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Qu'attendez-vous de la théologie ?
Dans Études 2011/12 (Tome 415), pages 665 à 674

Article

S i elle a peu de moyen parce qu’elle n’est pas liée à une activité économique, et si
elle n’est pas attendue dans bien des lieux, la théologie n’en poursuit pas moins
son chemin. Elle a accompli un immense e�fort de pensée tout au long des
1

siècles, pour mieux comprendre la foi confessée. Dans son rapport à la tradition et à
la raison, la théologie nous fait comprendre un contenu qui a jailli de l’étude de
l’Écriture et de la ré�lexion des théologiens sur le terrain des hommes de leur temps.
Si elle a pu dans le passé être le support intellectuel du pouvoir, et passer pour
arrogante, il s’agit aujourd’hui de comprendre et non de condamner, et de savoir
poser de bonnes questions avant de donner des réponses.

Les contributions qui suivent évoquent ces mouvements, ces recherches, les désirs 2
des théologiens et les attentes des croyants.

La théologie invite d’abord à la méditation du Christ, non seulement à partir de 3

l’Évangile, mais avec le support de toute la tradition. Sa responsabilité et son action
sont donc très larges. C’est aussi elle qui construit l’Église, et qui la nourrit par sa
parole.

Le philosophe et le sociologue sont alors interrogés par le théologien parce qu’il ne 4

propose pas un savoir tout fait, antérieur à la foi elle-même. La théologie va intégrer
les discussions avec les intellectuels de toute nature, recevant d’eux un
questionnement. Que devient le croire chrétien dans sa confrontation au monde et à
des formes sociologiques nouvelles ? Comment la théologie peut-elle entendre ces
questionnements nouveaux ? Elle le fait à partir de l’héritage du passé dans une

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créativité à trouver et à pratiquer. Elle n’aura une fécondité que si elle sait rester
authentique, le discours sur Dieu menant à l’engagement pour l’homme.

Pierre de Charentenay 5

« J’ai prié, et l’intelligence m’a été donnée » (Sg 7, 7)

CHRISTELLE JAVARY [*] 6

La théologie est un luxe que l’Église n’a jamais eu, raisonnablement, les moyens de se 7
payer. Il y aurait toujours plus urgent, plus important ou plus productif à faire.
Surtout dans la période troublée que nous connaissons ! La théologie, comme la
broderie, exige concentration, sérénité et patience, loin des tumultes du monde et
des fureurs de l’histoire. On s’y mettra quand le calme sera revenu – s’il plaît à Dieu –
après cette hérésie, ce schisme, ce con�lit, cette fragilité, cette crise… Or il a
visiblement plu à Dieu, et particulièrement à l’Esprit-Saint, que la théologie
accompagne la marche de l’Église par tous les temps, sans attendre une hypothétique
accalmie. Cet investissement a toujours été consenti au-delà de tout calcul sur sa
rentabilité immédiate. D’ailleurs, au plan spirituel, on ne peut s’en sortir qu’en vivant
au-dessus de ses moyens – cela s’appelle la grâce. À défaut d’être utile, la théologie est
indispensable.

Et pourquoi donc ? Parce que la théologie appartient dans son principe au noyau 8
même de la foi chrétienne : la Révélation. S’il n’est pas blasphématoire de tenir un
« discours sur Dieu », s’il n’est pas illusoire de prétendre lui donner le caractère d’une
science, c’est bien parce que Dieu, le premier, a adressé la parole à l’homme et l’a
voulu créature raisonnable, « à son image et à sa ressemblance ». La théologie est une
question d’honneur : elle honore ces deux dons magnifiques du Créateur que sont
l’intelligence et la foi. Comment pourraient-ils être en concurrence ? À vrai dire, cette
belle et sainte alliance est contestée de toute part. Bien des non-croyants estiment
l’intelligence incompatible avec la foi, cette dernière étant censée prescrire ce qu’il
faut croire sans discussion. Et bien des croyants, hélas, ne sont pas loin de penser
que la foi peut se passer de l’intelligence, car elle la surpasse. Paradoxalement, ceci
est encore une forme – médiocre – de raisonnement théologique, avec un embryon
d’argumentation…

La théologie n’est donc attendue presque nulle part aujourd’hui, ce qui lui donne 9
entière liberté pour s’inviter là où elle estime avoir une contribution à apporter. Bien
sûr, dans notre société sécularisée, son audience est très réduite. Qui penserait
encore à solliciter le théologien de service sur telle question de société ? Et pourtant,

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elle peut et doit jouer un rôle, fût-il modeste, dans le débat intellectuel – or modeste
ne veut pas dire insignifiant. Sa feuille de route : nourrir un dialogue amical,
exigeant et critique avec nos contemporains. Au nom de notre foi, avoir assez
d’intelligence pour vivre en bonne intelligence avec cette époque et cette culture où
nous croyons que l’Esprit-Saint nous précède. Ce qui veut dire comprendre, au lieu
de condamner, et cultiver l’art de poser, et de se poser, les bonnes questions, avant de
prétendre fournir des réponses. La théologie avance en éclaireur sur la route où
l’Église se risque à la rencontre de la foule immense qui ne lui demande plus rien.
Elle sert donc l’Église, mais sans servilité ni complaisance. Cela n’est pas toujours
compris, et certains préféreraient plus de docilité…

La théologie puise dans une vaste et riche tradition de deux millénaires. Une telle 10
épaisseur temporelle est bienvenue pour mettre en per-spective les débats
d’aujourd’hui, sans se laisser fasciner par la nouveauté soi-disant irréductible des
questions liées aux progrès technologiques. Cela suppose un rapport à la fois libre et
rigoureux à la tradition, elle-même considérée comme vivante et inspirante. En
termes bibliques, c’est Jésus qui en parle le mieux : « C’est ainsi que tout scribe
devenu disciple du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire
de son trésor du neuf et de l’ancien. » (Mt 13, 52) Si l’on préfère un clin d’œil à l’air du
temps, on parlera de recyclage ou « récup’ », l’art de donner une seconde vie à un
objet promis à la poubelle. Bref, on est loin de certaines caricatures où tradition
semble rimer avec momification, opération visant à donner aux cadavres l’apparence
de la vie…

Un mot sur l’apologétique, qui a si longtemps fait partie du cahier des charges de la 11
théologie. Faut-il demander à la science sacrée de défendre la vraie foi ? Certes ! La
défendre contre ses pires ennemis, à savoir : l’arrogance, la peur du monde, le
pessimisme, la tentation du repli… Quant à la méthode, la voie la plus intéressante
est tracée par le célèbre titre du manifeste que Joachim du Bellay a consacré à la
langue française : Défense et illustration… Ce qui plaide, ou doit plaider, en faveur de la
foi, c’est ce qu’elle apporte au monde d’aujourd’hui, à notre société. La foi n’a pas
besoin de se défendre quand elle joue son rôle, défendre l’homme, tout l’homme, tous
les hommes, et en particulier les plus pauvres, les plus vulnérables. À la théologie
d’illustrer, de mettre en lumière les fondements de cette attitude, puis d’en tirer
toutes les conséquences. Au-delà de sa validité intellectuelle et scientifique, c’est à sa
fécondité anthropologique et éthique que se reconnaît l’authentique théologie : du
« discours sur Dieu » à l’engagement pour l’homme !

À quoi sert la théologie ?

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MICHEL FÉDOU [**] 12

La question a une résonance utilitaire… Or ne doit-on pas reconnaître à la théologie 13

une totale gratuité, à la mesure des mystères dont elle s’e�force de rendre compte ?

On ne craindra pas, pourtant, de la dire « utile ». Utile à la société. Utile à l’Église. 14

Utile au théologien lui-même.

Elle est utile à la société, et plus que jamais dans la situation culturelle et religieuse de 15
l’Europe. L’enracinement de celle-ci dans la tradition judéo-chrétienne ne doit pas
faire illusion : beaucoup n’ont du christianisme qu’une connaissance vague et
lointaine ; il incombe donc à la théologie de faire œuvre de mémoire, de rappeler le
sens de la foi telle qu’elle a été transmise depuis les origines de l’Église, d’introduire
aujourd’hui même à une juste intelligence des mystères chrétiens (par exemple,
d’expliquer que la « résurrection de la chair » n’a rien à voir avec les croyances
orientales en la « réincarnation »). Il est vrai qu’un certain nombre de valeurs
chrétiennes ont été recueillies par la modernité et se trouvent inscrites dans des
institutions sous forme « laïque » ou « sécularisée » ; mais on risque du même coup
de s’en satisfaire, or la théologie doit rappeler que la foi chrétienne ne se limite pas à
un simple ensemble de « valeurs ». D’un autre côté, il arrive désormais que ces
valeurs soient elles-mêmes mises en cause de manière radicale (comme on le voit
avec certaines positions sur l’origine ou la fin de la vie, ou encore avec les théories
extrêmes du « gender »). La théologie, ici, n’est pas seulement utile, elle est nécessaire
– non pas certes au sens où elle prétendrait imposer la foi chrétienne, mais au sens
où elle doit témoigner d’une certaine vision de l’être humain qui est essentielle à la
société. Enfin, comment imaginer que les communautés chrétiennes ne s’e�forcent
pas d’expliquer le sens de leur foi alors que d’autres religions mettent en avant des
croyances di�férentes ? Le dialogue interreligieux, bien compris, ne signifie pas que
les chrétiens doivent renoncer à rendre compte de ce qu’ils croient ; il les renvoie
plutôt à une telle exigence, pourvu qu’ils y fassent droit dans le respect d’autrui.

Utile à la société, requise par le pluralisme culturel et religieux de notre temps, la 16

théologie chrétienne est de toute manière nécessaire à l’Église elle-même. Dès les
origines l’adhésion au Dieu de Jésus-Christ appela une forme de « connaissance » ;
non seulement il fallait être initié aux mystères fondamentaux de la foi, mais il fallait
avancer dans une intelligence plus profonde de ces mystères. Cela ne tenait pas
simplement au fait qu’on devait répondre aux objections venues de l’extérieur : il y
allait d’abord d’une exigence interne à la foi elle-même. Ainsi la théologie se
développa-t-elle au sein de l’Église. Ce fut un immense e�fort de pensée – souvent
occasionné par les déviations doctrinales qu’il fallait corriger, mais aussi mené pour
lui-même, sans autre préoccupation que celle d’approfondir le sens exact des

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mystères chrétiens. Il s’agissait de mieux comprendre la foi que l’on confessait et,
l’ayant mieux comprise, de progresser encore dans l’expérience de cette foi. Une telle
exigence demeure aujourd’hui la nôtre. La théologie sert à l’Église, ou plutôt elle sert
l’Église (elle est un ministère, c’est-à-dire un service). Elle la sert par sa manière
même d’expliquer les mots de la foi, d’en faire paraître l’enracinement dans l’Écriture
– dont l’étude doit être, selon Vatican II, « comme l’âme de la théologie » –, de
ré�léchir sur la signification des mystères chrétiens, de montrer comment ils ont été
compris dans l’histoire, d’en rendre raison avec toutes les ressources disponibles
dans les cultures de notre temps, de trouver pour cela des langages qui soient
aujourd’hui compréhensibles et pertinents. Elle sert l’Église par sa manière
d’entendre les questions nouvelles qui se posent dans les communautés, et de donner
aux chrétiens des points de repères qui puissent les aider sur leur chemin. Elle la sert
encore par le souci qu’elle a de ne pas se satisfaire des divisions héritées du passé et
de pouvoir elle-même œuvrer pour la communion des Églises.

Utile à la société, utile à l’Église, la théologie est utile à celui ou celle qui, dans l’Église, 17
a mission de la pratiquer. Elle lui est même vitale. Plus le théologien écoute les
questions de son temps et s’e�force d’y répondre à la lumière de la foi, plus il s’en
trouve lui-même éclairé et nourri. Il connaît certes le labeur de toute recherche, il
n’est pas à l’abri de l’erreur, il lui arrive aussi de ne pas être compris. Il sait surtout
combien ses mots – même les plus justes – demeurent inadéquats pour dire le
mystère du Dieu de Jésus-Christ. Mais une joie profonde l’habite : celle de mieux
comprendre ce qu’il croit et de partager avec d’autres ce qu’il a ainsi compris. Une
joie sans commune mesure avec le service rendu. Une joie gratuite.

La théologie, un enjeu pour le philosophe croyant

JOSÉ ET CLAUDIE LAVAUD [***] 18

Lire de la théologie, pour un « croyant philosophe », c’est d’abord répondre à l’appel 19

impérieux de l’apôtre Pierre qui nous invite à rendre compte de l’espérance qui est en
nous (1P 3,15). Pour être témoins de cette foi qui nous habite, il y a lieu de la cultiver,
de la faire grandir de telle sorte qu’elle gagne en cohérence et en fermeté : c’est là le
bénéfice que nous recueillons de la théologie. Nous recevons cet appel sous la lumière
de la parole : « la vérité vous rendra libres… » (Jn 8, 32). La liberté est de faire la vérité,
de venir à la vérité manifestée dans la personne du Christ à travers le témoignage des
Écritures.

La liberté que nous donne la vérité de la foi doit alors devenir chemin de vie, partage 20
d’une histoire vécue avec ceux que nous rencontrons. C’est ici que la lecture des

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théologiens nous est précieuse ; d’une part elle nous permet, grâce à une
connaissance approfondie de la Tradition, d’accéder à l’intelligence des dogmes, qui
n’apparaissent plus alors comme des vérités figées ou fossilisées. Tout au contraire
les grands conciles œcuméniques des premiers siècles sont à considérer comme
autant de réponses aux questions vives posées à la foi. Pour cela les Pères de l’Église
ont utilisé des concepts (comme la substance) hérités de la philosophie grecque, en
leur imposant une tension interne qui les rend perméables au donné révélé, mais en
ouvrant en retour le langage de la foi à des résonances neuves où se redistribue le
vocabulaire de la philosophie.

La théologie, loin de se figer dans un discours clos qui ferait dériver l’élan de la parole 21
vive vers une notion étroite et immobiliste de la dogmatique, nous permet à
l’occasion des diverses crises de la pensée à notre époque, de prendre des temps de
discernement, en laissant vibrer comme autant d’harmoniques la fécondité de la foi
sur les chemins de l’histoire. Elle nous donne en particulier d’approfondir le mystère
de Jésus, Messie et Fils de Dieu, à la faveur de l’œuvre symphonique de Paul
Beauchamp, qui engage une lecture de « l’un et l’autre testament », croisant à
maintes reprises le parcours de Ricœur dans un dialogue entre philosophie et
exégèse biblique. Les paroles de Jésus ne peuvent être entendues qu’à partir de la
longue résonance du premier Testament, mais aussi dans l’écho de nos questions
présentes.

Ainsi se déploie une approche théologique neuve dans laquelle le langage de la 22

Tradition inscrit l’acte de croire dans la logique du développement humain, en
s’e�forçant de trouver en Christ son aboutissement et sa vérité vivante (cf. la vaste
entreprise de Karl Rahner dans le Traité fondamental de la foi). Dans une autre
perspective encore l’acte théologique transcende le langage de la simple raison pour
laisser l’âme contempler la beauté de Dieu dont le rayonnement culmine dans la
révélation de la Croix (ainsi que le montre l’impressionnante « esthétique
théologique » d’Hans Urs von Balthasar dans sa grande fresque La Gloire et la Croix).

Nous sommes aussi en tant que philosophes particulièrement sensibles à la vaste 23

synthèse entreprise par Joseph Moingt, et à son souci passionné, en un temps où
prévalent les critiques de l’onto-théologie, de réouvrir des chemins vers Dieu, à partir
d’une théologie du récit, et d’une autre figure de l’herméneutique invitant à faire le
deuil de représentations qui ont aujourd’hui perdu de leur pertinence.

Si la théologie nourrit et structure la foi du « croyant philosophe », elle n’est pas sans 24
interpeller le « philosophe croyant », dans la mesure où la parole révélée féconde le
champ de la raison, là où précisément celle-ci ne se réduit pas à sa dimension
instrumentale.

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Tandis que le théologien puise dans la boîte à outils des concepts que fournit la 25
philosophie, le philosophe de son côté trouve dans l’élaboration théologique de la
question de Dieu une source précieuse. La démarche du croyant philosophe apparaît
ici inséparable de celle du philosophe croyant, sous la double polarité entre la
théologie rationnelle et le témoignage de la foi ; c’est ce que montre l’opposition
pascalienne entre le dieu des philosophes et celui du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de
Jacob. De même en réduisant Dieu au statut d’étant suprême l’onto-théologie en fait
une idole conceptuelle que Heidegger raillait en déclarant : « l’on ne s’agenouille pas
devant une causa sui » (Identité et Di�férence) ; d’autre part, en s’émancipant de la
critique rationnelle, la théologie risque de son côté de tomber dans une sorte de
fidéisme.

Pourtant la philosophie se nourrit de la non-philosophie, elle a donc profit à puiser 26

dans la révélation un visage de Dieu qui donne vie à l’élaboration conceptuelle, ce
qu’illustre brillamment l’idéalisme allemand, dans la philosophie hégélienne de
l’Esprit, mais aussi dans la métaphysique schellingienne de la liberté, qui a tant
inspiré à notre époque Claude Bruaire. Au XXe siècle, W. Pannenberg, J. Moltmann
ou W. Kasper ont pu construire ainsi leur christologie en s’appuyant sur les
structures de la raison spéculative.

Sur un autre chemin les recherches de Michel Henry dans la perspective d’une 27
phénoménologie de la vie trouvent dans la révélation chrétienne un lieu privilégié
(« C’est moi la vérité », Incarnation, Paroles du Christ…). Évoquons encore les travaux que
Jean-Luc Marion consacre à l’expérience du « phénomène saturé » (Le visible et le
révélé, Le croire pour le voir…).

Nous avons là deux voies de la pensée contemporaine, l’une d’inspiration spéculative 28

et métaphysique, l’autre fondée sur l’expérience phénoménologique, qui trouvent
dans l’élaboration théologique un haut-lieu de méditation.

C’est donc en lisant les théologiens que le croyant philosophe et le philosophe croyant 29
trouvent une source d’inspiration à la fois vitale pour le témoignage de la foi, mais
aussi stimulante pour la ré�lexion philosophique. Nous tendons ainsi à nous garder
de la scission schizophrénique qui menace toujours la vie de la pensée aux prises
avec la question de Dieu.

Prendre en compte les formes contemporaines du croire

JEAN-MARIE DONEGANI [****] 30

Si la théologie et la sociologie religieuse sont dans la nécessité, aujourd’hui plus 31

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encore qu’hier, d’entrer en dialogue, c’est en raison de l’indétermination et de la

pluralisation des identités croyantes comme de leur extériorité problématique aux
principes recteurs de l’institution et à sa capacité de régulation.

On sait en e�fet que, dans nos sociétés libérales contemporaines, le rapport que 32
nouent les individus aux croyances et aux pratiques religieuses est marqué par des
traits singuliers et inédits. Plus qu’à une diminution ou une disparition du sentiment
religieux, on assiste aujourd’hui à l’e��lorescence d’un croire sans appartenir, à un
bricolage des références religieuses o�fertes à l’évaluation et à l’utilisation
individuelles hors de la logique ancienne d’une appartenance héritée, gérée et
contrôlée par les Églises. Cette désinstitutionnalisation du religieux, issue de la
donne subjectiviste et relativiste, aboutit ainsi à une certaine indétermination et
plasticité des groupes : les « sans religion » sont de plus en plus nombreux à adopter
des croyances religieuses, notamment puisées à la source chrétienne, tandis que les
catholiques les plus intégrés développent des conceptions religieuses qui n’ont plus
rien d’orthodoxe. Ce dernier point est particulièrement important puisque,
traditionnellement, on considérait que l’hétérodoxie était le signe d’une faible
intégration religieuse. Aujourd’hui, les catholiques les plus intégrés sont eux-mêmes
marqués par la dérégulation du croire, et la question se pose alors de décider si la
culture exprimée par ces sujets doit ou non être qualifiée de chrétienne. C’est
évidemment une question qui relève de la compétence du théologien puisque celui-ci
a pour mission de rendre compte de la foi. Même si le sociologue, de son côté, est
autorisé à considérer qu’une identité religieuse doit d’abord être explorée auprès de
ceux qui la revendiquent et en font usage.

Mais le point crucial aujourd’hui concerne moins les contenus croyants que les 33
modalités même du croire. En e�fet, le croire moderne – subjectiviste, relativiste et
probabiliste – ne se donne plus comme l’appropriation d’un système dogmatique
mais comme une utilisation personnelle, sans obligation ni sanction, des
significations proposées par les traditions religieuses. Or, cette modalité croyante
semble se déployer en rupture avec la conception de la vérité qui inspire encore
largement les énoncés dogmatiques et leur enseignement magistériel. Pour le plus
grand nombre aujourd’hui, ce qui rend vrai un énoncé croyant n’est pas sa
correspondance à une réalité extérieure mais son e�ficacité propre et les
conséquences qu’il emporte pour le sujet qui le tient. La pragmatisation
contemporaine des croyances fait donc signe vers une autre version de la vérité, dont
la validité n’est plus recherchée dans sa correspondance à un objet extérieur mais
dans la capacité qu’elle procure au sujet d’assimiler les données de son expérience et
de répondre à l’inédit qui s’y présente [1]

Parce que la théologie n’est pas un savoir constitué, antérieur à la pratique de la foi, 34

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mais un travail d’interprétation et de vérification de cette pratique, elle se doit

d’intégrer la connaissance que procure la sociologie des expériences croyantes se
réclamant du christianisme, l’ordinaire du croire contemporain pouvant être perçu
comme une théologie naturelle qui demande à être pensée par rapport au message
chrétien.

Le sociologue ne revendique aucune compétence ni aucune légitimité pour juger de 35

la validité des di�férentes propositions théologiques à l’intérieur du cadre ecclésial.
Pour lui, le christianisme se conjugue simplement à ce que croient et pratiquent ceux
qui se reconnaissent chrétiens. Mais quand il s’agit de décider si nos sociétés sont
encore ou non chrétiennes, il ne peut que se tourner vers le théologien pour lui
demander une évaluation des contenus croyants découverts par ses enquêtes. Il reste
que certaines élaborations théologiques contemporaines semblent plus en accord
que d’autres avec l’expérience religieuse d’aujourd’hui. On peut ici évoquer en
particulier les e�forts d’un Schüssler Fiorenza pour penser une herméneutique
reconstructive et une théologie non fondationnelle [2] ou le modèle culturaliste et
linguistique d’un Linbeck considérant la religion comme un jeu de langage et un
cadre d’expérience et de construction de la réalité [3]. C’est évidemment lorsque la
théologie semble honorer le perspectivisme contemporain et privilégier une
approche narrative et expérientielle de la foi que le sociologue se fait plus attentif à ce
discours qu’il a traditionnellement répudié comme étant tenu dans les rets d’une
position seulement dogmatique. Simplement parce que ce discours lui semble mieux
rendre compte, en raison, des réalités religieuses qu’il découvre.

Notes

[*] Doctorante en théologie ; auteur de La guérion. Quand le salut prend corps Cerf 2004.

[**] Jésuite. Professeur de théologie au Centre Sèvres, Facultés jésuites de Paris.

[***] Professeurs de philosophie.

[****] Professeur des universités à Sciences Po.

[1] Sur l’opposition entre ces deux conceptions de la vérité, cf. Richard Rorty,
Objectivisme, relativisme et vérité, trad. fr., Paris, PUF, 1994, p. 153-169.

[2] Francis Schüssler Fiorenza, Foundational Theology. Jesus and the Church, New York,
Crossroad, 1984.

[3] George A. Linbeck, La Nature des doctrines. Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme,
trad. fr., Paris, Van Dieren, 2002.

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« J’ai prié, et l’intelligence m’a été donnée » (Sg 7, 7)

À quoi sert la théologie ?

La théologie, un enjeu pour le philosophe croyant

Prendre en compte les formes contemporaines du croire

Mis en ligne sur [Link] le 28/11/2011

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