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‫التصوف في اإلسالم والتحديات المعاصرة‬

Le soufisme en Islam et les défis contemporains
contemporains

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La relation entre deux grands introducteurs du soufisme
en Occident :
René Guénon et Henri Corbin

[Link] XAVIER
- PARIS -
Cette intervention a pour objet de mettre en évidence les points de tension existant entre
l’œuvre de René Guénon (1886-1951) et celle d’Henry Corbin (1903-1978). Elle s’attachera plus
précisément à ceux qui ont été explicitement soulignés par les auteurs eux-mêmes. Cela est
notamment possible grâce à trois textes de Corbin qui, bien qu’essentiels pour cette question,
n’ont jamais été utilisés pour son élucidation. Ils marquent trois jalons dans son itinéraire
intellectuel. C’est ainsi que nous allons voir en trois temps :

– Corbin s’émancipa tôt de l’œuvre de Guénon et s’orienta vers des aires spirituelles
auxquelles Guénon s’est peu référé.

2 – Après guerre, s’est fait jour une divergence dans leurs interprétations des doctrines
spirituelles islamiques.

3 – Dans la dernière décennie de son existence, si Corbin dressa un diagnostic de la

maladie du monde moderne proche de celui de Guénon, il tenta, pour y remédier, de créer une
élite proprement occidentale.

I. Tout d’abord, il nous faut étudier comment Corbin s’est émancipé de façon précoce
de l’œuvre de Guénon pour s’orienter vers des horizons culturels peu familiers à ce dernier.

A – Nous n’avons malheureusement pas le temps de détailler les parcours intellectuels

de Corbin. Disons simplement qu’il fit ses études au moment où Guénon acquérait une audience
certaine, mais aussi dans des milieux avec lesquels Guénon était en contact. Nous avions
supposé que Corbin connaissait l’œuvre de Guénon jusqu’à ce que nous en découvrions une
splendide confirmation.

En effet, à l’âge de 25 ans, Corbin, sous le pseudonyme de Trang-Ni, dressait dans

Tribune Indochinoise, une revue de « combat pour l’Indochine autonome », un bilan de l’œuvre
de Guénon. De façon très symbolique, cet article se trouve être le premier recensé dans la
bibliographie de Corbin. Ce développement sur Guénon se trouvait au cœur d’un article traitant
de la question alors en vogue des rapports Orient/Occident.

Corbin soulignait d’abord l’aspect éminemment positif de cette œuvre

1 – Il fallait lui être tout particulièrement reconnaissant d’avoir dissocié la pensée

hindoue de tout exotisme comme du théosophisme et de l’occultisme. Et surtout d’avoir montré
en quoi consistait le véritable ésotérisme.

2 – Cette œuvre était « une excellente introduction au point de vue de la métaphysique

pure, du domaine de « l’informel ». Corbin était ainsi prêt à accepter un ordre spirituel a priori
dans la mesure où il était possible d’arriver à la connaissance des principes eux-mêmes.

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 3 – Enfin, il estimait que les non spécialistes s’intéressant à la question de l’apport
potentiel de l’Orient « contracteraient à le lire une grosse dette intellectuelle ».

Néanmoins, cette reconnaissance de dettes sonnait comme une prise de distance. Il

notait en effet ensuite que

1 – la solution de la question Orient/Occident résidait dans un apport mutuel (alors que

pour Guénon l’Orient était considéré comme l’axe dont l’Occident moderne n’était qu’une
déviation).

2 – Ainsi, il ne partageait pas « sa critique acerbe de toute philosophie occidentale […]

et des méthodes scientifiques européennes ». Il entendait ainsi rester attentif à leur
développement.

3 – Pour répondre aux exigences intellectuelles du temps, Corbin appelait enfin à se

tourner vers la nation de « l’homme faustique ».

B – Cette affinité avec le monde spirituel germanique étranger à Guénon allait

l’éloigner de l’œuvre de celui-ci.

1 – Corbin qui avait fait de nombreux voyages en Allemagne s’intéressa d’abord à la

théologie du protestantisme et notamment à celle du jeune Luther. On sait que Guénon
considérait le protestantisme comme une des causes et un des symptômes de la déviation
moderne. Néanmoins, on pourrait trouver certaines nuances intéressantes dans des lettres. Il faut
noter qu’il était attentif à la présence en son sein d’initiés véritables.

2 – Cela nous amène à l’intérêt de Corbin pour la théosophie allemande. Guénon avait
pris, dès 1921, soin de la distinguer du théosophisme. Il caractérisait notamment ses doctrines –
ce n’est pas sans intérêt pour la suite de notre propos – par le fait qu’elles avaient « pour traits
communs de fondamentaux d’être des conceptions plus ou moins strictement ésotériques,
d’inspiration religieuse ou même mystique, bien que d’un mysticisme un peu spécial sans doute
».

3 – Enfin, Corbin restait attaché à la philosophie. Il fut, on le sait, le premier traducteur

d’Heidegger. Ce sont ainsi ses questions répétées à Massignon sur les rapports entre philosophie
et mystique qui engagèrent ce dernier à lui offrir l’ouvrage de Sohrawardi dont il devait plus tard
traduire le titre par La Théosophie orientale. En 1939, avant d’être bloqué à Istanbul pendant les
années de guerre et de s’immerger totalement dans son œuvre, il publia une première
monographie sur l’écrivain persan.

II. Après guerre, allait se faire jour entre Corbin et Guénon une divergence quant à
l’interprétation des doctrines spirituelles islamiques. Celles-ci tiennent essentiellement aux
divergences d’orientation que nous avons notées, mais aussi à l’approche phénoménologique de
Corbin.

A – La divergence d’orientation

1 – Guénon rendit compte en 1947 – Corbin venait de découvrir la terre d’Iran – de la

monographie de Corbin précitée. Il en avait apprécié la partie historique. Il lui reprochait
néanmoins de n’avoir pas su faire la différence entre cette doctrine philosophique et le véritable
soufisme. D’ailleurs, la doctrine ishrâqî ne se rattachait à aucune silsila régulière.

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 2 – Il y aurait beaucoup de choses à dire sur cette recension. L’objection la plus
significative pour cette étude était probablement la question du « rattachement ». Car, comme il
allait l’expliquer plus tard, Corbin considérait que ses modalités en milieu shiite étaient
différentes de celles présentées par Guénon après 1932 comme normales. Le shiisme était pour
Corbin la gnose originelle de l’islam dont le soufisme s’était séparé en reportant sur le Prophète
les attributs de l’Imam. La société shiite était par elle-même non une société d’initiés mais un
milieu virtuellement initiatique. Car les fidèles pouvaient se rattacher directement –
verticalement – à l’Imam de par leur dévotion. Ils n’avaient pas besoin d’un rattachement à une
lignée humaine.

3 – Il est intéressant que Guénon admettait cette possibilité à titre exceptionnel. Or, il
l’illustrait par le cas de Jacob Boehme si cher à Corbin. Guénon notait que l’inconvénient était
cependant que l’initié, n’ayant pas vraiment conscience de la nature de ce qu’il recevait, risquait
de passer pour un mystique. Cela nous rappelait la définition qu’il avait donnée en 1921 de la
théosophie. Il est intéressant de rajouter qu’en 1929, dans un compte rendu d’un ouvrage de
Gobineau, Guénon notait que la principale différence entre les écoles du soufisme arabe et les
écoles persanes était que l’ésotérisme dans ces dernières « revêtait une forme plus « mystique »
[…] tandis que les premières demeuraient plus purement intellectuelles et métaphysiques ».

= Ainsi, les études de Corbin portaient sur des aires spirituelles dont les traditions se
prêtaient mal aux distinctions tranchées de Guénon.

B – La seconde divergence en matière d’interprétation des doctrines orientales concerne

leur approche de la connaissance spirituelle.

Nous avons pu éclaircir ce point grâce à une lettre dans laquelle Corbin réagissait en
1963 très vivement contre les attaques d’un guénonien, professeur à l’Université de Karachi :
Mohammad Hasan Askari. Dans celle-ci, Corbin s’en prenait d’ailleurs plus aux guénonistes
qu’à Guénon lui-même (néanmoins celui-ci n’était pas hors de cause). Il commençait d’ailleurs
par noter que M. Askari se référait « courageusement » à l’œuvre de Guénon qui pouvait, il est
vrai, « à un moment de la vie, provoquer un choc salutaire ».

1 – Pour comprendre les attaques qui vont suivre de Corbin, il faut penser que ce dernier
approchait les textes spirituels en phénoménologue. Il insistait donc sur la nécessité de rencontrer
les phénomènes « là où ils avaient lieu et où ils avaient leur lieu ». Ce lieu était l’âme. D’ailleurs,
tous les spirituels de l’islam avaient répété que « l’eau prenait forcément la coloration du vase
qui le contenait ». Dès lors, il s’agissait de s’interroger sur la couleur du vase. Ainsi,
contrairement à ce que lui opposait Askari, Les Révélations reçues à la Mecque d’Ibn ‘Arabî
étaient d’abord fondées sur ses expérience visionnaires les plus personnelles.

2 – C’est pourquoi Corbin contestait l’idée « d’une connaissance métaphysique par

l’intellect pur qui ne serait ni « mentale » ni « humaine » ». Ainsi, la traduction par Guénon du
terme ‘aql par « intuition intellectuelle » n’avait pas, contrairement à ce que disait son
contradicteur, rendu service aux occidentaux. Elle était réductrice. D’ailleurs, beaucoup de
termes techniques renvoyaient à la mise en relation du ‘aql avec le qalb (le cœur). Or, de façon
significative M. Askari dans son étude sur Ibn ‘Arabî ne faisait jamais référence à la ma‘rifah
qalbîya.

3 – En remettant la possibilité d’une connaissance impersonnelle, Corbin remettait aussi

en cause l’autorité de Guénon. Il avait d’ailleurs dénoncé de façon allusive dans Les Cahiers du
Sud en 1960 toute prétention à un « magistère secret et imprécis, dont il arrive aux Occidentaux
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de s’investir d’autorité ». Il ne pouvait admettre pour sa part que « le dernier mot avait dit dans
l’œuvre de Guénon, que l’interprétation ‘vraie’ et ‘définitive’ fut la sienne».

4 – Selon Corbin, le guénonisme menait à un « dogmatisme unilatéral et mortel » dans

lequel refusait de s’enliser « le vrai guénonien ». Il remarquait enfin que cette attitude qui
consistait à dénoncer et à dévaloriser tout ce qui ressortait à « l’individualité personnelle », à fuir
dans l’impersonnel et à se réfugier derrière l’esprit d’orthodoxie s’accordait étrangement avec la
mode intellectuelle des années 1960. Corbin allait réagir au nihilisme qui sévissait alors selon
lui.

III. Dans la dernière décennie de son existence, Corbin, dressant un diagnostic de l’état
du monde moderne proche de celui de Guénon, tenta de créer une élite s’appuyant néanmoins sur
une métaphysique proprement « occidentale ».

A – Corbin dressait un diagnostic de l’état du monde qui avait plus d’une affinité avec
celui de Guénon. En pleine guerre froide, il s’inquiétait notamment d’une science qui, ayant
échappé « au contrôle métaphysique », risquait de faire basculer notre humanité dans l’abîme.

Une des causes essentielles de la crise de notre civilisation était, selon lui, l’oubli des
«sciences spirituelles» ou ce qui répondait plus généralement au terme «d’ésotérisme». Il
entendait par là ce qui faisait référence: «Aux choses cachées, suprasensibles, à la discrétion
qu’elles-mêmes suggéraient à l’égard de ceux qui, ne le comprenant pas, les méprisaient, et à la
naissance spirituelle qui, en revanche, en faisait éclore la perception ». Il ajoutait, probablement
pour se démarquer de celui - de qui il avait dit en 1927 qu’il avait montré en quoi consistait le
véritable ésotérisme –, il ajoutait donc que ce terme «n’impliquait aucun monopole d’un
magistère ayant institué d’autorité son propre privilège». Il s’agissait donc de constituer un foyer
qui œuvrerait pour la restauration de ces « hautes sciences ». C’est dans cette perspective qu’il
fonda, au début des années 1970, l’Université de Saint-Jean de Jérusalem.

B – À la différence d’Eranos, celle-ci entendait, comme son nom l’indiquait, se limiter à

l’espace des religions du Livre. Il s’agissait dans l’esprit de Corbin de fonder cette élite sur un
monde spirituel qui s’opposait à ce qu’il appelait le « non-dualisme asiatique ».

1 – Georges Vallin

Il y insista de façon significative en 1977 en prenant parti contre le philosophe Georges

Vallin – très marqué, comme on le sait, par la perspective de Guénon. Ce dernier avait cru
trouver le caractère principal de « la pensée occidentale » dans l’identification qu’elle opérait
entre l’individualité, les formes individuelles et le réel. Or, le principe d’individuation était selon
Vallin une mutilation, une négation de l’être véritable, du Soi impersonnel, seule Réalité. Il y
voyait l’origine du nihilisme contemporain contre lequel Corbin s’élevait.

2 – Selon Corbin, qui s’appuyait sur les gnoses des traditions du Livre (en particulier
Boehme et Ibn ‘Arabî), Vallin commettait une erreur « mortelle ». La mutilation ne résidait pas
dans le principe d’individuation lui-même mais dans le caractère déchu de cette individualité
personnelle après la « Chute » originelle décrite par les différentes gnoses. Il s’agissait ainsi de
restauration de celle-ci dans sa plénitude originelle et non de l’anéantir dans un absolu
indéterminé.

Affirmer que le « principe d’individuation » constituait une mutilation de l’Être c’était

commettre une confusion dramatique entre :

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 - l’unité transcendantale de l’être

- et une illusoire et contradictoire unité de l’étant.

Comprendre cette distinction fondamentale c’était aussi comprendre que les formes
individuelles, loin de mutiler l’Être, en permettaient la pleine révélation. Ainsi, Corbin entendait
rattacher l’élite à cette famille spirituelle de ceux pour qui le but suprême de la quête n’est pas «
l’être entièrement indéterminé » de l’Asie traditionnelle, mais, au contraire, « l’être entièrement
déterminé ».

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