des touches lapidaires montrent un malaise complexe impliquant
dominés et dominateurs dans un entrelacement plus difficile à délier que ne
le laisse entrevoir la situation spécifique tracée en prose :
Qu'on imagine la pitoyable odyssée de malheureux contraints d'accomplir dans les conditions
les plus dures un interminable voyage jusqu'aux ports d'embarquement, puis parqués dans les
entreponts des vaisseaux de si inhumaine façon qu'il semblait impossible d'y résister une seule
journée, alors qu'eux tous, hommes, femmes, enfants, devaient y rester des mois durant{791}.
 Les mots de condamnation sont clairs, mais l'acte d'accusation est
partiellement dilué par le conventionnel et la mesure de l'expression ainsi
que par la netteté de la distinction entre le Juste et le Pécheur. Cela aboutit à
une société où celui qui avait subi l'Outrage s'est brutalement trouvé
contraint à partager un espace avec celui qui l'avait outragé. Une écriture
plus primitive{792} aurait traité le sujet en identifiant le Héros dans la Victime
et l'Antagoniste dans le Bourreau. En pareil cas, les deux protagonistes
auraient probablement eu au moins quatre manières pour résoudre la
question. La plus banale – mais aussi le plus ouverte – aurait mené à une
dialectique entre Outrage et Vengeance. Cette opposition – ouverte par
définition, parce que ce qui est exécuté comme Vengeance est perçu comme
Outrage et ainsi de suite – aurait pu se résoudre en un second schéma
narratif envisageant l'ordalie. Il y aurait eu un affrontement direct et
définitif, où le bras du Juste aurait été capable de résoudre le contentieux
parce que guidé par Dieu. Une troisième possibilité aurait pu confier à une
lutte/guerre capable de justifier la défaite des bourreaux et une prise du
pouvoir de la part du Juste (ce qui n'aurait pas été justifié ni en Guyane ni
aux Antilles qui n'étaient pas indépendantes et dont les citoyens n'ont pas
été les auteurs de leur destin). Une quatrième modalité d'écriture aurait pu
impliquer une quelque faute originaire du Héros, faute qui aurait déterminé
le « Désastre ». La narration aurait alors demandé à son Protagoniste de
traverser une série d'épreuves purificatrices pour rétablir la situation
d'harmonie initiale ; parmi ces épreuves il y aurait la défaite de
l'Antagoniste. Cette dernière modalité d'écriture suggère déjà l'idée d'une
quelque forme de compromission de la part du Héros, en introduisant des
nuances dans la perception d'une situation qui apparaît moins nette et moins
aisément améliorable que ne le montre le plaidoyer de l'auteur de 89 et
nous, les noirs.
La solution adoptée par le poète dans son premier recueil assume
partiellement le schéma de pensée à la base de cette dernière structure de
représentation. La dimension réelle de l'intention accusatrice damassienne
apparaît dans le quatorzième poème, « Solde », où non seulement l'ici et
maintenant est rendu explicite, mais l'acte d'accusation assume les couleurs
de la tragédie individuelle avant que collective, en impliquant aussi la
victime dans l'infamie :
J'ai l'impression d'être ridicule
parmi eux complice
 parmi eux souteneur
parmi eux égorgeur
les mains effroyablement rouges
du sang de leur ci-vi-li-sa-tion{793}

Le complice, l'entremetteur, l'égorgeur aux mains sales de sang

remplacent la caricature, légère et en quelque sorte amusante, de celui qui
s'habillait de l'habit de l'Autre dans les six strophes qui précèdent les vers
cités. Là, la dérision de soi (« J'ai l'impression d'être ridicule »), qui les
ouvrait toutes, introduisait une note humoristique qui pouvait être lue
comme une voie pour le dépassement du tragique et de l'inquiétude. Par
contre les vers qui ferment le poème ne laissent aucune issue, ni à celui qui
s'est déguisé ni à ses modèles : ce qui semblait une caricature de soi
débonnaire perd les qualités de bienveillance et de complaisance
nécessaires pour éviter la catastrophe tragique. De plus, le quotidien – lieu
de la comédie – qui s'exprimait au moyen de l'image déformée de
l'assimilé{794} s'éboule sous la plume d'un poète qui ne fait pas rire. Un
chemin si tragique semble contester à l'homme son aspiration naturelle à la
survivance qui est forcément une situation non héroïque.
Bien que les contours même de l'idéal ne soient pas percevables, parce
qu'il est indicible ou inimaginable, on entrevoit cependant un conflit avec la
réalité, dont la perception ne laisse pas beaucoup de place à l'imagination.
Même les revers les plus prenants sont explicités par un mouvement de
mise à nu, tout comme si son écriture procédait d'une précise responsabilité
du protagoniste. Le poète écrit :
ma honte
de
la
Ré
a
li
té{795}

La forme des mots découpés, un escalier descendant où chaque syllabe

marque une position, est bien plus efficace que celle de « (...) de leur ci-vi-
li-sa-tion », susmentionnée, se maintenant sur la même ligne. Cette forme
est anticipée par deux épisodes de « Shine », où la structure linguistique
constituée par une préposition introduisant le complément du nom et suivie
d'un possessif renforçant l'idée d'une attribution précise se répète à maintes
occasions :
 de leur por-
no-
gra-
phie{796}

et quelques lignes plus bas

(...) de leur
dé-
gé-
né-
rescence{797}

Le découpage des mots est absent des premières versions de ces poèmes,
aussi bien quand ils apparaissent en revue que dans leur première édition en
recueil. Ce procédé, porteur d'un important impact visuel et d'une sorte de
recréation du sens, n'est mis au point que dans l'édition de 1962, dite
définitive{798}. La solution graphique adoptée rend particulièrement visible
les mots découpés, leur accordant un accroissement de leur valeur
sémantique parce que chaque vers, même quand il correspond à un
monosyllabe, acquiert un sens en soi. En outre, les quatre épisodes de
découpage se font écho en créant un fil connecteur propre comme pour
signifier que leur civilisation, incorporant leur pornographie et leur
dégénérescence, va constituer ma réalité, dont la bassesse implique
également ma responsabilité ou une sorte de péché originel parce que j'ai
mis un masque pour séduire le Blanc dominateur et pour me faire
reconnaître comme Blanc parmi les Blancs{799}.
C'est dans « Un clochard m'a demandé dix sous »{800}, que l'espace habité
par ce personnage{801} disant « Moi aussi j'ai eu faim dans ce sacré foutu
pays »{802} est tracé ouvertement. Ce pays est défini par ses rues, ses
« boulevards à flics »{803}, même encombrées, selon ce vers, de policiers et
des « clochard[s] ». Même la position des poèmes dans le recueil n'est pas
innocente à l'intérieur de notre discours sur l'ici et maintenant parce que
dire « ici » et « maintenant » suppose la présence ou, au moins, la
connaissance d'une présence et d'une situation dans un lieu et dans un temps
déterminés. Dans un autre des poèmes les plus anciens{804}, « Solde », le
même personnage a abandonné les haillons du mendiant pour mettre « leurs
souliers / [...] leur smoking / [...] leur plastron / [...] leur faux-col / [...] leur
monocle / [...] leur melon »{805}. Nous pourrions supposer, donc, un happy
end, une résolution heureuse dans la comédie humaine au moyen d'une
assimilation réussie. Oui, cela aurait été possible s'il n'avait pas pris
conscience que la civilisation adoptée s'est constituée en répandant aussi
sang et souffrance parmi les nouveaux assimilés. Voilà pourquoi le
sentiment de honte se lève en provoquant la lamentation de « La complainte
du nègre » :
Mes aujourd'hui ont chacun sur mon jadis
de gros yeux qui roulent de rancœur
de honte{806}

Du lieu où il réside dans le présent (« mes aujourd'hui »{807}), il regarde

vers un autre endroit et vers un autre temps (« mon jadis »{808}), en
permettant à la rancune et à la honte d'avancer pour avoir osé adopter des
styles de vie qui résonnent comme une trahison.
Le titre originaire de « À la mémoire de G. M. »{809}, « Cayenne 1927 »,
semble fournir des renseignements (probablement illusoires) sur le lieu et
sur le temps{810}. Avec les deux mots du titre, de toute façon, le poème
semble renvoyer à un moment plus délimité que ce « mon jadis » de la
« Complainte ». Il s'agit d'un poème de la mémoire, reconstruisant, dans le
présent, un passé et un milieu distants. Les temps verbaux semblent vouloir
nous l'indiquer : « venait », « était » dans la première strophe ;
« comprenaient » dans la dernière, tous à l'imparfait de l'indicatif, capable
de décrire le passé. Les éléments ambiants nous disent le lieu reconstruit par
la mémoire : « la marée basse », (même si utilisée en fonction
métaphorique), les « flamants », le « phare » les « palétuviers » et puis le
« sable », les « amandiers de l'Anse »{811}, les « moustiques », les
« crapauds-bœufs », les « lucioles ».
Tandis que les quatre premiers éléments (marée, flamants, phare et
mangrove) sont plus au moins neutres, à peine effleurés par la proximité
d'expressions aux connotations péjoratives (« insatisfait », « basse », « sans
importance »), les cinq derniers (« sable », « amandiers de l'Anse »,
« moustiques », « crapauds-bœufs » et « lucioles ») viennent compléter
l'expression « de la servilité ». Bref, la condition qui semble marquer le
point de rupture avec le passé, plus que les véritables conditions
malheureuses, c'est l'attitude servile. La première et la dernière strophe du
poème montrent bien l'évolution de sa pensée à l'égard des lieux natals :
Accoudés au désir de la veille insatisfait
 d'où nous venait l'encens sporadiquement têtu
la marée était basse
tout vol de flamants sans importance
et la voix du phare à des milles
plus forte
que l'incendie crépusculaire
des palétuviers
(...)
Contre l'exagération
de la servilité du sable
des amandiers de l'Anse
des moustiques
des crapauds-bœufs
des lucioles qui ne comprenaient pas
la démonstration
j'ai donné des années d'efforts
de l'épaisseur verticale
de toutes les Tours Eiffel{812}

L'action poétique se dresse contre cette inclinaison à satisfaire de manière

inconditionnelle (« Contre l'exagération ») la volonté de ceux qui sont
doués d'autorité et de pouvoir. Pour exprimer cette révolte, le personnage
utilise les instruments symboliques dont il dispose mais qui appartiennent
culturellement à l'Antagoniste, à ces dominateurs qui ont fait de la terre
mère une tanière de serviteurs : c'est la verticalité de la tour Eiffel qui est
prise comme emblème de la dignité{813}.
Toutefois, les adverbes les plus forts sont, à mon avis, ceux de Black-
Label{814}, où se pose de nouveau le thème de la convergence et de
l'extranéité jusqu'au conflit même entre les lieux de l'énoncé et les lieux de
l'énonciation. Ce sujet est inscrit dans le recours à la première personne du
singulier, dans plusieurs autres indications du texte et dans le cadre des
références (cotexte).
De ce point de vue, l'épisode suivant présente plusieurs difficultés de
lecture :
ALLÔ ALLÔ
Allô Sicy
Sicy-Chabine
ICI Limbé{815}

L'adverbe « ici » s'impose surtout par sa valeur phatique, rendue plus

évidente par le renforcement graphique du caractère majuscule pareillement
à l'autre élément de prise de contact : « ALLÔ », qui l'anticipe.
 Dans ce passage la situation communicative est très claire, pourtant,
curieusement la disposition des personnages dans le temps et dans l'espace
se complique quand ces vers sont réinsérés dans le texte d'où ils sont tirés.
Extrapolés, ils racontent un dialogue entre deux personnages, dialogue
entamé sans l'aide d'aucun verbe introducteur. Cependant, les personnes qui
se présentent ne sont pas justifiées par les éléments de connaissance qui
proviennent du cotexte. Par exemple, si après ce « ICI » il y avait eu Léon,
l'énoncé aurait donné un point de repère en introduisant le nom de l'auteur.
Cela aurait pu paraître normal à la suite de la première partie du poème, en
le faisant coïncider au moins partiellement avec le narrateur utilisant la
première personne. Quelques renseignements sur les interlocuteurs sont
pourtant, repérables dans le texte et l'expressivité du discours est
partiellement sauve{816} :
Veux-tu que nous jouions
au jeu de notre enfance enjouée
dis
veux-tu que nous jouions
au jeu du baiser-pur
du baiser-sur-le-front
du baiser-jamais sur la bouche{817}

Il s'agit de deux amants, mais tout n'est pas clair : les noms, bien
qu'explicités, ne sont pas présents dans la première partie du poème, ne sont
pas trouvables dans les textes précédents de l'auteur, ne sont pas ceux de
personnages connus de l'époque, ni ceux de personnes rejoignant de
manière notoire la biographie de l'auteur. Bref, nous ne pouvons pas savoir
à qui ils renvoient concrètement. Tout au plus nous pouvons trouver des
connotations vagues poussant les noms au-delà de leur fonction de
désignation précise d'un individu. De plus, dans l'échange téléphonique il
n'est pas clair si c'est Sicy-Chabine qui appelle Limbé ou vice versa. À
l'aide de l'introduction de la ponctuation et d'une différente subdivision du
texte on peut avancer une lecture possible sinon probable :
– ALLÔ
– ALLÔ
– Allô, Sicy ? Sicy-Chabine ? ICI Limbé

Par là le lecteur suppose que Limbé appelle Sicy-Chabine, conjecture

entraînée aussi par « ICI Limbé », où ici serait l'expression habituelle de
quelqu'un qui appelle et qui se trouve à l'une des extrémités du fil
connecteur. Le bref dialogue indique aussi la présence contemporaine des
deux interlocuteurs et donc, à l'ici exprimé, nous pourrions ajouter l'adverbe
« maintenant ». À cela le poète ajoute des pronoms personnels capables
d'interpréter l'épiphanie de l'ici et maintenant : la première et la deuxième
personne du singulier. Pour plus de précisions, dans la circonstance de
l'échange susmentionné, prévaut la première personne étant donné que la
deuxième est reléguée là-bas, à distance, à l'autre bout du fil.
Là, là-bas, c'est le lieu où Sicy se trouve. Sicy est un nom féminin sans
aucun doute, comme le confirme l'appellation Chabine commençant par une
lettre majuscule, comme s'il s'agissait de la deuxième partie d'un nom
composé, comme Marie-Claire. En réalité, le mot « chabine » charrie une
série de connotations sur le nom auquel il se lie en le caractérisant sous
plusieurs aspects.
De fait, le mot « chabin/chabine » indique un groupe spécifique de métis
qui conservent des caractéristiques ethniques très vagues et, pareillement à
mulâtre, se base sur une étymologie dénigrante{818}. En général, chabin{819}
dans sa version féminine, chabine, possède également des prérogatives
séductrices qui pourtant n'arrivent pas à émanciper le type anthropologique
de cet aléa inquiétant qui l'entoure.
Quant à Limbé, le texte trouve une solution singulière pour donner des
indications. C'est l'allocuteur Sicy qui en fournit la plupart dans le discours
direct suivant :
– Je suis né
disais-tu
tout au bout du Monde
LÀ-BAS
entre la Montagne-des-Tigres
et le Fort-Cépérou qui regarde la Mer dîner de soleil
de palétuviers et d'algues
à l'heure où la nuit tombe
sans crier gare au Crépuscule{820}

Dans les vers susmentionnés « LÀ-BAS » est casé avec une précision
minutieuse, entre le fort Cépérou, construit à l'époque coloniale sur le mont
(105 m d'altitude) homonyme, sur la côte de Cayenne, et la montagne Tigre
(150 m) un peu plus à l'intérieur.

Des chiffres çà et là
 Les occurrences des adverbes dans le corpus des œuvres de Damas
suggèrent des pistes de lecture intéressantes. Les résultats obtenus sont
indiqués schématiquement.
Quarante-cinq « ici » et sa forme contractée « -ci »{821} dont :

2 dans Pigments
2 dans Poèmes nègres sur des airs africains
6 dans Black-Label
1 dans Névralgies
17 dans Veillées noires
8 dans Retour de Guyane
9 dans Articles épars

Cent quarante-trois présences de « là »{822}, considéré aussi quand il

forme des locutions telles que « là-bas », « là-haut », « là-dessus », etc. :

3 dans Pigments
0 dans Poèmes nègres sur des airs africains
6 dans Black-Label
1 dans Névralgies
70 dans Veillées noires
48 dans Retour de Guyane
15 dans Articles épars

Le recensement de ces formes – génériques et fréquemment incertaines –

montre qu'elles sont beaucoup plus nombreuses dans les écrits où la
narration procède souvent par dialogues, par définition fortement insérés
dans leur milieu de référence. Dans ce cadre on suppose que tous les acteurs
sachent identifier les coordonnées spatio-temporelles. Dans les essais, en
revanche, c'est le narrateur même qui intervient pour indiquer où
positionner les choses et les personnes.
La poésie au contraire – plus concise que la prose par sa nature même –
est discrète dans l'usage de ces formes, mais leur valeur est souvent
renforcée soit par leur position à l'intérieur du poème soit par l'anaphore ou
par un autre type de répétition, soit encore par la forme graphique.
Il y a des adverbes qui constituent un vers à eux-mêmes :
Laissez-moi bâiller
 la main
là
sur le cœur
à l'obsession de tout ce à quoi
j'ai en un jour un seul
tourné le dos{823}

D'autres qui ont une position privilégiée dans le vers, au début ou en fin
de ligne, comme dans « Paix-là »{824}, d'ailleurs réitéré six fois en vers
successifs ou peu éloignés. Justement la répétition met au premier plan des
adverbes qui, s'ils n'étaient pas si accentués, véhiculeraient une quantité de
matière sémantique dérisoire.
Il ne peut pas passer inaperçu cet ici, de la première partie de Black-
Label :
JE VOIS D'ICI LES BRAS
(...)
Je sais d'ici la hâte
(...)
Je sens d'ici la peine
Je vois
Je sais
Je sens
j'entends d'ici les mots{825}

Réitéré dans les vers d'ouverture de trois strophes consécutives et puis

suggéré par des verbes monosyllabes, qui l'introduisaient dans ses
apparitions précédentes, il est de fait positionné dans un contexte
d'accélération, inondé d'un effet d'attente, d'un véritable suspense qui
allonge le pathos créé sur l'ici, témoin concret de l'absence d'un là.
C'est vraiment le choix des majuscules pour ici, option répétée dans deux
occasions différentes de Black-Label, qui permet de surexposer l'opposition
en transmettant une sorte d'antagonisme, quand son contraire se présente sur
la page :
tout au bout du Monde
LÀ-BAS
entre la Montagne-des-Tïgres{826}

Les données tirées du recensement précédent ont été insérées dans la

grille récapitulative qui suit avec des finalités descriptives.
Table récapitulative

Les occurrences des adverbes, ou de leurs parties repérées dans le corpus,

peuvent être regroupées dans une série de cas à teneur sémantique variable.
J'énumère ci-après les onze typologies relevées en commençant par les
moins caractérisées d'un point de vue locatif.

1) Valeur temporelle.
Vingt-deux fréquences contiennent principalement une valeur temporelle,
comme dans la citation suivante, tirée du Retour de Guyane : « À moins
qu'elle ne soit réglée d'ici là, cette sale affaire de bêtes{827}. » Dans cet
exemple le point de départ est inscrit dans l'énoncé et coïncide avec
l'énonciation, tandis que celui d'arrivée est à rechercher dans la réalité
contingente décrite par le texte.
Dans « j'ai au toit de ma case / jusqu'ici gardé / l'ancestrale foi
conique »{828}, plusieurs nuances précisent l'indication temporelle inscrite
dans « jusqu'ici ». L'effet de durée est évident non seulement grâce à cette
dernière locution qui met un point de départ dans un passé non défini, mais
aussi par l'ajout d'éléments caractérisant un milieu tels que le toit de la
case{829}, la forme conique de la foi comme celle des cases traditionnelles,
son caractère ancestral ou atavique, qui élargissent le champ temporel
jusqu'à présent justement. Aussi ce point d'arrivée n'est-il pas tout à fait
définissable, parce que si on le situe déjà au moment de l'écriture, il se
dilate, sans doute improprement mais inévitablement, vers le temps/les
temps de la lecture.

2) Valeur locative : renvoi à l'intérieur du texte même.

Les six fréquences relevées sont sémantiquement faibles, mais elles ont
le mérite d'actualiser l'auteur dans son écriture. À titre d'exemple : « Disons
tout de suite ici qu'il existe un petit nombre de Français à Paris avertis de la
question{830}. » Dans cette catégorie il faudrait ranger une occurrence tirée
de Black-Label, quoique l'ambiguïté du renvoi puisse en permettre la
classification dans d'autres groupes{831} :
Ici la parenthèse s'ouvre
et comprenez
comprenez-moi bien
moi qui peut-être
 ai autant que vous qui m'avez donné le goût des mignardises
des politesses
le ton des entrechats
le chic des ronds-de-jambe{832}

L'ici cité renvoie principalement au lieu-texte, en acquérant aussi une

valeur phatique. Ce serait donc un moyen pour exprimer ou pour renforcer
le contact, soutenu par la fonction poétique inscrite aussi bien dans l'écho de
l'explicitation de l'adverbe « ici », que dans la répétition du pronom à la
première personne (« moi »), catachrèse de l'ici et maintenant.

3) Valeur locative : sur Terre.

Unis à d'autres adverbes de lieu, en quatre circonstances, « ici » et « là »
signifient sur Terre en opposition au Ciel. Dans trois cas on utilise la
locution « ici-bas ». Le quatrième, en revanche, utilise étonnamment « là-
haut », dans le même sens, parce que ce sont les profondeurs marines qui
constituent le point de désignation. Les occurrences sont ainsi distribuées :
deux, relevées dans Poèmes nègres sur des airs africains{833}, rentrent dans
l'économie des lamentations d'une veuve. Les deux autres, repérées dans les
contes des Veillées noires, s'intègrent au ton de la narration. La première se
range dans un registre populaire, proche du bas matériel et corporel
caractérisant le recueil (« Il ne restera que les couis et pensez-y souvent : la
première peine ici-bas, c'est d'avoir le ventre vide{834} ») ; la deuxième
répond au registre visionnaire et élevé, approprié à la finalité mythique du
conte Yani-des-eaux où il se trouve (« Là-haut, il n'y a plus ni ciel, ni
mer{835} »).

4) Valeur locative : dans le haut des Cieux.

Si dans le langage commun là-haut, s'opposant aux Enfers (là-bas),
renvoie au Paradis, lieu du sublime, du transcendant, situé au-dessus de la
Terre et de ses habitants, habité par les puissances célestes, dans la seule
occurrence damassienne, la locution perd toute son aura haute et spirituelle
aussi bien en raison du contexte de superstition populaire duquel elle
émerge que de la collocation en situation burlesque. Il s'agit du passage où
le faux diable entretient son hôte, la pieuse et effrayée Manzè Philomène,
sur les caractéristiques de l'Enfer et du Paradis : « À ta place, je dirais un
peu moins de rosaires. Car si tu fiches le camp dans leur sacrée boîte, là-
haut, tu n'y verras pas un seul visage de connaissance{836}. »
 5) Valeur locative. Renvoi à une situation interne créée par l'écriture en
contexte dialogique : c'est le personnage qui parle.
Cette occurrence est fréquente. Sa consistance sémantique, plutôt faible,
grandit paradoxalement de manière proportionnelle à l'indétermination de la
référence. Des cinquante et une occurrences relevées, quarante-sept
dérivent des dialogues des Veillées noires. Leur utilisation et leurs
caractéristiques intrinsèques n'ajoutent rien à ce que le dialogue amène ni en
terme de présence ni d'actualisation comme on peut en déduire de l'exemple
qui suit :
« – C'est très simple, confia Kariakou, je passais par ici, et j'avais
horriblement faim{837}... »
Plus intéressant est le fragment de réplique imaginaire, tiré de Retour de
Guyane, où le narrateur donne la parole à un hypothétique interlocuteur,
l'homme de bon sens par antonomase, l'homme qui pourrait se confondre
avec l'auteur{838} :
Quelle réponse pourrons-nous opposer, alors que le monde entier doit rendre compte
quotidiennement de la gérance des matières premières, quelle réponse à cette simple question ?
– Vous aviez le pays de Manoa del Dorado ; (...) Vouliez-vous cultiver ? Vous aviez sous vos
pieds ces étonnants territoires de l'Amazone où le sol donne trop... Vouliez-vous construire ? (...)
Vouliez-vous du fer pour construire vos machines (...) ? Tout était là, à vos pieds...
Qu'en avez-vous fait{839} ?

L'appel sur scène d'interlocuteurs, entraîné par la présence pressante de la

deuxième personne du pluriel (vous aviez, voulez-vous, vos etc.), l'usage du
point d'interrogation qui indique des questions directes et aussi le recours à
l'adverbe de lieu « là », dynamisent et concrétisent l'écriture dans une
situation et dans un présent.
La seule occurrence relevée dans le corpus poétique d'ici en contexte
dialogique, utilisé donc par un personnage, est celle déjà analysée
concernant la représentation d'un échange au téléphone entre Limbé et Sicy-
Chabine{840}. Nous y observions que l'adverbe de lieu avait les contenus
prédicatifs d'un sujet dont, en définitive, on ne connaissait rien. Il restait
objectivement inconnu, sans relation avec le contexte damassien, où un
lecteur plus au moins avisé pourrait puiser. Le paradoxe de la
sursémantisation (par le biais de l'art poétique susmentionné) de ce qui
apparaît sans signification devient un stylème et le pivot d'une poésie qui,
malgré l'apparente simplicité linguistique, se révèle hermétique.
 6) Valeur locative. Renvoi à une situation interne créée par l'écriture en
contexte énonciatif : c'est un personnage qui prend la parole et se fait
narrateur.
Des six occurrences repérées, cinq se trouvent dans Retour de Guyane. Il
s'agit de discours indirects, introduits par le narrateur principal. Prennent la
parole M. Sugat ; « Me Sirder, avoué – un de ces hommes dont les qualités
de cœur égalent celle de l'esprit »{841} ; « les Religieuses qui sont établies à
la léproserie »{842} ; « le rédacteur en chef »{843} de la Jeune Garde. À
signaler également les citations directes et attestées d'autres auteurs, l'une
dans le Retour, où l'on traduit un fragment de Langston Hughes, disant
« here », in « And leave me standin' here », traduit par « Me laissant là à
peiner ». L'autre dans l'Introduction à Poètes d'expression française{844},
citant un long passage tiré de « Misère d'une poésie »{845} : « Le bourgeois
antillais est ici plus méfiant que jamais{846}. » Ce dernier cas pourrait
également être rangé au point 8 regroupant les occurrences de l'adverbe
renvoyant à la praxis poétique francophone, antillaise et sud-américaine. En
fait, il retourne aux sujets tabous de cette littérature avant la révolte engagée
par Légitime Défense : l'esclavage, les luttes de libération, le marronage, la
misère..., toute une gamme de thèmes qui grinçaient avec l'exotisme
édulcoré et édulcorant pas tout à fait dépassé dans l'Anthologie
damassienne{847} non plus.

7) Valeur locative. Renvoi à une situation interne créée par l'écriture en

contexte énonciatif : le narrateur.
Dans ce groupe plutôt fourni (soixante-huit occurrences), c'est un
Narrateur facilement reconductible à l'auteur implicite qui apparaît, enfermé
dans sa narration, mais véritable double de l'auteur réel au point que parfois
des éléments de l'acte énonciatif se signalent. Parmi eux quelques éléments
récurrents dans le style de Damas :
Faites en particulier un pèlerinage à tel petit bureau, annexe sans importance du personnel, où
trois fonctionnaires sont écrasés de la charge d'être les sentinelles de la colonie : c'est là le
service spécialement chargé de décourager le Français qui a l'exorbitante prétention de partir
pour la colonie... Chasse gardée{848} !

Dans ce passage tiré de l'essai de 1938, à la clarté du positionnement

indiqué par l'adverbe de lieu renvoyant exclusivement à ce qui vient d'être
référé, s'ajoutent les données liées à l'exclamation finale qui le contextualise
à l'intérieur de l'usus scribendi damassien. L'expression « chasse gardée »
est reprise à l'intérieur de Misère noire, essai publié en 1939, dans un
passage concernant la question des relations sexuelles interraciales entre un
homme de couleur et une femme blanche. Elle y exprime l'idée de défense
et de fruit interdit :
Par quelle aberration peut-on penser parer le réprouvé des charmes du fruit défendu, de la chasse
gardée, du gibier rare ? Quels dangers, quelles menaces de déséquilibre ne recèle pas la
substitution d'un “forbotten” conventionnel aux lois naturelles de la sélection{849}.

Une image se stabilise ainsi qui, à la fin de « Contre notre amour qui ne
voulait rien d'autre »{850}, se charge d'autres nuances. Outre le rappel de lieu
fermé, où certains peuvent pratiquer la chasse et d'autres en sont exclus,
outre le sens d'interdiction, s'y ajoute une signalétique indiquant le danger,
la propriété privée et surtout un aperçu de règles sociales provoquant
l'avilissement de la personne, c'est-à-dire l'assimilation de l'homme de
couleur au chien, présence dérangeante sur le gazon d'un éventuel domaine
colonial :
Attention
Ici Danger
Déviation
Chasse gardée
Terrain privé
Domaine réservé
Défense d'entrer
Ni chiens ni nègre sur le gazon{851}

Si chasse gardée ne paraît pas dans d'autres écrits, cependant il y a

tellement d'expressions d'interdit analogues qu'il s'agit là de l'un des champs
sémantiques principaux.

8) Valeur locative. Renvoi à des endroits précis : l'Afrique.

Deux exemples de ce type renvoient l'un à Pointe-Noire en Afrique-
Équatoriale française (AEF) et l'autre au Sénégal. Le premier{852} a la
fonction d'exemple d'un travail bien fait – un exemple donc de bonne ( !)
colonisation – en opposition à l'incapacité présumée de construire une route
principale en Guyane. Le second{853} est un exemple d'irrationalité dans la
gestion coloniale.
 9) Valeur locative. Renvoi à des endroits précis : la France.
« France, ici à jamais » pourrait être l'étiquette récapitulative d'un fait
accompli. Le recours à l'adverbe « ici » (quatre occurrences) n'en est qu'une
confirmation ultérieure, comme dans le passage de Black-Label qui suit et
déjà mentionné. La succession de vers très courts composés par le pronom
personnel de la première personne suivi des verbes monosyllabiques met en
relief le sujet principal en faisant ressortir la douleur personnelle de celui
qui écrit :
JE VOIS D'ICI LES BRAS
que l'Oncle rassuré
[...]
Je sais d'ici la hâte
que l'Oncle retrouvé
[...]
Je sais d'ici la peine
que l'Oncle eût pris
[...]
Je vois
je sais
je sens
j'entends d'ici les mots
que l'Oncle eût marmonnés
sur le spectacle atroce
de ma douleur profonde{854}

Le positionnement en France, et précisément à Paris, n'est pas une

conjoncture mais la conséquence logique des vers précédant cette citation,
où la peine immense du poète se lève haut comme la Tour dominant la
Ville{855} étendue le long de la Seine{856}. L'ici et maintenant damassien n'est
certainement pas guyanais !

10) Valeur locative. Renvoi à des endroits précis : les Antilles et

l'Amérique latine.
Il y a six occurrences d'adverbes ou locutions renvoyant aux Antilles ou à
l'Amérique latine.
Dans les mots de Léro, cité par Damas, là-bas renvoie aux Antilles et là à
la langue créole, lieu où l'on peut découvrir la poésie.
Dans d'autres écrits, en revanche, l'auteur utilise ici et là pour signifier
l'opposition, en un seul cas sans y ajouter un jugement de valeur{857} : « Ici,
le papiamento et là, le sranan tomgo, dont Teffossa nous donne un bref
aperçu{858} », ici indique Curaçao et là le Suriname. Lorsque l'opposition
prend en compte la Guyane française comme terme de la comparaison,
toute neutralité disparaît, au contraire la critique se fait féroce :
Alors qu'à Surinam, les habitants jouissent d'une existence confortable, en Guyane française
nous sommes dans les ténèbres et la misère noire. Là, les camions, les voitures, les bateaux
assurent le trafic et la circulation des biens produits à la sueur du front des hommes. Ici, les
fruits de la terre demeurent sur l'arbre{859}.

11) Valeur locative. Renvoi à des endroits précis : la Guyane.

Seize occurrences peuvent être rangées sous l'étiquette guyanaise,
quoique avec des connotations variées. On observe que sur sept présences
de ici, cinq sont attribuables à des personnages locaux parlant de leur pays
dans les interviews du Retour de Guyane. Dans l'assertion apodictique « Ici
commence la bacchanale »{860}, en revanche, le sens de l'adverbe n'est pas
aussi net, parce qu'il renvoie également à l'aventure relatée par l'écriture
c'est-à-dire à la description de l'établissement du groupe de colons qui, une
fois assassiné Poncet de Brétigny, lieutenant général de Louis XIII et
fondateur de Cayenne, se seraient adonnés à la dépravation et à la violence.
L'incident a lieu sans aucun doute en Guyane et l'adverbe pourrait donc y
situer l'action. Cependant une autre possibilité de lecture pourrait insister
sur l'intervention de l'auteur implicite prononçant cet ici, ce qui lui
attribuerait une valeur temporelle et pourrait signifier à ce moment de
l'histoire.
La dernière occurrence de ici se trouve dans les poèmes et est proche des
cinq susmentionnées parce que c'est de la Guyane que procède la voix, mais
il s'agit d'une sorte de citation de discours indirect non introduit par les
indicateurs d'usage. C'est ce « Ici Danger » de « Contre notre amour... », se
trouvant dans une sorte de reproduction d'une signalétique d'interdiction qui
pourrait être localisée n'importe où sans le dernier avertissement « Ni chiens
ni nègre sur le gazon »{861}, qui renvoie bel et bien au monde colonial et
particulièrement à l'expérience guyanaise du poète.
Les autres neuf occurrences de locutions adverbiales de lieu renvoyant à
la Guyane comprennent six « là-bas » et trois « là ».
Là-bas, par sa forme comportant la juxtaposition de bas à l'adverbe de
base, souligne la dimension physique du lieu, amplifiant la distance,
concrétisant un adverbe qui, dans sa forme monosyllabique se banalise en
des significations multiples.
 Les trois là, en fait, sont moins nets, comme par exemple dans le
fragment de dialogue entre la néo-épouse partant pour la Guyane et son
patron :
– Mariée, et depuis quand ?
– Tout à l'heure, Monsieur, et je pars pour « Cayenne ».
– Qu'est-ce que ce pays-là{862} ?

La banalisation de l'adverbe est encore plus évidente, lorsqu'il devient

une sorte de prédicatif du sujet complétant un verbe qui se transforme ainsi
en verbe d'existence ou de présence comme dans « L'or est là, les machines
existent{863}. »

Voilà, voilà, qu'il recommence, qu'il recommence à dire...

Les nombreuses occurrences de voici et de voilà complètent le cadre de

la présence des adverbes de lieu. Ces deux mots, couramment employés par
tout utilisateur, ont créé nombre de problèmes aux grammairiens et aux
lexicographes de tout temps, parce que les classifications traditionnelles en
interprètent mal les multiples facettes. Si pour le linguiste il y a la difficulté
d'un positionnement correct à l'intérieur du plan général de la langue{864},
pour le littéraire c'est le rapport entre morphologie, fonctions et sens à en
solliciter une lecture critique. En tant que présentatifs, selon la description
la plus répandue qui les rapprochent d'autres locutions généralement
invariables (« il y a »{865}, « c'est », « c'est... qui/que »{866}, « vive »{867}, « à
bas »{868}, « à/au »{869} etc.), voici et voilà introduisent un groupe nominal en
le mettant en évidence.
Et je me trompe fort, ou voici une excellente occasion de me payer sa tête, comme il se sera
payé la mienne. Et sus ! assez délibéré ! À l'assaut{870} !

Employés principalement dans le dialogue, quand tous les acteurs de la

communication sont présents, ils véhiculent le vif d'une actualisation.
– Ceci est évidemment très curieux, repartit Chat, sans se troubler ; quand vous verrez votre
fiancée... Tenez ! La voici justement qui vient... »
À ces derniers mots, Chien se retourne{871}.
 Ce procédé est plutôt courant dans la langue des contes (Veillées noires),
par convention plus proche de l'oralité ; sa présence est plus modeste dans
Retour de Guyane et dans les autres proses et presque absente en poésie
sauf dans le premier recueil, Pigments.
Il n'est pas tout à fait pertinent de mettre en relation les recueils poétiques
avec les proses parce que le nombre de cas appartenant au second groupe
est bien supérieur au premier, en raison aussi d'une quantité plus ample de
matière linguistique. Voilà pourquoi le nombre d'occurrences de voici dans
Black-Label (six) et dans Névralgies (dix) ainsi que celles de voilà dans
Black-Label (trois) demandent à être évaluées dans toutes leurs
implications.
Avant d'aborder les connotations entraînées par l'emploi de ces termes,
j'ai procédé à une analyse détaillée de leurs modalités de présentation sur la
page, en suivant carrément la grille de Gérard Moignet et en distribuant
toute la matière recueillie dans les poèmes sous ses onze catégories,
ajoutant aussi quelques-unes des occurrences repérées dans la prose :

1) Voici et voilà peuvent constituer à eux seuls une phrase comme dans
les cas suivants :
De main de maître d'œuvre
voici
(...)
dans la nuit des temps perdus proches
voici{872}

et dans
pourquoi dire
voilà
voilà
voilà{873}

2) Ils peuvent être suivis d'un nom constituant la personne ou la chose

présentée.
Plusieurs exemples, appartenant surtout à l'œuvre en prose, pourraient
être rangés dans cette catégorie. En poésie on connaît le refrain : « et voici
ELYDÉ »{874}, répété cinq fois.
 3) La personne ou la chose peut être exprimée par un pronom personnel
précédant l'un des deux termes.
Cette modalité est récurrente en prose{875}, tandis que la poésie n'en
compte qu'un épisode, mais itéré deux fois : « Depuis que te voici »{876}.

4) Dans le corpus je n'ai aucun exemple correspondant au cas envisagé

par la liste de Moignet à savoir un verbe à l'infinitif postposé à voici ou
voilà en lieu et en fonction de substantif (i.e. voilà venir...).

5) Les deux termes peuvent être suivis d'une proposition subordonnée,

introduite par la préposition « que » ou par un autre élément de conjonction
pronominale ou adverbiale comme « que », « qui », « comment » etc. Ce
procédé est très courant dans les proses{877} et des plus utilisés en poésie :
voici que s'étire
voici que s'étage
voici que prend forme{878}

et encore :
voici que contre
la mienne
ta joue est là{879}

puis :
voici que chante pour nous deux{880}

Et finalement :
Et voilà pourquoi nul n'en veut plus{881}.

6) Il est courant de faire suivre voici et voilà d'un substantif temporel,

déterminé par un numéral, pour indiquer le temps passé (i.e. voilà deux
mois), mais ce type d'occurrence n'est pas présent dans le corpus.

7) Voici et voilà peuvent être introduits par un élément de conjonction,

pronom ou conjonction, comme dans l'exemple suivant : « Prends la hache
que voici et coupe-moi la tête{882}. » Il n'y a aucune de ces occurrences en
poésie, alors qu'en prose j'en ai compté trois.
 8) Voici et voilà peuvent être déterminés par des adverbes dans leur rôle
de présentatifs. Le cas suivant, tiré des contes, est très typique : « Voilà
donc le Blanc resté avec l'Intelligence... »{883}, ou également : « La voici
justement qui vient{884}. » Il y a aussi deux exemples en poésie :
Voici debout la Stèle
défiant le Ciel{885}

Et, dans Névralgies :

voici debout
recrée le rêve du dormeur éveillé{886}

9) Voilà peut être accompagné de particules négatives normalement

réservées aux verbes. Cas absent dans le corpus.

10) Voilà peut être inséré dans une expression interrogative comme dans
« Le voilà ? » ou « Te voici ? » Ce cas est également absent du corpus.

11) La forme interrogative négative comme expression de l'affirmation

est possible avec voilà :
Alors que j'enrage encore de m'être prêté au rôle de portefaix, ne voilà-t-il pas qu'il me demande
de jouer{887}.

Ce schéma et les réflexions de Moignet permettent d'approfondir une

lecture qui, par l'examen des dynamiques linguistiques, amplifie sa
perception du sens, même quand l'analyse concerne les parties mineures du
discours. Cette mise au point met en évidence que voici et voilà se
comportent comme des verbes, malgré leur forme peu usuelle, en activant le
discours :
Voici-voilà est un verbe réduit à la forme unipersonnelle du présent de l'indicatif de l'aspect
immanent. C'est un verbe impersonnel qui n'a qu'un seul mode. C'est de plus, un verbe pour
lequel le problème de la voix ne se pose pas : il a cela de commun avec les autres verbes
d'existence : être, y avoir{888}.

Un verbe exprime un processus, même quand il n'a pas de « variation

morphologique verbale{889} [...] qui désigne ce qui est positivement dans le
moment même de la parole. À ce titre, il constitue l'élément temporel du
prédicat et est donc bien un verbe - de l'espèce particulière des verbes qui
refusent l'incidence à un support nominal{890} ».
Par exemple, le voici en ouverture du poème « Depuis que te voici »{891}
produit l'effet de hic et nunc ainsi que l'idée d'un processus, d'une action
laissant apercevoir un mouvement entamé auparavant :
Depuis que te voici
sous
verre
comme jamais ne peut dire
s'être à ses yeux
jamais vue aucune autre
(...)
Depuis
depuis vois-tu{892}

En l'occurrence voici anticipe et interpelle la deuxième strophe, où un

clair vois-tu campe, au moyen d'une suite de termes évoquant le champ
visuel, celui de voir et de l'être vu.
Enfin, voici et voilà sont les indices d'un processus transmettant le
dynamisme de l'écriture damassienne. Dans la citation qui suit, l'emploi de
voilà, une versification concise et la répétition sont une sorte de roulement
de tambour appelant le gros mot qui va être lâché :
voilà
voilà
voilà
qu'il recommence
qu'il recommence à dire
Merde{893}

Voici et voilà sont aussi des indices de coprésence et de coparticipation :

en effet, c'est dans le présent et in praesentia que l'action se déroule. Voici
et voilà pourraient ainsi être pris comme emblème de l'ensemble de
l'écriture de Damas : dynamisme et engagement personnel.

Note conclusive

Quoi qu'il en soit voici et voilà, ici et là, tout en se positionnant

différemment dans le plan général de la langue, apparaissent semblables
parce qu'ils partagent des matières communes. Le signifiant en est un indice
important : voici et voilà contiennent en entier ou en partie les adverbes de
lieu « ici » et là »{894}. En outre, les uns et les autres impliquent la présence
pour être réellement explicites.
Inscrits dans le lexique ordinaire, surtout oral, immédiatement
compréhensibles à tout parlant français, ici et là nécessitent une
contextualisation pour remédier à leur instabilité sémantique qui les pose
aux antipodes d'une désignation rigide de lieu.
Les 245 occurrences du corpus ont permis de mettre à nu aussi bien
l'aspect dynamique de l'écriture damassienne que le cadre complexe des
références où habiter un lieu ne correspond jamais à y élire sa demeure,
mais plus souvent à occuper un espace en étranger. Sous la plume de Damas
les adverbes de lieu donnent la mesure d'un sentiment d'étrangeté globale
plus proche de l'expérience postcoloniale et contemporaine que de la
Négritude, ce qui prouve, encore une fois, la modernité, au sens courant du
terme, de son œuvre et l'intérêt de la proposer aux jeunes générations.
 Biringanine Ndagano
Damas était-il un homme politique ?

Ici tout n'est que retard et misère.

DAMAS

Il peut être imprudent de poser une telle question sur Damas, surtout si
la réponse peut être négative. Au cours d'une intervention au salon du livre
de l'Outre-mer, en 2001, sur le thème du marronnage, j'avais présenté L.-
G. Damas comme « une figure mythique » dans l'imaginaire guyanais. Dans
l'assistance, une intervenante guyanaise avait mal accueilli cette expression
car elle n'avait retenu (ou voulu retenir) du terme « mythe » que son
acception la plus relâchée, avec évidemment une connotation péjorative :
une image déformée, une « tromperie collective consciente ou non », pour
adopter une expression de H. Meschonnic. J'avais déjà eu l'occasion
d'expliquer pourquoi en Guyane on admirait Damas, mais aussi pourquoi il
avait été mis en quarantaine{895}. Je n'y reviendrai plus ici. Je profite par
contre de cette occasion pour expliciter ma pensée, et préciser que le mythe
est avant tout une construction collective, en l'occurrence celle des
Guyanais eux-mêmes pour ce qui est de Damas. D'autre part, cette mise au
point me paraît importante pour mieux cerner le sujet de ma contribution, à
savoir quelles étaient finalement les idées, les choix ou les principes
politiques de celui que les Guyanais considèrent comme un homme
politique.
En utilisant cette expression, je pensais à l'étude de Pierre Albouy, dans
laquelle un mythe est présenté, entre autres définitions, comme « une sorte
de rêve stimulant ou consolant, qui embellit de ses mirages, non plus le
passé, mais l'avenir ou l'ailleurs »{896}. Un mythe pourrait alors signifier une
image idéale. Et c'est en premier lieu ce sens qui a fini par s'imposer dès la
mort du poète en 1978. À cette occasion, ses amis ou ceux qui se
considèrent tels ont présenté des hommages mais surtout fondé une revue,
La Torche, dans laquelle un poème de Damas est utilisé comme texte
liminaire à chaque parution. Du coup, Damas devient l'homme idéal, celui
qui donne espoir – sinon raison de vivre – ou, tout au moins, de retrouver le
sens de la dignité :
la torche de résine
portée à bras d'homme
ouvrant la marche
dans la nuit du marronnage
n'a jamais cessé
à dire vrai
d'être
ce flambeau
transmis d'âge en âge
et que chacun
se fait fort de rallumer
en souvenir de tant et tant de souvenirs

C'est là le rôle du mythe : apporter une embellie au sein d'une

communauté coincée, et, pour parler comme un poète guyanais : « Ouvrir
les portes / aux désirs comprimés / aux désirs de demain{897}. »
Damas est souvent évoqué, voire invoqué, dans toutes les circonstances
où il est question de résistance, de révolution ou encore de lutte
anticolonialiste. C'est un exercice d'exorcisme obstiné et passionné chaque
fois qu'apparaissent, à tort ou à raison, les oppositions oppresseur/opprimé,
État français/Guyane. Le peuple ou, mieux, les militants, à défaut de force,
de courage, d'abnégation... pour faire la révolution, ont besoin de
représentation pour la faire à leur place, en tout cas pour se délivrer à peu
de frais du fantôme oppresseur.
Et comme le mythe est éternel, les disciples de Damas ne font finalement
qu'un pas pour nous dire que leur compatriote est immortel. « Non, Léon
n'est pas mort », chante le groupe des Nèg'marrons{898}, auteur d'un disque
45 tours, sur lequel on lit d'ailleurs un poème dédié au poète, de la plume
d'un de ses meilleurs fils spirituels et remarquable poète, Élie
Stephenson{899}. Le poème se termine ainsi :
et même si
et même si
enfin
en fin de compte
ne restaient que
des bras sans javelot
des gorges sans révolution
Nous aurons toujours ce mot d'ordre
LÉON DAMAS

Le mot est lâché. Stephenson énonce clairement ce qui semble désormais

convenu, dans le monde créole guyanais en particulier. Damas sera « un
mot d'ordre ». Or, qu'est-ce qu'un mot d'ordre, sinon, tel un mot de passe,
« un mot qui fonctionne plus qu'il ne signifie », qu'il est donc de bon ton
d'utiliser par tous pour fonctionner ensemble sans forcément en avoir la
même compréhension, voire sans en avoir du tout une quelconque
compréhension, puisque le mot n'en a pas ou en a été vidé. En somme, un
mot d'ordre est « un signifiant motivé sans signifié »{900}. Un mot d'ordre
élève à une dimension très respectable, quasi religieuse même, comme
n'hésite pas à le faire un certain Oumar Willane, qui, de Dakar, écrit un
hommage à Damas en ces termes :
Ta voix de la terre
est montée dans les cieux
en paratonnerre
sans aucun contentieux
O ! Notre messager{901}.

Il se pose, par conséquent, une question de représentation qui va au-delà

de la simple réception. Donc, Damas est un Grand. Un grand poète. Un
grand homme politique. Un grand révolutionnaire. Un grand rebelle :
« Damas n'avait pas sa langue en poche [...]. Il ne blaguait pas avec les
Blancs. Et les Blancs ne blaguaient pas avec lui » comme me le confiait un
Guyanais parmi ceux qui ont bien voulu se prêter à mes entretiens à bâtons
rompus, dans le cadre de ce travail. Aux yeux de tous, Damas est le héros
de la dénonciation, celui qui s'est révélé apte à exprimer les problèmes
d'une société, voire d'une race – la race noire – quelles que soient par la
suite les positions que peuvent avoir les uns et les autres sur l'individu. Il est
le héros de l'affrontement blanc/noir. Et, qui plus est, un héros qui sait
manier une arme terrible : les mots, les formules très brillantes ; ce qui, il
faut peut-être le préciser, est diversement apprécié de ses compatriotes.
Mais une fois sorti de cette dimension, il convient de se demander : Que
sait-on de Damas ? Quelles étaient véritablement ses idées politiques ?
Était-il de gauche, de droite ou du centre ? Quelle est son influence réelle
dans l'imaginaire et le vécu des Guyanais ?
Ma réflexion s'appuie sur ce que l'on peut considérer comme des écrits
politiques de Damas, en nombre limité et, apparemment incomplet. En
effet, nous ne disposons pas de document significatif entre 1947 et 1951,
période au cours de laquelle il a été député de la Guyane. De cette
mandature, finalement très courte, sur laquelle on ne sait pratiquement rien,
sauf qu'il siégeait avec les socialistes et luttait encore et toujours contre
l'assimilation à travers le Mouvement de la Renaissance Guyanaise (MRG),
fondé avec son ami Jadfard en 1946. L'objectif était justement « de
combattre la départementalisation et de dénoncer les nouveaux scandales de
l'époque »{902}. La même année Jadfard est élu député de la Guyane. Mais il
décède dans un accident d'avion et Damas lui succède en 1947.
Nous ne disposons pas non plus de document significatif sur la période
qui a suivi son mandat, entre 1951 et 1978, période au cours de laquelle il
résidait aux États-Unis. S'il est difficile de répondre à la première question
de façon précise et rigoureuse, il est par contre possible d'affirmer que, dans
le fond, Damas, homme-politique, est inconnu de ses compatriotes. Les
textes politiques comme Retour de Guyane étaient introuvables en librairies
et en bibliothèques jusqu'en 2003, année de sa réédition par Sandrine
Poujols, aux éditions Jean-Michel Place. Entre septembre de la même année
et septembre 2004, seulement 70 exemplaires ont été vendus dans la plus
importante librairie de Guyane, un chiffre de vente bien médiocre, étant
donné que le livre était considéré comme recherché et attendu. Il serait
d'ailleurs intéressant de déterminer la motivation et l'identité des lecteurs,
s'ils sont guyanais ou non, scolaires, étudiants ou autres, résidents ou
simplement touristes ayant entendu parler du poète.
Revenons donc au texte en question.
En 1934, Damas était âgé de 22 ans quand il a entamé l'étude qui a
débouché sur ce qui peut être considéré comme son « cahier d'un retour au
pays natal », pour reprendre le titre du recueil poétique de son ami
A. Césaire. Jeune étudiant en ethnologie, sa mission, à caractère
ethnologique, était d'« étudier les mœurs des tribus africaines réfugiées dans
les forêts guyanaises pour échapper à l'esclavage »{903}. Qu'une mission
aussi importante ait été confiée à un jeune homme totalement inexpérimenté
– ignorant presque tout du pays même s'il en était originaire – aurait pu
soulever quelque interrogation sur la motivation des responsables du musée
du Trocadéro, d'autant plus qu'aucune exploitation n'a été faite, à notre
connaissance, des résultats de la mission. Mais qu'importe, pourrait-on
dire ! Damas avait là l'occasion de retourner en Guyane, qu'il avait quittée
dès l'âge de 12 ans pour la Martinique, puis pour la France. On ignore le
contenu du rapport de mission, en supposant qu'il en existe un, car Retour
de Guyane nous paraît inexploitable sur ce plan. Ce document porte les
marques de la jeunesse de son auteur. D'un côté, l'enthousiasme et la
bravoure, de l'autre côté, les défauts qui vont avec, et plus particulièrement
le manque de distance critique qui lui aurait permis d'esquisser des
propositions concrètes, elles-mêmes s'inscrivant dans une perspective
politique, puisque telle est l'orientation, en supposant qu'elle soit clairement
identifiée.
Damas, auteur de Retour de Guyane, est le même que celui de Pigments
(1938), voire de toute sa poésie : un chantre de la Négritude. On ne peut
donc mieux le comprendre en dehors de ce mouvement historique et
psychologique, dont les contours conceptuels sont néanmoins mouvants et
confus. Les chantres de la Négritude sont tous sensibles à la réalité
politique, économique et sociale aussi bien de la France que de leurs
continents d'origine (les Caraïbes pour Césaire, l'Amérique latine pour
Damas et l'Afrique pour Senghor). La dénonciation du colonialisme et la
contestation véhémente en étaient la principale action, marquante dans la
forme, mais insuffisante dans le fond pour arborer une étiquette politique.
À son arrivée dans son pays, ce qu'il convient d'appeler « le mal
guyanais » lui saute au visage : « La condition sociale des Guyanais est sans
doute la pire qui puisse exister. Et le pays lui-même, pourtant
exceptionnellement doué par la nature, est une vraie pitié{904}. »
À qui la faute ? Il cherche et trouve des responsables partout et, comme
on dirait dans le langage prosaïque : il tire sur tout ce qui bouge, en
adoptant un discours particulier et approprié : le pamphlet. Je m'appuie ici
sur quelques aspects de la brillante étude de Marc Angenot sur cette
question. Un pamphlet est essentiellement un discours polémique, qui,
après avoir identifié ou désigné les adversaires, s'applique à les détruire en
stigmatisant leur pensée ou leurs actions et en s'attachant à démontrer
qu'elles sont mensongères, fausses, nuisibles... D'où une violence verbale
qui va de l'ironie à l'injure en passant par la satire, l'invective et tout autre
procédé visant à détruire l'adversaire. Ce qui n'exclut pas, au contraire, que
le discours soit auréolé d'un certain charme, de belles formules, que l'on
peut prendre pour un exercice de style, mais celui-ci n'en demeure pas
moins une arme destructive braquée sur celui qui doit être détruit, car ne
l'oublions pas, tel est le projet. Le discours pamphlétaire, pour qu'il soit
décrit comme tel, est totalitaire. Il suffirait d'en relever les champs lexicaux
et sémantiques pour se rendre compte que la poésie de Damas, Retour de
Guyane et la quasi-totalité des écrits dits politiques relèvent de ce registre.
Damas, disais-je, tire sur tout ce qui bouge, à savoir :

– le système colonial français caractérisé par un centralisme outrancier.

Qu'on soit à Paris même ou à 9 000 km, les ordres et les consignes viennent
des ministères, relayés par un gouverneur, « un âne »{905}, au pouvoir
presque impérial, représentant à la fois le Président et le Gouvernement. Sa
mission est de veiller sur les intérêts de la République, sans faire des vagues
dans la bourgeoisie locale et sans rien changer à la vie ordinaire et morose
des autochtones.
– le fonctionnariat : « La colonie possède une administration
démesurément disproportionnée à ses besoins, ses capacités [...] un
parasitisme [...] qui épuise ce pays et en fait pour certains une terre de
prédilection{906}. » Il parle de « fonctions injustifiées », de « nominations
scandaleuses qui expliquent l'inaptitude, l'incompétence, l'inconscience
même de ceux qui ont à charge le fonctionnement de l'administration
guyanaise »{907}. À cela, il faut ajouter des salaires colossaux, dont celui du
gouverneur qui perçoit au total 406 000 francs, quand le budget du tribunal
de Saint-Laurent-du-Maroni à l'époque était de 150 000 francs et celui du
Service des personnes âgées de 5 000 francs.
– les compatriotes guyanais : Damas constate que l'administration
centrale n'est pas seule responsable de la situation. Ses compatriotes sont
complices. Alors, il stigmatise leur « indolence »{908} et plus
particulièrement celle des cadres locaux qu'il traite d'« amorphes »,
« lâches » et « veules »{909}, aussi intrigants et corrompus que les cadres
blancs. Aussi attaque-t-il de façon très virulente, sans le nommer, le député-
maire et sous-secrétaire d'État aux colonies, Gaston Monnerville, qu'il aura
d'ailleurs comme adversaire en 1946, quand il apportera son soutien à
Jadfard pour les élections du député de la Guyane.
Le pamphlétaire a une vision crépusculaire du monde ou en tout cas de ce
qui fait l'objet de son action ou de son intervention. Damas constate que la
Guyane est une catastrophe et que le peuple guyanais croupit dans une
misère totale, sur tous les plans : aucune vie de salon, aucune vie artistique,
les rares représentations théâtrales sont des pièces françaises... L'absence
d'infrastructures et de moyens de communication divise le pays en deux :
d'un côté Cayenne, le « cul-du-monde »{910}, ville caractérisée par la saleté
et le désordre architectural, de l'autre côté, les communes de l'intérieur
abandonnées à elles-mêmes : pas d'école, ou alors à l'état dérisoire, pas de
centre de santé ; l'agriculteur est livré à lui-même, l'éleveur ne voit pas de
vétérinaire... « L'abandon, l'isolement et l'obscurantisme, voilà à quoi se
résume la grande pitié de l'hinterland guyanais{911} ». La décomposition est
tellement avancée, l'imposture si généralisée, le système tellement truqué
qu'il n'y a rien à faire. Et même si pour Damas il s'agit de faire vite, il
semble aussi bien convaincu que sa parole est inutile. Ce constat
contradictoire de l'urgence et de l'inutilité est une des caractéristiques du
pamphlet. Ce n'est donc pas étonnant que Damas ne propose rien du tout car
il endosse complètement son costume : un discours pamphlétaire n'a pas
pour objet de proposer. Il existe pour dénoncer la dégradation et justifier
pourquoi il faut éliminer son auteur. Il n'y a pas d'espoir, sauf qu'il existe
encore les Noirs-Marrons. Pour Damas, ils sont là pour faire revivre le
marronnage et redonner espoir à un pays qui a perdu son âme africaine. Du
coup, il se referme tout de suite dans le fonds de commerce de la
Négritude : l'Afrique, « Alma mater », et l'âme africaine caractérisée par la
spontanéité, la simplicité, l'authenticité... Laisser croire que cela pouvait
sortir sa Guyane du marasme, c'était faire de la mauvaise politique. Il n'est
pas sûr qu'on soit suivi sur cette voie !
Nous pouvons encore relever quelques sujets de Retour de Guyane, non
pas pour en rajouter au discours convenu, mais pour illustrer encore un tant
soit peu l'idéologie de ce texte en tant que discours pamphlétaire : tout est à
jeter, le bébé et l'eau. Parmi ces questions, parlons de l'éducation et de
l'assimilation. Inadaptée, l'éducation est porteuse de cette stratégie
d'aliénation et d'acculturation, dont le Guyanais lui-même est complice :
Il ne saurait être question de donner au Guyanais, ni une conscience de soi-même, ni des
possibilités de se développer dans un sens propre à ses tendances, à son milieu social, à sa race.
 Il est question au contraire de subjuguer son cœur, son libre arbitre, son esprit{912}.

Et plus loin :
Dans l'ensemble, le système scolaire à la Guyane tend non pas vers l'unité de la culture, telle
qu'on la recherche ailleurs, mais vers la création d'individualités rigoureusement conformistes.
C'est la fabrication en série du bachelier. Par l'enseignement secondaire ou par l'enseignement
primaire, le jeune Guyanais apprend principalement ce qu'il faut de français pour admirer ses
maîtres, du garde champêtre au ministre. Ceux qui ont eu la chance de recevoir l'un ou l'autre
enseignement sont assez ressemblants au sortir du moule : l'un est plus doré que l'autre. Voilà
tout{913}.

Damas s'attaque de façon plus caustique au projet de loi d'assimilation.

Assimiler, qui signifie « rendre semblable » est à la fois impossible et une
aberration.
Aussi, à l'assimilation politique qui se prépare et qui est à ses yeux
anachronique, il oppose « une intégration économique », sans toutefois en
dégager les contours. À la place, il trouve une formule comme il en a le
secret : l'assimilation est une « légion d'honneur » qu'il ne faut pas agrafer
« sur un torse nu et squelettique »{914}. Pour Damas, ce qui se prépare est un
jeu de dupes, une simple question de terminologie. En somme, se demande-
t-il, qu'est-ce qui a changé pour les Noirs depuis Schœlcher ? Et qu'est-ce
qui changera lorsque M. le gouverneur s'appellera M. le préfet ? De là à
conclure que ce projet n'est qu'une affaire d'opportunisme, Damas n'hésite
pas :
En définitive ceci n'est qu'une nouvelle démagogie à la Schœlcher : donner un titre sans se
soucier du reste.
Cette mesure pourrait flatter la vanité d'un quarteron de négroïdes qui s'imaginent par ce moyen
pénétrer plus avant dans la société française dont un long séjour et des alliances ne leur ont pas
ouvert totalement les portes{915}.

On sait que la loi a finalement été votée en 1946, la loi dite de

départementalisation, soutenue par un de ses amis, Césaire, qui constate
d'ailleurs quelques années plus tard que le jeu était truqué :
Ah, la départementalisation ! Que d'espoirs n'avait-elle pas fait naître dans nos cœurs en 1946 ?
C'était, pensions-nous, la fin de la discrimination, la fin du colonialisme, la fin du pouvoir des
gouverneurs bottés et casqués. C'était l'extension des lois sociales à la Martinique, et la fin des
vieilles féodalités. Et puis, c'était, et c'est ce que le peuple réclamait le plus ardemment, c'était
l'égalité des droits avec les citoyens de ce qu'il est convenu d'appeler la Métropole. Et vous
savez aussi malheureusement comment a tourné cette expérience collective. La loi a été éludée,
violée, tronquée{916}.
 Le Guyanais Serge Patient{917} aurait pu aussi donner raison à Damas :
Mais malheureusement, cette loi qui contient l'égalité des droits porte curieusement le nom de
Loi d'assimilation. Or assimiler, ce n'est pas seulement rendre égal, c'est aussi rendre semblable.
Dans le processus de l'assimilation, il y a forcément un élément positif qui est l'assimilateur et
un élément négatif qui est l'assimilé. On retrouve là le couple dominant/dominé. Et sous prétexte
d'assimilation, on n'a fait qu'entériner le système de domination coloniale qui était en vigueur
auparavant. Il a fallu qu'on se rende compte de cette ambiguïté pour que par réaction les gens se
disent qu'ils ont été floués. Ce qu'ils voulaient, c'était l'égalité des droits. Ils ne voulaient pas être
semblables à des gens qui leur sont radicalement différents. C'est pourquoi on a assisté à des
revendications d'autonomie et d'indépendance{918}.

Mais quelle alternative, en terme de système politique, y avait-il pour les

Antilles et la Guyane : le statu quo, c'est-à-dire le système colonial, la
départementalisation ou les indépendances à l'africaine ? Césaire comme
Senghor ont fait des choix opposés, certes, mais responsables, quoi qu'on en
ait dit ou quoi qu'on en dise. C'était une attitude politique en rapport avec
des idéaux politiques.
Ces constats auraient pu donner raison aux Guyanais, dans les faits. Mais
l'histoire est terrible ! Plus d'un demi-siècle après les indépendances
africaines et la départementalisation, elle renvoie dos à dos les trois
hommes qui ont milité ensemble au Quartier latin pour la dignité du
colonisé : l'état honteux (titre d'un roman du Congolais Sony Labou Tansi)
des pays africains avec leurs guerres civiles, leur chaos politique et leur
misère économique d'un côté, la dépendance totale vis-à-vis de la France et
de l'Europe, mais avec la sécurité sociale et politique des départements
français d'outre-mer de l'autre, peuvent donner raison non pas à Damas,
mais aux Mahorais{919} qui, après avoir lutté contre la France colonisatrice
pour l'indépendance – qu'ils ont obtenue – ont ensuite mené un autre
combat pour bénéficier du statut de département d'outre-mer, de la
protection sociale, tout au moins, mais c'est déjà beaucoup pour eux. Même
si l'on s'accorde à reconnaître la virulence de bout en bout de Retour de
Guyane, on peut encore prendre le risque de noter que s'il reste le plus
célèbre, il n'est pas si original dans le fond, c'est-à-dire qu'en matière de
dénonciation du « mal », du « marasme », du « sommeil séculaire »{920},
guyanais, Damas n'est ni le premier, ni le dernier. Pour sa succession dans
ce domaine, je pourrais renvoyer à une sorte d'inventaire dans mon livre
Nègre tricolore. Parmi ses prédécesseurs, dont l'objectif n'était pas de
dénoncer mais d'introduire un projet littéraire par une présentation du pays,
je mentionnerai seulement Alfred de Saint-Quentin, qui, dans son
Introduction à l'histoire de Cayenne, soulignait déjà, en 1872, les carences
de l'administration française en Guyane et analysait, en ces termes, le mal
guyanais :
L'état illogique et misérable de notre belle colonie est l'héritage d'un long passé ; il résulte
d'abord de nos idées et de nos mœurs, puis de nos institutions formalistes que nous importons
partout et toujours avec des rouages identiques, qu'il s'agisse d'administrer et d'assimiler une
population compacte et qui se compte par millions d'âmes, ou de peupler une contrée où l'on n'a
pas encore pu fixer 18 000 habitants de toutes races{921}.

Plus bas, traitant de la bourgeoisie locale et du goût des Guyanais pour la

bureaucratie, il ajoute :
[...] tout individu sachant lire et écrire ambitionne et obtient bientôt quelque modeste emploi et
fuit, à l'ombre d'un bureau, les labeurs de la campagne. Les familles les plus éclairées et qui
resteraient volontiers attachées au pays, ne trouvant plus, dans la vie coloniale, les éléments
nécessaires à la plus modeste ambition, émigrent ou envoient leurs fils en France, s'ouvrir une
carrière convenable{922}.

Enfin, c'est peut-être cette formule que nous pourrions retenir comme
conclusion à la réflexion de Saint-Quentin : « Non, ce n'est pas le champ
qui est infertile et empesté ; c'est le propriétaire qui toujours s'est montré
imprudent, léger et inhabile, ou qui n'a pas suffisamment profité de
l'expérience du passé{923}. » À noter tout de même que sans vouloir ébaucher
un énième projet pour développer la Guyane et la sortir du gouffre, A. de
Saint-Quentin recommande aux Français de s'inspirer des Hollandais et
Anglais « gens patients, habiles et pratiques », respectivement pour
développer le Surinam et le Guyana : « Faites comme eux, comme eux,
vous réussirez{924}. »
Dénoncer le mal guyanais est une pratique courante et peut-être même
facile, aussi bien sous la plume des étrangers que des Guyanais eux-mêmes.
Mais devient-on pour autant homme politique ?
Cela dit, ces considérations ne peuvent occulter la valeur de Retour de
Guyane, la qualité de la documentation, qui étale aussi la culture française
de ce jeune homme de vingt-deux ans. Il découvrait, faut-il le rappeler, son
propre pays, avec toute la fougue caractérisant tout jeune, qui, après un long
voyage s'en retourne en terre natale. Il sent gronder en lui une révolte et lui
désigne de façon presque naturelle les responsables, là où l'on aurait pu
espérer des ébauches de projets qui s'inscriraient dans une orientation
politique donnée. Damas a-t-il eu l'occasion de s'apercevoir que le problème
de la Guyane ne se résolvait pas dans le dilemme « l'aménager ou
l'évacuer »{925} ? Si le premier est une nécessité, il reste un vœu pieu et ne va
pas sans grandes difficultés. Le second est une illusion car l'histoire nous
apprend encore que le colonisateur n'évacue jamais une colonie sinon dans
la forme, jamais dans le fond.
Il fallait attendre les écrits journalistiques pour se faire une idée de
l'évolution de Damas, pour déterminer si la virulence de l'auteur de Retour
de Guyane a débouché sur un projet politique qui l'aurait conduit au mandat
de député à 35 ans. La grande partie des textes écrits après 1938 n'apporte
pas d'éclairage nouveau à sa pensée telle qu'elle apparaît dans sa poésie et
dans son pamphlet. « Avant l'agonie de la Guyane... Ils auront fait un beau
voyage... » et « L'or en Guyane : À la petite semaine », par exemple,
auraient pu être des chapitres de Retour de Guyane et compléter celui
intitulé « La ruée vers l'or ». Tous les trois dénoncent (encore) le mauvais
choix politico-économique, le pillage, l'incompétence de la France à
exploiter une si grande richesse et à la mettre à la disposition de « son
enfant lointain ». Dans « 89 et nous, les Noirs », rédigé pour la
commémoration du cent cinquantième anniversaire de la Révolution
française, il adopte une perspective historique de la traite des noirs et des
luttes successives pour la libération ; il souligne les fondements
économiques du système, critique et dénonce (encore et toujours) de façon
acerbe le système, fait l'éloge de Toussaint Louverture, stigmatise les
tergiversations qui ont vu l'esclavage aboli, puis restauré, avant d'être aboli
à nouveau.
« Misère noire », également rédigé en 1939 pour la revue Esprit, dans le
cadre de la commémoration indiquée plus haut, tranche avec tout cela. Un
article curieux qui fait découvrir un autre homme : Damas le haineux
regardant le Blanc, tout sourire et le visage radieux ! Damas se livre à une
étude comparée de la situation des Noirs dans les systèmes américain,
français et anglais. L'auteur de Pigments et de Retour de Guyane a perdu de
sa couleur, ou en a pris, si bien que l'article, tout aussi documenté, donne
une curieuse impression d'un travail d'étudiant appliqué mais non engagé.
Non pas qu'il faille absolument se délecter du verbe dur et du ton grinçant et
grincheux de Pigments, de Black-Label, etc., mais pour le lecteur des
poèmes comme « Blanchi », la rupture est inattendue. De « Abominable
injure / qu'ils me paieront fort cher [...] / Ma haine grossit en marge / de leur
scélératesse »{926} à « paix basée sur une compréhension et une affection
réciproques »{927}, il y a plus qu'un changement de ton. Pour une fois,
Damas parle de Noirs et Blancs en termes de « frères », « frères noirs »,
« frères de couleur » :
Il est à remarquer – et je suis heureux d'en rendre hommage à la race blanche – que, chaque fois
que les masses françaises prennent elles-mêmes en mains la conduite de leur destin, pour un
temps si court soit-il, elles n'ont jamais manqué d'exiger l'égalité pour leurs frères de
couleur{928}.

Le registre affectif sous la plume de Damas, un an après Retour de

Guyane, surprend au fil de la lecture. Parlant de la politique française en
Afrique, il ne s'agit plus de dénoncer la colonisation, ni l'exploitation du
Noir par le Blanc, mais d'envisager ce qui peut être fait par l'un et l'autre
pour « rendre le séjour de l'Européen possible de longues années »{929}. En
clair, pour Damas, il n'est plus question d'évacuer la colonie ! Il rêve même
d'une union, à défaut d'une symbiose raciale :
Me sera-t-il permis de demander à tous ceux, blancs ou nègres, qui liront ces lignes, de résister
de toutes leurs forces à des entraînements sentimentaux de ségrégation qui risqueraient de les
séparer effectivement à tout jamais{930}.

De là à considérer que, finalement, le système français n'est pas si

mauvais et qu'il y a simplement des bons et des mauvais français, Damas
entraîne à faire le pas en déclarant que les Noirs n'ont pas de problèmes de
race, sinon du fait de quelques chefs de partis politiques.
Évoquant la situation des Noirs des Amériques, Damas paraît si
dithyrambique qu'il vaudrait mieux l'écouter :
[...] il est ridicule de prétendre que matériellement le nègre américain n'est pas le plus soutenu
au monde.
Dans aucun pays, sauf aux États-Unis, la race noire n'a eu autant de possibilités économiques et
financières. Dans aucun autre pays la race noire n'a obtenu autant d'avantages substantiels à
défaut de bonnes paroles. Dans aucun autre pays, la race noire n'a pu se développer dans le sens
de sa race autant qu'aux États-Unis{931}.

Mais en même temps, il laisse comprendre que le système français n'est

peut-être pas si mauvais (encore) que celui des États-Unis car, même « les
proscrits d'Haïti » sont « si nombreux et si opulents » et « semblent plus à
l'aise que le Français noir en France »{932}.
Quant à comparer le système colonial anglais et français, il trouve d'un
côté comme de l'autre du bon et du moins bon et semble les considérer plus
ou moins équitablement, avec une certaine complaisance surprenante de sa
part. Aucun système esclavagiste, dès lors qu'il est basé sur la négation des
droits fondamentaux de l'homme et de sa culture, n'est acceptable !
Tout compte fait, avoue clairement Damas, la situation des Noirs en
France a beaucoup évolué. Lui qui se plaignait de l'absence des gens de
couleur aux postes importants, reconnaît qu'il y en a quand même eu : des
médecins, des généraux, des colonels, des gouverneurs, des ministres, etc.
On peut affirmer sans exagération que s'il n'y en a pas davantage, ce n'est pas à cause de
barrages ethniques, mais simplement parce que l'élite noire est beaucoup moins intéressée par la
politique en soi que les détracteurs systématiques de la race noire veulent le faire croire{933}.

Il faudrait se demander si l'expression « barrages ethniques » est un

euphémisme et à quel niveau de lecture la prendre. Dans tous les cas, la
faute, en 1939, n'est pas au Blanc. Les Noirs installés aux postes importants
n'ont jamais pu renvoyer l'ascenseur à leurs frères de race et de combat. Au
contraire, une fois arrivés là-haut, ils se sont attelés à « constituer une
bourgeoisie de couleur plus odieuse, plus infâme, à de rares exceptions près,
que la bourgeoisie blanche »{934}. Damas ajoute, reprenant sa hargne
habituelle :
Mieux encore, pour obtenir leur admission définitive, ces messieurs, admirablement formés à
l'esprit des universités françaises, déployèrent et déploient encore une sournoise habilité à
contingenter ceux de leurs cadets qui, frappant à la porte, risquent de concurrencer la
bourgeoisie blanche{935}.

Cette élite « comblée d'honneurs et titularisée dans ses fonctions de

garde-chiourme »{936} en France ou en Afrique, devient ainsi « plus raciste
que les bourgeois blancs eux-mêmes »{937}.
En échange, le bourgeois ou le fonctionnaire blanc s'empare des Antilles
et de la Guyane et mate les pauvres Noirs qui sont restés là-bas. Cette
puissance administrative doit composer avec la puissance économique, celle
des Békés, tous solidaires dans leur objectif respectif : « Mater le
nègre{938}. » Et voilà comment l'usine et la rue Oudinot, avec la complicité
de l'élite noire, perpétuent l'esclavage des Noirs. Bien évidemment, il reste
des intellectuels (médecins, magistrats, professeurs...) dans les colonies, qui
s'adonnent plutôt aux activités professionnelles, ne faisant de la politique
que par défaut, et n'ayant pas du tout de formation dans ce domaine. La
législation qui n'autorise pas le fonctionnaire noir à servir dans sa colonie
d'origine ne semble plus révolter Damas comme dans Retour de Guyane. Il
en parle même comme de simples anecdotes.
En guise de conclusion :
Dans « Misère noire », le dernier article important à notre disposition,
Damas est loin du discours pamphlétaire et de son fiel. Il ne dénonce plus
l'assimilation, il a même perdu de sa véhémence et ne semble plus remettre
en question la colonisation, mais ses modalités d'application. Le
colonisateur et le colonisé doivent se mettre d'accord pour que l'Europe et
les colonies marchent la main dans la main : les colonies seront ce que la
France voudra bien faire d'elles. Il n'est donc plus question ni de lutte, ni
d'ultimatum : « vider l'abcès ou en crever »{939}, évacuer la Guyane ou
l'aménager{940}.
 Femi Ojo-Ade
Le rapport Damas

Introduction : la Commission d'enquête sur les incidents

survenus en Côte d'Ivoire

Au cours de 1949 jusqu'au début de 1950, la Côte d'Ivoire fut en proie à

des incidents violents au cours desquels plusieurs Ivoiriens furent tués.
Remarquons que c'est la même colonie dont les jeunes, ayant lu le poème
de Damas « Et caetera », avaient refusé de se faire enrôler dans l'armée
française pendant la Seconde Guerre mondiale. Serait-ce là la raison pour
laquelle le partisan de la Négritude fut nommé membre de la commission
d'enquête sur les événements tragiques ? Il faut bien dire que non.
Or, suite aux incidents, Mamadou Coulibaly, député ivoirien, fit une
proposition tendant à l'envoi d'une mission d'information en Côte d'Ivoire.
L'Assemblée de l'Union française repoussa la demande de discussion
d'urgence à la séance du 31 janvier 1950. À la même séance, on adopta la
discussion d'urgence d'une autre proposition, de MM. Schmitt, Schock, et
d'autres députés, demandant au gouvernement de prendre toutes mesures
utiles pour rétablir l'ordre à la suite des incidents de Bouaflé et de
Bouaké{941}. L'Assemblée finit par exprimer son respect absolu de la légalité
« que certains partis s'évertuent à détruire, en vue de créer en Afrique,
comme dans la métropole, un état permanent d'agitation », et par adopter la
résolution invitant le gouvernement
1. À assurer, en dehors de toute discrimination raciale, la garantie des libertés constitutionnelles
à tous les citoyens ;
2. À rechercher et à établir clairement, tant dans la métropole qu'en Afrique, les causes des
émeutes survenues en Côte d'Ivoire et les responsabilités qui s'y trouvent engagées ;
3. À prendre toutes mesures propres à recréer un climat de confiance entre tous les éléments de
la population de la Côte d'Ivoire ;
4. Invite d'autre part l'Assemblée nationale, au cas où elle désignerait une commission chargée
d'enquêter sur les événements de Côte d'Ivoire, à intégrer dans cette commission des
représentants de l'Assemblée de l'Union française choisis par celle-ci{942}.

À l'Assemblée nationale, deux propositions de résolution avaient été

déposées, une par Léopold Sédar Senghor et plusieurs collègues, tendant à
l'envoi d'urgence d'une commission parlementaire en Côte d'Ivoire dans le
but de faire une enquête sur les incidents ; l'autre, par Mamadou Konaté et
d'autres, pour la création d'une commission d'enquête. Le 28 mars 1950,
l'Assemblée nationale adopta sans débat la résolution de nommer une
commission spéciale d'enquête « pour mission de faire la lumière sur les
causes et conséquences des incidents survenus depuis plus d'un an en Côte
d'Ivoire, et d'en fixer, dans son rapport, les responsabilités. Cette
commission sera composée de sept membres désignés à la représentation
proportionnelle par la Commission des territoires d'outre-mer et choisis
dans son sein » (p. 3). Damas ne faisait pas partie des sept membres
originaux désignés par la Commission des territoires d'outre-mer :
MM. Arthaud, Caillavet, Jaquet, Juglas, July, Lisette, et Solinhac. Il fut
nommé en remplacement de M. Jaquet en juillet 1950. La Commission se
mit au travail par l'audition de témoins à Paris. Ensuite, elle se rendit en
Côte d'Ivoire où elle écouta des témoins du 18 juillet au 25 août 1950.
Avant d'y arriver, elle passa un peu de temps à se documenter à Dakar. De
retour à Paris, elle désigna Damas comme rapporteur et fit encore des
auditions jusqu'au 13 décembre.
La Commission eut 45 séances et entendit 156 témoins. Le rapport établi
comporte trois tomes énormes, en totalité à 1 142 pages. Son contenu
soulève plusieurs questions, y compris les suivantes : étant donné qu'il fut
nommé rapporteur suite à son séjour ivoirien, Damas était-il vraiment
l'éditeur du texte ? Quel fut précisément son rôle ? Le texte même est-il le
rapport de la Commission, ou bien le procès-verbal des témoins et des
questions posées par des membres de la Commission ? Voici le but énoncé
de la Commission :
Dans un rapport supplémentaire, dont les conclusions seront soumises à votre examen, avant la
fin de l'actuelle législature, nous établirons le déroulement des événements et présenterons la
physionomie des protagonistes, par le rappel chronologique des faits, dont il conviendra d'établir
la genèse, avant que de les expliquer, et de tenter d'en comprendre le sens et d'en tirer les
enseignements. (p. 5)

Malheureusement, on n'a point de tels documents. Les tomes volumineux

qu'on a sous les yeux sont les propos des témoins et de la Commission,
cette partie est intitulée annexe. Lisons encore l'introduction du texte :
Sans attendre que vous soient exposées les responsabilités qui se dégagent de l'examen détaillé
des faits, les mobiles qui les ont provoqués [...], votre Commission d'enquête tient à publier, en
annexe au présent rapport, les témoignages qu'elle a recueillis, tant dans la métropole qu'en Côte
d'Ivoire.

Tout cela pour dire qu'il n'y a pas de rapport proprement dit. Ce qu'on a,
c'est l'annexe qui, certes, est pleine d'informations, d'opinions particulières
et de thèses intéressantes au sujet de la Côte d'Ivoire. Le manque de
conclusions de la Commission, et cette absence de prise de position
officielle du gouvernement français à l'égard de tels incidents tragiques,
seraient-ils symboliques de la politique coloniale ?

Félix Houphouët-Boigny et le Rassemblement Démocratique

Africain (RDA)

Le premier témoin à déposer devant la Commission est Félix Houphouët-

Boigny, premier député ivoirien à l'Assemblée nationale et leader réputé du
mouvement politique de la colonie{943}. On lui accorde quatre séances, du
31 mai au 28 juin 1950. Il promet d'éclaircir les mystères, mensonges,
romans et légendes fabriqués sur les événements. Pour commencer, il situe
le climat politique dans lequel se sont déroulés les incidents. Il jette un coup
d'œil sur l'histoire de la colonie. C'est un pays peuplé d'une soixantaine de
tribus, qui ne se comprennent que par l'intermédiaire du français, et aussi de
colons métropolitains et africains venus d'autres territoires. La main-
d'œuvre forcée y est recrutée par les colons dans ce pays agricole. En 1945,
année où Houphouët fut élu au Parlement français, on donnait des salaires
mesquins à la main-d'œuvre ivoirienne et, « la plupart du temps,
[l'Administration] ne la payait pas du tout... C'était donc cette masse
surexploitée qui s'est tournée vers l'Administration contre les colons »
(p. 3). Les autochtones étaient désespérés devant le refus de l'administration
de répondre à leur appel.
Houphouët avait fondé le Syndicat agricole africain (SAA) en 1944, en
réponse au racisme exhibé par le Syndicat mixte, présidé par Jean Rose, et
l'injustice criante dans les prix des produits agricoles (café et cacao). Les
conditions étaient tellement mauvaises que même des planteurs ivoiriens
étaient contraints d'abandonner leurs plantations pour aller travailler pour
les colons métropolitains : on donnait des primes aux colons. On leur
permettait de porter des fusils contre les bêtes nuisibles. L'administration
achetait des produits africains à bas prix et elle en brûlait souvent.
Selon Houphouët, c'est de la création du SAA « que date la lutte entre
colons et Africains » (p. 7). Il fait mention aussi de l'attitude réactionnaire
de ceux-là. Par exemple, après la guerre, le gouverneur sous le régime de
Vichy, Rey, a été relevé par Toby. Les colons, unanimes, ont protesté contre
la nomination, et Toby a été remplacé par Latrille. Houphouët était
président du SAA. Les colons ont envoyé une délégation auprès du
gouverneur-général Cournarie en disant : « Les Africains veulent tuer
l'économie du pays. » (p. 8) Celui-ci a fait convoquer une conférence entre
administrateurs, colons et Ivoiriens. Houphouët et les siens sont allés voir
les grands chefs Moro Naba et Gbon Coulibaly, qui fournissaient la plus
grande partie de la main-d'œuvre forcée. En même temps, l'administration
s'est rapprochée d'eux. Les chefs se sont déclarés pour le SAA. On a essayé
de fusionner le SAA avec le syndicat des colons, mais sans réussite, parce
que Houphouët et les siens refusaient « l'association du cheval et du
cavalier » (p. 10). Pour avoir voulu se pencher sur le droit des autochtones,
le gouverneur a été renvoyé en métropole, acte qui, d'après Houphouët,
arrive toujours dans de tels cas.
La fin du travail forcé a coïncidé avec les premières élections en Côte
d'Ivoire pour des représentants aux Assemblées métropolitaines. On a établi
deux collèges, pour les citoyens et pour les sujets. Houphouët saisit
l'occasion pour parler de sa vie. Il nie la légende qui fait de lui un « roi des
Baoulés, et roi du coton » (p. 11). Issu d'une famille matriarcale et, faute
d'aîné, il est chef de canton depuis l'âge de cinq ans. Son oncle est mort au
service de la France et sa famille a longtemps collaboré avec la France. En
1932, il a été réclamé comme chef par les Akoués, ennemis de sa famille ;
l'administration s'est opposée à ce choix. En 1950, il s'est désisté en faveur
de son jeune frère illettré, que les colons et l'administration préféraient voir
diriger la chefferie. Son frère étant mort en 1938, Houphouët est devenu son
héritier, quoiqu'il ne garde que le nom de chef. Il raconte cette histoire pour
montrer son héritage commun contrastant avec la croyance qu'il serait issu
de l'élite :
Moi qui vous parle, c'est parce que trois esclaves de ma famille s'étaient sauvés de l'école que le
lieutenant Bouet, qui était en ce temps-là chef du poste militaire de Bonzi, avait demandé à mon
oncle de m'amener à l'école. Sinon, je serais aujourd'hui, comme le roi mon chef, Kouakou
Anoublé, analphabète. Car tous ces chefs, qui avaient résisté, avaient préféré envoyer à l'école
leurs captifs [...]. Quand on parle de la masse africaine et de la bourgeoisie africaine, il convient
que vous sachiez cela pour comprendre bien des choses. (p. 12)

Il se vante d'ailleurs de sa vie communautaire et populaire dans son

village de Yamoussoukro où « vous ne me verriez pas en cravate, mais vous
me trouveriez dans les champs, comme les autres. Cela nous honore. »
(p. 13) Ainsi, il a été nommé candidat aux élections. Le grand chef Moro
Naba lui donne son soutien. Entre-temps, l'administration demande à
d'autres candidats, y compris le Baloum Naba, chef illettré et fétichiste{944},
de se présenter. Malgré la méchanceté des autorités au scrutin injuste,
malgré les actes calomnieux des colons, Houphouët est élu au premier tour.
Il se rappelle le commentaire de Maniglier, administrateur des colonies, qui
exprime sa surprise devant les indigènes qui, toujours dominés et résignés,
ont voté selon leur conscience. Maniglier lui conseille donc de faire
campagne au premier collège pour M. Reste, ancien gouverneur général et
candidat de l'administration. Quand Houphouët refuse, le bonhomme le
menace de surprises au deuxième tour. On emprisonne les partisans
d'Houphouët, on coupe des ponts pour l'empêcher de mener sa campagne,
mais il gagne encore avec plus de voix qu'au premier tour.
Houphouët affirme que les colons ont signalé au chef du territoire que
lui, Houphouët, se mêlait des affaires qui ne le regardaient pas parce qu'il
luttait au nom de son peuple. La conférence de Brazzaville en 1945, sous la
présidence du général Charles de Gaulle et de M. Pleven, ministre des
Territoires d'outremer, a proposé la suppression du travail forcé : celle-ci
devait se faire de façon progressive, au bout de cinq ans. Les colons de Côte
d'Ivoire s'y opposaient formellement. Houphouët, lui, voulait la suppression
immédiate, et c'est ce pour quoi il n'a cessé de lutter. Il a obtenu de
l'Assemblée l'inscription de la condamnation du travail forcé dans la
Constitution. Quand on a rejeté la première Constitution, Houphouët a été
réélu lors de la nouvelle élection.
Les colons ne se lassent pas de lutter contre la loi. Menés par Jean Rose,
ils demandent la modification du chapitre de l'Union française. Ils accusent
Houphouët et d'autres Africains d'être « des bourgeois aigris qui exhalaient
leur rancœur » (p. 20). Ils ajoutent « que nous voulions chasser les
métropolitains pour les remplacer là-bas [en colonie] alors que le vrai
problème de l'exploitation est et demeure le seul qui nous oppose à eux »
(p. 20).
Une part de cette campagne anti-houphouétiste consiste à prétendre qu'il
est communiste. Les colons et l'Administration refusent d'accepter que le
Rassemblement démocratique africain (RDA) ne soit pas un instrument des
communistes, surtout des Russes. Houphouët parle de la réunion de
Bamako où l'on a créé le RDA{945}. Il explique le débat au sujet de deux
thèses : la collaboration avec la métropole ou l'autonomie. Il s'est déclaré
pour la collaboration.
Je le dis, parce que c'est très pénible de constater aujourd'hui que nous sommes taxés de
séparatistes [...]. Le RDA n'est pas un parti politique, c'est un mouvement qui tient compte des
diversités de nos territoires dans leur évolution [...]. Quand on veut considérer le RDA comme
une filiale du parti communiste, on commet sciemment des erreurs. (p. 21)

La controverse à propos du rapport entre les communistes et le RDA

paraît un élément principal du problème en Côte d'Ivoire. Selon Houphouët,
tant le parti communiste que le RDA sont caractérisés par leur tolérance ;
donc, entre communistes et communisants, on voit une solidarité naturelle.
« Un militant du RDA ne peut être anti-communiste. » (p. 22) Et, suite aux
arrestations de militants du RDA, ce sont des avocats communistes qui
acceptent de les défendre pour presque rien.
Houphouët continue en racontant toutes les menées des colons contre lui
et le gouverneur Latrille qui, entre autre chose, a encouragé la création
d'écoles. Par exemple, Barthes, président de la chambre de commerce, a
déclaré : « Nous préférons des kilomètres de Decauville à des lycées pour
nègres ! » (p. 24) Quand Latrille a refusé d'accorder des concessions de
terre aux colons, le ministre des Territoires d'outre-mer l'a rappelé en
France.
 En parlant de la succession de la chefferie d'Abengourou chez les Agnis,
à la mort de Boa Kouassi, un des Grands du pays, Houphouët essaie de
montrer sa tolérance, mais surtout son importance et son parti pris. Il
préfère un candidat, Amoakon Dihyé, à l'autre, Kouassi Bonzou, parce que
le premier serait « intelligent » et le deuxième, non. « Toute personne qui ne
sait pas gagner d'argent est considérée comme inintelligent », affirme
Houphouët. À remarquer que les deux candidats sont ses proches : Bonzou
est son filleul, et Dihyé, son beau-frère. Le gouverneur a nommé Bonzou au
poste, ce qui ne plaît pas du tout à Houphouët. Plus tard, Bonzou est
suspendu pour avoir volé l'État. Le gros commerce prend sa défense.
Houphouët est convaincu qu'on fait tout pour créer la division entre les
Africains.
Parmi les adversaires les plus obstinés d'Houphouët se trouvent Marc
Rucart, ancien ministre puis sénateur, et Lagarosse, « colon exploitant
forestier, donc exploiteur d'Africains » (p. 28). Ce dernier a demandé au
gouverneur Orselli de détruire le RDA et de faire couler le sang des
Africains s'il le fallait (p. 38). Rucart a mené la campagne de désordre à
Abengourou pendant laquelle les Agnis, normalement pacifistes et soûlards,
ont fini par attaquer le poste administratif en demandant le retour de
Bonzou. Houphouët déclare : « Ils ont mangé le cœur du lion parce qu'ils
étaient devenus guerriers en l'espace de vingt-quatre heures. Ils étaient
venus avec des fusils. » (p. 29) Deux parmi ces couards – contrairement aux
Baoulés de la région d'Houphouët – ont été tués, et Houphouët insiste pour
affirmer que cela n'a pas été la faute de Latrille. Houphouët prétend avoir eu
une conversation avec le ministre Moutet, qui lui a dit que Latrille a été
limogé à cause de cet incident sanglant.
Houphouët fait donc la comparaison entre cette situation de 1947 et les
incidents de 1949-1950 au cours desquels quarante Africains sont morts.
D'autres meurent encore dans les prisons. Non seulement on ne rappelle pas, pour les entendre,
les responsables, mais on les avance ! [...] M. le gouverneur Péchoux est passé 2e classe au
moment où une commission d'enquête était désignée pour aller s'informer [...]. Je me demande
même quelle est maintenant la raison de cette enquête en Côte d'Ivoire ! (p. 30)

Il fait allusion aux incidents violents de Madagascar et affirme que le

rapport de l'Assemblée, disant que lui et Apithy avaient conseillé les élus de
Madagascar, est un mensonge ourdi par les métropolitains. « C'est toujours
cela ! [...] On veut juger ici les élus des territoires d'outre-mer en fonction
de leur appartenance politique. » (p. 30) Voici sa position sur l'Union
française : « Je n'ai pas compris que, dans une Union française, on puisse
être contre l'union des peuples. » (p. 31)
Le ministre Moutet dit que les Européens en Côte d'Ivoire ont peur.
Houphouët lui répond que ce n'est pas la première fois, mais qu'il s'agit de
craintes sans raison. Il cite un extrait de l'interview qu'il a donnée au journal
La Marseillaise en 1946 : « Le RDA dénonce la tentative d'agitation
amorcée par les colonialistes exaspérés, vainement en quête d'incidents [...].
Il demande aux Africains de rester calmes devant les épouvantails
provocateurs, de continuer dans l'ordre, leur révolution pacifique. » (p. 31)
Houphouët fait de son mieux pour prouver à la Commission que lui et
d'autres membres du RDA ont essayé en vain de collaborer avec les colons.
Il parle de la période d'avant le gouverneur Péchoux : Oswald Durand a été
déplacé parce qu'il a refusé de suivre l'ordre de combattre le RDA.
L'intérimaire, Péchoux (qui deviendra plus tard gouverneur titulaire), est
entré en lutte contre le mouvement qui insistait pour ne pas céder les filons
aurifères nouvellement découverts à une société capitaliste française
(soutenue par Péchoux). Le nouveau gouverneur Orselli a été limogé, lui
aussi. Rentré en France, il a envoyé une lettre à Houphouët : « J'ai reçu
l'ordre de mener cette lutte [contre lui et le RDA]. Des fonctionnaires
désiraient procéder à la répression de la population [...]. Des colons sont
venus également me demander d'agir de la sorte. » (p. 38)
Le député fait remarquer les incessants actes et attitudes racistes des
Français vis-à-vis des Ivoiriens. Louveau, ancien gouverneur, ne croit pas
que ceux-ci fassent partie du « peuple français » (p. 34) et, en 1948, le
gouverneur général Béchard a même reproché aux colons le refus d'avoir le
moindre contact avec les nègres. En dépit de la campagne officielle aux
élections tenues au départ des Voltaïques, le RDA a gagné les douze sièges.
Houphouët parle beaucoup de Péchoux, gouverneur après Orselli.
Péchoux lui a demandé sa collaboration, mais Houphouët a dit qu'il allait
attendre pour le juger à l'œuvre. Fâché, le gouverneur a promis de détruire
le RDA. C'est Péchoux qui a mené le jeu de la vente du cacao des indigènes
à prix bas ; c'est lui qui a provoqué les incidents à Dimbokro, à Toumodi, à
Abidjan, et à Abengourou. Dans chacun de ces lieux, l'administration a
utilisé des gendarmes et des militaires pour harceler Houphouët et battre les
siens, en faisant des manœuvres menaçantes. L'incident qui a eu lieu à
Abidjan saute aux yeux : il s'agit de Djaument, ex-conseiller de la
République qui a démissionné du RDA pour former le Bloc démocratique
éburnéen. Selon Houphouët, le cas Djaument n'est qu'un exemple des
efforts de Péchoux pour créer une opposition au RDA. L'administration a
déjà encouragé d'aucuns à former un parti socialiste, et un autre,
progressiste. Le gouverneur agit aussi pour falsifier les listes électorales
afin de changer la majorité du conseil général. Il a distribué aux colons et
aux « bons nègres » les armes commandées avant son arrivée par Orselli.
Étonnés de savoir que Djaument va annoncer sa démission, Houphouët et
d'autres vont le 28 janvier 1949 à la salle de conférence. Djaument y est
accompagné de policiers. Il y a du trouble dans la salle. Le conférencier ne
peut parler. La conférence est remise au 6 février. La description que fait
Houphouët montre encore son importance. Il se rappelle que Djaument lui a
demandé de grosses sommes. La foule le laisse tranquille, alors que
Djaument est inquiété. « La masse m'a suivi », déclare-t-il. Lui et ses
partisans vont chez lui faire une réunion à laquelle assistent les parents de
Djaument (p. 43).
Houphouët ajoute au sujet des amis de Djaument que lors de la nouvelle
conférence du 6 février « pour la première fois on vit des gens qui
représentaient la minorité [...] gifler, battre avec des cannes, avec des
babouches, nos militants désarmés, sous l'œil indifférent de la police »
(p. 44). Au cours du tumulte qui s'ensuit, on entend un coup de revolver tiré
par Aoulou, secrétaire général du parti progressiste. Un membre du RDA
est atteint ; il meurt. Au lieu d'arrêter Aoulou, la police arrête deux
membres du RDA innocents. Par la suite, on met en prison des dirigeants du
RDA. Ailleurs, à Palaka, on poursuit Sikali, qui refuse de verser à son
cousin chef de canton des impôts que ce dernier a payé pour lui. Houphouët
essaie de résoudre le problème avec l'aide du chef Gbon Coulibaly, mais
l'administrateur Desjardins sabote ses efforts. Enfin, on envoie la troupe au
village où se trouve Sikali. Il y a une fusillade ; quatre personnes tombent,
dont une femme enceinte.
Systématiquement, l'administration contraint tout le monde à quitter le
RDA sous menace de châtiment et de révocation de poste en déclarant :
« Abandonnez le RDA C'est un mouvement antifrançais, c'est un
mouvement à la solde de Moscou ! Les dirigeants sont tous vendus ! »
(p. 46). On parle du communisme pour faire peur aux gens. Houphouët
d'expliquer : « On s'étonnait de voir des communistes et surtout des avocats
communistes dans nos territoires. Mais, que voulez-vous ? Avec cette
politique de répression sauvage, nous étions obligés de nous défendre ! [Les
avocats communistes] ont accepté de défendre nos frères pour presque
rien » (p. 47). La vraie raison de se plaindre du RDA c'est que « les agents
de l'autorité qui, autrefois, avant le vote de la Constitution, détenaient tous
les pouvoirs, ont vu leurs privilèges diminuer » (p. 47). De leur côté, les
colons fomentent constamment des troubles en entretenant des conflits entre
leurs Africains (payés) et d'autres (engagés).
Houphouët affirme que les incidents sanglants (Abengourou en février
1947, Abidjan en février 1949 et 1950) correspondent à la période de la
traite, « au moment où les Africains résistent à la mainmise du gros
commerce sur leurs produits. C'est en ce temps-là qu'on crée un climat
politique permettant au gros commerce de tout nous prendre à vil prix »
(p. 47). Il souligne le fait que les Africains ont suivi l'ordre du RDA de ne
pas réagir à la violence des militaires administratifs. Contrairement à la
propagande des partisants de Péchoux, le RDA n'est pas mort.
L'administration a saisi un million de cartes du RDA, tout en permettant aux
partis d'opposition d'en distribuer, et tout en distribuant des prétendues
cartes d'identité officielles. Péchoux emploie tous les moyens – mutation,
révocation, corruption – pour combattre Houphouët. En octobre 1949, le
gouverneur a coupé les crédits aux traitants du RDA. L'inhumanité de
l'administration va jusqu'à refuser à un détenu la possibilité de voir son
enfant mourant, alors qu'on laisse en liberté un prêtre tueur, Borel. Celui-ci,
chasseur, accuse un Noir de dépecer l'éléphant que lui, Borel, a blessé. Le
Noir dit que lui-même a tué l'animal. Borel tire et tue le Noir. « Je viens de
tuer un homme, dit-il à l'administrateur, mais ce n'est qu'un nègre. » (p. 51).
Péchoux a demandé au conseil général des crédits pour l'agrandissement
des prisons, « alors que celles-ci sont déjà beaucoup plus importantes que
les écoles » (p. 53). Les détenus RDA ont fait une grève de la faim qui,
d'après le président de la République, n'est qu'un simulacre. Pour appuyer
leur action, Houphouët et d'autres organisent avec succès la grève des
achats de marchandises à Abidjan.
Étant donné l'agression de l'administration contre eux, Houphouët et le
comité exécutif du RDA se sont réunis en décembre 1949. Ils se sont
décidés à boycotter les marchandises. Ils l'ont fait en bon moment : « Nous
étions alors en pleine traite, et nous savions que c'est à l'occasion des traites
que l'on crée les incidents de toutes pièces pour permettre au gros
commerce de voler nos cultivateurs. Nous étions en décembre et nous
savions aussi qu'en janvier c'était la révision des listes électorales » (p. 57).
Péchoux, qui a menti en prétendant avoir détruit le RDA, « l'expression de
la masse en lutte pour un avenir meilleur », a été ébahi. Selon Houphouët, le
boycottage a pour but de « montrer au gros commerce que la politique qu'il
fait avec Péchoux n'est pas la bonne politique, que, s'il veut gagner de
l'argent, il faut tout de même qu'il considère qu'il n'a pas affaire à des
animaux, mais à des hommes » (p. 58). Le RDA a aussi décidé qu'aucun
membre ne devrait participer à la révision des listes électorales.
Le mouvement sait bien que Péchoux a mis des espions au sein du
groupe ; pourtant, le RDA a aussi des siens au milieu des partis
péchoutistes. Pour prouver qu'il s'agit d'un « plan bien établi en vue de créer
des incidents », Houphouët soumet une lettre que lui a envoyée l'ancien
gouverneur, Orselli. On cite : « Je pense que ces incidents étaient voulus et
prémédités et que j'ai eu souvent grande peine à éviter, quand j'étais là-bas,
que certains fonctionnaires et certains colons ne les fassent éclater » (p. 59).
On se souvient que c'est Orselli qui avait commandé les armes que Péchoux
a distribuées aux fonctionnaires et colons.
Houphouët raconte encore des incidents. En décembre 1949, à Zuénoula,
la maison du chef de canton a brûlé, et on a arrêté des membres du RDA.
Un gendarme y a tué un tisserand innocent. À Adzopé, le chef, agent de
l'administration, a rejeté les cartes d'identité RDA. Il y a eu une bagarre.
L'administrateur a employé des militaires et des Mossis pour battre les
partisants du RDA, dont un a été tué par tir de fusil. À Agboville, Mary
Koné, ex-RDA devenu agent provocateur, prétend ne pas pouvoir trouver
des vivres sur la place du marché. Il se dispute avec une jeune fille et finit
par tirer sur la foule qui l'entoure. En janvier 1950, près de Bouaflé, Zoro-
bi-Tra, partisant du RDA, est accusé par Sékou Baradji, gros planteur
soudanais, d'avoir donné l'ordre aux habitants de ne pas lui vendre de
produits. Baradji ordonne aux manœuvres qui l'accompagnent de se jeter
sur Zoro et ses camarades. Des indigènes accourent et aident les victimes.
Baradji tire sur eux. Zoro avise les femmes de Bouaflé de l'incident, et
celles-ci vont parler avec Gauthereau, chef de subdivision. Celui-ci les
renvoie. Elles partent chez Baradji et démolissent sa boutique. Selon
Houphouët, cet acte serait une réaction face au caractère mesquin de
Baradji qui, après s'être fait créer une grande plantation par des indigènes
qu'il n'a pas payés, s'est désolidarisé des syndicalistes africains pour rester
avec les gros colons. Suite à l'action des femmes, les militaires sont venus à
Bouaflé. Gauthereau et son interprète tirent sur la population. Houphouët y
arrive et se loge chez un camarade absent, Elloh. Pautrat, substitut du
procureur, survient avec le juge d'instruction et un capitaine à la recherche
de Zoro qui est avec Houphouët. On arrête Zoro. Plus tard, on veut arrêter
Houphouët chez lui, « pour recel de malfaiteur. » (p. 64) Houphouët refuse
de se rendre. Il explique : « Je me refusai à le suivre parce que je savais
qu'il voulait créer un incident comme l'administration voulait toujours le
faire dans toutes les localités. On voulait maintenant venir chez moi
m'arrêter, sachant qu'ainsi il ne se trouverait plus personne sur place pour
retenir la masse ! [...] Je décidai que ce serait peut-être mon cadavre qui
irait à Bouaflé, mais que, moi vivant, je n'irais pas » (p. 65). Voici un autre
exemple de l'importance de cet homme. Il affirme que les inspecteurs ont
précisément refusé d'obéir à l'ordre de Pautrat de l'arrêter. Avisés de
l'incident, beaucoup d'indigènes se sont mobilisés pour converger sur
Yamoussoukrou, village d'Houphouët. Il ajoute : « Cette foule a démontré
une fois de plus que personne n'en voulait à la vie d'un métropolitain
puisque le procureur de la République n'a nullement été inquiété par ces
hommes. »
Houphouët commente aussi l'incident de Biaka-Boda, sénateur RDA qui
a porté une lettre écrite par lui au procureur. La lettre indique qu'Houphouët
accepte de voir le procureur dans son bureau à Bassam. Biaka a déposé la
lettre ; puis il est allé à Bouaflé. Mais on ne l'a plus vu depuis lors. On a
raconté des histoires, on a entamé une enquête, mais pas de trace du
disparu.
Dans tous les incidents, ce sont des indigènes qui ont trouvé la mort, ou
qui ont été blessés. « Pas un militaire, qu'il soit Africain ou métroplitain, n'a
été égratigné ! » (p. 68). Les administrateurs ont toujours provoqué la
population. Parfois, les militaires n'ont que tiré en l'air ; par contre, ce sont
« les commerçants, les traitants de la localité qui ont canardé nos frères »
(p. 68). Les femmes ont soutenu les hommes, et l'administration a tout fait
pour les opprimer. Dans un cas, à Ségéla, l'administrateur Valette a tué une
des manifestantes. En somme, Houphouët déclare : « Trois morts à Bouaflé,
quatorze à Dimbokro, deux à Ségéla, à la suite de toutes ces fusillades, et je
ne compte pas ceux qui sont morts par la suite dans les prisons après leur
arrestation » (p. 70).
Pour terminer sa déposition, Houphouët rappelle à la Commision que le
gouvernement français n'a pas encore tenu les promesses faites aux
Ivoiriens, à savoir, la citoyenneté, l'égalité de devoirs, qui doit être
accompagnée de l'égalité de droits. Il affirme : « Nos tirailleurs sont encore
des tirailleurs, c'est-à-dire des hommes qui sont considérés non pas comme
des soldats de l'Union française, mais presque comme des mercenaires. »
D'ailleurs, les assemblées locales élisent encore au double collège. Il n'y a
pas de suffrage universel. « Le gros commerce continue à faire la pluie et le
beau temps sous l'œil complaisant d'une autorité servile. » (p. 71) Il n'y a ni
assez de médecins, ni assez d'écoles en Côte d'Ivoire, où tout est à
construire. Pour le RDA, les communistes ne sont pas des séparatistes mais
« des hommes qui avaient fait leurs preuves dans la défense de la nation
envahie par les hordes teutonnes ». Loin d'être un groupe d'agitateurs
comme on voudrait le faire croire, le RDA amène la masse à faire elle-
même un effort pour développer le territoire. Houphouët affirme « notre
solidarité avec le peuple de France, notre allié naturel, avec lequel nous
entendons bâtir la vraie Union française basée sur l'égalité absolue de droits
et de devoirs » (p. 73).
Il revient sur le cas du gouverneur Péchoux, qu'on n'a pas révoqué après
les incidents sanglants. Il finit en se demandant ironiquement le sens du
voyage de la Commission « puisque, d'ores et déjà, M. Péchoux est
récompensé pour avoir rendu un grand service à l'Union française en faisant
arrêter massivement les militants du RDA, en faisant assassiner des gens »
(p. 73).

Péchoux, Gouverneur de la Côte d'Ivoire, et d'autres témoins

Du grand nombre de témoins qui ont suivi Houphouët devant la

Commission, on peut citer les suivants : Blanche Poirier-Matarasso et Henri
Douzon, avocats communistes ; Raymond Lefèvbre, administrateur des
colonies ; Robert Léon, conseiller de l'Union française ; Joseph Anoma,
président du Syndicat agricole africain ; M. Denise, secrétaire général du
Parti démocratique de la Côte d'Ivoire (PDCI){946} ; Kacou Aoulou,
conseiller général et secrétaire du Parti progressiste ; Antonin Dioullo, chef
supérieur des Ébriés ; M. Franceschi, sénateur communiste ; Sékou Sanogo,
conseiller général et membre du Grand Conseil de l'Afrique occidentale
française ; Essey Bonzou, chef supérieur d'Abengourou ; Gbon Coulibaly,
chef supérieur des Sénoufous de Korhogo ; Sékou Baradji, commerçant-
planteur ; Ali Djabi, almamy de Bouaflé ; Ouezzin Coulibaly, député ;
Étienne Djaument, président du Bloc démocratique éburnéen ; Marc Rucart,
sénateur, et plusieurs prisonniers politiques, à qui rend visite la
Commission.
Les dépositions font voir carrément les divisions politiques et comment il
serait difficile de garantir l'objectivité chez les éléments pris dans le tumulte
ivoirien. Ce qui saute aux yeux, d'ailleurs, c'est le respect accordé à
Houphouët par tous et partout, y compris de la part de la Commission, qui
ne lui a posé que quelques questions peu sérieuses. Par contre, elle engage
avec d'autres témoins des échanges parfois contentieux. L'avocate Poirier-
Matarasso parle surtout de l'affaire de Dimbokro du 30 janvier 1950, où
quatorze Africains ont été tués et une soixantaine gravement blessés. Elle
appuie les dires d'Houphouët au sujet des incidents et prétend que
l'administration a tout fait pour l'empêcher de faire son travail d'avocate.
Des colons l'ont même menacée de mort parce qu'elle a obtenu des plaintes
d'indigènes contre eux (p. 178). Elle a aussi constaté qu'aucun Africain
n'était armé à Dimbokro, contrairement à la déposition de certains
administrateurs. En outre, elle affirme qu'il n'y a pas de séparation des
pouvoirs en Côte d'Ivoire, que l'administration et les autorités judiciaires
œuvrent en collusion contre les indigènes.
La Commission demande à Joseph Anoma, président du SAA, si les
événements ont une origine politique ou économique. Pour y répondre, il dit
que les Africains se sont groupés en syndicat pour obtenir les mêmes
avantages que leurs collègues européens. L'administrateur supérieur de la
Haute Côte d'Ivoire, M. Mourgue, a constaté que les planteurs africains
avaient rempli leurs engagements envers les travailleurs par le volontariat ;
les Européens feraient donc bien de les imiter. Anoma dit aussi que
l'administration l'a poursuivi parce que la coopérative des planteurs
africains a eu du succès, et un chef soumis à la politique de l'administration
a parlé de revenir à l'ancien régime du travail forcé.
Selon M. Denise, la genèse du problème est économique. La Côte
d'Ivoire est le mieux nanti de tous les huit territoires de l'Afrique-
Occidentale française (AOF) et c'est pour exploiter ses richesses qu'on a
mis en place le travail forcé que les colons veulent maintenir coûte que
coûte. Il donne l'exemple de ceux qui ont été limogés pour avoir essayé
d'humaniser le traitement des travailleurs. Tous les autres problèmes ne sont
qu'un rideau pour cacher l'économique. L'administration suit la thèse de
Barthes, président de la chambre de Commerce : « Il vaut mieux poser
quelques kilomètres de rail de plus que de construire des lycées pour les
nègres » (p. 399).
M. Orselli, gouverneur de Côte d'Ivoire pendant neuf mois, a été rappelé
deux mois avant les premiers incidents qu'il avait quand même prévus.
« J'ai voulu le dire au ministre, qui ne m'a pas reçu. Je l'ai dit à son chef de
cabinet. » (p. 97) Il dit qu'en arrivant en Côte d'Ivoire, il a reçu l'ordre du
ministre Coste-Floret de supprimer le RDA. Entre-temps, Péchoux l'a
accusé d'être communiste parce qu'il a bien travaillé avec Houphouët et
d'autres. Des colons et administrateurs cherchaient à créer des occasions de
répression, en particulier, l'intérimaire Péchoux. Ce sont les colons du
premier collège qui ont mené la campagne anti-Orselli. Ils ont aussi
provoqué des incidents, que lui Orselli a calmés. Orselli dit que Robert
Léon est une espèce d'agent double et provocateur qui se maintient à Paris
avec les communistes et, en colonie, avec les colons.
Orselli confirme les propos cités par Houphouët, à savoir qu'un colon
forestier a déclaré à la suite d'un repas de groupe : « La situation ne peut
s'arranger ici qu'avec 10 000 morts{947}. » Il se rappelle l'arrivage d'une
grande quantité d'armes qu'il a refusé de les distribuer. Selon Houphouët,
c'est Péchoux qui les a données aux fonctionnaires, aux colons et aux
Africains « collabos ». Orselli relève la question de races et parle du refus
des colons de donner du pain à l'indigène ; on ne voulait pas non plus qu'il
mélange les couleurs aux dîners (p. 105). En fin de compte, Orselli affirme
que son départ de la colonie est en relation avec son refus de faire de la
politique anti-RDA et de soutenir les intérêts économiques des colons
blancs. Il est d'avis que tous, y compris les communistes, profitent de la
condition misérable des Africains. Les deux groupes ne veulent pas
d'entente entre l'administration et le RDA. Les éléments extrémistes de ce
dernier n'en veulent pas non plus, peut-être suivant l'ordre de Léon, ancien
membre du RDA (p. 112). Il parle de la visite en colonie de M. Barbé,
communiste, pour empêcher l'entente.
Le conseiller de l'Union française Robert Léon dit avoir pressenti en
1948 la gravité des événements qui allaient se produire. Il a appuyé
Péchoux pour le poste de gouverneur mais, une fois celui-ci nommé, Léon a
été effrayé de sa position politique. Il accuse Péchoux de sévérité et
d'injustice. L'emploi de la force armée est trop commun, comme l'habitude
dangereuse de faire appel aux Alaouites, mercenaires syriens. Quant à l'état
d'esprit en Côte d'Ivoire, Léon condamne le passage de Franceschi,
communiste, à Dimbokro. « La population est calme, mais les Baoulés
méritent d'être connus. Ce sont des paysans indépendants, il ne faut pas trop
les chatouiller. » (p. 77) L'administrateur de la région, Montel, « est un
garçon qui n'a pas beaucoup de chance. Il est complètement rejeté par les
Européens de Dimbokro. » C'est enfin une erreur de la part du gouverneur
de l'avoir nommé administrateur. Les Européens, arrivés pauvres et devenus
riches, ont un mauvais état d'esprit ; Léon dit que c'est peut-être dû au
climat de Dimbokro, puisque les Européens installés ailleurs sont différents.
De plus, l'administration « a beaucoup encouragé les dissidents du RDA en
leur donnant des fusils, des camionnettes Chevrolet » (p. 78). Les indigènes
achètent facilement les cartes du SFIO (parti socialiste), appuyé par
l'administration, pour avoir la paix. Les amis de Léon travaillant dans
l'administration, comme Lefèbvre, chef de cabinet de Péchoux, sont tous
contre le RDA. Ils ne connaissent pas le pays et commettent donc bien des
erreurs au nom du gouverneur.
Léon critique la tentative d'arrêter Houphouët : « C'était de la folie que de
vouloir toucher à Houphouët ! ». Il continue :
Les vieux sont entièrement dévoués à Houphouët. Je peux dire que si ce dernier voulait ou avait
voulu, à ce moment-là, dire un mot, nous aurions eu des incidents beaucoup plus graves.
Maintenant, Houphouët se trouve, si je puis dire, dans la même position que le gouverneur
Péchoux. Quelquefois, Houphouët n'est pas maître des hommes qui sont avec lui, ou l'on
dénature ce qu'il a dit, ou l'on veut en faire plus qu'il n'a dit. [...] Il est obligé, malgré tout, de
prendre la responsabilité de tout. (p. 87)

Il est convaincu que les Ivoiriens sont restés profondément Français,

« beaucoup plus Français même, je dois dire, que les Français de la
métropole. Ils aiment leurs délégués [...]. Je le [Houphouët] connais depuis
vingt-trois ans et j'ai toujours été persuadé de ses sentiments français. »
(p. 84) La Côte d'Ivoire est un pays très riche et il y faut beaucoup de
doigté. C'est un pays qui a bien souffert et il y a beaucoup à faire pour
rétablir le calme. Il est malheureux que l'on n'ait pas répondu à la demande
d'Houphouët aux députés de visiter le pays en 1948. Commentant la
déposition d'Houphouët devant la Commission, Léon dit que la
responsabilité des incidents incombe en partie à la tension au sein de la
population. Le système de vente des produits a exacerbé la tension. Le
gouvernement est aussi responsable, comme le sont les agents
métropolitains qui fixent les prix des produits en colonies. La
reconnaissance n'existe pas chez les exploiteurs. Léon : « Il vous sera très
difficile de pouvoir déceler l'origine des incidents. Je dis souvent qu'il
faudrait conduire ces pays comme l'on monte à cheval. » (p. 90) Enfin,
Léon affirme encore que le RDA est très puissant et riche, puisque l'on
cotise librement, et que la population est quasi totalement derrière
Houphouët.
Avant d'analyser la déposition de Péchoux, commentons les dires
d'Étienne Djaument, président du Bloc démocratique éburnéen, qui se
trouve au centre de l'incident d'Abidjan. Il prétend dire toute la vérité sans
« esprit de médisance, encore moins l'idée de calomnie à l'endroit de [ses]
adversaires politiques » ; cependant, tout ce qu'il dit fait penser qu'il garde
du dépit et du mécontentement envers certains. Il se dit ami d'Houphouët,
mais ce qu'il dit donne une autre impression. Il déclare : « La responsabilité
des événements douloureux qu'a connus notre territoire incombe au premier
chef au député Félix Houphouët-Boigny, puis, ensuite, par ordre
d'importance, à MM. d'Arboussier, Ouezzin Coulibaly, Biaka Boda et, de
plus, à l'arrière-plan, à Denise Auguste Marcel, Coffi Gadeau, Mockey
Jean-Baptiste, Williams Jacob et les membres du Comité directeur de la
section locale du RDA. » (p. 964) À son avis, la situation se présente tout
d'abord comme une emprise communiste contre laquelle prennent position
les éléments conscients du pays. De ce fait, le RDA a perdu son importance,
qu'il essaie de reconquérir par la violence.
Suivant la thèse de Djaument, la France « a fait » Houphouët,
« incarnation du RDA ». Il jette un coup d'œil sur la vie d'Houphouët pour
constater qu'il vient d'une famille de traîtres : l'oncle maternel d'Houphouët,
combattant pour les Akoués, devint espion des troupes françaises quand il
se rendit compte que les siens ne pouvaient pas gagner la guerre.
Découvert, le bonhomme fut décapité par les siens. Par des moyens
louches, Houphouët a pris la position de chef. Djaument fait le portrait d'un
égoïste intéressé, comme son oncle, qui avait deux rêves, l'un d'être chef
supérieur des Baoulés, et l'autre de mettre ses enfants sur le trône de
l'Indénié. Ce sont l'administrateur Lambert et le gouverneur Latrille qui ont
conseillé à Houphouët – « cheval de bataille » du premier et « enfant chéri »
du second – de créer un organisme syndical afin de l'aider dans ses
ambitions politiques. La coopérative est aussi la création de Lambert,
comme l'a été la révolte des employés des Européens. Djaument affirme
que lui-même, infiniment généreux, a soutenu la candidature d'Houphouët
aux élections de 1945. En outre, quand l'élite a rejeté Houphouët pour la
deuxième Constituante, c'est lui, Djaument, qui l'a sauvé, et Houphouët-
Boigny a été réélu.
Djaument insiste sur la thèse selon laquelle la France « a fait »
Houphouët et sur le fait que sa réputation de « libérateur des noirs et
homme indépendant grâce à sa fortune personnelle » n'est qu'un mythe.
Houphouët a profité du travail forcé pour développer son énorme
plantation. Par moyen de ruse et de répression, il a fini par devenir
« Monseigneur », « Nana Akoué » et « Nana des blancs à qui le gouverneur
lui-même, Latrille en espèce, offre ses hommages les plus plats » (p. 966).
Djaument raconte le congrès de Bamako (1946) où Houphouët est
devenu l'esclave de communistes dans la personne de Barbé. Djaument et
d'autres lui ont demandé de renoncer au congrès, mais il a refusé de le faire.
Dès lors, Houphouët n'a cessé de mentir à ses camarades tout en se
rapprochant de plus en plus des communistes. Au cours des préparatifs du
scrutin de la IVe République, Houphouët a voulu être le seul candidat
ivoirien, en compagnie de celui de la Haute-Volta ; on l'a donc réélu, et
Ouezzin Coulibaly fut élu pour la Haute-Volta.
Djaument se dit écœuré du fait qu'Houphouët a vendu l'indépendance du
RDA au bloc communiste. Par exemple, à son retour en France, Djaument a
été accueilli par une délégation communiste alors qu'Houphouët avait juré
qu'il ne laisserait jamais les communistes imposer leur volonté à la Côte
d'Ivoire. Djaument est maintenant convaincu que le RDA est un instrument
entre les mains du parti communiste et qu'Houphouët est un pantin. Il dit
que son propre écartement du poste politique est dû à son anticommunisme.
Au sujet des incidents d'Abidjan en janvier-février 1949, Djaument
prétend qu'Houphouët l'a empêché de faire son discours en utilisant son
entourage pour créer du vacarme. « Son but atteint, Houphouët quitte la
salle, cependant que les femmes originaires de l'Ouest le huent. Son
chapeau tombe ; il refuse de le prendre et le laisse piétiner par la foule. »
(p. 978) Djaument a lui-même reporté la conférence au 6 février, mais le
RDA, ayant établi un plan de bataille et donné le mot d'ordre à ses militants,
a réussi à tout mettre dans un état de confusion et de vandalisme. Djaument
fait un exposé détaillé de ce plan. On se demande comment il a pu en savoir
autant et, si c'est réellement le cas, pourquoi il n'a rien fait pour réagir à
temps.
 L'essentiel de la déposition de Djaument, c'est qu'il avance beaucoup de
choses sans en donner de preuve. Selon lui, le RDA fait tout « par la terreur,
par la peur, par la force ». Quant à Houphouët, Djaument dit aussi qu'il est
couard : « Quand Houphouët a suffisamment troublé le pays, il est rentré à
Paris [...]. Il aurait dû être cité comme principal criminel du 6 février. »
(p. 983) Son opinion sur la disparition de Biaka Boda est intéressante : le
RDA, parti du disparu, est coupable parce que personne en son sein n'en a
rien dit pendant quatre mois.
Djaument rejoint le groupe qui loue Péchoux : « Nous portons au
gouverneur Péchoux le respect dû au chef du territoire, le même respect que
nous portions aux autres gouverneurs [...]. Il a le sens de ses responsabilités
qu'il prend avec courage » (p. 984). Ayant dit cela, Djaument cite l'opinion
de son cousin rentré de France après vingt-cinq ans d'absence, selon lequel
Péchoux est le premier gouverneur à tenir « à ce que son autorité soit
respectée, qui refuse de servir de boy aux députés ».
Or, Péchoux a fait quatre dépositions devant la Commission, fait curieux
étant donné qu'Houphouët y est aussi allé quatre fois. Le gouverneur ne
cache pas sa mauvaise volonté envers le RDA et Houphouët, et ses propos
vont dans le même sens que ceux de Djaument. Il parle de sa courte réunion
avec le ministre des Territoires d'outre-mer avant le départ pour la colonie :
Le Ministre m'a résumé les difficultés de M. Orselli avec le conseil général{948}, m'a demandé
de les résoudre et m'a parlé de la situation politique à son sens mauvaise. Il m'a demandé, étant
donné l'ampleur de l'agitation, de faire le maximum pour la résorber pacifiquement, en tout cas
de faire tout mon possible pour éviter un deuxième Madagascar.

Arrivé sur place, Péchoux a trouvé un parti pratiquement unique, plus

précisément « une ligue qui peu à peu tendait à se substituer aux tribunaux
réguliers, à la police, à l'administration même » (p. 221). Cette ligue, c'est le
RDA. Péchoux a trouvé partout une propagande antifrançaise dont il a parlé
avec Houphouët en décembre 1949. Ce dernier a nié la propagande tout en
affirmant sa solidarité à la France. Les informateurs de Péchoux lui ont dit
le contraire. D'après lui, l'opposition du RDA a commencé à se manifester
en la personne de Djaument qui a voulu annoncer sa démission en public.
Remarquons que la version de Péchoux est fort semblable à celle de
Djaument. Péchoux dépose devant la Commission que Denise, du RDA, lui
a fait remarquer que des individus n'appartenant pas au RDA étaient armés,
et qu'il ne lui a fait aucune réponse. Comme le dit Djaument, Péchoux parle
d'un certain mot d'ordre pour expliquer les incidents d'Abidjan mais sans
préciser qui l'a donné, sans montrer de document convaincant.
En bref, Péchoux a passé son temps de gouverneur à lutter contre un seul
ennemi, le RDA, symbole de tout ce qui est mauvais et méchant. Les
militants du mouvement pillent et tuent « suivant un plan préalablement
établi » (p. 258). Les chefs de file, surtout Houphouët, font toujours appel à
la violence. Péchoux fait croire que l'incident Djaument du 6 février a eu
des effets politiques profonds, et qu'il a déclenché la violence prédéterminée
et l'échec du RDA. Au cours d'une tournée, Houphouët, selon Péchoux, a
lancé une série d'appels à la violence et tenu des discours dont les
témoignages ont été recueillis. Le gouverneur dépose des documents de
témoins à la Commission ; cependant, il s'agit de mots que personne ne peut
confirmer. Selon ces écrits, les élus du RDA au conseil général ont soulevé
l'idée de cesser l'apparentement avec le parti communiste. Gabriel
d'Arboussier, vice-président de l'Assemblée de l'Union française et collègue
d'Houphouët, leur a fait de fausses promesses. D'aucuns ont décidé de
démissionner du RDA. Le comité de coordination du RDA a entamé un
programme de répression et le gouvernement a montré sa volonté de faire
respecter la liberté de réunion et l'ordre. Les partis d'opposition ont alors
repris confiance. Péchoux dit que d'Arboussier, qui par la suite a déposé
devant l'Assemblée un projet de résolution contre le gouverneur, ne fait que
mentir. La question est sans réponse : Qui donc a menti ?
Pour tous les incidents qu'il décrit, Péchoux dit avoir essayé d'éviter les
combats et la violence, mais c'est toujours ce qui est arrivé. Selon lui, ce
sont les indigènes armés qui ont attaqué les premiers le peloton de
l'administration. Celui-ci riposte toujours, tire, et tue quelques malheureux
indigènes. Aucun militaire n'est jamais mort. Ce n'est jamais de la faute de
Péchoux. Il déclare au sujet de l'incident de Koumbala :
Le premier peloton reçu à coups de fusil et de flèches a riposté après sommations. Il y a eu trois
ou quatre morts. Sikali notamment a été tué. Cette affaire a été immédiatement déférée à la
justice à laquelle j'ai demandé d'ouvrir une instruction spéciale contre X pour meurtre, afin que
soient fixées juridiquement les phases d'exécution. Cette instruction s'est terminée par un non-
lieu{949}.

Péchoux raconte aussi l'affaire de la chefferie d'Abengourou dont a parlé

Houphouët (cf. p. 46). De l'avis du gouverneur, elle a eu du point de vue
politique une profonde répercussion. Péchoux a rétabli Bonzou, destitué et
remplacé par son cousin Dihyé au temps de Latrille. Il l'a fait pour ramener
le calme au sein de la population, dont 90 % soutenaient Bonzou.
La difficulté réside dans le fait qu'Amakou Dihyé était le beau-frère d'Houphouët et qu'il pouvait
considérer ce changement de chef comme une brimade personnelle [...]. Ce fait m'a été confirmé
par M. Léon qui m'a indiqué que c'était certainement le coup le plus dur qui pouvait être infligé
à M. Houphouët. (p. 260)

Péchoux est d'avis que le non-lieu accordé à Bonzou sur l'affaire du vol
d'attributs coutumiers, qui avait mené à sa destitution et sa fuite en Gold-
Coast, suffisait à faire démissionner Dihyé. Il propose alors à celui-ci une
décoration coloniale, et un billet de voyage en France. Dihyé accepte mais,
après une visite à Houphouët, il refuse par une lettre « insolente que j'avais
tenté d'acheter sa conscience » (p. 261).
Péchoux est le premier à faire allusion à la dichotomie raciale que, selon
lui, le RDA a essayé d'employer à son profit. D'après le gouverneur,
Houphouët, antifrançais et violent, a déclaré au peuple en juillet 1949 :
« Après la mort de la gent colonialiste vous sècherez vos larmes. Nous
luttons pour l'indépendance africaine. » Pendant la même période,
d'Arboussier a fait les conclusions suivantes sur la situation du RDA : « Il
est nécessaire que le RDA montre sa force pour retenir les hésitants, les
craintifs, gêner l'administration et imposer sa volonté aux opposants. La
propagande doit être basée sur le trouble et la violence. » (p. 261) Ce sont
de tels propos qui ont décidé le gouverneur à prendre des dispositions de
sécurité susceptibles d'agir rapidement.
Selon Péchoux, Houphouët est moins violent, agressif et antifrançais que
d'Arboussier. En octobre 1949, Léon a informé le gouverneur de l'entrevue
qu'il avait eue avec les deux députés. D'Arboussier y avait déclaré qu'ils
auraient le pouvoir dans trois mois et que le gouvernement aurait douze
balles dans la peau. Péchoux lit ce qu'il a noté au cours de la conversation
avec Léon : « À l'objection qu'il [d'Arboussier] désirait un nouveau
Madagascar. A répondu, si c'est nécessaire on le fera. A ajouté qu'il préfère
voir démissionner tous les intellectuels et conserver un noyau d'illettrés
prêts à se faire tuer au commandement. » (p. 262) Houphouët se serait
écarté avant la parole violente de d'Arboussier{950}.
Péchoux dit que toutes les grèves dont ont parlé Houphouët et d'autres
ont été un échec et que les manifestations préparées par le RDA n'ont pas eu
lieu. Les communistes ont appuyé les détenus du RDA qui, d'ailleurs, a
profité de la crédulité des indigènes de la brousse. Péchoux avance la thèse
selon laquelle les Africains, crédules, ne peuvent pas réfléchir, et qu'il est
bien facile de les mener par le bout du nez. C'est ce qu'expliqueraient les
notes qu'il aurait prises pendant la conversation avec Léon. Il faut aussi
remarquer que Léon fait la distinction entre l'intellectuel africain (il parle
toujours de son respect pour Houphouët) et la population illettrée facile à
manipuler précisément par les évolués. On ne dit rien sur ce que pourraient
en faire l'administration et les colons.
Les documents déposés en annexe par Péchoux sont les plus nombreux
de tous. Il y a des permis de port d'armes accordés aux indigènes. On se
rappelle que Houphouët et d'autres se sont plaints de ce que l'administration
refusait ce permis aux membres du RDA. Il y a des documents sur le
service d'ordre du RDA. C'est une espèce de sécurité pour des réunions ;
mais l'administration prétend que lesdits employés font partie de la « police
d'Houphouët ». Il y a aussi des documents sur la carte d'identité RDA, qu'on
appelle « le papier Houphouët ». Les gens sont contraints de l'acheter ;
ainsi, on paie des impôts au RDA. D'autres documents sont des déclarations
de chefs se plaignant de menaces du RDA, de la levée d'impôts par le RDA
et de tribunaux clandestins du RDA, qui essaient d'usurper les fonctions
judiciaires. Péchoux soumet aussi des copies de lettres, de procès-verbaux,
de notices de renseignements sur des individus et sur les activités du RDA,
d'interrogatoires, de comptes-rendus d'audiences de tribunal, de circulaires,
de documents relatifs aux ressources du RDA, et de rapports du service de
la sûreté de la Côte d'Ivoire.
Loin de prouver que le RDA constitue une menace communiste en Côte
d'Ivoire, ces documents révèlent la phobie d'une administration ayant peur
de sa propre ombre. Péchoux aperçoit le communiste partout et, en
colonialiste, il voudrait garder avec jalousie le statu quo ; d'où la répression
de tout élément suspect. La politique péchoutiste est marquée par la volonté
de suborner les chefs et les indigènes, de les encourager pour affaiblir le
RDA. Il s'agit aussi de maintenir la supériorité et la richesse des colons
exploiteurs. On promeut donc tout et tous ceux qui acceptent de se
soumettre à la tutelle des Blancs.

Ouezzin Coulibaly et Gabriel d'Arboussier

 Les dépositions de Coulibaly et de d'Arboussier se trouvent tout à la fin
du texte de la Commission. Elles jouissent donc d'un certain symbolisme.
Selon Péchoux et ses administrateurs, Coulibaly allait démissionner du
RDA, ce qui voudrait dire qu'il se ralliait à la position de l'administration.
Coulibaly affirme le contraire. Il insiste sur « les exactions contre les chefs,
contre les commerçants, contre les planteurs [et] l'escroquerie commise par
certains agents d'autorité, sous le couvert de la répression » (p. 1111). Il
donne l'exemple du chef supérieur baoulé, Kouakou Anoublé, à qui
Péchoux a demandé de démissionner du RDA. Le chef refuse ; toutefois, on
publie une prétendue démission sur un papier sur lequel le chef avait apposé
son empreinte digitale. Avisé de l'existence du faux document, Anoublé le
dément publiquement. Le commandant de cercle le convoque pour qu'il
suive l'ordre du gouverneur de quitter le RDA. Le chef refuse encore. Par la
suite, on assiste à la vengeance de Péchoux : il fait fermer l'école qu'on
vient d'ouvrir dans la région de 35 000 habitants. Coulibaly condamne cette
action surtout parce que les Ivoiriens sont fort avides de s'instruire, raison
pour laquelle ils ont créé la Ligue contre l'ignorance (p. 1122).
Coulibaly donne des exemples de détournement des fonds public et
d'escroqueries pour lesquels des agents de commerce s'entendent avec
l'administration du lieu. Pour souligner la politique anti-RDA du
gouverneur, il raconte l'histoire d'un membre important du RDA, Thiébilia
Zézé, condamné et exilé sous Vichy. Les condamnations étant abrogées, le
gouverneur Latrille avait supprimé l'obligation de résidence infligée à Zézé.
Quand Péchoux a remplacé Latrille, il a remis l'exilé en résidence
obligatoire. Ayant quitté le RDA, Zézé est libéré, et Péchoux lui accorde
des privilèges. D'autres individus se trouvent dans une situation similaire.
D'ailleurs, Péchoux lie la politique et la religion : l'administration refuse
l'autorisation d'aller à La Mecque aux membres du RDA.
Coulibaly évoque l'affaire du sénateur Biaka Boda, qui a disparu au mois
de janvier 1950. On se rappelle que les représentants et les amis de
l'administration ont accusé le RDA de complicité dans l'incident. De son
côté, Coulibaly soumet un document détaillé sur l'enquête qu'il a faite au
nom du RDA. Il est certain que les autorités sont impliquées dans cette
affaire. L'almamy du village où Boda a passé sa dernière nuit, que
l'administration a refusé de considérer comme suspect, a été accusé par bien
des villageois. « C'est pourquoi les musulmans du village, conformément à
la loi de l'islam qui interdit qu'un criminel soit un prêtre, ont déchu Ali
Djabi de ses fonctions d'almamy » (p. 1131).
Le député s'étonne du silence des pouvoirs publics et des commentaires
railleurs de la presse française sur cette tragédie humaine.
Par exemple, l'information de France-Soir qui titre Un crâne retrouvé dans la jungle africaine,
une épingle de cravate, ce sont les restes d'un parlementaire africain, n'est pas de nature à
dissiper l'impression que nous avons : qu'un parlementaire africain est bien peu de chose ; que,
dans un territoire de l'Union française, il peut disparaître ; pourvu qu'il soit noir, personne ne
s'en inquiète. Un gouverneur peut continuer à semer la terreur par l'arbitraire et l'illégalité [...].
Ce sont de pareilles tolérances qui, tôt ou tard, marquent de leur empreinte les rapports qui
peuvent exister entre colonisateurs et colonisés. (p. 1133)

Gabriel d'Arboussier a déjà donné son avis sur les incidents ivoiriens à
l'Assemblée de l'Union française, dont il est le vice-président. D'après lui,
tout a été la conséquence de la politique néfaste qui n'a pas pris en compte
les aspirations du peuple ivoirien, politique que lui n'a cessé de combattre.
« Il y a eu une sorte de politique du pire employée par certains, suivie par
certains pour démontrer, précisément, l'incapacité, que certains affirment
congénitale, des peuples d'Afrique à exercer des droits politiques comme les
autres. » (p. 1134) Il pense que l'actualité africaine va au-delà du problème
des droits économiques pour atteindre la "conscience d'être des hommes"
[...]. Je crois que c'est la dignité d'homme qui fait le fond même de toute la
conduite, à l'heure actuelle, aussi bien des masses que des représentants des
peuples d'Afrique ». Il soulève le problème du complexe de supériorité des
Blancs qui est en jeu en Côte d'Ivoire.
Le RDA fait partie de la réalité ivoirienne dont le Gouvernement doit
tenir absolument compte. « Le RDA représente, en Côte d'Ivoire, la quasi-
unanimité de la population [...]. Il cristallise ce sentiment de la dignité de
l'homme d'Afrique aujourd'hui. » (p. 1135) D'Arboussier invite les membres
de la Commission à se rappeler le regard des indigènes qu'ils ont vu dans la
colonie et cet éclat qu'ils ont au visage : « C'est le regard d'hommes qui ont
senti, justement, que la liberté était possible pour eux, que la dignité était
possible pour eux. » (p. 1136) Il dit que lui et Houphouët ont demandé par
deux fois audience au gouverneur Péchoux, sans réponse. En effet Péchoux
ne veut rien changer à cette politique d'opposition systématique au
mouvement représentant la dignité et le progrès du peuple ivoirien.
D'Arboussier est convaincu que c'est cette politique-là qui est la cause des
événements tragiques.
 Il insiste pour dire que le RDA n'est pas un mouvement racial, mais un
mouvement engagé dans la politique de libération du peuple. Le
mouvement est donc le symbole de l'association entre le peuple français et
le peuple d'outremer dans l'Union française. « Par exemple, il est
symptomatique que, dans tous ces événements, pas un seul Européen n'ait
été molesté [...] dans une population [...] comprenant environ
20 000 d'Européens et 2 millions d'Africains » (p. 1137). Enfin, s'ils
l'avaient voulu, les Africains auraient bien dérangé, voire éliminé, les
Européens.
Au sujet des prétendus mots d'ordre reçus du parti communiste,
d'Arboussier ridiculise le concept selon lequel les Africains seraient
incapables de penser et de décider tout seuls de leur ligne politique. Il
souligne le mobile essentiel de la politique actuelle des pays d'Afrique, à
savoir, « que des peuples, qui hier ont été considérés comme des peuples
inférieurs, sentent aujourd'hui que leur place au soleil existe comme celle
des autres peuples et qu'ils doivent absolument y parvenir, et qu'ils veulent
absolument y parvenir » (p. 1139).
Arthaud, membre de la Commission, est d'accord avec d'Arboussier pour
commenter la montée de l'aspiration à la dignité humaine chez les Ivoiriens
qu'il a vus. Puis, il lui demande de réagir à la déposition de Léon et de
Péchoux à son sujet. D'Arboussier se rappelle la conversation avec Léon à
qui il a énoncé son opinion, à savoir que, bien que le Gouvernement ait l'air
de vouloir créer, en Côte d'Ivoire, des événements semblables à ceux de
Madagascar, « nous éviterions des événements semblables parce que nous
savions trop bien combien de gens seraient heureux de ce que des
événements semblables se produisent pour pouvoir justifier des prédictions
qu'ils avaient faites sur la possibilité de tels désordres » (p. 1140).
D'Arboussier prétend avoir joui de relations cordiales avec Péchoux, avec
qui il avait travaillé à Dakar et en Afrique équatoriale française (AEF). Il
corrige en même temps la fausse idée selon laquelle lui, d'Arboussier, avait
fait partie de l'équipe de Péchoux en AEF. Selon d'Arboussier, Péchoux,
gouverneur intérimaire, avait un rapport si cordial avec le RDA que l'on a
prétendu que cela lui a valu une certaine éclipse et le choix d'Orselli comme
gouverneur titulaire. Lorsque Péchoux, devenu gouverneur, a établi sa
politique anti-RDA, le député lui a dit que ce n'était pas dans cette voie qu'il
devait se lancer. Malheureusement, le gouverneur ne l'a pas écouté.
Le point de vue de Damas

Ce sont MM. Arthaud et Lisette qui, parmi les membres de la

Commission, ont posé le plus de questions aux témoins. Ils appartiennent
respectivement au parti socialiste et au parti communiste. La présidence de
la Commission est partagée entre le titulaire, M. Juglas, et l'intérimaire en
son absence, M. July ; ils ont posé, eux aussi, beaucoup de questions. Quant
à Damas, il s'est tenu coi pendant longtemps et n'a dit le premier mot qu'à la
séance au tribunal de Grand-Bassam en Côte d'Ivoire, le 29 juillet 1950.
C'est lors de l'audition de Guy Delamotte, procureur du Parquet du lieu, qui
dépose au sujet de l'immixtion du RDA dans les fonctions administratives
et judiciaires, et l'emploi de mots d'ordre pour encourager des actes de
violence par la population. Selon Delamotte, tant les hommes que les
femmes ont attaqué les prisons en utilisant des armes. Damas demande
donc à voir un spécimen des armes saisies (p. 498). Question apparemment
de peu d'importance, mais bien pertinente car, Delamotte{951} a voulu faire
croire à la Commission la gravité de la violence des indigènes. En lui
posant des questions, la Commission constate qu'aucun garde n'a été blessé
et que, précisément, on n'a pas trouvé de fusil.
Après cette première question, Damas en a posé beaucoup d'autres{952}.
Elles nous donnent une bonne idée des intérêts de l'auteur de Pigments. À
plusieurs reprises, il demande aux témoins de commenter les rapports entre
Européens et Africains, et cela à partir des années 1930. Citons l'échange
entre lui et Beretta, administrateur-maire de Grand-Bassam :
Damas : Quelle différence trouvez-vous entre la Côte d'Ivoire de 1934 et celle de maintenant ?
Beretta : J'ai l'impression qu'en 1934 il existait entre l'Européen et l'Africain une grande
confiance faite de compréhension mutuelle. Je dois avouer que j'ai été péniblement surpris en
arrivant ici, en 1949, de voir l'hostilité de l'Africain vis-à-vis de l'Européen. Il n'était pas rare
qu'ils crachent sur les voitures et qu'ils y jettent des pierres [...] Le RDA, dans la région de
Bassam, aussi bien que dans celle d'Aboisso, développait ce slogan : « Les Européens vous
volent, les Européens vous maltraitent. Si vous ne suivez pas le RDA, on rétablira la chicotte et
le travail forcé ». Bientôt, avec l'aide d'autres blancs, les Russes, qui sont nos amis, nous
viendrons vous délivrer et chasser les Français ! [...] Ne croyez pas que j'attaque un parti
politique, mais je trouve révoltant que, sous prétexte de propagande politique, on en arrive à
parler contre son propre pays [...].
Damas : Ne pensez-vous pas qu'en 1934 les Européens vivaient plus près des Africains ? Avez-
vous l'impression que les Européens sont, actuellement, de même qualité qu'à cette époque ?
Beretta : Je vous dirai qu'à mon avis l'Européen actuel, à de rares exceptions près, est d'un
niveau nettement supérieur à ce qu'il était en 1934.
Damas : Les relations entre Européens et Africains sont-elles tendues ?
 Beretta : J'ai l'impression, en ce qui concerne Bassam, qu'il y a une détente très nette ; je parle
évidemment de la brousse [...].
Damas : Pensez-vous que l'indigène abandonnerait volontiers la plantation européenne pour
aller travailler chez un planteur indigène ?
Beretta : Les Africains qui ont de grosses plantations éprouvent les mêmes difficultés que les
planteurs européens pour trouver de la main-d'œuvre. Celle-ci est généralement mieux payée
dans les entreprises européennes [...].
Damas : Quels sont vos fonctions et votre grade actuel ?
Beretta : En 1934, lorsque j'ai quitté la Côte d'Ivoire, j'étais commis des services civils ;
actuellement, je suis administrateur de seconde classe. (p. 515-516)

Damas fait ressortir le fait que les relations entre Européens et Africains
ont empiré au cours des années et qu'il faut savoir pourquoi. Selon Beretta,
administrateur colonial, les Européens, eux, se sont améliorés, alors que les
Africains, au contraire, sont devenus moins supportables. On dirait que
Beretta s'ancre dans un certain darwinisme selon lequel l'Européen, civilisé,
monte vers la perfection ; par contre, l'Africain, sauvage, n'a aucune
possibilité de monter. Au pis, il risque de descendre encore vers l'abîme.
Le préjugé qui anime Beretta se révèle chez d'autres témoins à qui Damas
a posé des questions. Montel, administrateur, dépose au sujet de l'avocate
Matarasso qui accuse l'administration de torture et de connivence avec des
colons ayant menacé de la tuer pour avoir pris des renseignements au sujet
de leur attaque d'indigènes à Dimbokro. Montel, sûr de lui, répond
insolemment aux questions :
Damas : Me Matarasso déclare que, pendant qu'elle était à Bassam, le logement qui avait été mis
à sa disposition a été perquisitionné. On s'est emparé alors des projets de plaintes rédigés par
elle. Je voudrais savoir où est M. Véronési.
Montel : Celui qui représente son père à Abidjan, M. Grangier père, est en congé. [...]
Arthaud : Me Matarasso ne vous a-t-elle pas envoyé un mot pour vous demander audience et
vous demander d'assurer sa sécurité ?
Montel : Plusieurs mots. Ce soir-là, la voiture est arrivée avec deux envoyés de Me Matarasso.
Elle me demandait audience pour le lendemain matin. J'ai dit aux envoyés : « C'est bien. Tu
diras, ça va ». [...] Dans sa lettre, elle me dit : « Si vous ne pouvez pas assurer ma sécurité avec
les troupes dont vous disposez dans ces conditions, je vais me mettre sous la protection des
Africains ». Ce qui a été très grave.
Damas : Si des Européens avaient une affaire et prenaient une avocate de couleur, ne pensez-
vous pas que les autres Européens trouveraient cela drôle ?
Montel : Ceci ne m'est jamais venu à l'esprit. Je pense qu'une avocate de couleur n'aurait pas eu
le « culot » (je m'excuse) de monter une accusation aussi grave. Elle n'était pas constituée.
Arthaud : Elle avait demandé sa constitution.
Montel : Elle n'avait rien à faire dans cette histoire-là. (p. 668)

La remarque de Montel, à savoir, qu'« une avocate de couleur n'aurait pas

eu le culot de monter une accusation aussi grave », décèle carrément le
racisme de cet administrateur qui ne peut pas du tout imaginer qu'un Noir
ose essayer de s'approcher de Blancs. Lorsqu'il tutoie les deux envoyés de
l'avocate française, et cela au singulier comme s'il s'agissait d'une seule
personne, Montel souligne sa conviction que les Noirs ne sont que des
enfants, voire des bêtes.
Damas pose des questions à un autre Français raciste, Daniel Darras, juge
et adjoint au commandant du cercle. C'est lui qui est accusé d'avoir tué un
homme pendant les incidents de Dimbokro (p. 711). Tout d'abord, Darras
refuse même de répondre à la question de Damas :
Damas : Je voudrais poser une question.
Darras : Je ne répondrai qu'aux questions du président. (p. 671)

Damas a vraiment étonné à cet instant-là. Lui, qui jouit normalement

d'une réputation d'acariâtre, lui qui repousse toute insulte en rétorquant
d'une parole des plus humiliantes, il garde une équanimité absolue, et il
laisse au président, la tâche de faire obéir le témoin réfractaire. À la fin de
sa déposition, Damas lui rappelle que c'est bien lui, Darras, qui, lors d'un
jugement, a dépassé les peines prévues par la loi. (p. 709)
Pour bien éclaircir la situation coloniale, Damas pose aussi des questions
pertinentes aux témoins ivoiriens. Il cherche toujours à se faire informer sur
les réalités du pays, y compris au sujet du RDA. Le voici donc devant
François Compaoré, représentant du RDA à Dimbokro :
Damas : Quel est le programme du RDA ?
Arthaud : Est-ce pour chasser les Français que vous êtes inscrit au RDA ?
Compaoré : C'est un parti qui est créé pour être en fraternité. Nous ne voulons pas chasser les
Français d'ici. Je suis un ancien moniteur d'agriculture, licencié de mon emploi pour inaptitude
professionnelle. Nous ne sommes pas contre l'administration française.
Damas : Il y a de vieux Européens qui sont ici. Vous sentez-vous en sympathie avec eux ? Les
aimez-vous ?
Président : Souhaitez-vous que les pères de la mission ou M. Harambat quittent la Côte
d'Ivoire ?
Compaoré : M. Harambat est accusé d'avoir tiré lors des événements de Dimbokro.
Président : Et le père de la mission, vous admettez qu'il reste ?
Compaoré : Oui.
Damas : Admettez-vous que tous les Européens restent à la colonie ?
Compaoré : Oui.
Damas : Les gens de la Côte d'Ivoire sont-ils contents de voir cette commission d'enquête ?
Compaoré : Oui.
Arthaud : Est-il vrai que le bruit circule de l'arrivée des Russes ?
Compaoré : À l'arrivée du Haut-commissaire Béchard, après la fusillade de Dimbokro, j'ai eu
une audience. Il m'a demandé si j'avais entendu dire qu'il y avait un grand nombre de Russes qui
 étaient descendus à Abidjan. J'ai répondu que non. (p. 690)

La conversation fait voir l'autre côté de la réalité ivoirienne. Le RDA

n'est pas ce monstre communiste que dépeint l'administration, et le bruit au
sujet des Russes fait partie de la propagande de panique qui aimerait
apparemment éveiller le feu patriotique chez les Ivoiriens. Contrairement à
la déposition de Montel, par exemple, Compaoré dit qu'Houphouët et les
autres du RDA ne sont pas antifrançais. Et on se rappelle que lorsque
Damas lui pose une question à ce sujet, Montel répond d'une manière
arrogante marquée aussi par son complexe de supériorité envers les Noirs :
Damas : Pensez-vous qu'Houphouët est véritablement anti-français ?
Montel : Je ne me suis jamais occupé de cette histoire-là. En 1950, les coups ont succédé aux
tournées du député.
Damas : Avez-vous entendu dire ici que les Français s'en iraient et que les Russes viendraient les
remplacer ?
Montel : Des choses vraisemblables ; le Baoulé est un brave type, mais on lui ferait croire
n'importe quoi. (p. 670)

Voilà toujours l'opinion préconçue de Montel. S'il avait le pouvoir, il

annulerait peut-être la loi qui a donné le vote et des sièges de député aux
Africains. Il refuse de perdre du temps à penser au rapport entre Houphouët
et la France, étant donné qu'il serait inouï d'envisager la francité d'un
Africain !
Damas poursuit son questionnement au sujet des relations entre
Européens et Africains, en demandant au témoin Mamadou Koné s'il y a
beaucoup d'Européens au RDA. Ce dernier lui répond : « Je n'en connais
pas le nombre exact. » (p. 639)
Damas : Pensez-vous que la Côte d'Ivoire, depuis qu'elle est représentée au parlement français,
en retire un quelconque bénéfice moral, politique ou économique ?
Koné : Nous sommes amis de la France, car si nous ne l'étions pas, nous ne serions pas fiers
d'être citoyens. Malheureusement, on n'est pas reçu par l'autorité locale qui représente la France.
Damas : Si le RDA ne faisait pas pression sur les autres, le calme reviendrait-il ?
Koné : Nous sommes 99 % RDA
Damas : Il n'y a dans la région que des socialistes.
Koné : Sékou Sanogo{953} vient de créer un nouveau parti, « les progressistes » avec Vamé.
Damas : S'ils viennent faire des conférences, vous ne les en empêchez pas ?
Koné : Le progressiste ne vient jamais faire de conférence. (p. 640)

Koné s'avère un militant du RDA qui, nonobstant, n'est guère

antifrançais. Tout mène aussi à croire que le RDA est beaucoup plus fort
que ce que disent les représentants du gouvernement français. On constate
facilement que ceux du RDA ont un point de vue bien opposé à celui des
progressistes et socialistes. Damas examine ce décalage pour faire
apparaître les sources et les raisons. Il conclut que l'administration a
délibérément posé un bloc au sein de la communauté indigène, pour
empêcher l'entente et le progrès. Il affirme que l'on a établi deux procédés
distincts entre la colonie et la métropole, et que « ce qui est valable pour la
métropole n'était pas valable pour la Côte d'Ivoire » (p. 749).
Tout revient au fait que l'Européen arrivant dans une colonie ne veut
absolument pas accepter l'humanité des colonisés. La déposition de Kouassi
Damé, médecin africain suspendu de ses fonctions, donne à Damas
l'occasion d'entrer encore plus dans le sujet.
Damas : Quand un Européen arrive à la colonie, on a vite fait de savoir s'il est gentil.
Damé : Le jour où il [Darras] m'a fouillé, quand il a pris le papier il disait très excité, « Vous
êtes des imbéciles ! Des salauds ! » [...].
Président : À ce moment-là, M. Darras était-il accusé d'avoir tué quelqu'un ?
Damé : Il avait vu son nom sur le papier.
Damas : Pensez-vous que M. Darras ait une influence sur les Européens, sur le commandant du
cercle, par exemple ?
Damé : Je ne sais pas ; il est évident que les Européens semblent approuver ce qu'il fait. On nous
prête de faux sentiments en disant qu'on est anti-français.
Damas : Vous pensez que des Européens comme M. Darras sont susceptibles d'empoisonner la
Côte d'Ivoire ?
Damas : La population a mieux senti qui est M. Darras. Quand il se passe ce qui s'est passé et
que M. l'administrateur ne dit rien, ça laisse supposer qu'il approuve ce que fait M. Darras.
Damas : Pensez-vous que le calme soit revenu ?
Damé : C'est un calme de terreur. Hier, je suis arrivé ; j'ai vu des camarades qui m'ont dit avoir
été empêchés de vous voir. [...]
Damas : Que faudrait-il faire pour que la France retrouve la confiance en Côte d'Ivoire ?
Damé : La France nous a octroyé une constitution qui nous donne satisfaction. Nous demandons
qu'elle soit appliquée. (p. 698)

Damé est suspendu parce qu'il a travaillé avec l'avocate française,

Matarasso, venue faire l'enquête au nom du RDA. Et l'on sait que la colonie
a besoin de ses services. Le manque d'intérêt pour la santé de la population
n'est qu'une part de la politique sociale générale. On constate le même parti
pris dans le programme d'éducation. On annule le programme des
communautés qui refusent de quitter le RDA. On chasse des instituteurs
compétents tout en soutenant les incompétents. Damas rend visite aux
détenus du RDA dans la prison de Grand-Bassam, en compagnie d'autres
membres de la Commission d'enquête. Il voit un bâtiment et demande :
« Quelle est cette maison ? » Le régisseur lui répond : « C'était la maison de
l'instituteur, c'est maintenant celle du régisseur. » (p. 622) On a donc
éliminé le programme d'instruction des prisonniers. Damas constate la peur
et le mépris chez les prisonniers. L'alimentation est mesquine. On a réservé
les bâtiments habitables aux Européens et assimilés, et les plus mauvaises
cellules sont habitées par les détenus du RDA emprisonnés après les
incidents du 6 février 1950. Damas, toujours engagé pour la cause
populaire, infiniment transporté par le sentiment de fraternité pour les
opprimés, entame une conversation avec celui qui sert de porte-parole aux
prisonniers politiques :
Damas : Vous n'avez pas de moustiquaire ?
Doumbia : Nous n'en avons pas. On nous conteste les droits attachés à la qualité de Français.
Comme nourriture, c'est insuffisant et de mauvaise qualité [...]. La situation sanitaire laisse
beaucoup à désirer. On nous a dit qu'il y avait insuffisance de médicaments. Le médecin refuse
même de faire des ordonnances.
Damas : Pensez-vous que l'administration aurait donné l'ordre de vous refuser tous les
médicaments ?
Doumbia : Non, pas tous, mais une partie [...]. Le médecin africain Aoua s'est fait attraper pour
avoir fait une piqûre de Propidon. Le travail forcé persiste dans la prison.
Damas : Quelle est l'attitude des gardiens à votre égard ?
Doumbia : Attitude tout à fait impossible, brimades, les gardes nous frappent à l'aide de tout ce
qui leur tombe sous la main. (p. 632)

Damas se renseigne au sujet des affaires sérieuses, telle la disparition du

sénateur du RDA, Biaka Boda{954}. Il pose la question à tout venant et la
réponse est formelle : ceux de l'administration affirment que la
responsabilité en incombe au RDA ; au contraire, les partisans du disparu
blâment l'administration. Il est remarquable que Damas et ses collègues
rencontrent en prison celui qui a été envoyé à la recherche de Boda par le
RDA. Damas le questionne sur le rôle des Alaouites dont on a beaucoup
entendu parler.
Damas : Quel est leur rôle ?
Hubertson : Ce sont des militaires, ils sont dans l'infanterie coloniale. Des familles ont porté
plainte parce que, dans la nuit, des Alaouites étaient venus les voler. (p. 628)

Le témoin ajoute : « La terreur régnait dans le pays à cause des

Alaouites. » Pour montrer à cet homme qu'il devait démissionner du RDA,
l'administration l'a jeté en prison plusieurs fois. On l'a même séparé de sa
famille : sa femme, fonctionnaire, a été mutée hors d'Abidjan. Elle devait
s'en aller avec les deux enfants.
 Toujours au sujet des rapports sociaux, Damas fait remarquer le décalage
entre les évolués et le reste de la société ivoirienne, fait qui constitue
certainement une part essentielle du dilemme colonial. Cette différence est
visible surtout chez les Africains embauchés par l'administration. Nebout,
président du tribunal coutumier de Grand-Bassam, qui se vante de ses
efforts pour faire construire une école à Bonoua en est un excellent
exemple. Ce qu'il raconte est une espèce de drame. Les voilà, lui et ses trois
camarades évolués, venus parmi les non évolués pour les aider à établir le
noyau de la civilisation, comme la France leur a bien promis. Il déclare aux
villageois : « Nous en tant qu'évolués, nous venons vous soumettre cette
question. Si vous voulez, nous pouvons vous aider, financièrement s'entend,
à faire une petite quête entre nous, pour que cette école soit “notre école”. »
Il confirme au président qu'il y est allé « comme évolué ». Les villageois
ont refusé l'aide et Nebout accuse le RDA. Il refuse de répondre à la
question de Damas sur le nombre de membres du RDA dans la région.
Nebout ne pense pas à la possibilité de rancune de chez ceux qu'il veut
aider.
Quoique l'on soit bien impressionné de l'engagement de Damas tout au
cours des séances de la Commission, il est de rares instants où lui aussi
s'adonne à un certain complexe de supériorité, et fait montre d'une certaine
ignorance, vis-à-vis des Africains et leur culture. Un exemple suffit. C'est
au cours de la déposition de Grokia Touré, secrétaire générale des femmes
membres du RDA. Elle et d'autres femmes ont été mises en prison par
l'administration pour être allées demander la raison de l'arrestation du
secrétaire général du RDA. Quand elle a demandé une natte, le régisseur lui
a donné un coup de pied. Quant au commandant, celui-ci a ordonné de faire
mettre nues les femmes, mais heureusement les gardes ne l'ont pas fait. Le
président de la Commission commente : « Quand il y a un incident comme
celui que vous nous avez signalé, je crois que les femmes feraient mieux de
rester chez elles et de ne pas se rendre en délégation pour manifester. »
(p. 856) Arthaud n'accepte pas la position du président, et une petite dispute
s'ensuit. Damas appuie « le mot de sagesse » du président. Arthaud cite
l'exemple de nombreuses Françaises qui se sont couchées sur les rails quand
leur mari était emmené en déportation en Allemagne.
Arthaud : Il ne faut pas supprimer les conseils d'apaisement, mais je pense qu'il convient de
s'exprimer avec beaucoup de prudence, surtout lorsque l'on parle au nom de la Commission.
 Damas : [...] Je dirai que ce qui est valable pour la métropole ne l'est pas pour les territoires
d'outre-mer. Les femmes de la Côte d'Ivoire ne sont pas à ce point évoluées pour qu'on ne puisse
se permettre de leur donner des conseils. Je crois nécessaires les conseils de modération et de
sagesse puisque, jusqu'à nouvel ordre, ce sont les hommes, en Afrique noire, qui détiennent
encore, en politique, les leviers de commande. Je crois que le rôle des partis politiques en Côte
d'Ivoire consisterait d'abord à émanciper les femmes avant de les envoyer manifester. (p. 856-
857)

Or, on est un peu étonné que ce soit le même Damas qui a ridiculisé les
témoins dits évolués pour leur complexe de supériorité. Malheureusement,
ce père de la Négritude a l'air de penser que les femmes africaines ne sont
pas aussi évoluées que les hommes. Mensonge éhonté, étant donné que dans
la culture traditionnelle, ce sont les femmes qui servent d'ancre et de
tremplin pour la vie, y compris pour la politique. Damas serait tombé dans
le piège de la civilisation française, qui se donne pour mission d'éveiller
chez les colonisés la conscience politique. Question d'ignorance culturelle,
certes ; car, dans l'histoire coloniale d'Afrique, il y a beaucoup d'exemples
de revendications de femmes, même au nom de leurs hommes peu
courageux et mal organisés devant le maître colonial.
Enfin, la façon dont Damas conseille à la population ivoirienne de se
calmer, suivant l'exemple du président de la Commission, fait remarquer
qu'il a assumé son rôle de rapporteur. Le volume du texte final prouve son
assiduité au travail. Les questions montrent son engagement, non seulement
en tant que Noir révolutionnaire, mais aussi comme député de la
République française sommé d'enquêter sur des incidents malheureux dans
une colonie. En jouant ce deuxième rôle, Damas serait en train de devenir
un homme politique, qualité qu'il a passé sa vie à refuser en raison des
compromis et des compromissions qu'elle suppose. Cas remarquablement
bizarre, on dirait qu'il a bien joué le rôle : le voilà tout câlin, amenant Marc
Rucart, témoin difficile, à changer d'avis, afin que celui-ci communique des
pièces importantes au dossier de la Commission. Damas lui fait aussi le
plaisir de souligner à quel point ces documents faciliteront le travail de
l'Assemblée nationale.
Damas : je vous remercie beaucoup.
Rucart : Lorsqu'on a nommé la Commission d'enquête, je n'étais pas tellement « chaud », parce
que je sais comment on pouvait interpréter une telle décision, là-bas, sous les tropiques. Les
gens comprennent ou ne comprennent pas. Or, j'ai compris que votre présence en Côte d'Ivoire
avait un heureux effet pour l'établissement de la vérité.
Damas : C'est la question que j'allais vous poser.
 Rucart : Donc, je m'associe à votre œuvre. J'ai toujours entendu dire grand bien de votre
Commission [...].
Damas : Personnellement, j'aurais pu être interviewé depuis longtemps, mais j'ai toujours refusé
d'accorder une interview afin de ne pas mettre de l'huile sur le feu, car j'estime que nous avons
ici, après l'avoir fait en Côte d'Ivoire, un travail très consciencieux à conduire, et je dois ici-
même dire que nous avons travaillé dans des conditions excellentes, dans un esprit d'apaisement
en Côte d'Ivoire. (p. 1048-1049)

On se demande si Damas et ses collègues savaient que leur travail

n'aurait pas de suite, et que ce serait une de ses dernières fonctions en tant
que député. Damas n'a pas été réélu aux élections de 1951. Le rapport de la
Commission n'a pas vu le jour.

Conclusion : la Commission d'enquête, Houphouët

et le destin Ivoirien

L'absence de publication du rapport de la Commission d'enquête ne

signifie pas pour autant que le travail de la Commission ait été inutile. Le
document que nous venons d'analyser demeure d'une grande pertinence à
l'égard de l'histoire et de la politique de la Côte d'Ivoire. C'est une source
féconde d'information dont pourraient profiter beaucoup de chercheurs
engagés dans les études africaines. Sans doute, la figure de Félix Houphouët
domine tous les autres personnages de cette époque tragique de 1949-1950.
En lisant ce texte, on arrive facilement à saisir à chaud l'évolution de celui
qui a fini par devenir un monarque présidentiel dans un pays perçu, à un
moment donné, comme le paradis tropical de l'Afrique. On aperçoit
d'ailleurs dans ce document le profil messianique qui annonçait le maître
que pouvait devenir – et qu'est devenu – Houphouët.
Nous avons déjà remarqué le fait que la Commission a donné la place
d'honneur à Houphouët. Damas, lui non plus, ne lui a pas posé de
questions ; voyait-il chez cet homme le symbole de marronnage ? Le
témoignage d'Houphouët a, pour ainsi dire, laissé son empreinte sur
l'enquête. Et par la suite, tous les témoins n'ont cessé de faire allusion à cet
homme, qui suscite autant d'adoration que de haine. Certes, la majorité de
son peuple l'aime et est prête à le suivre jusqu'à la victoire contre les
oppresseurs. C'est en ce sens qu'on lit la parole des témoins militants du
RDA et du petit peuple qui sont venus déposer malgré leur crainte de la
chicotte du maître colonial.
 Néanmoins, on ne peut pas ne pas tenir compte de la suite de l'histoire de
la Côte d'Ivoire, et de l'actualité post-Houphouët, où le pays, indépendant
dira-t-on, paradis construit par Houphouët, a mal tourné, se transformant en
véritable enfer. Se peut-il donc que l'ère de la Commission d'enquête
recouvrait d'ores et déjà le noyau de cet enfer ? Houphouët lui-même
agissait-il à partir d'un certain parti pris, ou bien était-il le messie dont
avaient peur les Péchoux et les Djaument ?
Sans être capable de parler catégoriquement, nous pouvons quand même
admettre que Félix Houphouët, témoin, a l'air vantard, et déploie un certain
complexe de supériorité qui pourrait répugner à quiconque ne voudrait pas
respecter sa condition de député et de leader politique. De même, il a l'air
rusé d'une personne appartenant à l'élite, certaine de son influence sur le
peuple qui lui fait acte d'adoration. Voilà la signification du mot d'ordre que
les témoins opposants n'arrivent pas à prouver devant la Commission.
Besoin n'est de l'écrire, la seule présence du leader suffit. Houphouët décrit
ses efforts pour aider des individus, soit financièrement, soit socialement ;
comment il a essayé de tout résoudre, et combien il a été déçu quand ces
petites gens n'ont pas bien compris. Quoiqu'il se qualifie de petit chef, il se
comporte en supérieur, et il s'attend à ce que tout le monde le reconnaisse. Il
agit parfois comme un homme d'affaires qui investit son argent et en attend
du profit. C'est l'avis de l'un de ses compatriotes :
Dans le contexte ivoirien, Félix Houphouët-Boigny est l'archétype du politicien investisseur ! Il
a utilisé toute la panoplie à sa disposition. Son rôle fut déterminant parce qu'il symbolisa cette
volonté unificatrice avec la constitution du Bloc africain en 1945 et fit de l'union à tout prix le
credo de sa carrière politique. Il sut accompagner et anticiper les mutations en cours sur le
territoire{955}.

Devant la Commission, il y a un débat infini sur les rapports entre le parti

communiste et le RDA. De plus, il y a une ambiguïté à propos de cette
prétendue caractéristique communiste, ou communisante, du RDA : serait-
ce une tutelle à la manière française, ou bien une soumission à Moscou ?
On a l'air d'oublier que le RDA n'est pas un parti ivoirien et que, comme
Houphouët l'a expliqué, lui et ses camarades étant pratiques, ils profitent de
toute situation diminuant le chemin vers le but. Cette politique pragmatique
expliquerait partiellement l'idée selon laquelle, au-delà du patriotisme
ivoirien, Houphouët aurait été intéressé.
On a aujourd'hui le privilège de lire des analyses de la politique
ivoirienne dès 1940. On constate que la délégation de la Côte d'Ivoire au
congrès constitutif du RDA de Bamako en 1946 était constituée de tous les
partis, y compris les progressistes, et c'est Houphouët qui a œuvré pour
cette unité-là. En outre, sa force unificatrice était apparue aux élections de
la commune mixte perdues par le parti colonial. Si Houphouët voyait
l'importance du Congrès de Bamako, d'autres leaders africains qui, eux
aussi, avaient signé le manifeste, en pensaient moins, ce qui explique leur
absence. Par exemple, Lamine Guèye du Sénégal, « un vieil acrobate du
folklore politique des “communes de plein exercice” »{956}, n'avait pas
besoin du congrès, puisqu'il avait atteint son but de canaliser le vote des
Africains avec la création du « Bloc africain ». De son côté, Léopold Sédar
Senghor ne s'attachait guère à l'essentiel de la politique africaine ; en dépit
de sa négritude, « les râles des victimes de la barbarie coloniale ne lui
parvenaient que très étouffés »{957}. Yacine Diallo de Guinée a changé de
destination à l'escale de Dakar après avoir parlé avec le gouverneur général
qui l'a convaincu que l'administration, qui a divisé l'électorat, tenait la clé de
son succès au scrutin.
Houphouët, lui, savait combattre, et il savait gagner. C'est peut-être ce
don-là qui lui attirait des ennemis. N'importe ; on a l'impression qu'il allait
quand même gagner. L'enquête de la Commission aurait tacitement
couronné, ou du moins anticipé, cette victoire. Comment donc expliquer la
situation de ce chef populaire devenu président à vie, comment comprendre
l'évolution du prophète, du héros au destin exceptionnel, de cette
personnalité prédestinée à la gloire, comment l'envisager comme tous les
autres hommes ordinaires, avec des tares et des imperfections ? Joseph
Anoma, témoin devant la Commission d'enquête, déclare ailleurs : « Nous
choisissons le plus jeune et le plus dynamique d'entre nous{958} ». La masse
et les militants ont tous suivi Houphouët, convaincus qu'il les menait à la
terre promise. « Grâce à son intelligence extraordinaire des situations
politiques sinon du sens même de l'histoire, il fut le rassembleur des
patriotes et des démocrates ivoiriens au lendemain de la guerre, quand ils
engagèrent la lutte contre l'exploitation et la domination coloniales{959} ».
Nous avons affirmé que les opposants ont tendance à confondre le RDA
avec le PDCI (Parti démocratique de la Côte d'Ivoire), et de plus, avec le
Syndicat agricole africain. Cette confusion serait due au pouvoir
d'unification d'Houphouët. Ce serait aussi ce qui ferait que les gens
n'arrivent pas à distinguer chez lui l'intérêt et la générosité. Revenons aux
critiques. Amondji : « Il a su, après la défaite du mouvement
anticolonialiste, préserver sa propre position tout en s'orientant dans une
voie nouvelle qui impliquait l'abandon des objectifs et des méthodes
d'organisation et d'intervention du PDCI{960}. »
Houphouët proclama l'indépendance de la Côte d'Ivoire et resta président
jusqu'à sa mort. Y aurait-on pensé au cours de cette enquête de Damas ? Au
moins, on voit dans les dépositions que le destin de l'homme est lié à celui
de son peuple. Et cette image de grand politicien et d'homme d'affaires qui
prête des sommes importantes, cette image va bien avec celle du
propriétaire de gros bâtiments éparpillés à travers Paris, alors que son cher
peuple patauge dans la misère. Peut-être si la Commission avait analysé les
témoignages, et si elle avait fait des recommandations, aurait-elle influé sur
le destin de la Côte d'Ivoire.
 Bibliographie des ouvrages utilisés{961}

Œuvres de l'auteur exclusivement dans les éditions citées ou utilisées{962}

Poésie
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Essai et rapport
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Textes en prose parus en revues
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« René Maran n'est plus », Présence Africaine, no 30, Paris, février-mars 1960, p. 125-126.
« Pour saluer René Maran », Les Lettres Françaises, no 825, Paris, 19-25 mai 1960, s.p.
« Price-Mars, le père du haïtianisme », Présence Africaine, nos 32-33, Paris, juin-septembre 1960,
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Contes
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Anthologies
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p. 142-143.
{1} G. Lisette, « Hommage à Léon-Gontran Damas », 1979, p. 208.
{2} L. G. Damas, cité dans Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, 1912-1978, 1979, p. 358.
{3} F. Ojo-Ade, « Léon-Gontran Damas, cet africain déraciné », ibid., p. 170.
{4} Tchicaya U Tam'si, « Léon-Gontran Damas », ibid., p. 195.
{5} R. Maran, Un homme pareil aux autres, 1962. Maran avait gagné le prix Goncourt en 1921 pour
son roman, Batouala. Pour la critique de l'œuvre de Maran. Cf. F. Ojo-Ade. René Maran, écrivain
négro-africain, 1977.
{6} F. Ojo-Ade, « Entretien avec Césaire, le 19 avril 2002, à Fort-de-France », Aimé Césaire's African
Theater, Trenton, Africa World Press, 2010. p. 314.
{7} Ibid.
{8} Pigments, p. 80.
{9} I. Kala-Lobé, « Damas à bâtons rompus... », 1979, p. 95.
{10} Ibid., p. 94.
{11} Cf. « Le Rapport Damas », infra.
{12} M. de Rivel, « Témoignage », 1979, p. 189.
{13} G. Lisette, op. cit, p. 209.
{14} Traduit en français comme divinité, déité, mais vraiment c'est un mot intraduisible, car il
recouvre les sens divers de ces agents de Dieu qui ne sont pas loin des êtres humains, lesquels, eux
aussi, pourraient finir par assumer la qualité d'orisa. On a d'ailleurs mal fait de traduire le nom d'Esu
en diable.
{15} F. Ojo-Ade, Léon Damas. Spirit of Resistance, 1993, p. 32.
{16} Ibid., p. 33.
{17} L. Kesteloot et B. Kotchy, Aimé Césaire, l'homme et l'œuvre, 1973, p. 228.
{18} « Negritude revisited », p. 24.
{19} Retour de Guyane, p. 160.
{20} Cité par A. Césaire dans L. Kesteloot, Aimé Césaire, l'homme et l'œuvre, 1973, p. 24.
{21} Cité dans Collectif, Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, 1979, p. 358.
{22} Ibid.
{23} On ne peut ignorer le rapport particulier entre Senghor et la France. Damas a raison de douter de
l'africanité de cet Africain qui ne connaissait guère l'Afrique.
{24} F. Fanon, Peau noire, masques blancs, 1952, p. 22.
{25} Les pays africains se trouvent parmi les plus grands centres d'expansion du christianisme. En
Afrique – préjugé remontant à la période coloniale – on est païen si l'on n'est ni chrétien ni
musulman.
{26} L. S. Senghor, Liberté 3, 1989, p. 183.
{27} O. D. Lara, « Résistance ou Assimilation. En hommage à L.-G. Damas et à notre passion
commune pour la Résistance des Nègres guyanais », 1979, p. 328.
{28} Ibid., p. 363.
{29} L.S. Senghor, « Prière de paix ». In Poésie complète, 2007, p. 166-169.
{30} A. Césaire, Discours sur le colonialisme, 1955, p. 12-13.
{31} Pigments, p. 79-80.
{32} Néanmoins, les différences remarquées entre les trois meneurs de jeu ne veulent pas du tout dire
qu'ils se laissent prendre à la manœuvre de ceux qui étaient voués à l'échec du mouvement. Césaire,
Senghor et Damas sont tous les trois restés « fidèles à la doctrine initiale et ne l'ont pas modifiée
selon les circonstances » (R. Piquion. « Le chantre de Pigments », 1979, p. 77).
{33} A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1971, p. 105.
{34} Pigments, p. 39-40.
{35} I. Kala-Lobé, op. cit, p. 101.
{36} I. Yanilou Achille, « ...Quelque chose, du plus profond de nous-mêmes, nous liait à jamais l'un à
l'autre », 1979, p. 142.
{37} I. Kala-Lobé, op. cit, p. 109-110.
{38} Mercer Cook, professeur de culture et littérature nègres, et ambassadeur des États-Unis au
Sénégal. Lui et Damas se rencontrèrent à Paris dans les années trente. Ils sont restés amis jusqu'à la
mort de l'auteur de Pigments. Au cours de sa dernière conférence en octobre 1977, Damas, à qui l'on
fait honneur, prend le temps de louer son ami.
{39} P. Decraene, « Léon-Gontran Damas n'est plus », 1979, p. 182.
{40} S. E. Henderson, « A Tribute to Léon-G. Damas », 1979, p. 241.
{41} K. Dunham, « Tribute to Léon Damas », 1979, p. 220.
{42} I. Kala-Lobé, op. cit, p. 107-108.
{43} René Piquion fait l'éloge de l'université dans Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, 1979,
p. 77.
{44} Pigments, p. 60.
{45} Le cinéaste noir américain, Spike Lee, traite le sujet du décalage entre Noirs et mulâtres dans son
film, School Daze.
{46} I. Kala-Lobé, op. cit, p. 105.
{47} S. E. Henderson, op. cit., p. 243.
{48} Voir B. Diop, « Nos retrouvailles », 1979, p. 127-130. Le Sénégalais raconte une occasion
d'hospitalisation de Damas, où Senghor, président, lui rend visite. Diop raconte d'autres amitiés
damassiennes : Ousmane Socé Diop et Mercer Cook.
{49} L. S. Senghor, « La mort de Léon-Gontran Damas (message) », p. 268.
{50} C. Dailly, « Léon Damas et la Négro-Renaissance », p. 180.
{51} B. Diop, op. cit., p. 128.
{52} E. Pépin, « Léon-Gontran Damas avec lui la poésie se fait pétition », 1979, p. 238.
{53} Cité dans Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, p. 361.
{54} O. D. Lara, « Résistance ou Assimilation. En hommage à L.-G. Damas et à notre passion
commune pour la Résistance des Nègres guyanais », 1979, p. 328.
{55} Cité dans Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, p. 363.
{56} A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1971, p. 91.
{57} L. S. Senghor, « Congo » in Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue
française, 1948, p. 168.
{58} Publié ultérieurement in K. Q. Warner, Critical Perspectives on Léon-Gontran Damas, 1973.
{59} African Songs of Love, War, Grief and Abuse.
{60} Black-Label, p. 9 et suiv.
{61} Ibid., p. 16-17.
{62} Ibid., p. 83.
{63} Ibid., p. 17.
{64} Ibid., p. 52.
{65} Ibid., p. 58 et suiv.
{66} C. Dailly, « Léon Damas et la Négro-Renaissance », 1979, p. 163.
{67} F. Fanon, Peau noire, masques blancs, 1952, p. 18.
{68} R. Dorsinville, « Parlez-moi d'un désastre ! », 1979, p. 31.
{69} A. Césaire, « Léon Damas. Feu sombre toujours », 1979, p. 261.
{70} L. S. Senghor, « La mort de Léon-Gontran Damas (message) », 1979, p. 10.
{71} A. Breton, « Un grand poète noir », 1947, p. 15.
{72} L. Kesteloot et B. Kotchy, « Entretien avec Aimé Césaire », Aimé Césaire, l'homme et l'œuvre,
1973, p. 231.
{73} L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, 1948, p. 5.
{74} Collectif, Hommage posthume à Léon-Gontran Damas, 1979, p. 259.
{75} F. Fanon, op. cit., p. 8.
{76} Black-Label, I, p. 9. Pour une critique de ce poème, voir F. Ojo-Ade, Being Black, Being Human,
2004, p. 181-214.
{77} Première édition dans la revue Esprit en 1934.
{78} D. Walcott, « Une sincérité violente », 2002, p. 152.
{79} R. Piquion, « Le chantre de Pigments », 1979, p. 70.
{80} A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1971, p. 53.
{81} On analyse à fond la vie de Damas dans le chapitre « Un solitaire au sein d'une solidarité : la vie
de Léon-Gontran Damas ».
{82} Pigments, p. 35.
{83} Ibid.
{84} Cité par O. R. Dathorne, « A Poet of the Crossroads », 1979, p. 217.
{85} R. Dorsinville, op. cit., p. 33.
{86} Pigments, p. 35.
{87} Ibid., p. 36.
{88} Voir D. Diop, Coups de pilon, 1973 ; J. Roumain, « Bois-d'ébène », « Nouveau Sermon nègre »,
« Sales nègres », in Œuvres complètes ; A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1971. Pour une
critique de la colonisation française dans l'œuvre de Damas, consulter, F. Ojo-Ade, Leon Damas.
Spirit of Resistance, 1993.
{89} Pigments, p. 35-36.
{90} Pigments, p. 51-60.Voir A. Césaire, Discours sur le colonialisme, 1955. Pour comprendre
l'emploi du christianisme pour les buts racistes aux États-Unis, voir le film de D. W. Griffith, Birth of
a Nation, 1915.
{91} Pigments, p. 15.
{92} C. Dailly, Op. cit.,p. 112.
{93} L. Hughes, The Weary Blues, p. 100.
{94} C. McKay, Harlem Shadows, p. 32. Toute traduction est faite par nous.
{95} J. Roumain, Œuvres complètes, p. 68.
{96} Ibid., p. 68-69.
{97} Pigments, p. 36.
{98} L. Kesteloot et B. Kotchy, Aimé Césaire, l'homme et l'œuvre, 1973, p. 224. Pour la situation
guyanaise, voir Retour de Guyane, p. 96 et suiv.
{99} Pigments, p. 57.
{100} Pigments, p. 63.
{101} Pigments, p. 36-37.
{102} W. F. Feuser, « Léon Damas : A Critical Exploration », 1979, p. 407.
{103} F. Fanon, op. cit., p. 18.
{104} À remarquer que d'aucuns refusent de nommer langues le créole, le yoruba, ou tout ce qui se
parle chez les ex-colonisés, ou les habitants du prétendu tiers-monde.
{105} Collectif, Hommage posthume, p. 359.
{106} Black-Label, p. 15-17.
{107} Pigments, p. 23.
{108} Pigments, p. 42.
{109} Pigments, p. 37.
{110} Pigments, p. 37-38.
{111} Black-Label, p. 9.
{112} F. Ojo-Ade, « Léon-Gontran Damas, cet Africain déraciné », in Collectif. Hommage posthume,
1979, p. 159.
{113} Voir, par exemple, Racines (texte et film) d'A. Haley, feu écrivain africain-américain. On pense
aussi à d'autres aspects de la vie demandant une formation rigide : par exemple, au sport, les
Africains continentaux et de la diaspora ne sont guère vedettes au hockey, à la natation, au tennis, à la
gymnastique. À remarquer quand même le danger de stéréotypie, comme le mythe du sens du rythme
noir, parmi d'autres.
{114} J. Roumain, Œuvres complètes, 2003, p. 68.
{115} Exemples d'histoire de métissage : pour les Antilles, voir D. Guérin, Les Antilles décolonisées,
1987 ; au sujet du Brésil, A. do Nascimento. Africans in Brazil, 1992.
{116} J. Roumain, Œuvres complètes, 2003, p. 44.
{117} Ibid., p. 55.
{118} M. Cook, « In memoriam Léon-Gontran Damas », 1979, p. 20.
{119} R. Piquion, « Le chantre de Pigments », p. 71.
{120} B. B. Dadié, « Couronne à Léon-Gontran Damas », 1979, p. 28.
{121} Ibid.
{122} C Dailly, op. cit, p. 170.
{123} Collectif. Hommage posthume, 1979, p. 249.
{124} M. Cottent-Hage et M. Condé. Penser la créolité, 1995, p. 11.
{125} J. Vasconcelos, The Cosmic Race, 1997, p. 35. Notre traduction.
{126} P. Chamoiseau, Écrire en pays dominé, 1997, p. 142.
{127} Ibid., p. 143.
{128} Ibid.
{129} Ibid., p. 30.
{130} Ibid., p. 144-145.
{131} Ibid., p. 165.
{132} Ibid., p. 140.
{133} Cité par W. F. Feuser, op. cit, p. 401.
{134} « Black Power et Négritude », 1969, p. 51.
{135} Black-Label, p. 23.
{136} Cf. K. Gyssels, « Relire Orphée noir plus d'un demi-siècle après », 2005.
{137} H. Kalikoff, « Gender, Genre and Geography in Aimé Césaire's Cahier d'un retour au pays
natal », p. 492-505.
{138} Chez Damas des métaphores verticales et des images phalliques expriment le plus grand
désarroi (sexuel et existentiel) : « [...] l'épaisseur verticale / de toutes les Tours Eiffel » (« À la
mémoire de M. G. », p. 17), « un goût de sang me vient / âcrement vertical » (« Obsession », p. 19),
sont deux des nombreux exemples.
{139} H. K. Bhabha, The Location of Culture, 1994, p. 38. Le théoricien occulte la question du queer
en milieu postcolonial.
{140} W. E. B. DuBois résuma la dualité dans The Souls of Black Folk (1903), p. 2.
{141} Cf. Black-Label, p. 10.
{142} Sous-titre de Dernière Escale, recueil posthume qui paraît en décembre 2012.
{143} C'est en s'inspirant de ses travaux que se désamorce le retard, côté français et francophone. Cf.
C. Grenier-Torres (éd.), L'identité genrée au cœur des transformations : du corps sexué au corps
genré, 2010.
{144} C. Tate, Psychoanalysis and Black Novels : Desire and The Protocols of Race, 1998.
{145} Dernière Escale, p. 41.
{146} Cf. D. Sommer, « Resistant Texts, Incompetent Readers », 1994, p. 523-551.
{147} Cf. Black-Label, p. 27.
{148} Ibid., p. 38.
{149} Pigments, p. 37.
{150} Black-Label, p. 17.
{151} Cf. F. Martin et I. Fabre, De la Guyane à la diaspora africaine : écrits du silence, 2002.
{152} Cf. K. Gyssels, Passes et impasses dans le comparatisme caribéen postcolonial : cinq
traverses, 2010, chapitre 2.
{153} Ibid., p. 51.
{154} Ibid., p. 53.
{155} Ibid.
{156} Névralgies, p. 106.
{157} Pigments, p. 49.
{158} Ibid.
{159} Cf. H. K. Bhabha, The Location of Culture, 1994.
{160} Cf. T. Morrison, Beloved, 1989, p. 293.
{161} Retour de Guyane (2003), p. 97.
{162} Névralgies, p. 86.
{163} Ibid., p. 145.
{164} D. Boan, The Black I, Author and Audience in African-American Literature, 2002.
{165} Ibid., p. 85.
{166} Ibid., p. 96.
{167} Ibid., p. 131.
{168} Avec la dépossession territoriale et historique, Simon Gikandi souligne le silence comme
troisième entrave qui « nullifie » le colonisé brandissant l'entreprise scripturale elle-même du
stigmate de « paroles non avenues ». Cf. S. Gikandi, Writing in Limbo. Modernism and Caribbean
Literature, 1992, p. 2.
{169} Cf. A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal (1983), p. 33.
{170} Black-Label, p. 29.
{171} Pigments, p. 47.
{172} Cf. Ibid., p. 25.
{173} Pigments, p. 55.
{174} Névralgies, p. 86.
{175} Black-Label, p. 38.
{176} Névralgies, p. 86.
{177} Ibid., p. 142.
{178} Névralgies, p. 129.
{179} Ibid., p. 136.
{180} Poèmes nègres, s.p.
{181} Névralgies, p. 106-107.
{182} Névralgies, p. 149-150.
{183} Black-Label, p. 62.
{184} Ibid., p. 41.
{185} Ibid.
{186} Ibid.
{187} Pigments, p. 63.
{188} Ibid.
{189} Ibid.
{190} Ibid., p. 73.
{191} « S.O.S », Pigments, p. 59-60.
{192} Black-Label, p. 68.
{193} Ibid., p. 59.
{194} Ibid., p. 39.
{195} Ibid., p. 29-30.
{196} Ibid., p. 24.
{197} Ibid., p. 29.
{198} Dans Caribbean Autobiography, Cultural Identity and Self-Representation, 2002, (p. 92),
Sandra Pouchet-Paquet décrypte le thème du masque et du minstrel chez McKay comme sa
mascarade homosexuelle, contre l'exclusion dans sa société adoptive (l'américaine), comme dans sa
société natale (jamaïcaine).
{199} Cf. Black-Label, p. 25.
{200} « Black(s) », terme revendiqué dans les années 1980 aux États-Unis comme un énième « label »
de fierté noire, remplaçant « negro », sera ensuite de nouveau remplacé par « africain-américain », ce
que les Français et les francophones continuent d'ignorer avec ténacité.
{201} Cf. B. Carr, « Paranoid Interpretation, Desire's Nonobject, and Nella Larsen's Passing », 2004.
J. Butler, « Passing, Queering : Nella Larsen's Psychoanalytic Challenge », in Bodies that matter,
1993, p. 266-284. Ou encore, le thème du « pimp » ou dandy noir, personnage sur lequel on est passé,
tellement on pense en binarismes (homme/femme ; noir/blanc ; le Noir soumis/le Noir sauvage, etc.),
occultant des cas intermédiaires d'identités racialement et sexuellement « déviés ». Lire
M. Borgstrom, « “Passing Over” : Setting The Record Straight in Uncle Tom's Cabin », 2003.
{202} J. Butler, Trouble dans le genre, 2005.
{203} Le dégoût de la foi et l'obligation des prières est un autre souvenir « âpre », cauchemar de son
enfance, une enfance qui le « tronquait », avec une mère phallique et « l'œil » de Dieu le traquant
même dans des scènes d'alcôves : « Et nul ne voyait la plante s'étioler / pas même Œil-à-Tout-
l'Invisible / qu'en longue robe blanche / accoudé au flanc acajou de ton lit » (Black-Label, p. 63).
« La tête un instant perdue / Dans tes mains pieusement jointes / Tu priais à genoux » (Ibid.).
{204} Dans « Literature in Guiana : The D'Chimbo Narrative », 2003, Florence Martin dresse
l'inventaire de cette figure de rebelle « bossal » dans la poésie et le théâtre d'Elie Stephenson et de
Serge Patient, respectivement, excluant toutefois les poèmes de Damas. Omission qui confirme l'ex-
canonisation du poète militant.
{205} Névralgies, p. 97. Voir Montabo, Bernard, « D'Chimbo dit le Roungou », 2012
{206} Ibid., p. 76.
{207} Névralgies, p. 97.
{208} Pigments, p. 96-97
{209} Ibid., p. 37.
{210} Ibid., p. 40.
{211} Cf. Ibid., p. 96.
{212} Black-Label, p. 57-58.
{213} Senghor, L. S. et Sadji A., La belle histoire de Leuk-le-lièvre, cours élémentaires des écoles de
l'Afrique noire, 1953.
{214} Cf. Tar Baby, roman éponyme de Toni Morrison, 1981. Dans Filles de Solitude et Sages
sorcières, j'ai illustré ce mythe important du l'Atlantique noir, ainsi que les contes animaliers de
Compè Lapin (dont Damas tire amplement profit dans son autoportrait plein de malice).
{215} Ibid., p. 61.
{216} Ibid.
{217} Cf. A. McClintock, Imperial Leather, 1995.
{218} Black-Label, p. 46.
{219} Pigments, p. 15.
{220} Ibid., p. 146.
{221} Cf. T. Morrison, Jouer dans le noir. Blancheur et l'imagination littéraire, 1994.
{222} Névralgies, p. 87.
{223} Ibid., p. 102.
{224} Black-Label, p. 25.
{225} Pigments, p. 61.
{226} Cf. V. Porra, L'Afrique dans les relations franco-allemandes entre les deux guerres, 1995.
{227} Figure récurrente dans Dernière Escale, notamment dans « À la rubrique des chiens crevés »,
p. 33.
{228} Ibid., p. 38.
{229} Névralgies, p. 106.
{230} Black-Label, p. 38.
{231} Pigments, p. 37.
{232} Ibid., p. 63.
{233} Cf. Ibid., p. 38.
{234} Cf. Ibid., p. 15 et suiv.
{235} Black-Label, p. 37.
{236} Ibid., p. 39.
{237} Ibid., p.47.
{238} Cf. Ibid., p. 14.
{239} Ibid., p. 37.
{240} Ibid., p. 39.
{241} S. Gikandi. Writing in Limbo, 1992.
{242} Cf. Black-Label, p. 49.
{243} Cf. Ibid., p. 44.
{244} Névralgies, p. 92.
{245} Ibid., p. 87.
{246} Cf. Black-Label, p. 60.
{247} Cf. Névralgies, p. 122.
{248} Black-Label, p. 73.
{249} Névralgies, p. 87.
{250} Cf. « D'où vient que », Ibid., p. 104.
{251} Black-Label, p. 43.
{252} Ibid., p. 47.
{253} A. Césaire, Une tempête, 1969.
{254} Black-Label, p. 47.
{255} Black-Label, p. 46.
{256} « It was a terrific scandal, if you were in Paris at that time you certainly heard of it, and saw the
picture printed in all the newspapers, of Giovanni » (J. Baldwin, Giovanni's Room, 1956, p. 218).
{257} T. Morrison, Beloved, 1989, p. 218-219.
{258} Une dénommée Elena Massogan aurait été victime d'un viol par un sauvage noir, délit racial
dont l'opinion publique raciste se sert pour démontrer combien les Noirs sont répugnants, criminels.
{259} Névralgies, p. 100.
{260} Black-Label, p. 13.
{261} Ibid., p. 15.
{262} Cf. J. Bouson Brooks, « Quiet as it's kept » : Shame, Trauma and Race in the Novels of Toni
Morrison, 2000.
{263} Ibid., p. 25.
{264} Ibid., p. 38.
{265} On pense à Kathy de Wuthering Heights, 1846 (E. Brönte) qui refuse d'épouser celui qu'elle
aime, le fils adoptif, « lascar » à la physionomie foncée, Heathcliff. Sans fortune, ramassé dans les
rues de Liverpool par Mr. Earnshaw. Le bâtard s'immisce dans ce monde victorien pour le ruiner,
comme l'atteste le patronyme même (« to earn » : gagner de l'argent). Dans les relectures
postcolonialistes et les nombreuses réécritures (M. Condé, La migration des cœurs, 1994), où
Earnshaw s'appelle Legagneur (gagner ayant ce même sens étymologique de travailler pour du gain),
Heathcliff incarne les peurs de la classe dirigeante britannique qui craint que la pureté raciale comme
les prérogatives foncières soient mises en péril par l'Autre, l'étranger des colonies. Il serait une figure
Calibanesque ramenée par Prospéro, se vengeant de l'ignominie et du dépouillement de son bien
(l'île), en prétendant à la main de la fille.
{266} Black-Label, p. 46.
{267} Ibid., p. 58.
{268} F. Fanon, Peau noire, masques blancs, 1952, p. 116.
{269} Pigments, p. 47.
{270} Ibid., p. 52.
{271} Black-Label, p. 59.
{272} Ibid., p. 58.
{273} Ibid., p. 61.
{274} Ibid., p. 65.
{275} Ibid., p. 67.
{276} Cf. Black-Label, p. 84.
{277} « Be not deceived, for every deed you do / I could match – out-match : am I not Africa's son,
Black of that black land where black deeds are done ? » (H. L. Gates and N. McKay, 1997, p. 985).
{278} Cette énième bataille remportée (après les Lois mémorielles de 2001), la citoyenneté pour les
tribus amérindiennes en Guyane, lui vaut l'injure de « guenon », ce qui confirme le « désastre » quant
au lent progrès dans l'esprit collectif d'un nombre alarmant de racistes en France (et en Europe).
{279} K. Gyssels, Passes et impasses dans le comparatisme caribéen postcolonial : cinq traverses,
2010, p. 101-106. Contrairement à ce que Dash prétend, à savoir que ma comparaison avec
Giovanni's Room (1956) et Black-Label visait à démontrer que Damas serait « gay », j'avance que
Damas plaida pour une « traverse de la Ligne qui sépare le féminin du masculin et qu'il était de ce
fait devancier dans le débat pour la dé-marginalisation des minorités homo-, bi-, transsexuelles,
surtout dans des sociétés frappées par la double « tare » de la colonisation et de l'esclavagisme. Cf.
M. Dash, « Imaginary Insurrections : New Criticism on Caribbean Writers », 2012.
{280} Cité dans H. Gates et K. A., Appiah (éds). Langston Hughes. Critical Perspectives Past and
Present. 1993, p. 213.
{281} E. Léro, « Misère d'une poésie », 1932, p. 12.
{282} M. Cook, « The Race Problem in Paris and the French West Indies », 1939, p. 678.
{283} M. Fabre, From Harlem to Paris. Black American Writers in France, 1840-1980, 1991, p. 73.
{284} Ibid., p. 152.
{285} Dans Collectif, Colloque sur la Négritude, 1972, p. 12-28.
{286} G. A. Podestà, « An Ethnographic Reproach to the Theory of the Avant-Garde : Modernity and
Modernism in Latin America and the Harlem Renaissance », 1991, p. 417.
{287} L. Hughes, I Wonder as I Wander, 1993, p. 314-320. Hughes écrit deux volumes
autobiographiques, dont le deuxième relate la période 1931 à 1938.
{288} Cf. Retour de Guyane, 158-160.
{289} Voici la version définitive du poème, telle qu'elle paraît dans Collected Poems, p. 158-159 :
« Hey, Buddy ! / Look at me ! // I'm making a road / For the cars to fly by on, / Makin' a road /
Through the palmetto thicket / For light and civilization / to travel on. // I'm making a road / For the
rich to sweep over / In their big cars / And leave me standin' here. // Sure, / A road helps everybody. /
Rich folks ride / And I get to see `em ride. / I ain't never seen nobody / Ride so fine before. // Hey,
Buddy, look ! / I'm makin' a road ! » Ce poème fut publié pour la première fois dans le Herald
Tribune de New York (23 novembre 1930), puis dans Dear Lovely Death, 1931 ; One-Way Ticket,
1949 ; The Panther and the Lash, 1967 ; et dans N. Cunard, Negro : An Anthology, 1970, p. 263. Les
deux vers initiaux du poème « One-Way Ticket » (« Hey, Buddy ! / Look at me ! ») n'étaient pas
présents dans les premières versions du Herald Tribune, Dear Lovely Death et Negro : An Anthology.
Le vers 4 était à l'origine composé de deux vers (« For the cars / to fly by on »). Le vers 8 n'était pas
suivi d'un espace blanc. Les vers 10-11, « For the rich to sweep over / In their big cars », étaient
« For the rich white men / To sweep over in their big cars ». Les vers 19-20 étaient originellement
composés de trois vers : « Hey Buddy ! / Look at me ! / I'm makin' a road ».
{290} Témoin une photographie publiée par D. Racine, Léon-Gontran Damas, l'homme et l'œuvre,
1983.
{291} « Let America be America again », poème écrit en 1935, publié pour la première fois dans
Esquire, New York, juillet 1936, p. 92. Inclu aussi dans A New Song, New York, International
Workers Order, 1938. On signale ici les variations entre le texte publié dans Présence Africaine et
celui qui parut dans Collected Poems of Langston Hughes, édité par Arnold Rampersad, p. 189-191.
L'édition Présence Africaine sera indiquée par le sigle PA, l'édition dans Collected Poems of
Langston Hughes par CP.
v. 17 : « Say, who are you [...] » – Dans PA il n'y a pas de virgule après le mot « Say ».
v. 18 : « And who are you that draws your veil across the stars ? » Dans PA il n'y a pas le mot
« that ».
v. 23 : « And finding only the same old stupid plan. » – Dans CP il n'y a pas de point final.
v. 25 : « ... full of strenght and hope » – Dans CP le mot « strength » est orthographié correctement.
v. 29 : « Or work the men ! » – Dans CP on lit « Of work the men ! ».
v. 30-31 : Le blanc qui coupe les deux vers dans CP est absent dans PA.
v. 37 : « I am the man who never got shead, » – Dans CP l'orthographe du mot « ahead » est correcte.
v. 39 : « Yes I'm the one that dreamt [...] » – Dans CP on lit « Yes I'm the one who dreamt [...] ».
v. 53 : Les deux points exclamatifs dans CP sont deux points interrogatifs.
v. 83 : « The land, the mines, the plants, the rivers, » – Dans CP la virgule en fin de vers est un point.
{292} PA, p. 3-8. Ce texte est encore tellement présent aujourd'hui dans le cœur des Américains qu'il a
été choisi par John Kerry, le candidat démocrate, comme slogan de sa campagne présidentielle en
2004.
{293} C. Dailly. « Léon Damas et la Négro-renaissance », p. 163.
{294} Ibid., p. 165.
{295} R. Smith. « Langston Hughes : Evolution of the Poetic Persona », 1993, p. 122.
{296} A. Dawahare. « Langston Hughes's Radical Poetry and the “End of Race” », 1998, p. 33.
{297} Ibid., p. 34.
{298} Black-Label, I, p. 18.
{299} A. Rampersad, « Introduction », in L. Hughes, I Wonder as I Wander, 1993, p. XVI.
{300} R. Smith, op. cit., p. 121.
{301} A. Dawahare, op. cit., p. 27.
{302} R. Smith, op. cit, p. 122.
{303} A. Dawahare, op. cit., p. 34.
{304} Black-Label, p. 64.
{305} Cf. Ibid., p. 15, 16...
{306} Ibid., p. 16-17.
{307} Tous les termes mériteraient d'être expliqués et commentés. Signalons par exemple que le gwo
siro, « gros-sirop » ou « sirop de batterie » en français, renvoie au sirop de canne non raffiné, obtenu
après cuisson du jus de canne et qui est de couleur brune. Utilisé pour désigner un Noir (« nèg gwo
siro »), il est extrêmement péjoratif, faisant du « nègre » un personnage non « dégrossi ».
{308} Mot créole pour désigner les halliers, buissons, taillis... En créole, le proverbe français « les
murs ont des oreilles » prend la forme « Razyé ni zorèy » évoquant par là ceux qui se dissimulent
dans les broussailles pour écouter autrui.
{309} Ibid., p. 17. Soulignons bien sûr que cette image du nègre qui zézaye – bien sûr aucun
fondement ! – va à la fois avec l'idée du créole comme « parler enfantin », amplement renforcée par
les a priori culturels. Une telle idée se fonde aussi sur une impression liée à des représentations
graphiques plus ou moins satisfaisantes qui, sans noter réellement le créole, ajoute des z
immédiatement visibles dans les graphies devant des mots français pour « faire créole ». De fait, le
créole comporte plus que le français des mots commençant par z en raison des coupes qui ont été
effectuées au cours d'une transmission orale par rapport à certains mots français passés dans le créole
à partir de la forme plurielle français avec liaison en z devant voyelle. Ainsi pour dire « l'œil » on dira
« zyé-la » (venant de [lezjø] français), pour dire « l'herbe » ou « la pelouse » : « zèb-la » (venant de
[lezεble]), etc.
{310} Ibid., p. 52, Black-Label, œuvre qui est peut-être la plus explicite sur ce plan.
{311} Les dictionnaires créoles (G. Barthélémi, Diksyoner pratik kreol Gwiyane-franse/Dictionnaire
pratique créole guyanais-français, 1995 ; R. Ludwig, D. Montbrand, H. Poullet et S Telchid,
Dictionnaire créole français (Guadeloupe), 1990 [cité dans l'article comme Poullet et al.]) indiquent
bien imparfaitement comme signification « chagrin d'amour ».
{312} Pigments, p. 43.
{313} Ibid., p. 45.
{314} Black-Label, p. 37.
{315} Veillées noires (1943), p. 9.
{316} Sans doute généralement « péjoratif » dans l'usage ordinaire et utilisé par opposition au terme
de langue pour désigner un parler considéré comme peu élaboré : n'entend-on pas encore aujourd'hui
à propos du créole des formules comme « Le créole n'est qu'un patois », « Comment pouvez-vous
dire que c'est une vraie langue ? »...
{317} Rappelons qu'il existe de très belles œuvres littéraires dans la plupart des créoles : poèmes,
pièces de théâtre et même romans, trop peu connus du grand public, souvent rebuté par des graphies
qu'il ne maîtrise pas, n'ayant pas appris à « lire et écrire » le créole, mais nombre de ces œuvres
valent le détour !
{318} Veillées noires (1972), p. 19.
{319} Ibid.
{320} Ibid., p. 37.
{321} Il en existe de nombreuses variétés en Amérique du Sud tropicale ; son bois est commercialisé ;
les noms pour le désigner sont multiples et renvoient à diverses langues.
{322} Veillées noires (1972), p. 43 et suiv.
{323} Black-Label, p. 16.
{324} Le mot est absent du dictionnaire guyanais de Barthélémi, mais nous avons souligné qu'il est
extrêmement sommaire et qu'il ne peut pas servir de référence véritable.
{325} Black-Label, p. 16.
{326} J. Fournet, Flore illustrée des phanérogames de Guadeloupe et de Martinique, 2002.
{327} Black-Label, p. 67-68.
{328} Roman guyanais qui date de 1885 (A. Parépou, Atipa).
{329} Cf. par exemple, Black-Label, p. 21.
{330} Ibid., p. 22.
{331} Angou semble désigner une crème de maïs, comportant également de la noix de coco.
{332} Black-Label, p. 32.
{333} Avec un h un peu étonnant !
{334} Black-Label, p. 39.
{335} Le kôrôssôl (parfois écrit aussi corossol), annona muricata, est un gros fruit à la pulpe
blanchâtre qui s'utilise principalement pour la confection de jus ou de sorbets.
{336} Black-Label, p. 66.
{337} Veillées noires (1972), p. 88.
{338} Nous reprenons là les graphies de Damas, qui ne permettent pas toujours aisément pour le
lecteur de retrouver la danse désignée explicitement : mais il s'agit toujours de danses guyanaises
traditionnelles, qu'il oppose d'ailleurs à la valse, au tango dans le passage ici référencé.
{339} Veillées noires (1972), p. 9.
{340} Ibid., p. 27.
{341} Névralgies, p. 97.
{342} Songer à la façon dont on a longtemps considéré les « langues vulgaires » (langues du peuple),
lorsque le latin restait la langue de l'écrit et que nos actuelles langues romanes étaient fort
dévalorisées.
{343} Ainsi, Damas cite : « Zafè Mouton a pas zafè Cabritt' », Veillées noires (1972), p. 28.
{344} Ibid., p. 66. On se contente souvent pour les devinettes d'une question formée d'une phrase
nominale et d'une réponse par un mot simple. Exemple pris sur le site
<http://www.krakemanto.gf/masak.html> : « Ti barik sans sèrk ! – dizé » [dans les Veillées noires
sous la forme « Un baril sans cercle ? Un œuf »)] ; mais Damas, qui écrit une œuvre littéraire,
s'abandonne parfois à une expression beaucoup plus longue et cet autre proverbe « a roun madanm
mo ka lévé so jip, mo ka lévé so jipon, i ka montré mo so dan ? – mayis » donne chez Damas : « Je
lève sa chemise, je vois ses cheveux, je vois ses dents. Mais ce ne sont pas ses dents qui me
mangeront, mais bien moi qui les mangerai ? – Un épi de maïs », ibid., p. 67.
{345} Et sans doute encore plus éloignées du créole parlé maintenant en Guyane, au début du XXIe
siècle, car les langues continuent toujours à évoluer, et assez rapidement – surtout quand elles restent
principalement orales, qu'elles ne sont pas pourvues d'une norme et de règles fixées en vue d'un
enseignement ouvert à toute une génération.
{346} Veillées noires (1972), p. 21.
{347} Cf. « Eulalie mandé en pelle en o » pour noter « Eulalie a demandé une pelle en or » (ibid.,
p. 22) : Sans doute Damas veut-il noter avec le premier « en » l'indéfini du martiniquais « an », plutôt
d'ailleurs que l'indéfini du guyanais qui serait « oun » ou « roun » (cf. la note ci-dessus) ; étant donné
que généralement le digraphe « en » est utilisé pour noter [e˜] en créole, qu'en tout cas [ã] est noté
« an », il ne peut y avoir là que source de confusion avec « en or » qui suit qui devrait être noté
« annò » ; quant à « pelle » bien évidemment, le mot devrait être noté « pèl » !
{348} Veillées noires (1972), p. 21.
{349} Cf. G. et M. C. Hazaël-Massieux, « Quel français parle-t-on aux Antilles ?, in D. Robillard et
M. Beniamino (éds), Le français dans l'espace francophone, 1996.
{350} Veillées noires (1972), p. 90-93.
{351} Avant la réimpression (fac-similé) donnée par le comité départemental de l'année du Patrimoine
en 1980, à partir de la 2e édition (1935) d'Œuvres créoles avec traduction et préface de Maurice
Martin, que nous utilisons ici.
{352} Veillées noires (1972), p. 101.
{353} P. Baudot, Œuvres créoles, 1935, p. 171. Maurice Martin, l'éditeur des œuvres de Baudot,
traduit en français (de façon parodique !) : « Habitants, foutre, Vous ne croyiez pas que je serais
arrivé général ! Vous avez été couyonnés quand vous avez appris que Fondoc était nommé
gouverneur ! Maintenant que je suis chef, je vous ferai voir comment les lambis montent à cheval.
Le général de la France m'a envoyé un billet. Il me dit beaucoup de choses sur ce papier-là ; il me
donne carte blanche pour agir. Si je vous dis, habitants, foutre, que je ne sais par où commencer... ».
{354} Noter la « technique » de Damas qui, dès qu'il introduit un mot créole (en l'occurrence
« pipiri », terme qui désigne un petit oiseau : le premier à lancer son chant quand se lève l'aurore ; on
le trouve souvent mentionné en créole comme pipirit), le traduit immédiatement en français à la suite
dans le texte. L'expression complète est « au pipirit chantant » qui veut dire « très tôt le matin ».
{355} Veillées noires (1972), p. 104.
{356} F.-A. Marbot a regroupé ses adaptations de fables diverses (de La Fontaine, principalement,
mais aussi de Florian) dans Les Bambous, Fables de La Fontaine, travesties en patois créole par un
vieux commandeur (1846, et depuis rééditées maintes fois).
{357} Ibid., p. 116.
{358} Black-Label, p. 37.
{359} Ibid., p. 41.
{360} Névralgies, p. 104.
{361} Black-Label, p. 61-62.
{362} On oppose parfois dans les collections de contes les « contes-animaux » aux « contes
merveilleux », mais aussi à certaines « gestes » comme par exemple celle de Ti-Jean.
{363} B. David et J.-P. Jardel, Les proverbes créoles de la Martinique, 1971.
{364} Veillées noires (1972), p. 66.
{365} On pourra se reporter à un article que nous avons publié en 1989 après avoir étudié
systématiquement les petites chansons insérées dans Atipa : « Formes brèves et chansons dans Atipa.
La littérature orale dans la littérature écrite ».
{366} Veillées noires (1972), p. 29.
{367} Pigments, p. 17, p. 29, etc.
{368} Ibid., p. 17.
{369} Ibid., p. 23.
{370} Ibid., p. 31.
{371} Ibid., p. 63.
{372} « C'est aujourd'hui dimanche », in Poèmes nègres sur des airs africains, s.p.
{373} Cf. les diverses chansons de Tortue dans « Échec et Mat ». Veillées noires (1972), p. 89 et suiv.
{374} C. Chaulet-Achour, « Sous le signe du colibri. Traces et transferts autobiographiques dans la
trilogie de Daniel Maximin », 1998, p. 214-215.
{375} Névralgies, p. 123-125.
{376} Pigments, p. 21.
{377} Ibid., p. 65-66.
{378} Ibid., p. 71.
{379} Névralgies, p. 124.
{380} Pigments, p. 15. Voir encore « Il n'est point de désespoir », Névralgies, p. 89.
{381} Pigments, p. 55.
{382} Ibid., p. 51-52.
{383} Névralgies, p. 129.
{384} Rappelons que les mots hébreu ou grec qui désignent l'« esprit » (rûah ou pneuma) signifient
d'abord le « souffle » – sens largement perdu dans le terme latin (spiritus) et ses dérivés dans les
langues romanes.
{385} Black-Label, p. 22.
{386} Ces énumérations font inéluctablement penser à J. Prévert (1900-1977) : qui a influencé
l'autre ? On connaît par exemple le célèbre texte de Paroles : « Ceux qui pieusement... / Ceux qui
copieusement... / Ceux qui tricolorent / Ceux qui inaugurent / Ceux qui croient / Ceux qui croient
croire / Ceux qui croa-croa / Ceux qui ont des plumes / Ceux qui grignotent / Ceux qui andromaquent
/ Ceux qui dreadnoughtent / Ceux qui majusculent / Ceux qui chantent en mesure / Ceux qui brossent
à reluire / Ceux qui ont du ventre / Ceux qui baissent les yeux / Ceux qui savent découper le poulet /
Ceux qui sont chauves à l'intérieur de la tête [...] ».
{387} Black-Label, p. 20.
{388} Ibid., p. 21. L'inachèvement et les points sont de Damas.
{389} Pigments, p. 35.
{390} Ibid., p. 37-38. Faut-il lire « docile » dans ce « do » ?
{391} Veillées noires (1972), p. 7.
{392} Ibid.
{393} Black-Label, p. 30.
{394} Névralgies, p. 85.
{395} Ibid., p. 123-125.
{396} Veillées noires (1972), p. 37.
{397} Black-Label, p. 12.
{398} Cf. D. Racine, Léon-Gontran Damas, l'homme et l'œuvre, 1983 ; F. Ojo-Ade, Léon-Gontran
Damas. Spirit of Resistance, 1993.
{399} I. Kala-Lobé, « Veillées noires de Léon-Gontran Damas », 1974, p. 159.
{400} B. Ndagano, Nègre tricolore. Littérature et domination en pays créole, 2000, p. 69.
{401} T. Boni, « Écritures et savoirs : écrire en Afrique a-t-il un sens ? », 1998.
{402} Veillées noires (1972), p. 7.
{403} Ibid.
{404} Ibid., p. 10.
{405} Ibid.
{406} B. Ndagano, Nègre tricolore : Littérature et domination en pays créole, 2000, p. 69.
{407} Veillées noires (1972), p. 10.
{408} F. Tsoungui, Clés pour le conte africain et créole, 1986, p. 60.
{409} Veillées noires (1943), p. 9.
{410} Veillées noires (1972), p. 11.
{411} Veillées noires (1972), p. 168.
{412} Ibid.
{413} L'usage des majuscules dans l'œuvre de Damas est très peu ordinaire et peut celer des nuances
de signification, voilà pourquoi nous avons gardé l'orthographe des éditions de référence (ndE).
{414} Même remarque.
{415} Ibid., p. 169.
{416} Ibid., p. 28.
{417} Ibid., p. 37.
{418} Ibid., p. 39.
{419} Ibid., p. 91.
{420} Ibid., p. 117.
{421} Le coui est un récipient fait d'une moitié de calebasse.
{422} Veillées noires (1972), p. 163-164.
{423} Ibid., p. 91-92.
{424} Ibid., p. 66-67.
{425} Ibid., p. 66.
{426} Ibid.
{427} Ibid.
{428} Cf. Ibid., p. 125-129.
{429} Ibid., p. 19.
{430} Ibid., p. 28.
{431} Ibid., p. 43.
{432} Ibid., p. 77.
{433} D. Racine, op. cit, p. 141.
{434} T. Boni, op.cit.
{435} Le machoran ou machoiron est un poisson de la famille des Ariidae, à la peau sans écailles et
avec trois paires de barbillons. D'après certains textes, il s'identifie au poisson-chat.
{436} On appelle « gros yeux » des poissons au ventre aplati, qui reposent souvent le long des berges
vaseuses ; ils ont des yeux dressés sur la tête qu'ils laissent dépasser à moitié hors de l'eau.
{437} L'acoupa est un poisson à écailles de la famille des Sciénidés, dont il existe plusieurs variétés.
{438} Poisson et redoutable carnassier pouvant atteindre une trentaine de kilos pour plus d'un mètre de
longueur, l'aïmara est noirâtre et capable aussi d'une grande brutalité.
{439} Le pacou est un poisson prédateur.
{440} Les atipas sont des poissons d'eau douce qui font partie de l'ordre des Siluriformes. L'atipa
bosco est le plus courant des atipas de Guyane.
{441} Le chat-tigre ou oncilla est un félin nocturne.
{442} « Maïpouri » est le nom créole qui désigne, en Guyane, le tapir.
{443} Le pakira est la plus petite des espèces de pécaris présentes en Guyane.
{444} Le chien crabier est appelé aussi râton crabier : Procyon cancrivorus de son nom scientifique.
{445} L'acouchi est un petit animal rongeur, inoffensif, au pelage qui va du roussâtre au gris très
foncé, assez largement distribué dans les régions tropicales de la moitié nord de l'Amérique du Sud.
{446} Cependant, force est de constater que – contrairement à l'opinion de quelques critiques –
presque tous ces animaux appartiennent effectivement à la faune de la Guyane.
{447} Veillées noires (1972), p. 19.
{448} Ibid., p. 22.
{449} Ibid., p. 21.
{450} Ibid., p. 22.
{451} Ibid., p. 22-23.
{452} Ibid., p. 23.
{453} Ibid., p. 89.
{454} Ibid., p. 90.
{455} Ibid.
{456} Ibid., p. 75.
{457} Ibid.
{458} Ibid.
{459} Ibid., p. 81.
{460} F. Tsoungui, op.cit., p. 9.
{461} L. Michotte, « Le Poète des contes », 1989, p. 140.
{462} F. Tsoungui, op. cit., p. 117.
{463} Ibid., p. 147.
{464} D. Racine, op.cit., p. 148.
{465} Veillées noires (1972), p. 89.
{466} Ibid.
{467} Ibid., p. 29.
{468} Ibid., p. 101.
{469} Ibid., p. 176.
{470} Ibid., p. 177.
{471} Ibid.
{472} Ibid.
{473} Ibid., p. 149.
{474} Ibid., p. 142.
{475} C. Fratta, « I racconti tradizionali creoli a soggetto animale », 1996, p. 24-25.
{476} F. Tsoungui, op. cit., p. 72.
{477} On relèvera, au passage, que les animaux – surtout grâce à leur dimension symbolique – qui
peuplent les contes traditionnels ne sont pas seulement anthropomorphisés, mais qu'ils interagissent
avec les hommes comme si leur statut d'animal était identique à celui de l'homme. De là, le mariage
entre un lapin et une jeune fille ne pose aucun type de problème à l'auditoire. De même la différence
entre carnivore et herbivore n'est nullement pertinente dans cet univers.
{478} Veillées noires (1972), p. 85.
{479} Ibid., p. 126.
{480} Ibid., p. 127.
{481} F. Tsoungui, op. cit., p. 87.
{482} Ibid., p. 322.
{483} Cf. E. Glissant, Le Discours antillais, 1981 ; C. Fratta, op. cit.
{484} À propos des deux catégories dominantes du recueil, cf. D. Racine, op. cit, p. 141-142.
{485} Cf. Veillées noires (1972), p. 145.
{486} Ibid., p. 146-148.
{487} Ibid., p. 153.
{488} Ibid., p. 175.
{489} Ibid., p. 143.
{490} Ibid., p. 148.
{491} P. Chamoiseau, Manman Dlo contre la fée Carabosse, 1982, p. 5.
{492} Veillées noires (1972), p. 137.
{493} Ibid., p. 144.
{494} Ibid., p. 30.
{495} Ibid., p. 78.
{496} C. Fratta, « Veillées noires de Léon-Gontran Damas ou le faire-part d'une culture.
Considérations sur la spécificité d'un patrimoine sémantique », 1989, p. 107.
{497} F. Tsoungui, op. cit., p. 68.
{498} Veillées noires (1972), p. 137.
{499} Ibid., p. 133. Les majuscules concernant le « Nouveau-Né de Blanc » n'apparaissent pas dans
l'édition de 1939. Il est donc assez risqué de leur attribuer une valeur précise dans cette édition, telle
que, par exemple, la suggestion, provocatrice, d'une supériorité véhiculée par le point de vue du
colonisé.
{500} Ibid.
{501} Ibid., p. 134.
{502} Ibid., p. 138.
{503} Ibid., p. 139.
{504} Ibid., p. 169.
{505} Ibid.
{506} B. Ndagano, op. cit., p. 71.
{507} C. Fratta, « Veillées noires de Léon-Gontran Damas... », p. 106.
{508} T. Boni, op. cit. Cf. aussi, à ce propos : C. Fratta. « I racconti tradizionali creoli a soggetto
animale », p. 29.
{509} J. Corzani, Prosateurs des Antilles et de la Guyane françaises, 1971, p. 146.
{510} C. Fratta, « Veillées noires de Léon-Gontran Damas... », p. 107.
{511} T. Boni, op. cit.
{512} L. Michotte, op. cit., p. 140.
{513} Veillées noires (1943), p. 10.
{514} Veillées noires (1972), p. 9.
{515} B. Diop, Mémoires, 1978.
{516} Ibid., p. 78.
{517} Ibid., p. 223.
{518} Estimant l'ouvrage subversif, l'administration procéda à l'achat de la quasi-totalité du tirage, qui
fit ensuite l'objet d'un autodafé. L'année suivante, sur commission rogatoire venue de Côte d'Ivoire,
ce fut au tour de Pigments d'être frappé de censure pour « atteinte à la sûreté de l'État ».
{519} D. Racine, Léon-Gontran Damas, l'homme et l'œuvre, 1983.
{520} Pigments, p. 43.
{521} Veillées (1972), p. 10.
{522} Ibid.
{523} Ibid., p. 9.
{524} Veillées noires (1943), p. 9.
{525} D. Paulme, La Mère dévorante, 1976, p. 11.
{526} Veillées noires (1972), p. 11.
{527} Ibid.
{528} C. Maximin, La parole aux masques, 1991, p. 22.
{529} Tropiques, no 4, de janvier 1942, p. 7-8.
{530} Dans la distillation traditionnelle du rhum on distingue trois étapes : la « tête-de-chauffe », le
« cœur-de-chauffe » et la « queue-de-chauffe ». Le « cœur-de-chauffe » représente la quintessence du
distillat.
{531} Il profite de ces absences, motivées, pour se régaler en cachette du petit pot de beurre que les
deux compères avaient convenu de déguster ensemble. Dans la version de Trinidad, le décepteur boit
seul le sirop qui était « partager ».
{532} Cf. Veillées noires (1972), p. 89 et suiv.
{533} Ibid., p. 148.
{534} Ibid., p 101.
{535} Préface au roman Les Bâtards de Bertène Juminer.
{536} Rapport sur la doctrine et la propagande du parti ; Congrès constitutif du Parti du
rassemblement africain (PRA), 1959.
{537} Veillées noires (1943), p. 9.
{538} Veillées noires (1972), p. 10.
{539} Ibid.
{540} Veillées noires (1943), p. 9.
{541} L. Pestre de Almeida, « Léon-Gontran Damas et la réécriture de l'oralité traditionnelle », 1989.
{542} Veillées noires (1972), p. 109.
{543} Ibid., p. 154.
{544} Ibid.
{545} Cité par B. Ndagano, Nègre tricolore. Littérature et domination en pays créole, 2000.
{546} L. Pestre de Almeida, op.cit., p. 100.
{547} Veillées noires (1943), p. 10.
{548} Veillées noires (1972), p. 10.
{549} Poètes d'expression française, 1900-1945. Seuil.
{550} Pour l'Afrique noire : Birago Diop, Léopold Sédar Senghor.
{551} Dans les Antilles, pour la Guadeloupe : Gilbert de Chambertrand, Gisèle Armelin, Guy Tirolien,
Paul Niger ; pour la Martinique : Daniel Thaly, Danyl Helm, Emmanuel-Flavia Léopold, Hélène
Lémery, Drasta Houel, Marcel Achard, Gilbert Gratiant, Étienne Léro, Lionel Attuly, Aimé Césaire,
Lucie Thésée, Lucien Degras, Georges Desportes ; pour la Guyane : René Maran, Libert Chatenay,
L.-G. Damas.
{552} Pour l'Indochine : Nguyenm Van Xiem, S. A. R. le Prince Heanh-Aréno Yukanthor, Makhali
Phal, Pham Van Ky, Hoang-Xuan-Nhi.
{553} Pour le Madagascar : J. J. Rabearivelo, J. Rabemananjara.
{554} Pour la Réunion : Jean Ricquebourg, Welcome Ozoux, Auguste Brunet, André Cazamian,
Raphael Barquissau, P. C. Georges-François.
{555} Poètes d'expression française, 1900-1945, p. 7-16.
{556} L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, 1948.
{557} En 1947, Perse a déjà publié Éloges (1911), Anabase (1924), Exil (1942), Pluies (1943), Neiges
(1944), Vents (1946). Ce n'est pas le fait d'appartenir au groupe des Békés qui expliquerait son
exclusion : d'autres grands créoles apparaissent dans l'Anthologie damassienne. Il y a là une absence
qui intrigue. Vient-elle de Damas ou de Perse lui-même ? Est-ce l'image du grand fonctionnaire de
l'État qui a nui à Perse ? Mais il avait déjà démissionné et vivait à New York. Dans certains cas, il y a
dans la présentation des poètes une ironie qui se cache : Isabelle Gratiant l'a bien vue.
{558} E. Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997, p. 139.
{559} E. Glissant, Le Discours antillais, 1981, p. 498.
{560} « Cela explique que la littérature européenne d'expression française soit plus répandue en
France et aux colonies même que celle qui a pour auteurs des originaires de l'Afrique blanche ou
noire » (Poètes d'expression française, 1900-1945, p. 8).
{561} Ibid.
{562} I. Gratiant, « De l'utilité des anthologies et particulièrement celle de Damas », 1989, p. 241-242.
{563} Poètes d'expression française, 1900-1945, p. 47.
{564} Ibid., p. 243-250 : la présentation de Rabearivelo occupe huit pages de l'édition originale.
{565} Ibid., p. 199.
{566} Ibid., p. 88.
{567} Cf. Ibid., p. 87 : voir dans l'édition originale, la notice sur Hélène Lémery : « Elle se maria
à 18 ans, fut très malheureuse, songea un instant à prendre le voile... ».
{568} « La pauvreté, l'analphabétisme, l'exploitation de l'homme par l'homme, le racisme social et
politique dont souffre l'homme de couleur noire ou jaune », Ibid., p. 10.
{569} Ibid., p. 7.
{570} Ibid.
{571} Ibid., p. 8.
{572} Ibid.
{573} Ibid., p. 10.
{574} Ibid.
{575} Ibid., p. 10-11.
{576} Ibid., p. 15.
{577} Ibid., p. 11-16.
{578} Ibid., p. 15.
{579} Ibid., p. 12.
{580} « Nouvelle somme de poésie du monde noir ».
{581} Ibid., p. 3.
{582} Cameroun : Francis Bebey, J.-L. Dongmo, Patrice Kayo, E. Epanya-Yondo, Sengat-Kuoh, J.-
P. Nyunai.
{583} Congo (Brazza) : Tchicaya U Tam'si, Henri Lopes.
{584} Congo (Léo) : Emmanuel Boundzeki-Dongala, Théophile Obenga, Gabriel Sumaili.
{585} Côte d'Ivoire : Charles Nokan, Roger Assouan, J. M. Bognini.
{586} Dahomey : Hologoudou, Paulin Joachim.
{587} Guinée : Alfa Sow, Sadan-Moussa Touré, Basile Khali-Camara.
{588} Mali : Bouna Boukary Diouara, Siriman Cissoko, Ouologuem Yambo.
{589} Mauritanie : Youssouf Gueye.
{590} République centrafricaine : Pierre Bambote.
{591} Sénégal : David Diop, Lamine Diakhaté, Sall Mamar Betty, Cheikh Ndao, Mlle Oumar Ba,
Monteiro, Assane Diallo, Mme Annette M'Baye, Amadou Mustapha Wade.
{592} Somalie : William J. F. Syad.
{593} Tchad : Joseph Brahim Seid.
{594} Madagascar : L. X. M. Andrianarahinjaka, Thomas Rahandraha.
{595} Île Maurice : Édouard J. Maunick.
{596} Martinique : Édouard Glissant, Mme M. T. Rouil, Auguste Armeth, Georges Desportes, Joseph
Polius, Claude Rosemain.
{597} Guadeloupe : Henri Corbin.
{598} Haïti : René Depestre, Davertige, Gérard Étienne, Roland Morisseau, Serge N. Alfred, Bernard
Posy, Saint-Arnaud Numa, Francis L. Magloire, Janine Tavernier-Louis, Jacqueline Beauge, René
Philoctete, Lucien Lemoine, Georges Castera Fils, Anthony Phelps.
{599} Guyane : Serge Patient.
{600} Nigeria : Christopher Okigbo, John Pepper Clark, Michael Echeruo, Aig Higo, Wole Soyinka.
{601} Ghana : Christina Ama Ata Aidoo, George Awoonor Williams, Frank Parkes.
{602} South Africa : Denis Brutus, Mazisi Kunene, Mongameli Mabona.
{603} Cameroun : Mbella Sonne Dipoko.
{604} Ethiopia :Ysegaye Gabre-Medhin.
{605} Liberia : Mme Doris Banks Henries.
{606} Malawi : David Rubadiri, Katoki Mwalilino.
{607} Kenya : Joseph Kariuki, John Mbiti.
{608} Gambia : Lenries Peters.
{609} « Nouvelle somme de poésie du monde noir », p. 353-356.
{610} USA : Ted Jones, Leroi-Jones [sic], Audré Lorde, Oliver Pitcher, Solomon Edwards,
Ch. L. Anderson, Julian Bond, William Browne, K. L. Guestas, Julia Fields, J. W. Thompson,
Raymond Patterson, Percy Johnston, Allen Polite.
{611} Jamaïque : Lebert Bethune, Lindsay Barret, Leroy O. Stone.
{612} Barbados : George W. Lamming.
{613} Guiana : Ivan G. Van Sertima, Wilson Harris.
{614} Santa Lucia : Derek Walcott, Antony la Rose.
{615} Trinidad : Ernst Carr, Milton Williams.
{616} Angola : Antonio Cardoso, Antonio Jacinto, Luandino Vieira, Mario de Andrade, Mario
Antonio, Viriato da Cruz.
{617} Cabo Verde : Gabriel Mariano, Mario Fonseca, Onésimo da Silveira, Terencio Anahory.
{618} Sao Tomé e Príncipe : Alda do Espírito Santo, Manuela Margarido.
{619} Moçambique : M. Gowenha Valente, Marcelino dos Santos, Noemia de Sousa, José
Craveirinha, Rui Nogar, Virgílio de Lemos.
{620} Brésil : Nataniel Dantas, Eduardo de Oliveira, Carlos de Assumpção, Luiz Paiva de Castro,
Oswaldo de Camargo, Marta Botelho.
{621} Cuba : Guillermo Cuevas Carrion, Rafaela Chacon Nardi, Miguel Barnet, Balkis Cuza Male,
Pedro Pérez Sarduy, Nancy Morejón.
{622} Suriname : Kwame Dandilo, Sangodare, Carly Verlooghen, Eugène W. Rellum, Trefossa.
{623} Curaçao : Frank Martinus Arion, Elis Juliana, Ornelio Martinoa, Pierre Lauffer, Bernardo
Ashetu.
{624} « Nouvelle somme de poésie du monde noir », p. 5-6.
{625} Ibid., p. 353-356.
{626} Ibid., p. 354.
{627} Ibid., p. 5.
{628} Rappelons les dates : la Jamaïque et Trinité-et-Tobago sont indépendants en 1962 ; la Guyane
anglaise, en 1966 ; le Suriname, en 1975 et Sainte-Lucie, en 1979.
{629} Rubén Darío, poète nicaraguayen, est à l'origine du mouvement moderniste en Amérique
hispanophone, qui a marqué d'ailleurs la production littéraire espagnole. Exemple, révélateur, de
renversement de la vapeur dans l'aire hispanophone, qui confirme, si besoin en est, l'importance de la
question des temporalités différentes dans les littératures des Amériques. Sur l'importance de Darío,
voir en particulier l'essai d'Octavio Paz, El caracol y la sirena, 1964.
{630} Dans Introduction à une Poétique du Divers, 1966, p. 13-14, Glissant écrit : « Je commencerai
par définir ce que je crois être, avec quelques autres, la caractéristique première des Amériques, c'est-
à-dire la répartition que l'on peut en faire – avec des chercheurs comme Darcy Ribeiro au Brésil et
Emmanuel Bonfil Batalla au Mexique ou Rex Netteford à la Jamaïque – en trois sortes d'Amériques :
l'Amérique des peuples témoins, de ceux qui ont toujours été là et que l'on définit comme la Méso-
Amérique, la Meso-América ; l'Amérique de ceux qui sont arrivés en provenance d'Europe et qui ont
préservé sur le nouveau continent les us et coutumes ainsi que les traditions de leur pays d'origine,
que l'on pourrait appeler l'Euro-America et qui comprend bien entendu le Québec, le Canada, les
États-Unis et une partie (culturelle) du Chili et de l'Argentine ; l'Amérique que l'on pourrait appeler la
Neo-America et qui est celle de la créolisation. Elle est constituée de la Caraïbe, du nord-est du
Brésil, des Guyanes et de Curaçao, du sud des États-Unis, de la côte Caraïbe du Venezuela et de la
Colombie, et d'une grande partie de l'Amérique centrale et du Mexique. Cette partition ne comprend
pas de frontières ; il y a des imbrications de ces trois Amériques. [...] Dans ces continents et dans ces
îles, les heurts et les conflits entre ces trois sortes d'Amériques se sont multipliés ».
{631} Né à Grenade en Andalousie, Lorca s'identifie dans sa poésie aux nègres et gitans, mores et
juifs. Il vit pendant deux ans à New York où il écrit des poèmes qui seront publiés après sa mort. Des
disques récents, d'Ana Belén en particulier, diffusent cette production à caractère populaire.
{632} F. García Lorca, « Son de negros en Cuba » : le poème dédié à Fernando Ortiz fait partie de son
livre Poeta en Nueva York (1929- 1930), 2008.
{633} « Nouvelle somme de poésie du monde noir », p. 5.
{634} Gizelda do Nascimento, de l'Universidade Estadual de Londrina (Paraná, Brésil), a conservé
une cassette de cet enregistrement et elle vient d'en faire la transcription.
{635} E. Glissant, Poétique de la Relation, Poétique III, 1990.
{636} Ibid., p. 11. Damas annonce à distance l'anthologie de Glissant, La terre, le feu, l'eau et les
vents, 2010.
{637} « Negritude revisited », 1973, p. 16. Traduction Sandrine Poujols.
{638} D. Racine, Léon-Gontran Damas, l'homme et l'œuvre, 1983, p. 193.
{639} Ibid., p. 194-195.
{640} Pigments, p. 60.
{641} E. Glissant, Soleil de la conscience, 1956.
{642} E. Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997.
{643} E. Glissant, Poétique de la Relation, 1990.
{644} E. Glissant, L'Intention poétique, 1967.
{645} A. Césaire, La Tragédie du Roi Christophe, 1963.
{646} Voir citation dont le rappel de note 78.
{647} Ibid., p. 355.
{648} Ibid.
{649} À ce sujet, il faudrait lire, entre autres, P. F. Verger, Orixás. Deuses iorubás na Africa e no Novo
Mundo, 1981. Pour ce qui est des Antilles françaises, il faut revenir au texte fondamental de
M. Leiris, Contacts de civilisation en Guadeloupe et en Martinique, 1948.
{650} Voir l'entretien de Césaire avec J. Leiner, in Aimé Césaire, le terreau primordial, 2003, p. 35-
36 : « La négritude n'est pas pour nous une affaire purement et simplement physique, raciale, une
couleur, la qualité des cheveux, ce n'est pas ça pour nous l'humanisme. Ça ne peut pas être ça. C'est
ça, mais plus encore que ça. C'était une somme de souffrances, c'était une histoire, c'était une
douleur, c'était le sentiment d'oppression, c'était le sentiment d'une exclusion. C'était tout ça pour moi
la négritude, ce qui fait que j'étais très content quand je suis arrivé au Québec de voir un livre :
“Nous, nègres blancs d'Amérique”. Celui-là avait compris ce que c'est la négritude. C'était un
souvenir, c'était une mémoire, c'était une fidélité, c'était la haine de l'injustice, la haine de
l'oppression et l'aspiration à la liberté et à l'épanouissement de l'homme. Mais ça c'est de
l'humanisme. L'humanisme c'est quoi, c'est passer de ce cas particulier à un cas général. »
{651} R. Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, 1980.
{652} R. Depestre, Écrire la « parole de nuit », 1994, p. 159-170.
{653} R. Depestre, Ainsi parle le fleuve noir, 1998.
{654} R. Depestre, Le Métier à métisser, 1998.
{655} D. Proença Filho, Dionísio esfacelado, 1984.
{656} Domício Proença Filho (« A trajectória do negro na literatura brasileira », s.p.) résume ainsi la
production brésilienne récente : « Entre os pioneiros da arte feita por negros, situa-se ainda o citado
Abdias Nascimento, autor de inúmeros livros de poemas, entre eles, Axés do sangue da esperança
(1983), em que se configura uma tentativa de resgate dos mitos e rituais da cultura negra.
Os outros autores assumidos embarcaram, na sua maioria, nas naves da chamada poesia marginal
ou independente. São, com raras exceções, produtores dos próprios livros.
Os propósitos de afirmação étnica e de identidade cultural, o espírito de grupo, aliados às
dificuldades mercadológicas que enfrentaram e enfrentam, levaram-nos a integrar grupos e
movimentos, entre eles o grupo Quilombhoje, de São Paulo, criado em 1980, responsável pela
publicação dos Cadernos negros, periódicos divulgadores com vários números em circulação, o
grupo Negrícia, Poesia e Arte do Crioulo, lançado no Rio de Janeiro, em 1982, e o grupo Gens
(Grupo de Escritores Negros de Salvador), que data de 1985.
Como outros veículos de divulgação, além das obras de cada escritor, cabe citar ainda três
coletâneas : Axé – Antologia da poesia negra contemporânea, organizada por Paulo Colina, A razão
da chama. Antologia de poetas negros brasileiros, com coordenação e seleção de Oswaldo de
Camargo, e a globalizante Poesia negra brasileira, organizada por Zilá Bernd.
Entre os autores, figuram Abelardo Rodrigues (Memória da noite, 1979), Adão Ventura (Abrir-se um
abutre ou mesmo depois de deduzir dele o azul, 1970 ; As musculaturas do Arco do Triunfo, 1976, A
cor da pele, 1980), Arnaldo Xavier (Pablo, 1975, A rosa da recusa, 1980), Cuti (Luís Silva), (Poemas
da carapinha, 1978 ; Sol na garganta, contos, 1979, Batuque de tocaia, 1982), Éle Semog (Luiz Carlos
Amaral Gomes) (Atabaques, 1983, em colaboração com J. C. Limeira), Geni Mariano Guimarães
(Terceiro filho, 1979), Paulo Colina (Plano de vôo, 1984, Fogo cruzado, 1980), W. J. de Paula
(Versos brancos, negra poesia, 1972), José Alberto de Oliveira de Souza (Cinco poemas vivos, 1978),
Maria da Paixão (esparsos, nos Cadernos negros), Eduardo de Oliveira (Ancoradouro, 1960, Gestas
líricas da negritude, 1967, Túnica de ébano, 1980), Oswaldo de Camargo (Grito de angústia, 1958,
15 poemas negros, 1963), Mirian Alves (Momentos de busca, 1983, Estrelas no dedo, 1985), Oliveira
Silveira (Roteiro dos tantãs, 1981, Banzo, saudade negra, 1970, Décima do negro peão, 1974, Pelo
escuro, 1977), Antônio Vieira (Areia, mar, poesia, 1972, Cantos, encantos e desencantos d'alma,
1975, Cantares d'África, 1980), Jônatas Conceição da Silva (Miragem do engenho, 1984), Ronald
Tutuca (O paquiderme com asas de água, 1981), Mortoalegrense, 1982, Homem ao rubro, 1983),
Carlos Assumpção (Protesto, 1982).
A leitura dos textos antologiados possibilita algumas conclusões, por sua representatividade, embora
não definitivas, até porque a maioria desses escritores se encontra com obra em processo.
A quase totalidade dos poemas centraliza-se na temática e na tomada de posição. Raros os exemplos
em que se observa preocupação com uma linguagem diferenciada : os textos se fazem de versos
livres, com uma ou outra manifestação em verso tradicional ; o discurso vincula-se às técnicas
incorporadas pela linguagem poética a partir do modernismo. Algumas ultrapassagens verificam-se
no nível da imagística ».
{657} Revista de Estudos avançados. EDUSP, 2004.
{658} Cf. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – Negro brasileiro negro, 1997,
p. 159-177.
{659} C'est le cas du Mexicain Octavio Paz, du Brésilien João Cabral de Melo Neto, du Dominicain
Manuel del Cabral, etc. João Cabral de Melo Neto renoue avec la forme du romance après un long
séjour en Espagne et au Portugal. Il a été en poste à Madrid, à Barcelone et à Porto. Mais c'est surtout
l'Espagne qui l'a marqué.
{660} F. García Lorca, Romancero gitano, in Obras completas, 1972.
{661} C. Meireles, Romanceiro da Inconfidência, 1953.
{662} J. Melo Neto, Auto do Frade, 1984.
{663} Confidence personnelle : tous mes étudiants brésiliens qui avaient parfois un très bon niveau de
français, avaient beaucoup de difficulté à comprendre les vers « De la musique avant toute chose / Et
pour cela préfère l'impair ». Ils n'arrivaient pas à saisir la nouveauté du programme verlainien. Pour
eux, cela allait de soi, c'était naturel.
{664} L. Cascudo, Dicionário do folclore brasileiro, 1954, p. 788-790.
{665} Voici la version recueillie par Ramón de Menéndez Pidal dans Flor nueva de romances viejos :
Yo me era mora Moraime,
morilla de un bel catar ;
Cristiano vino a mi puerta
cuitada por me engañar.
Hablóme en algarabía,
como aquel que la bien sabe :
Ábrasme la puerta, mora,
si Alá te guarde de mal.
¹Cómo te abriré, mezquina,
que no sé quién te serás ?
Yo soy el moro Mazote,
hermano de la tu madre,
Que un cristiano dejo muerto
Trás mi venía el alcade :
Si no me abres tú, mi vida,
aquí me verás matar.
Cuando esto oí, cuitada,
comencé a levantar,
Vistiérame una almejía,
no hallando mi brial,
Fuérame para la puerta
y abríla de par en par.
{666} L. Pestre de Almeida, « L'axe américain et les littératures francophones », 2009, p. 117-118.
{667} Les dates ne mentent pas : Emilio Ballags publie, en 1934, Cuaderno de poesía negra et, en
1935, Antología de la poesía negra hispanoamericana.
{668} Marieta Damas l'a fait et moi-même. Voir L. Pestre de Almeida, « O poeta Léon-Gontran
Damas e a negritude », 1988.
{669} Au fond, très rares sont ceux qui l'ont lu. Abdias do Nascimento certes l'a rencontré et
fréquenté, mais son influence principale vient d'ailleurs, de Solano Trindade au Brésil. Et plus tard,
des Africains ou des mouvements de revendication des USA.
{670} M. Fabre, « Léon-Gontran Damas et les écrivains afro-américains : du mouvement New Negro à
Black is beautiful », 1989.
{671} D. Racine, Léon-Gontran Damas, 1912-1978 : Founder of Negritude. A Memorial Casebook,
1979, p. 259-260.
{672} Césaire, moi, laminaire..., 1982.
{673} Cité dans C. Chaulet-Achour, « Sous le signe du colibri. Traces et transferts autobiographiques
dans la trilogie de Daniel Maximin », 1998, p. 214-215.
{674} E. Glissant, Introduction à une Poétique du Divers, 1996, p. 118.
{675} E. Glissant, Le Discours antillais, 1981, p. 105.
{676} Ibid., p. 201.
{677} Ibid., p. 264.
{678} Ibid., p. 13.
{679} Ibid., p. 265.
{680} Comme il est, au niveau critique, un précurseur des études postcoloniales et encore de la
pratique de rapprocher la production poétique de différentes langues.
{681} E. Glissant, op. cit., p. 415-416.
{682} J'espère que le lecteur français n'aura pas oublié que l'assonance est une des caractéristiques
essentielles de la forme du romance. Le rythme assonancé d'une autre façon (stylistique, celle-ci)
crée une trame commune dans les pays américains de langue espagnole et portugaise. Or, on le
répète, les pays latino-américains de romancero populaire sont également les pays où apparaissent
très tôt les poemas negros, negristas, negreros. Cela ne peut pas être une simple coïncidence.
{683} E. Glissant, Traité du Tout-Monde, 1997, p. 114.
{684} Ibid., p. 113 114.
{685} E. Glissant, Introduction à une Poétique du Divers, 1996, p. 38-39.
{686} E. Glissant, Le Discours antillais, 1981, p. 257.
{687} Cela explique, entre autres raisons, la difficulté extrême de traduire un récit comme celui de
Guimarães Rosa, Grande Sertão : Veredas, en français de France, car il faudrait que le traducteur soit
capable de jouer avec deux oralités traditionnelles.
{688} L. Pestre de Almeida, « La France et le français au miroir du Brésil », 1985.
{689} Voir, en particulier, la tragédie classique écrite en français par le Brésilien Joaquim Nabuco en
1874 : ce texte révélateur d'une extraordinaire identification avec la France s'intitule L'Option. C'est
une tragédie, en vers alexandrins aux rimes plates, sur la guerre franco-prussienne.
{690} Les quelques poèmes écrits en français par Manuel Bandeira sont repris dans le volume de
Poesia Completa, 1985. Plus important sans doute que cette expérience d'écrire en français de courts
poèmes est le travail de Manuel Bandeira traducteur de poésie de l'anglais, du français et de
l'espagnol : on y trouve des réussites incontestables. D'autre part, il faudrait analyser l'activité de
Manuel Bandeira en tant que professeur de littérature hispano-américaine à la faculté des Lettres de
l'Université du Brésil jusqu'aux années 1960, pour évaluer son rôle dans la diffusion des textes en
espagnol au Brésil et ceci bien avant le boom des écrivains hispanophones en Europe et en France en
particulier.
{691} Par là on comprend qu'il ne s'agit pas à proprement parler, d'une langue tierce créée de façon
plus ou moins artificielle à partir de deux langues (mi-créole et mi-français). Ce serait d'ailleurs
encore de l'exotisme. Il est toujours question d'une poétique exprimant une vision du monde.
{692} S. W. Hawking, Une brève histoire du temps, du Big Bang aux trous noirs, 1989, p. 13.
{693} http://www.passado.fr/ecole/Antilles-Guyane/Kourou/Lycee/Leon_Gontran_Damas.htm
{694} Damas, qui a quitté la Guyane à douze ans, n'est pas tendre avec Jean Galmot qui y laissa son
cœur : « tel aventurier, dont la mort seule agita les Antilles et fit vibrer les turbines de l'American
Home Fleet » (Retour de Guyane, p. 197).
{695} Le suffixe « bo » signifie « chez » en karib. Comme le « ker » breton. On pourrait traduire par
« chez Organa ». Une importante communauté Kalin'a, appelée Galibi à l'époque de Damas, réside à
l'ouest de la Guyane, répartie entre Les Hattes, Saint-Laurent, Iracoubo et Organabo.
{696} Le canal qui unit l'Orénoque et le Rio Negro coule alternativement vers le nord et vers le sud.
Longtemps considéré comme un mythe, il fut reconnu par Humboldt en 1800.
{697} Dans l'hémisphère Sud, les courants océaniques comme l'eau dans les éviers, tournent dans le
sens contraire des aiguilles des montres de l'hémisphère Nord.
{698} Aux USA, il se lie d'amitié avec Countee Cullen, Langston Hughes ainsi qu'avec Richard
Wright.
{699} La précision de ses références à ce sujet témoigne pourtant d'un intérêt réel. Il localise
l'Eldorado sur une île fluviale bien connue des brésiliens, Bananal, située sur un affluent du Xingu,
l'Araguaia. Au-delà, la rivière se divise en trois têtes. Cette description, à part la localisation extra-
guyanaise, est conforme aux informations cartographiques fournies par Raleigh et Keymis. Pour la
localisation de l'Eldorado et son rôle dans la géographie de la Guyane, voir E. Lézy, Guyanes,
Guyane, une géographie sauvage de l'Orénoque à l'Amazone, 2000.
{700} Le bac, cette suture des deux rives, est aussi important à l'échelle de la Guyane qu'à celle de
l'Atlantique des négriers.
{701} Sur le mythe d'El Dorado et sur les racines historiques et la localisation authentique de la cité
d'or, voir E. Lézy, « La Guyane, une île en Amazonie », 2004.
{702} Damas définit l'Étudiant noir (1935) comme « un corps unifié et combattant ».
{703} J. G. Stedman, Narrative of a Five Years Expedition against the Revolted Negroes of Suriname,
in Guiana, in the Wild Coast of South-America, from the Year 1772-1777, 1985.
{704} Voltaire, Candide, ou l'optimisme (1759).
{705} M. Pierre, La Terre de la grande punition : Histoire des bagnes de Guyane, 1988.
{706} Retour de Guyane, p. 7.
{707} Les références au carnaval sont multiples chez Damas. C'est un des traits les plus souvent
soulignés et l'un des seuls concernant la nuit guyanaise. La musique, la fête, la danse, les paroles de
chansons, les imitations, les sifflements jouent un rôle constant et permanent dans les contes. C'est
une fête créole, dans ses rythmes, dans sa langue, dans ses instruments (la tortue joue de la flûte
comme d'une clarinette), mais c'est aussi, souvent un bœuf jazzy, bien que le personnage du Ravet
soit le portrait craché du sambiste cachaçeiro, maconheiro et capoeiriste façon Nelson Cavaquinho ou
Zé Ketti. Mais par moments, dans les délices de la fête cannibale, dans les flûtes taillées dans les
tibias, dans les corps en putréfaction dégustés avec délice, on sent pointer l'idée amérindienne de la
fête. La fête est une colonisation de la nuit par le jour. Une transgression horaire souvent dénoncée
par la bonne société créole, mais reconnue par tous comme un lieu essentiel de sociabilité. La fête est
une messe noire.
{708} Pour une typologie des parcours littéraires guyanais, voir E. Lézy, Guyane, Guyanes, une
géographie sauvage de l'Orénoque à l'Amazone, 2000.
{709} On peut comparer la mesure du ton de Damas avec la violence de Heart of Darkness (1899) ou
celle du Voyage au bout de la nuit de Céline (1932).
{710} Retour de Guyane, p. 10.
{711} « [...] Je tiens pour article de foi ce que je vais vous confier : Il existe – et Il se cherche... »
(Ibid., p. 112).
{712} La montée du peuple noir dans le temps se traduit, dans l'espace, par sa forme pyramidale : le
peuple, puis les guerriers purs, les Marrons, « l'élite de nègres » (Ibid., p. 201), les prophètes « que le
Peuple juif ne peut plus produire » (Ibid.), puis « un homme viendra » (Ibid., p. 196).
{713} Ibid., p. 10.
{714} L'expression est d'Albert Londres, Au bagne (1923).
{715} Affirmation paradoxale à l'endroit des piroguiers du fleuve, dont le pouvoir tient au contraire au
contrôle qu'ils exercent sur la circulation des biens et des hommes sur le Maroni. Les contacts
français avec les Noirs Marrons sont excellents depuis la fin du XIXe siècle. Cf. récits de Jules
Crevaux en 1876-1878, dans J. Crevaux, Le Mendiant de l'Eldorado, 1989.
{716} Retour de Guyane, p. 74.
{717} Citant Paul Morand, Damas souligne plusieurs fois « le fond africain qui sommeille chez le plus
européanisé des gens de couleur » (Ibid., p. 60).
{718} Pierre Michel a mis fin, après A. Londres, à l'illusion de la « justice » du bagne. On compte,
parmi les 50 à 60 000 déportés, 20 &percnt; d'assassins, 5 &percnt; de sadiques, incendiaires et
faux-monnayeurs et 75 &percnt; de voleurs. Les Européens représentent 63 &percnt; des
matricules, les Arabes 25 &percnt;, les Noirs 7 &percnt; et les Asiatiques 5 &percnt;. L'une des
grandes habiletés du bagne est d'avoir justement réussi à concentrer l'opinion publique sur les affaires
dramatiques mais minoritaires des Dreyfus et des Sezneck pour faire oublier la vaste entreprise
d'épuration sociale dont il était l'outil.
{719} Retour de Guyane, p. 59.
{720} Fumait-on à Cayenne la même chose qu'aujourd'hui, à 13 ans, en 1935 ? Pas sûr, mais
qu'importe la fumée, l'ivresse était là.
{721} La tête en créole, le lieu de l'énonciation des « palabres » qui vont suivre.
{722} Le volcan, par exemple, l'insularité, certaines expressions créoles, comme l'emploi du « ou » au
lieu du « to » guyanais pour la deuxième personne du singulier (ex : « Ké patience ou wa plimain
dizé », Veillées noires (1972), p. 92), ou les références directes à la vie politique antillaise. Mêmes
confusions dans Retour, où il lit la géographie guyanaise comme celle d'une île tropicale, avec un
versant « au vent » et un autre « sous le vent » (Retour de Guyane, p. 125).
{723} Les personnages du cochon et des moutons, par exemple.
{724} Pour la géographie médiévale du monde et du paradis, on pourra observer les cartes en TO,
publiées, M. Pelletier. Géographie du monde au Moyen Âge et à la Renaissance, 1981 ; et lire de
B. de Dominici, « De l'Herméneutique juive à la Morphodynamique urbaine au regard de
l'Anthropologie du Dogme : une contribution aux Sciences de la Forme », 2001.
{725} Même structure implicite dans Retour de Guyane, où la pénétration vers l'intérieur se fait par le
truchement des passeurs fournis par les sept tribus de « Marrons-Charrons ».
{726} « Aux premiers âges », « Les Trois Frères », « Azouzou ».
{727} La vache – no 25 – occupe le centre du « jogo do Bicho » brésilien. Cf. croquis.
{728} La tradition bouddhique, reprise par Kipling dans Kim, par exemple, raconte que Bouddha tira
un jour une flèche si loin qu'elle ne retomba jamais. Là où elle s'est plantée, coule une source « où
l'eau est la plus claire » qui permet à qui en boit de sortir du cycle des réincarnations.
{729} Même souci de situer le rêve dans le réel chez J. Galmot dans Un mort vivait parmi nous
(1922). Dans la préface à son récit fantastique sur l'Eldorado, il affirme : « Il n'y a pas un mot, pas
une image dans ce récit qui puisse m'être imputés à mensonge. Je fais serment d'avoir dit la vérité ».
{730} Le dieu africain est aussi une divinité tutélaire de Moby Dick.
{731} Prêtre karib, chargé de la santé publique et des relations magiques avec le monde.
{732} Car la cuvette de la Guyane est aussi celle des toilettes, bien sûr, où chacun, tour à tour, va
vomir, juste pour éviter de se faire éventrer.
{733} « L'Enquête » est aussi une investigation judiciaire inventoriant successivement tous les types
de droits et passant, grâce à la prise de pouvoir du macaque sur le tigre, du règne de la monarchie
sanglante à celui de la démocratie bonne enfant, où le voleur et le roi se quittent en bons termes après
la dite réprimande. Selon l'échelle de temps et d'espace à laquelle la fable est appliquée, la morale
varie mais reste toujours éclairante à l'endroit de la Guyane.
{734} Le rôle primordial du régime alimentaire est attesté par les tendances carnivores prêtées au
tapir, en dépit de toute vraisemblance, afin d'en faire « un Noir », susceptible d'être vaincu.
{735} La noirceur est ici l'inverse de la Négritude, c'est-à-dire une malignité liée au fait d'avoir des
esclaves, bien différente de la « malice » de l'esclave.
{736} Tortue mord Maïpouri aux parties et Kariakou à la langue, qui lui-même lui avait fait ce
qu'Apollinaire appelait « feuille de rose ». Autant de « tête-à-queue » littéraires que les poètes
caribéens de langue anglaise appellent « the tongue-in-cheek ending ».
{737} Tous les jeux de mots autour de son nom semblent avoir été envisagés par Damas lui-même, du
chemin de Saül en passant par le jeu de Damas, la broderie, et la ville syrienne cosmopolite et son
équivalent Alep.
{738} Les raisons pour lesquelles les petits oiseaux effraient tant les serpents sont sans doute à
chercher du côté de la légende de la lutte des oiseaux contre le serpent Arc-en-ciel, lui-même
fortement associé au thème des os Kanaïma (cf. F. Grenand, E. Navet, O. Renault-Lescure, Contes
amérindiens de Guyane, 1987 et N. Whitehead, « Kanaíma : shamanism and ritual death in the
Parakaïma mountains, Guyana », 1987.
{739} On en trouve au centre, ornant la fameuse « Pedra Pintada » du Roraïma et sur toutes les
périphéries : Cayenne, Marajo, Iauarête (cf. S. Rostain, « Archéologie du littoral de Guyane. Une
région charnière entre les influences culturelles de l'Orénoque et de l'Amazone », 1994).
{740} J. Narby, Cosmic Serpent : DNA & the Origins of Knowledge Paperback, 1998.
{741} J. Lovelock, La Terre est un être vivant : l'hypothèse Gaïa, 1993.
{742} Pour l'ensemble des étymologies du nom, voir J. Williams, « The name “Guiana” » 1923.
{743} Enfin, le serpent est l'un des fondements de la toponymie de l'Oyapock, sous forme du mythe du
serpent Arc-en-ciel luttant contre les oiseaux. Dans cette histoire, les oiseaux, pour tuer le serpent, lui
piquent la langue comme la tortue le fait à Kariakou, et lui ouvrent le ventre, comme Tigre le fit à
d'autres.
{744} Cité par M. Boyé et G. Réaud, « La Guyane », 1982.
{745} Nous avons représenté certaines de ces boucles sur nos schémas : Lapin-Crapeau, Lapin-Bouc...
{746} Insistance d'autant plus remarquable que l'animal est un des rares à ne pas être cité par la Bible.
{747} Pour Zénon d'Élée (500 av. J.-C.), l'être est un, indivisible et immobile, la multiplicité et le
mouvement ne sont qu'illusion. Ce qu'il démontre en particulier en empêchant Achille de rattraper la
tortue. Inventeur de la dialectique et de la démonstration par l'absurde.
{748} Comme Tigre l'explique à ses enfants, Tortue est amphibie. Sa carapace couvre donc
l'intégralité du globe, terrestre ou océanique, et ce jusqu'au 50e parallèle, ce qui en fait un marqueur
fidèle de l'œcoumène. Elle est par ailleurs l'un des animaux actuels les plus anciens, ce qui fait de ses
écailles un des compteurs les plus complets du temps terrestre.
{749} La plaque anale correspond à deux plaques du côté de la tête. Nous la compterons donc pour
deux.
{750} Les naturalistes soulignent que les cornéoscutes (les écailles) ne correspondent pas dans le
détail aux ostéoscutes (plaques osseuses supportant les vertèbres et les côtes). Leur division n'est pas
radiale mais linéaire, fondée sur le rôle de l'épine dorsale. Ils identifient donc trois régions, médiane
(huit plaques inégales alignées), latérale (deux fois quatre), et marginale (deux fois dix).
{751} La fonction métaphorique géographique de la tortue est déjà présente dans son nom latin :
Géochelone.
{752} Un losange formé de deux V inversés et superposés se voit ainsi comme les jambes de deux
amants et se lit « me wani lobi you », (je t'aime).
{753} Cf. G. Brault, « Quel lieu désigne là-bas ? », 2004, p. 173.
{754} La recherche a été conduite sur le corpus suivant : Pigments, Poèmes nègres sur des airs
africains, Black-Label, Névralgies, Veillées noires, Retour de Guyane, et les proses diverses : « L'or
en Guyane : À la petite semaine », « Avant l'agonie de la Guyane..., Ils auront fait un beau
voyage... », « Misère noire », « 89 et nous, les Noirs », l'« Introduction » à l'anthologie Poètes
d'expression française, 1900-1945 ; « La Guyane, Martyre de l'oubli » ; et les deux introductions
signées par Damas dans la « Nouvelle somme de poésie du monde noir », « Introduction générale »
et « Afro-America ». Toutes les citations seront tirées de la dernière édition publiée du vivant de
l'auteur sauf indication.
{755} Pigments, 1937 (quelques poèmes avaient été publiés en revues dès 1934). A. Césaire, Cahier
d'un retour au pays natal, 1971 dont la première édition en recueil remonte à 1939. L. S. Senghor,
Chants d'ombre, 1945 (quelques poèmes avaient été publiés en revues en 1938 et 1939) cf. Senghor,
Poésie complète, 2007.
{756} « Demeure », maison, lieu aproblématique et sûr où habiter.
{757} L. Pirandello, Uno nessuno e centomila, (Un, personne et cent mille) 1926.
{758} Veillées noires, 1972, p. 10.
{759} Ibid.
{760} Opinion élaborée et développée par E. Lézy dans « De la Guyane blanche à la Guyane noire,
l'éternel retour de Léon Damas ».
{761} Les signifiés de l'adverbe sont approfondis dans le paragraphe Table récapitulative au point 11
de la classification.
{762} « La ruée vers l'or », In Retour de Guyane, p. 19.
{763} Ibid., p. 50.
{764} Ibid., p. 53. C'est moi qui souligne.
{765} « le doyen des avocats qui, à cette profession, joint celle d'industriel. » Ibid., p. 57.
{766} Ibid.
{767} Ibid.
{768} Ibid., p. 108.
{769} Ibid., p. 111.
{770} Le texte renvoie au poète américain Langston Hughes dont le Retour propose une version de
« Florida Road Workers », sans titre (Cf. L. G. Damas, « Pour ou contre l'assimilation », ibid.,
p. 159). Cf. L. Hughes, « Florida Road Workers », in A. Rampersad, D. Roessel (dir), The Collected
Poems of Langston Hughes, 1994, p. 158-159.
{771} Retour de Guyane, p. 158-158.
{772} Ibid., p. 164.
{773} Le jeune âge de l'envoyé de Mauss et Rivet n'est pas sans conséquences : en 1934, Damas
n'avait que 22 ans et, en 1938, date de publication 26.
{774} Retour de Guyane, p. 45.
{775} Ibid., p. 57.
{776} Ibid., p. 69.
{777} Ibid., p. 141.
{778} Ibid., p. 180.
{779} Ibid., p. 171.
{780} Vil, abject, ignoble, infâme, honteux, petit, impur, médiocre, indigne, insignifiant, obscène,
sordide, vulgaire, dégoûtant, commun, grossier, immoral, trivial, plat, ordinaire, mesquin, mauvais,
base, odieux, malpropre, laid, avilissant, vicieux, inqualifiable, inférieur, infime, humble, faible,
dépravé, corrompu, servile, méprisable, méchant, subalterne, prosaïque, profond, populacier,
licencieux, innommable, fondement, crapuleux, avili, sombre, roturier, modique, minuscule, lâche,
grivois, grave, dégradant, chaussette, baissé, assise, pornographique, rampant, salope, socle,
soubassement, support, tombé, écrasé, populaire, poissard, bouché, boueux, brutal, chausse, fond,
incliné, libre, moindre, pied, pendant, nadir, modéré, mi-bas, porno, rabattu, racine, ravili, terre à
terre, ténébreux, vénal, mal, lèche-cul, caverneux, chaussure, collant, court, dessous, déférent,
embase, enfoncé, fondation, inaudible, infamant, bout.
{781} Retour de Guyane, p. 7. C'est moi qui souligne.
{782} Ibid., p. 16.
{783} Ibid., p. 43.
{784} Ibid., p. 45.
{785} Ibid., p. 67-68.
{786} Ibid., p. 203.
{787} Ibid., p. 41.
{788} Ibid., p. 67.
{789} Ibid., p. 10.
{790} « Solde ». in Pigments, p. 41-42.
{791} 89 et nous, les noirs, p. 511.
{792} J'utilise le terme « primitif » au sens propre et pour son côté fondamental, comme pourrait l'être
le mythe, le conte de fondation, l'épopée ou la fable.
{793} « Solde », in Pigments, p. 42. Cette strophe présente de nombreuses réécritures dans ses
différentes éditions, témoignage de l'intérêt de l'auteur. « Solde » a été publié en 1934, 1937, 1948,
1962 et 1972.
{794} Cf. « Pour ou contre l'assimilation », in Retour de Guyane, p. 157-180.
{795} « Réalité », in Pigments, p. 71.
{796} « Shine », ibid., p. 66.
{797} Ibid.
{798} En réalité quelques légères modifications ont été insérées dans l'édition de 1972. Sur le thème
du découpage des mots cf. B. Ndagano et G. Chirhalwirwa, « Mots scindés », in Léon-Gontran
Damas poète moderne, 2009, p. 164-168.
{799} Cf. F. Fanon. Peau noire, masques blancs, 1952.
{800} « La complainte du nègre », in Pigments, p. 39-40.
{801} Le terme personnage renvoie à celui qui est désigné par le pronom à la première personne.
Ainsi on distingue plus aisément entre celui qui dit « je » et celui qui est indiqué par ce pronom. En
séparant les deux fonctions, la démarcation entre les lieux de l'énonciation et ceux de l'énoncé sera
aussi plus évidente.
{802} « La complainte du nègre », in Pigments, p. 39.
{803} Ibid.
{804} « Solde », « Réalité », « La complainte du nègre », « Un clochard m'a demandé dix sous »,
« Cayenne 1927 » (devenu par la suite « À la mémoire de G. M. »).
{805} « Solde », in Pigments, p. 41.
{806} « La complainte du nègre », ibid., p. 47.
{807} Ibid.
{808} Ibid. Le passé, indiqué par « jadis » est conçu comme une singularité (« mon ») alors que le
présent est multiple au point que dans les premières versions du poème (Esprit 1934 et Pigments
1937) l'adverbe de lieu, utilisé en fonction et forme substantive, se présente au pluriel :
« aujourd'huis ». Dans la version définitive le s est supprimé, mais le sens pluriel reste, grâce à
l'adjectif possessif « mes » et à la troisième personne du pluriel du verbe : « ont ».
{809} « À la mémoire de G. M. » (Pigments, p. 17) fut publié la première fois en 1934 sous le titre
« Cayenne 1927 » (Esprit), les informations de lieu et de temps disparaissent dès l'édition suivante.
Pour dater ce poème, cf. supra, B. Ndagano et G. Chirhalwirwa, Léon-Gontran Damas poète
moderne, p. 31-32.
{810} L'édition de 1937 transforme la dédicace de 1934 en titre. Elle était en mémoire de « Q. M. »,
dont la première initiale est modifiée en G. dans le titre successif.
{811} « Anse » prend la lettre majuscule dans l'édition de 1962 en se transformant en désignateur
rigide de lieu. La lettre minuscule, employée avant, donnait au terme une valeur générique et
certainement moins prégnant.
{812} « À la mémoire de G. M. », in Pigments, p. 17.
{813} L'image est reprise également par L. S. Senghor.
{814} Black-Label. Le poème compte quatre parties ou chants, indiqués en chiffres romains.
{815} Ibid., II, p. 37.
{816} Cf. Emina, Elementi di poetica damassiana, 2009.
{817} Black-Label, II, p. 37.
{818} Cf. M. Barbotin, Dictionnaire du créole de Marie-Galante, 1995. R. Ludwig, D. Montbrand, H.
Poullet, S. Telchid, Dictionnaire créole-français, 1990.
{819} Cf. Le chabin, in <http://creoles.free.fr/Cours/chabin.htm> (26 mai 2011) ; Hazaël-Massieux,
« Chamoiseau, cet écrivain qui écrit le créole directement en français », 2000, p. 193-196.
{820} Black-Label, III, p. 61.
{821} Toutes les occurrences de l'adverbe dans des pronoms démonstratifs (« celui-ci », « celle-ci »,
« ceux-ci », « celles-ci », « ceci », « cela », « ça ») ont été exclues en raison de leur faible valeur
sémantique dans ce contexte.
{822} Également tous les pronoms démonstratifs contenant -là (« celui-là », « celle-là », « ceux-là »,
« celles-là ») n'ont pas été dénombrés.
{823} « Savoir-vivre », in Pigments, p. 67. C'est moi qui souligne.
{824} « Bouclez-la », in Névralgies, p. 97.
{825} Black-Label, I, p. 11-12.
{826} Ibid., p. 61.
{827} Retour de Guyane, p. 46.
{828} « Shine », in Pigments, p. 65.
{829} En milieu caribéen et guyanais, « case » indique aussi bien une cabane que la demeure urbaine
des classes pauvres. La description faite ne me paraît pas tout à fait congrue avec le paysage guyanais
où, à ma connaissance, ni les toits des Noirs marrons ni ceux des autochtones ne sont coniques. Cette
annotation renverrait donc à des réminiscences qui ramènent tout droit au paysage africain à une
période précédant la déportation.
{830} « Pour ou contre l'assimilation ». In Retour de Guyane, p. 608.
{831} Surtout les catégories un, six et sept.
{832} Black-label, I, p. 27.
{833} « Viens et prends-moi de peur que je sois seule ici-bas / Seule ici-bas » (« Douleur de femme »,
in Poèmes nègres sur des airs africains, s.p.)
{834} « Échec et mat ». In Veillées noires, p. 103.
{835} « Yani-des-eaux », ibid., p. 168.
{836} « Cette nuit où il y en eut un », ibid., p. 177. C'est moi qui souligne.
{837} « Le sorcier », ibid., p. 54.
{838} Dans Retour de Guyane l'auteur se manifeste en narrateur dès la première page, en concluant
une sorte de pacte avec le lecteur : « Moi, Léon-Gontran Damas, je suis allé, j'ai vu, et je vais vous
raconter. » En réalité le texte récite : « je quittais récemment Bordeaux, comme me l'avait commandé
le Musée du Trocadéro. Au bout de trois semaines d'une traversée qui eût pu, à la longue, paraître
morne, sans le confort, la quiétude, cette sollicitude de tous les instants que l'on trouve sur les
paquebots de la Compagnie Générale Transatlantique, je débarquais à Cayenne chargé d'une mission
dont le principal objet était l'étude de l'organisation matérielle et sociale des Nègres Bosh [...] »
(Retour de Guyane, p. 7-8).
{839} Ibid., p. 182-183.
{840} Black-Label, II, p. 37.
{841} Retour de Guyane, p. 54.
{842} Ibid., p. 145.
{843} Ibid., p. 107.
{844} Poètes d'expression française, 1900-1945, p. 7-16.
{845} E. Léro, « Misère d'une poésie », 1932.
{846} Poètes d'expression française, 1900-1945, p. 13.
{847} « mais il a tu la révolte de l'esclave arraché à son sol et à sa famille. Pauvres sujets, mais non
moins pauvres moyens poétiques. » (Ibid.).
{848} Retour de Guyane, p. 169.
{849} « Misère noire », p. 339.
{850} « Contre notre amour qui ne voulait rien d'autre », in Névralgies, p. 108-109.
{851} Ibid., p. 109.
{852} « Il faut six jours pour toucher Pointe Noire en A. E. F., de là un Sikowrsky vous mènera en
moins de deux jours où il vous plaira » (« L'Or en Guyane : à la petite semaine », p. 2).
{853} « Pour un Sénégalais, le fait d'être né dans une de ces “quatre communes” quasi sacrées ou à
cinquante mètres de là détermine son statut » (« Misère noire », p. 334).
{854} Black-Label, I, p. 11-12.
{855} L'emploi des majuscules dépend de la reprise de l'orthographe damassienne.
{856} Cf. Black-Label, I, p. 11.
{857} Pour la statistique, nous avons compté deux occurrences : une d'ici et l'autre de là.
{858} « Afro-America », in « Nouvelle Somme », p. 353.
{859} « La Guyane, martyre de l'oubli », p. 1.
{860} Retour de Guyane, p. 19.
{861} « Contre notre amour », in Névralgies, p. 109.
{862} Retour de Guyane, p. 25.
{863} Ibid., p. 195.
{864} Cf. G. Moignet. « Le verbe VOICI-VOILÀ », 1969, p. 190. Voir aussi : « Si voici-voilà n'est ni
préposition, ni adverbe, ni interjection, où se trouve sa place dans l'ensemble du système ? » (Ibid.,
p. 195).
{865} « il y a un véritable réquisitoire à dresser contre le Gouvernement de réaction » (« Misère
noire », p. 334.)
{866} « – C'est moi qui ai porté malheur à ce pauvre diable » (« Sur un air de Guitare ». In Veillées
noires, p. 22.
{867} « et vive l'Isle de Cayenne » (Black-Label, p. 67) ; « VIVE RIEN » (« Malgré les sarcasmes des
uns », in Névralgies, p. 148).
{868} « À BAS TOUT » (Ibid.).
{869} « Soucou ! Soucou ! au secours ! au secours ! » (« Quiproquo », in Veillées noires, p. 124).
{870} « Bombances », ibid., p. 65. C'est moi qui souligne.
{871} « Le Petit pot de beurre », in Veillés Noires, p. 81.
{872} « Pour que tout soit en tout », in Névralgies, p. 83.
{873} Black-Label, I, p. 29. Cette citation se présente comme un exemple de la première modalité de
Moignet (voici-voilà constituent des phrases) à cause de la stratégie poétique qui joue avec la rupture
des structures logiques pour ses propres finalités. Dans une transcription en prose (« pourquoi dire
[voilà voilà] voilà [qu'il recommence] qu'il recommence à dire Merde »), elle serait un exemple de la
modalité 3 (voici-voilà sont suivis d'un élément de conjonction pronominale, ou adverbiale).
{874} Ibid., II, p. 44, 46 ; IV, p. 73,79- 80.
{875} Cf. : « Les voilà donc réunis comme à un rendez-vous idéal et fraternel » (« Introduction », in
Poètes d'expression française, p. 8).
{876} « Depuis que te voici », in Névralgies, p. 117.
{877} « voilà à quoi se résume la grande pitié de l'hinterland guyanais » (« La grande pitié des
Communes rurales », in Retour de Guyane, p. 140).
{878} « Pour que tout soit en tout », in Névralgies, p. 83.
{879} « Parce qu'une joue », in Névralgies, p. 144.
{880} « Pour toi et moi », in Névralgies, p. 146-147.
{881} « Ma Mie Dédé », in Poèmes nègres sur des airs africains, s.p.
{882} « Quiproquo », in Veillées noires, p. 127.
{883} « Les trois frères », ibid., p. 139.
{884} « Le petit pot de beurre », ibid., p. 81.
{885} Black-Label, II, p. 43.
{886} « Pour que tout soit en tout », in Névralgies, p. 83.
{887} « Bombances », ibid., p. 64.
{888} Cf. G. Moignet, op.cit., p. 196.
{889} Il est également « impersonnel, unimodal (indicatif) et unitemporel (présent) » (ibid., p. 201).
{890} Ibid., p. 201.
{891} Névralgies, p. 117.
{892} Je n'ai souligné que les renvois les plus évidents, mais d'autres sont implicites : « sous verre »
rappelle une observation précise, presque scientifique. L'observation est également scientifique dans
le vers « si jalousement gardée », introduit par « jamais vue aucune autre », où « gardée » renvoie
plutôt à conservée n'ayant rien à voir avec regarder ou être regardé, quoique il n'y ait qu'un détail qui
distingue les deux termes. De plus, être mis sous verre et gardé/regardé jalousement est une position
préparatoire à être observé avec une loupe.
{893} Black-Label, I, p. 29.
{894} Composés à partir de la deuxième personne de l'indicatif du verbe voir et des particules ci ou là.
Cf. <http://www.cnrtl.fr/definition/voici> (31 mai 2011). Pour plus d'informations sur l'origine des
deux locutions : Cf. Oppermann-Marsaux. « Les origines du présentatif voici/voilà et son évolution
jusqu'à la fin du XVIe siècle ».
{895} B. Ndagano, Nègre tricolore. Littérature et domination en pays créole, 2000. B. Ndagano et
G. Chirhalwirwa, Léon-Gontran Damas poète moderne, 2009.
{896} P. Albouy, Mythes et mythologies dans la littérature française, 2005.
{897} Arsène Bouyer d'Angoma, poème inédit dans B. Ndagano et M. Blérard. Introduction à la
littérature guyanaise, 1996, p. 194.
{898} Nègres marrons, Boschs, et actuellement Bushinengué sont des termes désignant les Noirs qui
ont refusé l'esclavage et la colonisation occidentale et qui se sont réfugiés dans l'arrière-pays.
{899} Elie Stephenson est poète et dramaturge. Comme son aîné Damas, son œuvre engagée dénonce
sans détours le colonialisme et le néocolonialisme français, ainsi que le silence, l'indolence et
l'apathie chronique de ses compatriotes. Parmi ses textes, on retiendra : Une flèche pour le pays à
l'encan ; Catacombes de soleil, 1979 ; La conscience du feu, 1996.
{900} M. Hausser, Poétique de la négritude, 1988, p. 27-28.
{901} Poème publié en hommage à Damas, dans la revue La Torche, p. 10.
{902} R. Alexandre, Gaston Monnerville et la Guyane, 1999.
{903} D. Racine, Léon-Gontran Damas, l'homme et l'œuvre, 1983, p. 197.
{904} Retour de Guyane, p. 108. Toutes les citations de Damas seront tirées de la dernière édition
publiée du vivant de l'auteur.
{905} Ibid., p. 171.
{906} Ibid., p. 113.
{907} Ibid., p. 114.
{908} Ibid., p. 115.
{909} Ibid.
{910} Ibid., p. 7.
{911} Ibid., p. 140.
{912} Ibid., p. 97.
{913} Ibid., p. 103.
{914} Ibid., p. 168.
{915} Ibid., p. 174.
{916} Collectif, Quel avenir pour les DOM ?, p. 44.
{917} Auteur d'un recueil de poèmes, Guyane pour tout dire, suivi de Le Mal du pays (1980) et d'une
nouvelle, Le Nègre du Gouverneur, chronique coloniale (1978). L'ensemble de son œuvre a été
réédité en 2001 sous le titre Le Nègre du Gouverneur.
{918} Entretien avec Serge Patient, dans B. Ndagano, Nègre tricolore. Littérature et domination en
pays créole, 2000, p. 65.
{919} Habitants de Mayotte, une île dans l'océan Indien, une ancienne colonie française.
{920} Retour de Guyane, p. 91.
{921} A. de Saint-Quentin, Introduction à l'histoire de Cayenne, 1872, p. 12.
{922} Ibid., p. 12-13.
{923} Ibid., p. 13.
{924} Ibid., p. 15.
{925} Retour de Guyane, p. 10.
{926} Pigments, p. 59.
{927} « Misère noire », p. 337.
{928} Ibid., p. 334.
{929} Ibid., p. 337.
{930} Ibid., p. 338.
{931} Ibid., p. 341.
{932} Ibid., p. 344.
{933} Ibid., p. 333.
{934} Ibid., p. 347.
{935} Ibid., p. 347.
{936} Ibid., p. 348-349.
{937} Ibid., p. 347.
{938} Ibid., p. 350.
{939} Retour de Guyane, p. 66.
{940} Ibid., p. 10.
{941} Les incidents de Bouaflé entraînèrent les premiers morts ivoiriens le 21 janvier 1950. Ceux de
Bouaké eurent lieu le 13 décembre 1949.
{942} Cette citation et tout autre morceau dudit Rapport Damas sont tirés de : Assemblée nationale,
Rapport no 11348 sur les incidents survenus en Côte d'Ivoire « établi par M. Damas député à
l'Assemblée nationale française ». En haut de page se trouve : « Parti démocratique de Côte d'Ivoire,
section du Rassemblement démocratique africain, année 1950 ». En bas de page, « Annexes
(dépositions) ». Cf. p. 2. Toute autre référence ne se fera qu'à la page.
{943} À noter que la plupart des témoins l'appellent Félix Houphouët, de même que le font bien des
écrivains et commentaires au sujet de la Côte d'Ivoire.
{944} Houphouët et d'autres Ivoiriens venus devant la Commission montrent pour la plupart une
attitude qu'on peut nommer de mentalité coloniale. Ils se vantent sans exception d'être évolués, tout
en se déclarant engagés dans la cause populaire. Houphouët parle incessamment de son catholicisme,
de sa formation à l'école, de son amour de la France, ce qui ne l'empêche pas de lutter pour les droits
de son peuple dans l'Union française.
{945} Notons que seuls Apithy, député dahoméen, et Houphouët, parmi les élus africains, ont assisté à
cette réunion. On va en parler à la conclusion de cet essai.
{946} Le PDCI et le RDA sont bien souvent confondus.
{947} Cf. p. 103. Il y a une différence entre la phrase citée par Houphouët (p. 38) et celle dont se
souvient Orselli. Houphouët dit que c'est Lagarosse qui a prononcé la phrase. Orselli ne se rappelle
plus l'identité du locuteur, mais il est d'accord pour dire que la mentalité est caractéristique de celle
de Lagarosse. Les séances de la Commission ne manquent ni de drame ni de controverse. Par
exemple, Lagarosse nie tout ce qu'a dit Orselli et la parole de Léon est tellement contraire à celle de
Péchoux que la Commission demande une confrontation entre les deux, ce qui finit par ne pas avoir
lieu.
{948} Péchoux parle des problèmes d'Orselli : le conseil général refuse de siéger et lui, Péchoux, est
appelé pour sauver la situation. On remarque que le bonhomme a été fâché d'avoir manqué le poste
au moment où l'on y avait nommé Orselli.
{949} Le cas de Sikali a été commenté par Houphouët selon qui il s'agit du meurtre d'un chef qui a
refusé de renoncer au RDA. On remarque aussi que toutes les affaires où ceux de l'administration
sont accusés se terminent au pis par un non-lieu.
{950} Léon nie le fait que d'Arboussier ait prononcé ces mots-là (p. 305).
{951} Remarquons que c'est lui qui a essayé, en compagnie d'autres fonctionnaires, de faire arrêter
Houphouët.
{952} On compte une centaine de contributions aux délibérations.
{953} Sanogo est l'un des alliés de l'administration, à qui celle-ci accorde des privilèges, et qui a
déposé contre Houphouët et le RDA.
{954} Cf. aussi les pages 516-517, 536, 854, 880, 891.
{955} T. D. Bakary, « Côte-d'Ivoire, l'étatisation de l'État », 1991, p. 65.
{956} M. Amondji, Félix Houphouët et la Côte-d'Ivoire, 1984, p. 70.
{957} Ibid.
{958} Ibid., p. 10.
{959} Ibid.
{960} Ibid.
{961} Cette bibliographie est strictement établie pour la publication présente et ne renvoie qu'aux
ouvrages utiles à une interprétation correcte des essais qui la constituent.
{962} En principe, ce volume renvoie aux éditions définitives des œuvres de Léon-Gontran Damas,
publiées du vivant de l'auteur, sauf indication différente.
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