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JACQUES1GUIXET1

THÈMES
BIBLIQUES
Études surel'texpression
le développement de la Révélation

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ÉDITIONS MONTAIGNE, PARIS
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iMIM' MC I'OTF>l.
Lugduni, die 8* februarii io54.
SIMONJACQUET, S. J.,
Vice-praep.
l'rar. Lui/dunens.

IMPRIMATUH.
Lugduni, die na februari 1954.
EM. BÉCBETOILLE,
Vie. gén.

Droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays

Copyright 1950 by Editions Montaigne.
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AU pE'RIt VICTOR FONTOYNONT.

AVANT-PROPOS

Ces quelques thèmes ne couvrent pas toute la Bible. Ils n'en

représentent pas même forcément les lignes maîtresses. D'autres
seraient plus vastes, parfois plus importants. Ceux-ci ont été
choisis. pour ouvrir quelques perspectives dans des directions
variées. C'est dire que cet ouvrage est fragmentaire. C'est dire
aussi qu'il s'agit d'un essai plus que d'une œuvre achevée. Essai
pour étudier le vocabulaire religieux de la Bible, pour ressaisir,
à travers l'histoire de quelques mots et de quelques images, les
richesses de la religion d'Israël et le mouvement qui la conduit à
Jésus-Christ. Soucieux avant tout d'embrasser ce mouvement dans
son ensemble, il a fallu négliger bien des détails, aller parfois
un peu vite. Il subsiste en ces pages un certain nombre d'hypo-
thèses. Il subsiste surtout peut-être la part de reconstruction
fatale lorsqu'on se hasarde à retrouver les nuances d'une menta-
lité dont des millénaires nous séparent.
Un fait toutefois justifie cette audace. Si loin que nous soyons
aujourd'hui des Hébreux, nous vivons de la même Révélation.
Cet ouvrage se propose d'étudier les origines de cette Révélation.
Elles semblent parfois se perdre dans le domaine des religions
primitives et naturistes. Cette apparence est illusoire. Conclure
de certains contacts à une dépendance religieuse, c'est méconnaî-
tre la religion de la Bible. Si elle emprunte certaines images aux
religions qui l'entourent, et bien davantage au substrat religieux
commun à l'humanité, c'est pour les orienter aussitôt dans sa
ligne propre. Cette transformation dans l'expression répond à la.
conversion du cœur, nécessaire pour adhérer au vrai Dieu. De
même que la conversion requiert la grâce de Dieu, ainsi la consti-
lution du langage religieux propre au jahvisme doit ses origines
à la -Révélation de Dieu.
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Ses progrès ultérieurs sont aussi ceux de la Révélation. Parce

qu'ils sont parfois l'œuvre de caractères exceptionnels ou parais-
sent le fruit d'un destin sans exemple, l'on est tenté d'y voir le
résultat d'un processus naturel de purification. Ces pages vou-
draient au contraire mettre en relief le caractère surnaturel de ce
progrès. Les expériences qui donnent constamment au langage
religieux d'Israël de nouvelles richesses et de nouvelles profon-
deurs sont l'oeuvre de l'Esprit de Dieu, la révélation de sa Parole.
Sous les formes les plus diverses, tantôt dans l'œuvre grandiose
d'un Moïse, tantôt dans le cœur vibrant d'un poète, dans l'effort
quotidien de fidélité du sage à la Loi, dans le message des pro-
phètes, Dieu se frayait ainsi ses voies.
Tant qu'on n'est point sorti de l'Ancien Testament, ce carac-
tère surnaturel demeure obscur. Il se révèle en pleine lumière
aussitôt que paraît Jésus-Christ. Alors se manifeste la conver-
gence profonde de tant de voies diverses, alors se découvre le
sens plénier des formules les plus audacieuses. La Révélation
éclate, définitive. Tout paraît neuf, et tout, cependant, était déjà
familier. Vetus Testamentum in Novo patet. Ainsi, à son dernier
soir, le serviteur fidèle, ouvrant la porte à son Seigneur, voit-il,
dans le regard de Jésus, se révéler le sens définitif de son exis-
tence en découvrant qu'elle était tout entière l'oeuvre de son
Amour.
Je remercie mes deux maîtres en Écriture, les PP. Raymond
Pautrel et André Lefèvre, de leurs indications et de leur aide.
Vis-à-vis du P. Victor Fontoynont, je suis incapable d'évaluer
ma dette. Je sais seulement que le meilleur de ces pages vient de
lui. Qu'il veuille bien en accepter l'hommage.
La transcription de l'alphabet hébraïque est celle de la Revue
Biblique, il quelques détails près : l'aleph noté par l'apostrophe
le pé rafé noté ph, et le chin noté ch.

AVANT-PROPOS DE LA DEUXIÈME ÉDITION

Apart quelques formules concernant la notion de justice, mo-

difiées au chapitre deuxième, certaines notes corrigées ou. mises à
jour; et les références fausses rectifiées, cette seconde édition est
identique à la première.
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CHAPITRE PREMIER

THÈMES DE L'EXODE

LA MARCHE A TRAVERS LE DÉSERT

L'Exode est l'événement décisif dans l'histoire d'Israël. Dans

la conscience du peuple, la marche au désert, entre le miracle
de la mer Rouge et le miracle du Jourdain, tient la place qu'oc-
cupe dans la conscience chrétienne la vie de Jésus. Bien des traits
attestent l'importance exceptionnelle de cette période dans la
religion hébraïque.
Elle est d'abord, et à peu près exclusivement, le temps des
miracles. Seuls, à côté d'elle, les cycles d'Elie et d'Élisée présen-
tent également une série de miracles, où d'ailleurs le souvenir de
l'Exode est visible dans la multiplication des aliments, la marche
au désert, la vision de l'Horeb. L'Exode demeure la période
exemplaire du miracle, d'un miracle prolongé durant quarante
ans, d'une existence haussée tout entière au niveau du miracle.
Assurément, parmi les récits recueillis dans le Pentateuque, un
certain nombre laissent entrevoir une image assez différente de la
fin de cette période, un des faits courants du désert, la migration
de tribus moutonnières vivant déjà sur les ressources du pays et
tout près d'abandonner la vie nomade1. Néanmoins l'impression
définitive que garde Israël de cette époque est celle d'une cou-
pure de quarante ans, pendant laquelle Dieu a suspendu en
faveur de son peuple les conditions normales de la vie. Il a lui
seul pourvu à ses besoins, il s'est fait son guide et son défenseur.
La vie quotidienne n'a repris qu'après la première Pâque célébrée
i. Cf. Nom., XXXI, 1-15.
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en Palestine, au sortir du Jourdain, lorsque la manne eut cessé

de tomber2.
Autre signe de sa place dans la mémoire religieuse du peuple,
l'Exode a transformé la liturgie israélite en un mémorial. Le code
hébreu le plus ancien, le Code dit de l'Alliance3, prescrit de célé-
brer trois fêtes annuelles, la fête des azymes, celle de la moisson
et celle de la récolte4. Ce sont trois fêtes agraires, qui célèbrent
successivement le printemps avec le début de la moisson de
l'orge, l'été avec la fin de la moisson du blé, l'automne avec les
vendanges. Ce sont trois fêtes saisonnières, trois fêtes de la reli-
gion paysanne, sensible aux forces qui vivifient la nature, ces
symboles universels de la puissance divine6.
Ces fêtes tendent toutes à se transformer en anniversaires his-
toriques. La Pentecôte deviendra, dans le judaïsme postérieur,
la fête de la Loi, promulguée au Sinaï cinquante jours après le
passage de la mèr Rougee. Dès le Lévitique, la fête automnale
des Tabernacles n'est plus seulement la fête des récoltes, mais le
souvenir des huttes de branchages lors de la marche au désert7.
Pour la Pâque, la transformation remonte aux textes les plus
anciens8. Le Code de l'Alliance associe explicitement la fête des
azymes et la sortie d'F:gypte9.,
Ainsi le Dieu auquel Israël offre les prémices de ses troupeaux
et de ses récoltes n'est plus la divinité sans visage d'où montent
2. Jos., V, 10-12. Ex., XVI, 35.
3. Ex., XX, I-XXIV, 8.
4. Ex., XXIII, 1/1-16.
5. Les trois fêtes du Code de l'Alliance supposent déjà des rites agraires.
Ce sont des fêtes d'agriculteurs à demi sédentaires au moins. Néanmoins la
fête des azymes est aussi, selon le code de Ex., xxxiv, 18-26, parallèle à Ex.,
XXIII, :¡.4-19, une fête d'éleveurs de troupeaux, et les deux rites continueront
d'être associés (Lév., XXIII, 10-12). Il est difficile de préciser d'où vient cette
association, mais elle est assez naturelle. Le printemps amène à la fois les
prémices de la terre et des troupeaux (cf. R. DTJSSAUD, Les origines cananéen-
nes du sacrifice israélite, as éd., Paris, IFL/11, p. 209). Selon W. EICHRODT
(Theologie des A. T., 3e Aufl., Berlin, 19/18, 1, p. 52). les tribus du Nord,
adonnées à l'agriculture, auraient célébré des rites agraires, tandis que les
tribus du Sud, spécialisées dans l'élevage, sacrifiaient les premiers-nés de
leurs troupeaux à la « fête de Pâque ».
G. Cf. Ex., xix, I.
7. Lév., XXIII, 43.
8. Ex., XXIII, 15. Un historien critique comme A. LoDs fait remonter cette
transformation « dès avant le VIlle siècle » (Israël, des origines au VIlle siè-
cle, Paris, ig3o, p. 5o5).
9. M. H. GAZELLES, dans ses Etudes sur le Code de l'Alliance, Paris, 1946,
a montré à quel point son contenu justifiait la tradition qui associe ce code
à Moïse. A son tour, un bouleversement qui transforme en anniversaires his-
toriques des fêtes que leurs lois propres condamnaient à perpétuer l'éternel
retour des cycles naturels, confirme le caractère historique des traditions con-
cernant l'Exode.
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les élans obscurs de la vie; c'est Yahweh, le dieu de ses pères, le

Dieu qui l'a tiré de la tyrannie du Pharaon. En devenant com-
mémoraison historique, la liturgie impose les traits personnels
de Dieu. Inversement, en pénétrant dans la sphère du culte, le
souvenir historique de l'Exode cesse d'être un rappel exaltant
du passé, il se charge de l'émotion religieuse suscitée par les
rites, il devient chaque année le moment suprême où Israël
renouvelle sa communion avec son Dieu 10.
S'il n'avait été présent que dans le culte, l'événement de
l'Exode n'aurait pas réussi pourtant, si profond qu'eût été le
sentiment religieux d'Israël, à sortir du passé. Le culte fût de-
meuré commémoraison d'un fait historique sans précédent, mais
aussi sans lendemain. Les prophètes, tout tendus vers la réali-
sation des desseins de Dieu et vers l'accomplissement de sa
volonté par les hommes, ont fait de l'Exode un moment destiné
à se renouveler dans l'avenir. Ils ont ainsi donné aux célébra-
tions liturgiques leur valeur efficace de communion actuelle avec
un Dieu dont l'action passée garantissait la présence indéfectible
dans l'histoire du monde. Ils ont fait de l'Exode un geste de
Dieu permanent.
Autant il est difficile, à travers l'obscurité des documents et
la distance des mentalités, de reprendre contact avec les forces
religieuses qui animaient la liturgie d'Israël, autant la parole des
prophètes s'impose encore à nous dans sa chaleur et sa lumière.
Eux surtout nous permettent de suivre, au long de l'histoire, les
thèmes de l'Exode.
Parmi les souvenirs multiples de l'Exode, les prophètes s'atta-
chent peu aux grandes dates solennisées par la liturgie, le sacri-
fice de la Pâque, la conclusion de l'alliance, le passage du Jour-
dain. Une grande image les séduit presque tous, la marche au
désert, les quarante ans où le peuple vivait sous la conduite di-
recte de Dieu.
Pour Amos, ces quarante ans sont la période exemplaire de
l'histoire d'Israël, celle à laquelle il faut se reporter pour retrou-
ver, par-delà les déchéances et les déviations du présent, l'idéal
authentique du jahvisme :
Des sacrifices et des oblations m'en avez-vous offert, dans le
désert pendant quarante ans, maison d'Israël?11
10. W. EICORODTa bien mis en lumière le contact actuel, l'évocation de la
présence divine apportée par la liturgie. Cf. op. cit., pp. 39-40, 69-70.
n..Amos, v, 25; cf. 11, 10.
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Pour Osée la vision du désert évoque la fraîcheur du premier

amour, les heures bénies des noces, lorsque la fidélité d'Israël
répondait à la tendresse de Yahweh 12. Malgré la trahison du peu-
ple, ces heures reviendront. D'une épouse adultère l'amour de
Yahweh peut refaire la vierge qui se livre dans la pureté de son
premier don :
C'est pourquoi je la séduirai, je la conduirai au désert,
Et jo réveillerai son cœur.
Et là je lui donnerai ses vignes
Et la vallée d'Achor comme une porte d'espérance;
Et elle répondra comme aux jours de sa jeunesse,
Et comme aux jours où elle monta du pays d'Egypte 13.
La conversion d'Israël doit être, à la lettre, un second Exode.
Chez Isaïe les souvenirs de l'Exode semblent, plus que chez
tous les autres prophètes, associés aux cérémonies et aux formu-
les liturgiques. L'hostilité de l'Assyrie menace de replonger le
peuple sous la tyrannie de l'Égypte14, mais « Yahweh des Armées
brandira contre eux le fouet, comme quand il frappa Madian au
rocher d'Horeb15 ». Ce passé a plus qu'une valeur d'exemple. Il
se répète. Le fléau qui détruira Assour marquera une nouvelle
nuit de Pâque. Comme le jour où il descendit en Egypte mettre
à mort tous les premiers-nés du pays, mais épargnant ceux de
son peuple, sautant sur eux sans les toucher,
Yahweh des armées descendra dans la mêlée
sur la montagne de Sion et sur sa colline16;
il refera le geste de Pâque :
il protégera, sauvera, épargnera (pasah), délivrera17.
Et tandis que « s'abattra son bras redoutable » et qu'Assour sen-
tira tomber sur elle l'épouvante de Yahweh, la nuit, « nuit de
fête18 », nuit pascale, retentira du son « des tambourins et des
harpes, et des danses de consécration19 » exactement comme,

12. Os., Il, 17; IX, 10; XI, 1; XIII, 6-5.

13. Os., n, 16-17; cf. XII, 10.
1h. Is., x, 24.
15. Is., x, 26.
16. Is., XXXI, 4.
17. Is., xxxi, 5. L'allusion au récit de Ex., xii, 21-23, semble indiscutable.
18. Is., xxx, sg.
19. Is., XXX, 3a, selon la correction, généralement adoptée, de millJ:¡amot en
mehoïot. 0. [Link] (Jesaia /, Leipzig, iy3o, pp. 4o2-4o3) fait remarquer
que ces meholot tenuphah rappellent les rites où l'on balançait (nuph) devant
Yahwch les prémices offertes pour la Pâque.
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sous la conduite de Marie, les femmes d'Israël avaient accompa-

gné de leurs danses le triomphe de Yahweh sur le Pharaon 20. La
liturgie qui commémorait le miracle ancien servira donc à célé-
brer la prochaine délivrance.
Les prophéties adressées aux exilés célèbrent surtout la nais-
sance d'un monde nouveau 21 :
Ne vous souvenez plus des choses d'autrefois,
Ne considérez plus le passé !
Voici que je produis une oeuvre nouvelle;
Elle germe déjà; ne la voyez-vous pas?22
Toutefois, pour décrire ce nouvel exploit de Dieu, le poète re-
prend, en les élargissant, les souvenirs de l'Exode : la fuite hors
du pays condamné :
Partez, partez, sortez de là,
Ne touchez rien d'impur!
Sortez-en, puririezvous,
Vous qui portez les vases de Yahweh !
Mais ne sortez pas à la hâte,
Et ne partez pas en fuyards 23;
le miracle de la nuée protectrice :
Car Yahweh marche à votre tête,
Et votre arrière-garde est le Dieu el'Israël24;
le passage de la mer à pied sec : J
Ainsi parle Yahweh qui ouvre dans la mer une route,
Un sentier dans les grandes eaux 25;
l'eau jaillissant du rocher :
Yahweh rachète son serviteur Jacob;
Ils n'ont point soif au steppe où il les mène;
Il fait sourdre pour eux l'eau du rocher,
Il fend le roc et l'eau jaillit26.
Au passage du peuple, le désert va se changer en jardin :
Oui, je vais créer dans le désert une route,
Des torrents sur les terres arides.
. . . . . . . . . . . . . .
20. Ex., xv, ao.
21. Cf. le retour du mot bara', le mot des créations divines.
22. Is., XLlJI, 18-19.
a3. Is., 1.11, Yi-i2. Il y a toutes chances pour que « à la h&te » (hippazon)
soit une allusion à la hâte avec laquelle les Hébreux durent manger la pâque
(Ex., xii, II. Deut., xvi, 13).
24. Is., LII, 12 b.
a5. Is., XUII, 16.
26. Is., xiviii, ai
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Pour abreuver mon peuple, mon élu,

Le peuple que j'ai formé pour moi,
Qui célébrera mes louanges27.
Le peuple que Dieu guidera de la sorte n'est plus caractérisé par
son sang, mais par sa mission divine. Il est chargé de célébrer
les louanges de Yahweh. L'itinéraire qu'il suit n'est point seule-
ment semé de prodiges, mais consacré à Dieu :
Il y aura une voie frayée,
On l'appellera la Voie Sainte;
Nul être impur n'y passera28.
Avec les impurs, sont éliminés du cortège les insensés29; c'est-
à-dire que la scène, si inspirée qu'elle soit par les visions du
retour d'exil, se déroule dans des horizons sapientiels. La cara-
vane des rachetés n'est plus seulement le petit groupe que ramena-
Zorobabel de Babylone à Jérusalem, mais la masse des Israélites
dociles à la Sagesse, fidèle à la Loi.
Le fameux poème qui décrit la descente au chéol du roi de
Babylone semble associer, dans une libération unique, la déli-
vrance opérée par Noé, celle de Moïse et celle de Cyrus :
Alors, au jour où Dieu t'aura donné le repos
De ta fatigue, de ton angoisse,
Et de tout l'esclavage cruel qui pèse sur toi,
Tu chanteras cette satire contre le roi de Babylone... 30
Or le repos de la fatigue née du travail sur un sol maudit, ç'avait
été la bénédiction que Noé avait value à la terre81, et le cruel
esclavage était celui qu'Israël avait connu au temps des corvées
en Egypte32, en sorte que la malédiction de la terre après le
péché d'Adam, l'oppression de l'Egypte et la captivité se fondent
en une image unique, type de toutes les servitudes. La libération
de l'Exode, celle qui avait donné à Israël sa patrie, devient, par
un mouvèment analogue, le type de celle qu'on espère toujours.
Aussi fréquemment que les prophètes, les psaumes traitent le

27. Is., XLIII, 19 b, 20 b, 21.

28. Is., xïtxv, 8.
39. Ibid. l,a fin du verset est corrompue sans espoir. Mais il est certain
que les insensés disparaissent, qu'ils se convertissent ou soient réprouvés.
Le mot 'awil est typiquement sapientiel.
30. Is., xiv, 3.
31. Gen., y, 2q, où le verbe nuh et le nom ' isbon semblent avoir ins-
piré l'alliance nnh . osèb de Is., xiv,. 3.
32. Ex., l, 14; vi, 9. ' ahdah qachah se retrouvent en Is.. xiv, .3.
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thème de la marche au désert. Parfois ils y voient le geste su-

prême de la puissance de Dieu, qui se joue des éléments, tel le
psaume I n exitu :
Tremble, ô terre, devant le Seigneur,
Devant le Dieu de Jacob,
Qui change le rocher en étang,
Le roc en source d'eaux 33.

Le plus souvent la marche au désert est décrite comme la

marche d ' u n troupeau conduit par son berger. La réflexion sur
l'Exode est l'une des origines du thème du Pasteur 34. Chez Osée
déjà la sortie d'Égypte évoque les soins donnés à un troupeau 35,
mais les attentions de Yahweh pour les siens sont tellement char-
gées de tendresse humaine que ses gestes ne sont plus ceux d ' u n
berger avec ses bêtes, mais ceux d ' u n père et d ' u n e mère avec
son enfant. La vision de Yahweh ramenant son peuple en Pales-
tine évoque celle de Jacob ramenant ses troupeaux de chez Laban,
son souci des bêtes les plus faibles. C'est à nouveau l'Exode qui
appelle l'image du 'troupeau de Yahweh :
Où est celui qui retira des flots
Le pasteur de son troupeau ?

Qui les fit marcher dans l'océan

Sans broncher
Comme un cheval dans le désert,
Comme les bœufs descendant dans la plaine ?
L'esprit de Yahweh les menait au repos36.

L'image revient dans les grands psaumes qui passent en revue

l'histoire d'Israël :
Il fit partir son peuple comme des brebis,
Il les mena comme un troupeau dans le désert 37.

Elle est également associée à l'Exode dans les hymnes de louan-

33. Ps., cxrv, 7-8.

34. L'autre, ou du moins l'une des autres, est le motif du Roi-Pasteur,
peut-être commun à toute la culture orientale (cf. L. DÜRR, Ursprnng und
Ausban Irr israelitischen-jüdischcn Heilandscnnirtiitui, TWlin, l!p5, pp. 116-
117). En Israël en tout cas il est vivifié par l'image de David entretenue dans le
peuple (cf. 1 Sam., xvi, II; Ps. LXXVIII, 70-711. ol dexiont chez Jérémie (XXTJI.
1-"),- PzcVhiel (XXXIV, 1-31; XXXVI, a.'i) ot Zacharie (x, 3; XI, fi-17) un motif
messianique.
35. Os., XI, 1-11.
36. Is., LXIII. Il, iS. 14.
37. Ps. LXXVIII, 52.
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ges, où les rappels historiques sont normalement beaucoup moins

fréquents :
Venez, proslernons-nous et adorons,
Fléchissons le genou devant Yahweh, notre créateur.
Car il est notre Dieu,
Et nous sommes le peuple de son pâturage,
Letroupeau que conduit sa main.
Oh!si vous saviez aujourd'hui écouter sa voix!
N'endurcissez pas votre cœur comme à Mériba,
Comme à la journée de Massa au désert,
Où vos pères m'ont tenté 38.
Dans les prières, le suppliant nourrit sa confiance au souvenir des
hauts faits de Yahweh, c'est-à-dire de l'Exode :
La mer fut ton chemin,
Les grandes eaux ton sentier,
Et l'on ne put reconnaître tes traces.
Tu as conduit ton peuple comme un troupeau,
Par la main de Moïse et d'Aaron39.
Ainsi les psaumes, cantiques liturgiques, donnent-ils son sens
à la liturgie d'Israël. Centrée sur la présence divine du sanc-
tuaire, elle perpétue au milieu du peuple la présence et l'action
de Dieu. Yahweh n'est pas seulement le pasteur qui conduisit au
désert les ancêtres, il est aujourd'hui le pasteur d'Israël, et celui-
ci peut dire, au présent : « Nous sommes le peuple de ton pâtu-
rage. » Ainsi les fidèles retrouvent-ils la situation de leurs pères.
Eux aussi ont leur Exode. Alors que les prophètes, tendus vers
l'avenir, appellent le second Exode, la libération définitive, les
psaumes, expression de la vie intérieure actuelle de la commu-
nauté, voient le drame de l'Exode se renouveler chaque jour en
chaque Israélite40. Les circonstances extérieures perdent de leur
importance. L'accent porte sur le parallélisme des situations. Les
événements du passé deviennent des types d'ordre intérieur.
Le vocabulaire apporte ici ses indications. Des mots caractéris-
tiques de l'Exode, il est notable que les psaumes ont retenu ceux
dont le sens est purement intérieur, ceux de la tentation. Déjà les
récits du Pentateuque étaient pour une part construits sur ce
thème. Les mots de la racine « tenter H, nasah, y reviennent
comme un refrain. Apeine sortis de la mer Rouge, l'épisode de

38. Ps. xcv, 6-9.

39. Ps. Lxxvn, 20-21.
40. Cf. Ps. xcv, 7.
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Mara rappelle le premier point où Yahweh « tenta » Israël41. La

manne est un moyen pour Dieu de « tenter » son peuple42, de
même que la descente de Yahweh sur la montagne, dans la nuée
et le feu 43. Le Deutéronome reproduit ces interprétations44 et les
généralise en résumant les quarante années en une tentation
unique :
Yahweh, ton Dieut'a fait marcher pendant ces quarante années
dans le désert, afin de t'humilier et de tenter45.
Acette tentation de Yahweh, le peuple a succombé, et sa faute
fut de « tenter Dieu » à son tour. Les mômes mots, le verbe
nasah, 1ft substantif massah, expriment les deux tentations et les
situent dans les mêmes épisodes. Aux eaux de Mara, Yahweh
tente son peuple, aux eaux de Massa c'est le peuple qui tente
Yahweh46. Les murmures et les révoltes du peuple au désert sont
autant de tentations de Dieu47. Le Deutéronome résume la fidé-
lité à la Loi en une formule :
Vous ne tenterez point Yahweh votre Dieu, comme vous l'a-
vez tenté à Massa48.

Or les psaumes ont, eux aussi, relevé ce mot. Pour eux aussi
l'Exode fut le moment où Israël tenta Dieu49. Et, comme l'Exode
est toujours à refaire, il s'agit, aujourd'hui encore, de ne point
tenter Dieu :
N'endurcissez pas votre cœur comme à Mériba,
Comme à la journée de Massa dans le désert,
Où vos pères m'ont tenté w.
L'Epître aux Hébreux a remarqué ce caractère toujours actuel de
l'appel : « aussi longtemps que retentit cet aujourd'hui51 ». On
pourrait ne voir dans son raisonnement qu'une argumentation de
4i. Ex., xv, 95.
42. Ex., xvi, A.
43. Ex., xx, ao.
44. Deut., VIII, 3, 16.
45. Deut., VIII, a. Il est probable aussi que les « grandes tentations » dont
Israël fut témoin en voyant les miracles accomplis sur le pharaon, son peuple
et son armée (Deut., iv, 34; VII, 19; XXIX, 3) sont des tentations destinées à
Israël, non aux Égyptiens. Ce sont des signes analogues à ceux du désert, et
si l'Ancien Testament connaît des visites de Dieu venant punir les peuples
païens, la tentation est un privilège du peuple élu.
46. Ex., XVII, a, 7.
47. Cf. Nom., XIV, 99.
48. Deut., Vl, 16.
liq. Ps. LXXVIH, 18, 141; xcv, 8; cvi. 14, toujours avec le verbe nasah.
50. Ps. xcv, 8-9.
51. Hébr., m, i3.
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facture rabbinique, fondée sur un détail surprenant du texte,

qui exige une explication. Il est possible que telle ait été en effet
l'intention consciente de l'auteur. En fait, il se trouve exprimer
la pensée profonde du psalmiste, pour qui l'appel de Yahweh ne
cesse de retentir «aujourd'hui ».
Un autre mot prend, dans les rappels de l'Exode par les psau-
mes, un sens intérieur, « les voies de Yahweh ». À vrai dire
l'expression n'appartient pas, comme cellés de la tentation, au
vocabulaire propre de l'Exode. Le mot dèrèk, issu d'une racine
qui signifie la marche et plus spécialement le mouvement du
pied qui se pose, désigne d'abord le chemin, la piste tracée par
l'empreinte des pas répétés. Transposé sur le domaine moral, il
est également courant pour désigner l'habitude, la répétition des
mêmes gestes. Non pas les habitudes communes, mais celles qui
caractérisent en propre un individu ou une communauté; dèrèk
est presque constamment suivi d'un suffixe personnel ou d'un
déterminatif. C'est la « voie » personnelle de quelqu'un. Le mot
célèbre : « Mes voies ne sont pas vos voies 52 » traduit bien ce
caractère individuel : chacun suit son propre chemin, soumis à
son allure propre, nous disons aujourd'hui son style. Et il est
tout naturel que Dieu ait lui aussi ses allures personnelles, « ses
voies ». L'expression n'a de soi qu'un sens assez général, même
si l'image primitive demeure très concrète. Mais les psaumes
l'insèrent à plusieurs reprises dans un contexte d'Exode qui lui
donnent une singulière force d'évocation :
Pendant quarante ans j'eus en dégoût cette génération,
Et je dis : c'est un peuple au cœur dévoyé
Et qui n'a pas connu mes voies53.
C'est moi Yahweh ton Dieu
Qui t'ai fait monter du pays d'Egypte.
AhI si mon peuple m'écoutait,
Si Israël marchait dans mes voies ! 54

Dans ce contexte historique, les chemins de Dieu ne sont point

seulement ses intentions générales. Une fois dans l'histoire,
Yahweh a révélé dans une lumière éclatante quelles étaient ses
voies : il a, durant quarante ans, conduit son peuple par un itiné-
raire à lui. Sans le souvenir toujours vivant de cette marche à
5a. Is., LV, 8.
53. Ps. xcv, 10.
5h. Ps. LXXXI, 14; cf. LXXVI, 14.
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la suite de son Dieu, l'Israélite, en parlant des «voies de Dieu »,

n'eût jamais évoqué que des constructions humaines, des abstrac-
tions. Les voies de Dieu eussent été peut-être les aspirations inté-
rieures de sa conscience, ou les impératifs dictés par son milieu
social. Peut-être n'auraient-elles point manqué de grandeur. Elles
seraient toujours demeurées des voies de l'homme. Parce que ses
ancêtres ont réellement suivi les voies de Dieu, parce que le
Yahweh de l'Exode continue d'être le Pasteur d'Israël, l'Israélite
ne peut plus penser aux voies de Dieu sans qu'une expérience
historique ne vienne plus ou moins consciemment donner à ce
mot une touche de réalité authentique, il ne peut plus dissocier
sa conduite personnelle de la révélation de Dieu dans l'histoire.
Aux thèmes du Pasteur et de ses voies sont fréquemment joints,
dans les rappels de l'Exode, les motifs de l'eau et de la manne.
Le Deutéronome donne à la manne une portée spirituelle :
Il t'a fait connaître la faim et t'a nourri de la manne, que tu
ne connaissais pas et que n'avaient pas connue tes pères, afin
de t'apprendre que l'homme ne vit pas seulement de pain, mais
de tout ce qui sort de la bouche de Dieu55.
Ces mots signifient d'abord que Dieu a d'autres moyens de nour-
rir l'homme que les produits naturels, et qu'il dispose de nour-
ritures inaccessibles à l'homme. Néanmoins la remarque : «Tout
ce qui sort de la bouche de Dieu »oriente dans une direction plus
haute. Car si de la bouche de Dieu sort le souffle qui donne la
vie à tous les vivants56, ce souffle est avant tout le porteur de sa
parole et de sa volonté, en sorte que la formule laisse au moins
pressentir une nourriture immatérielle.
Le psaume Lxxxi voit, dans les nourritures miraculeuses du
désert, le signe des biens dont Dieu veut combler son peuple,
établi sur sa terre:
C'est moi, Yahweh ton Dieu
Qui t'ai fait monter du pays d'Egypte.
Ouvre ta bouche et je la remplirai.
Ah! si mon peuple m'écoutait,
Si Israël marchait dans mes voies,
Je le nourrirais de la fleur du froment,
Et je le rassasierais du miel du rocher 57.

55. Deut., VIII, 3.

56. Ps. civ, 39.
57. Ps. LXXXI, 11.
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Cette nourriture exquise donnée par Dieu à ses enfants n'est pas
autre chose que la prospérité promise par Yahweh au respect
fidèle de ses commandements, et tout ce psaume LXXXIest tissé
d'allusions au Deutéronome 58. Il établit en tout cas une conti-
nuité entre les nourritures miraculeuses du désert et les moissons
plantureuses dont la terre de Palestine doit récompenser la fidé-
lité d'Israël. Une fois de plus, la vie quotidienne de l'Hébreu
prend son sens par référence à la période sacrée des origines :
elle doit la reproduire.
Le psaume XXII semble pousser le symbolisme des motifs de
l'Exode au point d'évacuer toute l'histoire :
Yahweh est mon pasteur, je ne manquerai de rien.
Il me fait reposer dans de verts pâturages,
Il me mène aux eaux du repos,
Il restaure mon âme59.
Le poète pense-t-il encore à Dieu ramenant d'Égypte son trou-
peau ? Sans doute le mot de repos évoque-t-il le thème de Josué
introduisant le peuple au repos de la terre promise60 et appar-
tient-il au vocabulaire courant de l'Exode61. Sans doute faut-il
noter que l'image de Yahweh « dressant une table » à son fidèle
se retrouve ailleurs pour désigner le miracle de la manne. Tou-
tefois l'expression, empruntée à la vie quotidienne, était assez
courante pour qu'il soit inutile de songer à une réminiscence lit-
téraire62. Courante aussi l'association de la table et de la coupe63.
Cessent les gestes inévitables de l'hôte recevant ses invités. Le
psaume xxiii peut donc ne comporter aucune allusion à l'Exode
et décrire seulement la générosité de Dieu envers sa créature,
qu'il invite à sa propre table. Il reste que, sans l'Exode, cette
belle image ne serait qu'une parabole poétique, invérifiable. Mais
la parabole avait été vécue. Les images de Yahweh paissant son
peuple, lui donnant sa nourriture au milieu de ses ennemis, le
recevant pour ainsi dire à sa table, demeuraient dans la con-
science d'Israël des faits d'expérience. La foi reposait sur l'his-
toire.
Le Livre de la Sagesse, le dernier de l'Ancien Testament, mon-
58. En particulier le molif « Écoute, Israël », cf. Deut., v, 1-7.
5f). Ps. XXIII, 1-2.
fin. Jos., l, 13-15.
fu. Is., [Link], T/). Ps. XCV, M.
iri. U., xxi, 5. Ez., XXIII, 14T. Prov., IX. 2.
63. Ps., XXIII, 5. -
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tre jusqu'où pouvait conduite la réflexion de l'Israélite sur son

histoire, et marque en même temps les limites qu'il ne pouvait
dépasser. Dans la ligne du Deutéronome et du psaume LXXXI, il
voit dans le miracle de la manne une invitation à pénétrer le sens
réel de la création, tout entière docile aux intentions divines,
transparente au regard de la foi qui sait découvrir, sous les phé-
nomènes les plus naturels, les plus impersonnels, l'amour de
Dieu préoccupé de nourrir ses enfants et de leur apprendre que :
ce ne sont pas les différents fruits qui nourrissent les hommes;
mais votre parole qui conserve ceux qui croient en vousC4.
Poussant plus avant sa réflexion, la Sagesse découvre, au delà des
gestes divins, le cœur de leur auteur. Elle goûte avec délices,
dans la saveur exquise de la manne, la saveur propre de Dieu,
« votre douceur pour vos enfants65 ». Ce regard qui traverse
l'histoire pour se fixer sur la douceur de Dieu représente l'effort
suprême de l'Ancien Testament.
Effort qui, sans le Nouveau, s'achèverait sur un échec, sur une
contemplation sublime condamnée à demeurer solitaire. Pour
abolir cette infranchissable limite, pour substituer à ce soliloque
la révélation d'une présence, la réponse d'une personne, la Parole
de Dieu s'est incarnée en Jésus-Christ. Dans cette rencontre le
monde est transformé. Alui seul, Jésus-Christ suffit à remplacer
toute l'Ecriture.
L'Écriture pourtant demeure nécessaire. Non point à côté de
Jésus, mais pour l'expliquer. Quel sens les chrétiens peuvent-ils
donner à l'événement unique qui vient de bouleverser leur vie?
Pour interpréter le fait chrétien, pas d'autre voie que l'Ancien
Testament. S'il n'apparaît plus qu'une marche tâtonnante à tra-
vers les ténèbres, il demeure une marche guidée par Dieu. Avec
amour, les chrétiens s'attachent à cette histoire pour comprendre
leur propre expérience. Parmi ce monde d'images, celles qu'évo-
que l'Exode et la marche au désert tiennent une place privilégiée.
Ici plus qu'ailleurs, Dieu lui-même avait agi.
Chez saint Paul, l'interprétation est déjà complète. Il la for-
mule en un appareil symboliste apparemment déroutant, mais
qui dégage en réalité la compréhension la plus profonde des faits
bibliques. Car si, pour donner un sens et des noms à leur expé-
rience, les chrétiens puisent dans l'histoire biblique, s'ils la
Sag., xvi, 26.
65. Sag., XVI, 21.
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nomment par exemple rédemption ou expiation, par référence à

la libération d'Égypte ou à la solennité annuelle de l'expiation,
ils se trouvent du même coup éclairer leur propre expérience et
atteindre en leur essence la plus profonde les événements de
l'histoire d'Israël. Saint Paul en est l'exemple le plus net.
Selon saint Paul, en franchissant la mer Rouge, les Hébreux
ont passé par un baptême. Non pas seulement pour avoir traversé
les eaux, mais pour avoir été sous la nuée, pour avoir connu une
expérience vraiment surnaturelle. Ils furent en effet « baptisés en
Moïse dans la nuée et dans la mer66 », c'est-à-dire qu'ils furent
agrégés à la communauté nouvelle fondée par Moïse. De cette
nouveauté, trait essentiel de la Pâque dès le judaïsme, l'usage des
azymes est le signe07. Tous ces détails avaient leur importance :
« Ils sont arrivés aux Juifs comme des types, et ont été écrits
pour nous instruire, nous qui sommes arrivés à la fin des
temps68. » Le passage de la mer Rouge était la figure du bap-
tême chrétien; la manne et l'eau du rocher les symboles de l'eu-
charistie. L'Exode est le type des deux sacrements fondamentaux.
Type, qu'est-ce à dire ? Nommer le passage de la mer Rouge
un baptême, n'est-ce pas abuser d'une simple ressemblance exté-
rieure, la traversée de l'eau ? N'est-ce pas d'ailleurs la méthode
ordinaire de saint Paul, habitué à prendre avec un héritage qu'il
sait sien les libertés du fils de famille ? 69 Il y a certes, dans les
exégèses pauliniennes, des procédés déconcertants 70. Saint Paul
utilise les méthodes d'argumentation rabbinique de son temps.
Mais il est infiniment plus qu'un rabbin. Il construit une théo-
logie. Il formule le sens de l'événement qui vient de transformer
le monde : la vie, la mort et la résurrection de Jésus. Et il le
formule en termes d'Ancien Testament. Son génie est d'avoir,
dans le fourmillement des thèses rabbiniques, dégagé les lignes
maitresses, celles qui expriment à la fois la structure de la reli-
gion d'Israël et les données essentielles de la conscience reli-
gieuse : le rôle de la loi et de la foi, l'espérance de la justice,
le pardon des péchés, la connaissance de Dieu. S'il donne aux
analogies extérieures une valeur probante de signe qui nous sur-
prend aujourd'hui, à ses yeux non plus l'essentiel n'est point
66. 1 Cor., x, 12.
67. Cf. 1 Cor., v, 7-8.
68. 1 Cor., x, 11.
69. Cf. J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris,
1938, p. 338.
70: Cf. J. BONSIRVEN, op. cit., pp. 327-330.
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là. L'essentiel est qu'en quittant l'Egypte à la voix de Moïse

pour s'enfoncer dans le désert sous la conduite directe de
Yahweh, le peuple hébreu a accompli une démarche religieuse
analogue à celle du chrétien qui renonce au monde païen pour
remettre son existence entre les mains de Dieu.
La marche au désert tient enfin une place importante dans
les Évangiles, absolument indépendante des réflexions théologi-
ques de saint Paul. Le récit de la tentation de Jésus au désert,
durant les quarante jours de jeûne, est un rappel manifeste des
quarante ans de l'Exode. Mais le parallélisme ne s'y borne pas
au chiffre quarante. Il atteint la substance même de ces quarante
années, qui consistèrent en une tentation. De même qu'Israël,
après avoir été choisi par Yahweh comme son fils71, fut conduit
au désert par une colonne de feu, c'est-à-dire, selon une inter-
prétation consacrée en Israël, par l'esprit saint de Yahweh72,
pour y être, durant quarante ans, tenté73, de même aussi Jésus,
le Fils de Dieu bien-aimé 74, est poussé au désert par l'Esprit qui
vient de se révéler au Jourdain, afin d'y subir sa tentation 75. Or
sa tentation est celle de son peuple, d'attendre sa nourriture de la
terre et non de Dieu seul76, d'exiger des signes à sa fantaisie, de
tenter Dieu77, enfin, suprême épreuve, d'adorer un autre que
Dieu78. Si Jésus répond à Satan par des textes scripturaires, ce
n'est pas seulement pour repousser la suggestion dangereuse par
un argument sans réplique, bien moins encore par une vertu
magique des mots inspirés. C'est parce qu'il est mis par le diable
dans les situations où Israël avait succombé, en exigeant de la
viande à la journée des cailles 79, en exigeant un signe à Massa 80,
en reniant Yahweh devant le veau d'or81. Certes, les différences
ne sont pas moins sensibles : alors que la conduite de Yahweh
s'était révélée dans l'Exode par une série de miracles éclatants,
Jésus doit ici la trouver dans le refus de tout signe visible. Reste
que la continuité avec Israël déborde largement le cadre exté-
rieur; des situations analogues sont en jeu. En repassant par l'É-
71. Ex., IV, 22.
72. Is., LXIII, Il, 14.
73. Deut., VIII, 2.
74. Mt., m, 17.
75. Marc, 1, 12. Luc, IV, 1.
76. Mt., IV, li = Deut., vm, 3.
77. \11., IV, 7 = Dcut.. vi, iti.
78. Mt., IV, 10 = Deut., vi, 13.
79. Nom., xi, 33.
80. Ex., XVII, 2, 7.
81. Ex., xxxii, i-35.
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gypte, le Jourdain ou le désert, Jésus fait tout autre chose que de

pieux pèlerinages aux traces laissées par son peuple. Il refait pour
son propre compte son itinéraire spirituel. Triomphant de l'é-
preuve du désert, il se révèle comme étant, à lui seul, le peuple
fidèle, l'Israël authentique, le Fils de Dieu.
La tentation au désert n'est elle-même que le type de la tenta-
tion, décisive. Comme toute la vie publique, elle demeure partiel-
lement prophétique. « Le diable », repoussé, « s'éloigna de lui
jusqu 'au temps voulu 82», jusqu'à ce que sonne son heure, celle
de la puissance des ténèbres88. Tant que son heure n'est pas
arrivée, tant qu 'il ne s'est pas sacrifié comme la victime pascale,
Jésus n'a pas vraiment accompli son Exode84. Or cette heure est
nommée par Jésus lui-même son baptême86, l'heure du calice
qu 'il doit boiresa. De même que saint Paul, Jésus interprète sa
Passion dans un vocabulaire qui sera celui des deux grands sacre-
ments chrétiens, mais qui rejoint aussi celui de l'Exode.
Ces rencontres verbales sont l'indice de contacts profonds.
Entre la façon dont Jésus accomplit l'Exode de son peuple et
celle dont il fonde ses sacrements, il existe une sorte de symétrie.
Le peuple hébreu revivait chaque année son Exode dans sa litur-
gie. Jésus l'a revécu, dans son cœur d'abord, puis dans sa chair
t't dans son sang. Ce geste a définitivement accompli et rendu
\aine à jamais toute la liturgie d'Israël, tendue vers un souvenir.
Il a en même temps inauguré une ère nouvelle. Désormais son
Exode doit être à son- tour revécu par les chrétiens. Tel est le
rôle de leur liturgie et de leurs sacrements, qui ne sont point
l'évocation d'un passé révolu, mais le don d'une présence vivante.
Car si Jésus revit dans son existence l'histoire de son peuple,
ce n'est pas seulement parce qu'il en est le représentant : c'est
aussi qu'il est l'homme parfait. Il prend à son compte l'expé-
rience de l'humanité. Pour pouvoir baptiser les siens, il doit
d'abord être plongé dans son propre baptême; pour pouvoir leur
distribuer le calice de sa table, il lui faut d'abord absorber son
82. Luc, IV, 13.
83. Luc, xxii, 53.
84. Luc, IX, -31. Rendel Harris (The early interprétation of the Passover,
the E.,rpnsitor.v Times, nov. 1926, p. 90) tient pour certain que le mot qui
- ouvre la Cène chez Jean : « Jésus, sachant que son heure était venue de
passer de ce monde à son Père » (Jean, xm, 1), est une allusion à la nouvelle
Pâque. Il est visible en tous cas que, pour tous les évangélistes, la Passion a
un sens pascal.
85. Marc, x, 38-39. Luc, xii, 5o. La sueur mêlée de sang qui inonda Jésus
au jardin est peut-être pour Luc le signe de ce baptême.
86. Marc, x, 38-39; xiv, 36. Jean, xvm, Il.
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calice. Mais, une fois le calice consommé, une fois immergé jus-
qu'à en mourir dans les grandes eaux de la souffrance, une fois
traversée l'horreur du monde déserté de Dieu et livré à Satan,
Jésus est ressuscité. Dès lors il peut devenir « notre Pâque 87 ».
Sans le Christ l'homme poursuivrait seul son itinéraire religieux,
il ferait seul l'expérience des grandes réalités qui constituent sa
vie : le mal, l'effort, l'amour, la mort. Il vivrait dans un mono-
logue, emprisonné dans les limites de sa conscience. Jésus a
rompu ces barrières en faisant sienne la destinée de l'homme et
en la transfigurant. L'aspiration à la conversion, à la recherche
de Dieu, telle que l'homme l'éprouve naturellement, s'achève en
cette aspiration telle que l'a ressentie Jésus-Christ, assez forte
pour lui faire traverser la mort. Le dégoût spontané du péché se
transfigure au contact de l'horreur infinie de Jésus pour le mal.
87. I Cor., v, 7.
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CHAPITRE II

GRACE, JUSTICE ET VÉRITÉ.

I. LE VOCABULAIRE DE BASE

§ I. —GRACE
S'il est une réalité qui caractérise la religion chrétienne et la
distingue de l'Ancienne Alliance, c'est assurément la Grâce.
Saint Paul oppose au régime de la Loi celui de la Grâce : « Vous
n'êtes plus sous le régime de la Loi, mais sous celui de la
Grâce » Saint Jean, dans son prologue, reprend cette opposi-
tion en termes presque identiques : « La Loi a été donnée par
Moïse, la Grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ2. »
Pour désigner une réalité sans précédent, le christianisme a
adopté un mot qui, ni par lui-même, ni par ses emplois antérieurs
dans la langue des Septante, n'avait de sens religieux marqùé.
Le mot x<*PlÇ> traduit en latin par gratia, est l'un des mots typi-
ques de l'esprit grec. Il désigne originellement le charme de la
beauté, si prenant pour un Grec ; puis, par une transposition
naturelle chez ce peuple qui ne séparait jamais le bien du beau,
la faveur, ce rayonnement d'un cœur libéral; cette faveur se ma-
nifeste en-bienfaits, et de ce sens provient l'acception dérivée de
remerciement, action de grâces. Xdpt<; traduit généralement chez
les Septante l'hébreu hén. L'évolution sémantique de hén est à
peu près l'inverse de celle du mot grec. Le verbe hanan semble
signifier à l'origine : regarder en se penchant, incliner le regard;

I. Rom., vi, 14, i5.

2. Jean, 1, 17.
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l'idée primitive de hén serait la faveur, ce regard d'un puissant

personnage qui s'abaisse avec complaisance sur un privilégié
qu'il choisit. C'est un mot de la langue des cours. Tout natu-
rellement il s'applique à Dieu, dans un monde comme celui des
religions sémitiques, où Dieu est invoqué comme un souverain
puissant, envers qui on se lie comme envers son seigneur s. Par
un processus de dérivation, hén, retrouvant le sens primitif du
grec xaplç, par désigner, en l'objet même, le principe qui
attire le regard et retient la faveur, la beauté, ou plus exactement
ce qui la rend précieuse et séduisante, le charme. On peut parler
d'une femme « belle et charmante », littéralement « belle de
grâce », tôbat hên*, comme aussi d'une « pierre de charme 6»,
c'est-à-dire sans doute d'une pierre magique, d'un porte-bon-
heur. Néanmoins, alors que le Grec retient d'abord la valeur ob-
jective de l'objet séduisant ou du cadeau accordé, l'Hébreu s'at-
tache avant tout au geste personnel de celui qui donne. Un aspect
essentiel du mot hén est la gratuité; à l'avarice du méchant s'op-
pose l'attitude du juste «généreux et libéral », honén wenoténe.
L'adverbe hinnam, issu de la même racine, souligne bien cet
aspect de gratuité. Comme le latin gratis, il désigne les gestes
accomplis sans trouver de contrepartie, telles les années passées
par Jacob au service de Laban 7, tel, probablement, le « service
inutile » que Dieu demande aux siens et qui ne connaitra sa
récompense que s'il sait se passer de salaire8. Par contre, sur
terre, «malheur à qui... fait travailler son prochain pour rien19»
Vendu aux Assyriens sans qu'ils aient rien payé pour en prendre
possession 10, Israël sera libéré sans avoir à verser de rançon 11.
Le mot x®PlÇ paraît à peine dans les Évangiles. Totalement
absent de saint Matthieu et de saint Marc, il est encore très rare
chez saint Luc. Il y conserve son sens habituel chez les Septante,
où il répond à l'hébreu hén, et désigne la faveur de Dieu. Toute
fois, quand cette faveur repose sur deux êtres privilégiés comme
Jésus et Marie, elle se charge de richesses insondables. Lorsque
3. Cf. FÔERSTEH, article xûptoç, dans le Theol. Wôrterbuch de KITTEL, II,
pp. 1045-1048.
4. Nahum, m, 4.
5. Prov., XVI, 8.
6. Ps. xxxvn, 21.
7. Gen., xxix, 15.
8. Luc, XVII, 10.
9. Jér., XXII, 13.
10. Is., LII, 3.
11. Is., LII, 5.
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Gabriel annonce à la jeune fille « marquée par la grâce 12» qu'elle

a « trouvé grâce devant Dieu 13 », il n'emploie qu'un hébraïsme
courant14, mais le privilège exceptionnel de Marie laisse entendre
tout autre chose qu'une attention de Dieu. La grâce qui carac-
térise de façon si particulière la croissance de Jésus désigne évi-
demment, en ce cas, une intimité unique avec le Père15.
En dehors de ces quatre exemples, tous provenant des récits
de l'enfance, et où l'imitation des Septante est si consciemment
voulue, il ne semble pas que saint Luc, dans son Évangile, ait
donné au mot un sens particulier 1C. Par contre, il devient
fréquent dans les Actes. Il y prend parfois un sens franchement
paulinien, ainsi dans la formule qui conclut le discours de Pierre
au « Concile de Jérusalem » : « C'est par la grâce de Notre-'
Seigneur Jésus-Christ que nous croyons être sauvés17. » Le plus
souvent Xàpiç garde un sens assez particulier, qu'on dirait pro-
pre aux Actes. Il désigne d'une façon générale l'œuvre que Dieu
vient d'accomplir dans le monde, et qui manifeste sa générosité
et sa puissance. Là même où l'association de xàpiç et de buvante;
n'est pas formelle18, le contexte donne au mot une note de puis-
sance- très accentuée19. Si bien que x<*ptç finit par désigner sim-
plement l'Évangile lui-même, la religion nouvelle20, témoignage
suprême de la générosité sans limites de Dieu.
Plus centrale encore est la place qu'occupe x<*PlÇ dans les
épîtres de saint Paul. C'est lui qui a donné sa place à la grâce
dans le dogme chrétien. Au salut ordinaire des Grecs, xaîpE,
Xcupeiv, il substitue la formule typiquement chrétienne x^piç
Eipt\v11, par laquelle, au début de chaque lettre, il appelle sur ses
correspondants les dons de Dieu, tous résumés dans celui de la
grâce. Et c'est encore en les confiant à la grâce de Dieu qu'il les
quitte21. Simples formules épistolaires pourtant, mais si la vic-
ia. Luc, 1, 28.
13. Luc, i, 3o.
14. Cf. Gen., xxx, 27; XXXI, 6. Ruth, 11, 10, 13, etc.
15. Luc, Il, 4o, 52.
16. S'il substitue à la formule plus simple de saint Matthieu : « Si vous
aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense en aurez-vous ? » (MI., v, 40),
l'expression : « quel gré (^àpiç) vous en saura-t-on ? » (Luc, VI, 3a), il n'est
peut-être pas nécessaire d'y voir une trace d'influence pauHnienne (cf. Holtz-
mann, Handkommcntar zum Neuen Testament, 3. Aufl., 1901, 1, p. 3111), mais
simplement le souci d'un tour plus purement grec.
17. Actes, xv, n.
18. Comme dans Actes, IV, 33; vi, 8.
Ig. Actes, xi, a3; xiv, 3, a5; xv, 4o; xx, 3a.
20. Actes, xiii, 43; xx, 24.
21. 1 Thess., 1, 1; v, 28. II Thess., 1, 2; lU, 18. 1 Cor., 1, 3; xvi, a3. II Cor.,
1, 2; \ui„ J3. GaI., 1, 3; vi, 18. Rom., 1, 7; xvi, 20, 211. CoL, 1, 2; iv, 18. Eph..
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toire du Christ a vraiment transformé le monde, les gestes les

plus insignifiants prennent une valeur nouvelle. La grâce est
pour saint Paul l'un des mots qui expriment le sens de l'événe-
ment dont il a été fait l'apôtre, l'un de ceux qui résument le
christianisme. S'il l'adopte avec tant de ferveur, c'est qu'il sym-
bolise à ses yeux cette gratuité du salut qu'il défend de toute sa
passion. La grâce est pour lui le mot qui anéantit toutes les pré-
tentions humaines à une justification par les œuvres. S'il les
combat si farouchement, c'est que toute l'histoire du monde
aboutit « au règne de la grâce 22 ».
Que ce soit saint Paul lui-môme qui ait introduit le mot de
grâce dans la langue chrétienne, ou que, avant même ses pre-
miers écrits, les communautés chrétiennes aient adopté ce mot
sans passé religieux pour traduire une expérience unique dans
l'histoire, il est clair qu'il exprime l'impression, si puissante
dans l'Eglise naissante, de se trouver submergé par un déborde-
ment soudain de la générosité infinie de Dieu. Le mot est nou-
veau, parce qu'il fallait traduire ce sentiment d'absolue nou-
veauté. Il est, dès ses origines, théologique, c'est-à-dire issu
d'une réflexion et destiné à préciser une expérience. Acette expé-
rience il est nécessairement postérieur, et c'est un bon signe pour
la véracité des évangélistes qu'il soit absent des Évangiles. Mais
s'il n'appartient pas au message évangélique proprement dit,
c'est-à-dire à la prédication qui a pour objet de faire nattre la
foi par la mise en présence du Christ, il appartient pourtant par
essence à la foi chrétienne dès que le croyant, une fois parvenu
au contact du Christ, veut donner un nom à la transformation
que Dieu a faite en lui.
Mot nouveau, porteur d'une expérience nouvelle, le mot de
grâce est néanmoins, dans le Nouveau Testament, souvent asso-
cié à d'autres mots chargés d'un passé très riche dans l'Ancien
Testament. Chez saint Paul, la liaison courante est celle de la
grâce et de la justice. Il emploie le mot de grâce pour caractéri-
ser,la justice reçue de Dieu :
Tous ont péché... et sont justifiés gratuitement par sa grâce,
en vertu de la rédemption qui est dans le Christ Jésus23.
l, a; VI, .a/|. Phil., 1, 2; iv, 13. 1 Tim., 1, 2: VI, 21. Il Tim., l, :.1: vi, -22. Tif..
l, /i; ni, Chrétienne par Son contenu, cette formule signifie en mairie
temps la fusion des cultures helléniques et sémitiques, puisqu'elle unit 11'U
souhait juif rlc la paix le vœu grec de la joie
22. Rom., v, ai.
23. Rom., III, 23, 211.
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Le don de Dieu au monde est nonnné « l'abondance de la grâce

et de la justice 24 », formule qui semble impliquer l'équivalence
de la grâce et de la justice. C'est «par la justice »que Dieu «éta- .
blit le règne de la grâce 25 ». Grâce et justice sont inséparables
pour saint Paul; ils le resteront dans la tradition chrétienne. Le
décret du Concile de Trente sur la justification entre-croise cons-
tamment les deux mots 26. Or si celui de grâce est une création
chrétienne, celui de justice au contraire remplit l'Ancien Testa-
ment. Saint Paul lui-même l'affirme : à la justice de Dieu, que
vient de manifester Jésus-Christ, « la Loi et les Prophètes ren-
dent témoignage27 ».
Saint Jean oppose lui aussi la Grâce à la Loi comme le don
suprême et total au don provisoire et limité. La Grâce est le don
propre de Jésus-Christ, l'entrée dans l'intimité de Dieu. Pour-
tant, comme si le mot, à lui seul, ne suffisait pas à exprimer tou-
tes ces richesses, Jean ne dit pas la grâce tout court, mais « la
grâce et la vérité 28». Or la vérité est également un terme bibli-
que. Pour Jean comme pour Paul, la grâce du Christ est une réa-
lité nouvelle, mais elle ne révèle son sens plein que par référence
à l'Ancien Testament.

§ 2. — JUSTICE ET JUGEMENT

Deux mots, fréquemment associés, remplissent l'Ancien Testa-

ment : la justice et le jugement, brxa10C1úVt1 et xptcJtç (ou xplflu),
sèdèq et michpat. Souvent mis en parallèle, ils semblent inter-
changeables. Ils désignent toutefois des choses assez différentes.
Dans toutes les langues sémitiques où elle apparaît, la racine
SDQdésigne la rectitude morale. Cette rectitude, que les Grecs,
avec leur tempérament d'artistes, définissent par la perfection
d'un être, suggère, en. hébreu, la plénitude et la paix, l'état de
celui qui répond exactement à ce qu'exige la situation. D'où
son aspect juridique. On parle de balances justes29, de poids
justes30. La justice est une justesse. Elle est quelque chose de
a/t. Rom., v, 17.
x5. Rom., v, ai.
2r,. Cf. DENZINGFR. , nos 795, 707; 708, 709, 801, 811, 821.
27. Rom., III, a i . .
28. Jean, i, i/», 17.
29. Lév., xix, 36.
3o. Job, xxxi, 6.
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plus : une justesse reconnue par un tribunal. Est juste celui

qui est déclaré tel, celui qui est « justifié »; est injuste celui qui
est proclamé coupable et condamné 31.
L'idée de justice tient une place plus large en hébreu que dans
les langues occidentales. C'est elle qui exprime essentiellement
la perfection morale. Le couple tob-ra n'a pas aussi immédiate-
ment l'aspect moral du couple bien-mal. Si ra désigne spontané-
ment le mal moral, la racine tob maintient longtemps son sens
originel, nettement physique et sensible, et ne prend que de façon
secondaire le sens de,bien moral, alors qu'en français par exem-
ple le passage du bon au bien est immédiat. Alors que nous par-
lons du « bon » et du « méchant », ce jugement s'exprime en
hébreu par l'opposition du juste au coupable, du saddiq au
racha' 32.
Cette opposition du juste au coupable, aussi spontanée que
notre opposition du bon au méchant, traduit une mentalité dif-
férente. Le saddiq n'est pas exactement celui que nous nommons
l'homme de bien, type de notre idéal moral. C'est le juste, et
plus précisément encore l'innocent. C'est que, pour l'Hébreu, la
vie de l'homme se trouve sans cesse exposée au regard de Dieu.
L'homme de bien, dans cette perspective, est celui qui peut sou-
tenir ce jugement. Tels furent Noé 33 et Abraham 34.
Certes, l'idée d'un jugement réservé à l'homme n'est pas le
privilège d'Israël. Dès l'Ancien Empire égyptien, au troisième
millénaire, le dieu solaire, Râ d'Héliopolis, est un dieu de jus-
31. Comme l'indiquent les expressions : « imputer à justice » (Gen., xv, 6;
Ps. CVI, 3i; 1 Macc., Il, 5a); « juste devant Dieu » (Gen., vai, 1).
32. Il est vrai que racha' est souvent traduit par « impie Il. C'est que,
depuis Ezéchiel et l'exil, ce mot désigne, au milieu du peuple, la classe des
Israélites infidèles à leur religion, tandis que les justes se caractérisent avant
tout par leur « crainte de Dieu 1), leur piété. Mais il semble bien que ce sens
soit secondaire. S'il devient si fréquent après l'exil, c'est que la littérature
sapientielle, au moins depuis Ezéchiel, et une bonne part des psaumes sont
fondés sur l'opposition de ces deux catégories, mais l'opposition entre le
saddiq et le racha' paraît bien antérieure à cette situation particulière. Dans
un récit ancien, comme le dialogue de Yahweh et d'Abraham devant Sodome,
l'opposition est déjà parfaitement nette. Il s'agit de savoir si, parmi des cou-
pables, on trouvera quelques justes. Même si ces versets (Gen., xvm, 22-33)
représentaient, comme le veulent GUNKEL (Die Genesis, Gottingen, 1\}I7,
p. so3) et EISSFELDT(Einleitung in das alte Testament, Tübingen, Ifl3!" p. 239),
l'élargissement d'un récit primitif, —ce qui n'est pas prouvé (cf. J. CHAÎNE,
Le Livre de la Genèse, Paris, IfI!,8, p. :!t,o), — des passages certainement
anciens, comme Gen., vit. 1, ou Gen., xx, 4, s'ils ne comportent pas le mot-
racha', ont du saddiq la même idée que ces versets. On trouve la même oppo-
sition entre saddiq et Tacha' en Is., v, 23, et Deut., ix, 4, en un sens très géné-
ral et nullement piétiste.
33. Gen., vu, 1.
34. Gen., LV, 6.
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tice, qui examine sur leur justice les actions du pharaon qui vient
de mourir, avant de l'admettre à reprendre sa souveraineté dans
le royaume céleste35. Sous le Moyen Empire, ces idées gagnent
progressivement les nobles, puis tout le peuple égyptien 36 Chez
les Grecs, Pindare connaît « celui qui juge sous la terre37 x, et
Eschyle évoque «l'implacable justice de l'Hadès38 ». Les Hébreux
ne songent guère à un jugement postérieur àla mort. Il n'apparaît
qu'aux derniers siècles de leur histoire, comme le prélude de la
résurrection39. Mais dès cette vie, et à chaque instant, l'Hébreu
subit le jugement de Dieu, du Dieu dont l'activité essentielle est
de (( juger toute la terre40 ». Point de mise en scène mythologi-
que, point de moment particulier réservé à ce jugement. Mais la
conviction profonde qu'on vit sous le regard de Dieu, d'où natt
une attitude directement religieuse. Il ne s'agit pas d'être un
homme de bien, de réaliser, comme le Grec, un idéal humain,
mais d'être jugé par un regard infaillible, d'être juste.
Ainsi la justice est-elle tout à la fois une notion morale, juri-
dique et religieuse, sans qu'on puisse isoler aucun de ces aspects
complémentaires- Il faut seulement ajouter que, dans les textes
anciens, la justice n'est pas conçue comme une qualité ou une
vertu, ni même comme un idéal. Non que la conscience d'Israël
n'aU dès lors perçu des impératifs qui s'imposent à tout homme,
et dont la violation appelle le châtiment sur la génération du
déluge ou sur les gens de SodomefI; mais elle n'est pas définie
par le contenu d'un idéal. La justice se définit toujours par rap-
port à des exigences immédiates et concrètes, à un devoir qui
s'impose sur l'heure. Ce n'est pas l'observation rigoureuse d'une
loi souveraine. C'est la fidélité, constamment à l'épreuve et sans
cesse renouvelée, de l'homme capable de répondre, à chaque ins-
tant, aux exigences qu'il rencontre. D'où son aspect personnel.
Dans les passages anciens, les substantifs sèdèq et sedaqah ne
sont jamais employés sans déterminatifs; ils désignent toujours
la justice de quelqu'un.
La justice est si peu une notion abstraite qu'elle comporte un
35. Cf. J. Il. BBI"ABTM, Development of Religion and Thought in Ancicnt
Egypt,. Londres, 1913, p. 171, p. :l5I.
36. Cf. J. H. [Link], op. ct(., pp. a38-3ft9î E. Drioton et J. Vandieh, Les
Peuples de l'Orient ni(,,Iilcrranéen, 11, L'Egypte, Paris, 1938, pp. 100-101 et
135-137.
37. Olymp." 11, 65.
38. Èumênides, 373.
JI Macc., vu, i'i. Sas;., IV, ao-v, 13.
'It). Gen., XVIJf, 15.
4t. Gen., vi, 5: xvih, 20.
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ACHEVÉ D'IMPRIMER
LE Il AVRIL 1954
PAR L'IMPRIMERIE
NAUDEAU, REDON ET Cte,
A POITIERS (VIENNE).
D. L., 28 trimestre iq5 4
Éditeur, n" 703. — Imprimeur, no 6
. Imprimé en France.
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