Du même auteur

Le libéralisme est-il une sauvagerie ?

Bayard, 2007
Spinoza
La décision de soi
Bayard, 2008
Vivre, c’est croire
Portrait philosophique de David Hume
Bayard, 2010
© Éditions du Seuil, octobre 2010

ISBN 978-2-02-103738-8
www.seuil.com
 Qu’il est délicieux le ton des récits qui proviennent du
monde à son premier matin, lorsque tout, en cette heure
sacrée, est encore rassemblé dans la maison du père, jusqu’à
ce que les fils s’en aillent vaquer à leurs occupations
respectives, et qu’enfin des tribus et des peuples commence
à s’élever la rumeur !

F. Schelling, Les Âges du monde

 À travers la table il me parla de sa vie, de sa femme, de sa
bête, puis encore de sa vie, de la vie atroce qui était la
sienne, à cause surtout de son caractère. Il me demanda si je
me rendais compte de ce que cela signifiait, être dehors par
tous les temps.

S. Beckett, « L’expulsé »
Hélas, la porte du bonheur ne s’ouvre pas vers l’intérieur,
et il ne sert donc à rien de s’élancer contre elle pour la
forcer. Elle s’ouvre vers l’extérieur. Il n’y a rien à faire.

S. Kierkegaard, Ou bien, ou bien

 Mais racontez-moi votre vie, après nous aviserons. Ma
vie ! m’écriai-je. Mais oui, dit-il, vous savez, cette sorte de –
comment dirais-je ? Il réfléchit longuement, cherchant sans
doute ce dont la vie pouvait bien être une sorte. Enfin il
reprit, d’une voix irritée, Voyons, tout le monde connaît ça.

S. Beckett, « Le calmant »
 Table des matières
Couverture

Table des matières

Introduction - Vivre au dehors Idées pour la constitution d’une éthique

athée

Il faut y aller

La leçon de Parménide

Hymne à Deleuze

Renoncer à toute doctrine

Pour une éthique athée : vivre au dehors

CHAPITRE PREMIER - Le pendule équivoque Tomber malade, vivre

debout

L’heure du plus grand écart Entre Nietzsche et Lévinas

Cap au gris : en deçà du bien et du mal

Archaïsme de la maladie Retour aux sagesses hellénistiques

Par-delà toute sagesse : vers la « grande santé »

CHAPITRE II - Expérience et misère de la mort

Expérimenter la mort au dehors

La mort, c’est d’abord la mort de l’autre

 À la vie, à la mort – et dans cet ordre

Au-delà de l’être et du non-être

Apologie de l’aimant

De la pulsion de mort à la ligne de mort

De la gloire à l’humilité

CHAPITRE III - Vivre sans, vivre avec – après la mort

Les cadavres : ennemis des vitalismes antique et chrétien

Le souci abstrait des morts du vitalisme moderne

Les tentations hystériques et le maelström affectif

La sagesse du paganisme gréco-romain

Et aujourd’hui ?

CHAPITRE IV - Quelle tuile ! Sur l’événement amoureux

L’événement amoureux comme suprême ridicule

L’événement amoureux comme suprême danger

De l’impur amour

CHAPITRE V - Heureux qui comme David (Se faire son petit bonheur
juif)

La double impasse des bonheurs grec et chrétien

Un bonheur éclaté : relire les Psaumes

Le bonheur des deux côtés de la loi ou le bonheur par soustraction

CHAPITRE VI - Des petits et des grands bouleversements

 Réversibilité du grand et du petit

La pauvreté du fracassant

En deçà de tout bouleversement la fêlure silencieuse

Les conditions empiriques de la fêlure

La fêlure et ses doubles

La constitution transcendantale de la fêlure

L’impossible thérapie et la grande santé primordiale

La fin du pire ?

Remerciements
 Introduction

Vivre au dehors
Idées pour la constitution d’une éthique athée

L’unité de la pensée et de la vie. Unité complexe : un pas

pour la vie, un pas pour la pensée. Les modes de vie
inspirent des façons de penser, les modes de pensée créent
des façons de vivre. La vie active la pensée, et la pensée à
son tour affirme la vie. Cette unité présocratique, nous n’en
avons même plus l’idée.

G. Deleuze, Nietzsche

Ah ! une vie est réelle par ce qu’elle peut éveiller de

larmes dans le rire, une vie commence hors d’elle-même,
dans le ciel qu’elle est sur les autres vies.

J. Bousquet, Lettres à Poisson d’Or

Voici un livre qui aurait aimé célébrer univoquement la vie libre,

fécondante, innocente, bienheureuse, mais qui s’ancre pour ce faire dans les
expériences les plus ordinairement désespérantes et les plus apparemment
impropres au discours philosophique puisque n’étant ni tout à fait siennes,
ni tout à fait autres : la maladie, la mort, le deuil, et les reconstructions
d’après coup, en bref les bouleversements banals mais douloureux de
l’existence. On peut ainsi aisément le ranger parmi les livres que, dans ses
périodes de sérénité ou de légèreté, on aimerait n’avoir jamais écrits ou
n’avoir jamais relus. Et ce non pour de simples questions d’humeur.
Mais d’abord pour la philosophie. Parce que les grandes philosophies
naissent généralement dans les promesses de l’aube, à l’heure où pensée et
vie peuvent encore rêver de convoler en noces harmonieuses, loin des affres
impures des existences en déclin, loin des frontières de la maladie, de la
mort, des amours perdues ou des bonheurs éclatés. Parce que le style du
concept répugne profondément à certains marécages trop humides, trop
pathologiques, trop particuliers de l’affectivité et de la perception : il ne
vise plutôt qu’à la sécheresse, à l’objectivité, à l’universalité, et plus encore
à la clarté qui est la condition de toute distinction – car comment donc
distinguer, c’est-à-dire philosopher, là où tout est d’avance trop obscur ? Et
encore parce que, à suivre Spinoza, il y a des perceptions ou des émotions
que l’on ne peut connaître adéquatement, notamment le mal, la mort, la
maladie, le malheur – en vérité, à chaque fois qu’on en parle, c’est qu’on ne
comprend plus, le sentiment ou l’imagination prenant le pas sur la puissance
du concept. Il peut même y avoir des expériences que l’on ne peut même
pas dire, parce que le langage n’est pas fait pour cela et ne peut produire à
leur propos que des énoncés dépourvus de sens : ce qu’on ne peut pas dire,
il faut donc le taire, conclurait logiquement Wittgenstein.
Mais ensuite, et peut-être surtout, pour la vie. Parce qu’il y a des
vérités basses, viles, qui, puisées dans la déchéance des corps ou des
remugles de l’âme, semblent vouées d’avance à la pornographie ou à
l’empoisonnement : à les contempler on ne sait plus très bien si l’on est en
train de salir la vie, de la rendre obscène, ou de se rendre soi-même malade
– malade de compassion, d’angoisse ou de mélancolie. Parce que la vie a
donc besoin de masques, de déguisements et d’omissions si elle veut se
faire célébration d’elle-même et non auto-avilissement – même face à l’ami
le plus proche, dit Nietzsche, « il ne faut pas que tu aies volonté de voir
toute chose1 ». Et plus encore parce que dès que le concept s’empare des
vérités les plus intenses, c’est le signe qu’une « forme de vie a vieilli2 »,
s’est affadie, a perdu de sa spontanéité et de son intensité propres pour
passer du côté de la représentation. Certes, à suivre Hegel jusqu’au bout,
cette perte du sentiment de la vie est la condition pour accéder à une vie
plus haute, celle de l’Esprit et du concept conçu comme « ivresse bachique
du vrai3 ». Mais dans une telle vie de l’esprit et dans une telle ivresse il n’y
a justement plus aucune idée de la violence et des catastrophes de la vie
sensible. Du même coup, il peut y avoir quelque chose d’insupportable à
peindre conceptuellement les douleurs, les terreurs ou les faiblesses les plus
intimes. Un tel geste semble faussé d’avance : on ne peut conceptualiser le
cri que lorsqu’on ne crie plus, on ne peut conceptualiser le scandale affectif
que lorsqu’on ne l’éprouve plus. Et l’on passe alors de l’impudeur à la
falsification : on prétendait dire la vie et on n’en énonce plus qu’une version
embaumée, pétrifiée, deux fois morte ; on prétendait rendre hommage à des
personnes et des événements singuliers et on les travestit en généralités ; on
prétendait au moins extraire de ces généralités une attention universelle et
sage au vivant, mais on travestit tout autant cette universalité et cette
sagesse en les ancrant dans des particularités dont elles ne parviennent pas à
s’extraire.
En bref, on a l’impression de perdre sur tous les tableaux : l’élan de la
vie immédiate et la sagesse de la vie réfléchie. Ce n’est plus de la
philosophie de la vie, c’est du vampirisme faussement réflexif : on vide de
toute vie propre et l’affect immédiatement singulier et l’universalité
patiente du concept.
Et pourtant on a tort, il faut y aller.

Il faut y aller

Il faut bien descendre un jour dans ces souterrains impurs, impropres,

obscurs, au moins quand on est philosophe, et même si la plupart des
philosophes n’y vont pas. Ordinairement, la philosophie pérenne refuse en
effet presque toujours, et très légitimement à première vue, de s’enfoncer
dans des zones d’émotivité trop fortes et trop communes. Elle s’y refuse de
quatre manières au moins, qui ne sont peut-être pas propres à quatre types
de philosophie mais à toute philosophie.
Soit en renonçant d’emblée à toute négativité existentielle. Il n’y a pas
en vérité de souffrance, de tristesse, de maladie, de mort, en bref de non-
être, il n’y a que la vie pure, pleine, joyeuse, affirmative que nous ne savons
simplement pas toujours penser. C’est là le propre d’un certain matérialisme
qui court d’Épicure à Spinoza : la mort n’est rien pour nous, la souffrance
est aisée à surmonter, nous ne sommes que des modes ou des parties d’une
nature éternelle et incorruptible. Mais c’est aussi bien le propre d’une
certaine pensée religieuse : l’âme est éternelle, la souffrance est une épreuve
salutaire, tout le mal participe d’un certain plan divin, et malheur à qui s’en
scandalise ou s’y attarde trop longuement – le Seigneur se moque de nos
petites misères privées.
Soit, à rebours, en élevant la négativité au rang de moteur originel de
l’existence jusqu’au point où il n’est plus besoin de rentrer dans les
détails. On dira : « la souffrance enseigne », « la mort est un maître »,
« l’interdit est la condition du désir », sans avoir besoin de s’enfoncer trop
avant dans la description précise des souffrances concrètes, des morts
réelles, des interdits spécifiques qu’impliquent de telles propositions. Et là
encore une certaine pensée matérialiste comme une certaine pensée
religieuse peuvent s’y retrouver : il n’y a pas besoin de croire ou de ne pas
croire en Dieu pour reconnaître la fécondité paradoxale ou dialectique de
certaines expériences négatives, Hegel constituant peut-être le sommet
d’une telle pensée où athées comme croyants peuvent se retrouver pour
admettre la nécessité à la fois de tout dire de la puissance et de la nécessité
du négatif dans son principe et de n’en rien dire dans ses formes
particulières. La mort ne s’immisce dans la vie qu’à la condition de
demeurer majuscule et de cesser d’être la mort d’un tel ou d’une telle.
Soit en poussant les expériences ordinaires du négatif jusqu’au point
où elles deviennent exceptionnelles, considérées non plus comme des
expériences banales, figurées, situables, mais comme des expériences
limites, innommables, infigurables, insituables. Là encore cependant, ce
n’est déjà plus telle mort qu’il faut penser, trop subjective, trop factice, mais
la mort tout court, « la mort en instance4 », l’être-pour-la-mort qui structure
l’existence du Dasein, ou la mort hyperbolique qui régnèrent à Auschwitz
ou à la Kolyma ; non pas telle souffrance mais la souffrance originelle, la
déhiscence primordiale de l’être-au-monde ou la fatigue ontologique d’être
soi ; non pas tel déraillement ponctuel de l’esprit, mais la folie du jour ou
les « ek-stases » du temps. Heidegger et Blanchot sont sans doute ceux qui
sont allés le plus loin, chacun à sa manière, dans cette voie de
« sursomption » de ses désastres privés par l’affirmation d’un désastre plus
fondamental, plus « neutre » au sens de Blanchot, c’est-à-dire au plus loin
des « démêlés du sujet et de l’objet5 », et donc à entendre d’abord au sens
littéral – perte irrémédiable de son astre.
 Soit enfin en abdiquant une part de la souveraineté du concept, ce qui
serait en appeler à une certaine modestie philosophique. Oui, il y aurait bien
des vérités auxquelles le concept n’a pas accès et desquelles il ne doit même
pas s’approcher, notamment toutes celles qui concernent le rapport le plus
intime et le plus déchiré avec sa vie propre (ou plus justement dit sa « vie
impropre » puisqu’il s’agit alors de sa part de vie la plus radicalement
inappropriable) – vérités qui ne peuvent que faire honte au penseur abstrait.
Celui-ci devrait plutôt se mettre à l’écoute silencieuse de ceux ou celles qui
y sont allés pour nous mais sans nous et pour nous prévenir de ne pas faire
de même. Ce sont les spirituels, les mystiques, ou plus radicalement Moïse,
Jésus ou Mahomet, quand on est croyant, ou au moins les artistes, les
écrivains de romans ou de récits quand on est mécréant, ceux qui ont
cherché à décrire au plus près « l’âme à cru la vie » comme dit Pierre
Guyotat en un récit bouleversant6. Ce sont encore les psychanalystes qui
sont bien placés pour savoir que l’on ne peut pas tout dire, que la vie de
l’esprit a des « rocs » qu’aucun mot ne peut gravir jusqu’au bout, et que la
théorie est bien souvent une fuite, une rationalisation vide, voire une
régression – « bien-dire » ce serait toujours « mi-dire », dire à moitié, pour
reprendre les mots de Lacan7. Ce sont encore tous ces « hommes infâmes »,
ces anonymes sans gloire et presque sans visage, les aliénés, les criminels,
les hermaphrodites, les anormaux, les fous littéraires, à peine éclairés un
instant par la lumière des institutions ou de l’histoire avant de redisparaître
dans la nuit et le silence, suivant une lignée plus foucaldienne. Parce que
toute singularité digne de ce nom n’est peut-être telle qu’à résister au
discours de la science ou du concept, voire au discours tout court : il n’y a
de science et de discours que du général, principe s’énonçant au plus grand
bénéfice de la science et de la particularité à la fois. Et peut-être plus encore
parce que face à une œuvre d’art ou à une expérience anonyme et sans
adresse qui subitement nous touche, nous énergise ou nous soulage,
atteignant d’un seul coup en nous une zone d’affectivité jusque-là refoulée
ou indicible, on ressent une gratitude sans bornes puisqu’il y a peut-être là
une sorte d’offrande pure, sans dette puisque sans adresse, sans impudeur
parce que tout sera demeuré dans le régime du musical ou de l’intransitif,
sans objet, sans référent, et par conséquent où rien du réel des corps
organiques ou affectifs n’aura finalement eu besoin d’être nommé, disséqué,
anatomisé, et ainsi nié dans son être de chair. Au contraire, face à un
discours philosophique qui prétend venir nous saisir au cœur de notre
sensibilité, on se sent spontanément brutalisé par les griffes du concept et
on ne ressent aucune gratitude, plutôt une infinie défiance : derrière le
concept qui prétend parler de tous et de chacun, on croit toujours entendre
l’écho d’un reproche, d’une volonté de faire honte ou de dominer.
Difficile alors de n’être pas convaincu, tant tous ces refus d’aller trop
loin conceptuellement dans l’analyse d’expériences à la fois trop singulières
et trop communes puisent à coup sûr à de profondes sagesses. Il s’agit
d’abord de la sagesse sceptique – religieuse ou athée – de s’abandonner en
dernière instance aux autorités et aux rituels traditionnels, ultime rempart
contre les mouvements de bascule infinis et mortifères de sa libido
sciendi : en maintes expériences, il est plus sage de ne pas vouloir
comprendre et de se contenter de la coutume. Mais il s’agit aussi bien de la
sagesse de la science qui nous protège de descendre trop bas dans le
cloaque des perceptions et des émotions, sinon suivant des protocoles réglés
et collectifs. Cette même sagesse qui conduisait déjà Spinoza à considérer
« les actions et les appétits humains de même que s’il était question de
lignes, de plans ou de corps », qui faisait s’écrier à Nietzsche « Vive la
physique ! » et lui faisait louer la « probité » des savants objectifs et
« bossus » contre les falsifications de littérateurs impressionnistes, ou qui
pousse encore les biologistes d’aujourd’hui à se défier comme de la peste de
ce concept au final éminemment métaphysique et obscur de « vie » pour lui
préférer celui plus modeste, définitivement « désexistentialisé », mais plus
neutre et plus vérace, de « vivant ». Et peut-être enfin une sagesse plus
archaïque encore, consistant à faire simplement confiance à la nature, à
« laisser être » ce qui est, à simplement accueillir ce qui advient, sans prise,
sans griffe, sans violence. Sagesse de sorciers, de paysans ou d’hommes
quelconques – ce n’est peut-être pas en tant que philosophe mais seulement
en tant qu’être quelconque, sans savoir, sans particularités, que l’on peut
affronter au mieux les événements tragiques mais quelconques de
l’existence.
Et pourtant, à chaque fois, on se trompe, radicalement, sur toute la
ligne. On se trompe pour la vie. Parce que glisser sous le tapis les
catastrophes ordinaires de l’existence, détourner le regard ou les élever au
rang de catégories existentiales ou d’événements destinaux en leur ôtant
leur âpreté empirico-affective se paie trop souvent à un prix considérable :
nos ulcères intimes contaminent nos pensées les plus hautes au moment
même où l’on croit s’en être éloigné comme jamais ; nos morts viennent la
nuit nous tirer par les pieds ; et nos amours comme nos bonheurs d’après la
catastrophe ont un arrière-goût de honte et de culpabilité. Comme on se
trompe pour la philosophie. Parce que si elles sont souvent splendides, ces
sagesses ne sont pas absolument philosophiques puisqu’elles trouvent leur
point d’appui ultime en dehors du philosophique. En ce sens, ce sont même
souvent des sagesses qui minent les prétentions fondamentales de la
philosophie. Car celle-ci est souveraine ou n’est pas, est orgueilleuse ou
n’est pas, est libre de toute sagesse commune et de toute décence ou n’est
pas.
C’est pourquoi, si l’on se veut philosophe, il faut y aller, il faut
descendre dans ces expériences sombres, impudiques, brûlantes, vulgaires
de la singularité subjective mais commune, autrement dit dans ces
expériences non pas intérieures et limites mais centrales et pourtant toujours
« ex-times », au sens d’inscription en soi d’une histoire qui n’est pas sienne
et ne pourra jamais être sienne : ces expériences sans point d’appui ni en soi
ni en l’autre, qui naissent donc dans d’étranges entre-deux, et où l’on risque
sans cesse de se perdre sans retour8. Il ne faut certes pas y aller par décret,
par souci désintéressé de la vérité, et donc seulement au moins « une fois
dans sa vie » – ce serait trop absurde. Mais il faut y aller quand ces
expériences nous saisissent et mettent à nu notre dignité de philosophe,
nous forçant à les penser à moins de nous dédire de tout. Autrement dit, il
faut y aller quand il faut y aller. Et même alors, il faut y descendre
prudemment, lentement, parce qu’à brandir trop vite les vertus censément
propres à l’exercice philosophique on risque aussi bien de les perdre
encore : la souveraineté philosophique se retourne comme un gant en
prédation vampirique, son orgueil en mégalomanie, sa liberté de pensée en
éclectisme tiède. Mais il faut y aller.
« Y aller » signifie d’abord passer outre les objections précédentes sans
pour autant les supprimer. D’abord parce qu’on ne sait toujours pas a priori
comment s’en prémunir. Dès qu’on descend dans des zones affectivement
« extrêmes » ou trop dures, qu’est-ce qui peut empêcher la saine vertu
d’orgueil et le sain désir de maîtrise de régresser en fantasme infantile de
« toute-puissance de la pensée », la gloire souveraine de l’esprit libre de
décliner en libre disposition pour toutes les aliénations possibles, et le
courage de la vérité de se falsifier en misérable commerce des affects ?
En fait, il y a peut-être déjà une voie royale pour parvenir à s’enfoncer
sans se perdre, avec autant d’audace que de dureté, dans les expériences à la
fois les plus singulières et les plus communes, les plus atroces et les plus
vivifiantes, et c’est le christianisme – un certain christianisme du moins.
Celui qui, s’élaborant au moins d’Augustin à Pascal et peut-être jusqu’à
Guyotat, se moque de la morale et des consolations pour aller droit à
l’impossible du très immanent : les lépreux, les pauvres, les exclus, et à
l’horizon, la croix. Un geste inouï s’est inventé ici, en rupture complète
avec le goût apparent des philosophies antiques pour l’ordre et la mesure :
c’est en s’abaissant que l’on s’élève, en s’enfonçant jusqu’à l’extrême
faiblesse de la chair et l’incompréhensible tragédie de la Passion, jusqu’à
l’ordure, le cloaque, le sang, les larmes, le sacrifice ; mais pour se redresser
un jour par la grâce de la vision béatifique, c’est-à-dire la pure présence
jouissive de Dieu. L’expérience de la misère de la vie prend dès lors un sens
et une issue : les voies de la perdition peuvent être celles de la rédemption.
C’est effectivement une voie. Le seul problème est qu’elle est
quadruplement barrée pour un athée. Barrée « expérimentalement », si l’on
peut dire, puisque cette voie est seulement liée à la reconnaissance à un
moment ou à un autre d’une expérience de la foi, celle-ci fût-elle
compliquée, dialectique, entretissée de semblants et de doutes – mais le
propre de l’athée est de n’avoir jamais reçu en son cœur, de près comme de
loin, l’attestation d’une telle sorte d’expérience. Barrée philosophiquement
ensuite, puisque ce geste est un geste d’intégral abandon de la souveraineté
du concept, c’est-à-dire un renoncement complet au dogmatisme comme au
« pyrrhonisme des philosophes » dirait Pascal (pour le distinguer de son
propre « pyrrhonisme chrétien ») : la vision et la grâce ne peuvent être que
radicalement transcendantes, hors de portée pour toute saisie immanente.
Barrée moralement encore, puisque cette opération consistant à ne trouver
un point de butée à nos descentes au cœur des cloaques de la vie que dans le
surgissement de l’absolu, à entendre au sens littéral de « sans rapport », ne
peut conduire pour un athée qu’à une dévalorisation radicalement amorale
de toutes les valeurs de la vie : le corps, la sensualité, la danse, le rire, le
désir, le plaisir, le jeu, la légèreté, la souffrance même, quand elle sert à la
vie de puissance d’affirmation, de piquant, d’épices, ou de surprise, et non
en tant que rachat ou rédemption. Puisque, à l’aune de l’absolu, toute
relation fugace et sans autre justification que son immédiateté n’est que
péché ou au mieux divertissement, toute jouissance libre est soudée à une
culpabilité ou à une bonne conscience qui ne vaut pas mieux (l’absolu ayant
des puissances de réconfort au moins égales à ses puissances
d’accablement), et toute légèreté, par définition relative, étant toujours
écrasée par le poids sans mesure du sacrifice de l’absolu. C’est pourquoi
Nietzsche voit dans le christianisme l’origine même du nihilisme, c’est-à-
dire d’une volonté de puissance qui préfère vouloir le néant que ne rien
vouloir du tout9. Du même coup, si la vraie morale chrétienne se moque de
la morale commune, la vraie morale athée, c’est-à-dire la morale de la vie
immanente, ne se moque pas mais s’insurge contre cette morale chrétienne
qu’elle juge nihiliste, vouant au néant toutes les valeurs spontanées de
l’existence : les joies de la puissance, les plaisirs de la séduction et du
mensonge, les jouissances méchantes de la démystification10. Enfin, cette
voie chrétienne est barrée esthétiquement puisque dans une telle mise au
jour de la « misère de l’homme sans Dieu », l’athée ne peut voir que le
« superlatif de l’horreur11 » comme dit encore Nietzsche, ce qui heurte le
plus frontalement son goût pour l’autonomie et l’immanence des formes ou
des jeux hors sens avec le chaos et les catastrophes : l’athée ne peut
descendre dans l’ordure qu’à la condition que ce n’en soit pas.
Entre une philosophie pérenne qui refuse de s’atteler à ce qu’il y a de
plus insupportable dans le plus commun et un christianisme radical qui
l’accepte mais à un coût démesuré pour qui n’a pas la foi demeure pourtant,
peut-être, une autre voie. Elle fut entrouverte par le Parménide de Platon,
puis oubliée, et réouverte par Deleuze suivant une histoire de la philosophie
à la fois un peu fantastique (puisque Deleuze parle en vérité très peu et de
Parménide, et du dialogue que Platon lui consacre) et fort commune
(puisque rien de plus commun que cette structure d’une vérité oubliée,
scellée puis réouverte). C’est elle qu’il nous faut essayer ici de décrire
succinctement avant de nous y engager pour notre propre compte.

La leçon de Parménide

Au début de l’un des dialogues les plus complexes, les plus fictifs et
les plus insaisissables de Platon, dialogue qui est en un sens à l’origine de
toute la métaphysique occidentale, on trouve une objection brève mais
célèbre de Parménide, infiniment commentée mais presque toujours soit
pour « s’en détourner » au plus vite à la manière du jeune Socrate, soit pour
en récuser la thèse au plus vite (par exemple chez Proclus, Plotin et tout le
néoplatonisme12), soit encore pour y acquiescer pleinement mais sans suite
spéculative (à la manière des cyniques). C’est le début du Parménide,
lorsque celui-ci discute avec le jeune Socrate de sa doctrine de la
« participation » suivant laquelle les objets sensibles n’existent qu’en tant
qu’ils participent d’idées-en-soi purement intelligibles. Parménide pousse
alors son interlocuteur à assumer les conséquences ultimes de sa doctrine,
c’est-à-dire à admettre que si toute chose sensible n’existe qu’en tant
qu’elle participe d’une Idée, il doit bien y avoir une idée pour absolument
toute chose. Il lui dit notamment :

[Admets-tu encore] une Idée en soi de l’homme ou du feu, ou encore de l’eau ? […] Et
enfin, les objets que voici, Socrate ? Ils pourraient même sembler grotesques (par exemple :
poil, boue, crasse, ou toute autre chose la plus dépréciée et la plus vile) ; es-tu aussi à leur
égard en difficulté ?

Or là-dessus, le jeune Socrate recule, préférant même affaiblir sa thèse

qu’affronter la difficulté :

Aucune hésitation, répondit Socrate ; pour les objets de cette sorte, ceux qui nous sont
visibles, ceux-là même existent ; quant à imaginer qu’il est pour eux une idée, gare à
l’extravagance ! Il m’est arrivé de m’en tourmenter parfois l’esprit : ne faudrait-il pas, à
l’égard de tous les objets, admettre la même hypothèse ? Et puis, aussitôt que je m’arrête à
ce parti, bien vite je m’en détourne ; je crains d’aller me jeter dans quelque abîme de
niaiserie et de m’y perdre.

Et Parménide de conclure momentanément, avant de reprendre sur un

mode plus spéculatif et abstrait :

C’est que tu es encore jeune, Socrate, et tu n’es pas encore sous la mainmise de la
philosophie, au point où cette mainmise un jour s’exercera sur toi (c’est ma conviction),
quand aucun de ces objets ne sera déprécié à tes yeux. Pour le moment, tu as encore égard
aux opinions des hommes ; ainsi le veut ton âge13 !

Il est certain que de telles lignes sont d’une ambiguïté profonde : il

faudrait démêler ce qui revient ici en vérité à Socrate, au Parménide
véritable (vraisemblablement Socrate n’a pas pu le rencontrer) et aux
stratégies discursives propres à Platon ; il faudrait se demander dans quelle
mesure Parménide ne vaut pas ici comme le représentant de toute la
philosophie présocratique, depuis Démocrite (pour son matérialisme comme
pour son humour) jusqu’à Héraclite voulant que « les dieux aussi soient
dans la cuisine », tous encore trop enfoncés pour Platon dans la fabulation
d’une nature indivise et sans hiérarchie ; il faudrait se demander encore
dans quelle mesure le jeune Socrate ne va pas malgré tout apprendre la
leçon, puisque dans Le Banquet, dialogue antérieur mais décrivant un
Socrate plus mûr, Alcibiade le peindra justement comme un être dont les
propos sont au premier abord « complètement grotesques », qui « de fait,
parle d’ânes bâtés, de forgerons, de cordonniers, de tanneurs14 » ; et il
faudrait se demander toujours quelle est exactement la position propre de
Platon sur cette question, puisque en un sens il paraît entièrement du côté de
ce Parménide-ci, dénonçant toute complaisance à l’égard de la doxa (dans
Le Sophiste, dialogue où s’opère le trop fameux « parricide » de
Parménide, il prêtera des propos similaires non plus à Socrate mais à
l’Étranger, son nouveau porte-parole, celui-ci affirmant, par exemple,
qu’une simple éponge peut valoir autant pour les soins du corps que toutes
les potions des médecins15), mais en un autre sens il semble entièrement du
côté du jeune Socrate-ci (toute son œuvre pouvant être lue comme un
mouvement d’éloignement progressif du grotesque socratique et
présocratique). De même, il est probable que le sens premier de la leçon de
Parménide est d’ordre spéculatif comme en atteste tout le reste du dialogue :
l’essentiel est sans doute moins de penser jusqu’au bout le vil et le
grotesque du quotidien que de savoir s’il y a ou non des « archétypes »,
comme dira Plotin, pour chaque chose. Si au fond il y a ou non une misère
intrinsèque au sensible qui rende ses formes les plus basses à jamais
irréductibles à toute saisie intelligible (obligeant donc, ou non, à ne sauver
des apparences que les plus nobles, celles du monde supra-lunaire ou celles
des belles formes musicales ou gymnastes d’ici-bas). Problème que l’on
pourrait résumer en termes plus simples. Sozein ta phainomena, « sauver
les apparences », l’ultime mot d’ordre que la légende prête tantôt à Platon,
tantôt à Ptolémée. Faut-il l’entendre comme un slogan pour astronomes,
pour jeunes mondains ou pour nouveaux spéléologues du concept ?
Toutes ces questions et recherches sont légitimes. Il y a pourtant une
lecture plus directe des propos de Parménide qui leur donne une résonance
bien différente, non plus herméneutique ou spéculative mais morale et
vitaliste. À prendre cette leçon à la lettre on pourrait en effet en déduire un
tout autre programme que celui qu’a connu la philosophie occidentale
classique. Au moins sur cinq points.
 Premièrement, il n’y a rien de vil ni de grand pour la philosophie : tout
peut être pensé, à égalité de valeur et d’intérêt. Autrement dit, tout est bon,
tout est intelligible, il faut sans cesse revenir aux choses mêmes – ce sont en
un sens les slogans philosophiques les plus repassés et les plus partagés.
Mais qui les a pris effectivement au sérieux et à la lettre ? Si de tels slogans
ont un sens, on ne peut pas en effet se payer de mots. S’il y a une idée ou
une norme pour toute chose, c’est-à-dire non simplement une dénomination
commune ou technique mais un concept plein qui en enveloppe l’essence et
en explique toute l’expérience sensible en même temps, cela veut dire que
l’on peut non seulement nommer le poil, mais le décrire parfaitement, dans
toutes ses dimensions (charnelle, sensuelle, érotique, animale ou simiesque,
végétale, répugnante, etc.) comme dans toutes ses expériences (quand il
pousse et quand il blanchit, quand on le caresse dans le bon sens puis dans
le mauvais, quand on l’arrache, à l’unité ou par poignées, quand il se dresse
de froid, d’effroi ou de désir, quand on doit le raser pour faciliter une
opération, quand il se colle aux pansements – promesse alors d’une douleur
à la fois épidermique et profonde –, quand il se macule d’urine,
d’excréments ou de semence, quand il pousse encore sur le corps déjà mort,
etc.). De même pour la crasse et la boue, ainsi que, et même plus encore, en
un sens, pour l’ensemble des affects : s’il y a une idée intérieure de toute
chose visible et extérieure, il y a a fortiori une idée intérieure de tout affect
intérieur – « du dégoût, de l’abjection et de l’indifférence suspecte » pour
trouver une triade équivalente dans l’ordre des affects à celle « du poil, de
la boue et de la crasse » dans l’ordre des choses visibles. Quel philosophe a
jamais cherché à décrire tout cela jusqu’au bout ? On pense évidemment à
Sade, qui a tant fasciné toute une génération de penseurs d’après-guerre et
dont les slogans « il faut tout dire », « il faut tout peindre », peuvent
résonner comme des termes étrangement parménidiens. Mais Sade n’est
peut-être jamais sorti en vérité de l’élément du fantasme, là où toute
transgression devient à la fois possible et jouissive. Or la triade
parménidienne, poil-boue-crasse, ne nomme pas d’abord cet élément mais
les expériences les plus communes et les plus apparemment viles. Ce n’est
donc pas dans l’élément du fantasme, mais dans celui d’un réel quotidien
qu’on ne veut pas voir et qui nous advient pourtant que l’on pourra suivre
au mieux la leçon du Parménide de Platon : là où l’enjeu est moins celui
de la jouissance et de la possibilité que de la survie et de l’impossibilité –
quand il est impossible pour la pensée que cela advienne et quand cela
advient malgré tout. La pensée « du poil, de la boue, de la crasse » ne peut
pas être une pensée de l’audace exubérante et de la transgression mystique,
mais une pensée du « malgré tout ».
Deuxièmement, soutenir qu’il y a une idée pour toute chose, cela
signifie ensuite que tout n’est intelligible qu’en droit, ou si l’on préfère que
nul n’est contraint en pratique de tout penser puisque ce serait en fait, vu
notre finitude, une tâche impossible. Admirable est en ce sens la bonhomie
avec laquelle Parménide accepte juste après de revenir sur le terrain du
jeune Socrate : celui purement spéculatif et abstrait de la participation aux
formes. Car il n’y aurait rien de pire que de transformer cette remarque
ironique en injonction : « Il faut penser la boue. » Du coup, on est en droit
de se poser la question : et si toute la suite du Parménide initiée par le seul
recul de Socrate à la première difficulté n’était effectivement que
philosophie de jeunesse, pur jeu d’école, amusant mais stérile ? Et si la
philosophie pleinement adulte était celle qui n’était pas dite dans ce
dialogue : celle qui s’attaque pour de bon à la crasse, à la boue, aux poils ?
Une porte est ouverte ici, qui laisserait penser qu’il existe une autre
philosophie non écrite sous la philosophie écrite. À quoi pourrait-elle
ressembler ? On ne sait pas encore. Mais ce qu’on peut entrevoir déjà sont
ses objets possibles d’analyse : non plus le tout ou l’un ou les formes
idéales, mais leur inscription dans tous les objets sensibles au sens large (en
tant que perceptions comme en tant qu’affections), et donc le multiple, mais
non en tant que catégorie métaphysique, simplement en tant que champ
d’investigation indéfini. Il faudrait ainsi tenter de penser à égalité de
traitement aussi bien la vie et la mort, le plaisir et la souffrance, la sexualité
et l’abstinence ou l’ascèse, la plénitude et le manque, le bonheur et le
malheur, l’amour et la fin de l’amour dans l’ordre affectif, et aussi bien la
« merde » et le kitsch (c’est-à-dire la négation absolue de la merde suivant
la juste définition de Kundera), le beau et le laid, le vil et le glorieux, le
misérable et le riche. Car elle est bien là, l’invitation à une philosophie
adulte que nous promet sans la poursuivre ce Parménide de Platon : ce n’est
une invitation ni à provoquer, ni à justifier, ni à s’enfoncer vers le plus
dissimulé, ni à s’élever vers le plus fondamental, mais à rechercher l’idée de
tout ce qui est ou advient, du plus apparemment dérisoire au plus
apparemment valeureux, et ce pour le meilleur comme pour le pire.
Autrement dit, la vraie philosophie ne serait ni une philosophie de
l’extraordinaire ni une philosophie du quotidien, ni non plus une
philosophie du fondement ou une philosophie des surfaces, mais une
philosophie de l’être, sans majuscule, sans négation, sans unité, sans
centralité.
Troisièmement, on ne peut plus opposer théorie et pratique comme
pensée et vie. Le plus théorique (au sens aussi bien d’intuition
contemplative que de déduction rationnelle) est donc le plus pratique (au
sens aussi bien de morale que d’expérience) et le plus pratique est le plus
théorique. À entendre en effet le doux reproche de Parménide à Socrate, on
comprend que le concept d’apparence change radicalement de sens par
rapport à la tradition platonicienne ultérieure : l’apparence n’est pas
fondamentalement ce qui s’oppose à l’intelligible, ce n’est pas d’abord un
problème théorique, mais c’est l’index des fausses valeurs que l’on prête
habituellement aux objets environnants. En ce sens, les mots de Parménide
résonnent bien plus philosophiquement que dans leur reprise existentielle
par les cyniques puisque ceux-ci ne feront du « poil, de la boue et de la
crasse » qu’un mot d’ordre, c’est-à-dire un simple problème d’application
dans la vie, séparant donc encore la pensée et la vie. Au contraire, à suivre
Parménide, il n’y a pas plus de partage de la pensée et de la vie que de
partage théorique du sensible : penser ne serait ni dévaluer ni réévaluer le
sensible par rapport à l’intelligible, mais sortir de cette question de
l’évaluation et du partage pour identifier directement le théorique au
pratique et inversement. Autrement dit, d’un côté il n’y aurait pas plus de
sens à opposer le spéculatif abstrait et le souci du concret qu’à opposer ceux
qui tentent de fonder une morale sur une ontologie à ceux qui cherchent au
contraire à mettre au jour les soubassements moraux de toute théorie ; et de
l’autre il n’y aurait pas plus de sens à opposer l’idéalisme au matérialisme
qu’à opposer le Platon du Phédon nous « apprenant à mourir » à tous ses
détracteurs ultérieurs (Épicure et Lucrèce attribuant tout à la matière, le
Spinoza de l’Éthique rappelant que « l’on ne sait pas ce que peut un
corps », le Nietzsche du Zarathoustra conspuant les « contempteurs du
corps » et les « prêcheurs de mort »). En revanche, il y aurait un sens
éminent à identifier le plus fortement possible la pensée, l’expérience et la
morale, car « accepter de penser la boue » implique indissociablement les
trois. Plus précisément même, on pourrait dire que toute vraie philosophie
se doit d’être à la fois théorétique, expérimentale et expérientielle.
« Théorétique » est à comprendre au sens propre, comme relevant d’une
theoria, d’une expérience contemplative ou intuitive qui déborde l’objet
sensible perçu ; « expérimentale » signifie qu’il s’agit d’une activité de
l’expérimentateur, manipulant son objet, le faisant tourner, le modifiant,
l’orientant toujours suivant une certaine morale (scientifique ou commune,
peu importe ici) ; et « expérientielle » au sens d’une expérience non que
l’on décide et que l’on dirige mais que l’on subit, « qui nous tombe dessus,
nous bouleverse et nous rend autre16 » comme dira plus tard Heidegger.
Quatrièmement, le philosophe n’a pas à choisir les objets de sa
spéculation : il doit philosopher ce qui l’entoure ou ce qui lui tombe dessus.
C’est la déduction directe du propos de Parménide : aucun des objets
sensibles n’est déprécié aux yeux du vrai philosophe, autrement dit il n’y
aucune primauté d’expérience pour entrer en philosophie. Ni les
mathématiques ni l’amour ni l’art ni la justice : aucune. Ce qui est dire,
certes, que tout est bon pour philosopher, propos connu, mais surtout dire
qu’il n’y a ni à hiérarchiser ni à choisir. La pensée philosophante est le
contraire d’un « programme de recherche », et tout particulièrement le
contraire d’une recherche du centre ou des limites. Non seulement parce
que le centre et les limites sont partout – dans la crasse comme dans l’idée
de souverain bien –, non seulement parce qu’il y a autant un pompeux du
centre ou du fondement qu’un pompeux des limites ou des expériences-
limites, mais surtout parce que le centre et les limites ne peuvent pas se
décider : on ne peut jamais savoir d’avance ce que l’on sera capable de
penser et de vouloir, ni jusqu’où l’on sera capable de le penser et de le
vouloir. Autrement dit, quant à l’expérience philosophique rien n’oblige,
rien n’interdit. Et cela vaut autant pour le devenir que pour l’être, et autant
pour l’événement que pour la vie. Ce qui nous contraint à repréciser notre
« il faut y aller » initial en un sens encore moins catégorique : il ne faut pas
y aller pour être philosophe, il faut y aller quand on se croit philosophe
athée et quand la vie y oblige. Ce n’est pas une question spéculative, c’est
une question d’éthique encore plus antérieure. Car rien de plus de
pathétique qu’un philosophe athée cherchant un point d’appui dans la
sagesse des rituels religieux quand un bouleversement commun l’effondre :
par respect de la volonté des autres, morts ou vivants, on peut encore le
comprendre, mais quand il s’agit de soi-même il n’est pas indécent d’être
cohérent. Et de même rien de plus ridicule qu’un philosophe abandonnant
soudain toute maîtrise et toute tenue face à un événement trop rude pour lui,
tel Candide, au milieu de la guerre entre les Abares et les Bulgares,
« tremblant comme un philosophe ». En bref, si le philosophe n’a pas à tout
penser, il doit penser tout ce qui lui advient, à moins de se renier lui-même.
Et c’est en un sens le seul moyen sérieux de ne jamais abdiquer sur la
souveraineté du concept sans céder au fantasme de toute-puissance : le
concept ne peut pas tout mais il peut toujours saisir et maîtriser quelque
chose, dans les moments les plus terribles où il se sent en vérité le plus
impuissant et le plus balloté comme dans les moments les plus dérisoires,
où il n’est jamais « qu’assis sur son cul » comme dirait Montaigne. La
souveraineté du concept n’est pas une souveraineté synoptique et donnée,
c’est une souveraineté circonscrite et en conquête perpétuelle par-delà tout
recul et tout dégoût. Voilà en tout cas ce qu’il nous semble entendre encore,
bien que lointainement, de la leçon de Parménide au jeune Socrate.
En somme, il nous semble qu’on peut comprendre la leçon du
Parménide de Platon en un sens qui va totalement à rebours de vingt-cinq
siècles de tradition métaphysique. L’enjeu n’est ni d’abord de bien spéculer,
ni de bien vivre, encore moins d’avoir une idée de toute chose, mais d’avoir
une vraie idée des choses ou des événements qui nous arrivent ou que l’on
rencontre (pas une « idée toute » mais une idée vraie qui serait « toute » en
un autre sens : ne pouvant saisir que fugacement la totalité d’un instant).
Autrement dit, l’enjeu serait de savoir affirmer l’unité absolument
philosophique de la pensée et de la vie, entendue non en un sens vaniteux et
illusoire – prétendre vivre tout ce que l’on pense – mais en un sens
orgueilleux (au sens où l’orgueil se distingue de la vanité comme la
jouissance de ses puissances propres se distingue des jouissances de son
image) et vérace. Ainsi, il s’agirait d’« affirmer », c’est-à-dire non pas de
dialectiser, de hiérarchiser, d’articuler ou de concilier, mais de porter d’un
même geste l’unité de tous les contraires apparents de la philosophie
pérenne : celle de la théorie et de la pratique, puisqu’il n’y a au fond de
théorie vraie que de la pratique et de pratique que théorique ; celle de
l’essence et de l’existence, puisqu’on n’existe vraiment que lorsqu’on saisit
vraiment l’essence de ce qui nous fait « ek-sister » ; celle du prescriptif et
du descriptif, puisqu’il ne s’agit à chaque fois que de décrire des normes de
vie et d’extraire de ces descriptions de nouvelles normes ; celle de
l’universel et du singulier, puisqu’il s’agit de ne partir que du singulier (de
l’événement qui nous est tombé dessus) mais sans jamais rien laisser
transparaître de lui ; celle de l’idéal et de l’empirique, puisqu’il s’agit de
trouver des idées dans les formes empiriques qui lui semblent le plus
étrangères ; celle du rare et du quotidien, puisque ce qui serait
particulièrement rare serait justement de penser le quotidien jusqu’au bout ;
et même celle du noble et du vil ou du grotesque, puisqu’il s’agit de penser
l’un et l’autre sans renoncer à la noblesse de l’idée. Parménide nous semble
dire tout cela : l’unité de la vie et de la pensée est la promesse d’une unité
complète, mais qui n’est jamais acquise et donc est à reconquérir sans cesse,
à chaque instant, sur le fond de toutes nos disjonctions théoriques ou
existentielles.

Hymne à Deleuze

Dans l’unité de l’être qui emporte tout en elle, le plus haut comme le
plus bas, il n’y a plus de distinctions conceptuelles pertinentes mais il n’y a
pas non plus à renoncer à la philosophie comme puissance de la distinction :
parce que les distinctions théoriques comme morales sont maintenant à
l’intérieur des choses ou des événements et non à l’intérieur des concepts –
le vrai concept est toujours en lui-même plein, car problématique, promesse
égale de pénétration théorique et de maîtrise pratique – « l’Être est, le non-
être n’est pas », ce qui serait bien moins le signe d’un oubli de la question
de l’être que sa question même, unique et suffisante, ôtant tout fondement à
l’être et identifiant donc pleinement le théorique au pratique jusqu’au plus
dérisoire ou au plus apparemment vil. Voici la splendide leçon que nous
croyons encore entendre dans les paroles du Parménide de Platon.
L’annonce d’une telle unité nous semble donc avoir été perdue pendant
très longtemps, avoir été rêvée par quelques-uns, depuis les néoplatoniciens
jusqu’à Pascal, Hegel, Kierkegaard, Heidegger, mais n’avoir été en vérité
réapprochée que par quelques rares penseurs solitaires : Spinoza, Nietzsche,
Blanchot, Lacan, d’autres encore. Jusqu’à ce qu’au sommet d’une telle
lignée souterraine et glorieuse, pour reprendre ses mots, apparaisse
l’énigmatique figure de Deleuze. Ce n’est toutefois pas dans l’ontologie
deleuzienne de Différence et Répétition qu’on la trouvera, celle qu’il
appelle tantôt « l’univocité de l’être », tantôt une « ontologie de la
question », mais dans ses œuvres censément plus annexes.
Certes une telle ontologie est à maints égards d’essence parménidienne
puisqu’elle consiste à affirmer la stricte univocité de l’être et donc à prendre
au sérieux les hypothèses du Parménide de Platon, à refuser de les
considérer comme un simple jeu dialectique et sceptique, jusqu’au point où
c’est la question même de Parménide qui en vient à emporter tout l’être et le
non-être du même côté. Le geste de Deleuze en vient donc non pas à
« discuter » les hypothèses mais à les élever au rang de réalité à jamais
problématique, les considérant comme le jeu même de l’être pensé comme
différence pure et se disant en un seul sens. On n’est ainsi même plus dans
l’hypothétique mais dans ce qu’il appelle le « problématique », dévoilement
unique bien que multiple de l’être et du non-être qui permet de sortir de
l’« alternative douteuse » : soit l’être est pleinement positif et n’admet
aucun non-être ; soit le non-être existe d’une certaine façon et constitue
l’être du négatif, en disant « à la fois qu’il y a du non-être, et que le négatif
est illusoire17 ». Ce qui peut et doit se comprendre aussi en termes très
simples et très pratiques : il y a de la mort, de la tristesse, de la maladie,
mais de cette mort, de cette souffrance et de cette maladie peuvent encore
s’élever une même « clameur de l’être » permettant de le chanter et de
l’affirmer exactement de la même façon que lorsque l’on est bien vivant,
joyeux et en belle santé. Toutefois, tant qu’on demeure dans le « aussi en
termes pratiques », tant que la descente effective du concept dans « le poil,
la boue, la crasse », dans le grotesque et le larvaire, demeure purement
virtuelle ou à l’état d’annonce, on n’a encore presque rien dit et on ne
défend même pas là une thèse profondément originale : à la rigueur, c’est
même la thèse de toutes les ontologies athées non aristotéliciennes,
n’admettant pas l’équivocité qu’Aristote prête à l’être.
C’est pourquoi tant que Deleuze ne s’occupe que de spéculation, il
peut prêter cette ressaisie de la leçon de vie parménidienne aussi bien aux
néoplatoniciens qu’à Duns Scott, à Spinoza, ou encore à Nietzsche et même
surtout à ce dernier, tout comme les romantiques l’avaient prêtée à
Empédocle et comme ses contemporains la prêtaient à Hölderlin relisant
Empédocle ; Nietzsche qui aurait été le premier à comprendre à nouveau ce
geste inouï des présocratiques : penser c’est distinguer en visant toujours
une zone en deçà de toute distinction, en emportant toujours toute la vie et
la pensée d’un seul côté, là où elles s’unifient – « un pas pour la vie, un pas
pour la pensée », dit Deleuze.
Mais ce n’est que modestie. En réalité, personne avant lui n’y est
véritablement allé, et si Nietzsche est en un sens celui qui s’en est le plus
rapproché, il est aussi bien celui qui, en un autre sens, en est demeuré le
plus éloigné : philosophie de la tragédie, de Dionysos et de ses membra
disjecta dispersés dans l’univers, philosophie de la contradiction et de la
guerre, de la hiérarchie et du prophétisme, du nihilisme et de la rédemption,
le nietzschéisme est le contraire d’une promesse d’unité de l’être, fût-ce
celle du seul devenir ou du seul multiple. De même Spinoza, Hume ou
Bergson, les autres grands maîtres de vérité de Deleuze, demeurent
empêtrés dans des disjonctions à jamais irréconciliables : entre « vie
commune » et « vraie vie » chez Spinoza, entre « impression » et
« habitude » chez Hume, entre « attention à la vie » et « élan vital » chez
Bergson. Tous cherchent encore à diviser la vie comme la pensée en deux
grands moments à jamais irréconciliables. Autrement dit, le premier qui a
peut-être véritablement réentendu la leçon authentique de Parménide n’est
pas telle ou telle autorité ou tel ou tel masque derrière lesquels il se cache
souvent, mais Deleuze lui-même : l’unité de la pensée (y compris dans ce
qu’elle a de plus haché et de plus lacunaire) et de la vie (y compris dans ce
qu’elle a de plus affreux ou de plus grotesque), c’est lui qui la redécouvre,
bien que cette découverte ne soit la plus visible que dans ses textes les plus
apparemment mineurs : dans quelques séries marginales de Logique du
sens, dans quelques plateaux d’apparence comique de Mille Plateaux,
dans ses études d’apparence littéraire ou esthétique sur Masoch, Artaud,
Kafka, Bacon, Beckett, Melville, Bunuel, Pasolini, Wells, Dickens.
Plus précisément, Deleuze a eu le génie profond de savoir descendre
dans les expériences les plus troubles et les plus communes de l’existence,
mais au plus loin de la tradition d’une certaine mystique athée ouverte par
Bataille et Blanchot, c’est-à-dire sans transgression, sans extase, sans
désastre, sans reste même de fascination romantique pour les expériences-
limites, et donc sans rien céder ni sur la souveraineté du concept, dépouillé
de toute dimension métaphorique, ni sur la souveraineté de la vie, expurgée
de toute négativité réelle, ni sur leur unité réelle, au plus loin de toute
structuration fantasmatique. Il est ainsi allé voir du côté de la maladie, de
l’épuisement, de l’hystérie, du côté des corps, de la viande, de la bête
humaine, de l’animalité, et du très terrifiant « corps sans organes »
qu’Artaud appelle de ses vœux ; du côté encore des perversions, de l’alcool,
des drogues, de l’autodestruction, de la pulsion de mort, en bref de tout ce
qui varie autour de ce qu’il a appelé la « grande fêlure transcendantale »,
mais pour saisir tout ce qui en ces zones amères ou souffrantes était encore
vivant, relevait encore d’expérimentations réelles et non d’abandons
imaginaires ou mortifères.
 En particulier, et pour aller au plus vite, il a privilégié dans les
relations sadomasochistes le point de vue masochiste contre le point de vue
sadien, c’est-à-dire le point de vue d’une relation contractuelle et réelle
contre celui d’une (non)-relation instituée et imaginaire ; il a privilégié dans
les relations homosexuelles le point de vue innocent et ouvert de la guêpe et
de l’orchidée par lequel Proust qualifie les rapports entre Charlus et Jupien
contre le point de vue œdipien et narcissique du narrateur ; il a préféré saisir
dans les perversions tout leur caractère ludique, comique et variable plutôt
que leur caractère transgressif ou circulaire ; il a vu dans la maladie tout ce
qui pouvait en elle nous protéger encore d’une certaine abjection des
« bonnes santés » et des « gros appétits » ; il est allé chercher dans les
drogues tout ce qui peut aider à modifier et enrichir les perceptions avant de
tourner en rengaine et dépendance ; il a vu dans les corps souffrants la
viande hurlante de vie et non l’ossuaire ; il a extrait des états cliniques
épouvantables de la schizophrénie leurs processus déambulatoires, créateurs
et connectifs ; en bref, il a su aller vers le pire pour y trouver encore le
meilleur mais sans faire de ce meilleur un nouvel idéal transcendant
produisant encore un système du jugement écrasant. Et là est le point
essentiel, fondamentalement parménidien : une philosophie du poil, de la
boue, de la crasse, ou de la maladie, de l’autodestruction et de la mort doit
demeurer dans l’amour et la vitalité que de telles expériences contiennent
encore, quand on les vit malgré soi, sans se perdre en métaphores et sans se
retourner en condamnations absurdes de la beauté, de la propreté ou de
l’ordre. Ce n’est pas d’un « Christ selon l’esprit » et non selon la chair,
c’est-à-dire conceptualisé et déthéologisé à la manière de Spinoza, dont les
athées ont besoin ; ce n’est pas non plus d’un « antéchrist » ouvrant la voie
à un « nihilisme extatique » à la manière nietzschéenne ; ni d’un « être
souverain en méchanceté » à la manière de Sade ; mais seulement de la
découverte ou de la « bonne nouvelle », comme dit comiquement Deleuze
en prenant au pied de la lettre, comme Zarathoustra, la notion même
d’Évangile, qu’une vie grandiose ici-bas est toujours possible, y compris
dans le pire ou l’abject apparent que l’on peut toujours « contre-effectuer »,
c’est-à-dire penser, vouloir même, mais pour en extraire les effets inverses
dans l’ordre de la pensée de leurs effets délétères dans l’ordre des corps : la
souffrance ou le dégoût, le désespoir ou la mélancolie, et la mort. En
quelque sorte, retrouver dans le pire la joie infinie de la résurrection mais
sans résurrection.
 On pourrait alors qualifier une telle philosophie de « philosophie
intégralement vitaliste », puisqu’il s’agit de penser la vie jusque dans ses
derniers retranchements ; ou de « philosophie de l’événement », puisqu’il
s’agit de penser non pas telle ou telle expérience supposée fondamentale (la
misère, l’angoisse, l’autre) mais les seuls événements qui nous arrivent et
nous bouleversent ; ou de « philosophie de l’immanence », puisqu’il s’agit
d’évacuer toute transcendance au sens deleuzien, c’est-à-dire tout élément
religieux, des expériences les plus hautes aux plus pathétiques ; ou encore
de très étrange « néoplatonisme cynique », puisque Deleuze semble
retrouver Parménide en croisant en quelque sorte Plotin et Diogène. De
telles qualifications ne sont sans doute pas fausses, mais là n’est pas notre
objet. L’essentiel ne peut pas être d’expliquer le « système » deleuzien. Non
seulement parce que, comme tout système, il tourne vite, à être simplement
repris, en rengaine, en chanson triste ou en petit catéchisme de slogans
pauvres. Mais surtout parce que le propre d’une telle philosophie est
d’exiger sans cesse d’être répétée en s’éloignant d’elle, en l’oubliant, en la
trahissant même. Elle ne tient qu’à affirmer la capacité de la répétition à
produire du différent ; à énoncer que la vie est multiplicité dont l’unité ne se
forge que par ses processus de différenciation ; que l’événement est toujours
singulier et ne connaît pas, par définition, de structure transcendantale
commune ; que l’immanence ne peut que désigner la glu ordinaire dans
laquelle chacun est empêtré pour son propre compte, et jamais une nouvelle
pensée de l’époque, du siècle ou des siècles. En ce sens, la splendeur de
Deleuze est d’avoir toujours cherché à constituer un système philosophique
ouvert, c’est-à-dire apte à se reconfigurer en fonction de toute nouvelle
rencontre, philosophique comme non philosophique. Ouverture qui mérite
donc d’abord d’être imitée dans le différent plutôt que répétée dans le
même, et louée plutôt que d’être expliquée, commentée, et au final peut-être
toujours normalisée. Par exemple, en paraphrasant l’hommage que Lucrèce
rend à Épicure au début du chant III du De rerum natura. Cela donnerait
ceci :

Toi le premier qui pus, en de telles ténèbres,

élever un flambeau d’une telle clarté
et mettre de la vie les charmes en lumière,
c’est toi, honneur des Français, que je suis, déposant
dans l’empreinte des tiens la trace de mes pieds ;
non pas que je sois avide de lutter,
 mais plutôt par amour brûlant de t’imiter ;
car l’hirondelle, en quoi irait-elle lutter
avec le cygne ?
[…]
Car dès que ta pensée, née d’un esprit divin,
se met à proclamer la nature des choses,
les terreurs s’égaillent en tout sens,
et, les remparts du monde aussitôt s’écartant,
je vois tout s’accomplir au sein du vide entier.

On ne saurait toutefois se tromper sur le sens d’une telle paraphrase.

Comme tout plagiat digne de ce nom elle a aussi une dimension comique, et
comme tout hommage, ou « tombeau » au sens poétique, sa part de cruauté :
il s’agit de célébrer d’abord pour pouvoir ensuite poursuivre, c’est-à-dire
passer outre. Réduire toute une doctrine à une seule ouverture au différent, à
un geste et à une exigence que l’on prétend seuls reprendre, c’est affirmer
un double impératif simultané d’aimer à jamais et de se défaire à jamais de
son objet d’amour. Pour expliciter cette affirmation en peu de mots, tout
l’enjeu serait de comprendre « l’unité de la pensée et de la vie » qu’annonce
Deleuze comme l’unité intégrale de la théorie et de la pratique ou de la
spéculation et de l’éthique : spéculer serait toujours chercher à produire une
issue éthique, et moraliser, dans le bon sens du terme, serait toujours
spéculer, typologiser, expliquer, impliquer, compliquer, problématiser, et
non pas juger ou fixer. Pas de privilège du théorique à la manière de la
métaphysique classique, mais pas de privilège non plus de l’éthique à la
manière lévinassienne : théoriser et moraliser sont tout un. Or en ce sens,
aimer « tendrement, totalement, tragiquement », est nécessairement trahir
« tendrement, totalement, tragiquement » puisque l’objet d’un tel amour
lointain ne peut pas parler, par définition, de ce que l’on vit ici et
maintenant, au plus proche.

Renoncer à toute doctrine

On pourrait expliciter un peu plus lentement ce refus de la doctrine

deleuzienne au nom même du geste qui l’a instituée. Deleuze nous a appris
la voie éthique des athées qui n’est ni une théorie des devoirs ou des fins, ni
un appel prophétique à de nouvelles expériences fondamentales ou inouïes
mais une exigence de théoriser la vie la plus immédiate et la plus partagée :
l’exigence d’un amour sans limites de la vie sous toutes ses formes
effectives, des plus grandioses aux plus calamiteuses, faisant de toute
éthique digne de ce nom une éthique vitaliste – ce n’est jamais soi ou l’autre
en tant que personne qui est à louer, sa gloire et sa postérité, mais la vie
anonyme et immédiate, sans voix et sans figure, qui passe entre tous,
effondre et élève, redresse et console, dans une innocence admirable. Une
telle éthique consiste toujours à rejeter au dehors et la mort et le soi et toute
doctrine, réalités à chaque fois trop personnelles ou trop circonstanciées
pour ne penser que cette vie immédiatement une et multiple, pour
n’affirmer que la joie souveraine de la vie ou ses quantités intensives, et
ainsi laisser les morts enterrer les morts. Et elle se résume en un sens à ce
rejet. C’est le contraire d’une « justification par la mort » (des autres), d’un
« apprendre à mourir » (à soi ou à son corps), ou d’une dévaluation de la vie
matérielle au nom d’une vie autre, spirituelle, éternelle, sans tache, et
toujours en son fond personnelle.
C’est donc le contraire d’une acceptation ou d’une assomption parce
qu’il n’y a rien au nom de quoi on devrait accepter ou assumer la mort, la
misère, le malheur, les mortifications : il faut les rejeter d’emblée et sans
détour ou on ne les rejettera jamais. Les vies les plus hautes sont d’ici-bas
en tant qu’elles refusent radicalement toute décrue volontaire de la vie, donc
plus exactement d’Ici-haut : faites de corps, de désirs, d’impureté, d’activité
brillante et de passivité sans culpabilité, de puissance crâne et
d’impuissance rieuse de sa propre dérision, mais non d’espérance, d’amour
désintéressé et de foi ; en quelque sorte affirmer une vie au présent dans son
mélange toujours incertain de grandeur et de misère, ce qui est tout autre
chose que de l’assumer dans l’attente d’une présence pure.
Une telle éthique n’en exige pas moins, elle aussi, un long et difficile
apprentissage. D’abord parce que sans cela elle ne ferait que se nourrir de
mots, de rêveries vagues ou d’appels catastrophiques à la jouissance infinie.
Mais plus encore parce qu’elle ne peut prendre sens que là même où elle se
met à vaciller. Quand la vie éclate de charmes et d’énergie comme en un
premier matin riant, on n’a nul besoin d’éthique ou de maxime. C’est
seulement au jour de l’événement dramatique, quand la maladie, la mort, un
bouleversement quelconque, survient subitement comme un retour du
refoulé, quand tout semble d’un coup tourner en misère, que l’on cherche à
élaborer des éthiques vitalistes pour trouver un peu d’aide. Mais elles
s’avèrent alors presque sans voix, parce que le vitalisme célèbre la vie ou
les singularités pré-personnelles et n’a apparemment que faire des vies
particulières : pour tout malheur privé, il est d’abord sans consolations et
sans secours.
Pour échapper à un tel gouffre sans céder à la tentation d’une foi
toujours truquée quand on est athée, la vie tout entière est donc à
réapprendre patiemment, c’est-à-dire à la fois à revitaliser et à réinventer
puisqu’on n’apprend qu’en répétant l’oublié, le perdu, le défait jusqu’à
produire du différent. Réapprendre donc son increvable murmure,
réapprendre la vie face à la maladie, face à la mort, face aux morts, et par
suite réapprendre à aimer et même à être heureux bien qu’avec des fêlures
indélébiles – et encore : la fêlure est un être transcendantal, elle n’a même
nul besoin d’être actualisée. Réapprendre en quelque sorte la grande santé
d’une vie sans illusions et sans renoncements : vivre même la mort et la
souffrance hors la mort et la souffrance, donc hors toute promesse
théologique.
C’est une expérience et un long labeur. Un « athéisme difficile » dirait
le très croyant Étienne Gilson, c’est-à-dire un athéisme qui ne croit pas qu’il
suffise de supprimer Dieu pour rendre la vie facile et la mort sans
importance. Si difficile, même, qu’il ne s’enseigne pas, ne se raconte pas
non plus, et peut seulement être élaboré par chacun, pour son propre
compte, jusqu’à devenir, on l’espère, tout autre chose qu’une négation, un
simple a-théisme, bien que de manière différente à chaque fois. Car
l’éthique vitaliste de Deleuze ne va pas sans une éthique de la différence. Et
celle-ci doit s’entendre au moins en trois sens.
D’abord, c’est une éthique des « synthèses passives », c’est-à-dire des
différences dures qui se sont constituées en soi mais malgré soi : différences
entre ceux qui ont connu la maladie, la mort, l’impuissance insigne, et ceux
qui n’ont rien connu de tout cela et vivent encore dans cette zone
d’indistinction étrange entre une bêtise ou une incompréhension peu
aimables et une vitalité naïve et admirable. Il s’agit alors de savoir quoi
faire de ces différences, d’apprendre à ne pas s’en rengorger, à ne pas les
durcir plus encore, tout en leur demeurant fidèles parce qu’en elles se tapit
toujours quelque chose de plus vrai que dans les grandes effusions
unanimistes : faire différer les différences d’elles-mêmes en les répétant
pour ne pas les laisser séjourner dans le poison de leur singularité ou de leur
répétition à l’identique.
 Ensuite, c’est une éthique que chacun doit élaborer pour tous mais à
partir de ses expériences singulières, c’est-à-dire sans doctrine, sans tutelle,
sans appui, sans père, à moins de ne plus séjourner dans l’éthique et de
passer déjà dans la morale, de ne plus viser la vie bonne, ou au moins juste,
mais de commencer déjà à prétendre savoir ce qui est bien et ce qui est mal
pour tous. Abomination. Il s’agit donc d’approfondir la différence sans pour
autant la durcir, de viser ce processus où la plus grande singularisation
coïncide avec la plus grande dépersonnalisation : approfondir sa différence,
se singulariser n’est pas se différencier, c’est objectiver ses particularités,
les anonymer, se peindre gris sur gris dans l’arrière-fond des événements
qui nous sont tombés dessus.
Enfin, c’est une éthique de l’expérience, c’est-à-dire de la
communication des différences, une éthique qui mise sur l’idée qu’on ne
peut communiquer que par le différent et non par le commun, ou plus
exactement que le commun, et avec lui la paix, la compréhension et
pourquoi pas le bonheur se gagnent davantage par la mise à plat des
différences que par leur refoulement commun : ce qu’on appelait justement,
autrefois, « expérience », c’est-à-dire non pas le même, mais l’idée d’un
partage possible du différent dans une indistinction complète du sujet qui
l’a subi, du sujet qui l’a vu et du sujet qui s’en est nourri. Autrefois, « avoir
de l’expérience » était le nom sagement donné à l’ensemble des expériences
accumulées collectivement pour que chacun puisse s’en réclamer afin de ne
pas avoir à les vivre pour son propre compte.
Il faut du même coup quitter Deleuze, et aussi bien toutes les figures
des penseurs que l’on a aimés, glorieux ou anonymes, morts ou vivants, si
l’on veut ainsi tenter de plonger dans ses propres expériences pour tenter de
sauvegarder leur part d’universalité à la pointe extrême de leur singularité.
Vieux rêve philosophique où tout, c’est-à-dire l’universel, ne peut se donner
que dans la série des expériences de chacun qui, de manière contingente,
ont un jour fait fonction d’appel à penser.
Un tel abandon de toute doctrine est toujours une déchirure, puisqu’il
ne vaut qu’à être radical : c’est aussi bien la sienne propre qu’il faut
abandonner, pour ne se fier qu’à l’expérience, et donc ne même pas
chercher à reprendre la flèche d’un penseur pour la lancer plus loin. Mais
c’est peut-être aussi le seul moyen de ne pas la trahir complètement, ni de la
vendre à trop bon marché, le seul peut-être portant encore l’espoir de la
retrouver un jour, plus tard, mais à condition que ce soit involontaire, quand
elle fera retour malgré soi et comme par effraction, les retrouvailles étant
alors le seul signe sûr d’un amour vrai et connaissant, c’est-à-dire sans
appropriation, projection ou identification. Ce plongeon est donc difficile
puisqu’il exige de laisser derrière soi toutes les lumières qui
accompagnaient jusque-là son départ ; c’est une expérience des crêtes :
entre la perte complète de sens d’un côté et l’éclectisme le plus plat de
l’autre. Mais là peut-être la seule voie pour ne pas faire d’une doctrine un
rempart contre la vérité de ses expériences, et de la vérité un rempart contre
la vie.

Pour une éthique athée : vivre au dehors

Se fier à la seule expérience par-devers toute autorité peut se résumer

en fin de compte à une seule exigence : celle d’apprendre à vivre au dehors,
c’est-à-dire sans le refuge d’un Dieu bon, miséricordieux, tout-puissant,
sans non plus la terreur d’un Dieu juste, jaloux, vengeur, ni encore faire de
ce dehors trop atroce celui de la misère de la créature abandonnée de Dieu,
autrement dit sans les trois faces du christianisme : la protection,
l’exposition et l’oubli. Depuis Blanchot et Foucault, le « dehors » est en
effet presque devenu la figure rassembleuse de tous ceux qui cherchent à
« déconstruire le christianisme18 », suivant la formule de Jean-Luc Nancy,
c’est-à-dire qui cherchent non pas à le détruire mais à « déclore » les formes
de vie et de pensée que celui-ci avait pu clore. Il n’est pas sûr toutefois que
ce concept puisse rassembler. Car le dehors ne saurait constituer la moindre
bannière ou le moindre slogan politique. C’est un concept univoque
expérimentalement mais toujours équivoque symboliquement puisqu’il
signifie la réalité la plus concrète mais aussi la plus diverse et la plus
plurielle : celle de tous ceux qui vivent sans abri, sans point d’appui
intérieur ni extérieur. Le dehors est ce qui n’a ni dedans ni dehors parce
qu’il n’y a pas plus de « dedans du dehors » – sinon la misère des
baroudeurs – que de « dehors du dehors » sinon la misère de mystiques
errants et sublimes mais à jamais solitaires. En ce sens, « vivre au dehors »
est moins un slogan qu’une condition, et moins une nouvelle école de
pensée que des formes de pensée hors de toute école : c’est la condition et
l’exclusion de tous les athées authentiques, c’est-à-dire de tous ceux qui
n’ont ni paroisse où se refugier, ni « régions de dissemblance » où
s’éprouver et se retrouver. En ce sens, penser jusqu’au bout ce que peut
signifier « vivre au dehors » pourrait permettre de poser les linéaments non
d’une politique mais d’une véritable éthique athée, d’une éthique qui pose
l’inexistence du transcendant sans s’en gargariser et ne se satisfait donc ni
de l’idée que tout athéisme serait un immoralisme ni de l’idée qu’une
morale standard pourrait aisément se soutenir sans l’aide de Dieu : ni Sade,
ni le néo-kantisme.
On peut déplier un peu l’argument. En premier lieu, pour ce qui est de
son sens général, « vivre au dehors » signifie vivre sans garantie, c’est-à-
dire sans promesse ni récompense, vivre sans appui, sans soutien extérieur
mais aussi bien sans force propre, quand l’on comprend que toutes nos
forces censément propres viennent en vérité de l’extérieur. Vivre dans
l’indistinction complète de la grandeur et de la bassesse, puisque grandeur
et bassesse n’ont de sens qu’à être rapportées à des intériorités morales ;
vivre sans direction ou sans sens, puisque toute direction ne peut se penser
qu’entre deux intériorités localisables ; vivre sans justification, qui suppose
encore des intériorités justiciables ; et pourtant vivre, là est le point, vivre
même intensément, c’est-à-dire se conserver de toutes ses forces et muter de
toutes ses forces, perdurer dans son être complètement et se transformer
complètement. Or c’est bien à cette seule source que peut se nourrir toute
pensée athée véritable et non idéologique : quand telle ou telle expérience
nous force à chercher à nous normer dans un désert sans normes, à chercher
une stabilité dans la perte même de toute stabilité.
En second lieu, pour son objet, « vivre au dehors » signifie trois
choses : d’abord vivre à la fois au dehors de toute doctrine puisqu’une
doctrine est toujours l’inverse de la vie, ce qui tend sans cesse à l’enfermer
dans les cages de l’interdit ou de la justification, et au plus proche de toutes
les doctrines, puisque c’est alors qu’on en a le plus besoin ; ensuite vivre à
la fois au dehors de toute mort, puisque la mort est tout autant l’inverse de
tout dehors, ce qui renvoie à une loi toujours interne, qu’elle soit
simplement empirique (« tous les hommes sont mortels »), biologique (les
mécanismes d’apoptose ou de sénescence inscrits dans la cellule), ou
existentiale (l’homme est un être voué à la mort), et au plus proche de toute
mort, puisque la mort est justement ce qui vient toujours du dehors,
renversant toutes les murailles de l’intériorité auto-conservatrice ; enfin
vivre à la fois au dehors de soi, puisque le soi n’est que l’illusion d’une
intériorité construite sur l’oubli de toutes ses identifications extérieures, et
en même temps au plus proche de soi puisque c’est en un sens le seul lieu
où quelque chose comme une véritable expérience du dehors peut advenir
(ce que tous les êtres purement sociaux ou purement objectifs ne pourront
jamais connaître). Or cette triple ambivalence de la vie au dehors, hors de
toute doctrine, de toute mort et de tout soi, est peut-être ce qu’expérimente
le plus justement l’athée : il est celui par excellence qui ne peut chercher à
s’éloigner le plus fortement possible des doctrines, de la mort et du soi
qu’en leur nom même.
En termes plus proprement éthiques, on pourrait résumer ainsi ce
double caractère, intrinsèque et objectal, de la vie au dehors. Il faut toujours
commencer par vivre. Et finir de même : surmonter ses pertes sans retour,
oublier ses défaites et jeter aux vents ses breloques et ses conquêtes de
passage pour retrouver la vie, pleine, anonyme, contradictoire, increvable et
inféconde, ni arbre ni fruit, juste pur mouvement. Pas savoir, ni croire, ni
penser, ni travailler, ni créer. Pas aimer, ni désirer, jouir, ou se réjouir. Pas
commander ni obéir. Pas même « ek-sister ». Seulement vivre, c’est-à-dire
sentir et percevoir, se mouvoir, se nourrir et s’affamer, croître et décroître,
se durcir et trembler, rire et pleurer, s’encourager et s’apeurer, s’apaiser et
souffrir : s’abreuver à tout ce qui vient, être là, au milieu des choses et des
êtres, juste vivre. Nul ne peut vivre pleinement sa vie, mais les vraies vies
sont taillées dans ces termes-là qui ne sont pas des termes mais des
milieux : elles commencent et finissent dans la vie, c’est-à-dire non en
elles-mêmes, non pour ceci ou pour cela, mais au milieu du monde de la
vie, sans pensée et sans postérité, pur instinct. Lenz descendant les Vosges
dans la neige.
On ne se met donc ordinairement à penser que quand la vie s’arrête, au
moins déraille, dysfonctionne, fait trop souffrir, d’une souffrance trop terne
ou trop atroce qui va jusqu’à faire perdre le sens vital et orgueilleux de la
souffrance. Car vie et pensée a priori se concilient mal. La vraie vie paraît
toujours ailleurs dès qu’on se met à y penser : elle est pure énergie ou
« force qui va » quand la pensée est analyse et identification, donc
décomposition des forces et confusion de l’énergie et de la matière ; elle est
pur mouvement ou élan, quand la pensée se veut arrêt, pesée et
circonspection ; elle est instinct et nature, éloge de la sauvagerie et de la
barbarie autant que du don sans compter et de la générosité sans mesure,
quand la pensée dit culture et responsabilité, calcul et prévoyance ; elle est
désordre et contradiction (aimer et haïr, s’investir et se retirer, avancer et
reculer, se trouver et s’abandonner), quand la pensée ne peut s’y faire et
exige de trancher pour y mettre bon ordre. Bref, la pensée ordinairement
n’advient qu’aux moments où la vie ne peut plus se soutenir d’elle-même et
exige de se nier pour se préserver. Une sorte d’anankè stenaï, de « il faut
s’arrêter », reversé au service du vitalisme, comme s’il était « nécessaire de
s’arrêter » non pour sauvegarder le savoir de la régression à l’infini dans
l’ordre des causes mais pour sauvegarder la vie de sa régression à l’infini
dans l’ordre des jouissances et des effondrements.
Cet arrêt n’est pas une fin, ni un renoncement. Au contraire, cette
pensée obligée de se faire savante, née des orifices de la douleur et de
l’impuissance, ne peut se reconnaître elle-même qu’aux moments où elle
parvient à s’affirmer comme intégralement souveraine, comme joie
princière aux deux sens du terme : gouvernante et première, composition
impériale et primordiale, bref comme vie absolue. Penser n’est jamais
s’arrêter de vivre, mais s’arrêter pour vivre, c’est reculer d’un pas dans
l’espoir de pouvoir sauter deux pas plus loin, vers une vie devenue absolue :
éternelle, univoque, pleinement affirmative, créatrice, somptueuse. C’est là
la leçon fondamentale de toutes les grandes philosophies de la vie, celle des
présocratiques et celle des néoplatoniciens, celle de Spinoza, celle des
empiristes anglais, celle des romantiques allemands, celle de Nietzsche,
celle des bergsoniens français, en bref celle de Deleuze comme nom même
de cette « lignée souterraine et prestigieuse19 » : la pensée ne vaudrait pas
une heure de peine si elle n’était pas une intensification de la vie, si elle ne
permettait pas, par le sentiment, la croyance, la vision fulgurante ou
l’intuition méthodique, de retrouver un sens plus haut de la vie. Il ne vaut la
peine de s’arrêter un moment de vivre que pour vivre plus encore et s’écrier
avec le Dom Carlos de Schiller : « Que la vie est belle20 ! », la beauté
nommant bien alors et cette distance et cette participation à quelque chose
de plus grand que soi. Que la vie est belle, pas sa vie, pas les aléas de
l’existence, les morts en masse, les morts accessoires, les morts
particulières ou les impuissances répétées, mais la vie même, la vie au
dehors, belle d’une splendeur impersonnelle mais sans pareille.
Le problème de telles philosophies est que bien souvent, à force de
nous faire vivre de plus en plus intensément, elles finissent par nous donner
plutôt envie de mourir. L’autocélébration de la vie, le « Que la vie est
belle ! » finissent toujours par être écœurants – un « boniment de carton-
pâte » pour le plus grand bonheur du matraquage publicitaire disait
Adorno21. Là est le point. Toute philosophie de la vie, aussi riante soit-elle
en son matin, tend à s’affaisser dans son contraire – un n’en-plus-pouvoir,
un désir de mort, de méchanceté, de saleté, de contradiction, de négation, ou
au moins de refus. Et alors on aime bien ne plus du tout entendre parler de
la vie, et encore moins de morale de la vie. C’est là le point que tout athée
se doit de surmonter sans cesse s’il ne tient pas à s’effondrer dans les deux
figures de l’athéisme dont les religions ont toujours fait leur miel : celle de
l’athée désespéré, nihiliste, impuissant à surmonter la première douleur un
peu vive ; et celle de l’athée replet, très tranquille dans sa vie et dans ses
choix, incapable de savoir penser ce qu’il vit, incapable même de savoir
souffrir. C’est pourquoi, encore une fois, tout athée authentique ne peut
écrire qu’à condition que ses textes ne se survivent pas en tant que doctrine,
qu’il s’y meure en tant qu’auteur, et que sa vie s’y efface en tant que vie
particulière.
Tous les textes qui suivent tentent en tout cas de se nourrir à cette triple
exigence : voilà leur seule légitimité et sans doute aussi leur plus étroite
limite, mais limite nécessaire et qu’on espère féconde pour que d’autres, à
leur tour, puissent s’en emparer, les renier ou y faire leur déjeuner sur
l’herbe.

1- Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « De l’ami », trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1971, p. 71.
2- On connaît la célèbre formule de Hegel : « Lorsque la philosophie peint son gris sur du gris, une forme de la vie a
vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement connaître », Principes de la philosophie
du droit, trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1975, préface.
3- C’est en effet non seulement par le gris mais aussi par le vrai que Hegel définit le « mouvement de la vie de la
vérité » : « le vrai est ainsi le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre », Phénoménologie de
l’esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, p. 40.
4- C’est par cette formule que Maurice Blanchot, dans les dernières lignes de L’Instant de ma mort, caractérise l’étrange
affect qui l’habite après avoir échappé de justesse à son exécution par les Allemands pendant la Seconde Guerre
mondiale : « Seul demeure le sentiment de légèreté qui est la mort même, ou, pour le dire plus précisément, l’instant de
ma mort toujours en instance » (Paris, Fata Morgana, 1993).
5- Suivant la manière dont Maurice Blanchot définit le tour neutre de l’expérience : « Expérience donc où les démêlés du
médiat et de l’immédiat, du sujet et de l’objet, de la connaissance intuitive et de la connaissance discursive, de la relation
cognitive et de la relation amoureuse, sont, non pas dépassés, mais laissés de côté. » (L’Entretien infini, Paris, Gallimard,
p. 32.)
6- Voir Pierre Guyotat, Coma, Paris, Mercure de France, 2006.
7- C’est notamment dans Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 85-95, que Lacan élabore cette
« éthique du bien-dire » comme éthique du « mi-dire » en opposition à toute éthique philosophique de la vérité complète,
du tout dire : « toute la vérité, c’est ce qui ne peut pas se dire. C’est ce qui ne peut se dire qu’à condition de ne la pas
pousser jusqu’au bout, de ne faire que la mi-dire ». Et l’on notera moins alors le point d’appui sur Kant que prend ici
Lacan mais qui semble un peu forcé, que le fait qu’une telle éthique prend sens dans un éloge de la position féminine du
« pas toute », d’accepter de ne pas être le tout de la jouissance : peut-être peut-on toujours trouver dans la prétention à
« tout dire » et à « tout comprendre » un symptôme de l’irréductible bêtise phallique.
8- Jacques Lacan forge ce concept d’extimité dans son Séminaire, livre XVI, D’un autre à l’autre, Paris, Seuil, 1968-
1969, p. 249, pour exprimer ce qui « conjoint l’intime à la radicale extériorité », notamment à propos de la jouissance
dont quelque chose est central au point de nous être à jamais barré parce que sa saisie serait proprement insupportable. Il
l’explicitait notamment un peu avant (p. 225) par l’expérience du cri, c’est-à-dire ce « par quoi ce qui m’est le plus intime
est justement ce que je suis contraint de ne pouvoir reconnaître qu’au dehors ».
9- Voir Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, trad. E. Blondel et al., Paris, Flammarion, « GF », 1996.
10- Pour une bonne explicitation de cette caractérisation paradoxale du christianisme comme source du nihilisme, voir
l’excellent livre de Didier Franck, Nietzsche et l’Ombre de Dieu, Paris, PUF, 1998.
11- Voir Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1971, p. 67.
12- Pour Proclus, voir Commentaire du Parménide, trad. A.-E. Chaignet, Paris, Leroux, 1900 ; pour Plotin, notamment
Ennéades V, trad. E. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres ; et pour un bon commentaire de la position plotinienne, voir
Jérôme Laurent, Les Fondements de la nature selon Plotin, Paris, Vrin, p. 100 sq.
13- Platon, Parménide, trad. L. Robin, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1950, 130 c-e.
14- Platon, Le Banquet, 221 e.
15- Platon, Le Sophiste, 227 a-b.
16- Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier et F. Fédier, Paris, Gallimard,
1976, p. 143.
17- Gilles Deleuze, Différence et Répétition, Paris, Minuit, 1968, « La différence en elle-même » ; sur sa reprise des
lectures néoplatoniciennes du Parménide, bien que le texte qui nous préoccupe ici n’y soit jamais analysé directement,
voir ibid., p. 102 sq. pour Plotin et p. 253 sq. pour Proclus.
18- Voir Jean-Luc Nancy, Déconstruction du christianisme, t. I, La Déclosion, Paris, Galilée, 2005.
19- Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 89.
20- « Das Leben ist doch schön ! », Friedrich von Schiller, Dom Carlos, IV, 21.
21- Voir Theodor W. Adorno, Minima moralia, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Paris, Payot, 1983, p. 60.
 CHAPITRE PREMIER

Le pendule équivoque
Tomber malade, vivre debout

On sort égaré de l’aventure. On ne se reconnaît plus :

mais « reconnaître » n’a plus de sens. On n’est, très vite,
qu’un flottement, qu’une suspension d’étrangeté entre des
états mal identifiés, entre des douleurs, entre des
impuissances, entre des défaillances.

J.-L. Nancy, L’Intrus

Car j’ai trop peur ce soir pour m’écouter pourrir, pour

attendre les grandes chutes rouges du cœur, les torsions du
caecum sans issue et que s’accomplissent dans ma tête les
longs assassinats, l’assaut aux piliers inébranlables, l’amour
avec les cadavres. Je vais donc me raconter une histoire…

S. Beckett, « Le calmant »

Apprendre soudain que l’on est tombé malade, gravement malade.

D’une vraie saloperie, jusque-là peu curable, bien connue
nosographiquement et fort méconnue thérapeutiquement, mais qui n’a rien
de fulgurant. Autrement dit, ni un simple aléa de l’existence (un rhume ou
une jambe cassée), ni un accident plongeant directement dans l’imminence
de la mort, ni une pure chimère de la folle du logis, une hypocondrie
comique ou une maladie imaginaire, mais quelque chose d’entre-trois. C’est
une étrange expérience.
Étrange d’abord parce qu’il est bien difficile, et parfois parfaitement
impossible, de l’attribuer à une seule et même subjectivité. Ce n’est une
expérience en propre pour personne et il ne peut y avoir ni précellence ni
indifférence possibles au vécu. Cela pourrait presque se démontrer
conceptuellement tant l’idée d’une expérience de la maladie fait
immédiatement se collisionner les sens majeurs du concept d’expérience
sans parvenir à les articuler. En tant que connaissance ou source de
connaissance, l’expérience de la maladie relève d’abord des médecins, et
plus fondamentalement des biologistes, et peut-être plus fondamentalement
encore des historiens de la médecine et de la biologie. Mais étant
expérimentation et action, manipulation et répétition des mêmes gestes
conduisant à un même résultat, elle relève plus directement des seuls
médecins et des soignants en général. Et comme impression sensible ou
réception passive des données des sens, elle relève plutôt des patients, de
leurs proches et du personnel soignant, alors que, en tant qu’expérience
vécue (Erlebnis), elle relève bien plus exclusivement des seuls malades. Et
cependant, étant dialectique, conservation et dépassement d’une
manifestation première, comme expérimentation de la vie sur elle-même,
elle relève souvent des bien portants – les vrais malades ayant souvent autre
chose à faire qu’expérimenter leur propre maladie. La maladie est
l’expérience à la fois d’un seul, de quelques-uns, de tous, et il est bien
impossible de confiner longtemps son sens à une seule et même conscience
ou à un seul et même corps. C’est par excellence une expérience hybride,
active et passive, vulgairement savante et grosse d’une docte ignorance,
éminemment personnelle, individuelle, humaine, mais tout aussi
éminemment impersonnelle, collective, animale, même parfois végétale et
minérale : on s’y découvre soi-même autant que l’on s’y perd et devient
autre – bête qu’on égorge, insecte, meute, légume, pierre, fossile, ou fleuve
des enfers.
Et en vérité, on n’a même pas besoin de concepts pour le démontrer.
Cela apparaît immédiatement aux deux extrêmes des maladies mortelles :
au moment de l’annonce, qui se joue à deux au moins et le plus souvent à
plusieurs (entre médecin, malade et proche), et au moment de l’agonie
quand l’agonisant n’est plus tout à fait là pour attester de son expérience.
C’est également le cas aux deux extrêmes des maladies infantiles : qui les
repère en premier, qui les souffre jusqu’au bout et, à la fin, qui s’en remet
au mieux, les enfants ou les parents ? Et c’est tout aussi visible dans le
quotidien de maladies longues où non seulement il est bien rare de
demeurer le même d’un bout à l’autre, mais où il est plus difficile encore
d’assigner le « vécu » de la maladie à un seul et même individu : il y a
certes de nombreux malades qui tiennent à « vivre » seuls leur maladie,
pour protéger leurs proches ou pour autre chose, mais il y en a au moins
autant qui ne veulent pas « vivre » leur maladie, préférant la faire porter aux
autres et penser par les autres ou par personne, pour le meilleur et pour le
pire. En bref, à vouloir penser de part en part l’expérience de la maladie,
force est de reconnaître que c’est a priori comme a posteriori l’expérience
de tous et de personne. Elle n’appartient en propre à personne, ni aux
malades, ni aux médecins, ni aux proches, ni même aux lointains de
rencontre qui semblent parfois tout comprendre d’un regard et parfois tout
ignorer. C’est l’expérience d’un « on » pré-personnel, qui n’est la qualité de
personne parce qu’elle peut être celle de n’importe qui, et qui interdit donc
de prétendre savoir d’avance ou après coup qui aura véritablement pu ou
voulu l’expérimenter, la subir, la penser, la souffrir, la combattre. Et c’est en
tout cas de cette étrangeté qu’il faut partir : quand « on » veut essayer de
penser l’expérience moderne de la maladie, il faut parvenir à se fondre dans
ce « on » et dans l’infinité des perspectives qu’il condense – penser en tant
que malade, en tant que médecin, en tant qu’historien, en tant que proche,
en tant que lointain, en tant que moderne, en tant qu’immémorial, en tant
qu’être quelconque.
Plus concrètement, c’est encore une expérience étrange parce que,
d’entrée, ce « on » indistinct la manque presque immanquablement : on ne
pense à rien moins qu’à sa maladie au jour où on l’apprend, car on pense
exclusivement à la possibilité de la mort – « puis-je m’en sortir ? », « vas-tu
guérir ? », « il en a pour combien de temps ? » –, et à la possibilité d’en
devancer l’heure, c’est-à-dire au suicide. Il y a là comme une sorte de
décalage spontané vers le pire. Car s’il est vrai que lorsque l’on va mourir,
au moment de l’agonie ou de l’exécution, on ne pense généralement à rien
moins qu’à la mort, il est tout aussi vrai qu’au moment de l’annonce de la
maladie, que l’on reçoit généralement comme un verdict, on ne pense à rien
moins qu’à la maladie, à son expérience en propre, au nouvel espace-temps
qu’elle institue, aux nouvelles habitudes qui la portent, aux nouvelles
formes de vie qu’on va connaître, mais cette fois, justement, parce que l’on
pense à la mort1.
Tragédie ordinaire de l’existence qui nous fait sans cesse penser à
contretemps. Et il faut parfois du temps avant de cesser de penser ainsi.
C’est sans doute pourquoi l’expérience de la maladie ne touche que les plus
ou moins jeunes : au-delà d’un certain âge, la maladie, « c’est la vie »,
c’est-à-dire la mort. L’expérience de la maladie se réduit alors effectivement
à une expérience de la mort, attendue depuis un savoir immémorial, qui finit
par monter sans scandale, sans tragédie et sans question. Mais il en va
spontanément de même, aussi jeune soit-on, et même si heureusement cela
ne dure pas, lors de l’annonce d’une maladie grave : on se sent, subitement,
infiniment vieux, et la possibilité de la mort exclut soudain toute
appréhension lucide de la réalité de la maladie. Cela viendra plus tard, peut-
être, mais d’emblée on se moque bien de sa maladie concrète, on la réduit à
un signe et on n’a donc primordialement besoin que de discours qui
l’interprètent. Qu’on amène un prêtre, un médecin, un rescapé (de ladite
maladie), un rebouteux, un devin, une maman, un juge et qu’ils annoncent
le verdict pour qu’on en finisse au plus vite – cette maladie, ce sera la mort
ou non ?
Et il y a encore une autre raison que la peur de la mort qui nous fait
nous détourner spontanément de la vérité de la maladie : en voulant prendre
un peu de distance dès que l’on comprend qu’il va bien falloir vivre avec,
au moins quelque temps, pour le moins bon et pour le pire, on ne parvient
toujours pas très bien à la situer objectivement. C’est même très vite un
profond mystère. Car qu’est-ce au fond qu’une maladie ? À maints égards,
une aussi grande énigme au moins que son « expérience ». Un nouvel
attribut extrinsèque de mon être – « je suis malade » –, un nouveau mode de
vie, un accident, c’est-à-dire une rencontre qui m’affecte sans me changer
substantiellement ? Une qualité de mon corps doublée d’une qualité de mon
âme ? Un stigmate social et biface – source tantôt d’exclusion et tantôt de
sollicitude publique suivant les époques et les sociétés ? Une propriété
mobilière – c’est « ma » maladie qu’on peut garder, transmettre, faire
fructifier (« ah ! quand je pourrai l’annoncer à X et Y, la tête qu’ils feront !
ô noire joie ! ») ? Ou une entité ennemie, surgie du dehors, et qui agresse
sans crier gare – un microbe, une bactérie, un virus, un parasite ? Au
contraire, un drame monté du dedans, un dysfonctionnement de mon propre
corps, une rébellion de ses organes se retournant contre eux-mêmes – une
maladie auto-immune, un cancer, un rejet du greffon ? Ou encore, parce
qu’il existe des cancers déclenchés par des virus et que les virus ne
triomphent que des organismes qui ne parviennent pas à leur résister, les
deux à la fois, une sorte d’entité double, étrangement à la fois en soi et hors
de soi, à la fois de sa faute – j’ai trop bu, trop mangé, trop fumé, trop péché,
trop renoncé – et de la faute de personne – et c’est alors le destin et le
hasard, les Daïmon kai Tuchè des Grecs, à la fois volonté des dieux et
hasard qui tombe sur l’innocent sans qu’il n’y soit pour rien, autre sens de
la faute, amartia tragique –, quelque chose donc qui advient du plus
lointain dehors et que l’on « contracte » au plus profond de soi à la fois, qui
s’est découverte d’un coup mais couvait depuis longtemps, qui nomme
autant sa singularité et sa solitude à venir que son appartenance nouvelle à
une humanité nouvelle – celle des pestiférés, des stigmatisés, des malades
du sida ou du cancer, ou encore celle des patients du docteur X.
C’est effectivement une étrange expérience que celle de « tomber
malade ». Et bien plus encore une expérience toujours singulière qui semble
condamner d’avance tout discours général sur « la » maladie. Il y a peut-
être une universalité de la naissance et de la mort, mais l’expérience de la
maladie semble toujours propre à un itinéraire singulier, depuis l’apparition
des premiers symptômes, manifestes ou cachés, violents ou indolores,
jusqu’à sa terminaison, dramatique, handicapante, bienheureuse ou
incertaine. D’où l’absurdité apparente de toute « philosophie » de la
maladie : il n’y a pas d’intérêt spontané pour la maladie (la vraie vie ou la
mort, oui, mais pas cet entre-deux bancal) ; il n’y a pas d’universalité de la
maladie (à chacun la sienne) ; et il n’y a même pas de consistance
ontologique commune de la maladie – c’est une réalité purement subjective
et négative pour le malade en tant que malade (souffrance et diminution) et
purement objective et positive pour les soignants en tant que soignants
(c’est à la fois leur objet d’étude et leur gagne-pain).
On peut même être plus précis. Cela est vrai à un simple niveau
phénoménologique ou existentiel : plus s’étendent et se précisent les
nosographies et les parcours singuliers au-delà même des tableaux
cliniques, plus la manifestation de la maladie tend à se désagréger en une
multiplicité de types de plus en plus hétérogènes. Non seulement ce n’est
pas la même chose d’être malade du sida ou du cancer, mais ce n’est pas du
tout la même chose suivant l’agressivité de la souche virale, ses résistances
ou non aux traitements et leurs éventuels effets secondaires.
C’est vrai ensuite à un niveau épistémologique ou biomédical : la
maladie ne peut jamais entièrement se réduire à ses déterminations cliniques
et doit se comprendre bien plutôt comme le rapport à un milieu donné. La
myopie n’est plus vraiment une maladie dans nos sociétés globalement
intellectualisées ; c’était sans doute une vraie maladie, et peut-être même
très grave, pour l’homme sans cesse aux aguets des forêts du Paléolithique.
Autrement dit, même scientifiquement, la maladie ne peut se définir de
manière purement autochtone, mais plutôt, suivant en cela Canguilhem,
comme un ensemble de normes plus ou moins adaptées à un milieu donné.
Il n’y a donc pas d’objectivité stricte de la maladie, puisqu’elle n’existe
jamais en tant qu’objet pur : elle est essentiellement rapport, n’existant pas
dans la vie « en soi », mais seulement dans la vie « pour soi ». Critiquant la
conception aristotélicienne du « monstre » et de l’anomalie, Canguilhem
explicite même cette position en des lignes profondes :

Si l’on tient le monde vivant pour une hiérarchisation des formes possibles, il n’y a pas en
soi et a priori de différence entre une forme réussie et une forme manquée. Il n’y a même
pas à proprement parler de formes manquées. Il ne peut rien manquer à un vivant, si l’on
veut bien admettre qu’il y a mille et une façons de vivre. […] S’il est donc vrai qu’une
anomalie, variation individuelle sur un thème spécifique, ne devient pathologique que dans
son rapport avec son milieu de vie et un genre de vie, le problème pathologique chez
l’homme ne peut pas rester strictement biologique, puisque l’activité humaine, le travail et la
culture ont pour effet immédiat d’altérer constamment le milieu de vie des hommes2.

Enfin, cette singularité de l’expérience de la maladie est vraie à un

niveau plus fondamentalement politique, c’est-à-dire portant non
simplement sur la prise en compte mais sur le sens même de l’organisation
et de la transformation continuelle de ce milieu. Ce n’est pas la même chose
que d’être sidéen en Europe et en Afrique, quand on est une femme et
quand on est un homme, quand on est jeune et quand on est vieux, quand on
est riche et quand on est pauvre, quand on milite dans une association et que
l’on travaille en milieu éclairé, et quand on est seul, travaillant en milieu
réactionnaire.
En bref, contracter une « même » maladie change radicalement de
signification, d’horizon d’attente et d’épreuve quotidienne quand sont
modifiés à la fois l’état des connaissances technico-scientifiques, le monde
et l’organisation politique de ce monde. Par exemple, avant 1996, c’est-à-
dire l’année de l’arrivée en France des trithérapies, le sida, au moins dans la
conscience commune, signifiait la mort à plus ou moins brève échéance. Il
se vivait dans l’attente totalement incertaine d’une multitude de maladies
opportunistes (on ne savait pas de quoi on allait mourir) et s’éprouvait au
quotidien à la fois comme un hasard individuel et comme un combat
commun (il y avait ceux qui partaient très vite et les long term survivors,
et il y avait aussi le scandale de tous ceux qui s’étaient trouvés contaminés
faute de sollicitude publique et de campagnes de prévention). Après 1996,
le sida, au moins en Occident, ce qui représentait alors la majorité des
malades, est une maladie chronique davantage que mortelle, se vit dans un
temps plus distendu, sans doute à la fois plus serein et plus pénible, et
s’éprouve au quotidien comme une nécessité individuelle (celle d’être assez
« compliant » ou « observant » pour prendre chaque jour son traitement
médicamenteux) et un combat politique davantage libéral et individualisant
(chacun devenant de plus en plus responsable de sa contamination et de
celle des autres). En bref, pur rapport de soi à soi dans sa dimension
existentielle au premier abord, ou pur objet clinique sous le regard du
médecin, l’expérience de la maladie devient en vérité très vite bien plus que
cela. Elle est non seulement dépendante de l’idiosyncrasie de chacun, de la
qualité de chaque médecin, de la situation sociale de chaque malade, mais
aussi des systèmes de santé publique et de l’évolution des techniques
thérapeutiques. C’est une expérience triple, à la fois existentielle,
biomédicale, et politico-environnementale, ou, plus précisément, à la fois
directement intime (chaque maladie est singulière et sans comparaison),
doublement extime (à la fois à deux avec son médecin, son aimé, ou son
shaman, et à plusieurs avec l’ensemble des soignants et de ses proches), et
radicalement politique (dépendante de l’état de la société, des
représentations communes qui la stabilisent, et des rapports de forces qui la
font ou non avancer).
Mais toutes ces réserves ne tiennent pas longtemps. Car il y a tout
autant une universalité massive de la maladie. On la ressent parfois
confusément quand on a soi-même connu une grave maladie, en soi ou en
ceux que l’on aimait : soudain, à la vue d’autres malades ou à l’écoute du
récit d’autres malades, fût-ce d’une tout autre maladie, on ressent une
radicale communauté de destin – eux, elles aussi ont donc connu cela. Mais
on peut aussi bien en décrire la structure quasi objective : les premiers
signes, presque imperceptibles d’abord puis de plus en plus sensibles,
l’attente, l’annonce, la panique, l’ignorance se lovant au cœur du savoir (on
sait ce qu’on a, mais on ne sait pas ce que « ça » va nous faire, en tout cas
on ne sait pas quand ni où ni tout à fait comment), la cure thérapeutique
(dont le principe est aussi ancien que la culture humaine), les soins qui ne
sont pas tout à fait la cure, la souffrance, les soulagements provisoires,
l’attente encore dans le défilé de jours sans horizon, parfois le désespoir, et
peu à peu la découverte du sentiment éminemment friable de la vie. Et du
même coup en rappeler la vérité essentielle : être ou avoir été malade, c’est
perdre pour de bon le fantasme infantile de l’éternelle jeunesse comme le
fantasme de petit actionnaire d’un « capital santé » que l’on pourrait
infiniment faire fructifier, et apprendre pour de bon que vivre en vérité c’est
vivre sans garantie, dans des agencements à jamais provisoires et aux
résultats à jamais incertains.
En ce sens, la maladie est l’expérience ancestrale de la vie, c’est-à-dire
l’expérience la plus commune, la plus pré-individuelle et la plus pré-
personnelle, celle qui nous lie encore aux premiers hommes, les faisant tous
s’écrier d’une même voix : « Quelle injustice que la vie ! » Autrement dit,
l’expérience de la maladie ne nous apprend pas seulement l’antique
évidence qui rappelle combien la vie n’est pas que génération, croissance,
fonctionnement harmonieux, mais aussi bien corruption, diminution, série
de dysfonctionnements ; elle nous apprend bien plus essentiellement
combien la vie est avant tout expérience, et combien l’expérience est
toujours en un certain sens maladie. Devenir malade, c’est apprendre la
vérité de la vie, non seulement dans son terme mais depuis son départ :
vivre, c’est sans cesse tomber malade.
Plus précisément même, force est de reconnaître que penser
l’expérience humaine sous toutes ses formes revient presque toujours à
penser cet arrêt d’un fonctionnement harmonieux, ce heurt, cet imprévu, ce
renversement : cette rencontre avec un impromptu qui nous saisit et nous
violente au lieu de nous enseigner. Même les expériences les plus joyeuses,
même les expériences apparemment les plus neutres et les plus scientifiques
semblent revenir sans cesse à cette matrice fondamentale. Car on « tombe »
amoureux comme on « tombe » malade, on « contracte » de bonnes
habitudes comme on « contracte » une maladie, on « découvre » une
nouvelle théorie comme on « découvre » un cancer : avec effroi et
scepticisme. Et on se pose pour chaque expérience ces mêmes questions :
est-ce soi ou le dehors, son corps ou son âme, son activité ou sa passivité,
son objet réel ou un artefact de l’imagination qui est ici en cause ? Bref,
toute maladie n’est peut-être singulière qu’en apparence ; en son fond sans
fondement, elle permet de nommer le mouvement même de la vie comme
expérience suivant les deux fortes définitions qu’en donne Heidegger :

Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut
dire : le laisser venir vers nous, qu’il nous atteigne, nous tombe dessus, et nous rende autre.
[…] Faire une expérience avec quelque chose veut dire que cela vers quoi en cheminant
nous tendons afin de l’atteindre, cela nous attire nous-mêmes, nous touche, s’adresse à nous
et nous met en demeure – en nous retournant jusqu’à nous rendre comme lui3.

Et Heidegger de préciser juste après sa première définition que nous ne

sommes jamais les « opérateurs » de nos véritables expériences, et donc que
« faire » signifie ici non pas produire activement, mais, « comme dans la
locution “faire une maladie”, passer à travers, souffrir de bout en bout,
endurer, accueillir ce qui nous atteint en nous soumettant à lui. Cela se fait,
cela convient, cela s’arrange ». Or il est possible que ce rappel de
l’expression « faire une maladie » soit ici tout sauf fortuit puisque, en ces
deux sens, la maladie apparaît effectivement comme l’expérience par
excellence, davantage même comme son lexique originel. Car tout y
renvoie, non seulement le faire, mais le « laisser venir vers nous » et le
« tomber dessus » quand la maladie s’approche lentement comme un rapace
avant de nous fondre dessus ; et aussi « l’être en chemin » qui nous « rend
autre », étant plus qu’aucune autre expérience un chemin, et non un état, un
instant, un point ou une ligne droite, comme la mort, la naissance ou la
souffrance ; et encore la « mise en demeure », tant la maladie est bien
l’expérience qui unifie entièrement son sens figuré de sommation ou
d’injonction et son sens littéral d’emprisonnement en une demeure (sa ville,
ou sa chambre, ou l’hôpital, ou la proximité d’un hôpital).
Dans cette perspective, tout se renverse donc étrangement. Ce n’est
jamais un cancer, un sida, une greffe ou une paraplégie particulière que l’on
expérimente fondamentalement, mais bien la maladie tout court, entendue
comme chemin de notre réalité humaine, c’est-à-dire comme mouvement ne
pouvant se définir ni par son origine ou point de départ, ni par son terme ou
mort. Nous sommes des « êtres pour la maladie » (c’est-à-dire à la fois
dans et vers et face à la maladie) bien avant d’être des « êtres pour la
mort ». Être malade, c’est être vivant, c’est être humain. Et toutes nos
sociétés hyperactives d’aujourd’hui auront beau tenter de le dénier, en
enfermant les malades, les handicapés, les anormaux, en les
« invisibilisant » dans la vie publique, en les « litotisant » dans la vie privée
(« allez, ce n’est pas si grave »), et en les numérisant dans des séries de
paramètres biologiques et de statistiques épidémiologiques, rien n’y fait : la
maladie finit toujours par faire retour chez soi ou chez un proche comme
existential premier, au sens de catégorie a priori de notre existence, de
notre condition humaine, en deçà de toute politique, de tout chiffre, et de
tout discours médico-technique.
Accepter un tel renversement de perspective, c’est toutefois aller de
Charybde en Scylla, car cette nouvelle perspective n’annule pas la
précédente. Il demeure vrai que toute expérience de la maladie est
singulière et incomparable, quand bien même « la » maladie la structurerait
souterrainement, puisque ce n’est jamais uniquement cette structure
transcendantale ou existentielle qui est concrètement expérimentée mais
autant celle des médecins, de l’état de leurs techniques, de l’état du système
politique de soins, de l’état des autres qui nous soutiennent ou nous
rejettent. Il demeure donc tout aussi vrai que l’expérience de la maladie ne
peut jamais entièrement ressortir du Gelassenheit, du « laisser-être » et du
« savoir-accueillir », qui caractérise ici la position heideggérienne. Tomber
malade, apprendre sa maladie, c’est toujours autant l’accueillir que la
refuser, la laisser nous traverser qu’y faire barrage avec toutes ses forces, se
soumettre que s’insurger contre. Cela est vrai psychologiquement : il y a
autant de malades qui s’abandonnent que de malades qui résistent et se
battent, et ils sont parfois les mêmes suivant les époques de la maladie. Et
c’est tout aussi vrai médicalement : il y a autant de maladies dues à une
défaillance du système immunitaire, ou à une anémie, ou à une fatigue
générale de l’organisme (la « fatigue », ce concept si flou et si commun
dans la médecine moderne) que de maladies dues au contraire à une « sur-
vaillance » du même système – qui se retourne alors contre lui-même
comme dans les maladies auto-immunes ou dans les mécanismes de
sénescence, ou à un surmenage, ou à une suralimentation.
Dès lors, il faut admettre que toute maladie grave nous entraîne dans
un vaste mouvement de pendule qui nous fait balancer entre agression
extérieure et dérèglement ou déséquilibre interne, entre singularité et
universalité, entre « mienneté » (Jemeinigkeit – « c’est ma maladie, et il
faut qu’elle soit mienne ») et altérité (« ce n’est pas ma maladie, et je veux
m’en débarrasser au plus vite »), entre vérité de l’authentique (seuls les
malades savent de quoi il retourne) et vérité de l’inauthentique (seuls les
autres – médecins, spécialistes, anciens – sont supposés le savoir), entre
bassesse (« je suis déchu ») et grandeur (« c’est le combat de ma vie »),
entre souci (« je veux la penser ») et indifférence (« il n’y a là rien à penser,
parlons d’autre chose »).
Le problème est que, quel que soit le moment de cette oscillation, tout
paraît triste. Que la maladie soit le contraire de la vraie vie qui est santé, et
croissance et vigueur, c’est accablant pour les malades comme pour la
moralité des bien portants – sauvagerie radicale ; mais que la maladie soit la
vie même, qu’il n’y ait pas de « vraie vie » dépourvue de tout trouble et de
toute diminution, c’est accablant pour la vie tout entière – nihilisme radical.
Et, de même, qu’il n’y ait rien à penser dans sa maladie singulière,
seulement à la confier aux mains des médecins ou de Dieu et à attendre,
c’est faire de cette confiance un abandon et de cette attente un enfer ; mais
que ce soit le lieu par excellence où la vie s’expérimente elle-même,
exigeant d’être pensée, c’est faire de la pensée un lit de douleurs et de
l’expérience une folie. L’expérience pendulaire de la maladie et de la vie est
une balançoire de l’enfer.
Mais c’est parfois faux. De fait, il y a des contre-exemples, il y a des
malades qui parviennent à faire émaner de leur expérience, aussi terrible
soit-elle de l’extérieur comme de l’intérieur, une joie, un courage, une
solidarité, un sens de la promesse, et comme une santé nouvelle. Non qu’ils
ne balancent plus, comme tous les malades et en un sens comme tout le
monde, entre les contraires, mais c’est comme s’ils parvenaient à transmuer
leur pendule en puissance d’affirmation et non de terreur, de consolation, de
simple assomption, ou, pis encore, de justification de tout ce qui leur
advient. Par eux, il devient alors possible de penser une réelle équivocité de
l’expérience pendulaire de la maladie : si tout balance, si la maladie est en
un sens l’expérience même du monde, c’est-à-dire celle d’une « branloire
pérenne » comme dit Montaigne, force est de reconnaître qu’il y a plusieurs
sens à un tel balancement et plusieurs façons de balancer. On peut s’y
abîmer ou s’y briser, mais aussi bien s’y relever, y découvrir une autre
allure du vivant qui transfigure mystérieusement notre partage spontané du
normal et du pathologique. Ou plus justement encore, on doit reconnaître à
la fois qu’il n’y a là rien à penser et que ce rien est peut-être l’essence
même de la pensée : souveraineté du vide, néant suréminent. Jean-Luc
Nancy, dans son essai fulgurant sur sa greffe du cœur, l’énonce en termes
saisissants :

Quel vide ouvert soudain dans la poitrine ou dans l’âme – c’est la même chose – lorsqu’on
me dit : « il faudra une transplantation »… Ici, l’esprit se heurte à un objet nul : rien à savoir,
rien à comprendre, rien à sentir. L’intrusion d’un corps étranger à la pensée. Ce blanc me
restera comme la pensée même et son contraire en même temps4.

C’est ce mystère d’une transfiguration à la fois ordinaire et extra-

ordinaire de la pensée par elle-même, et de la vie par elle-même, dans la
maladie, qu’il faut essayer de comprendre. Ce n’est pas un mystère moral ni
psychologique. On ne peut pas s’en sortir en se contentant de qualifier les
personnes : courage, force et grandeur d’âme, ou plus récemment
« résilience » – terme douteusement emprunté à la physique des matériaux
pour nommer la capacité de certains individus à se relever d’un choc, d’un
traumatisme ou d’une perte. L’évocation de ces vertus ne permet que de se
débarrasser du mystère en le postulant résolu d’avance pour les bonnes
natures et les âmes vertueuses qui n’auraient qu’à s’y tremper un peu plus.
Pire encore, la rhétorique des vertus peut nourrir des idéaux imaginaires
parfaitement néfastes pour familles ou médecins apeurés. C’est pourquoi il
est autrement plus sage de considérer cette métamorphose du pire au mieux
comme un problème expérimental, donc un problème de possibilité. Qu’est-
ce qui, dans l’expérience même de la maladie, peut la métamorphoser de
pendule désespérant entre deux abîmes en pendule vivant et créateur, c’est-
à-dire non sans souffrance (puisque toute maladie grave est, à un moment
ou un autre, souffrance) ni sans tristesse (puisque toute maladie, comme la
tristesse, est, d’une manière ou d’une autre, diminution), mais comme
mouvement qui, dans son balancement même entre souffrance et tristesse,
sait porter comme jamais les valeurs supérieures de tous ou créer comme
jamais de nouvelles valeurs pour tous ? On ne peut alors qu’essayer
d’imaginer une telle possibilité, qu’essayer d’en produire la « fiction
vraie », c’est-à-dire la description objective d’une image surgie d’une
expérience qui ne se soutient que de sa propre autorité, que de ses propres
retours sans cesse réélaborés mais qui parfois se stabilisent et finissent par
offrir justement cette image-récit qu’un beau jour on trouve juste, donc
dicible et descriptible, bien que sans appui dans la structure même des
choses, si jamais celle-ci existe. La voici.
 L’heure du plus grand écart
Entre Nietzsche et Lévinas

Tomber malade, ou apprendre la maladie d’un aimé, ce n’est jamais

seulement faire l’expérience de petits dérèglements physiologiques, c’est
aussi, à un moment ou à un autre, faire l’expérience d’un très profond chaos
ou d’une très profonde hémorragie conceptuelle, morale et affective. On
nous dit – « on » étant la médecine ou aussi bien son corps propre, ou
encore l’expérience vague que l’on fait des autres corps malades – que ce
corps encore apparemment puissant, athlétique est voué bien vite à la
décrépitude. Et inversement, ce qu’on croyait sain apparaît toxique, ce qui
semblait jusque-là une vie affaissée ou déchue – le repos, le silence, la
continence – est maintenant remède. De même, on s’attendait à ne pas le
supporter, on s’était même parfois juré que malade on en finirait tout de
suite, et puis, dès que l’on est tombé malade ou presque, car elles viennent
souvent très vite, des forces naissent d’on ne sait où et font supporter sans
trop gémir ce qui paraissait jusque-là insurmontable. Et, à l’inverse, on
croyait pouvoir supporter d’une âme égale les petits inconvénients de
l’existence, et voilà qu’une vulgaire diarrhée, un ulcère sans gravité ou
quelques aphtes de trop nous abattent complètement. Et de même encore, ce
sont les propres rapports de soi à soi, de soi aux autres et des autres à soi qui
se trouvent invraisemblablement altérés et se mettent à battre la campagne :
des proches deviennent d’extrêmes lointains tandis que des inconnus
s’accaparent nos dernières forces d’aimer ; on croyait mourir de peine et on
ne ressent rien ou, à l’inverse, on n’avait que peu d’estime, d’amour, de
compassion pour la personne concernée (l’aimé, soi-même, un inconnu), et
voilà qu’on se retrouve submergé de compassion, d’amours, d’estime
inconnues et irrésistibles. Ou encore on croyait trouver les mots et on n’a
rien à dire, on croyait échapper enfin à toutes les représentations pesantes
de la vie quotidienne, et voilà qu’on se retrouve dans un vilain théâtre à
l’italienne où chacun joue plus ou moins bien son rôle de composition ; on
croyait être happé par l’autre, se soumettre à la souveraineté de son
expérience, s’oublier un peu, et on ne pense plus qu’à soi, même pas
nécessairement à ses terreurs intimes, à sa propre angoisse de la mort ou de
la perte (cela arrive, c’est un topos des moralistes, mais il n’est même pas
sûr qu’il soit dominant), mais le plus souvent à un soi bien plus dérisoire
encore – suis-je bien mis ? va-t-il bien le prendre ? ne serais-je pas trop
maladroit ou intrusif ? m’en sera-t-il quand même redevable ? Et pour tout
cela encore, l’inverse est aussi vrai.
L’expérience de la maladie vécue, perçue, partagée ou esseulante, ne
transvalue pas (ce qui supposerait encore l’orientation vers un nouveau
système de valeurs), mais désordonne en apparence tous les mondes
possibles : c’est d’abord l’expérience du chaos, c’est-à-dire l’expérience
d’une effusion de sens hors des catégories de l’espace et du temps.
« Chaos », c’est le mot de Nietzsche pour décrire le fond de l’être, car
à l’annonce d’une maladie, on se sent d’abord nietzschéen : on entre en
guerre ou en recherche, soit en refusant complètement la maladie, en restant
du côté de la santé, de la forme brillante, de la clarté, soit en l’affirmant
complètement, n’en faisant plus l’objet d’un scandale, d’une plainte ou
d’une accusation, mais d’une nouvelle expérience – un nouvel excitant pour
la vie, capable de la rendre encore différente, nouvelle, intéressante. Dans
les deux cas, on se refuse donc à se penser soi-même comme malade, et l’on
veut rester du côté des bien portants et continuer à défendre que « ce n’est
nullement la tâche des bien portants de soigner, de guérir les malades5 ».
Donc, non, je ne suis pas malade, en tout cas pas comme eux, tous ces
malades que je croyais jusque-là connaître avec indifférence et que je hais
maintenant de tout mon cœur. On se sent « blonde bête de proie des
anciennes forêts teutoniques » traquée par les esclaves du ressentiment et de
la mauvaise conscience : on ne nous fera pas croire que notre maladie doive
faire de nous de nouveaux porte-parole et portefaix de « ceux qui
souffrent », on ne nous fera pas croire que c’est la faute de quelqu’un, et
encore moins de soi-même – car si « il faut toujours défendre les forts
contre les faibles », alors c’est sa faiblesse même qu’il faut rejeter, pour
préserver ce qui en soi demeure fort, dur, sans pitié. On se sent même
antéchrist traqué par les compatissants, surjouant donc les provocations :
« Que périssent les faibles, les pauvres, les malades… Et nous allons les y
aider ! » Car il n’est pas question de supporter la moindre compassion, cette
si dangereuse passion des faibles (et de Nietzsche lui-même), et encore
moins toute exigence de « supporter la souffrance sans gémir », cette
passion de femme. Il faut tailler, détruire et vaincre la maladie en soi et hors
de soi : surtout ne jamais s’y définir ! Ce qui ne signifie pas nécessairement
devenir un monstre, mais peut-être d’abord expérimenter ceci : si je
commence à me fourvoyer dans cette idée que je suis moi-même malade,
diminué, impuissant, c’est bien là que je serai clairement foutu, défait,
malade pour de bon. Or la vie est peut-être d’abord cela : le refus de se
soumettre à un nom que l’on n’a pas voulu, d’être nommé par l’autre,
d’identifier paresseusement le signe et la chose, ou au moins le signifiant et
le signifié. Toute âme vivante reçoit peut-être d’abord l’annonce de sa
maladie comme un scandale et un insupportable avec lequel il n’est pas
question de transiger. Ma maladie est hors de moi, n’est pas moi, je refuse
absolument de la porter comme telle, encore moins de me définir par elle, et
je ne vise qu’à toutes les promesses du Gai Savoir : « ivresse du
convalescent », apologie de la vie, de la joie et de la surabondance de
forces, et haine contre tous ceux qui pactisent avec la maladie pour gagner
une sorte particulièrement nauséabonde de pouvoir, le pouvoir sur les
faibles, ou pour jouir de ce que Freud appellera ses « bénéfices
secondaires6 » (repos, soin, maternage, compassion, excuse, échappatoire à
la difficulté de vivre, d’être fort, créateur, cruel). La maladie n’est
supportable que dans le mouvement de sa guérison, dans la joie oublieuse et
sainement égoïste de la convalescence, comme nouvelle perspective sur la
santé.
Et pourtant, une telle position ne saurait tenir très longtemps, à un
moment ou à un autre, parfois même d’emblée, elle est concurrencée par un
mouvement de pendule exactement inverse : une compassion infinie pour
soi ou pour les autres, une douleur et des larmes qui emportent à jamais
semble-t-il hors de soi et hors de toute souveraineté, qui lient à son soi
malade ou à l’aimé malade comme un serviteur à son maître, et qui
renversent terme à terme le slogan nietzschéen : « Que vivent ces faibles,
ces pauvres, et ces malades… Et nous devons les y aider7. » La promesse
de mort à l’encontre des vies faibles au nom de la vie forte se transmue
d’elle-même en promesse de défense des vies faibles, vulnérables, défaites.
Même Beckett et Bacon, penseurs apparemment les plus rétifs à toute forme
de compassion (« cette dégueulasserie »), ne peuvent parfois s’empêcher de
crier : « Pitié pour la viande » (non pour le corps encore beau, ni pour
l’ossuaire du déjà mort, mais pour la viande animale en douleur, en
souffrance, en maladie, qui peuple les chambres froides des bouchers, les
salles d’opération et les ateliers des peintres depuis Rembrandt8). Et
Nietzsche lui-même de finir sa vie consciente au cou d’un cheval battu en
lui demandant pardon. À l’évidence, il y a là une propension irrésistible,
même pour les esprits les plus forts. C’est pourquoi nous décrivions aussi
bien ce désordre primordial de l’expérience de la maladie comme
hémorragie.
« Hémorragie », le mot est cette fois de Lévinas, à tant d’égards
l’antinomique de Nietzsche, par lequel il décrit l’expérience de l’Autre ou
du visage comme expérience du commandement hétéronome : non
seulement tu ne tueras pas l’Autre, mais tu ne le laisseras pas mourir, tu en
prendras soin9. Et cette exigence de « prendre soin » est effectivement
hémorragique parce qu’elle est d’abord blessure et violence, m’arrachant à
mon économie égoïste et heureuse pour faire couler sans retenue et sans
calcul vers l’autre mes puissances de vie et de soin. On passe ainsi,
subitement ou en quelque temps suivant à la fois la vitesse d’évolution de sa
maladie et sa force d’âme (ou son stupide orgueil), d’un rejet sain et
héroïque de la maladie à une soumission complète. La maladie était
repoussoir et obligeait à se redresser dans sa force et son courage, elle
devient appel irrésistible et oblige à s’exposer dans sa vulnérabilité absolue.
Le malade était faiblesse, rebus, désolant comme une victime, pesant
comme un névrosé, il devient infini, transcendance incarnée. Et plus
généralement, l’expérience de la maladie était d’abord fermeture,
quarantaine intime, résistance aux forces du chaos par assomption héroïque
et lapidaire d’une forme de refus esthétique, elle devient ouverture
hémorragique, saignée, accueil par l’assomption symétrique d’une forme
spontanée d’impératif éthique. Et l’on découvre que ce n’est pas dans la
souveraineté et la création que gisent les traces de notre plus profonde
humanité, mais dans la vulnérabilité, la dépendance et le soin : le
vulnérable, le dépendant, le soigné est le plus humain des hommes.
À l’orée de la maladie, on se retrouve ainsi apparemment écartelé entre
deux exigences antagonistes : liquider ou soigner, fuir ou s’attacher, se
redresser ou s’incliner. Mais « écart », « écartèlement » ou encore
« déchirure » ne sont pas les bons mots tant l’expérience est en vérité plus
dynamique et fait passer sans cesse d’un extrême à l’autre. C’est déjà ce que
l’on constate à suivre de plus près Nietzsche et Lévinas. Car pour le
premier, la maladie n’est jamais univoquement un dégoût et un refus. Elle
est aussi bien l’épreuve nécessaire que toute vie doit traverser pour devenir
à la fois plus libre, plus forte, plus subtile, plus inventive ; il le rappelle sans
cesse, sur un plan intime – « La maladie ? ne serions-nous pas presque
tentés de nous demander si nous pouvons nous en passer ? La douleur seule,
la grande douleur libère l’esprit en dernier ressort10 » – comme sur un plan
politique : « L’Europe est un malade qui doit la plus grande gratitude à
l’incurabilité et à la perpétuelle évolution de son mal ; les situations
toujours nouvelles où il la place, les dangers, les douleurs, les ressources
dont il l’oblige à changer constamment, ont fini par créer chez elle une
irritabilité intellectuelle qui équivaut presque au génie, et qui en est, en tout
cas, la mère11. »
Et l’on doit même ici préciser : la grave maladie nouvelle peut rendre
plus fort, plus vivant, plus « sain » même, car par elle se défont aussi les
maladies psychiques plus cachées au regard médical : le confort, le
nihilisme, l’hypocondrie. Il y a des haines ou des terreurs de la maladie qui
dénotent une faiblesse et une pauvreté d’âme bien plus pathétiques que
toute maladie organique. La maladie peut rendre aussi plus subtil, plus
cultivé, plus complexe, car elle est une nouvelle « perspective sur la vie »,
elle la montre sous un autre angle, dévoilant ainsi des facettes à jamais
inconnues du barbare. Dans La Généalogie de la morale, Nietzsche
décrit en effet ce dernier comme un homme sans mémoire, jouissant d’une
puissance active d’oubli, et donc sain, car sans ressentiment et sans
mauvaise conscience, mais sot, car dépourvu de capacité de promettre, et
donc de souveraineté et de maîtrise. Or la maladie est parfois un peu cela :
une cruauté et une dureté sans nom mais qui seules peuvent promettre une
nouvelle conscience, juste, de ses puissances propres.
Enfin, elle peut rendre plus inventif, plus créateur, car elle rend
définitivement obsolètes les formes de vie qu’on avait jusque-là habitées :
tomber brusquement malade, c’est devoir tout réinventer, ressaisir sa vie par
tous les bouts, réévaluer de fond en comble l’ordre de ses rencontres, de son
travail, de ses plaisirs. C’est pourquoi la critique nietzschéenne
précédemment évoquée ne pouvait pas se réduire à une condamnation
univoque des malades et des maladies. Elle était aussi bien un appel à une
compassion et à un accueil pour les malades et les maladies de son temps,
mais à condition de rejeter toute complaisance et toute mollesse
romantiques, asthéniques, sentimentales. Autrement dit, elle était appel à
une compassion capable de se surmonter elle-même, c’est-à-dire de ne pas
s’abandonner à n’être que sentiment, pour au contraire se redresser comme
désir d’activité, de combat, de création, et comme loi d’airain de ce désir.
Affaire de pudeur donc, et aussi de dialectique, de dureté dans l’accueil, de
loi dans la compassion :
 Ainsi, par crainte de faire honte, s’incline l’homme noble ; devant quiconque souffre, par
pudeur il s’incline. […] Mais as-tu quelque ami souffrant, lors sois pour sa souffrance un
lieu de repos, de quelque manière pourtant une couche dure, un lit de camp : ainsi tu lui seras
le mieux utile12.

Mais c’est alors que tout se renverse à nouveau. Car force est
maintenant de constater que c’était là, au moins en un sens, exactement la
position lévinassienne. Son éthique n’a en effet rien à voir avec l’éthique
humanitaire des bons sentiments que dénonce vertement Nietzsche dans
L’Antéchrist. L’expérience de l’Autre comme expérience hémorragique est
d’abord celle d’une loi dure et en un sens inhumaine, qui surmonte toute
sentimentalité. Transcendance infinie, l’Autre en souffrance échappe
principiellement à tout sentiment humain, trop humain ; il m’ordonne, il ne
me séduit pas ; il m’oblige à me soumettre, non à m’humilier ou à me
culpabiliser. Et la vulnérabilité ou la passivité radicale que mobilise une
telle expérience n’est en rien une exigence d’abandon ou de dissolution de
son propre ego. Il y a certes « dénucléation » du moi, comme dit Lévinas,
extraction brutale de son intimité égoïste, mais une telle extraction est le
contraire d’une dissolution puisqu’elle pose simplement l’ego hors de soi,
dans la loi de l’Autre, l’obligeant ainsi à transmuer à chaque instant sa
passivité la plus absolue en activité la plus absolue : je prendrai soin quoi
qu’il en coûte. D’où le sentiment de noblesse qui accompagne un tel état,
que ne contredirait pas Nietzsche, et qu’on repère si fréquemment dans le
visage de certains médecins, de certains malades, ou de certains proches qui
en prennent soin. En bref, l’éthique lévinassienne n’est pas plus un
dolorisme que l’éthique nietzschéenne n’est une philosophie de la
dénégation, et la distinction est si forte qu’à osciller entre l’un et l’autre, on
finit par faire passer l’une dans l’autre jusqu’à sombrer dans la plus terrible
confusion : la vie devient sans direction et sans valeurs stables.
C’est pourquoi, plutôt que d’écart ou de déchirure, concepts qui
sentent encore trop la belle âme romantique, on doit parler d’un mouvement
de pendule infernal dans lequel on oscille sans cesse non seulement de la
plainte à la colère, de l’abandon à la hargne de se redresser, de la défaite à la
résistance, mais aussi bien de la compassion à la dureté, du besoin éperdu
d’être reconnu et pris en charge à la haine, et au creux même de cette haine,
de la haine envers soi à la haine envers les autres malades, et de la haine
envers les malades à la haine envers les bien portants. Plus précisément, on
devrait mieux encore parler d’un mouvement de pendule équivoque, car
cet enfer de l’oscillation ne produit pas que de l’enfer mais aussi bien des
amours nouvelles, des joies impromptues, des décharges de rire
formidables. Il y a une équivocité fondamentale de toute oscillation, car si
varier n’est pas la grande vie univoque et sans tache, c’est aussi le contraire
de la mort statique, évidente, univoque elle aussi. Et si l’on admet que les
extrêmes de cette oscillation sont constitués par les philosophies en un sens
les plus antinomiques de toute l’histoire de la vie de l’esprit, celles de
Nietzsche et de Lévinas, il faut accorder à cette équivocité son expression la
plus radicale : la multiplication la plus vaste des sens les plus divers et les
plus contradictoires – on ne s’est jamais senti aussi mort et aussi vivant,
aussi enfant et aussi adulte, aussi vitalement égoïste et aussi tourné vers
l’Autre, aussi aliéné et aussi libre, aussi pleureur et aussi inaccessible à la
pitié.
« Pendule équivoque » : voici donc peut-être le premier nom de
l’expérience de la maladie. Tomber malade n’est jamais inauguralement
« tomber » mais se mettre à osciller avec une intensité et une légitimité
jusque-là inconnues. Jusque-là, on oscillait entre ceci et cela par défaillance
apparente de sa volonté ou de son jugement : parce qu’on n’avait pas la
connaissance ou la force d’âme suffisantes pour trancher, pour se décider,
pour en finir avec la faiblesse de l’hésitation. Cette fois, pourtant, ce n’est
plus un état d’âme mais un état du corps organique qui oscille, car la
maladie n’est pas univoquement la souffrance, ou la déchéance, ou la
diminution, mais la souffrance et le soulagement, la chute et la relève (au
moins le mieux), la diminution et l’augmentation de ses forces. D’où le
sentiment de légitimité inédite : osciller n’est plus s’abandonner aux affres
de son âme chimérique, c’est accepter de suivre les mouvements réels de
son corps réel. Et de même, tant qu’on était en bonne santé, on ne pensait
pas à la maladie, on détournait le regard, ou bien quand on y pensait, c’était
comme à un objet de pensée parmi d’autres, simplement particulier et sans
prééminence, sinon affective. Mais que l’on se retrouve malade, et l’on
réalise que penser sa maladie et l’ignorer à la fois, s’y attacher et la
refouler, là est son expérience même, et non le propre d’un regard extérieur
et inattentif. D’où le sentiment de nécessité inédite : osciller n’est plus le
propre d’une âme intermittente, c’est la permanence même de l’expérience.
Mais d’où aussi, au final, la folie première de l’expérience de la maladie :
on se retrouve à la fois nietzschéen et lévinassien, ce qui est légitime,
nécessaire, et… impossible. Impossible à penser, mais peut-être plus
encore à vivre, surtout quand l’expérience de la maladie se vit auprès d’un
proche avec lequel les deux positions risquent de s’échanger sans fin
jusqu’à rendre les deux fous.

Cap au gris : en deçà du bien et du mal

À osciller ainsi dans ce grand pendule entre Nietzsche et Lévinas, on

souffre et on se sent rudement vivre, mais c’est épuisant, et à terme on
risque aussi de devenir fou, d’exploser en vol, de courir au suicide physique
ou psychique. C’est pourquoi on aimerait bien, à un moment ou à un autre,
tout arrêter et se réfugier pour de bon d’un côté ou de l’autre : dans
l’inhumanité vivifiante et révoltante, virevoltante et accablante du
nietzschéisme, c’est-à-dire à la fois dans le déni et dans l’affirmation sans
retenue de sa souffrance et de celle des autres en vue d’une vie transfigurée
– celle du surhomme ou du pessimiste dionysiaque ; ou dans le devoir
hémorragique et infini du soin, du fait de prendre soin de l’autre (de l’Autre
en l’autre, et même parfois de l’Autre en soi), c’est-à-dire dans l’éthique
lévinassienne qui exige d’assumer la factualité de la souffrance de l’autre
comme la source de tout devoir proprement humain. Sauf qu’avec
Nietzsche sans Lévinas, on n’est plus très loin d’une brutalité pré-nazie,
celle que haïssait justement Nietzsche lui-même dans ses moments de paix,
et qu’avec Lévinas sans Nietzsche, on n’est plus très loin d’une piété un peu
écœurante, et souvent parfaitement idéologique (quand tous les autres
singuliers disparaissent sous la transcendance radicale du grand Autre),
piété que semblait peu goûter Lévinas lui-même dans ses moments de
« grand rire nietzschéen ». Autrement dit, une telle alternative est peut-être
d’avance piégée et quiconque croit l’avoir tranchée pour de bon découvre
bien plus tard qu’il a perdu en fait et Nietzsche et Lévinas, et n’est plus
qu’une brute en révolte ou un esclave soumis.
Et cependant en fait, au moins la plupart du temps, le mouvement de
pendule s’arrête de lui-même un beau jour, et l’on n’a plus à trancher. Ce
n’est pas tant que ces allers et retours violents entre Nietzsche et Lévinas
auraient été faux ou mensongers, ni qu’ils auraient fini par épuiser leur sens
à force de répétition du même (on vient de voir au contraire combien à
chaque nouveau mouvement entre l’un et l’autre surgissait une nouvelle
idée), mais tous deux deviennent diaphanes, abstraits, sans prise sur la
réalité quotidienne de la maladie, et du même coup le mouvement entre les
deux se rétracte, se replie sur lui-même, s’annule progressivement. Ce n’est
pourtant pas un apaisement, c’est un calme douteux et inquiétant. On n’est
pas soulagé ni enfin un peu lucide sur ce qui nous arrive, mais tout
l’inverse : on est hébété, ahuri, déboussolé, comme anesthésié, sachant
moins que jamais ce qui nous arrive et ce que l’on souhaite en faire. Que
s’est-il passé ?
Ce qui produit peut-être cet arrêt ou au moins cette abstraction du
pendule et l’évaporation de ses termes est sans doute la transformation
progressive du sens même de l’expérience de la maladie. Jusque-là, on la
vivait comme un « diagnostic-verdict », et l’on oscillait logiquement, en
s’orientant encore vers l’avenir dans la douleur du présent et les regrets du
passé, entre le refus et l’acceptation, la guerre et le soin, l’affirmation et
l’assomption de la souffrance. Mais au quotidien, on s’est mis à la vivre à la
fois comme une série de contraintes et de limitations bien plus rudes
qu’auparavant, et comme le délitement même de nos capacités de discipline
et de délimitation de nos actions. La maladie n’est plus un verdict mais une
formidable entrave : entrave à la pensée, aux mouvements, aux désirs, et…
au sentiment même de quotidienneté. Canguilhem a très fortement souligné
ce caractère paradoxal de la maladie en la caractérisant à la fois comme un
durcissement de nos normes d’existence et une diminution de notre capacité
à normer autrement sa vie13. On n’oscille plus entre des extrêmes mais on
commence à séjourner entre des bornes terriblement rapprochées : les
normes sont devenues comme des lois d’airain et en même temps il y a
moins de normes, moins de capacité à se normer de multiples manières. On
pourrait parler d’une très étrange normalisation anomique, c’est-à-dire
d’une drastique réduction des normes de vie qui rendrait pourtant les
dernières restant terriblement sévères.
Du coup, tout a changé, le pendule s’est cassé, et en un sens c’est
encore pire. D’abord, le sens du temps et de l’espace se coupe en deux.
D’un côté, passé et futur se dissolvent peu à peu et l’espace se rétrécit aux
limites de sa chambre, de sa ville ou de son quartier. On se trouve plongé
dans un pur présent local, tiède et sans direction, une étrange quarantaine
sans fin. Par suite, le sens même du mouvement s’évapore : on n’oscille
plus, on indure, ou on persévère dans son être, mais d’une persévérance
morose, sans force, sans désir, sans élan – pure inertie quasi matérielle,
conatus sans croissance. On ne se sent plus « ek-sister » vraiment (projeté
vers l’avenir ou vers le dehors), on « per-siste » plutôt au sens littéral : on
tourne en rond. Et d’un autre côté, chaque moment de ce présent local et
restreint s’étend infinitésimalement, tout geste devient coûteux et lent, toute
attente est sans fin. La maladie est autant le temps de l’instant que celui de
l’ennui, c’est l’expérience d’une « micro-temporalité » infinie, faite non
plus de grandes oscillations pendulaires mais de protensions et de rétentions
infiniment courtes et infiniment lentes, qui surgissent sur les ruines d’un
temps calendaire, mémoriel et projectif. On ne tient à rien et rien ne passe.
Et de même, autant l’espace se restreint objectivement, autant dans ses
nouvelles limites il peut devenir infiniment étendu, transformer la traversée
d’une rue en expédition éprouvante et les déambulations dans son
appartement en épuisant parcours du combattant. Autrement dit,
l’expérience de l’espace se trouve fendue en deux expériences
antagoniques : on se retrouve à la fois confiné dans une intériorité sans
portes ni fenêtres et projeté dans une extériorité radicale, sans repères
habituels et sans abri.
Ensuite, c’est le sens de l’Autre et de soi qui se trouve affecté de la
même manière. D’un côté, il s’efface peu à peu sous la catégorie abstraite
des « autres » qui finissent tous par s’égaliser avant de disparaître à
l’horizon, ne laissant plus flotter au centre de son souci que le fantôme d’un
moi dissous : pur « égoïsme sans ego14 », suivant la terrible formule de
Blanchot à propos de l’expérience des camps de Robert Antelme, ou pur
égocentrisme au centre absent – on ne pense plus qu’à soi, mais cette
pensée devient entièrement vide. Les autres ne nous intéressent plus, il y a
un radical amoralisme de la maladie plutôt qu’un immoralisme : on n’est
pas par-delà bien et mal mais en deçà, dans une zone de pure indifférence.
Et l’on ne parvient pas davantage à s’intéresser à soi – radicale aboulie de la
maladie qui interdit aussi bien la solitude sereine et créatrice. Du même
coup, et de l’autre côté, on se met à dépendre totalement de ces mêmes
autres qui nous sont pourtant indifférents puisqu’on n’est même plus
capable de se prendre en charge soi-même. Cette fois, ce sont les autres
singuliers (ses proches ou ses lointains) qui disparaissent sous la catégorie,
à ce niveau radicalement aliénante, de « l’Autre qui prend soin ». D’où le
bouleversement complet des relations interpersonnelles : la sollicitude
imprévue d’un inconnu devient mille fois plus précieuse que tout l’amour
des aimés, la promesse d’un guérisseur clandestin éclipse en un instant
toutes les prescriptions d’un médecin consciencieux. Mais des deux côtés, il
n’y a plus de sens à penser une oscillation entre souci de l’Autre et
affirmation de soi, puisque les deux apparaissent maintenant sans
consistance, l’un ne se définissant plus que par la négation de l’autre : « je
ne suis pas comme vous », « vous n’êtes pas comme moi ».
Enfin et surtout, le sens de la souffrance n’oscille plus mais se brise en
deux, perdant ainsi toute unité, même équivoque. C’est d’un côté une mer
étale, un milieu ambiant, le contraire d’une expérience, de l’autre une
obscurité abyssale, dépourvue de tout sens, de tout rachat, de toute
justification. D’un côté, en effet, on s’habitue même à la souffrance, et l’on
tombe alors dans une sorte d’anesthésie structurelle ou d’homéostase triste
dans laquelle s’efface jusqu’à la distinction entre souffrance et plaisir. Le
pire dans la maladie, c’est parfois de ne même plus savoir souffrir, au sens
émotionnel comme au sens ancien de « supporter », ce qui nous faisait
jusque-là souffrir. Il y a parfois un « ne plus savoir souffrir » qui est pire
que toute souffrance. Et de l’autre côté, quand la souffrance s’impose
encore parfois de manière trop aiguë pour se fondre dans son nouvel
environnement, elle n’est plus alors qu’une vaste « dégueulasserie » qu’il
devient impossible d’affirmer et d’user en vue d’une création supérieure à
la manière nietzschéenne comme d’assumer et de panser comme on peut à
la manière lévinassienne, mais qui nous happe en deçà de toute création et
de toute morale, donc en deçà de tout art et de toute philosophie noyés alors
dans la bassesse religieuse, au sens le plus médiocre du terme, lorsqu’il
s’agit seulement de donner du sens à ce qui n’en a pas et de consoler
l’inconsolable. La souffrance devient un pur trou noir où s’engouffrent toute
sensation, tout sens, toute idée. Max Blecher, peu avant de mourir de la
maladie de Pott, le rappelle avec une justesse décisive :

Et puisqu’il est question, en passant, de souffrance physique, je dirai que c’est une infamie
pour ceux qui doivent la subir, et un non-sens et je me permets aussi de ne pas la hisser au
rang de noble et admirable inspiratrice des chefs-d’œuvre, et d’unique source de l’art. Je
pense que dans le calme et la plénitude on a créé infiniment plus d’œuvres qui comptent que
dans la douleur et les grincements de dents15.

Il y a une infamie des souffrances incessantes ou chroniques que

provoquent certaines maladies, « infamie » qu’on doit sans doute entendre à
la fois dans son sens littéral de sans gloire et sans grandeur, et dans son sens
courant de flétrissure morale – les ravages du corps finissent presque
toujours par induire des ravages de l’âme tout comme le malheur est
l’alambic ordinaire de la méchanceté. Cette flétrissure, toutefois, porte bien
son nom : on n’est pas entièrement métamorphosé, ou défait, ou disgracié,
mais bien flétri, froissé, entrant ainsi dans une zone d’ambiguïté sans nom
où l’on apparaît (à ses propres yeux comme à ceux de son entourage)
victime et coupable à la fois, incapable de rien et prêt à tout, esseulé et
dépendant, radicalement amoral et « hyper-moral » (sensible à chaque
geste, à chaque mot), infiniment vulnérable et armé de la tyrannie morale de
la faiblesse, replié sur soi et déplié dans tous les recoins de sa tanière de
fortune. Autrement dit, le pendule, en se cassant, a répandu sa mauvaise
équivocité dans tous les domaines de l’existence : il n’y a plus aucun sens
clair ni de la vie, ni du monde. En un sens, Primo Levi a très fortement
décrit cette inquiétante zone de confusion morale, aux « contours mal
définis », à la « structure interne infiniment compliquée », qui « sépare et
relie les deux camps des maîtres et des esclaves », et qui à la fois appelle à
un jugement moral et l’interdit. Il l’a nommée la « zone grise » et s’en est
servi pour désigner cette classe hybride de prisonniers-fonctionnaires allant
des kapos ordinaires aux tragiques Sonderkommandos16.
Évidemment, aucune comparaison ne peut tenir longtemps entre
l’horreur radicale des camps d’extermination où séjournaient explicitement
les absolus salauds et les plus absolues victimes et la dureté ordinaire d’une
maladie qui, loin d’assigner une place explicite à qui que ce soit, finit au
contraire par exiler tout le monde hors du temps, de l’espace, des autres, et
même de sa propre souffrance. Mais il faudrait quand même pouvoir garder
cette idée d’une confusion morale radicale dans laquelle tout se noie et
devient indistinct, sans nom et sans couleur, alors même que l’on sait que
les uns sont malades et les autres non, donc sans jugement et sans sérénité
dans l’absence de jugement. Impotentia judicandi, « impuissance à
juger », écrit Primo Levi dans le vieux vocabulaire juridico-théologique.
Appelons plutôt cela le « cap au gris » de la maladie, pour répondre à la fois
de la dette et de l’écart. Et disons que ce cap est un mauvais cap autant
qu’un cap nécessaire puisque pratiquement tous y passent. Un cap où l’on
découvre qu’il y a bien pis que balancer entre santé et maladie, souffrance
et soulagement, solidarité et solitude, espoir et désespoir, comme entre
bonheur et malheur, et que c’est cela la maladie, la souffrance, la solitude,
le désespoir, le malheur même : ne même plus savoir être malade, souffrir,
être seul, désespérer, être malheureux, et ne plus savoir qu’attendre et
espérer d’une attente sans attente, en bref non seulement ne plus juger, ne
plus distinguer, mais ne plus rien sentir.
Là est le gris, quand on ne ressent plus rien, donc quand on juge toute
chose et aucune, tout le monde et personne, et quand d’un tel jugement
désarticulé surgit nécessairement le spectre de l’anesthésie absolue : je suis
en vérité plus mort que les vrais morts puisqu’à la mort même de mes sens
et de mon jugement j’ajoute encore l’attente et l’espoir de la mort.

Archaïsme de la maladie
Retour aux sagesses hellénistiques

C’est alors qu’il faut revenir aux anciens. Qu’une expérience de la

maladie, une fois passés et le premier moment d’effroi qui avait fait
disparaître presque entièrement l’idée de maladie sous l’idée de mort ou de
nécessaire secours extérieur, et le second moment d’anesthésie généralisée,
puisse reconduire aux sagesses antiques s’explique par deux raisons.
D’abord parce qu’après l’effroi premier, il ne se passe à peu près rien. On
nous a dit « cancer », « leucémie », « sida », « maladie dégénérative », mais
une fois le premier choc digéré, que se passe-t-il ? Rien. On ne sait pas. Et
personne ne sait : sous la maladie ou le dysfonctionnement parfois
parfaitement connus, parfois méconnus, sous les diverses thérapies
proposées, et sous les statistiques épidémiologiques, se cache une ignorance
absolue du seul savoir qui nous préoccupe, celui de notre avenir à nous.
Car aucun tableau clinique, aucune thérapeutique comme aucune statistique
ne peut jamais permettre de prévoir avec certitude un destin individuel.
Avec les progrès de la génétique, on a beau développer aujourd’hui la
médecine dite « prédictive », celle-ci s’avère toujours incapable de produire
le moindre savoir certain concernant et l’apparition de la maladie et son
évolution. On n’a que des probabilités. Or si parfois « la probabilité est le
guide de la vie17 », comme disait Joseph Butler, cela n’est vrai que pour des
probabilités concernant le bien et le mal ou le bon et le mauvais ; mais dès
qu’il est question de vie et de mort (et en un sens toutes les questions
sérieuses de la vie sont des questions de vie et de mort), les probabilités au
mieux perdent toute pertinence, au pis sont d’inutiles meurtres d’âme. Il
faut donc attendre, commencer le traitement, et voir ce qui se passe.
 C’est insupportable, mais il faut bien s’y faire : le corps propre lui-
même ne nous dit plus rien, ou plutôt, sous l’effet des analgésiques ou des
premiers traitements, il commence à murmurer doucement, parfois même
sans discontinuer, mais d’un murmure inaudible, inintelligible, même pour
le corps médical. Ce n’est plus le vacarme de l’accident ou du verdict, mais
ce n’est plus non plus « la vie dans le silence des organes », suivant la
définition de la santé de Leriche. C’est plutôt une nouvelle sorte de
murmure plus profond, plus insidieux, qui produit du sens mais un sens qui
échappe autant à celui qui l’endure qu’à celui qui l’examine. À ce niveau
(certes sans doute à ce seul niveau), les médecines balbutiantes de
l’Antiquité et de la Renaissance qui ramenaient toute nosologie à une
question de « fièvres » ou de « déséquilibre » humoral n’étaient pas si
fausses. Car une fièvre comme une homéostasie entre ces différentes
humeurs, même aujourd’hui, on ne sait jamais concrètement ce qu’elles
sont : le symptôme d’un désastre à venir ou un rude remède en cours
d’application. Or c’est exactement ce que l’on vit dans de tels moments.
Dans une telle expectative, c’est comme si son corps subitement trahissait,
passait à l’ennemi, ou plus exactement encore se mettait à « parler en
langue », à écrire en hiéroglyphes, signes que l’on ne comprend pas et
qu’en sa vérité individuelle personne ne comprend vraiment : le corps a ses
raisons que même la raison médicale ne connaît jamais avec certitude. Et,
malheureusement, là est pourtant la seule chose que l’on souhaite
sincèrement : un peu de certitude et de précision. On s’en moque d’avoir
telle maladie avec telles chances de guérison, on veut juste savoir si l’on va
s’en sortir ou non ; mais c’est la seule chose que notre corps comme notre
médecin s’obstinent à ne pas savoir. C’est effectivement comme si notre
maladie n’était plus qu’un murmure, après avoir été un grand cri puis un
grand silence. Elle est là mais c’est un murmure que l’on n’entend plus qu’à
y prêter l’oreille, et qui ne concerne plus que notre corps organique, mais
plus soi-même en tant que sujet pensant. L’expérience de la maladie se fait
donc ici expérience radicale de la dualité de l’âme et du corps, et on sent
qu’il est temps de prendre soin de son âme après s’être soucié presque
exclusivement du soin de son corps.
La seconde raison tient au fait qu’il n’est pas entièrement juste de dire
qu’il « ne se passe rien » et qu’on se contente de « vivre avec ». Advient
toujours un moment où l’on se sent mieux, où l’on comprend que ce n’était
pas une si mauvaise nouvelle que de ne plus osciller et qu’en un sens toute
cette grisaille qui nous accompagnait ne signifiait qu’un retour à une
certaine forme de normalité. Sauf dans des cas tragiques mais rares et qui ne
laissent plus guère de place à l’expérience, la maladie n’est pas en effet une
chute continue, mais plutôt une sinusoïde ou une spirale souvent
descendante, mais aussi parfois ascendante, et le plus souvent stable. Dès
lors, on accède à autre chose. Jusque-là, tout était devenu gris, on avait
balancé et on ne balançait même plus, on n’attendait plus rien, mais
maintenant, au moins peu à peu, on se redresse, se rendant compte que l’on
a duré, que l’on a tenu, que l’on est toujours là et que si ça va mal, ça ne va
pas aussi mal que ce que l’on avait initialement craint. C’est en tout cas ce
qui distingue radicalement l’expérience de la maladie des expériences de la
souffrance, de l’effondrement, de la solitude ou de la mort : dans la maladie,
on expérimente tout cela, mais il y a un après, parce que « tout cela »
n’advient jamais à la fin mais au milieu. Qu’on le veuille ou non, la maladie
apprend toujours, à un moment ou à un autre, qu’il n’y a pas de douleur, de
malheur, d’extinction qui ne se surmontent, sans quoi on ne serait pas
malade, on serait mort ou agonisant, ce qui est autre chose. Après
l’écartèlement et l’anesthésie, la maladie apprend le soulagement, le répit,
la rémission. Mais le soulagement, le répit ou la rémission ne signifient pas
encore la santé. Et l’on veut la santé. Il est donc temps à la fois de devenir
médecin de soi-même et de réapprendre à reconstruire sa vie suivant des
normes nouvelles.
Pour ces deux raisons, la médecine moderne se suspend, au moins dans
sa forme positive, c’est-à-dire technicienne et prédictive. D’une part, celle-
ci est en effet matérialiste : elle ne se préoccupe que de notre corps-
machine, même souvent même pas du corps-machine, seulement de la
maladie qui l’affecte, et n’a à peu près rien à dire à notre âme sinon dans les
discours subsidiaires de quelques médecins éclairés. Vivre la séparation
substantielle de son âme et de son corps par-devers leur union vitale, c’est
donc vivre la séparation de soi-même et du corps médical. D’autre part, elle
nous avait initialement appris notre « anormalité », notre déviance
organique et sociale par rapport aux normes de vie dominantes, mais on se
sent à nouveau normal bien que suivant d’autres normes que celles des bien
portants.
Sur ce dernier point, les analyses de Foucault permettent encore de
préciser les choses18. D’une part, explique-t-il, la médecine du XVIIIe siècle
raisonne encore en termes politiques : s’il y a des malades, c’est parce qu’il
y a des guerres, des passions, ou des riches dont l’oisiveté fait la « proie des
infirmités de tout genre » tout en imposant aux pauvres la disette et
l’insalubrité – c’est pourquoi « la lutte contre la maladie doit commencer
par une guerre contre les mauvais gouvernements » ; en revanche, la
médecine moderne effacera ces « rêveries » pour promouvoir des
techniques de conservation de la vie qui ne dénieront plus la nécessité de
la maladie et de la mort – « vitalisme sur fond de mortalisme » écrira-t-il
plus loin à propos de Bichat. Or tout malade contemporain qui se sent
mieux s’aperçoit des limites d’une telle transformation : certes, il ne peut
toujours plus rêver d’« une humanité de plein air où la jeunesse est nue et
où l’âge ne connaît pas d’hiver », mais il expérimente aussi combien sa
nouvelle vie quotidienne dépend de son gouvernement et de tout ce qu’il
instaure ou détruit : la gratuité ou non des soins, les aides sociales, les
campagnes de prévention ou les quarantaines, les facilités d’accès ou non
aux espaces publics. D’autre part, explique encore Foucault, la médecine
moderne, à partir du XIXe siècle et à la différence des médecines
antérieures, se met à raisonner davantage en termes de normalité que de
santé : celles-ci accordaient une grande place « au régime, à la diététique,
bref, à toute une règle de vie et d’alimentation que le sujet s’imposait à lui-
même », mais pour celle-là, l’enjeu est devenu de saisir un « type de
fonctionnement ou de structure organique », par rapport auquel « elle forme
ses concepts et prescrit ses interventions », indépendamment de l’activité du
sujet. Or tout malade d’aujourd’hui a effectivement connu la dureté de ce
basculement : si la médecine actuelle, au moins quand tout va bien, sait le
prendre en charge dans l’urgence, il se sent en revanche dramatiquement
sous-traité dans la gestion quotidienne de sa maladie, les prescriptions ne
dépassant guère les impératifs, souvent tristement infantilisants dans leur
mode d’énonciation, de compliance ou d’observance (« Prenez bien vos
médicaments »). En bref, Foucault montre combien la médecine moderne
s’est instituée sur une désubjectivation et une dépolitisation de la maladie,
et nous voulons faire voir à partir de là combien les assises de cette
institution ne valent que dans l’instant de l’urgence ou au début et à la fin
de la maladie, mais combien au milieu, au quotidien et au moins pendant un
certain temps, elles s’étiolent.
Dès lors, en ces périodes de répit, les médecins n’ont plus rien à dire et
les patients plus rien à leur demander. En revanche, c’est là que les sagesses
anciennes et notamment hellénistiques reprennent de la voix. Sagesses
« anciennes » dans la mesure où seules les pensées anciennes de la maladie
(disons de l’Antiquité jusqu’à la découverte de la vaccine) ont pu
expérimenter librement des maux que nul ne savait objectivement soigner et
dont nul ne savait objectivement s’il s’agissait ou non d’un mal. Et plus
particulièrement les sagesses hellénistiques dans la mesure où celles-ci se
développent essentiellement à une époque où d’une part les cités grecques
s’effondrent (au profit des Empires alexandrin puis romain) et avec elles
l’idée d’un corps politique constitué d’hommes libres, donc dépouillés de
toute particularité physiologique, et où d’autre part les maux du corps
redeviennent un enjeu pour l’esprit dans le reflux de la grande passion
métaphysique platonicienne et aristotélicienne. Que nous apprend alors un
tel retour ? Que toute expérience moderne de la maladie comprend un
moment pré-moderne où l’on s’en va rechercher son salut dans les filiations
les plus lointaines et qu’à tout prendre, mieux vaut s’attacher aux filiations
les plus rationnelles et les plus communes, donc les plus politisantes
puisque les plus à même d’être partagées. Sans préjuger d’aucune
exhaustivité, on peut en effet le montrer avec les quatre grands types de
sagesses hellénistiques : l’épicurisme, le stoïcisme, le scepticisme et le
cynisme.

Logiquement, et même plus encore « organiquement », le premier

retour mène à l’épicurisme, c’est-à-dire à la recherche et à la simplification
de plaisirs capables de chasser nos peurs et de rendre supportables nos
souffrances non plus naissantes mais lancinantes. Il faut revenir au corps de
plaisir comme corps primordial de la vie. Lui seul nous libère de la peur des
dieux puisque, incorruptibles et hors du monde, ceux-ci ne peuvent avoir
aucun souci de nos accidents et de nos corruptions. Il nous libère de la peur
de la mort puisque toute réalité étant pour nous sensation et la mort étant la
fin de la sensation, tant que la mort n’est pas on ne la sent pas, et quand elle
advient on n’est plus là pour la sentir – dans tous les cas elle n’est donc rien
pour nous. Il nous apprend encore que le bien est facile à obtenir puisqu’il
consiste dans le plaisir, et que les plaisirs naturels sont à portée de main – se
nourrir simplement, dormir, respirer, se promener, converser avec des amis
–, et nous apprend tout autant que le mal est facile à supporter, d’abord
parce que la souffrance aiguë ne dure jamais et est toujours finie (sinon on
s’évanouit ou l’on meurt), et ensuite parce que le plaisir est toujours plus
important que la douleur. C’est là le célèbre tetrapharmakos ou
« quadruple-remède » par lequel l’école épicurienne a résumé toute son
éthique19. En ce sens, cette philosophie est par excellence une philosophie
de malades et prioritairement pour malades. Généralement, ce sont les
critiques sévères de l’épicurisme qui l’énoncent ainsi, pour dénoncer le
simplisme d’Épicure ou la mélancolie de Lucrèce. Mais on peut aussi bien
l’entendre à l’envers et louer les malades d’avoir pu ainsi produire une si
rassérénante, dans sa simplicité même, ode à la vie immédiate et sensible.
Allons même moins loin. Puisque, en un sens, l’épicurisme est
directement immanent à l’expérience de la maladie, qu’il est une
philosophie de malades, il n’y aurait même pas besoin d’un raisonnement
pour devenir épicurien en étant malade. Au premier abord en effet, la
recherche du plaisir est peut-être un simple réflexe du corps, en deçà de
toute décision intellectuelle. Canguilhem, commentant l’explication de
Nélaton concernant le fait que dans l’ostéo-arthrite du genou l’articulation
tend à s’immobiliser en « attitude vicieuse » pour éviter une trop
douloureuse pression des muscles, parle ainsi du « sens hédonique du
comportement pathologique » consistant pour le corps à « lutter
spontanément contre la douleur20 ». En toute maladie, il y a une recherche
spontanée du plaisir, c’est-à-dire du soulagement d’une souffrance suivant
la définition même qu’Épicure donne du plaisir, et tout malade connaît cet
hédonisme spontané consistant à rechercher sans cesse la bonne position qui
le fait le moins souffrir. Toutefois, l’exemple est intéressant en ce qu’il
montre combien un tel hédonisme spontané peut aussi bien conduire au
pire, en l’occurrence une immobilisation définitive du genou. Or c’est là où
l’épicurisme prend tout son sens. Car ce n’est pas un hédonisme quelconque
mais un hédonisme ascétique qui consiste justement à savoir distinguer
drastiquement entre ses plaisirs pour sélectionner les seuls qui peuvent
conduire à un bonheur durable et apaisant : il y a les plaisirs naturels et
nécessaires et les autres, et au sein même de ceux-là se distinguent les
plaisirs stables, « catastématiques », et les plaisirs en mouvement,
« cinétiques ». À chaque fois, il faut s’attacher, exclusivement ou
prioritairement, aux premiers, ne viser ni une multiplication incontrôlée des
plaisirs, ni même leur augmentation, mais un état de plaisir constant dans
lequel la douleur n’aurait plus de prise (puisque le vrai plaisir épicurien en
est exclusif). En quelque sorte, tâcher de faire de son soulagement ou de sa
rémission non plus un moment de sa maladie, mais sa fin, aussi éloignée de
tout « vouloir en finir » que de tout « vouloir guérir ».
 Dès lors, s’il est vrai que tout corps recherche spontanément le plaisir
face à la douleur, tout plaisir spontané n’est pas toujours le plus efficace et
il faut faire appel à la raison pour distinguer les plaisirs efficaces des
plaisirs en trompe-l’œil qui ne vont que relancer la souffrance. En ce sens, il
y a une nécessité de l’épicurisme, non en tant que nécessité organique, mais
en tant que nécessité rationnelle : tous les plaisirs ne sont pas
nécessairement des biens et toutes les souffrances des maux, les uns et les
autres ont besoin d’être réfléchis, rapportés à un calcul d’efficience et à une
visée – l’ataraxie (ou absence durable de troubles). La maladie apparaît
ainsi comme une immense école non du renoncement aux plaisirs, mais de
leur sélection, de leur restriction, de leur simplification, en bref de leur
rationalisation, obligeant à penser à la fois leur nécessité et leur dangerosité
potentielle.
L’enjeu à ce niveau n’est donc même plus le plaisir en tant que tel mais
la capacité à se subjectiver dans le plaisir, à devenir ou redevenir sujet,
c’est-à-dire à se remettre à la fois à sentir, après ce gris anesthésique où
l’on ne sentait plus rien, et à redevenir la cause de ses actions. Épicure dit
en effet d’une part qu’il « faut retenir que l’âme est la cause prépondérante
de la sensation », autrement dit la sensibilité n’est pas simple réception
passive, elle est puissance de sentir de l’âme, le corps organique (qu’il
appelle « agrégat ») ne jouant ici que le rôle de protecteur (si le corps-
agrégat se rompt complètement, l’âme composée de corpuscules plus subtils
se rompt aussi) ; d’autre part que l’âme, « même si quelque autre partie a
été enlevée, ne sera jamais insensible », autrement dit que les lésions du
corps-agrégat, tant qu’elles ne sont pas mortelles, ne peuvent pas ôter à
l’âme sa capacité de sentir et donc de décider de ses plaisirs contre ses
souffrances. Or c’est exactement cela un sujet, au sens le plus moderne du
terme : être capable de devenir responsable de ses actes (puisque les plaisirs
sont des actes de la sensibilité) au lieu même où ceux-ci apparaissent
comme des accidents, des blessures, des maladies. Ce qui s’expérimente au
quotidien jusque dans les maladies les plus graves : le corps semble abattu,
défait, mais l’âme décide de se donner du plaisir au sein même de sa
souffrance, par des exercices spirituels (la connaissance) ou corporels
(marcher un peu), et celle-ci s’étiole et le plaisir peu à peu envahit tout,
redevient le fond même de l’être.
Et l’on doit aller encore plus loin. Car, soutenant à la fois l’identité du
plaisir et du bien et l’identité du bien et de l’absence durable de troubles, la
sagesse épicurienne offre bien plus qu’une simple subjectivation encore
abstraite. Elle redonne les conditions complètes d’une subjectivité à la
hauteur de la maladie qui est advenue. En l’occurrence d’abord de
l’espace en rappelant combien il n’y a pas un monde humain naturel que
l’on perdrait en tombant malade ; a priori il n’y a que du vide peuplé de
mondes innombrables et inhumains, tout monde humain est donc construit à
la hauteur de ses plaisirs. Sa maison ou sa chambre était devenue à la fois
une prison et une jungle hostile ? Il s’agit simplement d’en refaire une
« maison de plaisirs » ou un jardin des délices où chaque objet, chaque ami,
chaque nourriture devient promesse de plaisir et d’éloignement de la
souffrance. Ensuite, l’épicurisme redonne du temps. Celui-ci s’était en
effet dissous dans l’écartèlement entre un avenir inscrutable (la mort ou la
guérison ?) et un présent réduit à l’instant de la souffrance ou du désespoir.
L’épicurisme, en tant que construction d’un présent qui dure (celui des
plaisirs naturels, nécessaires et stables) au sein d’une nature qui n’est que
hasard, c’est-à-dire changement perpétuel et imprévisible, redonne en effet
accès à une temporalité vivante dans la maladie et par la maladie : c’est un
temps construit, donc fini, mais d’une finitude qui ne se réduit plus à
l’instant et ne se perd pas davantage dans des projections déréalisantes.
C’est le temps de l’attention et de la prudence, le temps sans emploi, sans
extase mais aussi sans angoisse, le temps fragmenté mais non brisé des
petites lignes de temporalité du plaisir qui glissent doucement,
souterrainement, dans les sillons creusés par les grands traumatismes du
corps, en bref le temps même d’une vie proprement humaine qui n’a plus
besoin de rêver ni d’un destin eschatologique ni d’un seul instant éternel de
bonheur complet. Enfin, l’épicurisme redonne le sens des autres compris
sous la figure de l’ami. Qu’est-ce en effet qu’un ami au sens d’Épicure ? Ce
n’est ni ce soutien fusionnel et sans faille que l’on espérait initialement et
qui finit toujours par décevoir, ni cet être éploré et compatissant, donc
infiniment à distance, qui rebute dès qu’il a passé la porte, mais tout
simplement la plus haute promesse de plaisir après la philosophie : celui
qui vient rendre visite pour prendre et donner du plaisir, et qui est en ce sens
aussi infiniment proche et semblable (puisqu’il est capable de partager les
mêmes plaisirs simples) qu’infiniment différent et lointain (puisqu’en
dehors du plaisir il est insaisissable). Or à cette aune, on comprend que les
autres puissent redevenir non seulement supportables, mais aimables,
délicieux, presque des raisons de vivre : ils libèrent de la misérable
dialectique entre même et autre, entre demande d’amour et autarcie du
besoin.
En bref, l’épicurisme peut aider à retrouver à la fois de la causalité, de
l’intégrité, de l’espace, du temps, des autres, c’est-à-dire tout ce qu’il faut
pour redevenir un sujet complet et en un sens bien plus heureux que
l’homme ordinaire des soucis ordinaires.

Le second mouvement, tout aussi logiquement que le premier, est celui

d’un retour au stoïcisme. Parce que, au moins autant que de doux malades
épicuriens, on connaît des grands malades stoïciens, méprisant tout plaisir et
ne cherchant pas à éloigner la souffrance mais s’y maintenant droits, la
voulant même, sachant la supporter d’une âme égale, non au sens d’une
résignation ou d’un repli mais d’une transmutation de leur souffrance même
en félicité, donc, au sens ancien, sachant souffrir leur souffrance à seule
fin, comme dit Deleuze, de « ne pas être indignes de ce qui leur arrive ». Et
de la même manière que pour l’épicurisme, ces stoïciens authentiques n’ont
nul besoin d’en connaître la lettre philosophique pour s’y inscrire sans
discussion. Deleuze a ainsi montré, en des pages admirables, combien « il
faut appeler Joë Bousquet stoïcien », alors même que ce dernier se réclame
du romantisme allemand, de Valéry et Paulhan, du surréalisme, de
Kierkegaard, mais à peu près jamais des doctrines stoïciennes21. Car toutes
ses pensées autour de ce qu’il appelle sa « blessure » (sa paraplégie due à
une balle reçue pendant la Première Guerre mondiale et toutes les douleurs
afférentes) incarnent effectivement, et avec une intensité inouïe, le grand
sens tragi-comique du stoïcisme : savoir être à la hauteur de l’événement
qui nous tombe dessus, y jouer son rôle, y faire le « métier » que le destin
nous a assigné (fût-ce celui de malade incurable), savoir donc se conformer
aux décrets de l’événement, s’accorder à sa loi inhumaine, y acquiescer de
toute son âme, jusqu’à triompher de la « nature humaine » elle-même et
devenir l’égal des dieux et des géants anciens : Prométhée enchaîné ou
Dionysos écartelé. Bousquet écrit tout cela en des lignes bouleversantes à
« Poisson d’Or », son amour absolu et impossible :

25 août 1937 : Faites attention à ceci : un blessé, un malade, un infirme, il est reposant pour
l’esprit de le définir comme un malheureux. L’idée de son bonheur est insupportable à une
conscience normale. Le secret de sa joie ne peut être que dangereux.
Début janvier 1939 : Je vois de plus en plus clair dans ma destinée. Bientôt, penser ne se
distinguera pas pour moi de l’acte de vouloir mon sort. […] Car c’est tout mon secret : je
 veux tenir ma mort de mes sacrifices : sans espoir défini, sans une foi en un Dieu, je veux,
coûte que coûte, accepter ma vie, en faire un instrument pour chercher la vérité, agir en sorte
que la condamnation qui m’a atteint apparaisse comme un bienfait à la clarté de ce que
j’aurai écrit.
4 septembre 1949 [ce sont les dernières lignes de sa dernière lettre] : Ma vie est une vie de
rebut, et je n’en veux pas d’autre. Je ne grandirai jamais qu’en la voulant telle qu’elle m’a
été infligée, en faisant de son épreuve un objet de désir22.

L’exemple de Joë Bousquet montre assez combien on trouve parfois

dans la maladie un stoïcisme spontané et universel de l’âme qui vaudrait
comme une sorte de négatif photographique de l’hédonisme spontané et
universel du corps. À maints égards, pourtant, si l’on ne se soucie pas des
querelles d’écoles ou de sectes (et quand on est malade, on ne s’en soucie
guère), les points communs sont innombrables avec l’épicurisme : il s’agit
aussi d’une philosophie de l’ataraxie ou de l’apatheïa (de l’absence de
souffrance pathologique ou de passion). Sa distinction fondamentale entre
ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas ne fait en un sens que
radicaliser la distinction fondamentale de l’épicurisme entre désirs naturels
et désirs vains, en incluant simplement les désirs du corps-agrégat dans les
désirs vains. De même, sa conception d’une nature sans vide et d’un destin
enchaînant nécessairement les événements qui s’y produisent, s’imposant
même aux dieux, n’est guère différente, en un sens existentiel, de
l’affirmation épicurienne du vide et du hasard : dans les deux cas, il s’agit
de ne craindre ni les dieux ni la mort du corps ou de l’âme – l’argument le
plus drôle des stoïciens étant alors : comment craindre la mort alors que
même les épicuriens n’en ont pas peur ? –, de vivre dans le présent le plus
étendu possible, et non dans l’avenir ou dans le passé. Dans la pratique,
l’affirmation stoïcienne de l’identité du bien et de la vertu n’est pas si
contraire que cela à l’identité épicurienne du bien et du plaisir puisque
toutes deux font presque appel aux mêmes moyens : l’ascèse au sens propre
d’exercices quotidiens à la fois corporels et spirituels, la tempérance, la
restriction des plaisirs, l’usage de la raison. Elles visent également la même
fin, l’autarcie du sage. Enfin, ce sont les stoïciens eux-mêmes, notamment
Sénèque dans les Lettres à Lucilius ou dans le De brevitate vitae, qui
pensent l’épicurisme même comme une bonne propédeutique à la sagesse
stoïcienne.
Si donc un retour au stoïcisme, au-delà du retour spontané à
l’épicurisme, apparaît un jour nécessaire, il est peut-être dû davantage à une
variation de la maladie même qu’à une décision philosophique ou à un
caractère particulier (sensuel ou orgueilleux). En l’occurrence, l’épicurisme
peut ne plus suffire, par rapport à cet état d’anesthésie initiale d’où il nous
avait pourtant sorti, pour deux raisons : soit parce qu’on recommence à aller
mal, soit parce qu’on commence à aller encore mieux. C’est alors à ce
niveau, mais à ce niveau seulement, que les postures épicurienne et
stoïcienne s’inversent et deviennent incompatibles pour un malade.
Dans le premier cas, en effet, quand la souffrance ressurgit après une
période de sursis, il peut devenir impossible de soutenir avec Épicure que
« le mal est facile à éloigner » (ou que le plaisir est toujours plus vivace que
la souffrance), et que l’âme est matérielle comme le corps, seulement
composée de corpuscules plus subtils. On y a mis toute sa sagesse et la
douleur s’est accrue. On a admis que les plaisirs du corps et de l’âme étaient
de même nature, relevant d’une même matérialité atomique simplement
plus subtile pour l’âme, et avec le retour de la souffrance cette unité de
nature ou de matière se défait à nouveau : la force d’âme passe infiniment la
force du corps. À rebours, le stoïcisme paraît donc plus vrai, moins
démagogique, quand il soutient que ne pas craindre la souffrance est
difficile (il n’y a peut-être de véritable sage que tous les cinq cents ans, dit
Sénèque), que cela exige donc d’y consacrer tout son effort, toute sa
patience et toute sa volonté souveraine, et que l’âme est radicalement
distincte du corps, ce « cadavre », ce « rebut » dit Épictète (fût-elle, comme
chez les épicuriens, mortelle). Ce n’est pourtant pas une décision de la
raison mais l’expérience même de la rechute qui opère ce basculement
théorique du sensualisme vers le volontarisme et du monisme (ou de
l’identité substantielle de l’âme et du corps) vers le dualisme. Car on peut
bien admettre une fois que l’on s’y était mal pris avec les plaisirs, et qu’il
faut y revenir avec plus de raison et de prudence, mais pas deux fois. La
première fois, on avait chu, on pouvait donc espérer une relève. La seconde
fois on se sent déchu, sans espoir de relève. En revanche, cette déchéance
même, on peut encore la vouloir, tenter non de la fuir, mais de s’y maintenir
« coûte que coûte », habitant en reine ou en roi tragique sa nouvelle
« capitale de la douleur ».
C’est pourquoi le dualisme l’emporte cette fois. Il n’y a plus de
promesse tenable d’une sérénité égale de l’âme et du corps, mais il y a
encore une promesse possible de la seule âme en tant que pur vouloir, il y a
encore un vouloir vouloir qui fait de mon âme et de ma volonté une
« forteresse intérieure » en sécession complète avec les décrets du corps. Un
tel volontarisme s’identifie alors à un glorieux indifférentisme que Deleuze
appelle la « splendeur du neutre23 » et à un pur conformisme, non à la
morale commune, mais aux événements, ce que Deleuze appelle « contre-
effectuation » : se conformer radicalement à ce qui nous advient pour faire
encore surgir de sa vie effondrée le souffle d’une vie plus grande et plus
vaste que soi. Quand il n’y a plus de plaisirs, quand son petit jardin
d’Épicure a lui-même été dévasté par les vents de la rechute, quand on n’est
plus que souffrances aiguës ou continues, il peut y avoir encore une grande
joie à apprendre à se conformer sans gémir aux décrets du destin et à être
indifférent à ses souffrances mêmes, à les rejeter comme hors de soi et à
expérimenter que la « santé de l’âme » peut résister intouchée à tous les
ravages du corps. L’insensibilité de l’âme n’est plus une plaie, c’est sa
gloire, son « invincibilité » même, c’est-à-dire, à suivre Sénèque, son
suprême bonheur.
Le plus curieux, toutefois, est qu’un tel basculement de l’épicurisme
vers le stoïcisme peut s’opérer aussi bien dans le cas inverse, quand on va
encore mieux, quand l’incertain répit commence à se changer en rémission
avérée. Car ce qu’on désire soudain, ou à nouveau, ce n’est plus un peu de
paix, de tranquillité d’âme, de doux et simple bonheur privé, mais du
dehors, de l’hors de soi, de la vie publique, retrouver les bruissements du
théâtre du monde. Or ce désir, l’épicurisme l’interdit : sortir du jardin,
cesser de « cacher sa vie », c’est se perdre, retomber dans la tentation des
faux biens (l’argent, les honneurs, la volupté). En revanche,
paradoxalement, le stoïcisme non seulement rend possible sa satisfaction
mais en un sens l’exige. Car il n’y a rien à craindre du dehors, des
tentations, des regards, des opinions et des décrets des autres, si l’on y est
d’avance indifférent et si l’on se conforme uniquement à la nature.
L’épicurisme avait fondé une intimité vitale et close pour se protéger des
coups du sort, le stoïcisme l’abolit, abolit toute distinction entre privé et
public, et rouvre toutes grandes les portes du monde. Sa pensée n’est donc
pas qu’un abri contre les coups du destin, c’est aussi bien une armure pour
sortir au dehors sans risquer d’y prendre des coups, pour quitter non
seulement sa chambre ou son quartier, mais sa région, son pays et devenir
« citoyen du monde ». Comme le dit Sénèque dans une comparaison
militaire : « Une armée tantôt se déploie largement, tantôt se resserre en se
massant […] ; d’une façon semblable la définition du souverain bien peut
parfois s’étendre et s’allonger, parfois se réduire et se condenser24. »
Autrement dit, le stoïcisme n’est pas qu’un repli contre la maladie,
l’infirmité ou la vieillesse, ou une technique d’analyse de ses maux pour les
réduire à leur peu de réalité (un ridicule virus, un dysfonctionnement
inessentiel), il est tout autant une ode à une nouvelle renaissance, donc à
une nouvelle jeunesse conquérante, guerrière, et surtout à nouveau tournée
vers les réalités extérieures (y compris les plaisirs vains dont on ne peut
jouir sereinement qu’à la condition de s’en moquer en vérité).
Si, en effet, l’épicurisme exigeait de se désinvestir de ses « relations
d’objet » pour se concentrer sur ses sensations, seuls biens véritables, il
réduisait essentiellement le monde à un jeu de simulacres dans lequel
l’objet du plaisir, pour n’être pas trop trompeur, devait se réduire à presque
rien : un verre de lait, un peu de pain, l’ami en général. Au contraire, avec le
stoïcisme, le monde reprend une consistance « objectale » plus
qu’objective, il se repeuple de « bons objets » différents en nature des
simulacres. Il ne redonne pas seulement un espace au monde mais une
objectalité réelle. Par exemple, si, pour les stoïciens aussi, l’argent, la vaine
gloire et la volupté sont effectivement de « faux biens », force est de
constater qu’il y a malgré tout dans le monde de vrais biens : de la vraie
richesse (notamment de vrais dieux qui sont au monde et non repliés dans
on ne sait quels « intermondes » comme disait Épicure, et de vrais
penseurs), donc de la vraie gloire et de la vraie félicité (celle de l’amour de
la Nature tout entière, y compris les guerres, les pestes et les morts)25.
L’indifférence à la fois aux maux et aux mots (des autres, de l’opinion)
est ainsi la condition d’un retour assumé dans le monde quelle que soit sa
maladie ou son infirmité, tout comme la croyance au destin permet de se
libérer de l’idée qu’on en a été exclu par un sort singulier puisque c’est un
destin universel qui énonce la condition de tous. Mais on peut aller encore
plus loin. Le stoïcisme ne rend pas seulement l’espace public et
l’objectalité du monde à celles et ceux qui en étaient sortis, il leur rend aussi
le temps du monde. Car s’il est vrai que le sage stoïcien vit, comme
l’épicurien, dans un pur présent, celui-ci est de fait bien plus vaste puisqu’à
sa limite il enveloppe l’éternité des temps – « la vie du sage s’étend au
large », dit Sénèque. En ce sens, le présent stoïcien est même
essentiellement opposé au présent épicurien : celui-ci était encore un
présent restreint, encore une sorte de micro-temporalité à la Husserl, faite
non de projet mais de protension, non de souvenir mais de rétention, non
d’effort mais d’attention, celui-là, au contraire, est une macro-temporalité,
comprenant tous les temps en un unique présent, puisque constitué d’abord
de souvenirs éternels (au moins chez Sénèque, le présent du sage se gagne à
partir du passé et non du présent lui-même), ensuite d’un projet grandiose
(devenir sage) et d’anticipations (le monde étant nécessaire, le sage connaît
l’avenir), et enfin d’un effort constant (celui d’œuvrer hic et nunc, quel que
soit son état, à devenir sage) ; celui-ci était donc un temps essentiellement
humain, construit à la hauteur de sa sensibilité finie, celui-là est un temps
divin, infini, qui affranchit de toute personnalité et de tout accident
particulier. C’est donc bien le temps du monde qui est ainsi rendu et le
malade stoïcien peut cesser de vivre exclusivement au rythme de ses
traitements pour contempler la naissance et la mort des individus, des
nations, des civilisations, de l’univers lui-même.

Le stoïcisme est admirable et n’est même pas surhumain ou

complètement désincarné : en vérité, il y a peu de malades qui ne l’ont pas
expérimenté à un moment ou à un autre dans leur âme comme dans leur
chair, qui n’ont pas mesuré, et souvent avec stupéfaction, combien ils
étaient finalement capables non seulement de supporter tant de souffrances,
de diminutions, de désespoirs, mais d’en extraire un rapport au monde plus
neuf, plus innocent, plus divin. Mais à quoi bon tant de courage, d’effort, de
joies héroïques ? Pour finalement revenir aux plaisirs. C’est cela le plus
curieux : le stoïcisme part en un sens de l’épicurisme comme propédeutique
mais finalement c’est pour y revenir comme pratique quotidienne du sage.
Cela est sans doute dû à deux raisons. Une raison interne au stoïcisme, à
savoir que le sage, une fois assise sa morale d’indifférence à tout ce qui ne
dépend pas de lui, et de conformité aux décrets de la nature, a encore besoin
d’une morale appliquée, la « morale des préférables neutres ». Or toute
morale appliquée qui ne cherche plus l’absolu du devoir ou du salut mais à
hiérarchiser le bon usage des biens périssables retombe nécessairement dans
l’épicurisme, et même dans un épicurisme faible, sans principe clair de
distinction : si tous les biens périssables sont en soi indifférents, à devoir
malgré tout en privilégier certains à d’autres pour l’usage de la vie, force est
de reconnaître qu’il vaut mieux des plaisirs que des souffrances, de l’argent
que de la misère, des honneurs que de l’anonymat. Et une raison interne à
l’expérience même de la maladie qui apprend que savoir surmonter ses
souffrances, c’est aussi bien réapprendre à ressentir du plaisir. À ce niveau,
c’est même le stoïcisme qui sert de propédeutique à l’épicurisme :
apprendre à être indifférent à tout pour parvenir à nouveau à jouir sans
troubles des plaisirs d’ici-bas.
Pour ces deux raisons, il semble donc impossible d’affirmer en fin de
compte une supériorité quelconque d’une doctrine sur l’autre pour les
malades. Cela est toutefois très gênant, et pour deux raisons. D’abord parce
que, loin de se compléter, les deux doctrines tendent ainsi à s’annuler
puisque l’épicurisme est avant tout une pratique qui ne tient pas face aux
variations de la maladie tandis que le stoïcisme est une théorie qui tient,
mais qui ne tient, dans la pratique quotidienne, qu’à revenir à l’épicurisme.
Et ensuite parce qu’en entrant ainsi dans un cercle purement logique,
épicurisme et stoïcisme conduisent à perdre de vue les oscillations réelles
de la maladie qui ne relèvent ni d’un balancement abstrait, ni d’une décision
théorique, mais d’une détermination bien plus souterraine et organique,
donc immaîtrisable, vers une vie de plaisirs ou vers une vie durement
souveraine.
Un tel cercle ne nous fait pourtant pas encore ressortir de notre retour
aux sagesses antiques. Car deux voies s’ouvrent encore, bien que de
manière non plus successive mais parallèle cette fois : le scepticisme
authentique et le cynisme authentique, c’est-à-dire assumer sa maladie
comme une « vie en suspens », sans assise dans la vérité de son mal comme
de son bien, ou comme une vraie « vie de chien », dont les plaies, les
suintements, les flux et les reflux n’ont plus à être dissimulés mais exposés
à la face des autres.
Historiquement, le scepticisme antique naît, en un sens, de cette
annulation réciproque de l’épicurisme et du stoïcisme, mais
existentiellement l’expérience de cette annulation dans la maladie peut y
conduire tout aussi sûrement, et, une fois encore, sans avoir à se soucier des
querelles qui ont pu diviser les différentes écoles sceptiques. Car une telle
expérience survient presque nécessairement. On pourrait dire à chaque fois
que, par-devers toute décision théorique, le corps finit par reprendre la
main. On croyait être à nouveau sensible aux plaisirs simples et subitement
le corps ne sent plus rien, il n’y a plus de goût ni de repos. Alors on essaie
de se durcir, on se réfugie dans son âme imprenable, on y parvient quelque
temps et puis ça ne tient pas non plus, à nouveau le corps fait sécession et
replonge dans l’impuissance ou dans le plaisir.
 Devenir sceptique au sens large consiste alors à ne plus y croire, à ne
plus croire en aucun salut durable et substantiel, et donc à ne plus chercher
la tranquillité de l’âme ou l’ataraxie dans tel ou tel jugement déterminé (sur
les plaisirs ou sur la force d’âme) mais dans la suspension même du
jugement, dans l’époché. On se trouble encore à chercher du plaisir ou de
la force d’âme quand on est malade, parce que c’est bien le propre de
l’expérience de la maladie que de nous réapprendre sans cesse que l’un
comme l’autre n’y sont jamais acquis. Au contraire, la paix, c’est ne plus
juger, ne plus chercher la vérité ultime de son état, ne plus chercher à
refonder un nouveau rapport (restreint ou ouvert) au monde, à l’espace et au
temps, ne plus chercher qui a raison et qui a tort, mais laisser les avis, les
pronostics et les arguments s’égaliser, de telle sorte que l’on ne se laisse
plus guider que par sa vie symptomale, sa vie de signes et d’apparitions
momentanés, sans chercher sous ces signes une vérité plus profonde vers
laquelle ils feraient justement signe. Le scepticisme est encore une sagesse,
un art de vivre, mais une sagesse et un art de vivre qui se construisent sur la
ruine de toute sagesse et de tout art de vivre, en prenant pour seul guide,
non une doctrine philosophique, mais la vie elle-même. Dans cette
perspective, si le sceptique a mal il dira « j’ai mal », mais rien d’autre,
refusant toute anticipation comme toute recherche de causalité, et donc
supportera mieux « son tourment », dit Sextus Empiricus, « parce qu’au
moins nulle opinion extérieure au mal ne viendra s’ajouter au mal26 ». Et
s’il existe apparemment un remède, il prendra son remède, mais sans rien en
attendre ni en espérer, puisque tant qu’il a mal, toute pensée du bien lui
demeurera étrangère, et dès qu’il n’a plus mal, il n’a plus à s’en souvenir ni
à anticiper son retour.
Dans cette perspective, c’est bien à tort que toute la tradition
rationaliste classique a pu considérer le scepticisme comme une
« maladie ». Elle est exactement l’inverse : une philosophie de médecins, et
ce n’est pas pour rien que Sextus Empiricus était médecin. La bonne
médecine, dit en effet ce dernier, « est celle qui évite les assertions
téméraires touchant les choses obscures […] et sait s’en tenir aux
représentations ». À la différence des autres philosophes, le sceptique ne
promet donc aucun point d’appui ferme : il y a des symptômes, mais
derrière les symptômes il n’y a rien de fiable. Et cela est vrai encore
aujourd’hui, quels que soient les progrès les plus récents de la nosologie
médicale et des techniques thérapeutiques : un médecin n’est-il pas celui
qui se montre capable d’accomplir des actes non anodins (chirurgicaux ou
prescriptifs) à la fois sans faillir et sans être jamais assuré ni de leur
efficacité, ni de leur justesse ? Dans la profondeur des organes, nul ne sait
d’avance comment va se développer la maladie, ni quelle sera l’efficacité
des remèdes ou des opérations. En ce sens, la sagesse sceptique est peut-être
la seule qui s’avère effectivement conforme aux mouvements immanents de
la maladie, à son chemin singulier défini ni par son commencement ni par
sa fin, mais par ses seules inflexions intérieures : c’est une sagesse sans
objet, sans art de vivre ou style de vie déterminé (tous sont possibles), sans
cap extérieur, attentive seulement à ôter de la maladie toute signification
autre que celle qu’elle présente en surface. Une vie en suspens,
effectivement, ou une vie dans les plis.
Un tel retour au scepticisme suppose malgré tout sinon une confiance,
du moins une absence de défiance envers les « autorités et coutumes
traditionnelles » (en l’occurrence médicales). Pour que le scepticisme ne
soit pas une apraxie ni un renoncement à la vie, il est en effet nécessaire que
le sceptique, ne croyant en rien, accepte de se confier entre les mains des
médecins et des formes coutumières de soin. Or que se passe-t-il quand
ceux-là s’avèrent dogmatiques et celles-ci inefficaces ? La voie sceptique
elle-même se trouve barrée. Et il n’en demeure plus qu’une : plus radicale et
plus simple, qui ne sort pas du cercle de l’épicurisme et du stoïcisme par le
haut, comme le scepticisme renvoyant l’un et l’autre à leur égale vanité
dogmatique, mais par le bas, en réduisant toutes leurs différences à
quelques principes communs et en cherchant à incarner au grand jour ces
quelques principes – réduction des plaisirs aux plus frustes, réduction de la
force d’âme à sa forme la plus grossière : « hyper-épicurisme » et « hyper-
stoïcisme ». C’est la voie cynique.
Celle-ci est effectivement inarticulable avec le scepticisme, elle est
comme son négatif photographique. Le sceptique ne croit en rien d’autre
qu’aux phénomènes présents et se fie à la coutume, le cynique ne croit
qu’aux principes, et y croit absolument, déchirant a contrario toute
apparence et toute convention – son grand principe est « altère la monnaie »
(nomisma qui renvoie à nomos, la loi), c’est-à-dire renverse les lois, les
coutumes, les conventions au nom de la souveraineté de ta vie non
dissimulée. Or dans le cas de la maladie, on voit bien en quoi peut consister
l’application d’un tel principe : montrer que la vraie vie est du côté des
malades, et que la normalité et l’hygiénisme public sont en vérité des
maladies bien plus terribles. Diogène se masturbait ainsi sur la place
publique, pissait à la table des éléates pour leur apprendre à nier le
mouvement, traînait un poisson pourri, répondait « ôte-toi de mon soleil » à
Alexandre venu le voir ; certains malades modernes vont vomir leur famille
dégénérée et leur société hypocrite, faire semblant de mourir (en de vastes
die in) sur la place publique, jeter du faux sang sur les laboratoires,
remettre en cause le pouvoir médical, conspuer les ministères publics.
Contre l’hypocrisie et les bonnes convenances, celui-là exhibait son
impudeur, sa laideur, sa saleté, ses pauvres frusques et s’en faisait une
gloire : « C’est moi qui sais vivre et pas vous » ; contre le silence et la honte
dans lesquels on enferme aujourd’hui les malades, ceux-là exhibent leur
cancer, leur kaposi, leur lipodystrophie, leurs douleurs, leur vulnérabilité, et
s’en font une gloire : « Ce sont nous qui savons vivre, aimer, partager, nous
battre, et pas vous. »
Atteint d’un cancer à 32 ans, Fritz Zorn, « Fritz Colère » (son vrai nom
était Angst, la peur), peut être nommé le grand malade du cynisme, comme
Joë Bousquet l’était du stoïcisme. Car sa maladie altère prodigieusement sa
monnaie, lui faisant découvrir d’une part le caractère radicalement frelaté,
faux, pathogène, de la bourgeoisie dorée de Zurich dans laquelle il est né,
d’autre part combien la vie réduite à sa vérité élémentaire, à une simple
lutte à mort pour la survie, en deçà de toute analyse minutieuse de ses
représentations comme de toute pesée subtile de ses arguments, peut encore,
par-devers tout stoïcisme et tout scepticisme, libérer une formidable
énergie, un humour stupéfiant, une rage enfin intacte. Mars, dieu de la
guerre, éclipse soudain Esculape, dieu de la médecine. Zorn commence
ainsi sa bouleversante confession :

[…] la question du cancer se présente d’une double manière : d’une part, c’est une maladie
du corps, dont il est bien probable que je mourrai prochainement, mais aussi puis-je la
vaincre et survivre ; d’autre part, c’est une maladie de l’âme dont je ne puis dire qu’une
chose : c’est une chance qu’elle se soit enfin déclarée. Je veux dire par là qu’avec ce que j’ai
reçu de ma famille au cours de ma peu réjouissante existence, la chose la plus intelligente
que j’aie jamais faite, c’est d’attraper le cancer. Je ne veux pas prétendre ainsi que le cancer
soit une maladie qui vous apporte beaucoup de joie. Cependant, du fait que la joie n’est pas
l’une des principales caractéristiques de ma vie, une comparaison attentive m’amène à
conclure que, depuis que je suis malade, je vais beaucoup mieux qu’autrefois, avant de
tomber malade.

Et il la conclut ainsi :
 Mais pour moi la chose n’est pas réglée et, tant qu’elle ne l’est pas, le Diable est lâché, et
j’approuve que Satan soit lâché. Je n’ai pas encore vaincu ce que je combats ; mais je ne suis
pas encore vaincu non plus et, ce qui est le plus important, je n’ai pas encore capitulé.
Je me déclare en état de guerre totale27.

Le cynisme apparaît ainsi comme l’ultime sagesse des malades tant sa

grandeur ne vient plus des forces qu’elle est capable d’offrir pour tenir bon
dans ou hors de la maladie, mais de la maladie elle-même, et plus
précisément à la fois de la réduction à l’essentiel (savoir se contenter de la
terre et du ciel, du souffle et de l’air pur) et de la transmutation de toutes les
valeurs qu’elle produit. On ne cesse en effet de rappeler, souvent à bon
droit, combien toute maladie, comme le malheur en général, peut rendre
méchant, tyrannique, libidineux, aboulique, colérique. Or le cynisme, loin
de surmonter ces « mauvais penchants » les transmue en forces vitales : de
son aboulie il fait une indifférence royale, de sa méchanceté un amour de la
vérité, de sa libido déréglée un éloge de l’humour (« qu’il serait plaisant de
pouvoir se nourrir avec autant de facilité » dit Diogène tout en se caressant
le ventre avec un panier), de sa colère une guerre totale et glorieuse, et de sa
tyrannie une souveraineté immaculée. Cette réduction et cette transmutation
sont toutefois extrêmement équivoques et risquées : qu’il y manque une
once d’énergie et d’engagement sans masque, et le grand chien souverain
que l’on apercevait de loin, à la fois chien sauvage, chien patient, chien qui
aboie pour rappeler à l’ordre, et chien de garde de la cité, devient le plus
triste roquet, la plus pathétique figure du ressentiment et de la vanité, la
figure de celui qui hait l’humanité tout entière et préfère se faire lépreux
plutôt que d’accepter qu’il n’est pas roi.
C’est pourquoi la vraie sagesse cynique apparaît parallèlement au
scepticisme, sans le précéder ni lui succéder. D’un côté, le cynisme affirme
la double souveraineté du dénuement et de la provocation. Souveraineté
d’une vraie vie enfin dépouillée de tous les petits conforts, les petits
arrangements, les petites bassesses qui peuplent les vies dites normales. Et
souveraineté proprement politique dans laquelle la « pro-vocation » est en
vérité « con-vocation » et « ad-vocation », c’est-à-dire mission de
rassembler tous les bien portants et de les appeler devant la maladie pour
changer le monde et la vie dans un renversement complet des valeurs : c’est
la normalité qui est monstrueuse et la pathologie qui est salvatrice. Mais
d’un autre côté, ce dénuement souverain et provocateur ne peut valoir
qu’aussi longtemps qu’il porte en lui une vraie richesse vitale qui s’exhibe
au-delà de toute question de réussite ou d’échec et qui est capable
d’imposer le respect même à un Platon ou à un Alexandre. Quand l’échec
pointe, quand la richesse se tarit et que les forces s’amenuisent, il est plus
authentiquement sage d’oublier ce « courage de la vérité » et cette promesse
d’une autre vie, de retourner confier sans trop y croire son sort à son
médecin et d’offrir un coq à Esculape.
Plus concrètement, le fil conducteur d’un tel parallélisme pour
aujourd’hui pourrait se mesurer dans l’extraordinaire expérience de la
pensée que semble connaître Foucault dans les derniers mois de sa maladie.
Car la chronologie est saisissante. Pendant les années précédentes, il a
étudié longuement, d’abord, sinon l’épicurisme en tant que tel, du moins la
question de l’« usage des plaisirs » (chrèsis aphrodision) telle qu’elle est
problématisée dans la morale courante des anciens Grecs, et ensuite, sinon
le stoïcisme en tant que tel, du moins la question du « souci de soi »
(epimeleïa heautou) telle qu’elle est évoquée dans les morales
hellénistiques, et notamment chez Sénèque. Il publiera le résultat de ses
recherches en février 1984. Mais dans le même temps, il consacre ses cours
au Collège de France (qui seront les derniers) au cynisme et à la question du
retournement de la vie philosophique en objet de scandale28. Enfin, le
29 mai, c’est-à-dire trois semaines avant de mourir, il répond à André Scala
et Gilles Bernadette venus l’interviewer que les Grecs n’étaient ni
« admirables », ni « exemplaires », et en vérité « pas très fameux », pris
qu’ils étaient à l’origine dans une triste pince entre morale en propre et
morale universelle qui conduira, en un sens, à l’ascétisme chrétien. Et à la
fin de l’entretien, il conclut en se déclarant « absolument » sceptique, plus
sceptique même que les scepticismes antiques qui cherchaient encore des
points d’appui dans la seule raison, et donc dans la vérité29.

Par-delà toute sagesse : vers la « grande santé »

Le cas de Foucault n’est pourtant pas exemplaire. D’abord parce que le

rapport entre sa traversée des quatre grandes sagesses hellénistiques et la
montée de sa maladie n’est que pure coïncidence, à moins de se réclamer
d’une suspecte prescience de la maladie. Objectivement, il a entamé et fini
cette traversée dans des problématiques tout autres que celle de la maladie :
la sexualité, les modes de subjectivation et le parler-vrai. Et ensuite parce
que, quand il s’est attaqué directement au problème de la maladie, par
exemple dans Maladie mentale et Psychologie ou dans Naissance de la
clinique, il l’a fait essentiellement du point de vue de la médecine positive
et non de l’expérience vécue, même s’il a pu prétendre, plus tard et dans un
autre contexte, que l’essentiel de son travail était autobiographique.
Là où en revanche Foucault est signifiant pour les malades
aujourd’hui, ce n’est pas en tant que malade (ce qu’en un sens il n’a jamais
vraiment été : tout est allé trop vite, et tout était trop innommé), mais en tant
qu’il était sans doute résolument moderne, c’est-à-dire en tant qu’il a
traversé toutes ces sagesses, les a aimées, s’y est un moment abandonné, et
puis a passé outre, n’a pas pu s’y résoudre : « pas fameux, pas fameux »,
l’épicurisme, le stoïcisme, jusqu’au scepticisme lui-même, et sans même
parler de ce moment curieux, mais aussi fugace, consacré au cynisme. Sur
ce point, Foucault a peut-être fait signe vers quelque chose d’essentiel, et
même en un sens de parfaitement inouï, concernant l’expérience moderne
de la maladie. Tout son parcours semble en effet témoigner de ceci :
retourner aux sagesses antiques, s’y retremper et s’y ressourcer, est souvent
une étape nécessaire, mais c’est insuffisant, il faut aller au-delà, il faut
encore être capable de passer toute sagesse, il faut apprendre à devenir plus
que sage ou moins que sage, en tout cas admettre que ces sagesses, les
seules buvables pour des athées, peuvent constituer souvent des bouffées
d’air pur, mais bien trop rarement des positions longuement tenables face à
la maladie moderne. Pourquoi toute sagesse apparaît-elle un jour ou l’autre
impuissante face à la maladie ? et que peut-on encore trouver au-delà ou en
deçà de la sagesse ?
À la première question, il y a une réponse très simple : parce qu’il y a
la médecine moderne. Celle-ci a en effet apporté au moins une double
inflexion à l’expérience de la maladie qui rend paradoxalement les sagesses
antiques à la fois plus nécessaires et plus insuffisantes. Premièrement, la
médecine moderne a transformé radicalement le temps propre de la maladie
en l’allongeant considérablement. On ne peut plus la penser comme un mal
tombé du ciel qui va passer ou nous emporter et sur lequel, d’ici là, on ne
peut pas grand-chose, comme si c’était un décret du destin ou du hasard. En
particulier, dans toute la tradition hippocratique, la maladie était pensée
suivant un sommaire modèle à deux temps : d’abord un temps de latence ou
d’incubation, et ensuite un temps de « crise », la krisis désignant ce
« moment décisif » où la maladie atteint son acmé et où l’application d’un
traitement opportun décidera de son issue fatale ou de la guérison. En
dehors de quelques maladies encore fulgurantes, la médecine moderne, au
contraire, a, si l’on peut dire, mis en série ce modèle à deux temps,
multipliant les crises et les embellies, faisant de la maladie, non plus un mal
ou une épreuve, mais un chapelet de maux, et d’épreuves, et d’effets
secondaires, et de complications induites, et de rémissions et de rechutes.
Dès lors, il devient effectivement possible de devenir sage au sens des
anciens, puisque le malade a presque toujours du temps devant lui. Mais en
même temps, comme on l’a vu dans le passage d’une sagesse à l’autre, en
retirant au patient l’initiative de ses pérégrinations dans la maladie, elle les
a toutes rendues insuffisantes, les instrumentalisant dans le meilleur des cas,
c’est-à-dire les ravalant au rang de simples instruments pour vivre de la
meilleure façon telle ou telle période de sa maladie.
Deuxièmement, en conférant ainsi, scientifiquement et
existentiellement, une réalité à jamais positive à la maladie, irréductible à
toute analyse des maux comme à tout suspens du jugement, elle a par
contrecoup écorné très sérieusement l’idéal de santé parfaite que
garantissaient, chacune à sa façon, toutes les sagesses antiques. Celles-ci
promettaient en effet une « pleine santé », c’est-à-dire un rapport à la vie,
quelles qu’en soient les péripéties contingentes, exempt de troubles, de peur
et de souffrance : il existe toujours une part de soi (son âme, son plaisir, sa
raison) qui n’est pas malade et qu’il est possible de retrouver et d’habiter.
La médecine moderne en revanche ne peut plus promettre qu’un
prolongement de la vie, mais au prix du renoncement à toute espérance
d’une vie exempte de troubles, et même d’un renoncement à toute part de
vie pleinement bonne, dépourvue de tout mal. Sauf dans sa version la plus
idéologique et la plus funeste, quand elle prétend encore nous libérer de tout
mal à coup d’analgésiques et d’antidépresseurs dans une confusion
complète entre le palliatif et le curatif. Mais en sa vérité, la médecine
moderne repose sur cette distinction et sait donc bien qu’il n’y a pas de
santé parfaite ou pleine, ni pour le corps, ni pour l’âme. Celle-ci est
radicalement hors de portée non seulement de notre pouvoir propre mais de
la vie même. La parfaite santé, on ne la recouvrera donc jamais, parce qu’on
ne l’a jamais connue, on a toujours été un peu malade. Dès lors, toutes les
oppositions fondamentales des anciens ne tiennent plus. Il n’y a plus de
frontière ferme entre la santé et la maladie comme entre la tranquillité de
l’âme et le trouble, entre le plaisir et le déplaisir, entre ce qui dépend de
nous et ce qui ne dépend pas de nous, ou entre le dire-vrai et le semblant. Et
par conséquent toutes les sagesses ne tiennent plus : ce ne sont plus de
vastes cosmologies naturalistes aux promesses éternelles, mais de toutes
petites « cosmogonies portatives » comme dirait Queneau, de tout petits
univers qui naissent et meurent tandis que la maladie continue son chemin.
Comme si la science médicale moderne les réhabilitait un moment, contre
tous les anathèmes religieux qui les avaient autrefois recouvertes, mais pour
très vite les rendre encore plus lointaines.
Ainsi, Canguilhem avait déjà fortement montré combien il n’y a plus
de sens à opposer antagoniquement santé et maladie dans la perspective
d’une médecine clinique. Il n’y a pas de vie absolument asymptomatique, et
dès lors maladie et santé ne peuvent plus se répartir suivant un axe binaire
normal/pathologique : toute maladie n’est qu’une autre sorte de normalité,
une autre manière de normer la vie, une « autre allure du vivant ». Et
auparavant – certes d’abord pour les maladies psychiques, mais c’est tout
aussi vrai pour les maladies organiques, la frontière entre les deux étant
elle-même poreuse –, Freud avait tout aussi fortement montré combien la
psychopathologie est inhérente à la vie quotidienne elle-même, la maladie
la plus dangereuse étant peut-être de ne rien vouloir savoir de la maladie, ou
au contraire de se fixer sur un « désir de guérir » exclusif de toute vie. Ce
que Winnicott résumera plus tard ainsi, en distinguant précisément les rêves
et les cercles répétitifs du fantasme qui font pourtant partie de la vie :
« L’absence de troubles psychiques, c’est peut-être la santé, mais ce n’est
pas la vie30. »
On peut même être plus précis. Des deux côtés, du côté de l’universel
et du côté du particulier, la médecine moderne prive l’expérience de la
maladie du secours des sagesses antiques. D’une part, elle interdit toute
sagesse générale, en tant qu’elle disjoint cette expérience des expériences
de la mort, de la souffrance, de la faiblesse : « tomber malade » aujourd’hui
ne signifie plus aller droit vers la mort, ni même nécessairement souffrir ou
vivre en grand blessé de la vie, ce n’est même pas nécessairement une chute
dans l’être qu’il faudrait savoir surmonter ou contre laquelle il faudrait
savoir s’immuniser. Les grandes leçons de sagesse s’avèrent ainsi sans voix
par trop grande généralité : il faudrait pouvoir penser des morales plus fines
et immanentes à chaque diagnostic et à chaque protocole de soin particulier.
Et, d’autre part, la médecine moderne dissout cette disjonction qu’elle vient
à peine d’imposer en emportant du côté du pathologique l’ensemble de
l’expérience de la vie : c’est toute la vie qui est finalement maladie, être
malade c’est tout simplement vivre, et ainsi plus la médecine progresse,
plus elle ne s’avère capable que de promettre au mieux des « petites
santés », continuellement en sursis, en rémission, en attente perpétuelle de
nouvelles analyses et de nouveaux bilans, et au pis plus de santé du tout, la
santé devenant un concept complètement vaporeux, presque préscientifique,
en tout cas essentiellement négatif, donc au plus loin des promesses de
plénitude des anciens. La santé, ce ne serait plus que l’« ensemble des
fonctions qui résistent à la mort » suivant la définition de Bichat, ou la « vie
dans le silence des organes » suivant la définition de Leriche que nous
avons déjà citée. Autrement dit, les anciens pouvaient concevoir la maladie
comme l’expérience de la vie dans la seule mesure où la vie ne s’identifiait
jamais complètement à une telle expérience, conçue comme épreuve ou
problème. Au contraire, la médecine moderne identifie expérience de la
maladie et expérience de la vie, mais pour une raison inverse : parce que la
vie est maladie et qu’expérience ne signifie plus épreuve ponctuelle, mais
découverte et redondance perpétuelles.
Toutefois, et c’est là où la question de la « sur-sagesse » des malades
prend tout son sens, ce constat lui-même s’avère très vite, à son tour,
insuffisant. Car nul ne peut se passer de l’idée de santé et d’une apologie de
la santé. Même aujourd’hui. Si la santé au sens ancien n’a donc plus cours,
il faut concevoir une « sur-santé » ou une autre santé qui puisse encore
sauver l’ensemble de l’expérience de la maladie, et ce d’un triple point de
vue.
L’apologie d’une « autre santé » est d’abord nécessaire pour les
patients d’aujourd’hui qui font dans le quotidien de leur maladie
l’expérience même du caractère irréductible, au moins à titre d’idéal
régulateur, de l’idée même de « santé », c’est-à-dire de l’idée qu’il existe
une différence de nature et non de degré entre un régime de santé et un
régime de maladie. Cela s’explique sans doute déjà par une psychologie
sommaire : on ne peut pas « tenir bon » si l’on ne ressent jamais
l’impression d’« aller mieux », de s’en sortir un peu, et pas de tenir tout
court ou de simplement « s’accrocher » (car tenir ou s’accrocher, après tout,
même les bœufs écorchés dans la chambre froide d’un boucher y
parviennent : ce ne saurait être un moteur suffisant pour nous faire encore
courir). Mais cela s’explique bien plus encore par la transformation radicale
de l’existence qu’implique l’entrée dans une maladie grave. Canguilhem,
qui n’a par ailleurs cessé de lire dans le développement de la médecine et de
la biologie modernes une critique constante de toute séparation trop figée,
trop aristotélicienne ou de sens commun, entre santé et maladie, explicite au
mieux ce point :

D’accord [avec l’idée qu’il n’y a pas de frontières entre le normal et le pathologique], si l’on
veut dire que d’un individu à l’autre la relativité du normal est la règle. Mais cela ne veut pas
dire que pour un individu donné la distinction n’est pas absolue. Quand un individu
commence à se sentir malade, à se dire malade, il est passé dans un autre univers, il est
devenu un autre homme31.

La « santé », l’absence apparente de tout trouble, ou bien l’affirmation

souveraine de la bonté de tout ce que l’on vit vraiment, pour le meilleur et
pour le pire, dans la souffrance comme dans le plaisir, est donc non simple
fantasme ou rêverie illusoire de philosophes encore ignorants, mais
fondement transcendantal, c’est-à-dire horizon de sens et de légitimation
décisifs.
Ensuite, une telle apologie d’une « autre santé » est tout aussi
nécessaire pour tous les médecins, infirmiers, personnels hospitaliers, et
biologistes un tant soit peu humanistes qui ne pourraient jamais continuer à
soigner et à chercher de nouveaux traitements au quotidien sans l’horizon
d’une libération du plus grand nombre de leur tutelle et de leur contrôle. La
guérison, au moins entendue comme émancipation du rapport
soignants/soignés, doit en effet demeurer à l’horizon de tout rapport de soin,
à moins de sombrer dans le cauchemar hygiéniste ou biopolitique d’une vie
entièrement soumise à la férule du pouvoir biomédical. L’argument ici est
clairement politique et ne consiste absolument pas à critiquer par principe
un tel pouvoir (c’est un fait et il n’y a aucun sens à critiquer un fait), mais
seulement à rappeler ce principe aussi vieux qu’Hippocrate : si la médecine
et le corps soignant tout entier ne veulent redevenir ni les prêtres ou
shamans de la vie (comme ils le furent dans toutes les sociétés archaïques),
ni les nouveaux expérimentateurs fous de la vie (comme tant de médecins
allemands le furent sous le nazisme), il est vital pour eux-mêmes qu’ils
préservent une intégrité de la vie hors des murs de l’hôpital et de leurs
diagnostics, que la médecine demeure curative et non constituante32.
Enfin, une telle apologie est nécessaire moralement, et cette fois pour
tous, patients, médecins, personnels hospitaliers, mais aussi proches, et
donc vivants quelconques (à part parmi quelques jeunes gens charmants, à
la santé insolente, et qu’il est sage ici de laisser tranquilles, chacun est le
proche d’un malade), tant renoncer à penser le caractère empirico-
transcendantal de la « santé » (empirique puisqu’elle varie en fonction des
époques et des progrès de la médecine, transcendantale puisqu’elle
demeure, formellement, comme l’horizon de chaque époque) revient
concrètement à l’abandonner à toutes les idéologies pauvrement
transcendantes : essentiellement les idéologies sectaires ou charlatanesques
promettant seules une guérison complète, et certaines idéologies scientistes
qui, s’appuyant sur le fantasme du progrès indéfini de la médecine, ont tenté
d’en récupérer le créneau. Car le problème de telles idéologies est qu’elles
ne s’imposent aux pauvres d’esprit qu’en les dépossédant radicalement de
l’expérience de leur maladie : au mieux elles permettent de l’oublier en la
confiant aux bons soins d’un marabout ou d’un médecin charismatique, au
pis elles manipulent les malades afin de les enrôler dans les causes les plus
douteuses.
Dès lors, si l’on ne peut se contenter ni des conceptions anciennes de la
santé, ni de la déconstruction moderne de la notion de santé, il faut encore
aller au-delà, dans la « sur-science » et la « sur-sagesse » pour découvrir,
dans la maladie moderne, l’expérience d’une « autre santé » qui soit une
« grande santé » des malades, passant à la fois toute santé parfaite et tout
renoncement à la santé.
Cette idée, on la doit à Nietzsche. Celui-ci finit en effet Le Gai Savoir
par un aphorisme fulgurant mais extrêmement énigmatique, intitulé « La
grande santé ». Il la définit notamment ainsi :

… la grande santé… celle qu’il ne suffit pas d’avoir, celle qu’on acquiert, qu’il faut acquérir
constamment, parce qu’on la sacrifie sans cesse, parce que sans cesse il faut la sacrifier !…

La fulgurance, c’est cette définition de la « grande santé » ni comme

plénitude (puisqu’elle inclut en elle-même l’idée de son sacrifice), ni
négativement, comme normalité (une norme n’étant que la négation de ce
qu’elle n’est pas) ou comme absence (de maux), mais comme pure
affirmation, résurgence de forces, qui est à la fois une fête, un printemps, et
une débâcle, c’est-à-dire une surabondance et une destruction, une vie
nouvelle non pas pour mais par la destruction, y compris de soi-même.
Cette idée extraordinaire de grande santé est ainsi à comprendre exactement
sur le modèle du surhomme qui ne signifie pas du tout l’« homme
supérieur » – lequel n’est au contraire tissé que des fragments d’idéaux
frelatés et appelés à mourir des hommes inférieurs : le héros, le saint, le
poète… –, mais bien sa destruction radicale, au nom d’une autre espèce
d’homme, capable de toutes les perspectives, de sanctifier la vie dans toutes
ses dimensions, comme santé et comme maladie, comme débâcle et comme
renaissance, comme guerre et comme paix.
L’énigme, toutefois, est cette idée de « sacrifice » érigée en devoir
exclamatif, idée si dégoûtante par ailleurs, remplie de tant d’abnégations, de
haine des vies réelles au nom d’une vie idéale, et de tant de renoncements si
confortables pour tous les bien portants. Comment comprendre que dans ce
cas-là le sacrifice de soi-même puisse devenir signe d’une force nouvelle et
non d’une faiblesse trop connue, d’un abandon ? Nietzsche laisse entendre
deux interprétations. L’une vitaliste et causale, signifiant que le sacrifice
n’est pas un choix mais une nécessité vitale : c’est la vie elle-même qui
brûle les plus grandes santés dans son processus incessant de destruction
créatrice, faisant ainsi de la santé une valeur nouvelle, un nouveau Graal,
l’objet d’un combat sans fin et d’une reconquête perpétuelle. L’autre
tragique et perspectiviste, signifiant que ce geste de sacrifice de sa « grande
santé » est en fait irrémédiablement concomitant à son geste d’affirmation,
et donc ne relève pas d’une dialectique du calvaire et de la rédemption ou
de la croix et de la résurrection, mais plutôt d’une identité immédiate de la
plus grande santé et du plus haut danger, la santé la plus généreuse et la plus
surabondante étant aussi bien la plus risquée car la plus encline à se brûler à
la première tentation, tandis que les petites santés, les plus fragiles et les
plus vulnérables, seraient aussi bien les plus fortes car les plus soucieuses
de se préserver, de se purifier, de se durcir.
Si l’on ramène pourtant cette énigme, du ciel des grandes
métaphysiques nietzschéennes de la vie (la vie comme instinct, combat,
volonté de puissance, affirmation ou tragédie), à l’expérience la plus
commune de la maladie, alors l’énigme se résout peut-être plus aisément et
peut-être de manière plus convaincante. Car alors on découvre l’évidence
même : oui, en ce sens proprement nietzschéen, il y a une grande santé des
malades qui passe à la fois toutes les conceptions ordinaires de la santé et
toutes ses négations modernes. Et cette évidence peut être décrite très
simplement.
 Premièrement, et c’était là tout le cœur de notre propos, seuls les
malades, en un sens, peuvent connaître la grande santé, parce qu’eux seuls
ont appris que le pendule équivoque de la maladie n’était pas une fatalité
mais nommait en vérité le pendule univoque de la vie tout court. Car c’est
au fond toute la vie qui est animée d’un vaste mouvement pendulaire, qui
est ce mouvement même, et il n’y a donc ni à s’en plaindre, ni même à en
souffrir en tant que tel, à moins de maudire la vie même. On pourrait
presque tenir ici un raisonnement analogue à celui d’Épicure à propos de la
mort. Ce qui fait souffrir, c’est la souffrance, ce n’est pas le pendule entre la
souffrance et le soulagement, donc quand je souffre je ne pendule pas et
quand je pendule je ne souffre pas : le pendule n’est donc rien pour moi, en
tout cas ce n’est pas un argument contre la vie malade à moins de l’être
contre la vie tout court. Et ce qui nourrit sans cesse la plainte des hommes,
leur éternelle élégie, c’est justement la mort, c’est-à-dire l’arrêt du pendule
et non son mouvement. Mais pour savoir cela, pour saisir que le plus
apparemment insupportable – ce pendule incessant et équivoque – est en
vérité le plus anodin et le plus univoque puisqu’il nomme la vie tout court
sans distinction du normal et du pathologique, il faut avoir connu la
maladie, il faut avoir connu ce pendule atroce entre le déni et le soin éperdu,
entre la puissance et la vulnérabilité. Ou plus précisément, il faut avoir
connu d’abord ce mouvement, puis son arrêt apparent mais en un sens plus
atroce encore, puis sa reprise plus sage, dans l’espoir d’en finir enfin et pour
de bon, puis une déception même de cet espoir, comprenant alors que
devenir sage n’est pas cesser de penduler car ce n’est pas cesser de vivre, et
du même coup finissant par admettre que tout notre malheur ne vient pas de
penduler mais de ne pas le supporter et de vouloir s’arrêter, c’est-à-dire
d’avoir peur non de mourir mais de vivre. Seule l’expérience de la maladie
transmue ainsi la calvaire du pendule en vie, héroïque ou dérisoire, mais en
vie. Ou plus exactement : seule elle le peut, le pourrait, le pourra sans
cesse.
Deuxièmement, il faut parler d’une « grande » santé des malades, il
faut admettre que leur santé peut être plus vraie et plus grande que celle des
bien portants, parce que ce n’est pas une santé abstraite, et finalement
apeurée, qui se briserait à jamais à la moindre mauvaise nouvelle. D’un
côté, c’est donc une santé plus solide que les autres par sa fragilité même :
la santé du roseau qui a appris à ployer contre celle du chêne. Et de l’autre,
c’est une santé plus luxueuse et plus luxuriante que celle des bien portants,
parce qu’elle en connaît et sa réalité la plus concrète, son brillant, son
ivresse, sa largesse, et sa rareté, sa fragilité, son caractère à jamais
temporaire et sans garantie. Commentant Goldstein, Canguilhem peut ainsi
noter : « Sans intention de plaisanterie, la santé c’est le luxe de pouvoir
tomber malade et de s’en relever. Toute maladie est au contraire la
réduction du pouvoir d’en surmonter d’autres33. » Or il faut en un sens être
malade pour penser ainsi, seuls les malades peuvent vraiment penser ainsi.
Et ce sont à rebours les bien portants qui vivent dans un « milieu rétréci »,
qui mourraient rien qu’à avoir une égratignure à leur doigt. Ce qui ne veut
pas dire que tous les malades pensent ainsi, mais qu’eux seuls peuvent
penser ainsi.
Troisièmement, il y a une grande santé des malades en tant que seule
peut-être la maladie peut nous débarrasser des formes vulgaires, et en
puissance extrêmement pathogènes, de la santé. Plus particulièrement, cette
idée de grande santé nous débarrasse des deux conceptions les plus
communes et en un sens les plus néfastes de la santé : d’une part, la santé
comme équilibre solide, comme assise et comme capital (l’affreuse notion
d’un « capital santé »), la santé comme éternelle épargne ; d’autre part, la
santé comme jouissance et comme profit (« il faut profiter de la vie »),
comme consommation perpétuelle, la santé des « bons vivants ». Décrivant
la santé de sa première femme au chapitre VI de La Conscience de Zeno,
Italo Svevo a parfaitement montré à la fois le caractère éminemment
pathologique et l’identité profonde de ces deux conceptions de la santé :
« J’en viens même à me demander », écrit-il drôlement, « s’il ne faudrait
pas soigner cette santé et avoir recours, pour la guérir, à un traitement
médical ». Et il explique pourquoi : cette conception de la santé est d’abord
une manière de se protéger de la vie, de ne pas vivre, en faisant de la vie
non une source de surprises, de questions, d’expériences, de troubles, mais
une « réalité tangible où l’on peut se mettre à l’abri et se tenir au chaud ».
C’est aussi une manière de ne trouver son salut que dans « la loi et
l’ordre », et donc de faire des maladies réelles non des épreuves que l’on
peut traverser et parfois surmonter, mais des sources d’épouvante, donc de
dénégation ou de lamentation perpétuelle. C’est encore une manière de
s’empoisonner la vie, car « la santé nous pousse à agir et à nous surcharger
d’une foule de soucis et d’ennuis » – combien les bons vivants, même les
plus oisifs, sont affairés, débordés, surmenés, on ne peut pas savoir ; et c’est
enfin une santé sans autre, sans amour, sans attachement, sans don véritable,
car c’est justement le seul bien qui ne peut pas se donner. Et Svevo de
conclure qu’il était évident qu’à sa mort, elle (sa seconde femme) le
remplacerait sans sourciller dans « ce même univers d’ordre et de santé ».
« Car, enfin », poursuit-il, « cette belle santé ne pouvait pas mourir avec
moi. Elle était indestructible »34. En bref, la grande santé des malades n’est
évidemment pas « supérieure », en termes organiques, à celle des bien
portants, mais elle est plus « grande », au sens de la vraie grandeur, parce
que c’est une santé pour la vie, pour le don, pour l’amour, pour le doute,
pour la transmission, et non pour l’affirmation vaniteuse et stérile de sa
propre indestructibilité.
Quatrièmement, la santé des malades est une grande santé, parce que
c’est une puissance permanente d’« innocentement », de gratification de la
vie et d’éviction de la mort. Si ce n’est seule, au moins prioritairement, la
maladie a en effet cette puissance d’expulser toute mort de la vie et de
rendre la vie à sa beauté sans dette. Nul ne vit plus loin de la mort que
certains malades. Car être malade, quand il s’agit d’une maladie grave, c’est
presque toujours avoir été bien plus gravement malade encore, et c’est donc
vivre au moins dans la possibilité d’une vie gratuite, sans contrainte, sans
faute, sans dette, où chaque jour est un nouveau miracle, et donc sans
besoin de divertissement : enfin la vie apparaît pour ce qu’elle est, beauté
légère et inappropriable, et que l’on ne veut plus s’approprier, qu’il serait
même criminel de s’approprier. Dans la maladie gît cette possibilité inouïe
de vivre non plus sa vie mais la vie tout entière, celle de tous les hommes, et
même celle de la nature tout entière. Au contraire, ce sont les bien portants
qui, à bien y réfléchir, vivent en sursis perpétuel. La maladie est une
incroyable puissance de transmutation du sursis en gratuité. Pascal pouvait
donc bien penser qu’« un roi sans divertissement est un homme plein de
misères », voulant ainsi rabattre la condition des grands sous la misère
universelle de l’homme sans Dieu. Mais les malades seuls, en un sens,
peuvent s’affranchir d’une telle pensée, et produire l’idée opposée et
autrement plus salubre : un malade dans le divertissement est un roi sans
misères parce qu’il sait faire de son sursis un jeu et qu’au moins, pendant ce
temps-là, il ne maudit pas la vie et les misères humaines, trop humaines de
la souveraineté.
Cinquièmement, enfin, la grande santé des malades est une idée
évidente parce que c’est l’idée la plus furieusement comique, c’est un
formidable pied de nez à toutes les évidences du sens commun et donc le
creuset de toutes les formes d’humour et de rire non méchant. Car certes, ce
n’est pas formidable d’être malade, certes on souffre, et on a peur, et on
aimerait être autre, revenir avant, passer après, certes encore on se sent plus
faible, et plus débile, et plus déchu qu’on ne l’a jamais été. Mais
subitement, on se met à rire. Et ce rire emporte tout, transvalue toutes les
valeurs, jusqu’à ce que l’unique malade apparaisse comme le seul prince
absolu, le seul qui soit capable de tenir sa souveraineté de lui-même, et non
des hasards de la fortune ou du destin. La grandeur de la « grande santé »
des malades est au final la vraie grandeur de l’humour : celui qui ne rit plus
du malheur ou des faiblesses des autres, qui ne raille plus, qui ne se moque
plus, mais qui ne sait plus rire que de lui-même, qui sait enfin « se payer sur
la bête » si l’on peut dire, et qui sait donc seul ce que l’absolu de la
souveraineté est en vérité : non un idéal risquant à chaque instant de se
retourner contre la vie, non un être assoiffé de puissance (ce qui supposerait
qu’il en manquerait), mais un être effectivement sans lien, un vrai prince,
sans attente et sans demande, dans la pleine et autosuffisante satisfaction de
soi-même, pure puissance en débauche, « vertu qui donne », affirmation
sans limites mais lucide – « Mon Dieu, quelle déroute ! »
Tous les malades, tous leurs proches pensent-ils ainsi ? Connaissent-ils
tous une telle « grande santé » ? Sans doute non : la grande santé, comme le
salut chez Spinoza, est nécessairement chose « rare et difficile ». Mais ils le
peuvent. Tous et toutes le peuvent. Ce qui fait toutefois de cette possibilité
la pensée la plus terrible et la plus équivoque. Car si elle est avérée,
s’agissant des lamentations et des effondrements dans lesquels les malades
retombent sans cesse, ils sont sans excuses. Mais en même temps, du point
de vue même de la grande santé, ils sont tout autant entièrement innocents,
ils sont encore en mouvement, et sont donc peut-être en train de s’en
approcher sans même le savoir, au-delà de tout renoncement, de toute
souffrance, et de tout abandon. Car l’ultime clé est là : viser envers et
malgré tout la grande santé, ce n’est pas primordialement vouloir guérir
mais d’abord admettre que la maladie n’est jamais un abandon inéluctable,
ni de la nature, ni de son corps, ni de ses proches, ni de ses forces d’amour,
seulement un décentrement irréductible de soi, comme l’est toute
expérience vivante.

1- Primo Levi remarque ainsi fortement combien, au Lager, on pensait très peu au suicide et à la mort : « À cause de
l’imminence constante de la mort, justement, le temps nous manquait pour nous concentrer sur l’idée de la mort » (Les
Naufragés et les Rescapés, trad. A. Maugé, Paris, Gallimard, 1989, p. 75). Et de citer la description par Italo Svevo,
dans un tout autre contexte, de la mort de son père : « Quand on meurt on a bien autre chose à faire qu’à penser à la mort.
Tout son organisme s’employait à respirer. » (La Conscience de Zeno, trad. P.-H. Michel, Paris, Gallimard, « Folio »,
1986.)
2- Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1952, p. 160 et 162-163.
3- Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, op. cit., p. 143 et 161-162.
4- Voir Jean-Luc Nancy, L’Intrus, Paris, Galilée, 2000.
5- Voir Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., III, § 15, ; pour la critique de la compassion, voir
plus précisément Aurore, trad. J. Hervier, Paris, Gallimard, 1980, § 133 sq. ; pour l’« ivresse du convalescent », et la
seule idée supportable de la maladie, celle de la « promesse d’une nouvelle santé », voir notamment Le Gai Savoir, trad.
P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1967, préface ; pour la haine des autres malades, voir notamment L’Antéchrist, trad.
D. Tassel, Paris, UGE, « 10/18 », 1967, § 111 sq. ; et plus généralement pour une vue d’ensemble de la conception
nietzschéenne de la maladie, lire ses Œuvres complètes.
6- Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Paris, Payot, 1986, IIIe partie, chap. 24.
7- Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, op. cit., § 2.
8- Voir Gilles Deleuze, Logique de la sensation, Paris, La Différence, 1996.
9- Pour le fondement de l’éthique comme expérience du « tu ne tueras point » face à l’Autre expérimenté comme
transcendance radicale, voir Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 1978 ; pour sa
dimension hémorragique, hétéronome ou « dénucléisante » (vouant au « grand vent du dehors »), voir Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 1990, p. 124 ; pour une application plus spécifique
d’une telle éthique du « prendre soin » à la question de la maladie, voir Entre nous, Paris, LGF, « Le Livre de Poche »,
2007 ; et plus généralement, pour une compréhension plus vaste du rapport lévinassien entre éthique et
maladie/souffrance/vulnérabilité, voir ses Œuvres complètes, Paris, Grasset, 2009.
10- Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., préface, § 3.
11- Ibid., § 377.
12- Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, « Folio », 1971, « Des
compatissants ».
13- Voir Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, PUF, 1966.
14- Maurice Blanchot, L’Entretien infini, op. cit., p. 196.
15- Max Blecher, La Tanière éclairée, trad. G. Horodnica et H. Fleury, Paris, Maurice Nadeau, 1971, p. 196.
16- Voir Primo Levi, Si c’est un homme, trad. M. Schruoffeneger, Paris, Julliard, 1987, chap. III.
17- Cité dans Ian Hacking, L’Émergence de la probabilité, trad. M. Dufour, Paris, Seuil, 2002, p. 38.
18- Voir Michel Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1962, p. 33-36.
19- On trouve la formule canonique du tetrapharmakos chez Philodème (cité par J.-F. Balaudé, Épicure, Lettres,
maximes, sentences, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 1994, p. 113). Elle s’énonce ainsi : « Le Dieu n’est pas à
craindre ; la mort ne donne pas de souci ; et tandis que le bien est facile à obtenir, le mal est facile à supporter. »
20- Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, op. cit., p. 120.
21- Voir Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, « De l’événement ».
22- Joë Bousquet, Lettres à Poisson d’Or, Paris, Gallimard, 1967.
23- Gilles Deleuze, Deux Régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 328.
24- Sénèque, De la vie heureuse, trad. E. Bréhier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 726.
25- Dans cette perspective, on pourrait même presque supposer que si Marc Aurèle avait vécu à l’époque moderne, à la
métaphore de la « forteresse intérieure » il aurait peut-être préféré celle du « char d’assaut ». Et pour actualiser plus
encore cette métaphore par un exemple, on pourrait presque défendre ceci : en dehors de toute arrière-pensée religieuse,
face à une maladie comme le sida, l’exigence d’abstinence sexuelle, même en cas de séro-concordance, est d’essence
épicurienne, puisqu’emporté dans les vains désirs de la volupté on risque de faire n’importe quoi et de se contaminer, ou
de contaminer les autres ou de se surcontaminer ; en revanche, la permission de poursuivre autant qu’il est possible la
même vie sexuelle est d’essence stoïcienne, parce que ma volonté souveraine m’assure que le préservatif dépend de moi
et de moi seul. Cette ultime supposition ne vaut toutefois qu’au titre de sa santé privée et en aucune manière en termes de
santé publique. Car une campagne de prévention épicurienne serait affreusement réactionnaire, et une campagne
stoïcienne majoritairement inefficace (puisqu’il y a bien peu de sages).
26- Sextus Empiricus, Œuvres choisies, trad. J. Grenier, Paris, Aubier, 1948, « Contre les moralistes ».
27- Voir Fritz Zorn, Mars, trad. G. Lambrichs, Paris, Gallimard, 1979.
28- Voir Michel Foucault, Le Courage de la vérité, Paris, Gallimard/Seuil, 2009.

É
29- Id., Dits & Écrits IV, Paris, Gallimard, 1994, « Le retour de la morale », p. 698 et p. 706-707.
30- Donald Winnicott, Jeu et Réalité, trad. C. Monod et J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1975, chap. II. Notons de
surcroît que ce double constat à la fois canguilhémien et freudien ne peut encore être qu’accentué par le développement
actuel de la médecine génétique et prédictive capable de déceler des maladies bien avant leur manifestation. En un sens,
on pourrait donc défendre avec sérieux qu’en progressant sans fin dans l’étiologie de la maladie, la médecine de demain
est sans doute en train de rejoindre les maximes, qu’on croyait jusque-là purement comiques, de l’irrésistible Dr Knock :
« Un homme en bonne santé n’est qu’un malade qui s’ignore. »
31- Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, op. cit., p. 165.
32- Il y a près de deux siècles, Rudolph Virshow, l’un des pionniers de l’étude des pathologies cellulaires, en résumait
exactement l’idée : « Si la médecine veut vraiment remplir sa grande tâche, elle sera obligée d’intervenir dans la vie
politique et sociale, elle doit dénoncer les obstacles qui empêchent l’épanouissement normal des processus vitaux », cité
par Jean-Charles Sournia, Histoire de la médecine, Paris, La Découverte, 1992, p. 234.
33- George Canguilhem, La Connaissance de la vie, op. cit., p. 167.
34- Italo Svevo, La Conscience de Zeno, op. cit.
 CHAPITRE II

Expérience et misère de la mort

– Je comprends trop, Ivan ; on voudrait aimer par le cœur

et par le ventre, tu l’as fort bien dit. Je suis ravi de ton ardeur
à vivre. Je pense qu’on doit aimer la vie par-dessus tout.
– Aimer la vie plutôt que le sens de la vie ?
– Certainement.

F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov

Sous cette perspective, la mort n’admet pas d’« être pour

la mort », elle n’a pas la fermeté qui maintiendrait un tel
rapport, elle est bien ce qui n’arrive à personne, l’incertitude
et l’indécision de ce qui n’arrive jamais, à quoi je ne puis
penser avec sérieux, car elle n’est pas sérieuse, elle est sa
propre imposture, l’effritement, la consumation vide.

M. Blanchot, L’Espace littéraire

Il n’y a pas de mort digne. On peut peut-être choisir dignement sa

mort, mais la mort n’a jamais rien de digne : elle arrive toujours de
l’extérieur, brutalement, comme par effraction, même pour les morts dites
« programmées », même pour les morts faussement dites « lentes », même
pour les agonies apparemment les plus longues – en ce sens, l’expression
opposée de « mort violente » est presque pléonasmique : on meurt toujours
de mort violente1. C’est pourquoi on peut dire qu’on ne meurt jamais ou
qu’en tout cas ce « on » qui meurt n’est pas un « nous » ni un « je », pas une
personne, pas un sujet. « On » ne meurt jamais de mort naturelle, on est
toujours tué, on meurt toujours par assassinat ou par accident (ce qui est la
même chose moins l’illusion de la volonté et de la faute) : un fusil, une
voiture, un poison, un virus. Et ce n’est pas là un simple jeu de langage
puisqu’il s’agit de rappeler l’essentiel, à savoir qu’il n’y a pas de mort
digne, qu’il n’y a pas de belle mort, de mort glorieuse : la mort est un
ennemi indigne et laid parce qu’elle nous assassine toujours sans prévenir,
même quand on s’y attend, et qu’il n’y a rien de glorieux, ni de grand à être
assassiné.
Ce qui est grand, c’est toujours la vie ; la dignité, le courage, la beauté
sont des valeurs de vie – elles ne sauraient qualifier la mort. Est grande la
vie qui s’affirme en dehors de la mort, jusqu’au bout au dehors de la mort,
sans jamais en faire son horizon ou sa limite. Mirabeau demandant à son
valet de le masturber encore une fois sur son lit de mort rejette jusqu’au
bout l’idée de la mort comme horizon ou comme fin de la vie. Il s’agit non
pas de mourir en bandant, mais de bander malgré la mort, contre la mort. Il
crée ainsi l’un des plus beaux gestes de vie, geste incommensurablement
plus beau que les plus héroïques sacrifices. Et « jusqu’au bout » est encore
ici un mauvais terme, car il présuppose toujours que la mort serait la fin
d’un parcours et que cette fin appartiendrait en propre à ce parcours, qu’elle
en serait la marque indélébile, la marque, comme on dit, de notre finitude.
Mais la mort n’est ni bout, ni fin, ni terme, ni limite, ni borne. Sombre
illusion de croire qu’avec la mort, il s’agit de finir ou d’en finir, car à ce
compte-là, ce ne serait définitivement plus une métaphore que de dire qu’on
ne meurt jamais, étant entendu qu’on sait bien qu’on ne finit rien et qu’on
n’en finit avec rien. « Pour finir encore » dit Beckett qui sait bien, comme
l’énonce l’adverbe, qu’on n’en finira jamais avec quoi que ce soit2. Tous les
beaux livres, tous les beaux films, toutes les vies véritablement humaines ne
savent jamais finir, n’ont aucun sens de la chute et du point final. Et ce non
parce que « la vie est un roman » mais pour la raison exactement inverse :
parce que les beaux romans comme les beaux films sont toujours des récits
de vie, la vie même, qui n’a pas de fin.
 Si l’on admet que vivre en général c’est se mouvoir – du mouvement
brownien qui agite le relativement petit aux mouvements célestes, tantôt
réguliers tantôt furieusement violents – et que vivre plus particulièrement
pour un sujet est sentir, c’est-à-dire éprouver une émotion, un mouvement
intérieur quelconque, la mort n’est en aucun sens la fin de la vie (son terme
obligé, son horizon de sens), elle est même moins encore que son
interruption, simplement le suspens d’un point de vue particulier et
fragmentaire sur la vie. Et même à ne s’en tenir qu’à ce point de vue
particulier et à son suspens auquel chaque être humain semble
empiriquement condamné, on peut alors parler d’arrêt ou de rupture mais
pas de fin (ce qui supposerait qu’elle était inscrite dans son début) ; suspens
soudain ou rupture brutale donc, collapse (comme disent intelligemment
les Anglais) ou plus simplement arrêt, mais rien d’autre – et de ce point de
vue, les juristes (« arrêt de mort ») et les médecins (« encéphalogramme
plat ») montrent qu’avec leur formalisme technique, ils en savent peut-être
davantage sur la mort que nombre de philosophes qui prétendent pourtant
ne penser qu’à cela. Connaître vraiment l’expérience de la mort, ce serait
reconnaître qu’en vérité il n’y a là presque rien à apprendre, presque rien à
connaître – une annonce, un chiffre, un tableau clinique – et tout à fait rien
à fonder et à déduire.
Tout le problème serait alors de comprendre plus précisément ce qui
sépare ce rien de ce presque rien. Car dans ce minuscule écart se situent
quand même, parfois, tout notre amour, notre joie, notre espérance, nos
raisons de vivre, ou en un mot notre « peau ». Ce n’est peut-être pas grand-
chose, juste une peau, mais ce n’est malgré tout pas tout à fait rien. Tout
l’enjeu est dès lors d’essayer de comprendre ce presque rien qui ne
s’exprime à première vue que dans un malgré tout, qui ne peut se réduire
ni à rien ni à beaucoup, et qui finit par identifier l’ontologique à l’éthico-
politique. Une seule question donc : pourquoi, dans la juste expérience du
mourir, la question « Qu’est-ce que la mort ? » finit-elle logiquement par se
dissoudre au profit d’une autre, « comment tenir bon ? » ? Parler de
prévalence ou de primauté de l’éthique ou du politique serait avancer une
réponse toute faite, avant même d’avoir entendu la question. Il faut à coup
sûr aller ici un peu plus lentement.

Expérimenter la mort au dehors

 Dire que l’on meurt toujours assassiné, d’un point de vue éthico-
politique, est dire quelque chose de très simple : que la vie et la mort ne
sont consubstantielles ou n’apparaissent comme les deux versants d’un
même phénomène que dans l’expérience de la vie. On veut bien reconnaître
que l’on meurt un peu à chaque instant, que la mort est d’emblée au travail
dans la vie cellulaire, ou que ça meurt en soi à chaque instant sans pouvoir
préciser ce qu’est ce « ça », ou que le suicide et la mort sont la condition
éthique de toute vie libre, ou que l’on est déjà mort plusieurs fois, à la
manière de Proust, c’est-à-dire qu’à l’intérieur d’un même individu les moi
se succèdent, sans qu’il soit possible d’établir entre eux une filiation autre
que rétrospective et presque accidentelle. Tant qu’on vit hors de l’horizon
de la mort, tout cela est concevable, possible, sérieux. En revanche, dès que
l’on expérimente vraiment la mort en tant que telle, c’est-à-dire la mort
individuelle, et non pas cellulaire ou collective, et une mort qui n’est plus
objet de simple conception purement intellectuelle ou scientifique, mais
objet d’expérience pratique – inscrite dans des effets d’annonce (une
analyse biologique, un scanner, un accident, une condamnation, de
nouvelles autoperceptions du corps), des effets de reconnaissance (le regard
des autres autour de soi change subitement), ou des effets de persistance (ça
diminue, ça diminue, sans fin, sans pallier et sans spirale) –, alors soudain
on ne peut plus voir ni penser la mort en soi. Elle passe radicalement et pour
toujours au dehors, c’est-à-dire qu’elle est pour soi – on expérimente quand
même quelque chose, tout cela n’est pas que fiction ou point de vue ou
mauvaise farce –, mais elle n’est pas en soi, elle ne se donne pas, elle ne se
saisit pas, elle n’a que des noms sans référents internes, elle est mais elle
n’est à peu près rien. C’est l’opposé de la pensée héroïque ou courageuse
qui la réduisant à rien pour soi en fait un être immense hors de soi, puisque
l’aune même de son héroïsme ou de son courage.
En bref, dire que l’on meurt toujours assassiné, c’est dire que le
suicide, ou l’acquiescement sans reste à sa mortalité et à la mortalité en
général, est à la fois le plus faux et peut-être le plus funeste des
promontoires pour penser l’expérience de la mort. Le plus faux, parce que
fondamentalement se suicider est vouloir ne jamais mourir, c’est-à-dire ne
jamais connaître cette expérience de déposition progressive de sa
souveraineté intime : c’est affirmer que l’on sera à jamais plus fort que tout,
y compris la mort et son expérience vérace, celle du mourir, qui n’a rien
d’immédiat ni de souverain. Et le plus funeste parce que s’illusionner sur ce
terrain, croire que l’on peut se tuer par courage, a toutes les chances de
conduire aux pires lâchetés (parler sans cesse de la mort, mais ne plus
savoir être là justement quand l’autre, voire soi-même, se meurt) et aux
pires manœuvres (devenir absolument indifférent aux morts et aux mourir
empiriques puisqu’on les a posés d’emblée comme faisant partie de la vie).
Or le problème est que la plupart des hommes qui prétendent penser la mort
– philosophes, religieux, médecins, psychanalystes, biologistes, anciens
combattants… – ne la pensent généralement qu’ainsi : la mort, ils savent ce
que c’est, c’est la vie. Alors qu’en vérité, évidemment, ils n’en savent rien.
Vérité d’expérience : que tous les prétendus spécialistes de la mort, en
dehors de quelques individus admirables, s’avèrent si souvent aussi inaptes
ou empotés, tantôt brutaux et tantôt hébétés, tantôt si absents et tantôt si
pesants, dès que surgit un mourir réel, dès qu’il s’agit de connaître
l’engagement concret d’une expérience de la mort, la sienne ou celle
d’autrui, est un peu accablant pour toutes les théories abstraites de la mort.
On a l’impression que penser la mort n’a pour but que de ne pas avoir à
l’expérimenter, et que si la vie est bien toujours expérience, rencontre avec
l’extérieur et le non-connu, il faut en conclure que penser la mort du dedans
de la vie est renoncer à expérimenter vraiment la vie comme la mort – la
vie, parce qu’on passe son temps à y penser la mort, et la mort parce qu’on
n’a plus rien à y vivre, la connaissant d’avance.
De ce point de vue, les memento mori comme les slogans
traditionnels de la pensée de la mort ont un sinistre ou pathétique arrière-
goût de refoulé : « apprendre à mourir », « savoir bien mourir », « la peur
de la mort comme seul véritable maître », « pulsion de mort », « être-pour-
la-mort », « culte de la belle mort » ne semblent, au moins dans notre
perspective strictement éthico-politique, que les symptômes d’une
abdication plus profonde du vouloir-vivre. Abdication qui, sous couvert de
chercher le sens de la vie dans sa fin, relève bien davantage d’une peur de la
vie, qui pousse à se claquemurer dans son jardin d’Épicure ou son armure
de stoïcien et projette ainsi sur toute joie de vivre, sur toute belle
insouciance, un souci qui n’a rien d’universel ni de constituant. Certes, cela
ne fait même pas de doute, aucune vie, aussi affirmative soit-elle, ne saurait
être entièrement dépourvue de toute angoisse, de tout souci, voire de toute
volonté de néant (cette volonté sombre qui ne peut plus vivre mais
seulement juger la vie, et qui ne la juge alors qu’à la seule aune possible, la
seule qui lui soit radicalement extérieure, la mort), mais rien ne permet de
reconnaître en une telle constante une dignité autre qu’accidentelle ni d’y
voir le signe d’une inévitable consubstantialité de la vie et de la mort. Il y a
tant d’angoisses, de soucis et d’abandons profonds de la volonté qui n’ont
rien à voir avec la mort : l’angoisse d’être digne de la confiance qu’on nous
prête, le souci de vivre, le refus de vouloir dans un monde libéral qui nous
enjoint sans cesse de vouloir tout en vouant toute volonté à des buts
dérisoires (ce que l’on veut faire quand on sera grand, etc.). Ou plus
drôlement celle formidable et dérisoire que décrit Peter Handke :
« l’angoisse du gardien de but au moment du penalty », celui-ci sachant très
bien que ce n’est pas la mort qu’il risque, puisqu’il s’agit d’un penalty, mais
ne s’angoissant pas moins pour autant3.
De même, l’idée de naissance porte en elle la pensée de la mort – pas
de génération sans corruption, pas d’enfants sans mort des parents –, mais la
vraie pensée de la vie n’a pas davantage à voir avec la naissance qu’avec la
mort. Quand on vit vraiment, et quoi qu’on vive, un amour, un travail, une
lutte, une partie de football ou de tennis, et aussi bien une défaite, une
maladie ou un deuil, on se soucie comme d’une guigne du début et de la fin,
ce qui compte est ce qui se passe pendant et au milieu, dans ce qui est « en
cours », présent sans terme et sans origine, espace sans sol et sans fin.
Autrement dit, la mort ne saurait offrir une structure d’horizon à la vie
humaine parce que la naissance n’offre pas davantage une structure
d’origine, et qu’il n’y a pas d’horizon sans origine. En d’autres termes
encore, vivre véritablement c’est échapper d’emblée à toute structure
existentielle ou existentiale de la mort et de l’angoisse de la mort : quand on
vit vraiment, on ne se soucie pas de son existence, c’est-à-dire ni de
l’origine, ni de l’horizon, ni du sens qu’elle peut avoir.
Certes, les conceptions biologiques et médicales d’aujourd’hui
semblent ne plus pouvoir se passer de l’idée de mort pour définir la vie elle-
même. Depuis Bichat qui caractérisait la vie non plus comme pure positivité
mais comme l’« ensemble des fonctions qui résistent à la mort », celle-ci
s’est disséminée, morcelée, fragmentée dans la vie des tissus et des organes
– vivre ce serait passer son temps à mourir un peu. Foucault a écrit des
lignes profondes là-dessus :

Bichat a relativisé le concept de mort, le faisant déchoir de cet absolu où il apparaissait

comme un événement insécable, décisif et irrécupérable : il l’a volatilisé et réparti dans la
vie, sous la forme de morts en détail, morts partielles, progressives et si lentes à s’achever
par-delà la mort même4.
 Toutefois, penser la vie comme essentielle résistance à la mort, c’est
encore penser l’une et l’autre dans un rapport d’extériorité ou d’opposition
radicale : on a beau mourir chaque jour un peu, vivre c’est toujours
s’opposer absolument à ce mourir. Autrement dit, avec la naissance de
l’anatomo-pathologie (étude médicale des lésions des tissus pathologiques),
la mort en elle-même a peut-être cessé d’être un absolu, mais la différence
entre vie et mort le demeure plus que jamais. En revanche, tout a pu
sembler changer depuis les années 1960 avec les découvertes biologiques
sur la sénescence et l’apoptose, la mort cellulaire programmée. Car alors
non seulement le vitalisme biologique moderne ne peut plus se penser que
sur fond de mortalisme, non seulement la vie biologique ne peut se
concevoir autrement qu’entretissée de morts biologiques, mais cet
entretissage est devenu la vie même des cellules : la mort, c’est la vie
même, sa puissance de formation ou de « sculpture ». En d’autres termes,
non seulement il est nécessaire pour vivre, chez un organisme complexe,
que meurent chaque jour des milliers de cellules, non seulement la vie a un
terme interne, inscrit à même son capital génétique, mais il est encore
possible que la vie cellulaire ne puisse véritablement se définir que par la
mort, ou plus exactement par un processus complexe d’inhibition et de
potentialisation de sa capacité permanente à s’autodétruire, autrement dit
d’une « négation de la négation » quasi hégélienne : vivre, pour une cellule,
c’est nier sa tendance native à se nier ou à « se suicider ». L’immunologiste
Jean-Claude Ameisen résume bien l’enjeu : « D’une manière troublante,
contre-intuitive, paradoxale, un événement perçu jusqu’ici comme positif –
la vie – semble résulter de la négation d’un événement négatif –
l’autodestruction5. » Autrement dit, le propre de la vie d’une cellule, ce
n’est peut-être pas de se confronter à une mort extérieure mais plutôt de
surmonter, en la niant, sa propre tendance à se donner la mort.
Ce serait toutefois une quadruple erreur que croire pouvoir subsumer
mort biologique ou cellulaire et mort humaine sous le même concept (tout
comme sénescence et vieillesse humaine), ou pis encore de réduire celle-là
à celle-ci. Erreur scientifique d’abord : tout comme le projet réductionniste
visant à expliquer la matière animée par l’analyse de la matière inanimée
n’a encore offert jusqu’à présent aucun résultat tangible ni aucune
signification explicite, on saurait encore moins expliquer le rapport entre
vie, vieillesse et mort humaines par le rapport entre vie, sénescence et mort
cellulaire. Ainsi, c’est ne rien comprendre à la science que de croire que
« réduction scientifique » signifie « fondation métaphysique » : la réduction
scientifique (de la vie à la cellule, de la cellule à son ADN) ne fonde qu’une
opérativité technique inédite, et c’est déjà beaucoup mais à condition de la
maintenir hors de toute position éthico-politique définie.
Plus encore, on commet une deuxième et une troisième erreurs, de
vulgarisation cette fois. D’une part, il serait malhonnête d’affirmer la
présence inéluctable de la mort au sein de la vie par réduction de la mort
individuelle à la mort cellulaire, car à ce compte-là, on peut aussi bien
poursuivre au moins spéculativement l’effort de réduction et reconnaître
alors deux choses. D’abord qu’il semble exister aussi un autre type de
cellules, les cellules germinales, qui ignorent peut-être la mort puisque, en
milieu favorable, elles se renforcent en se divisant ; et ensuite que sous la
biologie moléculaire on trouve la physique atomique, et on constate alors
qu’il n’y a plus de mort du tout dans la vie inorganique de la matière,
seulement des transformations et des métamorphoses. En d’autres termes,
on a tout à fait le droit d’être réductionniste, mais on ne peut pas l’être à
moitié : si l’on veut réduire la vie humaine à la vie biologique où tout
apparaît soit comme mort, soit comme négation de la mort, il faut aussi
accepter de réduire cette dernière à la vie atomique, où il n’y a plus de mort
mais seulement des échanges énergétiques. D’autre part, ce serait un non-
sens de vouloir projeter une conceptualité scientifique encore inchoative sur
les règlements de nos existences macromoléculaires : parler de « suicide
cellulaire » ou de « mort programmée » ne sont encore que les métaphores
finalistes et anthropomorphiques d’une science en devenir, et il serait donc
au mieux naïf de les prendre à la lettre. Non seulement il n’y a pas de sens
autre qu’heuristique à parler de « suicide » et de « programme » tant qu’on
ne sait pas précisément d’où vient l’ordre ou qui le conçoit, mais surtout il
faut se garder de l’ivresse de la métaphore : dire qu’une cellule « décide »
de se donner la mort, ou que les hormones donnent un « ordre » à ces dites
cellules de se suicider a tout de même un trop fort arrière-goût
anthropomorphique pour être entièrement crédible.
Enfin, il y a une profonde erreur morale dans une telle réduction, et
c’est à maints égards la plus grave. Car, tout comme depuis Hume on ne
saurait remonter de l’être au devoir-être tant ce qui est ne saurait offrir le
moindre point d’appui fiable pour déterminer ce qui doit être, on ne saurait
remonter d’un état de fait dans le corps ou le cerveau à un sens de
l’expérience dans l’esprit, donc à un principe de conduite. D’un point de
vue moral, la contemplation néo-darwinienne de la vie moléculaire est en
effet un étrange mélange. D’un côté, elle est une abomination, une sorte de
« brutalisme spontané » comme on pouvait parler de « génération
spontanée » – Jean-Claude Ameisen a même des mots inquiets sur ce point :
l’évolution cellulaire ? « une indifférence aveugle et absolue au devenir, à la
liberté et à la souffrance de ses composantes6 ». De l’autre, on trouve un
sens du sacrifice tout aussi inquiétant, un altruisme cellulaire consistant à
s’autodétruire sans cesse (que l’on soit organisme unicellulaire, organisme
complexe, voire espèce) pour permettre la subsistance du tout, position en
vérité presque aussi terrifiante que la précédente. Autrement dit, aussi
passionnantes que soient les découvertes les plus récentes de la biologie, il
faut se garder d’espérer y fonder la moindre vérité de l’expérience de la
mort humaine : entre mort humaine et mort cellulaire, il y a un fossé
épistémologique et moral infranchissable.
En bref, les angoisses ou les désirs de ne plus vivre, tout comme les
plus récentes découvertes scientifiques, ne peuvent pas être conçus comme
de justes anticipations lucides de notre inexorable destin existentiel ou
biologique. Quand de telles angoisses ou de tels désirs adviennent, ils
semblent bien plutôt effondrer la vie du dedans, la rendre misérable et
anesthésiée, mais sans que l’on ne puisse jamais induire ces états d’une
condition humaine ou biologique universelle. On trouve parfois tant de vie
chez les malades les plus atteints, et tant de désirs de mort chez les
organismes apparemment les plus sains. La mort qui monte des cellules ne
sera jamais la mort qui monte dans l’âme. Même aux hypocondriaques et
aux grands angoissés, la mort semble advenir d’ailleurs, d’un dehors, d’une
autre nature que la vie. C’est pourquoi, en termes éthiques, l’image
populaire de la Camarde, de la faucheuse, est bien meilleure (s’il faut
vraiment des images) que toutes les conceptions scientifiques actuelles : la
mort fauche, emporte, coupe, rompt, brise mais ne finit pas. Faucher n’est
pas « mettre un terme à » tant cette formule sous-entend que toute vie aurait
par nature besoin d’un terme. On ne meurt pas, c’est au contraire la mort
qui, venant du dehors, nous emporte. La mort humaine semble ainsi trop
étrangère à la vie humaine pour qu’on puisse lui accorder les formes
grammaticales ordinaires de cette dernière : un sujet, un verbe, voire un
adverbe, un prédicat – « il est mort courageusement ». Il faudrait plutôt
dire : « la mort l’a emporté tandis qu’il vivait courageusement ».
 La mort, c’est d’abord la mort de l’autre

Voilà ce qu’il fallait commencer par admettre pour en venir au seul

vrai problème de l’expérience de la mort : celui de la mort d’autrui. La mort
n’est pas dans la vie, ni comme sol, ni comme horizon, ni comme modalité
intrinsèque du phénomène de la vie, et elle ne saurait donc lui donner son
sens ou sa teinte. Et pourtant, la mort advient : non primordialement pour
soi, mais pour ses proches, dans l’annonce d’un juge, d’un médecin ou d’un
biologiste (mise à mort ou sentence statistique). Pour paraphraser Épicure,
on pourrait dire : ma mort n’est peut-être rien pour moi, parce qu’elle ne
s’éprouve pas dans l’expérience sensible de la vie – tant que je sens je ne
suis pas mort, et dès que je suis mort je ne sens plus –, mais elle n’en
advient pas moins à certains que j’aime, avec son cortège de souffrances,
d’angoisse et de demande de sens – pourquoi pas moi et pourquoi elle ou
lui ? Or face à la pitié que l’on éprouve et à une telle demande, on ne saurait
répondre, à la manière d’Épicure, par un simple raisonnement. Non parce
qu’un tel raisonnement serait trop abstrait ou trop inhumain, mais plus
simplement parce qu’il est mal formé : on ne peut pas dire que la mort n’est
rien, qu’on n’en fera jamais l’expérience, quand justement cette expérience
est l’une des plus certaines que l’on ait pu ressentir à travers la mort
d’autrui ou de son corps devenant peu à peu corps d’autrui, corps
inappropriable, dans l’expérience du mourir. On dirait presque que c’est là
l’une des vérités les plus universelles de notre animalité : les animaux,
pratiquement tous, « sentent » la mort, et ce n’est pas une métaphore – ils
s’écartent du troupeau, changent de comportement ou hurlent tout au long
de la nuit. Et du point de vue de l’épicurisme, nous sommes des animaux.
Plus encore, sur le sol d’un sensualisme qui reconnaît dans la philia,
l’« amitié », le plus naturel et le plus nécessaire des plaisirs sensibles, on
doit reconnaître que la mort de l’ami est l’expérience nécessaire tout autant
que naturelle (à condition de vivre au moins un peu vieux) de la souffrance,
comprise justement comme sensation la plus douloureusement vive et la
moins niable. On ne peut prétendre à la fois faire de l’amitié une sensation
et être indifférent à l’annonce de la mort de l’ami : bien moins qu’une
utopie, c’est une incohérence.
Essayons d’exprimer les choses autrement. Nul n’expérimente sa mort,
mais la mort s’annonce presque toujours, à côté de la vie sensible, dans le
discours des experts de la mort (médecins, juges, militaires), ou dans le
constat objectif de l’effondrement des conditions matérielles de la vie. Or
s’en tenir à la seule et belle sagesse vitaliste (sensualiste) d’Épicure revient
d’une manière ou d’une autre à dénier cette expérience-là du verdict et à
minorer forfaitairement les angoisses et la tristesse qui presque
mécaniquement l’accompagnent. Il y a une expérience de la mort qui est
expérience des effets d’un discours sans référent dans la sensation
intérieure, et aux effets pourtant dévastateurs pour la sensibilité elle-même :
émotion épouvantable du mourir de l’autre ou de soi-même en tant qu’autre,
sans que l’on puisse jamais nommer spontanément cette émotion, sinon
dans la fausseté d’un discours convenu. Le verdict de la mort est un
discours sans réponse possible pour le vivant : il vient d’au dehors de la vie
sensible et s’y éteint en l’éteignant. Si la vie ne cesse de nous apporter des
nouvelles de morts, elle ne nous a pas donné d’oreilles pour les entendre
significativement. C’est pourquoi le discours de la mort impose
généralement le silence et l’éloignement des vivants du mourant : on ne
peut parler de ce qui n’a pas de référent dans l’ordre de la vie, de ce qui ne
se partage pas, à moins d’attrister la vie, et encore pour des prunes – la
compassion avec les mourants est la plus stupéfiante des escroqueries,
comme si l’on pouvait partager ensemble une souffrance que ni l’un ni
l’autre n’éprouve en tant que souffrance déterminée, renvoyant à un référent
commun ou analogue.
Encore une fois, sur le seul plan subjectif, l’épicurisme nous semble
une position indépassable : il n’y a pas de sensation intérieure de la mort, ni
pour soi, ni en soi, et donc philosopher c’est uniquement apprendre à vivre
et désapprendre à mourir. Et pourtant, face à un tel silence, toute
philosophie vitaliste a bien pour devoir de relever la parole, de répondre à
une annonce qui n’est pas une question et que fondamentalement, c’est-à-
dire sensiblement, l’on ne comprend ni ne peut comprendre. Sans cela, c’est
effectivement la mort qui serait le véritable maître, toute sagesse de
l’entendement fini s’avérant à jamais dévaluée comme dans le système
hégélien, et toute sagesse de la raison infinie étant vouée à ne plus parler
que des morts à ceux qui sont vivants dans un horizon de réconciliation, et
non, à l’inverse, à parler encore de la vie à ceux qui risquent de mourir dans
un horizon où il ne serait pas question de se réconcilier en quoi que ce soit
avec cette mort dépourvue de sens. Autrement dit, poser contre Hegel que la
mort est un absolu non-sens, sans effectivité et sans pardon possibles, exige
encore de relever ce défi d’une parole impossible : il faut dire encore cette
mort qui n’est rien dans l’ordre subjectif, rien dans l’ordre objectif, mais
tout dans l’ordre intersubjectif, qui n’est donc pas mort effective, mais
verdict de mort, sinistre mais indépassable jeu de langage. Désapprendre à
mourir requiert encore d’apprendre à dire quelque chose de la mort aux
vivants en proie au verdict de la mort. En bref, il faut accepter ce dialogue,
inévitablement de sourds, il faut tenter de parler cet absolu non-sens, sans
quoi le risque est énorme pour un sensualiste qui ne croit pas en
l’immortalité de l’esprit : de l’expérience du mourir on pourrait ainsi
remonter à toute expérience et à toute sensation, jusqu’à nier tout langage,
toute raison, toute vérité.
La mort d’autrui exige ceci : ce que l’on ne peut pas dire, il faut malgré
tout parvenir à le parler. Mais alors parler pour dire quoi, si l’on ne peut pas
dire la mort ? Parler d’autre chose ? Parler pour ne rien dire et pour passer
le temps ? Bavarder ? D’abord oui, évidemment oui : c’est là l’expérience
de tous ceux qui ont tenu la main d’un mourant aimé, souvent avec une
certaine noblesse et aussi un sens profond de la dérision. Mais on ne le peut
que jusqu’au point où ce n’est même plus possible, où la demande d’un
« parler la mort » devient trop forte, trop insupportable, et où le déni
mélancolique menace trop fortement. Et alors, arrivé à ce point, que parler
ou que dire d’un dit impossible ? Dire encore la seule chose qui puisse être
dite, la vie, mais avec un autre ton et une autre douceur, parce qu’il s’agit de
trouver une parole apte à énoncer la vie au sein même de cette expérience
du mourir, à partir d’elle et pour elle, dans ce qui subsiste et s’affirme de
force de vie au cours de l’expérience d’une disjonction radicale entre le
parler et le dire : parler la mort pour dire la vie. Une philosophie vitaliste
digne de ce nom doit nous apprendre, non à nous détourner de la mort pour
méditer la vie seule, mais à dire encore la vie face à la mort, à savoir dire la
vie même quand on parle la mort et quand la mort se parle en nous.

À la vie, à la mort – et dans cet ordre

Plus précisément, il s’agit peut-être d’assumer la répétition, d’assumer

de savoir non plus parler pour ne rien dire, mais de parler pour redire la
même chose que l’on a toujours dite, parler sans invention : d’une part dire
que la mort n’appartient pas à la vie, que ce n’est pas le propre de la vie que
de finir par mourir, que la mort et la vie sont deux réalités absolument
hétérogènes, d’autre part dire que la vie et la mort n’ont pas le même ordre
de réalité, que la vie est une réalité première et la mort seulement une réalité
seconde qui ne participe en rien de la première.
Sur le premier point, on peut dire que la mort n’appartient pas à la vie
parce que la vie n’est pas une lutte contre une mort qui serait pensée comme
son horizon ou son ennemi, destinal ou conaturel, mais une lutte des formes
hautes de la vie contre ses formes basses, une lutte de la vie contre son
propre avilissement. Et ce n’est pas une pirouette rhétorique, c’est une pure
vérité d’expérience qui explique par exemple pourquoi, au milieu de leurs
terribles efforts pour continuer à vivre, les mourants ont si souvent pour
tâche supplémentaire de remonter encore le moral de ceux qui les
accompagnent, et pourquoi ils y parviennent si bien. Par un sourire, un
Witz, « mot d’esprit », une caresse, une grimace, ce sont eux qui parlent
depuis une vie bien plus haute que celle de ceux qui les contemplent et à qui
ils s’adressent encore. La mort vient ainsi du dehors parce qu’elle ne
participe pas de cette lutte, elle est la hyène qui vient toujours après coup
pour ronger les os. On interprète toujours mal le concept de survie, en ce
sens, tant qu’on le pense comme une lutte pour la vie et contre la mort.
Lutter contre la mort est encore une idée trop abstraite. Même survivre est
encore lutter contre une diminution de la vie interne à la vie, et par surcroît
c’est repousser la mort au dehors. On ne lutte pas contre la mort, on la
repousse au dehors en luttant seulement au dedans, au seul sein de la vie.
C’est pourquoi la mort n’est pas le terme d’une diminution
progressive. Diminuer, on pourrait le faire à l’infini, on ne peut que le faire
à l’infini, tous les physiciens appliqués savent cela : il n’y a pas de zéro
absolu dans les conditions concrètes et réelles de l’existence des choses et
des hommes. Alors si, de fait, l’on ne diminue pas à l’infini, c’est qu’à un
moment, à n’importe quel moment – contingence ou pur caprice du bon
plaisir de la mort –, la mort vient nous emporter. On ne meurt jamais
d’épuisement ; au moment où la mort nous emporte, nous avions encore la
force de faire un pas de plus, de prononcer une parole de plus, mais la mort
est venue et nous ne bougeons plus et nous ne parlons plus. C’est là toute la
cruauté et toute l’inhumanité de la mort (peut-être même son seul aspect
authentiquement impensable) : elle ne vient jamais nous chercher à la fin de
la vie comme elle ne met jamais fin à notre vie de façon nécessaire et
inéluctable ; elle nous prend toujours au milieu, de façon contingente, alors
que nous sommes encore bien en vie. On doit donc même dire que la
diminution des forces actives de la vie d’une part et la mort d’autre part
demeurent jusqu’au bout des réalités absolument hétérogènes ; à la rigueur,
on peut même presque dire qu’il n’y a aucune corrélation réelle entre
diminution et mort : on ne meurt pas parce qu’on est malade ou vieux ou
d’une trop faible constitution, on en souffre seulement dans le temps
subjectif du « mourir » (ce qui est déjà énorme et parfois pire) ; la mort en
tant que fait vient après. Et de cela, on trouve une vérification aussi bien
empirique (la mort, empiriquement, fauche les vies diminuées comme les
vies augmentées, les faibles comme les forts) que logique (si la mort et la
vie sont des réalités absolument hétérogènes, c’est jusqu’aux confins de la
survie que l’hétérogénéité demeure entière et ne varie pas).
Alors, finalement, pourquoi meurt-on ? Cela, on ne le sait pas et on ne
peut pas le comprendre. C’est la question sans réponse. Sagesse profonde
du scepticisme, ici, qui veut que l’absence de réponse ne rende pas
entièrement vaine la question, il y a un reste, qui est peut-être le cœur du
« parler la mort » et semble signifier que toutes thèses s’équivalent :
suspends donc ton jugement devant la mort, accepte-la sans réponse mais
continue malgré tout à questionner pour que scepticisme ne devienne pas
nihilisme. La mort est le plus profond triomphe du scepticisme et c’est
pourquoi ne pouvoir croire ni en l’immortalité de l’âme ni en sa propre mort
comme en celle de ses aimés, refuser d’y voir un « beau risque à courir » ou
un « pari », n’est pas lâcheté ni incohérence mais désir de demeurer sur le
seul plan immanent de la vie qui face à la mort est toujours celui du
scepticisme, d’une mécréance intégrale. La vie ne peut pas croire à ce qui
n’est pas en elle. La vie ne peut pas croire à ce qui ne vient que du dehors et
seulement de façon contingente. On a donc souvent peur, mais en vérité ce
n’est jamais la mort (de soi-même ou de ses proches) que l’on craint, c’est
soi-même, sa bassesse toujours imprévisible, ou bien la douleur, ou bien la
conscience de sa diminution progressive et de sa déchéance. C’est pourquoi
avoir peur est parfois le signe non d’une faiblesse d’âme face à la mort qui
vient, mais du contraire, d’une belle croyance en la vie, d’une belle santé de
la vie qui s’affirme jusque dans les formes les plus diminuées de l’existence
pour les rejeter au plus lointain ; et c’est pourquoi aussi il est si fréquent de
trouver chez les mourants les plus vivants des vivants, ceux qui vivent au
plus loin de toute ligne de mort : il y a souvent plus de vie chez celui qui est
atteint par une maladie fatale, ou chez le condamné (Socrate), que parmi les
proches qui le pleurent. Le dehors est l’impensable et la mort, qui appartient
au dehors, n’est que l’inhumanité de cet impensable, l’inhumanité atroce de
la pure contingence, le paradoxe voulant seulement que c’est souvent au
plus près de cette inhumanité atroce que se dévoilent les plus hautes et les
plus humaines forces de vie.
On peut donc bien croire parfois qu’on lutte contre la mort parce qu’on
en a peur, en réalité on fait tout le contraire : on ne lutte qu’au sein de la vie,
au plus lointain de la mort, et on a peur, non de la mort, mais de
l’effondrement de la vie en elle-même et sur elle-même, indépendamment
de la mort ; on n’a peur que de ne plus pouvoir être digne de la vie que l’on
peut encore vivre, même dans la souffrance, même dans la solitude d’une
souffrance qui finit par nous éloigner de tous ceux qu’on aime – et dans cet
égoïsme-là il n’y a rien d’infamant, seulement, peut-être, l’élément
authentiquement tragique du mourir. Et cette peur est alors une belle peur
qui explique, encore une fois, pourquoi c’est dans les formes de vie les plus
atteintes et les plus faibles que l’on trouve si souvent, si paradoxalement et
par un paradoxe irréductible, les formes de vie les plus hautes. Aussi faut-il
se méfier a contrario de ceux qui disent sincèrement n’avoir pas ou plus
peur de la mort, ce sont souvent des êtres dont la vie propre s’est déjà
irrémédiablement effondrée, qui ne croient plus en la vie ; on ne peut être
digne sans avoir peur parfois de ne pas être capable de surmonter cette peur
qui nous sépare de notre dignité.
Le second point, l’idée que la vie est réalité première et la mort réalité
seconde, est davantage problématique. Il implique plus précisément deux
ordres distincts de problèmes. D’abord, celui du statut de cette réalité
seconde, puisqu’en toute rigueur, si l’on prétend parler du seul point de vue
de la vie, on pourrait bien dire que la mort n’a aucune réalité en tant que
telle. Comme le pense Spinoza, dans l’ordre de la nature, de l’immanence, il
n’y a pas de mort, il n’y a qu’un processus continu de composition et de
décomposition des corps : tout est vie jusqu’à la plus apparente putréfaction
qui, en profondeur, travaille déjà à une nouvelle renaissance. Autrement dit,
la vie est la seule réalité, le processus de composition implique et explique
intégralement celui de décomposition, tout est vie y compris dans ce qui
meurt, et il n’y a donc rien à dire d’adéquat sur ce dernier. On connaît la
formule du spinozisme quant à la mort : « L’homme libre ne pense à aucune
chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort,
mais de la vie7. » Qu’il n’y ait pas d’idée adéquate du mal et de la mort
signifie au moins deux choses pour Spinoza. D’abord qu’il n’y a pas d’idée
vraie de la mort, seulement des images ou des idées inadéquates, parce
qu’en réalité la mort n’existe pas dans la nature, même pas la
décomposition, il n’existe que des formes de composition et de
recomposition. Et ensuite, plus littéralement, que l’on n’est jamais en
accord avec ce que l’on pense quand on pense à la mort parce que chacun
cherche à accroître sa puissance tandis que la mort n’exprime que sa
diminution. Autrement dit, il n’y a qu’une réalité, celle de la vie, et la mort
n’est qu’une chimère inventée par la crainte triste des âmes faibles et
ignorantes.
Le premier problème est qu’une telle position, en partie stoïcienne, en
exige peut-être un peu trop : l’homme libre spinoziste a dû se débarrasser de
toute passion ou presque pour les choses contingentes ; l’homme libre
n’aime que Dieu, en Dieu et par la nécessité de Dieu. Autrement dit, cette
position ne peut aider pleinement celui qui aime un homme ou une femme
et ne parvient pas à l’aimer uniquement par Dieu, en tant que mode de la
substance infinie. Spinoza ne prend pas assez en compte la singularité d’un
amour qui ne participe en rien d’une totalité supérieure. Au nom de sa
critique légitime de la finitude, de l’individualité figée, il néglige trop
l’essence même de la singularité stérile, qui ne participe de rien, qui
n’enrichit rien et constitue pourtant le sommet des vies aimantes.
Car pour celui qui aime, la mort est une réalité palpable et quotidienne,
celle de la souffrance et de la nécessité de cette souffrance qui n’est pas
réductible à la catégorie spinoziste de pitié. Celui qui aime connaît une
nécessité de la compassion et une nécessité de la douleur, que provoque
l’absence de l’autre et qui dépassent la conception spinoziste selon laquelle
il y aurait une contingence radicale de toute passion triste. Peut-être que le
spinozisme manque ainsi une nouvelle logique vivante de certaines passions
tristes, peut-être manque-t-il le paradoxe de l’aimant qui veut que, dans
l’affirmation même de sa douleur et de sa peur, celui-ci atteigne une forme
de vie plus vivante et plus puissante que toutes celles où aurait pu l’amener
une logique uniquement joyeuse des passions et des actions. Ce qui ne
signifie pas que, avec Spinoza, il faille défendre une valeur stratégique et
uniquement éthique propre à certaines passions tristes (aptes à nous
protéger de tristesses plus grandes encore), ni que, contre lui, il faille
affirmer une positivité réelle de la tristesse et de la douleur, mais que c’est
peut-être au cœur même de la douleur et de la tristesse que l’on trouve le
plus de forces pour dénoncer et éradiquer le dolorisme de la douleur comme
le romantisme des larmes. Autrement dit, affirmer la souffrance, sa
souffrance, cela ne signifie pas la bénir ou l’admettre, encore moins la
glorifier, mais la considérer comme le seul point d’appui d’où l’on puisse
trouver la force pour la rejeter le plus violemment au dehors, dans le champ
de la mort, dans le champ de l’impensable et du non-sens. C’est comme être
capable de s’accouder sur le néant, ou d’extraire de son absence totale
d’espoir la force ultime de ne pas désespérer, de passer au-delà de l’espoir
et du désespoir.
En un sens, cela ne se comprend pas mais s’expérimente. C’est peut-
être seulement au sein de la souffrance que l’on peut faire l’expérience des
forces ultimes de la vie qui passent toute foi, tout espoir, plus généralement
toute construction de la conscience, et s’avèrent seules capables de rejeter
souffrances et mort sans les dénier. Affirmer sa souffrance signifie donc
seulement ici parvenir à être digne de la vivre pour mieux s’en défaire. Une
telle affirmation est donc aussi extérieure à la souffrance elle-même que la
vie l’est à la mort : peut-être faut-il avoir vécu censément jusqu’au bout la
souffrance et la mort de l’autre pour en concevoir jusqu’en son ultime vérité
tout le non-sens et le tragique, c’est-à-dire la capacité esthétique de
sursomption du non-sens. Une étrange sorte de Passion « a-théologique ».

Au-delà de l’être et du non-être

Si la mort est le plus tragique de la vie, c’est aussi parce qu’elle en

constitue le plus impensable, le plus extérieur, le plus « a-signifiant ». S’il
est donc possible d’introduire une méditation vivante et active de la mort
dans les marges du spinozisme, c’est seulement à travers l’expérience de la
mort de l’ami ou de l’aimé. Peut-être que celui qui n’a à affronter la
question de la mort que dans l’expérience de sa propre déréliction n’a
aucune chance d’en saisir le vivant tragique puisque justement lui manquent
les signes (la compassion, la sépulture, le deuil) par lesquels la mort se
présente dans toute sa dualité, dans toute sa réalité seconde : à la fois en
dehors de l’être de la vie et en dedans de sa vérité.
 Dans cette perspective, se présente plus clairement le second
problème : comment, si la mort vient du dehors, si elle est radicalement
extérieure à la vie et ne lui appartient en rien, peut-elle être pensée comme
réalité seconde par rapport à une réalité première que constituerait la vie,
cela impliquant que la mort soit malgré tout déduite de la vie ou produite
par la vie ? Tant que l’on demeure dans un modèle à la Spinoza ou à la
Diderot de composition-décomposition des corps, il n’y a pas de solution au
paradoxe : soit la mort est vue comme appartenant effectivement à ce
modèle du processus du vivant (rabattement technique de la question de la
mort) et elle ne peut plus être pensée comme son dehors, soit la mort, au
sens où nous l’entendons (c’est-à-dire au sens d’un tragique et d’une
inévitable souffrance), n’est que chimère, vaine crainte, vaine tristesse
(rabattement psychologique) et elle ne peut plus être pensée du tout. « Il n’y
a pas de connaissance adéquate du mal8 », dit Spinoza. Or dans cette
optique, le modèle spinoziste devient définitivement inefficient si l’on veut
continuer à penser la mort du point de vue de l’aimant. Car l’aimant pense
ceci, ne peut que penser ceci : la mort a une réalité (souffrance), ce n’est
qu’une réalité seconde par rapport à la vie (sentiment de l’inanité de cette
souffrance face au sourire de l’aimé faiblissant ou face à son souvenir), la
mort ne saurait donc en être déduite, elle vient d’ailleurs. Et l’aimant a
raison, son syllogisme est le bon9. D’une part parce que si l’amour est la
marque des vivants, on ne sait pas aimer si on ne sait pas souffrir d’une
souffrance qui passe toute compassion et tout théâtre illusoire de la
proximité. D’autre part parce que cette souffrance face à la mort ou à l’idée
de la mort de l’autre ne vient pas de la mort mais justement de la vie, de
l’amour. Autrement dit, l’amant voit juste parce qu’il sait déconnecter les
plans ou les lignes : il y a une ligne de vie et une ligne de mort, mais ces
deux lignes ne sont pas égales. La seconde est le dehors de la première,
c’est une ligne vide et en pointillé qui ne suit pas les contours et les courbes
de la première (la mort n’est pas l’ombre de la vie) mais parfois la croise
dans la catastrophe de l’accident. Ce que nous apprend l’expérience de la
mort de l’aimé ou de l’ami c’est que la discontinuité de la ligne de vie, sa
rupture, ses ruptures, ne viennent pas d’elle-même, mais de la mort, et que
la vie en elle-même est pur continuisme.
Ainsi la souffrance face à la mort de l’autre souligne l’amour vivant
mais ne procède pas de lui. La mort est, mais elle n’a ni sens, ni qualité, ni
valeur, ni puissance. Elle n’est pas le non-être, mais elle n’a rien à voir non
plus avec l’être du vivant. C’est une troisième catégorie, pure impuissance
qui persiste seulement parfois aux contours de la vie. Ou plus justement dit,
l’impuissance du vivant à demeurer en vie face à la mort n’appartient pas à
la vie, c’est l’impuissance même de la mort qui vient emporter les
puissances de la vie et qui demeure donc incommensurable même avec le
plus bas degré de celle-ci – l’impuissance de la mort n’est même pas le plus
bas degré final de la puissance de vivre. Simple acte de soulignement, la
ligne de mort serait donc ce pointillé qui accompagne la ligne de vie quand
il la longe jusqu’à la croiser, mais qui ne participe pas d’elle, ne la
conditionne pas et n’en est pas déduit (ontologiquement ou
psychologiquement). Bref, l’aimant qui connaît l’expérience de la mort de
l’aimé ne sait que ceci, mais c’est l’essentiel : le participe présent
(« mourant ») est la pire et la plus fausse de toutes les formules de la mort
parce qu’aucun vivant ne peut être un mourant, parce que si la mort n’est
pas rien (elle est là, éminemment là avec son cortège de larmes, de
souffrances, de renards fouaillant au creux du ventre, d’enterrements et de
tombes)10, ce n’est pas pour autant que la mort est pensable ou repérable au
sein de la vie, ce n’est pas pour autant qu’elle est justiciable d’un sens ou
d’une détermination quelconque.

Apologie de l’aimant

Voici en quoi l’expérience de la mort nous accable si souvent. On ne

peut supporter la nature paradoxale de la mort (la mort est, mais la mort
n’est pas dicible parce qu’elle est extérieure à la vie). Cette nature, on en
rate donc continuellement la vérité. Soit on s’arrête sur sa première
dimension et on en déduit abstraitement qu’elle appartient à la vie, qu’elle
est au cœur de la vie – tels Freud, Heidegger, Foucault parlant de Bichat, en
des sens certes fort différents. Soit on s’arrête sur sa seconde dimension et
on en déduit abstraitement que la mort n’est rien, qu’elle est une illusion,
voire que mourir au corps c’est vivre enfin, ce que pensent Platon, les
stoïciens et les épicuriens dans une moindre mesure. Soit encore on admet
cette dualité paradoxale dans un premier temps mais pour mieux en dénier
chaque terme dans un second. C’est la position chrétienne : après la mort
nous comprendrons qu’en fait nous ne sommes pas vraiment morts, que
nous accédons en fait à la « vraie vie », et le Jugement dernier sera là pour
nous permettre de dire enfin ce qu’était cette pseudo-mort. Soit on admet
lucidement ce paradoxe mais en renonçant à penser l’expérience même du
mourir et en l’abandonnant aux règles communes de la civilité qui dans la
plupart des sociétés libérales ne sont que les règles de la dénégation. Voilà
la position spinoziste : douceur épistolaire, indifférence conceptuelle. Dans
presque tous les cas, c’est la même ornière de l’abstraction qui nous interdit
de comprendre et qui peut se résumer ainsi : tout ce qui « est » est dicible
ou au moins saisissable (par la contemplation, par l’intuition, par une vie
après la mort, etc.). Sauf peut-être chez Spinoza, mais celui-ci rate en un
autre sens la vérité tragique et paradoxale de l’expérience de celui dont la
mort emporte l’aimé (c’est sans doute cela qui manquera toujours aux
rationalistes, et même à Spinoza : le concept d’expérience, qui n’est
réductible ni à celui de ouï-dire ou d’« expérience vague », ni à celui de
« rencontre »).
Au contraire de tout cela, l’aimant sait qu’il y a une expérience
véridique de la mort comme expérience de l’impensable, il le sait dans sa
chair mais il le sait aussi dans sa pensée. Il hurle et son hurlement s’élève à
la hauteur d’un argument réel, quand il fait effectivement l’expérience de
cette mort de l’aimé ou de l’ami, quand il parvient à la fois à ne pas
s’effondrer et à ne pas détourner le regard pour ne pas trop souffrir. Car
cette expérience, à la différence de la mort elle-même, n’est pas donnée à
tous (en presque tous les sens, heureusement), elle n’est donnée qu’à celui
qui a assez aimé (pour ne pas s’écarter au moment où l’autre s’éloigne) et
assez cru en la toute-puissance de la vie (l’aimé qui lutte, même de plus en
plus diminué, pour affirmer la vie en sa propre vie est le plus haut des
vivants, le non-mourant, et c’est là où nous l’aimons comme nous ne
l’avons encore jamais aimé et c’est là où la mort est repoussée aux confins).
Car lui seul alors peut affirmer en même temps la réalité de la mort et sa
condition d’impensable, son abjection (l’impensable est l’abject). Lui seul
sait qu’il n’y a pas à apprendre à mourir puisque la seule chose que nous
apprenne la mort est justement qu’il n’y a rien à apprendre d’elle. C’est cela
la dualité paradoxale de la mort : ne pas la dénier mais dans la souffrance la
plus terrible affirmer encore la puissance de la vie et non de la mort. C’est
pourquoi celui qui se bat pour survivre est le plus haut des vivants : il est le
généreux, il est la « vertu qui donne », en disant encore dans et par sa
propre mort combien seule la vie importe et combien la vie n’est que désir,
joie et amour. Celui qui meurt dans le combat pour la survie est le généreux
des généreux et le digne des dignes, parce qu’il hurle encore une fois aux
autres « Vivez, vivez, la vie est infinie tant que la mort n’est pas venue ». Le
généreux est le plus haut vivant parce qu’il rappelle une dernière fois que la
vertu qui donne n’est pas au-dessus de ceux qui reçoivent et que ce qu’elle
donne n’est qu’une affirmation de la joie et de la vie vivante au plus lointain
de la mort. Ici, la révélation est peut-être dans l’anéantissement mais cette
révélation ne fait que révéler sa propre inanité. « Plus jamais ça », « Je ne
veux pas mourir » sont, avant de sombrer en de médiocres rengaines, les
cris glorieux de ceux qui vont mourir ou qui ont failli mourir. Et révéler la
propre misère de la mort apparaît alors comme la plus belle louange faite à
la vie et aux vivants. L’aimant le sait et sait alors qu’il sera obligé de
continuer à vivre, à désirer, à aimer et à se battre lui aussi ; et il sait en quoi
consiste la générosité de celui qui meurt : avoir refusé d’être un mourant,
avoir refusé de sacrifier sa vie, avoir refusé de s’abandonner à la mort, avoir
refusé de penser la mort au sein de la vie, au sein de sa vie qui est là et qu’il
ne veut pas quitter.
Sans doute alors pourrait-on distinguer entre ces généreux. Sans doute
y a-t-il encore davantage de générosité chez celui qui parvient à mourir sur
le champ de bataille collectif (« nous ne voulons pas mourir »), repoussant
jusqu’au bout la mort loin de la vie, que chez celui qui se replie dans
l’égoïsme naturel et respectable du moribond (« je ne veux pas mourir »).
Mais ce n’est là qu’une différence de degré, non une différence de nature.
Car même au plus profond de son égoïsme, le combat de celui qui ne veut
pas mourir est encore un combat prodigieusement généreux qui rappelle à
tous combien la vie vaut et combien la mort ne vaut rien. Cet égoïsme-là est
une forme très haute de la générosité car affirmer la vie contre la mort c’est
encore donner magnifiquement aux autres. Il est des soucis de soi qui
dépassent mille fois en générosité les formes mondaines du don de soi et du
dévouement. Il est des lits d’hôpital et des lits de mort solitaires qui sont des
champs de bataille mille fois plus glorieux que tous les Verdun de la terre.
Les malades du sida le savent bien, Kafka, Proust aussi, avant eux. Ce n’est
pas sur le sol du sacrifice que poussent les plus belles fleurs de la
générosité. Ce n’est pas sur ce sol-là que l’on découvre les plus hauts
vivants. La plus haute générosité implique toujours une ode à la vie
« abstraite », au sens d’une vie qui s’affirme elle-même et en tant que telle
sans avoir à se justifier par telle ou telle de ses qualités incarnées. Et peu
importe alors que cette générosité se manifeste concrètement dans la
volonté de ne pas voir mourir les autres, un autre, soi-même. Car c’est là
encore le généreux message de celui qui, dès le début ou au moment où il
ne se sent plus assez de forces pour donner encore de soi, meurt dans la
seule pensée de soi et dans l’indifférence aux autres : la vie n’a pas à être
justifiée dans son combat pour elle-même, par aucune pensée, aucun geste,
aucune qualité, même la générosité, même la dignité. Mourir indignement,
en ne s’accrochant plus qu’à soi et dans l’indifférence définitive aux autres,
voilà peut-être la forme la plus ultime (car la moins programmée et
finalement la moins narcissique, la plus détachée de l’image de soi) de la
générosité : rappeler aux autres, à tous les autres, que si la logique de la vie
est de tendre sans cesse vers ses plus hautes formes, elle n’a en rien et à
aucun moment besoin d’elles pour se justifier. Toutes les vies ne se valent
pas et n’ont pas la même puissance, mais à chacun de ses niveaux la vie doit
et peut se justifier d’elle-même, c’est-à-dire s’affirmer, en suivant le même
mouvement.
Voilà tout ce que sait l’aimant qui fait l’expérience de la mort : la vie
n’a pas à être justifiée, c’est le flux intensif et abstrait (non qualifié) qui
parcourt tous les êtres indépendamment de leurs qualités singulières. La
mort, elle, est dans l’existant, mais n’est rien dans la vie ni pour la vie : la
vie est toute-puissance et la mort toute-impuissance (abjection de
l’impuissance). Il n’y a donc pas plus de honte à se sentir vivant quand
l’ami est mort qu’à se sentir se battre pour sa propre survie quand d’autres
amis sont morts avant nous ou meurent avec nous ; la vie est innocente, à
tous ses niveaux et sous toutes ses formes. Et l’on trouve ainsi une
expérience véridique de la mort mais c’est l’expérience de la plus basse
misère et de la plus basse abjection, c’est l’expérience qui nous fait le plus
exécrer la mort.
Peut-être comprend-on dès lors un peu mieux pourquoi Spinoza va
sans doute trop vite. Il est indépassable quand il affirme que la mort
n’appartient pas à la vie et que la vie n’a pas besoin de la mort pour
s’affirmer dans toute sa puissance et sa positivité, mais il en déduit alors
trop vite que l’expérience de la mort ne nous permettra jamais d’atteindre à
une telle vérité. Car, ne serait-ce que d’un point de vue empirique, c’est
bien souvent le contraire qui se produit. C’est souvent sur les champs de
bataille et au bord des cimetières que l’on entend résonner avec le plus de
clarté cette vérité, ce chant de gloire à la vie, ce chant qui rappelle que la
vraie vie n’est ni sur les champs de bataille ni dans les cimetières.
Autrement dit, Spinoza néglige peut-être une étape dans la pensée du
passage des formes inférieures mais communes de séduction de la mort
(tristesse, mélancolie, haine, dépréciation de soi, et tous les autres types de
servitude) aux formes supérieures d’affirmation de la vie et de son
innocence (étrangeté radicale de la mort).
Plus précisément, en négligeant cette étape, il néglige peut-être deux
choses. D’une part, la force propre de la séduction. Sa physique strictement
positive des affections, en effet, ne permet guère d’expliquer comment les
hommes peuvent être si attirés par la mort et l’idée de mort, au-delà de la
simple passivité d’une affection triste et objectale. D’autre part, Spinoza
néglige la puissance propre de l’amour envers des êtres contingents. En
particulier, il ne voit dans un tel amour que l’attirance passive vers une
chose qui nous donne de la joie passive ; il n’y voit qu’une attirance
contingente et extrinsèque, non une nécessité vivante. Mais, empiriquement
déjà, on peut aimer très longtemps quelqu’un qui nous donne tout autre
chose que de la joie, on peut même aimer dès le départ sans joie et sans
espoir de joie. Ce sont des formes d’amour finalement assez courantes et
qu’on peut appeler le ravissement ou l’amitié. Autrement dit, Spinoza ne
voit pas qu’il existe peut-être une nécessité propre à l’amour physique (non
intellectuel) qui n’est pas réductible à une simple logique de la joie à
laquelle viendrait seulement s’adjoindre le travail de l’imagination (c’est là
définition spinoziste de l’amour physique). Du coup, il s’interdit de
concevoir une expérience de la mort qui permette, si ce n’est à tous, du
moins à certains, de purifier l’affirmation puissante de la vie de toute idée
de mort, malgré l’apparente inéluctabilité de sa propre mort ou de celle de
l’ami-aimé. « Meurs au moment juste », dit alors Nietzsche, et là réside
peut-être cette expérience de la mort qui ne dépasserait pas le spinozisme
mais l’approfondirait11.
La formule de Nietzsche paraît toutefois équivoque tant elle semble
accorder un sens et une importance à la mort. Mais l’interpréter ainsi serait
négliger ici sa puissance d’ironie et la perspective dans laquelle il l’énonce.
D’abord, Nietzsche sait bien que « Meurs au moment juste » est une
injonction impossible à tenir puisque la mort est justement l’enfant du
hasard, ce qui vient d’on ne sait où et nous prend on ne sait quand. Comme
le dit précisément Blanchot : « “Meurs au moment juste”. Mais le propre de
la mort est son injustice, son manque de justesse, ce fait qu’elle vient ou
trop tôt ou trop tard, prématurée et comme après coup, ne venant qu’après
sa venue12. » Autrement dit, cette formule ne saurait dire : sache choisir ta
mort parce que ta mort est importante. Mais presque tout le contraire :
« Meurs », parce que la mort est réalité, la tienne ou celle de l’ami, et que
rien ne sert de la dénier, qu’il faut l’affronter en pensée et en expérience,
mais aussi « au moment juste », parce qu’il ne faut pas laisser la pensée et
la souffrance de la mort contaminer l’ensemble de la vie, parce qu’il faut au
contraire en circonscrire aussi rigoureusement que possible l’expérience au
seul moment empirique de son advenue (en soi ou en l’autre). On pourrait
donc presque dire plutôt : « Meurs juste en ce moment (où tu meurs) ».
Enfin, dans cette idée d’une justesse du moment de sa mort se
dissimule peut-être encore tout l’humour de Nietzsche en même temps que
sa noblesse, humour et noblesse qui renverseraient alors une nouvelle fois la
formule. Car le juste, la justice, la justesse sont le propre, pour Nietzsche,
des vies aristocratiques, ils ne sont pas nés sur le sol du ressentiment. Du
coup, « Meurs au moment juste » reviendrait à dire : Sois un haut vivant
jusqu’au bout, amène la plus haute forme de la vie, la justice, au moment
même de ta mort, et du coup, comme on sait bien que la mort est toujours
injuste et banale, comme on sait bien qu’on la rate toujours (et rater sa
propre mort est encore de toute façon plus digne que la réussir), alors ne
meurs pas, que le juste ne cède jamais devant l’injuste, et puisque l’injuste
ne peut jamais être juste, demeure en vie, affirme ta vie, sois éternel. Non
pas dénie la mort, donc, mais sois éternel jusqu’au moment où les paupières
s’abaissent et où le cœur s’arrête.
La grande figure de cette radicale indignité de la mort, de cette
impossibilité de réussir sa mort ou plus encore de cette nécessité de la rater
au moment même où on veut la réussir, c’est Au-dessous du volcan qui
nous la donne13. Geoffrey meurt comme il voulait mourir, mais cette mort
est la plus indigne et la plus ratée qui soit : assassiné à la sortie d’une
cantina minable, tué sans aucun sens par quelques policiers fascistes plus
minables encore, et jeté dans la Barranca, cette vaste faille à ordures qui
traverse Quauhnahuac, au moment même où Yvonne meurt aussi
misérablement et sans plus de sens au milieu de la forêt voisine. Penser
alors que Geoffrey a voulu se punir par une mort indigne d’avoir un jour
failli à son devoir et depuis gâché sa vie et son amour serait l’interprétation
la plus basse et la plus moraliste ; Geoffrey veut mourir d’une mort indigne
parce qu’il sait qu’il n’y a pas de mort digne, c’est tout. Simplement, même
là encore, même jusque-là, à la fois il choisit et ne choisit pas sa mort, et s’il
meurt indignement, cela ne signifie pas qu’il ne finit pas dignement : même
au dernier moment, il a peur des policiers et tente de leur résister. Cette peur
et cette résistance, ce sont là les signes de sa dignité finale – choisir sa mort
pour mieux la rater.
Mourir est ainsi la chose la plus banale du monde, mais vivre et
affirmer encore cette vie présente, même si ce n’est que pour une heure,
même si c’est dans la souffrance, là réside peut-être le secret des justes.

De la pulsion de mort à la ligne de mort

Comme on l’a déjà dit, si la mort vient du dehors, on meurt toujours

assassiné en un certain sens. Mais comment dire alors qu’en même temps
c’est aussi à soi-même de savoir mourir au moment où l’on meurt, c’est-à-
dire qu’en un autre sens presque toutes les morts sont aussi des suicides ?
Cela peut signifier deux choses. D’abord, non pas que si l’on meurt
c’est qu’à la fin on finit par le vouloir, mais que peut-être presque toute
mort est précédée d’un abandon à la mort, comme si jusqu’au bout la vie
voulait lui rester extérieure et se retirer avant qu’elle n’advienne, jusque
dans sa réalité physique (le dernier soupir). Ensuite et surtout qu’un
nouveau problème se pose : si la mort vient du dehors et s’impose comme
fait instantané et toujours violent, on trouve toujours en même temps une
temporalité subjective du mourir qui est vécue intérieurement. On pourrait
l’énoncer ainsi : la mort vient du plus lointain dehors, mais elle monte
du plus profond dedans. C’est le contraire de la vie qui vient du dedans
mais ne s’exprime qu’au dehors et c’est pourquoi nous pouvions dire tout à
l’heure que la mort vient jusqu’au bout du dehors de la vie mais qu’en
même temps il faut sans cesse la repousser au dehors. La mort s’insinue
dans le dedans, elle y monte et il faut la rejeter, la repousser. Cette montée
est la définition même du mourir que rendait d’ailleurs mieux l’ancienne
forme pronominale : je me meurs, il se meurt, je meurs en moi, il meurt en
lui.
Alors comment, si elle monte du dedans, peut-elle demeurer jusqu’au
bout extérieure à la vie ? C’est qu’elle monte du dedans mais comme
dehors, elle vient perforer le dedans, prendre peu à peu sa place, mais ne
s’y confond jamais. Le dedans est éclaté, ouvert, troué par le dehors,
morcelé, mais il garde son caractère indissoluble de dedans. Ceux qui
souffrent de maladies mortelles disent souvent : ma maladie est en moi
comme un corps étranger, elle croît en se nourrissant de moi mais elle n’est
pas moi, je ne suis pas malade, je suis porteur d’une maladie qui n’est pas
moi et que je combats de tout mon être encore vivant. À chaque moment, la
vie garde un rapport d’extériorité avec la mort. C’est pourquoi la mort peut
monter du dedans tout en demeurant le plus lointain dehors. On pourrait
formuler les choses ainsi suivant une nouvelle topique de l’esprit un peu
fantastique : le dedans et le dehors seraient des lieux de l’esprit tandis que
l’extérieur et l’intérieur n’exprimeraient que des rapports entre ces lieux. Le
dedans serait originairement défini par son intériorité vitale, c’est pourquoi
quand la mort monte en lui il se rétracterait sur ses zones laissées libres
mais ne se mêlerait pas au dehors : la mort monte du dedans mais reste
extérieure au dedans. Montant du dedans mais jusqu’au bout extérieure à
celui-ci, la mort demeurerait bien ce qui vient du dehors.
Ainsi, il arrive souvent que l’on se sente de plus en plus fatigué, de
plus en plus faible, mais que cette fatigue et cette faiblesse fassent encore
partie intégrante de la vie, qu’elles demeurent elles aussi extérieures à la
mort. La mort ne serait donc absolument pas la maladie, et la croissance de
la maladie ne serait absolument pas identique à la montée de la mort, même
si elle lui serait en partie corrélative. Contre Épicure, cette fois, et non
simplement au-delà, la mort serait ce « je sens », cette sensation croissante
que l’on va mourir et cette sensation qui s’impose à nous alors qu’on ne sait
pas d’où elle vient, qu’on la ressent comme quelque chose d’absolument
extérieur.
Nous cherchons ici à conjecturer sur le plus concret. Une telle
expérience est donc difficilement comparable. Peut-être peut-on dire que
c’est quelque chose de similaire, dans l’ordre inverse et à une autre échelle,
à la joie que l’on éprouve quand on croise un inconnu qui semble heureux :
joie inassimilable pour nous, toute extérieure, que l’on ressent comme
quelque chose d’étranger, dont seul peut-être l’étranger détient le chiffre qui
nous demeurera jusqu’au bout incompréhensible puisqu’il vient à jamais de
disparaître, et qui monte pourtant du fond de notre dedans et nous submerge
un instant. Peut-être le « je sens » de la mort est-il comparable vaguement,
bien que n’ayant pas la même temporalité, à ce type d’expériences que l’on
fait parfois face à un visage inconnu quand on ressent subitement un
étrangement de soi (die Entfremdung) qui monte pourtant du plus profond
de soi-même. Car lorsqu’on dit « je sens que je meurs », on ne peut pas
s’empêcher de ressentir en même temps que les « je » de la principale et de
la subordonnée ne sont pas les mêmes, ne peuvent pas être les mêmes. Et en
vérité ils ne le sont pas si l’on accepte cette idée d’une mort qui vient du
dehors mais monte du dedans sans pour autant s’y assimiler. Non pas
Fabrice, donc, sur le champ de bataille de Waterloo (où tout lui est extérieur
et où il ne ressent en rien la mort monter en lui) mais le Malone de Beckett
sur son grabat qui sent la mort qui monte et qui, pour passer le temps,
fouille ses « possessions » et se met à inventer des personnages et des
histoires grotesques, tant il n’a rien à dire sur sa propre mort, tant ce
sentiment lui demeure jusqu’au bout étranger.
C’est dans cette perspective que le concept de « ligne de mort » est
peut-être un bon concept et celui de « pulsion de mort » un concept
insuffisant. Il faut toutefois avancer ici prudemment tant la « spéculation »
freudienne (et Freud ne dit d’abord rien d’autre, c’est une spéculation) est
profonde et dérangeante14. Sans doute même y a-t-il une pulsion de mort et
de destruction qu’on ne peut pas saisir directement et à l’état pur, mais qui
doit être postulée pour comprendre les parcours les plus étranges ou les plus
troubles d’Éros, c’est-à-dire non seulement ses voies les plus apparemment
autodestructrices – les compulsions de répétition les plus exténuantes, les
stratagèmes les plus sophistiqués pour revenir à un état antérieur
inorganique, peut-être un certain sadisme primaire et même un certain
masochisme primaire –, mais tout autant ses voies les plus protectrices et
parfois même les plus créatrices. Tout le génie de Freud consiste à montrer
que les « gardiens de la vie » sont peut-être parfois les anciens « suppôts de
la mort », que la pulsion de mort, en tant que tendance à maîtriser le vivant
au-delà et en deçà du principe de plaisir, peut aussi bien fonctionner au
service de la vie et de la création – ainsi en irait-il par exemple des jeux des
enfants dans lesquels ils ne cessent de mourir pour de faux. Et sans doute
aussi l’exigence freudienne, éthique ou civilisationnelle, de ne jamais
désintriquer Éros et Thanatos, pulsion de vie et pulsion de mort, de toujours
tenter au contraire de les imbriquer l’un dans l’autre pour prévenir à la fois
les sécessions les plus destructrices ou les plus catatoniques de Thanatos, et
les tout aussi inquiétantes fusions, sujétions dévoratrices ou liaisons
pathologiques que produit Éros laissé à lui-même, est-elle une sage
exigence, notamment contre les délires d’immortalité du narcissisme.
 Toutefois, au-delà de cette spéculation et cet avertissement général, il
est possible que ce concept devienne inopérant, sinon de manière purement
idéologique, dès qu’il œuvre à même l’expérience concrète du mourir. On a
en effet trop entendu les mêmes psychanalyses sauvages et à maints égards
indignes pour le sida, le cancer, la cirrhose, la guerre : la mort qui guette les
sidéens serait le résultat de la pulsion de mort sous tous ses aspects – la
compulsion de répétition (le sexe ou le shoot), la fascination pour la mort
(bareback, sexualité à risque), la tendance irrésistible à transgresser
principe de plaisir et principe de réalité. Le cancer du poumon ou la cirrhose
du foie seraient les maladies mêmes de la pulsion de mort, la cigarette ou
l’alcool étant l’exemple type d’une pulsion visant, à travers ses répétitions
successives, à sa propre extinction ; la guerre serait la libération sans frein
de la pulsion de mort. Mais, très concrètement, quoi de plus arbitraire et de
plus « sans usage » qu’un tel constat ? Car le problème n’est pas que ce
constat soit faux (on ne peut pas le prouver, on ne peut que l’éprouver
singulièrement), mais que ce soit une spéculation métapsychologique ne
pouvant avoir d’usage sauvage autre qu’idéologique. Plus précisément, on
pourrait dénombrer au moins trois sortes d’usage idéologique.
Premièrement, la pulsion de mort ne se manifeste jamais à l’état pur,
mais est toujours tissée avec les pulsions de vie, et insérée d’une manière ou
d’une autre dans le principe de plaisir. Ainsi en va-t-il du jeu du Fort/Da
(parti/ici) qu’invente le petit-fils de Freud15. Âgé de 18 mois, ce petit,
lorsque sa mère reprend le travail, commence par jeter tous ses jouets loin
de lui en criant « o-o-o-o » (que Freud entend pour fort, « parti »). Puis il
complexifie son jeu avec une bobine de fil qu’il lance sans cesse sous les
meubles en criant « o-o-o-o » puis un da (« ici ») très satisfait quand il la
fait revenir à lui. Expérience explicite d’une compulsion de répétition à
l’origine de la découverte freudienne de la pulsion de mort : quelque chose
se joue ici au-delà du principe de plaisir, suivant un mécanisme qui échappe
au principe ordinaire de stase/décharge qui caractérise les pulsions
sexuelles. Il est toutefois bien impossible à Freud de porter le moindre
jugement moral sur cette expérience. Car qu’exprime ici une telle
compulsion ? Une pulsion agressive, le petit cherchant à se venger de sa
mauvaise mère l’abandonnant chaque matin pour aller travailler ? Une
pulsion d’emprise par laquelle l’enfant s’efforcerait de demeurer maître de
ce qui lui échappe ? Un mécanisme de défense pour se protéger de la
douleur de l’absence en l’apprivoisant ? Et la qualification morale est
d’autant plus impossible qu’un tel jeu exprime autant l’aliénation de
l’enfant à l’objet perdu et une tendance mortifère à éteindre son désir de la
mère dans la répétition symbolique de son départ que sa puissance
d’invention pour s’en détacher et y survivre. Autrement dit, une telle
compulsion rend en pratique totalement indiscernables les notions de
remède et de maladie, comme celles de bien et de mal. Et Freud est le
premier à reconnaître qu’au fond il ne sait pas très bien comment va ce petit
garçon.
Or on peut généraliser ce problème. Dans tous les cas apparents
d’autodestruction, on ne sait jamais d’avance si le patient souffre d’une
pulsion de mort trop forte ou au contraire de l’absence d’une telle pulsion
pouvant le protéger des flambées incontrôlables d’Éros laissé à lui-même.
Du même coup, si ce modèle spéculatif est saisissant, son emploi sauvage
ne peut être que dévastateur en termes d’éthique lors de l’expérience de la
mort la plus concrète, la plus organique et la plus individuelle. Car alors
toute affirmation de sa vie ou de la vie de l’aimé apparaît comme un déni de
la réalité : dire que l’on ne veut pas mourir, ce serait encore faire l’enfant ;
prétendre qu’il y a une différence de nature entre la vie et la mort, et que
c’est là tout ce que nous apprend la mort, ce serait vouloir dénier que l’on
va mourir ; se battre contre la mort, ce serait se tromper d’ennemi, puisque
ce serait se battre contre soi-même ; et aimer encore dans un tel horizon ne
serait plus que vouloir tromper son angoisse de la mort. Il s’agit un peu là
de l’échec éthique de Malaise dans la culture de Freud : au chapitre II, il
s’agissait encore d’échapper à la solution religieuse consistant « à rabaisser
la valeur de la vie et à déformer de façon délirante l’image du monde réel »,
mais à la fin du chapitre VI, la vie n’est plus qu’une lutte de géants entre la
vie et la mort, où toute affirmation de l’irréductibilité de la vie, tout refus de
consentir à la mort, tout rêve increvable d’une paix vivante et étrangère à
l’horizon de la mort, ne peuvent plus être, suivant les mots de Heine que
reprend Freud, qu’une puérile « Eiapopeia du ciel ! », « Chant de mort
céleste ». De « chant de la vie », la psychanalyse, en se mettant à moraliser
sur le devenir entier de la civilisation, devient « chant de mort », memento
mori continu, ou néodarwinisme aveugle16.
Deuxièmement, dire qu’il y a une pulsion de mort et non simplement
des pulsions d’agressivité ou de destruction, c’est dire qu’une telle pulsion
est toujours d’abord dirigée contre soi avant d’être dirigée contre autrui. Or
là encore, s’il est probable qu’une telle pulsion existe en soi, on ne saurait la
projeter dans l’expérience de la mort organique sans produire cette fois non
une éthique mais une politique extrêmement réactionnaire. Car alors toute
colère, tout combat, tout refus apparaissent comme des projections
profondément injustifiées. Si l’on en veut à son médecin, à la société, aux
politiques en place, si on les tient en partie pour responsables de sa maladie,
c’est nécessairement parce qu’au fond on en veut à soi-même et qu’on
aimerait se détruire soi-même. L’abjection repose ici dans le
« nécessairement ». Certes, individuellement, il existe toujours des cas
indéniables de projection de son désir d’autodestruction sur l’autre. Mais il
est insensé de prétendre qu’une telle projection est nécessaire, et donc que
toute agression au dehors prend sa source dans une pulsion qui monte au
dedans et contre soi. La pulsion de mort devient ici le plus formidable
mécanisme de défense des puissances en place et des bien portants contre
les malades et tous ceux qu’on a voués d’avance à la mort : quoi qu’ils
fassent, quoi qu’ils revendiquent, ce ne sera plus eux, mais leur pulsion de
mort – vaste stratagème pour les discréditer d’avance et ne pas les entendre.
Enfin, et c’est le plus grave, la notion de « pulsion de mort » qui
nomme au départ, non une expérience perceptible, mais une hypothèse
métapsychologique ou une conjecture, supporte très mal d’être appliquée
rétrospectivement à des expériences empiriques. Car on risque alors de tout
confondre, passant subrepticement de l’explicatif au normatif, de l’analyse
de la culpabilité inconsciente à de nouvelles formes insidieuses de
culpabilisation. À appliquer le concept de pulsion de mort aux expériences
de mort organique, on finit en effet par se demander si cette diminution des
normes de vie, cette restriction de sa capacité à normer son espace de vie
que l’on croyait subir contre soi, contre toutes ses forces bandées pour
vivre, on ne l’a pas tout simplement désirée depuis le départ. On finit par se
sentir envahi par un goût de mort à chaque instant et quoi que l’on fasse :
que l’on s’éloigne peu à peu ou subitement des autres ou de certains, et
c’est la pulsion de mort qui se manifeste comme puissance fracassante de
déliaison, de désorganisation, de séparation. Mais que l’on tente de se lier
aux vivants, anciens ou nouveaux, et c’est encore la pulsion de mort qui
poursuit son travail silencieux en s’intriquant dans toutes les pulsions de vie
pour mieux poursuivre son œuvre profonde et entraîner tout le monde vers
l’inorganique. Et plus généralement, on finit par assister à une stupéfiante
transmutation nihiliste de toutes les valeurs : la vie, la sexualité, les désirs
paraissaient le plus important, ce par quoi tout le reste prenait sens et valeur,
mais c’est de l’inverse soudain qu’il s’agit – la vie est devenue louche,
striée de pulsions de mort invisibles, et c’est la culture ou la civilisation
comme répression et protection de ces désirs qu’il faudrait défendre et qui
se trouveraient en réalité menacées. De même, on croyait sentir son corps
commencer à lâcher et devoir mobiliser toutes ses forces psychiques, ses
désirs, ses amours, pour parvenir à tenir bon, mais il s’agirait de l’inverse,
ce seraient justement ces désirs, ces amours qui seraient encore plus
profondément gangrenés – tout le réel se soutiendrait grâce à une
métaphore. Ou encore c’est la transmutation elle-même qui deviendrait
impossible : jusque-là, s’approcher aux frontières de la mort était une
expérience triste, terrible, mais qui pouvait à chaque instant se transmuer en
une formidable explosion de joie ou de légèreté (dans la décharge subite
d’une stase d’angoisse ou d’agressivité). Or sous le règne du concept de
pulsion de mort, plus rien de tout cela n’est possible : plus de tristesse
(puisque la mort, au fond, n’est plus qu’un principe), mais plus de joie et de
légèreté non plus (puisque de tels affects dénotent un irréductible malaise
dans la culture). En bref, on a écrasé tout ce qu’il pouvait y avoir de vivant,
de créateur, de dangereux mais d’intense, d’entêtant mais de courageux aux
frontières de la mort sous l’idée de « culture de mort » sans limites
concernant les cas les plus catastrophiques de psychose maniaco-dépressive
et de névrose obsessionnelle grave.
Voilà pourquoi le concept de « ligne de mort » qu’on trouve un peu
épars chez Deleuze et Guattari17 est bien préférable à celui de « pulsion de
mort ». Il permet de réaffirmer un monisme pulsionnel fondamental18 : les
lignes de mort sont des lignes de vie qui tournent mal, puisque toute ligne
de vie peut s’avérer mortelle. Toutefois, au-delà du principe d’une pulsion
de mort, il faut être extrêmement prudent. Car révoquer un tel concept pour
penser l’expérience de la mort ou plutôt du mourir, c’est encore s’exposer à
un double danger. D’une part, narcissiquement, celui de se croire immortel,
invulnérable, immaculé par la mort. Or ce n’est pas parce que la vie serait
jusqu’au bout, et plus que jamais au bout, extérieure à la mort, ce n’est
même pas parce que l’on peut parfois, à la manière de Spinoza,
expérimenter dans certains instants de grâce immanente que nous sommes
éternels, que l’on est en droit de se croire immortel dans la durée. D’autre
part, éthiquement, celui de fuir à toutes jambes les expériences de la mort
au nom de son caractère inassimilable par la vie. Car ce n’est pas parce que
l’expérience de la mort est une misère inféconde que cette infécondité
immédiate n’a ni prix ni même fécondité sur un autre plan (peut-être non
comme preuve, mais comme épreuve, non comme dépassement, mais
comme exposition obligeant à revenir à la vie). Autrement dit, il est bien
beau de refuser de hurler « Viva la muerte » et de se justifier en rappelant
que c’est un cri franquiste, mais ne s’en tenir qu’à cela est non seulement un
peu court mais surtout fort dangereux. Cela nous expose comme jamais à ce
double écueil de la catatonie narcissique et de la terreur la plus puérile. De
ce point de vue, le concept de « ligne de mort » est peut-être d’autant plus
précieux qu’il est issu non d’une négation brutale et arbitraire du concept de
pulsion de mort que d’une longue dérive méditative, quoi qu’en disent
tardivement Deleuze et Guattari. Autrement dit, il est essentiel de saisir que
ce concept fluide se constitue non pas contre la spéculation freudienne en
elle-même mais à partir d’elle et contre les formes d’arrêt brutal qu’a pu lui
donner ici ou là une certaine psychanalyse appliquée à l’expérience.
Au-delà d’Éros et Thanatos, c’est peut-être uniquement ce couple
« ligne de mort »/« ligne de vie » qui amène la bonne réponse à la bonne
question de comment expérimenter la mort sans la saisir, sans se l’assimiler.
Plus précisément, ce couple « ligne de vie »/« ligne de mort » a peut-être au
moins six avantages sur le concept de pulsion ou d’instinct de mort.
Premièrement, l’opposition ligne de vie/ligne de mort a le mérite de ne
pas confondre toutes les expériences de la mort sous une même notion. En
ce sens, elle est peut-être plus proche de l’intuition initiale de Freud que les
interprétations ultérieures qu’il en donnera. C’est notamment ce que montre
Deleuze en relisant « Au-delà du principe de plaisir »19. Il note en effet que
ce que décrit Freud dans cet article fondamental est moins un « au-delà » du
principe de plaisir qu’un « en deçà » : la recherche de la mort serait un
processus psychique plus ancien et plus souterrain que la recherche du
plaisir ou au moins aussi ancien et plus invisible. Ce qui fait qu’entre Éros
et Thanatos il y aurait une différence analytique, posée d’avance : dès
l’origine, la vie pourrait se comprendre comme le tissage de ces deux
pulsions d’emblée hétérogènes. Tout le problème est toutefois que si c’est le
cas, on ne comprend plus pourquoi la pulsion de mort serait à rapporter à la
libido narcissique primaire qui elle-même provient d’une désexualisation
d’Éros. C’est pourquoi Deleuze préfère poser entre les deux une différence
synthétique, c’est-à-dire produite : Thanatos viendrait en vérité d’Éros, se
constituant comme énergie non liée et déplaçable à partir de sa
désexualisation. Ce faisant, il ne s’agit pas de nier l’importance de la
différence entre les deux, mais de faire déjà un pas vers une conception plus
originellement moniste de la vie pulsionnelle, qu’exprime au mieux de la
notion de ligne de vie pouvant tourner en ligne de mort.
Deuxièmement, l’idée de ligne exprime clairement l’hétérogénéité et le
rapport de pure extériorité de ces deux réalités que sont la vie et la mort :
deux lignes ne peuvent jamais s’interpénétrer, se mélanger – elles se
croisent, elles se longent, mais jamais elles ne se mélangent (quand elles se
confondent, il n’y a plus qu’une ligne – ligne de mort).
Troisièmement, ce couple conceptuel exprime aussi l’infinie variété
des rapports que la vie peut entretenir avec la mort : les lignes peuvent
s’éloigner (affirmation de la vie en elle-même), se rapprocher brutalement
(la mort vient du dehors), se longer (la mort monte du dedans), bifurquer
subitement (la rémission inespérée), se croiser (mort de l’aimé/mort de soi),
se confondre (mort de soi/mort de tous). Autrement dit, les concepts de
lignes de vie et de mort expriment bien davantage le mystère de la vie que
celui de la mort. C’est un mystère d’affirmer que la vie n’est jamais aussi
extérieure à la mort que lorsqu’elle s’en rapproche, d’affirmer que la vie
produit la mort dans une différence synthétique et non analytique. En
revanche, du côté de la mort, plus d’énigme, on sait ce que c’est, on en a
tous fait l’expérience – à y regarder de près, la mort est une
expérience du passé pour presque tout le monde. Il n’y a donc plus de
pulsion de mort, de travail silencieux, caché, invisible de la mort, parce que
ce n’est plus vrai : quelle que soit l’expérience que l’on vive, pour le
meilleur ou pour le pire, on sait d’avance ce qui est de l’ordre de la
factualité de la mort et de l’énigme de la vie – c’est encore cette vie qui est
mystérieuse dans sa capacité à « aller ligne », comme écrivait Michaux à
Klee, encore au plus près d’une ligne de mort qui ne pose plus question.
Quatrièmement, ce couple conceptuel impose la distinction de nature
entre mort réelle (croisement ou confusion des deux lignes) et mort
fantasmée (alors la ligne de vie, de son seul côté, cherche vainement une
discontinuité mythique en se coudant, en se courbant, en s’élançant en ligne
droite, en multipliant les arabesques, bien loin de la ligne de mort qu’elle
peut toutefois croiser ainsi par hasard, à force de gesticulations ; mais c’est
toujours par hasard que cela advient alors20).
Cinquièmement, il explicite l’abstraction du rapport non seulement de
la vie avec la mort (l’expérience de la mort est toujours expérience de
l’étrangeté et de l’abstraction : on souffre, mais toujours d’une souffrance
brute et sans objet, abstraite, car on ne sait jamais ce qu’est la mort, elle est
la grande abstraite ; il n’y a pas de mort singulière) mais aussi de la vie avec
elle-même (la vie est pure intensité quantitative et variation de cette
intensité – vivre au cœur de la vie, c’est toujours affirmer la vie abstraite
indépendamment de ses qualifications concrètes qui déjà la spécifient et par
là la rabaissent : différence entre l’amour véritable qui aime la « vie
abstraite » en l’autre et le triste « amour par qualités »).
Sixièmement enfin, il affirme la possibilité d’une expérience véritable
de la mort qui ne soit ni illusoire (il y a une ligne de mort), ni constituante :
c’est une expérience de la fuite devant l’innommable – la ligne de vie la
plus haute est une ligne de fuite.

De la gloire à l’humilité

Ainsi, par ce couple ligne de vie/ligne de mort, arrive-t-on peut-être à

cerner d’un peu plus près le paradoxe terrible et général de l’expérience de
la mort : la mort est la grande abstraite et la grande abjecte, son expérience
(par le mourir de l’ami ou de soi) est l’expérience la plus pauvre et la plus
a-signifiante, elle ne porte ni âme, ni sens, ni valeur, ni dignité, c’est un pur
négatif qui est mais qui ne se dialectise jamais avec la vie, au sein de la
vie ; elle est l’expérience de l’impensable et ne fait que renvoyer à la pure
positivité de la vie sans jamais enrichir, renforcer ou apporter quoi que ce
soit à cette dernière. Mais en même temps, c’est peut-être seulement au
contact de cette ligne de mort que la vie parvient à s’élever à sa plus haute
dignité et à sa plus grande générosité. Et peut-être parvenir à une expérience
véritable de la mort est-ce parvenir alors à affirmer cette dualité
contradictoire sans prétendre la dépasser. L’homme qui veut périr, comme le
penseur abstrait, rateront donc nécessairement une telle expérience,
expérience dont on ne sort jamais indemne, mais, quand on en sort, toujours
brûlé et couvert de cicatrices. D’une telle expérience, celui qui se meurt se
tire parfois par miracle (la rémission est toujours possible), tandis que l’ami
ou l’aimant, lui, ne s’en sort pas, et c’est l’enfer dépressif ou la catastrophe
mélancolique. On ne peut jamais savoir d’avance qui aura la force de
surmonter (non de dépasser) l’épreuve et qui ne l’aura pas, d’apprendre non
à mourir mais à fuir au plus loin la ligne de mort. Face à la mort, les seuls
héros sont les fuyards, mais les fuyards de l’abstraction, ceux qui fuient
dans l’affirmation de la vie abstraite et l’éloignement de la ligne de mort
abstraite. Et pour fuir de cette façon, souvent faut-il rester sur place :
laisser plutôt fuir la mort. Car celui qui y parvient sait alors que la mort est,
mais il sait aussi qu’elle n’est rien pour la vie, qu’elle n’apporte rien à la
vie. Il sait qu’on ne meurt jamais peu à peu, qu’on est toujours emporté
brutalement et violemment par la mort, et que jusque-là le soi-disant
mourant ne connaît qu’une série perpétuelle de renaissances.
C’est dans cette mesure que l’on peut dire alors de la mort qu’elle n’est
qu’un problème technique, qu’elle n’est pas un problème pour la pensée,
pour la vie : elle est dans la vie depuis le départ, à tel point qu’il n’y a pas
lieu de s’en effrayer ou de s’en soucier plus qu’il ne se doit. Mais pour
pouvoir dire cela, il faut d’abord avoir vécu cette expérience,
immédiatement ou médiatement, ce sentiment terrible et simultané de la
souffrance et du non-sens. Car il faut du temps pour comprendre que notre
souffrance la plus terrible est celle qui est la plus dépourvue de sens, il faut
du temps pour comprendre que la mort n’est jamais ma mort ou sa mort,
que la mort est le grand impersonnel inappropriable car à jamais hors de
nous. Il faut du temps pour comprendre que finalement il n’y a que les
juristes, les médecins, les historiens qui disent la vérité de la mort : la mort
n’a rien de métaphysique, elle n’est qu’une question de référés, d’arrêts et
de chiffres. Les morts n’expriment rien, ne disent rien, ne produisent rien,
ils se comptent. Et la seule question qui vaille alors, pour les survivants, est
uniquement politique, et non pas métaphysique, et même pas éthique. C’est
toutefois une question double : d’abord, comment faire pour que la mort
soit bien là, au-devant de soi, rendue à celui qui en est mort, et non portée
en soi, déniée ou indurante, germe de nouvelles morts ? Et ensuite comment
faire pour que la mort cesse d’être trop là, comment faire pour qu’il y ait
moins de morts après ces jours où il y en a trop eu, même un seul, déjà une
micro-hécatombe ?
Mais ce n’est peut-être pas encore là le tragique définitif. Le vrai
tragique c’est qu’après cela, après tout ce long travail de douleur, quand la
mort recommence à s’insinuer en soi ou dans un nouvel ami-aimé,
l’expérience semble presque entièrement à refaire et la pensée, du coup, se
sent une nouvelle fois désespérée. Pas définitivement toutefois, car elle sait
qu’on n’apprend jamais à mourir et à porter la mort de l’autre, mais elle se
sait aussi à nouveau impuissante face à cette terrible répétition de non-
événements qu’est la mort. Elle gît en son impouvoir, incapable de montrer
une nouvelle issue au désespoir, incapable d’extraire quoi que ce soit de la
souffrance, incapable de la sortir d’elle-même. Mais, finalement, c’est peut-
être de cet impouvoir même qu’elle tire encore une fois son ultime
puissance, celle de continuer à penser, en dehors de la mort, même
lorsqu’elle est à son contact le plus étroit, même lorsqu’elle ne pense plus
que par cris et gémissements. De son impouvoir même, la pensée tire sa
toute-puissance ultime, splendide et dérisoire ; elle ne s’arrête jamais ; elle
flue le long de la mort ; elle manifeste la vie jusque dans les plus profondes
souffrances ; elle affronte le non-sens mais pour glisser encore dessus ; elle
ressasse mais pour mieux montrer l’inanité du ressassement (en ce sens, le
plus terrible est peut-être quand la pensée ne peut même plus ressasser) ;
elle n’intervient pas, elle ne change rien, mais elle rappelle continûment la
vie à la vie et c’est peut-être déjà énorme.
Dans cette perspective et dans cette perspective seule, rigoureusement
athée, on peut alors dire, à la limite, que « nous sommes immortels », ou
tout au moins que la question de notre mortalité est un mauvais problème,
tant répéter, parler encore pour redire la même chose, ne jamais cesser de
finir est presque en soi une expérience sans fin, qui ne contient pas
analytiquement la notion de son terme. A contrario, en tout cas, « il faut
admettre que nous sommes mortels », « il faut accepter le verdict des
médecins » apparaissent comme de pures formules du ressentiment, ou à
tout le moins les formules de ceux qui renoncent à accompagner l’autre
jusqu’à vivre sa mort. Car on ne peut pas définir la vie par ce qu’elle n’est
pas ; il n’y a, encore une fois, aucun sens à prédiquer le connu (la vie) par
l’inconnu et même l’inconnaissable (la mort), à moins de ne plus savoir du
tout de quoi l’on parle.
Ainsi, la pensée, dans son mouvement continu, nous permet de ne
jamais être mourant, de renvoyer toujours la mort au dehors. Certainement,
c’est là encore bien peu de choses face à la souffrance, à l’angoisse ou au
désespoir sans cesse recommencé, et peut-être même est-ce parfois là tout à
fait rien. Mais c’est sans doute aussi que, en nous offrant la sempiternité de
la répétition, la pensée ou la parole nous reconduisent inévitablement dans
le même temps à l’humilité d’une répétition dépourvue de sens et d’horizon.
Accompagner l’autre ou soi-même vers la mort, répéter pour mieux
accompagner, accompagner parce qu’on n’aura jamais fini de répéter les
variations infinies du sentiment, ne sera jamais sauver. Il faut donc bien
parler au final d’une expérience de l’humilité. Mais il s’agit encore là d’une
humilité devant la vie et non devant la mort. C’est la vie qui est grandiose,
non la mort. Ce qui positivement doit se comprendre ainsi : la vie est si
grandiose en ses sommets comme en ses gouffres qu’elle sera toujours sans
promesse, sans récompense, sans consolation et sans salut – elle se suffit
toujours à elle-même. Mais ce qui, négativement, et d’une négativité plus
douce que sa propre positivité, peut encore se comprendre ainsi : il n’y aura
jamais de dividendes de la mort, nul ne peut jamais s’en réclamer, et le
terrible devoir de pensée qu’elle exige parfois pour se laisser surmonter,
individuellement ou collectivement, ne peut jamais être en sa vérité un
devoir de mémoire ou de réconciliation, mais seulement un devoir d’oubli.

1- Si la mort est toujours violente, il est toutefois certain qu’il y a une différence de nature entre « mourir sur le coup » et
mourir suivant un certain ordre du temps (pour celui qui meurt comme pour celui qui accompagne le mourant), ou plus
exactement il y a une différence de nature entre la mort comme état et la mort comme mourir. C’est ce mourir de la mort
qui nous intéresse ici parce que le fait de la mort est l’impensable absolu, mais le mourir ? Peut-on penser le mourir ?
2- Samuel Beckett, Pour finir encore et autres foirades, Paris, Minuit, 1976.
3- Peter Handke, L’Angoisse du gardien de but au moment du penalty, trad. A. Gaudu, Paris, Gallimard, 1982.
4- Voir Michel Foucault, Naissance de la clinique, op. cit., p. 147.
5- Voir Jean-Claude Ameisen, La Sculpture du vivant. Le suicide cellulaire ou la mort créatrice, Paris, Seuil, 1999,
p. 15.
6- Ibid., p. 22.
7- Spinoza, Éthique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, IV, prop. 72.
8- Ibid., prop. 20.
9- Cela implique que l’on ne peut penser la mort, vivre l’expérience de la mort d’abord qu’à travers celle de l’autre. On
ne peut donc vivre l’expérience de sa propre mort que si l’on a d’abord fait l’expérience de l’amour et de la mort de
l’autre dans cet amour. L’expérience de sa propre mort n’est peut-être toujours que celle projetée de la mort de l’autre ou
des autres. Autrement dit, il n’y a pas d’expérience subjective de la mort, la mort est toujours extérieure au soi – il n’y a
de mort que par l’autre et en l’autre, jamais en soi et par soi. La mort sépare donc les êtres autant qu’elle les réunit, voire
les confond ; c’est ce qui fait qu’on ne peut étrangement mourir ni seul, ni à plusieurs – la mort est ce qui rend
indiscernable le rapport à l’autre. Bref, c’est l’idée classique que, face à celui qui meurt, on est sans cesse à la fois au plus
proche et au plus lointain. C’est pourquoi, si la mort est l’impensable, elle peut pourtant être expérimentée comme
impensable : à travers l’autre puisqu’avec l’autre c’est un peu nous-mêmes qui mourons (confusion dans la mort des moi
aimants), au moins tout autant que nous lui survivons (ce n’est pas là une métaphore, il suffit de voir ceux qui ont perdu
un être cher : ils ne seront plus jamais les mêmes, ils vivent maintenant une autre vie).
10- À la rigueur, on pourrait dire qu’il n’y a que la mort qui existe ; la vie, elle, insiste, elle produit et enrichit le dedans,
elle ne fait qu’insister de façon interne.
11- Nous citons ici Nietzsche dans la traduction libre qu’en donne Blanchot dans L’Espace littéraire, Paris, Gallimard,
1955, p. 169-183. De Gandillac le traduit plutôt par « À la bonne heure sache mourir ». Et plus précisément dans cet
incroyable aphorisme, à la fois splendide et un peu odieux, Nietzsche écrit ceci : « Beaucoup meurent trop tard, et
quelques-uns meurent trop tôt. Encore étrangement sonne cette leçon : “À la bonne heure sache mourir !” À la bonne
heure mourir, c’est ce qu’enseigne Zarathoustra. […] La mort qui accomplit, voilà ce que je vous montre, celle qui pour
les vivants devient un aiguillon et une promesse. Il meurt sa mort, celui qui accomplit, vainqueur, entouré de ceux qui
espèrent et promettent. » (Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit.)
12- Au milieu de très belles pages de L’Espace littéraire, Blanchot dit tout de même des choses étranges sur la mort et la
formule de Nietzsche, notamment en inscrivant dans un même « espace de la mort » pensée tragique, pensée héroïque,
pensée de l’angoisse et pensée de la déréliction. Car s’il est vrai qu’on ne peut pas trancher avec certitude sur le sens
exact d’une telle formule, au moins peut-on soutenir ceci : « Meurs au moment juste » ne peut signifier ni l’héroïsme
stoïcien (« Meurs justement »), ni l’angoisse heideggérienne (« Inquiète-toi du sens de ta mort »). En vérité, il n’y a peut-
être pas d’espace de la mort, la mort n’ayant qu’une dimension non entière, si l’on peut dire, celle d’une ligne
évanescente.
13- Voir Malcolm Lowry, Au-dessous du volcan, trad. S. Spriel et C. Francillon, Paris, Gallimard, 1959.
14- Voir, pour les lignes qui suivent, Sigmund Freud, « Au-delà du principe de plaisir », Essais de psychanalyse, trad.
J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Payot, 1968.
15- Ibid.
16- Voir Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, trad. C. et J. Odier, Paris, PUF, 1979, p. 78. Le poème
« Allemagne » de Heine d’où Freud extrait la formule Eiapopeia vom Himmel dit plus exactement ceci, en parlant
d’une joueuse de harpe que croise le poète en rentrant en Allemagne : « Elle chantait la vallée des larmes terrestres où
toutes joies s’évanouissent, et l’au-delà où l’âme transfigurée s’épanouit dans les béatitudes éternelles. Elle chantait
l’antique chant du renoncement, l’Eiapopeia du ciel, avec lequel, quand il pleurniche, on berce le peuple, ce gros bêta… »
17- Voir notamment Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 242 et 282.
18- Freud semble avoir toujours défendu un dualisme pulsionnel pour des raisons tactiques. D’abord, quand il oppose
pulsions sexuelles et pulsions du moi, pour se défendre de l’accusation de pansexualisme et pour ne pas être confondu
avec Jung. Et ensuite, à partir de 1920, quand il oppose Éros et Thanatos, pour essayer de comprendre les compulsions de
répétition au-delà (ou en deçà) du principe de plaisir. Malgré ces réserves, sa théorie des pulsions est peut-être
fondamentalement moniste. Car les pulsions du moi sont à l’origine des pulsions sexuelles libres qui se sont trouvées
liées dans le moi. Et Éros et Thanatos ne cessent d’intervertir leurs rôles, Thanatos pouvant tantôt servir de gardien de la
vie face aux flambées d’Éros, tantôt au contraire concentrer la composante sadique des pulsions sexuelles. En ce sens, le
monisme pulsionnel de Deleuze et Guattari nous apparaît moins contraire à Freud que retrouvant l’unité et l’ambivalence
premières de sa notion de pulsion.
19- Voir Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 148-150.
20- On ne peut rien penser de ces érotismes-là en général et abstraitement. Tout mouvement de la vie est une contorsion
de sa ligne. Aussi faut-il voir au cas par cas (peu importe que ces cas revêtent les noms de désir de mort, désir sexuel –
petite mort –, désir désexualisé, etc. – ce ne sont là à chaque fois que des métaphores) quelle expérience augmente la
vitesse de la ligne (vie plus haute) et quelle expérience la diminue (vie plus basse). On ne peut jamais savoir a priori les
effets de telle ou telle expérience, puisque a priori toujours, toute expérience (même la plus apparemment « morbide » ou
douloureuse) appartient à la ligne de vie et se trouve donc au lointain de la ligne de mort.
 CHAPITRE III

Vivre sans, vivre avec – après la mort

Si la pensée conceptuelle s’est détournée du tombeau,

tenons donc au moins pour acquis que ce n’est pas à cause
de son savoir de la mort. De quelle chose sensible,
d’ailleurs, de quelle pierre qui soit au monde le concept
n’est-il détourné ?

Y. Bonnefoy, Les Tombeaux de Ravenne

Notre Grand Être se compose beaucoup plus de morts,

d’abord, puis de personnes à naître, que de vivants.

A. Comte, Catéchisme positiviste

Vivre ordinairement, autrement dit rencontrer, jouir, s’en apeurer de

temps en temps et malgré cette peur finir par aimer un peu, c’est affronter
un jour ou l’autre la mort de l’autre. Avant, parfois, il y a eu d’autres
expériences qui interdisaient sagement de penser jusqu’au bout cette
possibilité : l’expérience de la maladie qui, lorsqu’elle est intensément
vécue, est une continuelle méditation de la vie et non de la mort, en
particulier de cette étonnante capacité de la vie à changer d’allures et de
perspectives sur elle-même, à conquérir toujours quelque chose même dans
ses plus apparentes diminutions ; ou encore l’expérience du mourir, qui est
tout autre dans ses modalités (temporelles, spatiales, sociales, éthiques)
mais guère différente au moins dans cette affirmation jusqu’au-boutiste du
refus de la mort, ou plus exactement du refus du désir de mort. Le mourir
peut être parfois une expérience intégralement vivante, sans rapport avec la
mort, c’est-à-dire aussi bien une expérience affreuse, ou simplement banale
et parfois magnifique, comme l’est la vie elle-même.
Mais le mourir a toujours une fin qui reste encore à vivre pour celui
qui ne meurt pas : un jour, l’autre meurt pour de bon et cette éthique
vitaliste qui avait permis de l’accompagner jusque-là s’effondre alors. Nier
la mort qui monte, refuser de la « voir en face », tant que l’autre vit encore,
même d’une vie de plus en plus diminuée, est souvent la marque d’une
sagesse et d’un amour supérieurs, tout comme il est sage de ne pas regarder
le soleil en face pour ne pas s’y brûler sottement les yeux. Mais face à la
mort effective, face au cadavre, une telle négation ne peut que s’affaisser en
une dangereuse dénégation. « La » mort n’était peut-être rien pour soi, mais
pas « le » mort ou « la » morte : je l’aimais jusque-là, mais aujourd’hui que
m’est-il, que m’est-elle encore ?
En un sens, il s’agit d’une question purement existentielle et
absolument pré-éthique. Il n’y a plus là d’autre, de subjectivité extérieure à
soi ou de visage vivant (origine de l’image, imago, le « masque des
morts »), donc plus d’exigences ou de devoirs envers lui (dimension
déontique de l’éthique, c’est-à-dire l’éthique en tant que théorie des
devoirs). Mais il n’y a plus non plus de clair devoir envers soi-même,
l’enjeu n’étant plus du tout de savoir comment vivre heureux ou dignement
(dimension téléologique de l’éthique, c’est-à-dire l’éthique comme science
des fins de la vie humaine), mais seulement de savoir quoi penser, quoi dire
et quoi taire. Généralement, on se moque, en effet, de bien se conduire ou
d’aller bien face au corps inerte de l’aimé : ce qui importe est de penser
justement ce qui vient de se produire, et de savoir le dire ou le taire quand
les mots manquent. Plus précisément, le problème est de parvenir à penser
une singularité entièrement stérile et vaine, n’étant plus soutenue par le
croisement des multiples lignes de vie, de soi et de l’autre, qui l’avait
objectivement constituée jusque-là, ni par la relation vive, en soi ou en
l’autre, qui l’avait subjectivement qualifiée. La perception concrète du
cadavre ouvre ainsi une zone d’abstraction intense. Ce n’est à aucune tâche
particulière qu’elle enjoint, surtout dans des sociétés où la mort est presque
immédiatement prise en charge par des institutions anonymes, mais à l’idée
juste et au mot juste. Comme si le fantôme du cadavre n’exigeait qu’une
dernière chose avant de s’effacer : de comprendre en vérité au moins une
part de ce qui s’est passé, de nommer cette part, de la laisser nous pénétrer,
avant de s’efforcer d’oublier.
Mais en un autre sens, il s’agit aussi bien de la renaissance de la
question éthique la plus originelle : apprendre à articuler son devoir envers
celle ou celui qui est mort en premier avec son devoir envers celles et ceux
qui restent, y compris soi-même. Hegel n’a en effet pas tort, au moins sur
un plan existentiel sinon sur un plan historique, de voir dans l’exigence
d’offrir une sépulture décente à ses morts l’origine de la vie éthique1. Le
premier sens du devoir naît ou renaît, même chez ceux qui se croyaient
jusque-là parfaitement amoraux, dans le devoir envers ses morts (« droit de
l’ombre ») qui est immédiatement à la fois devoir envers ceux qui restent
autour du mort (« droit de la famille ») et devoir universel absolu (« loi
divine »). Autrement dit, l’homme est un animal éthique parce qu’il ressent
comme un commandement impérieux de faire quelque chose avec le
cadavre de celui qui participait de sa communauté de vie. Et l’on pourrait
encore confirmer a contrario la thèse hégélienne en remarquant que le plus
saisissant témoignage de la barbarie nazie est peut-être le cimetière juif de
Berlin profané en 1936 et laissé tel quel après la guerre, comme si celui qui
ne respectait plus le devoir dû à ses morts (les Juifs enterrés à Berlin
appartenaient de plein droit à la communauté allemande) manifestait encore
bien plus nettement sa brutalité sans limites qu’en martyrisant les vivants.
Comme si l’outrage fait aux morts constituait symboliquement l’outrage
ultime que l’on puisse faire aux vivants. Après tout, et c’est un fait, on a
toujours pu entendre moult tentatives abjectes pour justifier jusqu’aux pires
crimes, mais la profanation de sépultures est toujours apparue encore bien
plus universellement injustifiable.
Dès lors, il est essentiel de repenser cette genèse du devoir éthique face
à ses morts dans une société où les rituels religieux se sont défaits et où les
frontières mêmes de la communauté familiale, à défaut de la notion même
de famille, sont devenues particulièrement incertaines. À qui incombent les
premiers devoirs envers le mort ? à la famille traditionnelle résultat d’une
institution biologico-symbolique (devoir du sang et devoir du nom) ? ou à la
famille recomposée ? ou à toute la « famille choisie » (communauté
d’affinités sociales ou politiques) ? ou à toutes en même temps ? Et de
quelle sorte de devoirs peut-il alors s’agir ? Devoir de réinventer pour
chaque communauté vivante de nouveaux rituels de sépulture ? Ou devoir
de repenser une nouvelle forme de tradition éthique ?

Les cadavres : ennemis des vitalismes antique et

chrétien

Les vitalismes antique et classique ne sont pas la simple négation de la

mort, mais plutôt la négation de l’imbrication de la vie et de la mort : la
mort est, mais demeure radicalement extérieure à la vie, entendue comme
vie du grand tout ou comme vie de l’esprit. En ce sens, c’est une thèse
d’emblée foncièrement métaphysique qui ne dépend pas de la moindre
considération biologique. Toutefois, affirmer une telle extériorité de la vie
et de la mort suppose de connaître quelque chose de la mort, d’en
reconnaître au moins une certaine factualité. Or comment connaître
véritablement, pour un vivant, cela même qui lui est radicalement
extérieur ? Et pourquoi s’efforcer de penser cela même que l’on ne veut pas
penser ? Ces questions laissent affleurer un soupçon : et si ce n’était pas la
vie et la mort que cherchaient à désimbriquer les vitalistes, mais plutôt les
relations des vivants et des morts ? On peut en tout cas tenter de le montrer
pour les vitalismes antiques et renaissants. Les premiers, s’arc-boutant sur
un pur égoïsme bien compris, ont tenté non de nier la mort mais de la
réduire, de manière non pas païenne mais plutôt extra-religieuse, à une
factualité dépourvue de sens subjectivement (comme l’épicurisme
lucrétien). Les seconds semblent s’être efforcés, de manière plus chrétienne,
de réduire la mort à une factualité progressive et divisible dans l’attente
d’un jugement définitif (ce que Montaigne appelle « soustraire la vie par le
menu » de telle sorte que « la » mort ne soit plus qu’une « dernière mort »,
la moins tragique mais aussi la plus judicative puisqu’elle seule permet de
juger enfin de l’« heur » d’une vie passée2). Mais dans tous les cas, en
prétendant non pas nier la mort mais la réduire, en prétendant donc toujours,
suivant une lignée philosophique plus ancienne, énoncer la juste attitude
face à la mort, ces deux philosophies conduisent peut-être en vérité à
refuser de penser non la mort mais les morts : philosopher, ce serait moins
apprendre à mourir que désapprendre à assumer ses morts. Essayons
d’expliciter ce combat plus inavouable.
Chez Lucrèce, la présence de la mort tisse l’ensemble du De rerum
natura. Elle sert de basse continue à la métaphore physico-biologique qui
organise tout le chant I en caractérisant la vie comme semence et
putréfaction, tissu et nuage, rassemblement et dissolution, croissance et
diminution ou usure (donc très proche de sa définition aristotélicienne
comme « génération et corruption »). Elle permet de définir négativement,
tout au long du chant II, la philosophie vraie (l’épicurisme) en tant que
libération, non de la mort elle-même, mais de la peur de la mort et de la
peur des dieux qui la nourrit, obligeant à démontrer, après la mortalité des
corps composés (au chant I) et avant la mortalité des mondes eux-mêmes
(au chant V), la mortalité de l’âme (elle-même matérielle). Et elle culmine
au final du chant VI dans la description épouvantable de la peste à Athènes.
L’enjeu du vitalisme lucrétien n’est donc en rien de ne pas penser à la mort
ou de nier sa présence continue au sein de la vie, mais de nier qu’elle soit
un mal (comme elle l’est pour le vulgaire) ou un bien (comme elle l’est
pour les platoniciens et dans certaines pensées religieuses). Dans cette
perspective, le vrai mal de l’âme n’est pas de penser à la mort, ou même à
sa propre mort, mais de penser tristement aux morts de chair et d’os, aux
cadavres réels, ceux que l’on voit ou celui qu’on s’imagine un jour devenir,
et qui ne sont que la matière en putréfaction nourrissant déjà une
renaissance à venir. Mais c’est dans ce « ou » que se glisse l’extrême
brutalité de toute la sagesse lucrétienne et même de la sagesse antique en
général.
Cette brutalité repose sur deux postulats en partie contradictoires :
d’une part la tristesse et la peine que l’on croit ressentir à la mort de l’autre
ne viennent en réalité, hypocritement, que de la tristesse et de la peine que
l’on s’imagine ressentir à sa propre mort ; d’autre part, il n’est sage d’aimer
l’autre que dans l’instant et sans exclusivité, aimer un unique individu étant
au contraire une folle illusion : « … sans cesse il convient de fuir les
simulacres et de chasser de soi les pâtures d’amour, de tourner son esprit
vers ailleurs, de jeter en n’importe quel corps l’humeur accumulée, au lieu
de la garder, à jamais consacrée à un unique amour » (IV, 1065).
Fondamentalement, ce n’est donc pas la peur de la mort le pire des maux ;
c’est l’amour, mensonge ou folie, de ceux qui sont morts ou partis : « Qu’y
a-t-il donc ici de tellement amer, si la chose revient au repos, au sommeil ?
pourquoi se consumer en un deuil éternel ? » (II, 911.) Et ce n’est pas non
plus la peur religieuse des dieux, mais celle de rendre hommage à ses morts,
la peur de leur retour fantomatique. Les derniers vers du poème lucrétien
décrivant la peste athénienne sont de ce point de vue saisissants : après
avoir mis exactement sur le même plan ceux qui, oubliant leurs propres
morts par peur de la contagion, se trouvaient « punis de male mort et d’une
fin honteuse, tous seuls, sans nul secours, morts de l’indifférence » et ceux
qui (les « meilleurs ») s’étant mis au contraire « au service des leurs » se
trouvaient « expédiés au lit, frappés de désespoir » et « dédiés à la mort »,
Lucrèce semble finir par exhiber la bonne posture philosophique qu’il
préconise (c’est le dernier vers) : « plutôt que de laisser les corps à
l’abandon ». On ne saurait trouver ultime leçon plus explicite. En termes
brutaux, les morts ne comptent pour rien. Pas de culte, pas de sépulture, pas
de devoir, et le bon modèle est en un sens la mort légendaire de Héraclite,
seul et dévoré par les chiens, ou celle d’Empédocle, disparu sans reste et
sans trace dans les laves de l’Etna. C’est peut-être sage, mais on ne saurait
nier que c’est un peu brutal pour un poète-philosophe qui ne prétendait
initialement célébrer que la douceur éternelle de Vénus3.
Un peu de la même manière, chez Montaigne, la mort est d’emblée
partout et travaille à chaque instant : « Tous les jours vont à la mort, le
dernier y arrive », « Le continuel ouvrage de votre vie, c’est bâtir la mort »,
« Vous êtes en la mort pendant que vous êtes en vie ». Dès lors, vitalisme et
mortalisme s’identifient là encore pleinement une fois dépassées les vaines
querelles des sectes philosophiques. Vivre, c’est mourir lentement. Et c’est
donc un peu la même chose que de cueillir les plaisirs du jour sans penser à
la mort et d’apprendre à mourir, c’est un peu la même chose que d’être
épicurien, stoïcien, ou platonicien. Dans tous les cas, « nous ne trouverons
au-dessous que cette même mort qu’un valet ou une chambrière passèrent
dernièrement sans peur » (I, 20). De ce point de vue, par son éclectisme
même, Montaigne a l’immense mérite de ramener toutes les sagesses
antiques sur la mort, qu’elles nient ou non la mortalité du corps ou la
mortalité de l’âme, qu’elles affirment la vitalité créatrice des corps, des
mouvements, de tout ce qui croît, ou au contraire la vitalité vraie de l’idée,
du repos, de tout ce qui est immuable, à une même sagesse commune : celle
finalement parfaitement vulgaire et naturelle, malgré qu’ils en aient, d’un
égoïsme bien compris. Ce qui, chez Montaigne, s’explicite de deux
manières. Premièrement, le lieu de la mort n’est pas le lieu de l’amour ou de
l’amitié mais celui du jugement, et tenter de se départir de la peur de la mort
n’est en fait que tenter de n’être jamais mal jugé : « Au jugement de la vie
d’autrui, je regarde toujours comment s’en est porté le bout ; et des
principaux estudes de la mienne, c’est qu’il se porte bien, c’est-à-dire
quiètement et sourdement » (I, 19). Deuxièmement, le lieu de la mort est le
lieu de la fausseté et d’une théâtralisation stupidement effroyable. Ce n’est
pas la mort qui est terrifiante, c’est tout cet apparat de tristesse et de pleurs
dont les traditions la recouvrent, suivant un argument qui court depuis
Augustin :

Or j’ai souvent pensé d’où venait cela, qu’aux guerres le visage de la mort, soit que nous la
voyons en nous ou en autrui, nous semble sans comparaison moins effroyable qu’en nos
maisons, autrement ce serait une armée de médecins et de pleurars ; et, elle étant toujours
une, qu’il y ait toutefois beaucoup plus d’assurances parmi les gens de village et de basse
condition qu’aux autres. Je crois à la vérité que ce sont ces mines et apparences effroyables,
dequoy nous l’entournons, qui nous font plus peur qu’elle […] il faut ôter le masque aussi
bien des choses que des personnes (I, 20).

Certes, il serait ridicule d’être sévère avec Montaigne tant les époques
et les formes comme les fréquences de mortalité diffèrent. Toutefois, il est
difficile d’en retirer une vérité pour aujourd’hui. Figer la pensée des morts
dans les catégories d’un jugement qui ne prend sa pleine mesure qu’en tant
que jugement dernier (au sens propre, de la « dernière mort »), et passer par
contrecoup sa vie à tâcher de mourir sereinement pour pouvoir, son tour
venu, être bien jugé est le signe à la fois d’un orgueilleux manque d’amour
(puisqu’on fait passer soi avant les autres) et d’une aliénante sagesse
(puisqu’on privilégie le terme, la mort, contre le milieu, la vie). Synthèse
bien peu sympathique de la brutalité païenne et de la brutalité chrétienne.
Plus encore, son apologie symétrique d’un rapport naturel et sans effroi
avec la mort peut apparaître aujourd’hui proprement inaudible. Aberration
psychologique, après tant de témoignages de terreurs et de traumatismes, de
l’idée qu’à la guerre le visage de la mort serait moins effroyable. Naïveté
sociologique, après tant d’études sur la résistance à la peur des soldats
suivant leur classe sociale, que de croire en une sagesse supérieure des
classes les plus simples : au moins depuis la Grande Guerre, et surtout avec
la guerre du Vietnam, on sait que la capacité de résistance des soldats
augmente proportionnellement à leur capital social et culturel. Chimère
anthropologique, enfin, que de concevoir des cannibales entretenant un
rapport naturel et serein avec leurs morts quand on sait que le cannibalisme
lui-même n’était essentiellement qu’une partie de leur culte des morts.
Malgré tout, Montaigne a au moins le mérite de montrer combien
l’opposition entre philosophie antique et philosophie chrétienne s’efface en
un même point aveugle quant à la question des morts : pas de « pleurars »,
pas de « pleureuses », pas de souci de sépulture, la vraie vie est ailleurs – en
soi ou au-delà, dans les corps vivants ou en l’âme éternelle, mais jamais
dans un rapport vrai aux vrais morts de chair. Autrement dit, toute la
réflexion montaignienne sur la mort peut être lue comme une juste mise en
miroir du « laisser les morts à l’abandon » lucrétien (VI, 1286) et du
commandement évangélique : « il faut laisser les morts enterrer leurs
morts » (Lc 9,60). Dans les deux cas, et quelle que soit la manière de
concevoir la vie, vivre exige de se détourner au plus vite de ce qui ne vit
plus et de déserter cérémonies funèbres et cimetières.

Le souci abstrait des morts du vitalisme moderne

Quelque chose change clairement avec le vitalisme moderne, et

notamment avec Spinoza. Ce changement repose sur une considération
entièrement nouvelle : il n’y a pas de pensée adéquate du mal, et par suite la
philosophie est méditation de la vie, non de la mort, et l’homme libre ne
pense à rien moins qu’à la mort4. Autrement dit, c’est l’idée même de mort,
l’idée qu’il pourrait y avoir une vérité de la mort ou de la mortalité, qui se
trouve expulsée de la possibilité de la pensée humaine. L’homme libre (qui
n’est certes qu’un idéal ou un modèle imaginaire de la nature humaine),
c’est au mieux celui qui sait voir même dans la mort apparente un nouveau
mode de la puissance infinie de Dieu et par là même une nouvelle
manifestation de sa vie éternelle. Au pire, c’est celui qui sait détourner le
regard et s’efforcer avec succès de penser à autre chose pour demeurer actif.
Dans tous les cas c’est celui qui sait « expulser la mort » de ses pensées au
titre même où il sait « expulser toute mélancolie » (et on aimerait ajouter :
toute mélancolie comme tout fétichisme du mort ou de la morte). Or une
telle expulsion implique trois conséquences essentielles.
 Premièrement, comme nous l’avons vu plus haut, elle condamne
d’avance toute prétention à « apprendre à mourir », toute prétention à
concevoir un rapport serein et universel avec la mort, parce que chaque
mort concrète exprime une loi qui est extérieure à son essence, c’est-à-dire
dont la nécessité échappera toujours à sa pensée adéquate. « Il n’y a pas de
mort qui ne soit brutale, violente, fortuite » commente avec justesse
Deleuze5. Autrement dit, la mort n’étant plus une idée adéquate n’est plus
qu’un événement contingent et donc inanticipable, dont il est parfaitement
présomptueux de prétendre d’avance prévenir les ravages affectifs possibles
(ce pourra être la colère, comme celle que Spinoza ressentira lors du
lynchage des frères De Witte, ou encore l’inquiétude qu’il ressent pour son
ami Pierre Balling à la mort de son fils, c’est-à-dire dans les deux cas, des
affects passifs, signes de servitude).
Dès lors, et deuxièmement, chaque mort implique un travail et un
combat cette fois avouables mais à l’issue toujours incertaine car ils sont à
livrer pour chaque nouvelle mort singulière et au moment même où elle
advient. Ce travail et ce combat, Spinoza tente de les expliciter en deux
temps. D’abord, à la toute fin de la quatrième partie de l’Éthique, quand il
reconnaît que « nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage
les choses extérieures », mais que nous pouvons les « supporter d’une âme
égale » en prenant conscience que nous avons accompli notre officium,
notre métier, que nos forces ne pouvaient empêcher qu’elles se produisent,
et que nous sommes une partie de la nature totale. La solution semble toute
stoïcienne puisqu’on y retrouve le triptyque prescriptif soutenant
l’équanimité des philosophes du Portique : accomplir son « métier » quel
qu’il soit, distinguer ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous, et
acquiescer à la nécessité de la nature.
Le sens en est malgré tout considérablement altéré. Tout l’orgueil
antique est tombé : il ne s’agit plus d’affirmer l’indifférence absolue du
sage face à ce qui ne dépend pas de lui mais seulement d’apprendre à le
« supporter ». Autrement dit, toute la morale stoïcienne n’est plus mobilisée
ici que dans un sens purement instrumental. D’affirmation souveraine du
sage elle devient l’ultime protection de celui qui ne parvient pas à être sage
au sens propre, à comprendre la nécessité de l’événement, elle choit ainsi du
blason à l’armure : c’est moins par force que pour se protéger d’une insigne
faiblesse, due à notre incapacité à comprendre, qu’il convient d’être
stoïcien. C’est pourquoi, dans un second temps, elle exige une position plus
juste, que Spinoza va exposer dans la cinquième partie. Il s’agit à présent de
comprendre l’éternité possible de celui qui meurt, en séparant sa part
mortelle, faite de mémoire et d’imagination, de sa part qui demeurera à
jamais vivante pour qui la pensera, à savoir l’ensemble des idées adéquates
qu’il aura eues : « Notre esprit, en tant qu’il comprend, est un mode éternel
du penser, qui est déterminé par un autre mode éternel du penser, et celui-ci
à son tour par un autre, et ainsi à l’infini, de sorte que tous ensemble
constituent l’entendement éternel et infini de Dieu6. » Ce faisant, Spinoza
réintroduit dans la singularité de la vie de chacun non seulement toute la
théorie chrétienne du salut mais aussi bien celle de la « communion des
saints » : il existe une région d’éternité dans laquelle les parts de vérité de
chacun communiquent sans médiation et s’engendrent les unes les autres
jusqu’à constituer un amour intellectuel infini de l’ensemble (qu’il appelle
Dieu).
Troisièmement, il s’agit en chaque être de parvenir à séparer sa part
d’éternité (sa vérité singulière dans l’ensemble du procès divin
d’engendrement des êtres) et sa part de mortalité (tout ce qui, mémoire et
imagination, donc corps en un sens organique – les souvenirs et les images
sont des corps pour Spinoza –, est appelé à disparaître). On comprend que
c’est une épreuve singulière qui n’est jamais gagnée d’avance : que l’on ne
parvienne pas à reconnaître dans celui qui apparemment n’est plus cette part
effective de vérité, et l’on n’échappera pas au malheur inconsolable de la
perte ; que l’on renonce au contraire à la reconnaître, que l’on se contente
comme les anciens ou plus tard Nietzsche de « détourner le regard », et l’on
perdra tout amour, donc tout savoir (les deux s’identifiant dans le troisième
genre de connaissance) de cet être singulier perdu, et l’on sera un peu plus
ignorant qu’au temps où l’on aimait, donc un peu plus vain, un peu plus
voué au néant. C’est seulement en parvenant à éterniser son juste amour,
c’est-à-dire son amour fini (puisqu’il s’agit de l’amour pour une chose
finie), en prise avec d’autres amours (puisque chaque mode fini ne se
comprend que par un autre mode fini qui le produit), mais en même temps
singulier et éternel, que l’on peut parvenir à bien davantage qu’à supporter
la mort de l’autre : à la surmonter, à en ressortir plus sage, plus aimant, plus
vivant. Autrement dit, on assiste en fait à un renversement complet par
rapport aux sagesses antiques. Celles-ci se concevaient ainsi : par ma
méditation de la mort (libération ou expulsion hors de soi) je peux parvenir
à me désintéresser des morts. À l’opposé, chez Spinoza, c’est parce qu’il
n’y a rien à méditer sur la mort que la philosophie de la vie consiste à
méditer sur chaque mort réelle pour en extraire et en glorifier (« la gloire
n’est pas contraire à la raison7 ») la part d’éternité.
La philosophie de la vie devient ainsi et paradoxalement un étrange et
nouveau culte des morts : au sein de la vie comme au sein de la mort,
penser la part d’éternité de chacun, parvenir donc à surmonter la répulsion
imaginaire du cadavre pour ne plus y voir que le signe extensif d’une vie
plus intensive et encore accessible pour qui saura la lire, tel ce Christ selon
la chair à qui Spinoza rend des hommages déroutants dans son Traité
théologico-politique (« sur-humain », « peut-être divin »)8.
C’est là une posture difficile mais splendide. À maints égards, on peut
lire une bonne part de la philosophie deleuzienne comme une tentative pour
l’expliciter et la pousser encore un peu plus loin. C’est déjà apparent dans
toute son œuvre d’historien de la philosophie : n’extraire des philosophes
morts que leur part d’éternité – tous ses livres d’histoire de la philosophie
sont des tombeaux et des hommages. Mais c’est encore bien plus saisissant
dans sa tentative proprement philosophique pour introduire une juste pensée
des morts et non de la mort.
Nous avons déjà un peu parlé de la manière dont avec Deleuze il était
possible de repenser la mort et l’instinct de mort. Toutefois, quand il ne
s’agit plus de l’expérience du mourir mais de celle de la perte accomplie,
ses leçons résonnent encore différemment puisqu’il s’agit cette fois de
penser non plus la mort mais les morts dans la vie et non contre la vie. On
pourrait les comprendre alors suivant quatre nouveaux moments.
D’abord, dans Présentation de Sacher Masoch, à travers l’étrange
défense, contre toute une tradition psychanalytique déjà installée, de l’idée
d’un « instinct de mort » plutôt que d’une « pulsion de mort » au travail au
sein de la vie. L’argument est le suivant : parler de « pulsion », c’est encore
introduire de la vie dans la mort (destruction, agressivité vivifiantes) et de la
mort dans la vie (autodestruction, désir d’en finir). Cela n’est pas
nécessairement faux, mais manque encore l’essentiel : qu’il existe un
« instinct », c’est-à-dire une nature inconnaissable encore plus profonde et
silencieuse, selon laquelle on tend toujours à dépasser tout ce qui est donné
par la vie pour aller vers ce qui n’est pas donné mais retiré, « dénié », à
savoir le cadavre. En ce sens, l’instinct de mort, notamment visé par le
masochiste, serait ce qui dans le vitalisme permet seul de dépasser le désir
de fonder la vie sur un principe spécifique : celui du plaisir ou celui de
réalité entendu comme principe de plaisir médié par la réalité. L’instinct de
mort serait le fondement suprême et indicible qui permet d’« effonder »
toute vie parce qu’il est justement au fondement d’autre chose que de la
vie : de la mort. Ainsi le masochiste tendrait à bien plus qu’à ressentir du
plaisir dans la douleur ou de l’excitation dans la peur de la mort ; il tendrait
à prouver et à se prouver que le fondement de la vie est résolument hors de
la vie, puisque justement dans la mort entendue non comme idée mais
comme instinct et événement, et du même coup porteuse d’une nouvelle
naissance. L’idée est tout de même magnifique : parvenir à vivre à égalité
avec les morts, ce n’est plus vouloir mourir suivant les lois de la pulsion de
mort, c’est au contraire vouloir vivre sans dette vis-à-vis des vivants (père,
mère et tous leurs substituts) suivant les lois plus obscures de l’instinct de
mort.
Un peu plus tard, cette même idée ressurgit, dès le tout début de
L’Anti-Œdipe, quand Deleuze essaie de définir à partir d’Artaud le « corps
sans organes » censé constituer la condition même de toute saisie d’une vie
non vouée à sa propre destruction : « Instinct de mort, tel est son nom, et la
mort n’est pas sans modèle. Car le désir désire aussi cela, la mort, car le
corps plein de la mort est son moteur immobile, comme il désire la vie,
parce que les organes de la vie sont la working machine9. » Sous toutes les
formes les plus apparemment hautes de vie (production, combat, victoire,
amours passionnées), il y a cette chose qui est et qui n’a besoin de rien et
qui ne demande rien, et qui n’offre rien, et qui est pourtant le critère de tout
ce que l’on croit vivre vraiment. Quand on vit vraiment on sent bien que
tous les objets dont on vit (l’objet de son amour, de son combat, ou de sa
création) et que tous les organes avec lesquels on vit (son sexe, sa bouche,
son cerveau) n’ont rigoureusement aucune importance, on pourrait très bien
s’en passer, ils nous piégeront si l’on s’y attache et ce qui se vit vraiment ne
fait que glisser sur eux. Autrement dit, l’identification du corps sans
organes et de l’instinct de mort a un sens bien précis : il s’agit de situer hors
de la vie et hors de la pensée le principe de leur jugement, et ainsi de
défendre politiquement ni une démocratie (comportant encore trop de
cratos, de pouvoir), ni une anarchie (plus obsédée encore par un pouvoir à
nier ou à combattre), mais, si l’on peut dire, une sorte de démophilie, un
amour du peuple comme cadavre sur lequel pourront s’ébrouer joyeusement
les machines désirantes. Et de défendre éthiquement une nécrophilie
concrète, c’est-à-dire un amour non de l’ajout mais de la soustraction :
retirer les objets, retirer les organes, soustraire tout l’empirique au profit de
la condition transcendantale du cadavre, car sur lui seul glissent les désirs
vers l’infini.
Cette idée d’un instinct de mort qui assurerait la condition
transcendantale et de la vie et du sentiment de la vie (évacuant ainsi et la
question de son sens, et celle de sa sacralisation) est en un sens le
programme de la philosophie deleuzienne. Elle va donc ressurgir une
troisième fois, peut-être de la façon la plus décisive. C’est dans son
hommage à Bacon, Logique de la sensation. Face aux crucifixions et aux
cris de douleur des figures baconiennes, les mots se font encore plus clairs :
« La vie crie à la mort, mais justement la mort n’est plus ce trop-visible qui
nous fait défaillir, elle est cette force invisible que la vie détecte, débusque,
et fait voir en criant10. » Deleuze parle alors de Beckett et de Kafka, mais
jamais il n’a été aussi proche de Spinoza : la vie n’est vraiment vie qu’en
s’approchant d’une mort réelle d’où il deviendrait possible de séparer ce qui
relève effectivement de la mort et ce qui relève d’une vie plus intense. Les
peintures de Bacon sont censées en témoigner : la viande, la chair écorchée,
crucifiée, hurlante comme saisie de la mort par la vie, comme perdurance de
la vie jusque dans la mort, et non les ossuaires, les vanitatis de l’âge
classique comme saisie de la vie par la mort. L’enjeu est toujours le même :
montrer que la mort est, mais n’est véritablement qu’en tant qu’elle est
criée, pensée ou comiquée par les vivants, et non en tant que surplomb sur
la vie ou condition matérielle de la vie (la corruption comme condition de la
génération). Crier à la mort revient ainsi à la refuser sans la dénier ; on est
aux antipodes de l’attitude antique ne supportant pas les cris et les pleurs à
la mort, c’est-à-dire n’acceptant la mort qu’en tant qu’idée et non en tant
qu’expérience. Bacon peint au nom des morts, de tous ceux qui sont morts
depuis Innocent X et pénètrent encore nos vies d’un cri de vie et de
scandale et non d’une acceptation déjà éteinte d’un passé révolu.
Enfin, cette idée d’une mort soutenant la vraie vie mais sans jamais
parvenir à la soumettre réapparaît une quatrième fois, de manière plus
elliptique mais aussi plus particulièrement émouvante, puisqu’il s’agit du
dernier texte de Deleuze, « L’immanence, une vie11 ». Deleuze y résume
alors la nouvelle de Dickens, L’Ami commun, dans laquelle une canaille
aux abords de la mort se trouve l’objet d’une compassion et d’un
empressement communs jusqu’au point de sentir, « au plus profond de son
coma », « quelque chose de doux le pénétrer ». Ce « quelque chose de
doux » dit au plus juste ce que Deleuze a tenté de cerner jusque-là en le
nommant tantôt « instinct de mort », tantôt « corps sans organes », tantôt
« plan d’immanence », tantôt « champ transcendantal » : une zone de vie
indéfinie (d’où « une » vie et non la vie), sans qualités, sans images, sans
souvenirs, c’est-à-dire sans déterminations individualisantes (objectives ou
subjectives), permettant seule à quelques affects un peu purs, un peu
« vrais » au sens émotif du terme (comme on dit de quelqu’un qu’il est
« vrai »), de glisser enfin : une vraie souffrance, une vraie peine, mais aussi
bien quelque chose de vraiment doux, ou une joie miraculée. La « vraie
vie » n’existe donc pas, mais il existe des vies vraies traversant ce champ
transcendantal de la mort, qui ne sont pas des destins, même pas des
moments, plutôt des replis inattendus du grand corps mort de l’universelle
vie comme de l’universelle mort. Ce sont donc des vies qui ne se
conquièrent pas contre la mort, qui ne sont sûrement pas « plus fortes que la
mort », qui passent plutôt au milieu des morts réels, entre ceux qui donnent
au-delà de leur sympathie et ceux qui reçoivent en deçà de leur intérêt, voire
même au-dessous d’eux, au sens où Beckett dit « je suis au-dessous de ça »,
capables de continuer seulement par incapacité d’en finir, capables de rire
seulement par incapacité de sans cesse pleurer et de crier interminablement
à la mort. Les fragments de vie vraie ne se trouvent que chez les veuves
joyeuses honteuses mais indomptables.
Il n’y a donc aucun échec et rien d’illusoire à affirmer la seule réalité
de la vie jusqu’au bout de la vie, jusqu’aux milieux des morts. Le vitalisme
moderne, au moins le vitalisme spinozisto-deleuzien, n’est donc pas du tout
en vérité une « philosophie de la mort », comme on a pu le dire un peu vite,
mais une philosophie au milieu et au-dessous des morts, vouée au devoir
d’en rendre justice mais d’une justice vivante, au pire tenace et équanime,
au mieux joyeuse et créatrice, obligeant dans tous les cas à continuer.
Malgré tout, Spinoza et Deleuze sont un peu courts sur la nature exacte
de ce « devoir » face aux morts et pour les vivants. On l’a vu, Spinoza
reprend l’exigence stoïcienne de remplir son métier ou son office, mais il ne
nous dit pas précisément en quoi peut consister un tel office quand advient
un événement qui dépasse infiniment notre puissance de penser, comme
c’est le cas pour chaque mort singulière – surtout en des époques comme la
nôtre où il n’y a plus de décret commun sur la manière de rendre justice à
ses morts. Ses lettres tournant autour de cette question de la juste attitude
face aux morts témoignent ainsi d’une modestie et d’une ouverture d’esprit
singulières. Il répond au triste Blyenbergh que oui, peut-être prier : « Je ne
nie pas cependant que les prières ne soient fort utiles, car mon entendement,
en raison de sa faible portée, est incapable de déterminer tous les moyens,
grâce auxquels Dieu peut conduire les hommes à l’aimer, c’est-à-dire à être
sauvés. » Il répond au faible d’esprit Boxel que oui, peut-être croire aux
spectres : « Il y a là à mon avis quelque chose qui mérite considération : non
seulement les choses vraies, mais aussi les niaiseries et les imaginations
peuvent m’être utiles. » Mais si l’on aurait tort de ne lire dans ces
déclarations que de simples concessions ironiques, il est vrai qu’elles ne
quittent pas la forme du « pourquoi pas ? » et du scepticisme curieux,
n’atteignant donc jamais à la forme de l’affirmation ou du devoir précis.
Quant à la vie des morts dans la vie des vivants, Spinoza a ouvert une porte
mais n’a peut-être pas trouvé la lumière.
De la même façon, Deleuze peut aller jusqu’à penser mutilations et
crucifixions au sein d’une vie indéfinie, immanente, sans appui extérieur.
Mais il n’ira pas au-delà. Il ne dira rien ou presque du suicide comme
expérience vive pour qui ne se suicide pas, ni de l’expérience de la
déposition de croix. En un sens, on pourrait dire qu’il se protège encore du
concret des morts communes par les morts les plus limites. À ce niveau,
l’indéfini d’une vie sans nom et en suspens devient alors effectivement
indéterminé et imprécis empiriquement comme transcendantalement. Ce
n’est peut-être pas pour rien, de ce point de vue, que Logique du sens, son
grand livre sur l’événement, donc son livre au plus proche de cette question
de la mort comme événement singulier qui advient aux vivants, fasse retour
sur les stoïciens et Lucrèce. « Être à la hauteur de ce qui nous arrive », c’est
une très belle leçon, mais qui concrètement dit bien peu.
Or il est essentiel ici d’être précis. Car, si l’injonction d’accéder à
l’indéfini, au neutre, c’est-à-dire à l’impersonnalité de l’événement et à la
fragmentation de soi face à la mort de l’autre, et notamment de l’autre aimé,
règle en partie la dimension existentielle de la question de la perte, elle ne
règle en rien sa dimension éthique pour des raisons qu’il nous faut
maintenant tenter d’expliciter et de conjurer.

Les tentations hystériques et le maelström affectif

 Le vrai problème n’est peut-être pas que les vitalismes antique et
moderne se trompent, mais qu’au moment de la mort de l’autre, on est ou
l’on se veut encore vitaliste, on veut plus que jamais pouvoir affirmer une
vie (un désir, un amour, une colère, une fidélité), alors même que cela ne
marche plus et que l’on touche à ce point curieux où les philosophies les
plus subtiles et la pensée la plus vulgaire se conjoignent et s’affaissent :
seuls importent la joie, le mouvement, la création, mais cette fois on ne peut
plus, le mort justement, et pas la mort, a saisi le vif, non au sens juridique
qui suppose une passation sans heurt des morts aux vivants, mais au sens
affectif qui suppose au contraire un heurt massif, et l’on se retrouve dans un
état de complète confusion, figé ou à moitié fou, hébété ou hystérique.
Dans cette perspective, toutes les exigences de distinction fine entre ce
qui est vivant et ce qui est mort, d’exhaussement de cette mort singulière en
corps plein sur lequel pourrait glisser une vie plus pure et extérieure à la
mort elle-même, se suspendent. Le vitalisme est une philosophie trop haute
pour être pensée en de tels moments. Spinoza le reconnaissait d’une
certaine façon quand il reconnaissait l’impuissance même de l’âme à
distinguer sereinement entre vie et mort : « Je ne vois rien qui me force à
admettre que le corps ne meurt qu’au cas où il se change en cadavre ; à la
vérité, l’expérience semble suggérer autre chose. » Et de donner alors
l’exemple d’un poète espagnol devenu amnésique et, symétriquement, celui
des bébés – celui-là est-il encore le même qu’avant sa maladie ? et
pouvons-nous seulement comprendre comment nous avons pu être un jour
petits enfants ? La mort comme la naissance dépassent tellement nos
capacités de penser qu’on ne peut les expérimenter directement qu’au risque
des pires confusions. C’est pourquoi Spinoza s’arrête vite : « pour ne pas
fournir aux superstitieux matière à de nouvelles questions »12. Un peu de la
même manière, le Deleuze qui dénonçait depuis des années « la
conspiration des névrosés pour faire chier le monde13 » et préférait louer les
flux schizophréniques plus dangereux mais aussi plus vivants à la manière
d’Artaud, est obligé de reconnaître la dimension proprement « hystérique »
de la peinture de Bacon (les cris, la vivacité des couleurs, l’extrême
conversion somatique de la douleur des figures). Comme si face à la mort
de l’autre ou des autres, la douleur ne pouvait s’exprimer que dans la
banalité et l’impureté de la névrose : on rêverait de pures pensées sans
images et sans mémoires, mais on « souffre trop de réminiscences », et le
corps se boursoufle ou se plie sous la conversion hystérique. Bien en deçà
des figures de Bacon, on trouve en effet l’hystérie sublime et effroyable
d’Antigone hurlant l’exigence de sépulture qu’elle doit à son frère mort
jusqu’à finir enterrée vive sans que cessent ses imprécations et
malédictions ; ou encore l’hystérie de Mathilde de la Mole emportant avec
elle la tête décapitée de Julien dans une imitation à la fois sublime et
dérisoire de son ancêtre. L’hystérie nomme ici l’impuissance du vitalisme à
se sublimer dans l’idée, vouant ainsi la vie du corps à se manifester par cris,
larmes, théâtralisme et crises désarticulées.
On aurait toutefois tort de vouloir réduire l’intégralité de l’état de ceux
qui demeurent après la mort à un état de simple hystérie. C’est un état bien
plus confus, dans lequel on trouve aussi bien des traits de névrose
obsessionnelle, de mélancolie au sens freudien, c’est-à-dire d’un mélange
d’introjection de l’objet d’amour mort (conduisant à une culpabilité sans
frein) et de régression narcissique (conduisant au reflux de tout
investissement d’objet sur le moi identifié au mort), ou encore de perversion
sadique (vis-à-vis du mort et des autres). À côté des protestations hurlantes
ou muettes d’Antigone ou de Mathilde et mêlés à elles, on retrouve ainsi
bien souvent les rituels et les procrastinations obsessionnels d’Oreste ou de
Hamlet, la catatonie mélancolique et mortelle de Fabrice del Dongo après la
mort de Clélia, ou le sadisme forcené de la malédiction des Atrides. De ce
point de vue, distinguer entre « deuil normal » et « deuil pathologique »
relève de l’illusion. Tout deuil est fondamentalement pathologique et décrit
une confusion qui échappe aussi bien au vouloir (il n’y a pas à « faire » son
deuil) qu’à l’entendement (puisqu’il s’agit d’apprendre à oublier en y
pensant). C’est seulement après coup que l’on peut reconnaître que les uns
s’en sont sortis et les autres non. Bien plus, croire que le « deuil
pathologique » lui-même pourrait être décrit et diagnostiqué d’une manière
univoque est tout aussi illusoire. Car plutôt que d’exprimer l’impuissance
de l’esprit à surmonter l’ambivalence affective caractéristique de toute
relation d’objets (amour/haine, tristesse narcissique/joie sadique), un tel
deuil manifeste souvent une polyvalence bien plus centrifuge et donc bien
plus incontrôlable.
Essayons de décrire un instant cette extrême polyvalence affective
semblant n’obéir à aucun modèle physique (en termes d’action et de
réaction à la manière par exemple dont Freud tente de modéliser la
mélancolie) ou dialectique (en termes de contradiction et de dépassement à
la manière par exemple dont Hegel conceptualise Antigone14), sinon à des
modèles non conformes telles la théorie cartésienne des tourbillons (où
toutes les figures s’affaissent et se mélangent) ou la dialectique négative (où
toute contradiction réelle n’engendre qu’une négation sans dépassement).
On pourrait la décrire comme le vaste chœur, dysharmonique certes, d’un
amour et d’une haine, mais aussi bien d’un désespoir, d’une joie, d’une
fierté, et d’une peur.
Qu’il y ait toujours de l’amour et de la haine est postulé d’emblée :
sans amour, il ne s’agirait pas de ses morts et il n’y aurait pas de deuil à
porter ; mais sans haine, il n’y aurait peut-être pas de problème du deuil, ni
de problème des devoirs précis dus aux morts. Et il est évident qu’il y a tout
autant du désespoir, tant celui-ci est palpable. Il ne s’agit pas là d’une
simple teinte particulière de l’amour ou de la haine, il ne s’agit pas là d’un
amour désespéré (car privé de toute promesse de bonheur) ou d’une haine
désespérée (car privée de son objet). Mais ce qui caractérise le désespoir,
c’est d’abord son caractère d’hébétude ou d’anesthésie : le propre du
désespoir n’est justement pas de souffrir mais d’être au-delà de toute
souffrance et au-delà de toute espérance (là où la mort elle-même n’est plus
la promesse d’un arrêt ou de retrouvailles), dans une zone sans affects,
notamment sans amour et sans haine, mais aussi et du même coup sans
idées. Kierkegaard a parfaitement décrit cela : il y a un abrutissement du
désespéré qui ne provient pas d’un trop-plein de souffrances mais d’une
absence subite qui laisse sans voix et sans vigueur, trouvant du même coup
nul secours dans aucun objet extérieur, dans la mort elle-même, c’est-à-dire
dans la promesse d’en finir enfin. Autrement dit, on ne désespère jamais en
vérité de quelque chose ou de quelqu’un, on désespère quand toute relation
d’objet s’est trouvée abolie, y compris ses objets d’amour morts ou perdus :
« L’homme qui désespère a un sujet de désespoir, c’est ce qu’on croit un
moment, pas plus15. »
Là encore, toutefois, sauf dans certains cas limites (par exemple, chez
les personnes très âgées qui perdent leur compagnon ou leur compagne de
toujours), il ne saurait y avoir que du désespoir, au moins tant que celui-ci
n’est pas fixé par une angoisse qui n’a trait qu’à son propre salut et qui n’a
donc plus rien à voir avec l’expérience impropre de la mort de l’autre mais
relève plutôt de l’expérience plus classique et plus en propre de sa mort. Le
désespoir propre à l’expérience du deuil est en vérité plus maritime que
fluvial, et fonctionne, non par engloutissement brutal et complet comme
lors d’une crue, mais par vagues asynchrones, les unes faisant croire un
instant à la noyade pour de bon, les autres étant plus prévisibles et donc
généralement sans dégâts. On se sent dès lors trop bouchon et trop ballot,
sans cesse à contretemps, n’ayant de mots que pour nommer ce qui déjà
semble passer avant de revenir sans prévenir pour vouer ces mêmes mots à
la vanité du passé, n’ayant plus d’images (avant, on en avait, jusqu’à la
mort on en a eu, et bien après on en aura peut-être à nouveau, mais pas juste
après), pour offrir une description plus précise d’un tel désespoir
intermittent. Mais la raison essentielle est ailleurs, justement dans ce fait
qu’un tel désespoir cache encore autre chose, et notamment une joie
compliquée car à la fois feuilletée et « insue » comme dirait Lacan.
Il y a en effet presque toujours de la joie à la mort de l’autre, aussi
aimé fût-il. Cette joie, c’est d’abord la joie d’un soulagement, perçu
tristement et comme à la dérobée pour essayer de tromper sa culpabilité (on
n’en pouvait plus), mais aussi d’une autre sorte encore de soulagement,
beaucoup plus imperceptible et directement extrait du vieil instinct de
conservation (c’est l’autre qui est tombé et pas soi). La joie, c’est encore la
fierté (on a, malgré tout, su l’accompagner jusqu’au bout), et l’appel d’un
nouveau demain (la mort de l’autre, au moins quand on n’est pas trop vieux,
est toujours promesse d’une vie nouvelle, d’une nouvelle naissance). Mais
toute cette joie ne peut pas encore se dire, pas même s’avouer à soi-même,
elle est là, insue, et nous trompe comme un enfant : c’est elle qui nous tient
encore debout quand on croit qu’il n’y a là qu’un certain sens de la dignité ;
c’est elle qui nous fait respirer entre chaque vague quand on croit encore en
la gloire des forces propres de son amour ; c’est elle qui pimente déjà de
culpabilité un souvenir naissant qu’on croit avec certitude avoir vu pousser
en des sols plus anciens. Le sage comme l’imbécile se laissent prendre à
cette tromperie, et c’est sagesse dans les deux cas. Une joie sue nous tuerait,
ou plus exactement se transmuerait immédiatement en tristesse et nous
laisserait donc sans armes face au désespoir : les joies pures et lumineuses
sont encore inassimilables, inélaborables, par l’esprit comme par l’estomac
des jeunes veuves et veufs – et ce n’est même pas encore une affaire de
culpabilité, seulement une question d’habitude. Dans l’expérience
immédiate de la perte, seule la joie insue sauve.
Mais il faut aller encore au-delà. Car au-delà du désespoir et au-delà de
la joie, il y a la gloire, qui peut être d’une pathétique tristesse mais qui n’en
est pas moins glorieuse, la gloire perçue d’un cadavre qui a enfin su franchir
bon gré mal gré les portes qui font si peur aux vivants. Car il y a une gloire
profonde autant de son bon gré final qui l’aura rehaussé dans l’ordre des
vertus rationnelles (courage et équanimité) que de son mauvais gré final qui
l’aura rehaussé dans l’ordre des vertus vitalistes (attachement à la vie et
refus de renoncer). Les morts gisent un temps dans la lumière et la paix
avant de disparaître. Et cette gloire est donc la plus juste gloire, puisque à
entendre dans tous les sens, et à côté d’elle pâlissent toutes les gloires
mondaines réduites soudain au rang de vaines gloires. C’est là une vérité
non seulement d’expérience mais issue de l’expérience des morts les plus
communs et les plus ordinaires : quelle que soit la personne morte, comme
soudain celle-ci paraît grande (sens affectif de la gloire : grandeur), comme
soudain sa mort et la vie qu’elle vient de clore exigent d’être annoncées,
publiées, racontées (sens rationnel de la gloire : publicité), comme soudain
sa vie tout entière apparaît sans taches, combien chacun même de ses plus
grands défauts prend un charme invincible à la critique, combien ses pires
vices et péchés luisent soudain sans tache dans la vivacité du souvenir (sens
théologique de la gloire, impeccabilité).
Et il y a enfin un à-côté de la gloire. À côté de la gloire de ses morts, il
y a une peur, qui est tout autre que celle de la mort, plutôt la peur du mort,
que celui-ci, soudain dressé dans sa nouvelle impeccabilité, épie notre deuil,
vienne nous tirer la nuit par les pieds pour nous rappeler à nos serments, à
notre devoir, ou pour nous sucer le sang et nous attirer à lui dans le royaume
des ombres. Ces vieilles croyances gréco-romaines ou médiévales, là
encore, nomment d’indubitables vérités d’expérience avant de se ridiculiser
en superstitions : la hantise, le vampirisme, les spectres et les revenants,
l’écoute de « ce que dit la bouche d’ombre » et l’élan spontané vers la
métempsychose, loin de n’être qu’inventions d’esprits faibles ou fantasmes
produits par nos culpabilités inconscientes, nomment précisément une
dimension de l’expérience de la mort de l’autre, à savoir que les morts font
peur parce que les morts sont l’inconnu et l’impensable : « Nul ne sait ce
que peut un corps16 », remarquait Spinoza, mais cela vaut plus que jamais
pour le « corps » au sens anglais – non plus le body, mais le corpse, le
cadavre. À cette aune, nous sommes tous superstitieux, et il est plus
probable que celui qui n’éprouve rien de tout cela s’avère manquer
complètement une telle expérience plutôt qu’il ne prouve sa force d’âme.
On devrait donc parler d’une saine et juste superstition comme on parlait
auparavant d’une saine et juste gloire : la gloire et la peur nous sauvent
aussi, nous éloignent de l’ensorcellement des morts, nous protègent d’eux
dans le geste même qui nous fait leur rendre hommage. Mais comme pour
la joie, cette gloire et cette peur ne peuvent pas s’assumer authentiquement
pour ce qu’elles sont, dans leur caractère salvateur, tant notre amour initial
ou notre haine dérivée ne le supporteraient pas.

La sagesse du paganisme gréco-romain

Comment sortir dès lors d’un tel chaos affectif dans lequel ces affects,
loin de simplement se juxtaposer ou se succéder, s’entremêlent,
tourbillonnent, s’expriment et se dénient, se renforcent et s’annulent,
jusqu’à constituer un maelström épidémique apte à détruire toute vie
minimalement organisée ? La philosophie est nécessairement ici sans voix :
il y a là trop d’incohérence réelle et d’apparentes superstitions. Mais la
littérature et l’art aussi : il y a là trop d’affects dangereux qui s’éprouvent
mais ne peuvent se dire ni s’entendre sans risque terrible, en tout cas pas au
moment où l’on aurait le plus besoin de les nommer et de les raconter pour
les mettre à distance. La raison manquera toujours d’affects justes, l’art et la
littérature laissés à l’expérience individuelle toujours de prudence éthique.
Seul peut-être Auguste Comte avait eu la juste intuition : la rationalité
est aussi impuissante que l’expérience littéraire ou artistique à nous relever
face aux morts réelles, parce qu’à la première échappera toujours
l’affectivité incoordonnée de la perte et du deuil tandis que la seconde
pourra certes parfois saisir les affects et les perceptions les plus justes d’une
mort ou d’une perte singulière mais sans jamais savoir d’avance si une telle
saisie ne risquera pas de nous précipiter dans la catastrophe mélancolique
au lieu de nous en protéger17. C’est pourquoi Comte, prenant acte de la « loi
fondamentale de l’ordre humain » qui veut que « les vivants soient toujours,
et de plus en plus, nécessairement gouvernés par les morts », estime que
seul un « culte collectif des morts » assurant la solidarité des vivants et des
morts pourrait pallier de telles impuissances : les morts sont une affaire trop
dure et trop pesante pour être confiés aux seuls individus, ils relèvent de
l’humanité tout entière. Autrement dit, si la mort ou la perte sont d’abord
une expérience individuelle, les morts relèvent nécessairement d’une
expérience collective qui touche encore au « religieux », entendu non
comme foi ou transcendance mais comme tradition et rituel communs,
même après le retrait des dieux. Et il faut rendre d’abord hommage à Comte
pour une si juste leçon d’humanité : dans l’expérience de la mort, la raison
comme l’affect intime sont forcés à un moment ou à un autre de s’incliner
devant la sagesse ancestrale du religieux.
Tout le problème ensuite est malgré tout de savoir de quelle sorte de
religieux il pourrait s’agir effectivement, car à suivre la religion positive de
Comte comprise comme culte des morts, on hésite entre singerie, délire et
même infamie : singerie du catholicisme, avec prêtres laïcs, « sacerdoce
positiviste », et grande pompe ; délire d’un culte qui serait sans fin et
mondial allant jusqu’à faire de Paris, « centre de l’Occident », « la cité des
tombes occidentales » ; et infamie d’un culte qui ne célébrerait que les
grands hommes ayant œuvré pour l’humanité réduisant tous les autres au
rang d’« indignes parasites humains ». En bref, on croyait un instant avec
Comte avoir découvert une pensée à hauteur d’hommes face aux morts, et
on se retrouve en vérité plongé dans les « mines de comique » et les
« Californies de grotesque » que trouvait déjà Flaubert en lisant l’Essai de
philosophie positive18.
Toutefois, on peut peut-être chercher un autre contenu pour remplir
une intuition initialement si juste, contenu qui serait plus raisonnable à
défaut d’être entièrement rationnel, plus supportable à défaut d’être
entièrement consolant : celui qu’offre toute la tradition gréco-romaine qui
court de la Grèce archaïque à la Rome antique et qui est justement parvenue
à persister comme païenne après le triomphe du christianisme. Une telle
tradition répond en effet point par point à toutes les impasses ou limites des
philosophies vitalistes que nous venons de visiter. Essayons en effet d’en
expliciter les réponses.
Premièrement, il s’agit justement là d’une tradition athée, et non
d’une philosophie ou d’une littérature athées qui, en tant qu’athées, ne
pourraient valoir l’une et l’autre qu’à s’imposer contre toute tradition (si
l’on admet que l’athéisme authentique, refusant de combler le lieu vide de
l’origine, est la destruction réfléchie de toute tradition), alors que seule une
tradition peut permettre d’assumer des devoirs précis et d’exaucer ainsi les
prescriptions muettes des morts. Une tradition, c’est en effet une autorité
somme toute immanente car constituée par un passé immémorial et donc
inappropriable par un individu particulier. Par là, elle seule peut énoncer
univoquement la vérité de l’expérience réelle des morts : ceux-ci
n’appartiennent à personne, n’ont aucune garantie ni dans la raison ni dans
la vie, et ne peuvent donc relever que d’un devoir collectif et presque
anonyme à leur endroit. Seule une tradition est apte à porter « ce que l’on
doit aux morts », à savoir une précision et une décence dans les gestes et
les rituels à leur rendre. Une sorte de religion civile mais sans le grotesque
du mimétisme et du folklorique.
Malgré tout, et deuxièmement, une telle précision traditionnelle peut
aussi bien aliéner formidablement la vie à la mort, la lier entièrement à
celle-ci, et la réduire ainsi à ne plus en être que l’antichambre. C’est le cas,
semble-t-il, des Égyptiens et des Étrusques qui, d’après Panofsky, « vivaient
sous l’emprise de la mort » tant le soin minutieux qu’ils apportaient aux
morts semblait emporter avec lui tout leur art : architecture, sculpture,
iconographie, médecine, tout l’art égyptien ou étrusque apparaît comme un
art funéraire, comme un art au service des morts et de leur vie dans la mort.
« Si nous étions, à Dieu ne plaise, sociologues, nous pourrions dire que
toute la tradition égyptienne était orientée vers la mort plutôt que vers la
vie », remarque ironiquement l’historien de l’art19. Et de citer Diodore de
Sicile : « Les Égyptiens disent que leur maison n’est qu’une auberge, et leur
tombe leur maison. » Quant aux Étrusques, partout où ils s’établissaient ils
commençaient par construire deux cités, l’une pour les morts, l’autre pour
les vivants, la première comportant les plus luxueuses et splendides
sculptures qui nous soient demeurées.
Mais cette soumission de la vie à la mort, on la retrouve peut-être aussi
bien dans les religions monothéistes qui, par leur peu de souci initial des
devoirs à apporter aux morts, par leur désir de se débarrasser au plus vite de
leurs cadavres jugés « impurs » (notamment dans le judaïsme), en viennent
à dévaluer toute vie ici-bas : « Tout vient de la poussière et tout s’en
retourne à la poussière », dit l’Ecclésiaste. Autrement dit, là où Étrusques et
Égyptiens semblaient vouer les vivants au culte infini de leurs morts, juifs,
chrétiens ou musulmans semblent vouer les vivants au culte de la mort
caractérisée seule comme vraie vie. Mais dans les deux cas, la vie se trouve
toujours orientée vers la vraie vie par-delà la mort ou vers la vie obscure des
morts. Ce qui se manifeste dans l’art funéraire polythéiste comme
monothéiste par une iconographie essentiellement prospective ou
anticipatrice : ce que donnent à voir les tombeaux, intérieurement comme
extérieurement, ce sont essentiellement les signes et les anticipations
hypothétiques de la vie après la mort. Autrement dit, tout donner ou ne rien
donner aux cadavres, considérer comme les Étrusques et les Égyptiens que
leur âme est ensevelie avec le corps ou au contraire considérer comme les
monothéistes qu’elle s’en échappe dès l’advenue de la mort, revient à un
certain niveau au même : la vraie vie n’est pas d’ici-bas.
En revanche, il existe une troisième manière de rendre ses devoirs
envers ses morts, celle qui se développe dans tout l’art funéraire des Grecs
et des Romains. Celui-ci est en effet caractérisé par un point de vue non
plus prospectif mais essentiellement rétrospectif ou commémoratif : ce n’est
plus la vie après la mort qu’il s’agit de célébrer mais la vie singulière et ici-
bas du défunt. On le représentera donc dans ses hauts faits de gloire,
entouré de ses vertus allégoriques ou taillé dans sa beauté essentiellement
terrestre. Le moment de la mort apparaît ainsi comme l’occasion ultime de
célébrer la vie ici-bas, de n’en faire ni une suite d’instants éphémères et
sans soutien dans le temps, ni une vallée de larmes, mais un triomphe gros
d’une postérité glorieuse pour tous ceux qui demeureront vivants après lui.
On peut ainsi se moquer philosophiquement autant qu’on voudra de la
vanité du désir de postérité de celui qui n’est pas encore mort. En revanche,
quand ce désir se mue en devoir de celui qui ne pense pas à sa mort mais à
ses morts, force est de reconnaître qu’il manifeste chez les Grecs et les
Romains le plus profond amour de la vie terrestre. La vie ici-bas est leurre,
masque, jeu d’images : tout leur art funéraire témoigne dès lors du triomphe
de cette vie sur la mort, triomphe de sa puissance d’allégorisation et de
symbolisation chez les premiers (célébration de la vie de l’esprit), triomphe
de sa valeur davantage pratique et « terre-à-terre » chez les seconds
(célébration de la vie quotidienne).
Plus encore, à suivre toujours Panofsky, même quand un point de vue
prospectif se juxtapose à un point de vue rétrospectif, comme c’est le cas du
tombeau des Néréides, celui-ci représente alors généralement le mort
couché et au repos, aux abords d’un sommeil qui n’est ni tout à fait la vie,
ni tout à fait la mort. On peut bien alors se moquer des anciens, comme le
fait Panofsky lui-même, en remarquant qu’ils désiraient en quelque sorte
avoir « le drap et l’argent du drap » : « être suffisamment mort pour avoir le
repos et la tranquillité, mais suffisamment vivant pour en jouir ». Mais là
encore, ce serait se cantonner au point de vue de celui qui va mourir. Au
contraire, d’un point de vue éthique, du point de vue du devoir envers le
mort, représenter une telle contradiction apparente relève peut-être d’une
sagesse plus profonde : celle capable d’assumer le désir proprement humain
de perdurer malgré la mort, ce qu’on peut appeler le « désir de
sempiternité », pour ne pas l’hypostasier en « désir d’éternité », et du même
coup sans rendre la mort elle-même désirable. La mort est une réalité grise,
sans effroi mais aussi sans rayonnement, sans charis, comme l’explique par
exemple Elpénor à Ulysse au chant XI de l’Odyssée – ce qu’il désire est
seulement une sépulture décente et un mémorial ici-bas ; autrement dit,
c’est la mort qui dépend de la vie, et non l’inverse.
De plus, on peut remarquer qu’une telle sagesse remonte sans doute au
fond grec le plus archaïque, auquel Panofsky ne fait curieusement aucune
allusion. On pense en particulier à cette étonnante tradition du colossos,
qui signifie originellement « pierre levée ou érigée », et dont rend compte
avec force Jean-Pierre Vernant20. Le colossos était un substitut du cadavre
qui ne visait pas à reproduire les traits du défunt, qui n’était pas une
« image » (une eikôn), mais constituait plutôt son « double », son eidôlon
identifié par les Grecs archaïques à sa psyché ou à son spectre. C’était ainsi
une manière à la fois de rendre hommage aux défunts morts sans sépulture
mais aussi de s’en protéger, de les fixer dans la pierre (qui pouvait elle-
même être ensuite, après quelques jours, plantée en pleine forêt). Autrement
dit, la tradition du colossos exprimait la nécessité d’un rapport vivant aux
morts mais à toute fin de les circonscrire, de leur donner leur juste lieu, de
les empêcher de venir hanter les vivants. « Dans le moment où il se montre
présent », écrit Vernant, « il se révèle comme n’étant pas d’ici, comme
appartenant à un inaccessible ailleurs ».
Dans cette perspective, et troisièmement, on peut comprendre pourquoi
une telle tradition gréco-romaine peut nous apparaître aujourd’hui
particulièrement sage et notamment apte à prendre en charge et à canaliser
vers la vie tout ce maelström affectif qui guette ceux qui demeurent et que
nous venons d’essayer de décrire succinctement. À la polyvalence affective
qui menace alors, elle oppose son syncrétisme, et notamment l’extrême
plasticité des formes possibles d’hommage à rendre aux morts : on peut
faire appel à la crémation ou à l’inhumation, on peut privilégier la gloire de
leur vie passée ou la tranquillité un peu grise mais supportable de leur vie à
venir, on peut juxtaposer allégories morales et croyances populaires, on
peut chercher à les rendre présents comme à signifier leur irréductible
absence, bref, on peut accepter plus sereinement qu’il n’y a pas une bonne
conduite face aux morts, mais plusieurs à la manière des sentiments qui
nous habitent alors, et que cette pluralité n’a rien à voir avec une pathologie
privée puisqu’elle se nomme et se dit dans la publicité d’un hommage
visible. Dès lors, et plus précisément, c’est chaque affect qui peut trouver sa
juste nomination non morbide : l’amour pourra se dire dans la beauté et la
somptuosité du tombeau, mais aussi la haine, et on pourra sculpter des têtes
de Gorgone ou de hideux centaures à côté de l’éclatante Perséphone ; le
désespoir sera sensible mais s’écoulera dans la précision des motifs à
restituer et du rituel à accomplir ; la joie sera autant présente dans la beauté
de corps ou d’esprits (par les épitaphes) préservés dans la pierre ; la peur
sera aussi prise en compte dans la fonction de colossos que reprendra tout
tombeau ; et l’exigence de glorification sera orientée vers la vie ici-bas et
non vers on ne sait quelle vie supraterrestre. Bref, dans cette tradition
funéraire se dessine toute une juste articulation éthique des devoirs dus aux
morts et de la préservation nécessaire des vivants ou des survivants.

Et aujourd’hui ?

On peut louer autant qu’on voudra la tradition gréco-romaine ou le

paganisme en général, à la manière de Nietzsche ou du Lyotard des
Instructions païennes, ce ne sera toujours là qu’une forme dangereuse ou
impuissante de nostalgie tant qu’on ne parviendra pas à en extraire
véritablement les formes de modernité qu’ils recèlent. Celles-ci sont
pourtant manifestes.
Ce que nous dit en effet la tradition des Grecs et des Romains, à la
différence de leur philosophie et même de leur littérature, c’est que
l’expérience concrète de la mort de l’autre sera toujours impossible à
anticiper par le concept et tout particulièrement par le concept de vie. Les
morts ne sont ni des idées, ni des formes particulières de vie : ils arrêtent
l’idée en laissant l’esprit submergé d’affects, et interrompent toute vie,
c’est-à-dire tout désir comme toute spontanéité. C’est ce que l’on
expérimente presque à tout coup lors des enterrements religieux ou laïcs :
les seuls discours qui peuvent être supportables, voire qui peuvent même
nous toucher, pas toujours mais parfois, ne sont pas le fait des proches mais
des plus lointains du défunt. C’est pourquoi la sagesse exige de confier ses
morts non à la pensée ou au sentiment mais à la tradition, et moins au
langage qu’à l’image, sculptée, peinte ou taillée. Seules les traditions et les
images peuvent nous aider à surmonter les contradictions inhérentes à toute
expérience de la mort concrète de l’autre, expérience qui semble exiger, à la
fois, d’être dite et d’être tue, d’être respectée et d’être fuie, d’être fêtée et
d’être pleurée. Or seuls les Grecs et les Romains sont peut-être parvenus à
produire ce trait de génie, à savoir constituer justement une tradition de
l’image funèbre qui vienne circonscrire le mort dans son lieu, hors de la
vie, tout en lui rendant hommage au nom des vies d’ici-bas tissées de
plaisirs quotidiens et de désirs de sempiternité mais non d’éternité. Ce
faisant, ils ont laissé s’ériger un ordre éthique qui interdit autant la barbarie
(oublier ses morts) que l’effusion religieuse archaïque (leur livrer un culte
éternel). Ils ont donc placé la question des morts sur son bon terrain qui
n’est ni proprement individuel (la question du deuil) ni proprement
politique (la question de l’organisation des vivants) mais bien effectivement
éthique, c’est-à-dire exigeant une juste articulation entre devoirs dus aux
morts, devoirs dus à la communauté des vivants, et devoirs dus à soi-même.
À maints égards, le programme d’une éthique païenne pour aujourd’hui est
donc déjà là dessiné en creux.
Premièrement, celle-ci ne peut se fonder que sur les devoirs dus aux
morts, en servant de limites à toutes les éthiques vitalistes (philosophiques
ou religieuses), et non sur les devoirs dus aux autres ou à soi-même qui ne
peuvent au final que rejeter intégralement de telles éthiques. Les devoirs qui
nous lient aux autres et à nous-mêmes, gonflés de vie et orientés vers
l’avenir, s’insurgeront toujours contre les devoirs dus aux morts – il n’y a là
aucune conciliation possible, seulement une autolimitation réciproque. Plus
précisément, le grand principe des éthiques vitalistes a toujours été de
pousser les forces, les désirs, les plaisirs jusqu’au bout de ce qu’ils
peuvent ; le sens d’une éthique païenne n’est pas d’y contrevenir mais
d’insister sur le fait que dans toute force, tout désir, tout plaisir il y a
effectivement un « bout » qui ne lui est pas immanent et que ce « bout » est
constitué non par la mort, mais par les morts. Les Revenants, le film de
Robin Campillo, était exemplaire d’une telle éthique : rappeler que notre
problème d’aujourd’hui n’était pas de donner un nouveau sens à la mort,
sens qui finirait toujours par infester la vie, mais de savoir que faire et
comment faire avec nos morts, c’est-à-dire avec une réalité que l’on ne peut
ni dénier sans danger ni comprendre sans illusion et sans leurre.
Deuxièmement, de même que le paganisme ancien s’avérait sage par
son syncrétisme et son caractère traditionnel ou rituel plutôt que proprement
religieux ou mythologique, de même un paganisme pour aujourd’hui ne
pourra s’affirmer qu’en reprenant à son compte tous les rituels traditionnels
encore en vigueur : des rites funéraires chrétiens, juifs ou musulmans aux
rites plus exotiques, de la fête des morts mexicaine aux rites funéraires des
cannibales. En ce sens, reconnaître le besoin d’un nouveau syncrétisme
païen revient à reconnaître la nécessité de clore l’ère de la critique des
religions. Et ce pour une raison très simple : aucune religion n’a jamais
inventé la moindre tradition funéraire, toutes n’ont jamais fait que
récupérer, mélanger, sacraliser, « syncrétiser », au mieux transformer des
traditions préexistantes et venant d’un fond plus diffus (car provenant de
familles et de clans distincts) et plus archaïque. Ce que nous prenons
aujourd’hui pour le grand art funéraire chrétien (Michel-Ange ou le Bernin)
n’est jamais que le sommet, crépusculaire en vérité, de la récupération du
paganisme par le catholicisme. De même, ce que nous prenons aujourd’hui
pour le propre des rituels juif ou musulman prouve, par leur proximité
même (l’obligation commune d’enterrer ses morts dans la journée ou dans
les vingt-quatre heures, l’interdiction commune de voir le visage du
cadavre, etc.), qu’ils relèvent en vérité d’un fond plus ancien, araméen ou
égyptien. Les religieux, dans leur fonctionnement normal, sont comme les
philosophes : ils se comportent comme des brutes avec leurs morts. Nous
avons donc moins besoin aujourd’hui de les critiquer au nom de la
philosophie que de les accueillir et de les mélanger à toute fin de récupérer
à notre tour leur fonction essentielle : celle non pas de donner du sens à la
vie ou à la mort, mais de nous aider à surmonter ou au moins à circonscrire
le non-sens douloureux de nos morts grâce à un rituel sans justification,
purement coutumier, c’est-à-dire décent, commun et précis.
Ainsi, Samuel Fuller, dans son premier film Falkenau, témoignage
inouï et filmé à vif sur la libération en 1945 du camp de Falkenau par son
bataillon, The Big Red One, montre des images atroces et splendides. On
y voit son commandant, par respect pour les morts du camp (morts
anonymes, sans statut et sans appartenance) et pour punir les habitants du
village mitoyen, qui prétendaient n’avoir rien vu, rien su, obliger ces
derniers à donner une sépulture humaine à ces morts voisins qu’ils
n’avaient pas voulu voir comme leurs morts. Fuller filme ainsi ces
villageois contrits mettant des habits propres aux morts, plier leurs bras sur
leur corps, les déposer lentement sur le sol de la fosse avant de les recouvrir
de terre. Ce ne sont pas là des gestes religieux (on ne sait même pas quelles
étaient les religions de ces morts), mais des gestes simples, précis, décents,
que tous, survivants, bourreaux, complices et libérateurs semblent connaître
et comprendre, en quelque sorte des gestes plus archaïques que toute
religion ou toute institution politique et semblant refléter seulement une
tradition plus universelle et plus profonde que tout ce qui nous divise, la
tradition humaine (un peu au sens où Robert Antelme parlait de l’« espèce
humaine »). En un sens, ce ne sont que de tels gestes que nous visons quand
nous parlons de « tradition païenne » et pas de tel ou tel paganisme21.
Troisièmement, un tel syncrétisme ne peut pas passer primordialement
par le discours, qui procède par distinctions et mesure des écarts entre
systèmes de pensée, mais par l’image. En ce sens, nous avons intimement
besoin de réintroduire la question de la sépulture au cœur de nos arts
plastiques et graphiques. Une civilisation de l’image qui n’est plus centrée
sur l’exigence de prendre en charge les morts en produisant moins des
imitations ou des ressemblances que de véritables doubles est vouée à ne
produire que des clichés reproductibles à l’infini, sans singularité, mais
aussi sans double, c’est-à-dire sans renvoi consistant en dehors d’eux-
mêmes. Théoriquement, tout le travail de Georges Didi-Huberman semble
aller en ce sens, notamment depuis son ouvrage sur Aby Warburg, L’Image
survivante. Il semble s’agir en effet pour lui de promouvoir le concept
warburgien de survivance (Nachleben) à toute fin de penser non pas
certaines images particulières mais l’image en elle-même : en chaque image
survivraient fantomatiquement toutes les images du passé, et chaque image
ne vivrait que par sa capacité à faire ressurgir en elle, mais aussi en deçà et
au-delà d’elle, les images qui la hantent. L’histoire des images, une
« histoire de fantômes pour grandes personnes » disait Warburg avant sa
mort. Dans cette perspective, le bon programme semble effectivement posé
pour notre propos : il s’agit de faire de l’image le cœur vivant, pour le
meilleur (création continuée de l’image) et pour le pire (hantise et folie) de
la pratique des morts – les morts n’ont pas besoin de survivre mais leur
image doit survivre à toute fin que l’humanité se sauve en pensant à ses
morts plutôt qu’à la mort. Mais, en même temps, Georges Didi-Huberman
semble faire de ce concept de survivance un concept fondamental non de la
mort mais du temps, et plus précisément de ce temps du savoir historique
qui ressuscite sans cesse les images de ceux qu’on croyait morts. Dans cette
perspective, ce n’est plus le moment de la mort, radicalement étranger à la
vie, qu’expliciterait le concept de survivance mais la vie elle-même : nous
serions tous en un sens, à travers les images qui nous hantent, des
survivants et non pleinement des vivants. Dans ce cas-là, l’image survivante
échouerait à remplir la fonction de clôture ou de conjuration qu’elle nous
semble devoir porter d’un point de vue non pas esthétique ou historique
mais éthique. Nous ne pouvons ici développer plus loin, seule sans doute la
suite de son œuvre nous permettra d’y voir plus clair22.
Dans tous les cas et plus pratiquement, nous pouvons au moins
reconnaître que nous avons éminemment besoin de multiplier de nouvelles
formes de monuments et d’anti-monuments pour nos morts, de nouveaux
tombeaux et de nouveaux mausolées, de nouvelles formes de gisants et de
transis, de nouvelles sépultures capables de donner une place à nos morts et
de nouveaux colossoi capables de les tenir à distance. Par exemple, nous
aurions besoin de voir se multiplier les Jochen Gerz et ses formes d’anti-
monuments depuis son Mahnmal gegen Faschismus, cette colonne
recouverte de plomb où l’on pouvait écrire son nom avant qu’elle ne
s’enfonce doucement dans la terre, jusqu’à son Monument invisible de
Sarrebruck où les noms des cimetières juifs profanés par les nazis furent
écrits sous 2 164 pavés de la place du château. Nous avons besoin de les
multiplier pour tous les crimes du XXe siècle mais aussi bien pour tous nos
morts les plus privés en attente eux aussi d’anti-monuments capables de
leur assurer une aimante et limitée sempiternité.
Quatrièmement, enfin, reconnaître son paganisme quant à ses morts
revient à reconnaître leur caractère inappropriable et donc reconnaître que
l’hommage qui leur est dû ne peut résulter que d’un compromis entre des
attentes et des liens à jamais multiples (ceux des amants, des amis, des
parents, des lointains). C’est donc clore l’ère des critiques univoques de la
famille, de la communauté et de la société. À chaque mort singulière se
repose la question de ses familles, de ses communautés et de sa société.
C’est à savoir articuler les unes aux autres que les morts nous obligent. Y
parvenir reviendrait à laisser reposer en paix les morts, et à laisser vivre en
paix les vivants. À ce niveau, on pourrait donc presque parler non
seulement de néopaganisme mais de paganisme supérieur : plus hospitalier
que jamais, plus multiple et créateur que jamais, et proposant pour la pensée
elle-même une alternative encore plus satisfaisante que celle entre la
tragédie et la philosophie qu’avaient pu concevoir les anciens.

1- Voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit, t. II, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, VI, A, « L’esprit vrai : l’ordre
éthique ».
2- Voir Montaigne, Essais, III, 13, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2007, p. 1081 : « Dieu faict grâce à
ceux à qui il soustrait la vie par le menu ; c’est le seul bénéfice de la vieillesse. La dernière mort en sera d’autant moins
plaine et nuisible ; elle ne tuera plus qu’un demy ou un quart d’homme » ; et ibid., I, 20, « Qu’il ne faut juger de notre
heur qu’après la mort ».
3- Beaucoup prétendent que cette description finale de la peste (De rerum natura, chant VI) témoigne de la mélancolie
profonde de Lucrèce, obligeant ainsi à comprendre son épicurisme comme un mécanisme de défense contre une
fascination morbide pour la mort. Deleuze prétend au contraire, dans son Abécédaire, avoir rêvé d’écrire un texte
expliquant pourquoi, d’un point de vue purement conceptuel, il serait impossible que Lucrèce ait voulu finir son poème
par la description de la peste d’Athènes, pourquoi ce sont à coup sûr ses ennemis, et en premier lieu les chrétiens, qui
l’auraient placée à la fin dans le but de montrer l’impuissance du vitalisme matérialiste à surmonter l’effroi de la mort. Il
nous semble pourtant que ces deux interprétations qui prétendent faire bon cas de la philologie font aussi bon cas de la
cohérence philosophique elle-même. Il est en effet parfaitement cohérent qu’un ouvrage qui prétend nous libérer et de la
peur de la mort et de la peur des dieux finisse par désigner, sans mélancolie et sans interpolation hypothétique, son
ennemi principal : ni la mort en elle-même, ni les dieux en eux-mêmes, mais le culte des morts censé engendrer la peur
de celle-là et de ceux-ci.
4- Spinoza, Éthique, op. cit., IV, prop. 64, « La connaissance du mal est une connaissance inadéquate », et prop. 67,
« L’homme libre ne pense rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ».
5- Gilles Deleuze, Spinoza et le Problème de l’expression, Paris, Minuit, 1969, p. 218.
6- Spinoza, Éthique, op. cit., V, prop. 40, scolie.
7- Ibid., IV, prop. 51.
8- Id., Traité théologico-politique, trad. P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2006, chap. VI.
9- Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.
10- Gilles Deleuze, Logique de la sensation, op. cit., p. 42.
11- Id., Deux Régimes de fous, op. cit., « L’immanence, une vie ».
12- Spinoza, Éthique, op. cit., IV, prop. 59, scolie.
13- Gilles Deleuze, Deux Régimes de fous, op. cit, p. 141.
14- Voir Hegel, Esthétique, trad. J.-P. Lefebvre et C. Schenck, Paris, Aubier-Montaigne, 2002, III, C, p. 266-270.
15- Søren Kierkegaard, Traité du désespoir, trad. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 71.
16- Spinoza, Éthique, op. cit., III, prop. 22, scolie.
17- Voir pour tout ce qui suit A. Comte, Catéchisme positiviste, Paris, 1852.
18- Voir Flaubert, Lettre à Louis Bouilhet du 4 septembre 1850, Correspondance, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », t. I, 1973, p. 679.
19- Voir Erwin Panofsky, La Sculpture funéraire. De l’ancienne Égypte au Bernin, trad. D. Collins, Paris,
Flammarion, 1995.
20- Voir Jean-Pierre Vernant, « Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos », Mythe et
pensée chez les Grecs, François Maspéro, Paris, 1966, p. 256.
21- Voir là-dessus le beau texte de Georges Didi-Huberman : « Ouvrir les camps, fermer les yeux », Annales. Histoire,
Sciences sociales, Paris, Armand Colin, vol. 61, 5/2006.
22- Id., L’Image survivante, histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris, Minuit, 2002. Voir
aussi Images malgré tout, Paris, Minuit, 2003, dans lequel l’historien de l’art défend avec force le fait que les images de
la Shoah n’ont pas seulement un rôle heuristique pour nous aider à comprendre ce qui s’est passé mais aussi un rôle
éthique : celui de donner à voir ce que l’on ne veut pas voir (et non pas ce que l’on ne peut pas voir).
 CHAPITRE IV

Quelle tuile !
Sur l’événement amoureux

Peines de la vie en commun. Extorquées à

l’incompréhension, à la pitié, à la volupté, à la lâcheté, à la
vanité, et seul un mince ruisselet digne d’être appelé amour
coule dans les profondeurs du sol peut-être, inaccessible à
toute recherche, jaillissant un jour dans l’instant d’un
instant.
Pauvre F.

F. Kafka, Journal

Tout m’arrive comme si j’avais trouvé une vie déjà trop

avancée. Je me mettrais bien au courant des choses que l’on
pense compliquées, mais je sais que ce sont les plus simples
qui me manquent.

J. Paulhan, Progrès en amour assez lents

 L’incapacité de faire son deuil, de supporter la perte de l’objet aimé, se
nomme ordinairement mélancolie. Spinoza définit assez justement cet affect
comme le fait que toutes les parties du corps et de l’âme sont également
affectées de tristesse. C’est donc le pire des affects, pis même que la haine
qui elle n’est « jamais bonne » mais non « absolument mauvaise » comme
l’est la mélancolie1. On comprend aisément cette absoluité dans le mal :
puisque toutes les parties du corps sont affectées de tristesse à parts égales,
le mélancolique à l’ancienne, à la différence notamment du maniaco-
dépressif ou de la victime de trouble bipolaire moderne, connaît un
équilibre parfait, une sorte d’homéostase à l’étiage, ou de degré zéro de la
vie, et n’a donc aucun espoir de s’en sortir par ses propres forces. Sa seule
chance est qu’un événement survienne de l’extérieur et le sauve, c’est-à-
dire réintroduise un peu de joie quelque part, partant du déséquilibre, et
donc un peu de vie, quitte à réintroduire par ailleurs de nouvelles tristesses
et de nouvelles craintes. Le modèle par excellence de l’événement qui
sauve, c’est la rencontre amoureuse. Cela est vrai empiriquement, mais
peut-être aussi transcendantalement au sens où dans l’acte de l’énamoration
se donne peut-être à penser la matrice de la plupart des événements
salvateurs. C’est en tout cas ce que nous aimerions montrer.
La rencontre amoureuse ou l’énamoration ? Nous appelons ainsi la
présence subite de l’autre au milieu des fantômes ; cette indistinction
nouvelle, par un surcroît incompréhensible d’excitation de la sensibilité,
entre réel et imaginaire, entre sensation et hallucination ; ce bouleversement
incongru des organes sous l’effet d’une terreur exquise et inconnue ; cette
lettre ou ce mail ou ce coup de téléphone qui nous parviennent à
l’improviste et pourtant dans la certitude d’être attendus et redoutés de toute
éternité ; cette attente même d’on ne sait quoi, ce sentiment à la fois que
tout est déjà joué et que tout est à venir, que le combat approche et que l’on
n’a plus d’armes, que quelque chose se passe aussi bien en soi que hors de
soi, ici et ailleurs, dedans et dehors ; ce sentiment qui nous est donné par le
geste même qui nous en dépossède. À première vue, la rencontre amoureuse
apparaît effectivement comme l’archétype le plus parfait de ce qu’est un
événement2.
On peut en effet caractériser d’au moins trois manières un événement.
Premièrement, il est ce qui échappe aux répétitions coutumières et à l’ordre
commun des causes, c’est-à-dire soit le singulier ou l’extra-ordinaire au
sens littéral, soit, de manière un peu plus complexe, une répétition qui ne
produirait pas de l’identique, mais du différent, qui rouvrirait sur un autre
possible au lieu de répéter le même échec. En ce premier sens, le meilleur
modèle de l’événement serait donc davantage le miracle ou la grâce que
l’amour. Toutefois, les miracles amoureux ne sont-ils pas les seuls
crédibles ? N’est-ce pas uniquement dans l’ordre amoureux, y compris en
termes d’amour de Dieu, que l’on admet le plus facilement que puisse
advenir de l’extra-ordinaire, c’est-à-dire de la subversion de l’ordre
commun : des formes de félicité, de malheur ou d’angoisse jusque-là
inconnues, des affects incomparables, des adultes se conduisant comme des
enfants, des enfants vieillissant de dix ans en un mois, des nullités devenant
subitement pleines d’esprit et de piquant, des visages revêches et fermés
rendus subitement sympathiques ? Certes, une telle régression, presque vers
la superstition, n’est pas facile à admettre, rationnellement comme
existentiellement, mais on y est toujours contraint tant c’est en un sens la
première définition plausible de l’amour : quand progrès et régressions
deviennent pratiquement indiscernables. De cette répulsion à penser en
termes de miracle dans un champ où il est au final le plus communément
admis et usité, Kafka est le témoin le plus exemplaire, remarquant ceci au
début d’un amour appelé à être peut-être le plus grand amour de sa vie, en
tout cas le dernier :

Je n’ai jamais compris quand quelqu’un s’éprenait de moi, et j’ai détruit bien des rapports
humains, par une disposition d’esprit logique qui croit toujours plus fortement à une erreur
du partenaire qu’à un miracle (en ce qui me concerne ; autrement, non)3.

Deuxièmement, on peut caractériser un événement comme ce qui

soudain rompt avec un ordre antérieur et n’est plus ni compréhensible, ni
dicible dans ses formes anciennes de rationalité et de discursivité. À cette
aune, le modèle classique de l’événement est la Révolution dans l’ordre
politique, et la naissance et la mort dans l’ordre privé, c’est-à-dire ce qui
bouleverse radicalement l’histoire ou l’existence, ce qui « brise l’histoire en
deux » disait Nietzsche, dressant un « avant » et un « après » parfaitement
asymétriques et opaques l’un à l’autre. Toutefois, n’est-ce pas justement la
rencontre amoureuse qui donne à toute révolution sa forme d’universalité ?
On ne dira que la Révolution française fut l’événement fondateur de notre
modernité politique que si l’on est, d’une manière ou d’une autre, fidèle à
son geste inaugural qui nous a un jour saisi et emporté. Et de la même
manière, sans doute est-ce seulement l’amour qui donne à la naissance et à
la mort leur caractère d’événement. Quand la naissance ne signifie plus que
la reproduction de l’espèce ou la promesse d’une assurance pour la retraite,
on n’a plus affaire à un événement, seulement à une statistique ou à un
calcul qui ne rompt avec aucune situation ancienne mais permet au
contraire de la perpétuer. Plus encore, le caractère même de la naissance
comme événement primordial et inaugural ne prend-il pas son modèle dans
l’amour qui est toujours premier, « premier amour » ou « aurore nouvelle »,
et non l’inverse ? Et, à l’opposé, quand la mort advient en dehors de toute
relation amoureuse, on est alors en deçà de tout événement : non seulement
la mort n’interrompt rien de substantiel, mais c’est la chose la plus banale
du monde, dit Nietzsche, une pure factualité anonyme et sans rupture – « on
meurt », c’est la vie4.
Enfin, et troisièmement, le propre d’un événement se reconnaît,
comme le remarque justement Deleuze, dans le fait qu’il « ne se passe
rien » et que « rien n’advient » dans l’ordre des causes et des effets, des
conditions et des résultats, en tout cas rien de précis et de déterminé5. Car
dans un tel ordre, il n’y a justement pas de place pour l’événement : l’effet
est déjà compris dans sa cause, le résultat dans ses conditions, la précision
et la détermination supposent que soit déjà connu ce qu’il y a à déterminer
et à préciser, et rien ne peut donc advenir de nouveau et d’inconnu.
L’événement ne peut dès lors plus se penser que dans un ordre autre, ordre
fait de « quasi-causes » et de sujets pré-individuels et pré-personnels. Dans
une telle perspective, le modèle de l’événement est la bataille, quand
quelque chose advient en un lieu tout en dépassant infiniment ce lieu
(Waterloo décidera de la fin de l’Empire), quand quelque chose advient à un
sujet sans que rien ne se manifeste sinon une interminable attente (comme
en un universel rivage des Syrtes). Toutefois, là encore, la vraie bataille, la
bataille fondamentale n’est-elle pas justement la bataille amoureuse ?
D’abord du point de vue des buts mêmes de la bataille ou de la guerre.
Guerre de Troie ou enlèvement des Sabines, batailles héroïques du chevalier
courtois ou « cueillette d’hommes » des Amazones de Kleist, on ne se bat
peut-être fondamentalement que pour la conquête du sexe aimé, les biens
matériels ou les honneurs n’étant alors que des buts apparents de la guerre,
de simples médiations pour accéder in fine au seul objet véritable de toute
bataille : l’objet d’amour ou du désir.
 Mais plus encore, du point de vue de la compréhension même de ce
qu’est un événement, la bataille amoureuse est peut-être bien davantage
éclairante que la bataille militaire. Deleuze, en ce sens, va peut-être trop
vite en rappelant sans s’y arrêter les noms de Hugo, Stendhal et Tolstoï,
c’est-à-dire les grands hérauts de la bataille postromantique. Car toute leur
vision d’une bataille au-delà du héros et de la beauté du geste guerrier
repose peut-être en vérité sur un déplacement de la vérité de l’événement de
la guerre vers l’amour. L’exemple le plus clair est sans doute La
Chartreuse de Parme de Stendhal : le tour de force qu’est la description
de la bataille de Waterloo à travers les yeux aveugles de Fabrice n’a de sens
que parce qu’il annonce l’aveuglement de ce dernier dans ses amours à
venir, ne voyant rien à la supériorité de la Sanseverina sur l’évanescente
Clélia, aveuglement qui est pourtant aussi la condition de son bonheur
terrestre. Mais on pourrait en dire autant pour Quatre-vingt-treize ou
Guerre et Paix : l’événement essentiel, ce n’est pas la bataille, c’est
l’amour que les batailles militaires annoncent ou résument sans donner pour
autant les clés pour le comprendre.
Dans tous les cas, à cette triple aune – miracle, révolution et bataille –,
l’amour apparaît effectivement comme la matrice fondamentale, ou au
moins la plus exemplaire, de tout événement. D’autant plus aujourd’hui où
l’on a du mal à croire encore sérieusement aux miracles, à la fécondité des
révolutions, ou à l’héroïsme des batailles, mais où l’on croit encore qu’un
miracle amoureux peut advenir à chaque instant, où l’on croit encore qu’il
peut révolutionner notre vie de fond en comble, lui apporter une radicale
renaissance ou une mort plus terrible que toute mort biologique, et où, quels
que soient son dégoût des batailles et son mépris des héros, l’on croit
toujours qu’il vaut la peine de se battre pour son aimé, au moins pour ne pas
lui apparaître trop débile, faible, gourd.
Le seul problème est de savoir si c’est effectivement ainsi que l’on
aime, qu’il s’agisse de l’amour d’une vie ou d’une éphémère amourette de
barrière. Ou plus précisément, le problème est de savoir si l’on peut
véritablement goûter à l’amour, le nourrir, le chérir longuement ou
intensément, tant qu’on le pense ainsi comme l’archétype de toute
événementialité. Certes, c’est ainsi que l’on aime le plus souvent à se le
représenter. L’amour, c’est ce qui nous tombe dessus, ce qui est plus fort
que soi, ce qui subjective en exigeant d’être à la hauteur de ce qui nous
advient, ce qui situe formidablement dans l’espace et dans le temps (je l’ai
rencontré ici, tel jour, de telle manière), ce qui coupe notre vie en deux pour
le meilleur et pour le pire. En bref, on aime à se représenter l’amour sous la
forme d’une tuile qui nous est tombée sur la tête et a détruit notre vie ou l’a
sauvée – c’est grâce à cette tuile que l’on a rencontré ce délicieux infirmier
ou cette ravissante infirmière qui depuis partage notre couche –, en tout cas
l’a reconfigurée de fond en comble.
Et cependant, comment aimer sérieusement en ayant de telles
représentations à l’esprit ? N’a-t-on pas toutes les chances de se condamner
très vite à un pur « amour de tête », pour parler comme Stendhal, c’est-à-
dire à un amour entièrement artificiel et produit par les renvois spéculaires
de l’intérêt et de la réflexion ? Ou bien de se condamner très vite à
l’alternative d’avoir à renoncer à soi ou à son amour ? Car, pour filer la
métaphore, une tuile ne tombe presque jamais seule, on ne peut pas parler
de « coup de tuile » comme on parle de « coup de foudre » – il faut que
l’autre nous plaise, mais aussi qu’on lui plaise, et que l’un des deux ose, et
que l’autre ne résiste pas trop, et que le réel ne s’en mêle pas trop non plus,
que le corps suive la tête, et que la tête suive le corps, et qu’il y ait
harmonie miraculeuse pour que ça vaille le coup, et dysharmonie
révolutionnaire pour qu’il y ait encore un peu de vie, et bataille qui n’en
finit pas pour sauver le suspens, etc.
Autrement dit, au lieu même où l’amour semblait rassembler tous les
sens de l’événement, il les diffracte aussi bien jusqu’à leur faire perdre toute
consistance conceptuelle : l’amour devient un peu le pot-pourri de tous les
événements possibles. Il est dès lors doublement difficile de penser une telle
succession de tuiles. D’une part, du point de vue même du concept
d’événement : l’amour a toutes les chances d’obscurcir à nouveau ce qu’il
semblait permettre d’éclairer. D’autre part et bien plus essentiellement du
point de vue de la vie, l’amour risquant de n’apparaître comme événement
que de manière rétrospective. À la fin d’Un amour de Swann, le héros,
dans ses « moments de muflerie » précise le narrateur, se disait qu’il n’avait
jamais aimé Odette (et Proust pour le punir l’obligera plus tard à l’épouser
sans l’aimer). Mais quand ils ne sont pas mufles, la plupart des amants (y
compris Swann) n’accréditent pas une telle thèse : ils admettent plutôt que
c’était bien l’amour qui leur était tombé dessus, mais qu’ils ne l’avaient pas
vu. Or se situer dans la rétrospection de son amour alors même qu’on est en
train de le vivre, n’est-ce pas d’emblée le condamner ?
 Il s’agit donc de comprendre, dans l’ordre théorique, combien la
considération de l’amour comme tuile, c’est-à-dire comme archétype de
l’événement ou de la rencontre, est d’une part la plus ridicule des
conceptions de l’amour, mais d’autre part peut-être aussi la plus vraie, et du
même coup, redoublement du paradoxe, peut-être en vérité la plus
insuffisante. Et dans l’ordre pratique, combien, pour laisser à ses amours
quelque chance de continuer à pousser, il est peut-être nécessaire de ne plus
les considérer tout à fait comme des événements, mais plutôt comme des
expériences, c’est-à-dire des mixtes d’événementialité et de structure, de
passivité et de volonté, de singularités et d’habitude. Ce qui n’est pas
entièrement différent, mais ce qui est peut-être essentiellement différent.
Car dire que l’amour est au final davantage expérience ou long
apprentissage qu’événement pur, c’est dire que le meilleur modèle pour le
penser est celui des amours secondes et non celui des amours premières,
c’est-à-dire celui de l’amour salvateur et non celui de l’amour épreuve,
celui de l’amour qui ouvre à une vie nouvelle et non celui qui se traverse et
s’exalte – quelque chose d’un peu plus dégagé de la captation narcissique
comme de l’étayage sur les besoins, donc de la femme fatale comme de la
putain et de la maman pour parler en termes psychanalytiques.
Essayons alors de montrer ceci : l’amour vrai est l’expérience du
retour de l’amour, expérience « définitive et durable » comme écrit
magnifiquement Olivier Cadiot, le second adjectif venant drôlement mais
avec raison détruire le premier6. Ce qui suppose d’introduire un peu de
conventions arbitraires, de semblants et d’atermoiements dans son rapport
avec l’être aimé ; et aussi de se défaire, mais prudemment et sans tomber
dans les dénonciations trop faciles, de l’image sidérante et juvénile de
l’événement amoureux absolu7.

L’événement amoureux comme suprême ridicule

Au premier abord, critiquer l’idée d’un amour-événement, c’est-à-dire

la croyance en un quelque chose qui nous tombe dessus, nous emporte ou
nous fige, mais dans tous les cas nous bouleverse et nous happe, a toutes les
chances de nous conduire vers des formes convenues, peut-être même
vraies en un certain sens, mais attristantes, de dévaluation de l’amour. Deux
formes en particulier : d’un côté la démystification moraliste ou dandy, de
l’autre la prudence savante.
La première, à la manière de La Rochefoucauld ou de Céline, dira
ceci : il n’y a d’événements amoureux que pour les dupes ou les caniches, il
n’y a d’amour que pour les imbéciles qui se laissent prendre aux pièges
scintillants des mots ou d’un infini de pacotille. En d’autres termes, elle dira
que l’amour est effectivement événement, c’est-à-dire survenue de quelque
chose produisant une subjectivité au lieu même de son aliénation, donc à la
fois situable et insituable, explicable et radicalement inexplicable par sa
cause, mais événement de quatre sous, situable par la misère de son lieu
d’origine et insituable car radicalement inconsistant, explicable car
radicalement commun et inexplicable car radicalement sans effet, donc
étranger à sa cause.
Dans cette perspective, l’événement de l’énamoration n’est que le
cache-misère ridicule d’autre chose de plus vrai et de plus profond :
l’intérêt, le désir, l’exaltation narcissique, ou encore le besoin névrotique et
insatiable d’être aimé. S’il y a intérêt, il ne saurait y avoir événement
puisque l’intérêt se calcule, alors qu’il est de l’essence de l’événement
d’excéder tout calcul et toute prévision. S’il y a désir, qu’on le considère
comme manque fondamental ou comme source créatrice positive, il ne
saurait y avoir événement, puisque tout événement nous tombe dessus de
l’extérieur alors que le désir prend sa source en soi, ce dernier fût-il réduit à
son histoire ou à son environnement. S’il y a narcissisme, au moins
secondaire (s’aimer aimant par introjection des objets d’amour antérieurs),
il ne saurait y avoir événement non plus puisque le narcissisme est là
d’emblée, aussi primaire que le moi, et n’attend que des occasions, des
catalyseurs ou des rencontres opportunes pour se manifester, mais non de
véritables événements créateurs d’un temps nouveau. Et s’il y a besoin
d’être aimé, c’est-à-dire demande infinie adressée à l’Autre pour qu’il nous
donne notre être, demande qui se dissimule pourtant dans les exigences ou
les caprices les plus insignifiants, il ne peut davantage y avoir événement,
puisque justement, infinie, une telle demande ne saurait jamais être
satisfaite et condamne donc le « type » non plus narcissique mais érotique
qui s’y abîme à tourner indéfiniment dans le petit circuit de l’espoir et de la
déception sans que jamais rien n’advienne8.
Dans tous les cas, l’absence de véritable événement condamne tout
événement apparent soit au parfait ridicule, c’est-à-dire à ce qui le dévoile,
le rabaisse et le moque dès qu’il essaie de se cacher, soit au plomb invivable
de l’esprit de sérieux et de l’idéal, c’est-à-dire à ce qui le durcit, le fige,
l’alourdit infiniment. Une telle dénonciation de l’amour-événement, non pas
comme folie ou erreur à la manière des anciens (ce qui situait encore
l’amour du côté de la structure ou de l’accident, c’est-à-dire de la qualité,
mais pas de l’événement), mais comme ridicule ou bêtise, se focalise alors
dans trois chromos pouvant aussi bien s’imbriquer les uns dans les autres
que se succéder les uns aux autres.
Chromo d’abord du mariage décisif, de ce « Oui » solennel proféré
pour l’éternité par des oies blanches en robe blanche ou des pingouins en
queue-de-pie, et situé au mitan des deux autres événements les plus
ridicules de l’existence – la naissance et la mort. Le sommet d’une telle
tradition méchante est sans doute atteint par la description du mariage entre
Emma et Charles aux chapitres III et IV de Madame Bovary. Elle rêve
d’événement pur – « Emma eût, au contraire, désiré se marier à minuit, aux
flambeaux » –, lui ne rêve de rien, et ils se retrouvent avec une noce de
quarante-trois personnes, « où l’on resta seize heures, qui recommença le
lendemain et quelque peu les jours suivants »9 (tout le génie méchant de
Flaubert se logeant alors dans ce « quelque peu »). Quand on rêve d’instants
sublimes, on est condamné à ne vivre que des événements qui s’annoncent
sans cesse mais n’adviennent jamais en vérité, traînent leurs prolégomènes
dans la joie forcée et l’avalanche alimentaire, pour finir par se déliter dans
le néant. Et la suite d’expliciter plus encore l’inanité absolue de
l’événement dans les mariages bourgeois et provinciaux, mi-républicains,
mi-catholiques : la procession vers le site de l’alliance est décrite
longuement, la table des victuailles qui les attend au retour, avec en son
centre la pièce montée faite de stucs et de lacs de confiture, est moquée
avec une jouissance minutieuse, mais l’événement proprement dit, la
cérémonie, disparaît totalement dans une pure ellipse flaubertienne, comme
toujours « suprême-en-méchanceté », puisque faisant disparaître jusqu’au
lieu même de son advenue, la mairie et l’église étant fondues l’une dans
l’autre : « La mairie se trouvant à une demi-lieue de la ferme, on s’y rendit
à pied, et l’on revint de même, une fois la cérémonie faite à l’église. » C’est
tout. Le lendemain, Charles paraît un « autre homme » et l’amour d’Emma
semble avoir fui pour toujours sans avoir jamais eu lieu. Après cela, allez
donc vous marier. Et bonne chance.
 Chromo ensuite de la rencontre imprévue qu’on appelle
malheureusement « coup de foudre » comme pour en souligner le caractère
à la fois tombant du ciel, irrésistible et carbonisant. Stendhal est peut-être le
premier à remarquer qu’il « faudrait changer ce mot ridicule » et à admettre
qu’une « des sources les plus comiques des aventures d’amour, ce sont les
faux coups de foudre ». Il les décrit ainsi : « Une femme ennuyée, mais non
sensible, se croit amoureuse pour la vie pendant une soirée. Elle est fière
d’avoir enfin trouvé un de ces grands mouvements de l’âme après lesquels
courait son imagination. Le lendemain elle ne sait plus où se cacher, et
surtout comment éviter le malheureux objet qu’elle adorait la veille »10. Là
encore, tout y est, bien qu’en moins fielleux que chez Flaubert : si
l’imprévu est la plus grande grâce de l’existence, l’attente ou la réflexivité
de l’imprévu en détruisent instantanément tout le charme et la vérité, font
déchoir l’« amour de cœur » en « amour de tête », et l’élan sincère en
caprice d’un soir. L’image de l’événement ici est la ruine de la sensation, et
les rêves de rencontre n’en sont d’avance que les caricatures comiques.
Ultime chromo enfin, qui est sans doute, en un sens, la vérité inavouée
des deux autres : l’événement amoureux comme orgasme unique et
prodigieux, jouissance absolue, ne serait-ce qu’un instant, petite mort ou
abandon sublime. Si « coup de foudre » était alors déjà ridicule, il faut
reconnaître que pour nommer cette réduction de l’amour à l’événement
orgasmique le génie méchant de la langue s’en donne à cœur joie : on dira
« faire l’amour » (presque sur le mode « ce qui est fait n’est plus à faire »),
« connaître le septième ciel » (sans avoir la moindre connaissance des six
autres), « prendre son pied » (exercice en vérité difficile), ou dans des
idiomes plus privés et régressifs, « faire catleya » comme chez Proust ou
« faire des câlins » (comme avec sa maman). Deleuze et Guattari se
moquent ainsi joyeusement des conceptions de l’amour qui le font tourner
autour du seul acte d’amour et celui-ci autour de son seul acmé
orgasmique : « La moindre caresse peut être aussi forte qu’un orgasme ;
l’orgasme n’est qu’un fait, plutôt fâcheux, par rapport au désir qui poursuit
son droit11. » Et l’on comprend leur raisonnement, très proche avant la lettre
des argumentations en faveur du safer sex : si le désir, contre à la fois la
transcendance religieuse et l’extériorité hédoniste, est processus continu,
sans manque, et donc sans objet a priori, mais créant ses objets au fur et à
mesure de son parcours, l’événementialité verticale de l’orgasme (le
septième ciel) ne peut être la visée du désir et de l’amour, mais plutôt son
point d’arrêt ou son point d’abîme. Tout véritable amour comme tout
véritable désir est à jamais décentré et sans relief extérieur à son parcours :
il n’y a pas de « carte du tendre » pré-écrite, il n’y a ni lieu, ni organe, ni
nom spécifique du désir – tout est épreuve, tout peut être source d’intensité,
dispersion du sens contre son rassemblement, secret absolu de l’aimé contre
dévoilement et confidence, processus contre événement.
Et pourtant, toutes ces moqueries autour de l’événement amoureux,
c’est-à-dire de l’amour comme déclaration solennelle, rencontre imprévue,
ou acte rassemblant, ne sont jamais entièrement sérieuses, en tout cas
jamais entièrement suffisantes. Deleuze et Guattari sont obligés par ailleurs,
à la fois contre les chaînes de la conjugalité et contre tous les arts d’aimer,
de soutenir une vision de l’amour comme « noces contre nature », comme
« devenir-dur qui ne fait plus qu’un avec aimer », comme rencontre
souterraine et imperceptible (événement pur, dans Les Souterrains de
Kerouac, « le plus important, plus insinuant, plus grandiose12 » roman
d’amour dit Deleuze), ou comme rupture et renaissance (événement pur là
encore, « Comment briser même notre amour pour devenir enfin capable
d’aimer ? ») 13. Noces contre nature, c’est-à-dire le contraire du couple
comme le contraire du mythe, l’alliance du différent, la synthèse disjonctive
(l’union séparatrice) du dissemblable : la splendide Catherine et le terrifiant
Heathcliff dans Les Hauts de Hurlevent. « Devenir-dur », c’est-à-dire le
contraire d’un repos du guerrier ou d’une couche confortable, plutôt le signe
d’une exigence ascétique de métamorphose sans fin : le terrible et tragique
« devenir-dur » de Pierre et Isabelle dans Pierre ou les Ambiguïtés14.
Rencontre souterraine et imperceptible, enfin, c’est-à-dire, le contraire des
couples démonstratifs et exubérants : l’indicible et impossible amour de
Mychkine et Nastasia Philippovna dans L’Idiot15.
De même, si Stendhal se moque des « faux coups de foudre », et de
leur nom, il se garde de se moquer de la chose. Les vrais coups de foudre
existent et ils expriment en un sens la vérité la plus profonde de l’amour : la
cristallisation soudaine et involontaire. De ce point de vue, il y a donc un
sentiment bien pire que le ridicule de l’événement amoureux : c’est la
« peur du ridicule », la « méfiance » à l’endroit de la rencontre, la volonté
dérisoire de maîtriser les événements de sa volupté. Quant à Flaubert, si son
fiel infini contre la bêtise de la bourgeoisie provinciale l’empêche de laisser
quelques lumières à l’événement amoureux, il l’écartèle dans le même
temps entre deux impasses insupportables : soit retomber lui-même dans ce
qu’il assassine – se moquer du mariage bourgeois étant le sommet de l’art
bourgeois et du théâtre de boulevard –, soit retomber dans ce que Deleuze
qualifie à bon droit d’« identification hystérique » – « Madame Bovary,
c’est moi » (si jamais la formule est bien de Flaubert), Frédéric Moreau,
c’est moi, Bouvard et Pécuchet, c’est moi.

L’événement amoureux comme suprême danger

C’est toutefois aller encore trop vite que rejeter ainsi Flaubert comme
simple cœur sec, contempteur fielleux des amours bourgeoises. Certes, c’est
le plus cruel, mais, même chez lui, il y a une place pour l’amour-
événement, et en un sens une place absolument centrale bien que cachée et
réservée aux cœurs purs, aux parfaits innocents : Dussardier dans
L’Éducation sentimentale, ou Félicité dans Un cœur simple. Or de tels
cœurs purs ou simples sont par là même condamnés à la mort, et même pis
encore à une mort sourde et oublieuse : non seulement un cœur pur et
aimant dans un monde impur et sans amour est perdu d’avance, mais sa
perte même est absolue, sans mémoire, sans reste. Dès lors apparaît l’autre
critique de l’événement amoureux, non plus son ridicule, mais son extrême
danger, non plus sa bêtise illusoire, mais sa vérité brûlante. Lacan a
lapidairement résumé ce suprême danger : le pur amour ou le parfait amour,
c’est la mort.
C’est la mort, pour trois raisons. D’abord, pour la raison simple qui
remonte loin dans l’histoire de la mystique, chez Thérèse d’Avila et Jean de
la Croix, chez Fénelon et Mme Guyon, et selon laquelle le pur amour pour
l’autre, c’est-à-dire un amour entièrement purifié de tout intérêt personnel
ou d’amour de soi, conduit à dissoudre le sujet même de l’amour dans le
surcroît de forces d’aimer qui l’emportent hors de lui. Seule l’impureté
narcissique préserverait a contrario d’une telle dissolution de l’ego aimant.
« Le réservoir de l’amour objectal, en tant qu’il est amour vivant, est la
Schatten, l’ombre narcissique », remarque Lacan en commentant Le
Banquet, dans une lignée apparemment freudienne16. Un amour sans la
moindre exaltation narcissique est un amour déjà engagé dans la voie de
l’autodestruction. On dit alors à bon droit « brûler d’amour » tant l’ardente
flamme d’amour exige une consumation sans frein pour ne pas s’éteindre.
 Ensuite à un niveau plus commun, parce qu’à vouloir se parfaire ou se
purifier intégralement, à vouloir que rien dans la relation ne soit faux ou
inauthentique, on ne laisse plus aucune place à la vie, et plus précisément au
sujet vivant. Parlant peu après de tous ceux qui cherchent à tout prix à
incarner leur fantasme, Lacan note en effet ceci :

Un trait est commun à tous – il faut dans l’exécution un trait qui ne fasse pas vrai, parce que
autrement, peut-être, si cela devenait tout à fait vrai, on ne saurait plus où on en est. […]
L’indication de l’inauthentique, c’est la place du sujet en tant que première personne du
fantasme.

Or cela vaut tout particulièrement pour le désir amoureux : à vouloir

effacer toute imperfection, donc toute distance, à idéaliser entièrement
l’autre ou la relation, on en vient à effacer toute place pour le sujet, toute
possibilité effective d’être un sujet, c’est-à-dire de rater, d’être en deçà ou à
côté de la plaque. Le danger serait alors ici de croire que c’est par
l’événement amoureux que l’on se subjective, que l’on devient digne de ce
qui nous arrive. Non, il faut d’abord être un sujet, c’est-à-dire non pas un
être entièrement digne, mais bien plutôt un être capable de supporter sa
propre indignité, sa propre incapacité à aimer, pour aimer d’un amour
vivant. En un sens, c’est donc là exactement l’inverse de la critique
précédente du ridicule de la rencontre amoureuse : penser l’amour comme
événement, ce n’est pas seulement courir le risque du ridicule, c’est se
confronter au danger autrement sérieux de ne plus supporter le ridicule, de
trouver que toute relation amoureuse est toujours humaine, trop humaine,
médiocre, imparfaite, et que la relation ne vaut donc qu’à se défaire pour
permettre l’advenue d’un transport plus riche et plus parfait. Or l’horizon
d’une relation qui se défait, ou se refuse, pour attendre l’advenue d’une
relation plus parfaite, c’est effectivement la mort.
Enfin, il y a une troisième raison plus profonde à cette identification du
parfait amour et de la mort. C’est la manière dont le raisonnement lacanien
s’inscrit dans une ancienne tradition, celle justement du « pur amour » que
Jacques Le Brun repère déjà chez Moïse, Platon et saint Paul et qui atteint
sans doute ses plus hauts feux avec Fénelon et la mystique quiétiste17. Dans
cette tradition, le pur amour se définit par « aimer sans savoir comment », et
plus précisément comme un amour en deçà de toute raison, toute technique
et tout motif de crainte comme d’espérance : aimer, c’est aimer en étant
entièrement absorbé par son objet, sans aucune attente de récompense ni de
châtiment, donc même pas dans un sacrifice complet de soi, ce qui serait
encore une « mort pour », mais dans un désintéressement complet pour sa
propre satisfaction sensible. Dans cette perspective, la pureté de l’amour tire
tout son sens de sa nature d’événement. Aimer radicalement hors de soi,
« extatiquement », nul ne le peut au quotidien, mais seulement dans des
états exceptionnels de transport, de dévotion, ou de don, qui vous tombent
dessus sans que vous n’y soyez pour rien (ce que Mme Guyon puis Fénelon
appelleront l’« involonté », c’est-à-dire non pas l’absence de volonté mais,
presque à l’opposé, un « vouloir ne pas vouloir », la volonté ardente et
paradoxale de n’être pas cause de son amour et de lui être entièrement
soumis, sans effort, sans choix, sans délibération et sans réflexion18). D’où
le fait que le pur amour est en vérité moins une expérience qu’une question
en vue d’un événement à venir. C’est là tout le sens de la « supposition
impossible » : si Dieu avait voulu de toute éternité ma damnation, pourrais-
je encore l’aimer d’un pur amour ?
Mais dès lors, on comprend l’extrême danger d’une telle supposition.
Si l’amour pur est toujours en vue d’un événement à venir dont on pourra
seulement valider ou non la pureté, cet événement ne peut être que la mort.
C’est pourquoi Le Brun peut résumer cette doctrine par les vers de Yves
Bonnefoy : « Ai-je su t’aimer,/Ne sachant mourir19 ? » Qu’y a-t-il d’autre en
effet que la mort pour confirmer un don de soi absolu, sans calcul et sans
espérance ? Pire encore, il ne saurait s’agir là d’une mort héroïque et
glorieuse, d’une mort capable de prouver pour toujours son amour en un
geste sublime, puisque ce ne serait encore qu’une ruse de l’intéressement ou
du narcissisme. Le Brun rappelle alors la distinction que faisait Lacan à
propos d’Antigone, elle aussi sans pitié ni crainte, entre la mort commune,
organique, et ce qu’il appelait, après l’Apocalypse, la « seconde mort »,
c’est-à-dire la disparition complète, sans trace, sans souvenir : plutôt ne pas
être, non pas être mort, mais n’être absolument rien sinon un éternel
tourment anonyme et sans voix20. Chercher le pur amour revient ainsi à
s’engager dans ce chemin de solitude absolue et monstrueuse, dans cet
entre-deux morts, où l’on sent que l’on a perdu la vie, mais que ce n’est pas
suffisant, qu’il faut aller au-delà, dans le supplice abominable d’être
emmurée en son tombeau, encore vivante et déjà morte.
On aurait tort toutefois de ne voir là que les élucubrations de Grecs
archaïques et cruels ou de quelques mystiques fatigués de vivre. Car c’est
bien de cette radicalité de la mort comme seul événement amoureux
authentique que se soutiennent peut-être tout désir et tout amour, même les
plus communs ou les plus médiocres. Comment pourrait-on en effet désirer
et aimer s’il n’y avait à l’horizon une radicalité minimale assurant non
seulement que l’autre importe plus que soi, que sa vie compte plus que ma
vie, mais que le sens même de l’amour n’est pas de mourir pour l’autre,
mais de mourir en l’autre, de s’y dissoudre, dans des tourments peut-être
épouvantables et sans même qu’il ait besoin de s’en apercevoir ? S’il y a
une grandeur des tragiques et des mystiques, c’est sans doute moins d’avoir
accueilli des événements prodigieux au-delà de l’ordre commun que d’avoir
au contraire mesuré combien ces événements constituaient le soubassement
des amours les plus communes. Aimer sans prudence, jusqu’à la mort, c’est
tout de même la moindre des choses quand on prétend aimer. Et Lacan d’en
expliciter la conséquence la plus naturelle : c’est pour cela « qu’il y a chez
le riche une grande difficulté d’aimer » ou « une tendance à rendre
impuissant », dans la mesure où justement aimer « c’est donner ce qu’on
n’a pas », c’est-à-dire son désir ou son manque, et donc d’une manière ou
d’une autre se faire pauvre, fils de Pénia comme chez Platon21. Or c’est
bien là une vérité qu’on expérimente tous les jours : il n’y a que les pauvres
et ceux qui n’ont rien pour pouvoir aimer comme il faut.
Mais on comprend dès lors un point peut-être essentiel. Se moquer du
ridicule des grands événements amoureux comme le mariage, le coup de
foudre ou l’orgasme est non seulement intenable, mais revient peut-être à la
fois à se tromper de cible et à se protéger bien mal d’événements autrement
silencieux et terribles. Car voir dans de tels événements uniquement la mort
du désir et de l’intelligence, c’est peut-être justement ne pas voir et donc ne
pas se prémunir contre un risque bien plus grand : non pas la simple
extinction du désir, mais la mort de soi, et non pas la mort empirique mais
la mort absolue, transcendantale ; et de même, non pas la fin de
l’intelligence, mais la compréhension plus profonde que c’est seulement
dans et par une forme de mécompréhension radicale de l’autre aimé que
l’amour peut conserver un brin d’authenticité. Car si l’amour suppose le
non-avoir, il suppose par voie de conséquence le non-savoir : aimer, c’est
méconnaître, c’est même refuser de connaître, de posséder, de saisir, au
moins en un certain sens.
A contrario, la splendeur d’amours authentiquement humaines
apparaîtra peut-être, non dans l’apologie d’un pur amour aux dépens des
ridicules et impures amours communes, ni dans l’apologie désespérée de
ces formes communes de l’amour – désespérée puisque sachant que la
vérité de ces formes communes est soit le ridicule, soit la mort –, mais
plutôt dans la tentative, désespérée ou non, de composer avec cette double
impasse, c’est-à-dire de tenter de tisser malgré tout, et vaille que vaille, le
ridicule et le désir de l’autre, la connaissance et la méconnaissance, le don
et la prise, en bref, l’événementialité destructrice et l’expérimentalité
factice. En un sens, il y a sans doute là un pari impossible, mais en un autre
sens, n’est-ce pas de cette impossibilité même qu’ont surgi toutes les plus
stupéfiantes possibilités d’amour dont l’humanité a été capable ?
C’est en tout cas peut-être Kafka qui est allé le plus loin dans cette
voie non pas d’une dialectique ou d’une conciliation (puisqu’il n’y a alors
nul dépassement possible), mais de ce qu’on pourrait appeler le tissage de
l’impossible : parvenir à tisser ensemble l’« impossibilité de vivre avec qui
que ce soit » et l’« impossibilité d’être seul ». À lire en effet aussi bien son
Journal d’août 1912 à décembre 1917 que ses correspondances avec Felice,
puis avec Milena, on ne peut être que saisi par la manière dont il
expérimente l’amour, non comme une série d’événements illusoires, mais
d’emblée et à tous les niveaux, du plus factice au plus terrible, comme une
parfaite impossibilité rendant du même coup possibles – au moins à titre de
promesses ou de tentations – la rencontre, le mariage, la famille, et toutes
les figures communes de l’amour. Car on ne trouvera plus chez lui la
moindre critique railleuse ou comique des formes ordinaires de l’événement
amoureux. Ainsi à propos du mariage qui est impossible, mais qui du même
coup est sauvegardé comme promesse de bout en bout de son existence. Par
exemple, il écrit le 9 mars 1914 : « Je n’ai pas pu me marier à cette époque
[en 1913], tout en moi s’est révolté contre le mariage, si fort que j’aie aimé
F. » Et à cette époque, le 3 juillet, il écrivait déjà ceci : « L’élargissement et
l’élévation de l’existence par le mariage. Phrase de sermon. Mais j’en ai
presque le pressentiment. » Révolte, sermon, on est tout à fait hors du
registre de la raillerie : dans celui d’une impossibilité qui soutient jusqu’au
bout sa possibilité.
De même, les plus beaux abandons à la pensée de l’amour concernent
toujours l’événement de la rencontre, en deçà des mots et des promesses. Il
écrit par exemple ceci à Milena le 3 juin 1920 :

[…] quand je vous rencontre à un tournant apparemment fortuit de la route, vous que je n’ai
vraiment jamais espéré voir, surtout maintenant, si tard, je ne peux pas crier, rien non plus ne
crie en moi, je ne dis pas mille folies (je ne parle pas de celles que j’ai trop), et je n’apprends
 que je suis à genoux qu’en voyant vos pieds tout près de mes yeux, en constatant que je les
caresse.

Enfin, comment trouver chez lui la moindre critique de l’acte sexuel ou

de l’orgasme phallique ? C’est malgré tout une pensée bien prétentieuse,
sous-entendant qu’on en a connu beaucoup, que celle qui se permet de
dévaluer univoquement tout orgasme, aussi imparfait soit-il, et toute
procréation. Kafka, lui, est obligé de noter plus humblement combien en
avoir connu si peu est une tristesse et un désarroi.
En bref, concevoir l’amour pur comme la vérité de l’amour, et celle-ci
comme la vérité d’une orientation irrépressible vers l’événement de la mort
ne conduit plus ici à concevoir les événements apparemment les plus
communs de l’énamoration comme ridicules ou illusoires, mais les
réhabilite, non pas entièrement, mais au moins comme promesses,
tentations, ou fictions. Aimer vraiment, dans le réel, c’est tenter autant
qu’on peut de conjurer la raison fondamentale qui nous pousse à aimer. Le
22 octobre 1913, Kafka résume tout cela d’une phrase : « N’avoir jamais
que le désir de mourir et s’accrocher encore, cela seul est l’amour22. »

De l’impur amour

Considérer l’amour comme un événement risque donc très vite d’en

réduire les possibilités à deux formes finalement symétriques : d’une part
une série d’événements ridicules, rendant idiots et insensibles. Nous en
avons rapidement analysé les trois principales figures – le coup de foudre,
le mariage et l’orgasme –, mais on pourrait en multiplier tous les avatars
possibles, qui sont nombreux, quoique sans doute pas infinis, en tout cas
guère plus infinis que les expériences de Bouvard et Pécuchet : la
présentation aux parents ou aux amis (l’alliance), l’arrivée des enfants (par
voie biologique ou adoptive, peu importe : la filiation), la rupture (pas
d’histoire d’amour sans rupture ou trahison), la réconciliation (bien souvent
le but même de la rupture), le conflit entre l’amour et le monde (le travail,
l’ambition, les amis du conjoint), la mort de l’ami du couple (il faut être
trois et connaître des épreuves pour aimer : peu d’amour durable sans tiers
et sans deuil fondateur), etc. Égrener une telle liste constitue même tout le
sens des films ou des romans d’amour qui nous rendent si heureux en nous
faisant tant pleurer. Mais par cette remarque même, on voit combien il ne
s’agit là que d’événements farcesques et inconsistants tant ils sont
prédéterminés d’avance. On est bien davantage dans l’ordre de la structure
que de l’événement. Lévi-Strauss remarquait combien les romans policiers
avaient peut-être seuls, avec la musique, récupéré les anciennes structures
mourantes de la psyché collective : on pourrait en dire autant des romans et
des histoires d’amour23.
D’autre part, une fois épuré de ses formes les plus convenues ou les
plus médiocres, l’amour peut se réduire à un seul événement dramatique :
l’incarnation du désir de mort. Aimer vraiment, aimer jusqu’au bout, c’est
toujours aimer au-delà de tous ses intérêts pathologiques, jusqu’à vouloir
mourir en l’autre comme on l’a dit. Dans cette perspective toutefois, on ne
préserve guère davantage le sens de l’événement amoureux. On n’en fait
sans doute plus une farce, mais on en fait une tragédie ou une mystique, ce
qui ne vaut peut-être pas mieux, et ce qui n’est en tout cas guère moins
commun. Par là on rejoint même peut-être la structure fondamentale de tout
amour, une fois évincées les confusions les plus complaisantes entre
l’amour et l’attachement, ou la dépendance, ou l’exaltation narcissique. La
structure dit, en effet, une répétition et une combinatoire, quand
l’événement est censé nommer une singularité et une création par-delà tout
calcul. Or on peut s’en plaindre autant qu’on voudra, mais il faut
reconnaître qu’il n’y a rien de plus répétitif et de commun, suivant des
figures différentes mais en nombre limité, que le désir de mort.
Pourtant, avec Kafka, nous avons vu aussi combien, à assumer
pleinement cette sinistre vérité de la liaison de l’amour et de la mort, la
perception spontanée des événements conformes par lesquels le commun se
réjouit d’aimer se renversait complètement. Il s’agissait cette fois non plus
d’un ridicule et d’une bassesse, mais d’un « re-jeu » sous une forme plus
humaine et plus vivable de l’insatiable désir de mort. Il s’agissait
d’apprendre à aimer en faisant des événements ridicules qui peuplent le
désir de mort non plus des scories à éliminer, mais des formes essentielles
de son effectuation dans la vie d’ici-bas. L’immense force de Kafka est ainsi
de prendre l’événement amoureux complètement à l’envers. De sentir
d’emblée que l’on n’aime vraiment, sérieusement, que par le désir de
connaître la mort que l’autre nous promet en ouvrant ses bras. Et de saisir
seulement ensuite que les événements les plus communs et les plus ridicules
que nous proposent les sermons sur l’amour en constituent en vérité la part
la plus réelle : non pas des objets dont on peut se moquer, mais à l’opposé
les objets les plus consistants qui soient car les plus surprenants (n’étant
jamais uniquement ce qu’ils sont), donc ceux que l’on peut désirer, refuser,
fantasmer, chérir, maudire, contre lesquels on peut se révolter, se projeter, se
relever, en bref avec lesquels on peut véritablement vivre, quels que soient
le coût et les fatigues d’une telle vie.
Dans cette perspective, toutefois, on ne saurait plus caractériser
l’amour comme événement par excellence : rencontre imprévue ou
fondation radicale d’une nouvelle manière de vivre. Mais on ne saurait pas
davantage lui ôter toute événementialité, puisque aimer vraiment c’est
inéluctablement, pour le meilleur et pour le pire, avoir affaire à une zone de
pureté en deçà des mots, des figures et des récits convenus. Comment dès
lors qualifier un tel rapport à l’amour qui prenne en compte sa part
d’événement sans s’y résoudre ? Comment concevoir une relation aux
événements de son histoire amoureuse qui ne soit pas naïve, qui en sache la
vérité artificieuse, et qui pourtant les veut et les affirme pour conjurer
l’événement fondamental, ou plus justement « effondamental » tant il est
destructeur de tout fondement, qui les commande mais qui ne peut pas et ne
doit pas advenir pour que l’amour demeure vivant ? On pourrait dire : il ne
s’agit plus là d’un événement, mais d’une expérience.
Qu’est-ce, en effet, que faire une expérience ? On s’y perd peut-être à
ratiociner trop vite, à parler de sujet et d’objet, de visée et de donation. Plus
expérimentalement, on dira juste ceci : faire une expérience, c’est se
confronter à une extériorité radicale que l’on ne peut pourtant saisir et dont
on ne retire que des leurres ou des avatars – apparences, phénomènes,
hypothèses, descriptions partielles, croyances, appelons-les comme on
voudra. Toute expérience est cette ligne de crête qui sépare la science et la
mystique, l’envers de l’innommable et le revers du déjà su, l’événement pur
(qui ne vaut que par lui-même) et l’événement farcesque (qui ne vaut que
par la structure qu’il manifeste). Or il s’agit peut-être exactement de cela
dans tout amour vivant : sauvegarder sa part d’événementialité
fondamentale mais terrible en la conjurant sans cesse par l’expérimentation
de ses formes les mieux connues et les plus convenues. Ce que nous
appelions plus haut tisser l’impossible, c’est-à-dire tisser l’impur dans le
pur, le ridicule dans le dangereux, le commun dans le singulier, le plus léger
dans le plus sérieux, la reprise dans l’emprise. Autrement dit, peut-être que
la notion d’expérience exprime bien mieux que celle d’événement la réalité
de l’amour. Ou dit encore en termes plus simples : quand on aime, il n’y a
rien à attendre, ni à moquer, il y a seulement à expérimenter. Ce qui revient
à soutenir qu’il n’y a d’amour qu’impur, non au sens où l’entendaient les
mystiques du pur amour, c’est-à-dire d’un amour d’avant l’accès à la pureté,
mais au sens plus littéral d’un amour d’après la pureté, un amour où il n’y a
d’impureté que parce qu’il y a aussi du pur, insalissable, où il n’y a
d’expérience que parce qu’il y a aussi de l’événement, irréductible, mais
que cette expérience tord, mélange, et parfois renverse, pour le faire servir à
ses propres fins, en l’occurrence la vie et non la mort.
Dans cette perspective finale, certes, on pourrait se demander si
prendre ainsi Kafka comme modèle de ses expériences amoureuses est
véritablement aimant pour celle ou celui que l’on prétend aimer. On pourrait
en effet toujours souligner, et non sans raison, ni littéralité : « pauvre
Felice », « pauvre Milena ». Mais il n’est pas sûr que ce soit là le constat le
plus vrai. Et en s’attachant trop longtemps à cette ironique compassion il est
encore possible qu’on ne signifie qu’une seule chose : qu’on n’a rien
compris. Car peut-être qu’expérimenter ou aimer exigent justement de se
passer de modèle, tant tout modèle n’est jamais modèle que pour un autre,
là où il ne s’agit au contraire que de soi, et au fond, même pas de soi. Et ce
même si, paradoxalement, l’expérience de l’absence de modèle, c’est
toujours ce qui arrive à la fin, ou au moins dans la répétition, et non au
début, dans les heures heureuses, mais tout compte fait un peu sottes et à
bien y réfléchir peut-être pas si heureuses que cela, de nos premières
amours.

1- Spinoza, Éthique, op. cit., III, prop. 11, scolie, et IV, prop. 42.
2- Nous ne distinguerons pas ici ni entre l’amour et le désir, ni entre éros et philia, ni entre éros et agapé, comme nous
ne distinguerons pas entre les différents objets d’amour : l’amant, l’ami, l’enfant, Dieu. Certes, ces distinctions peuvent
parfois être utiles, notamment pour ne pas trop abandonner sa vie à une parfaite confusion des sentiments. Mais en dehors
de ces préoccupations éthiques, il n’est pas sûr qu’elles gardent la moindre valeur pour cerner la vérité du phénomène
amoureux. Il existe tant d’amitiés autrement plus jalouses et possessives que d’autres amours pourtant bien plus
directement sexuelles. Il existe tant de désirs d’une nuit incroyablement plus respectueux de la personne de l’autre que
mille serments d’éternité. Il existe tant d’amours éphémères qui nous apparaissent rétrospectivement autrement plus
éternelles que des amours qui nous ont pourtant mené pendant des mois, voire des années. Et il existe encore tant de
désirs purement érotiques et égoïstes autrement plus charitables que mille offrandes désintéressées, donc justement sans
intérêt. De tels constats rendent très vite vain de vouloir distinguer « phénoménologiquement » ou classifier
« nosologiquement » entre les différentes formes de liens affectifs qui nous attachent aux autres ou nous attirent vers eux.
De ce point de vue, on peut même remarquer que si, dans un premier temps, les discours sur l’amour « en général »
apparaissent souvent inaudibles tant il existe d’amours différentes, dans un second temps ce sont peut-être les seuls que
l’on puisse supporter dans la durée, à condition qu’ils ne soient ni trop dogmatiques ni trop moralisateurs, dans la mesure
où eux seuls, justement par leur parti pris de généralité, finissent par respecter l’infinie diversité et l’infinie réversibilité
des états amoureux.
3- Voir Franz Kafka, Lettres à Milena, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1956, 10 juin 1920.
4- Voir Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 95 : « Mais les superflus même encore font grand cas
de leur mort, et même la plus creuse noix veut encore qu’on la casse. »
5- Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., « De l’événement ».
6- Voir Olivier Cadiot, Retour définitif et durable de l’être aimé, Paris, POL, 2002.
7- Si nous y parvenons, l’amour servant de modèle spontané à tous les événements, peut-être faudrait-il en déduire que
l’événement en général n’est pas un concept suffisant, et qu’il faut en tout domaine lui préférer celui d’expérience. Mais
ce n’est pas là notre propos.
8- À suivre Freud, et contrairement au sens commun, on ne saurait en effet confondre type érotique et type narcissique, le
premier rêvant sans cesse d’être aimé, le second, s’aimant suffisamment lui-même, n’en ayant pas besoin (et apparaissant
du même coup d’autant plus séduisant). Voir La Vie sexuelle, trad. J. Laplanche, Paris, PUF, 1969, « Des types
libidinaux ».
9- Gustave Flaubert, Madame Bovary, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 1972, p. 29.
10- Stendhal, De l’amour, Paris, Gallimard, 1980, chap. XXIII.
11- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 194.
12- Voir Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 62 : « Nous ne connaissons pas de livre
d’amour plus important, plus insinuant, plus grandiose que Les Souterrains de Kerouac. »
13- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 227 sq., et Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues,
op. cit., p. 57.
14- Herman Melville, Pierre ou les Ambiguïtés, trad. P. Leyris, Paris, Gallimard, 1967.
15- Fedor Dostoïevski, L’Idiot, trad. A. Mousset, Paris, Gallimard, 1953.
16- Voir Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII, Le Transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 455 sq. Plus précisément, Lacan
est encore équivoque en définissant l’amour comme « donner ce qu’on n’a pas » (à quelqu’un qui n’en veut pas). En un
sens, il est strictement freudien, se contentant de démystifier l’amour idéal en tant que simple valorisation narcissique
(tout désir étant désir de l’Autre, on ne peut aimer en l’autre que son désir pour soi) ou étayage sur les besoins (la maman
et la putain). Mais en un autre sens, et c’est là tout son tour de force, il renverse entièrement la position freudienne
puisqu’il fait de cette mystification apparente la vérité d’une mystique réelle, c’est-à-dire d’une expérience réelle, et du
même coup la possibilité d’ouvrir à un « nouvel amour », véritablement au-delà de soi, en lequel Freud ne croyait pas, et
qui le terrifiait même un peu dans sa version chrétienne. Donner ce qu’on n’a pas, ce peut être en effet une mystification,
mais ce peut être aussi bien le plus beau des actes : celui de l’exposition à la fois la plus courageuse, la plus généreuse, et
la plus honnête (ne prétendant ni acheter l’autre, ni le lier à soi, ni se le soumettre).
17- Voir Jacques Le Brun, Le Pur Amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002.
18- Voir Henry Gouhier, Fénelon philosophe, Paris, Vrin, 1977 ; et Michel Larroque, Volonté et Involonté dans la
pensée occidentale et orientale, Paris, L’Harmattan, 1994.
19- Yves Bonnefoy, Poèmes, Paris, Gallimard, 1986, « Le cœur, l’eau non troublée ».
20- Voir Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1976.
21- Id., Le Séminaire, livre VIII, Le Transfert, op. cit., p. 420.
22- Franz Kafka, Journal, trad. M. Robert, Paris, Grasset, 2002.
23- Voir Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, Paris, Seuil, 1973, « Comment meurent les mythes ».
 CHAPITRE V

Heureux qui comme David

(Se faire son petit bonheur juif)

Je suis une chanson d’alcoolique

Moi ma demande vers toi
Yhwh en ce temps de faveur
[…]
Délivre-moi de cette boue je ne tomberai plus
Délivre-moi de leur haine et de l’eau profonde.

Psaume 69

Et ce n’est là évidemment que la vérité d’un instant, d’un

instant tout tremblant de bonheur et de souffrance.

F. Kafka, Lettres à Milena

Un jour ou l’autre, il arrive que l’on en ait assez de toutes ces épreuves
trop intenses qui nous ont fait glisser pendant tant d’années le long des
catastrophes. Assez de la maladie, de la mort de celles et ceux qu’on aime,
de la complaisance mélancolique du deuil malgré qu’on en ait, des flambées
de la jouissance, des intermittences du cœur. Assez aussi de la guerre et de
la conquête, de la fascination des périls et de l’exceptionnel, de l’ivresse
d’une liberté sans liens, de la volonté de dominer, du désir de maîtrise, des
ambitions inavouables, des rêves puérils de l’exploit définitif pour faire
tenir ensemble l’intenable et le disparate. À ce moment-là, on aimerait
revenir à Aristote : et s’il avait raison, et si tous les hommes ne cherchaient
au fond qu’à être heureux, et si toutes ces souffrances n’étaient que
chimères faisant oublier le seul acte vrai à accomplir, devenir heureux
(puisque le bonheur est un acte pour Aristote) ? Et soudain quelque chose
de doux et d’apaisé passe enfin en soi. Sentiment encore fugace et inchoatif,
mais non moins probant : quelque chose comme le bonheur est peut-être
non seulement possible mais enviable, y compris pour soi.
Le premier problème est qu’une telle expérience nous contraint
d’emblée à corriger la thèse inaugurale de l’Éthique à Nicomaque : la
plupart des hommes cherchent le bonheur un jour ou l’autre mais non tout
le temps. Ce qui oblige encore à en rectifier le double présupposé
fondamental : d’une part que le bonheur ou la vie bonne n’est pas le
« souverain bien » pour la plupart puisque sa recherche n’est
qu’intermittente – les guerres, les flambées de la jouissance et de la volonté
de puissance, les formes innombrables d’autodestruction le prouvent assez –
et qu’elle cède souvent à des quêtes plus hautes ou en tout cas aussi hautes
– la liberté, la beauté, l’amour, la puissance, l’ivresse bachique du vrai ou
du sentiment océanique ; d’autre part que cette recherche n’est pas une mais
double – on ne peut pas chercher le bonheur de la même manière avant et
après les catastrophes. On doit donc d’emblée reformuler les choses ainsi :
la plupart des hommes, parmi d’autres choses, cherchent au moins deux fois
dans leur vie à être heureux, d’abord sous la forme d’une quête qui très vite,
sous la pression des circonstances, se détourne de son but ou l’oublie,
ensuite sous la forme d’un retour ou d’une reprise.
Le second problème est que, même après cette précision, on n’est
encore guère avancé. C’est un autre topos de la philosophie occidentale,
juste un peu plus tardif : chacun cherche le bonheur mais nul ne sait
d’avance ce qui pourra ou pourrait le rendre heureux. Parce que, comme on
le répète depuis Kant, le bonheur est un concept trop « indéterminé » a
priori pour pouvoir être défini génériquement1. Les uns trouveront leur
bonheur à voyager, les autres à rester chez eux ; les uns dans la tranquillité
et la paix, les autres dans l’intensité et le risque ; les uns à se promener dans
leur jardin (ou à le cultiver), les autres à se faire citoyens du monde et à
remplir leur office ; les uns à aimer et donner, les autres à s’aimer et à
prendre ; les uns à se conserver dans leur être, et les autres, comme dirait
Pascal, à aller se pendre.
Pire encore, nous sommes peut-être condamnés à ne connaître nos
véritables moments de bonheur qu’une fois ceux-ci passés pour toujours,
voire à les déchirer ou à les clore par un tel savoir. Parce que le bonheur
suppose peut-être l’illusion (de la plénitude, de la liberté, de la maîtrise), et
donc parce que, suivant l’amer constat de l’Ecclésiaste, « qui accroît sa
science, accroît sa douleur » (1,19). Et aussi parce que le concept de
bonheur ne se saisit que comparativement et réflexivement alors que son
expérience ne s’éprouve que dans l’incomparable et l’immédiateté : entrer
dans la comparaison et la réflexion condamne à le rapetisser ou à le figer
dans l’image dérisoire d’un pauvre bien-être ou d’un petit bonheur bien peu
désirable en vérité. Et encore parce que les peuples et les individus heureux
sont sans histoire, et qu’entrer dans l’histoire, fût-elle conceptuelle, c’est
entrer dans le malheur, dans l’annonce, d’une manière ou d’une autre, de la
mort, de la séparation, de la corruption et de la fin du bonheur.
Et plus encore peut-être parce que l’exposition publique de son
hypothétique bonheur privé paraît triplement imprudente. Imprudence vis-à-
vis de la condition commune de la plupart des hommes qui est
essentiellement malheureuse : à se sentir heureux au milieu du malheur des
autres, on a toutes les chances d’éveiller soit leur jalousie, soit sa propre
culpabilité, soit, et le plus souvent, les deux2. Imprudence ensuite vis-à-vis
de la vérité : que cache donc un bonheur aussi impudique, quelle obscure
joie sans don, quelle parfaite aliénation à son image, et au final, peut-être,
quel parfait mensonge aux autres et à soi-même ? Imprudence enfin vis-à-
vis de la vie même : qu’a-t-on encore à vivre quand on est parfaitement
heureux, qu’a-t-on encore à jouir quand on croit déjà jouir d’une jouissance
éternelle et infinie ?
En bref, à réfléchir, en soi-même ou publiquement, l’expérience de son
bonheur, non seulement on ne la saisit pas, mais on risque de l’arrêter ou au
moins de l’abîmer à chaque instant, c’est-à-dire au mieux de la teinter de
mélancolie, de culpabilité ou de terreur de la perdre ; et au pire de la réduire
à une vaine chimère. Quant à l’expérience du bonheur d’autrui, on ne
saurait nourrir là-dessus la moindre illusion : quand il n’est pas lu à travers
le filtre magnifiant de son propre bonheur, il nous dégoûte ou nous fait rire
par son ridicule, mais dans tous les cas il nous échappe essentiellement. En
bref, si jamais il fut vrai, comme le prétendait Saint-Just, qu’avec la
Révolution, le bonheur devint une « idée neuve en Europe3 », force est de
reconnaître que cette idée a vieilli et s’est efflorée bien vite jusqu’à parvenir
à la situation de l’Occident d’aujourd’hui où il semble souvent un peu
comique de prétendre dans le même temps penser et être heureux. Où
chacun aussi a d’autant plus le droit de « poursuivre le bonheur4 », suivant
les termes de la Déclaration d’indépendance américaine, qu’une telle
poursuite s’apparente d’emblée à la chasse au Snark de Lewis Carroll, c’est-
à-dire à une chasse d’autant plus prenante qu’on ne sait ni ce qu’est un
Snark, ni comment l’attraper sinon en s’armant de « dés à coudre, de
fourchettes, de soin et d’espoir5 ».
Est-il sûr toutefois que l’on soit tous condamnés à une telle chasse,
certes hilarante au départ, mais vite angoissante dès que l’on avance dans
les méandres de son incompréhension, et proprement pathétique quand elle
se présente non plus comme une conquête mais comme un retour à une
chimère infantile ? Parions que non, parions qu’il est encore possible de
penser le bonheur sans y renoncer, y compris au milieu des catastrophes,
c’est-à-dire de penser un bonheur rude, difficile, imparfait mais réel. Sur
quoi s’appuyer cependant, sur quelles expériences autres, plus instructives,
plus constituantes ?

La double impasse des bonheurs grec et chrétien

Résumons notre problème car il caractérise peut-être l’un des

paradoxes les plus burlesques de notre modernité : jamais le bonheur n’a été
autant recherché par chacun (triomphe de la promesse libérale de « plus
grand bonheur possible pour le plus grand nombre »), et jamais il n’a été
autant abandonné par la pensée (triomphe symétrique du désenchantement
lucide : la morale comme la politique ne peuvent plus promettre de
véritables bonheurs, sinon le petit bonheur, le bien-être égoïste, confortable
et seulement bon pour les imbéciles).
Parions toutefois qu’un tel cercle n’est peut-être dû qu’à un fait unique
mais incontournable : à prétendre réduire l’idée de bonheur à la seule sphère
de l’a posteriori et du singulier, nous ne sommes jamais tout à fait sincères.
En vérité, au moins en Occident, peut-être avons-nous tous d’avance une
certaine idée du bonheur. Et celle-ci est soit grecque, soit chrétienne. L’idée
chrétienne est de reporter le bonheur à une vie au-delà de la vie. Ici-bas,
nous pouvons connaître de grandes joies, mais ce sont les joies de l’amour,
de la foi et de l’espérance, qui sont les joies d’une promesse de bonheur
inouï et infini, mais non du bonheur lui-même. Son vrai nom n’est plus
alors bonheur mais béatitude, vision immédiate de l’absolu, et il ne dépend
plus ni d’une heureuse chance ou d’un heureux hasard suivant l’étymologie
française, ni d’un bon démon (eu-daimon) ou d’une heureuse nécessité
suivant l’étymologie grecque, mais de la providence et de la grâce d’un
Dieu tout-puissant synthétisant en son idée et le hasard et la nécessité de
tout bonheur individuel. Dans cette perspective, le bonheur ne saurait plus
être expérience mais projection, attente, ou, comme chez Kant, pur
« postulat » de la raison dont l’expérience n’est rien d’autre que
l’expérience hypothétique d’une pure positivité inscrutable : jouissance
totale, ou possession totale, ou splendeur totale mais qui, dans tous les cas,
n’est pas de ce monde. En bref, il peut y avoir de la joie ici-bas, et de la joie
immense, dilatatio cordis, dilatation du cœur jusqu’aux frontières de
l’univers comme le rappelle Jean-Louis Chrétien en suivant la tradition
chrétienne6, on peut même y être enjoint tant c’est aussi bien un signe de sa
foi ou de sa sainteté (« ô Jésus que ma joie demeure »), mais nul bonheur
entendu comme jouissance continue et sous garantie : la plénitude, l’absolu,
la sûreté sont hors du monde.
L’idée grecque est apparemment toute contraire. Elle est
essentiellement expérimentale, liée à une pratique spécifique : la
contemplation de l’homme théorétique chez Platon ou encore au livre X de
l’Éthique à Nicomaque d’Aristote ; ou, à l’opposé, la suspension de tout
jugement pour les sceptiques ; ou encore le plaisir issu de la disparition des
désirs pour les épicuriens ; et, à l’opposé encore, l’exercice de la vertu pour
les stoïciens. Elle est bien davantage finie : c’est le contentement d’une
jouissance pleine mais circonscrite – « pays de la vérité », jardin d’Épicure,
« forteresse intérieure » de Marc Aurèle – ; le bonheur comme « éden clos »
est peut-être en sa vérité bien davantage grec que judéo-chrétien. Et c’est au
final une idée essentiellement négative : le bonheur est essentiellement
l’absence de peur, de troubles, de manque, de passion, la tranquillité de
l’âme, et la non-dépendance ou l’autosuffisance du sage qui sait en jouir –
ataraxia, apatheia, autarkeia. Dans cette perspective, comme notamment
chez les stoïciens, le bonheur peut tout aussi bien prendre une teinte
parfaitement tragique : c’est le bonheur du héros tragique qui acquiesce à la
nécessité et y joue son rôle quel qu’il soit et jusqu’au bout (et Sénèque
finira par ne plus écrire que des tragédies). En bref, il peut bien y avoir des
plaisirs et un bon usage de ses plaisirs, fussent-ils réduits à n’être que des
plaisirs intellectuels, donc il peut y avoir un véritable bonheur ici-bas, mais
ce bonheur est hors du temps, infécond, sans histoire sinon tragique.
Toutefois, dans ces deux perspectives apparemment opposées, on
retrouve la même constante de plénitude (ou de souveraineté : summum
bonum de l’homme, bien souverain ou suprême) et d’éternité, fût-ce une
plénitude négative et une éternité circulaire : le bonheur est le double
arrachement à l’ordre de la vie terrestre ou vulgaire et à l’ordre du temps et
de la contingence. Dans cette mesure, non seulement le vrai bonheur est
entièrement exempt de tristesses et de souffrances, mais il se distingue
radicalement des plaisirs et des joies ordinaires et contingents, même quand
il s’y inaugure. Or c’est sans doute là où son idée, dans l’appréhension la
plus commune, devient la plus insupportable. Nous ne pouvons nous passer
de l’idée de bonheur, mais sa souveraineté risque à tout moment de se
retourner contre la vie ordinaire avec ses plaisirs et ses joies ordinaires.
Autrement dit, Grecs ou chrétiens, nous avons tous une certaine idée du
bonheur, mais c’est une idée invivable dès qu’elle est réfléchie : dès que
l’espoir s’obscurcit ou s’affadit, il n’y a en un sens rien qui rende plus
malheureux que l’idée que l’on peut être heureux.
Lacan avait eu cette intuition au début de son séminaire VII en
remarquant combien la souveraineté ou la suprématie du summum bonum
gréco-chrétien, du « souverain bien » de l’homme, avait à voir avec la
souveraineté et la suprématie de la mort7. Mais sa solution était au final
encore grecque, via la tragédie ou la comédie : « ne pas céder sur son
désir » à la manière d’Antigone de Sophocle ou tomber dans la boue et se
relever quand même à la manière d’une grenouille d’Aristophane. Elle peut
même sembler encore chrétienne dans l’idée d’un dolorisme fondamental
de l’existence, de l’irréductible vide de ce que Lacan appelle la « Chose »
(das Ding) et qui est ce que vise tout désir, de l’irréductible « manque-à-
être qu’est la vie » : assumer la vérité du désir comme désir d’un « néant
suréminent », pour parler comme Maître Eckart, passant infiniment les
désirs de Dieu ou d’être Dieu – la vérité du désir de l’Autre, c’est-à-dire de
tout désir en sa vérité, c’est que l’Autre n’existe pas et c’est donc le vide ou
le néant. C’était en un sens les solutions du théâtre grec ou de la mystique
chrétienne contre celles des philosophies grecque et chrétienne.
Pour échapper à une telle double impasse, on peut alors être tenté
d’aller voir radicalement ailleurs, vers les traditions de « bons sauvages »
parfaitement exotiques : Tahitiens de Bougainville, Samoans et Balinais de
Mead ou encore Trobriandais de Malinowski. Le problème est qu’on risque
alors de se retrouver moins dans un nouveau climat anthropologique que
dans les plus pures et les plus naïves projections des bonheurs grecs et
chrétiens. Le bonheur des « bons sauvages », au moins tel que nous le
décrivent Diderot, Mead ou Malinowski est en effet d’abord celui d’un
paradis perdu, où l’on jouit librement, paisiblement, pleinement, sans loi,
sans limite, sans autre, autarciquement. Autrement dit, on croyait s’exiler au
plus loin de notre culture gréco-chrétienne, et l’on se retrouve en son cœur
fantasmatique. C’est pourquoi il est sans doute plus intéressant, au lieu
d’aller chercher le bonheur ailleurs et toujours plus loin, de le chercher ici
même, simplement caché, plus archaïque, à savoir dans le bonheur juif.
En un sens, ce retour à la pensée juive est celui-là même que va opérer
Lacan dès le milieu des années 1960, tout particulièrement avec sa nouvelle
« Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École8 ».
Toutefois ce retour semble justifié par presque tout sauf la pensée du
bonheur. Au contraire, ce que l’on devrait aux Juifs, selon Lacan, serait bien
plutôt un autre rapport à la science, de Freud à Einstein et aux biologistes
modernes, aux dépens de tout souci de son bonheur propre ; ou un autre
rapport à une critique de l’image, « peinte, taillée ou sculptée », et de
l’imaginaire, aux bénéfices de la loi, de la parole, de l’ordre symbolique ;
ou encore à l’expérience de l’extermination concentrationnaire qu’ils ont
traversée et qui demeure, dans l’inconscient commun, ce qu’Anne-Lise
Stern appellera les « poubelles de l’histoire9 » ; ou encore à l’humour et aux
mots d’esprit qui sont bien plus sûrement les fruits du malheur ou du
désespoir que d’un hypothétique bonheur. En bref, si les Juifs sont si
intéressants, c’est peut-être parce que la révélation ou l’histoire ne cessent
de les plonger dans des épreuves et des ascèses qui les forcent à penser mais
ne leur permettent guère d’être heureux.
Le problème est qu’à ne s’en tenir qu’à cela, non seulement on ne sort
pas du gréco-christianisme, mais on ne sort ni des clichés antisémites
traditionnels vouant le Juif gorgé d’orgueil (c’est le peuple élu) ou
d’aveuglement (il n’a pas reconnu le Fils de Dieu) à rester la figure de la
déchéance, de l’errance, de l’éternelle conscience malheureuse, ni même
des clichés de la conscience juive commune vouant l’existence juive
individuelle à être noyée dans la vie collective et vouant cette dernière au
malheur ou au moins à l’amertume de l’ignorance, de la faiblesse et de la
dispersion jusqu’à l’advenue du Messie, littéralement du nouvel oint du
Seigneur, sage, guerrier et rassembleur de tout le peuple juif10. Un tel
empêchement du bonheur ici-bas par l’attente du Messie se lit même
négativement dans le caractère profondément anti-prosélyte du judaïsme : il
faut décourager sans relâche celui qui cherche à se convertir. On y voit
généralement un signe de l’orgueil formidable et de la préservation jalouse
de sa différence de la part d’un peuple qui se croit seul élu de Dieu. Mais
c’est peut-être aussi bien un signe de modestie et de générosité, presque une
sorte d’amour du prochain : Heureux celui qui n’a pas été élu et n’a pas à en
porter le fardeau.
Pourtant, il y a peut-être un « bonheur juif », et qui serait un bonheur
réel, c’est-à-dire à la fois autrement plus immédiat, concret, charnel,
quotidien, et autrement plus intellectuel et rationnel que tous les
messianismes, toutes les kabbales, et toutes les conversions découragées. En
tout cas, on aurait intérêt à ce qu’il y en ait un afin de sortir pour de bon de
notre impasse. Mais que l’enjeu soit justement notre intérêt et non la vérité
de la pensée juive est ce qui nous libère d’emblée au mieux du ridicule, au
pire de l’odieux, qu’il pourrait y avoir à prétendre parler en général du ou
d’un « bonheur juif ». Car si le bonheur est un concept indéterminé, si
parler d’« un » bonheur grec et d’« un » bonheur chrétien relève déjà de très
grossières approximations, il faut reconnaître d’emblée que « juif » est un
concept moins déterminé encore, et plus que jamais si l’on prétend parler de
« bonheur juif ».
Comment en effet prétendre parler an-historiquement d’« un » bonheur
juif, sautant ainsi à pieds joints sur l’extermination des Juifs d’Europe qui a
pourtant coupé en deux et peut-être pour toujours l’histoire du judaïsme et
de ses hypothétiques bonheurs ? Et au sein même de cette expérience
concentrationnaire abominable comment prétendre passer outre
l’irréductible et contradictoire hétérogénéité des témoignages de
survivants ? Pour Shlomo Venezia, ce n’est même pas seulement le
bonheur, mais la vie même qui est à jamais détruite et à jamais rendue
impossible par son expérience concentrationnaire extrême11. Pour Primo
Levi, il y avait semble-t-il encore une certaine forme d’espérance dans le
bonheur, même dans les camps, même en hiver, mais c’était une espérance
réduite à la nudité du besoin (« ne plus avoir froid »), et par là même vouée
à être sans cesse et tragiquement déçue et remplacée par une autre : quand
le soleil du printemps paraît enfin, c’est l’attente d’un « ne plus avoir faim »
qui devient l’expression ultime du bonheur, et quand, par exception, la faim
se trouve rassasiée et que les coups ne pleuvent pas trop, c’est le besoin de
revoir ses proches absents qui devient la manifestation ultime du bonheur,
ou plus exactement de ce que Levi appelle la possibilité insigne d’être pour
quelques heures « malheureux à la manière des hommes libres12 ». Et à un
autre extrême, dans un refus radical de tout récit rétrospectif, que penser du
témoignage inouï, fait de naïveté splendide, pré-adamique, et insoutenable,
d’Imre Kertész quand le narrateur d’Être sans destin avance qu’il avait en
un sens connu dans les camps son expérience la plus pure et la plus absolue
du bonheur13 ? Ici, tout est trop singulier pour parler sans guillemets de
« bonheur », de « juif », voire d’humanité en général : on ne saurait rien
qualifier, rien juger, rien subsumer, seulement entendre et mesurer combien
chaque existence semble alors porter en elle-même un univers incomparable
et innommable sinon par son nom propre.
Mais beaucoup plus modestement, à vouloir remonter avant
l’extermination nazie, comment déjà subsumer sous un même concept les
modes de vie des Juifs laïcs et des Juifs religieux tout en refusant la
réduction péremptoire de la vérité de ceux-là à la vérité de ceux-ci ? Et au-
delà, comment même penser ensemble Ashkénazes et Sépharades ?
Comment même supposer que les Sépharades d’Amsterdam et les
Sépharades du Maghreb, ou les rationalistes Mitnagdim de Lituanie et les
exaltés Hassidim d’Ukraine, aient pu connaître les mêmes expériences,
heureuses ou malheureuses ? Et déjà comment seulement comprendre ces
derniers, ces « craignant Dieu », vêtus été comme hiver de noir et de
rigueur, et pourtant issus d’un mouvement prétendant rendre un culte à Dieu
dans et par la joie et non par la mortification et le malheur complaisants ?
En bref, à vouloir s’en tenir au seul terrain empirique des faits, on a toutes
les chances de se retrouver à la fois sans bonheur et sans juif.
L’enjeu n’est donc pas ici de prétendre énoncer une vérité quelconque,
théologique, anthropologique ou historique de l’expérience du bonheur
qu’ont pu connaître les Juifs en général ou en particulier, mais de construire
pour notre propre compte un concept de bonheur nommé juif car reposant
sur certains traits de la culture juive et permettant d’échapper à la double
pince gréco-chrétienne, à savoir celle d’un bonheur soit eschatologique,
c’est-à-dire toujours à venir mais jamais là, soit tragique, c’est-à-dire
héroïque, splendide, mais vide de toute joie et de tout contenu. Autrement
dit, que l’on soit juif ou non, il s’agit de se construire son « petit bonheur
juif », d’apprendre une autre manière possible d’être heureux quand on a
déjà échoué dans les voies ouvertes par la tradition occidentale. Comment
est-ce possible ?

Un bonheur éclaté : relire les Psaumes

Le sens fondamental qu’il y a à chercher un sens au bonheur du côté de

la pensée juive est relativement sans équivoque quand on n’est pas soi-
même religieux : il s’agit de trouver un sens au bonheur humain en faisant
appel à une tradition qui n’a jamais brandi son bonheur en étendard, mais en
a fait plutôt un « à-côté », c’est-à-dire davantage un supplément qu’une
visée, davantage un arrachement dur, âpre, presque cruel, qu’une
récompense, davantage une fulgurance merveilleuse mais inessentielle et
sans garantie qu’un accomplissement, davantage un cristal brisé, ouvert,
aux mille facettes dissemblables, qu’un éden clos, plein, pur et dépouillé de
tout négatif – faute ou bassesse. De ce point de vue, un texte donne peut-
être à penser la source la plus vive de cet « essentiel inessentiel » du
judaïsme, et ce sont les Psaumes, ou les louanges, ou les gloires de David.
On les lira toutefois plutôt dans la bouleversante traduction d’Olivier Cadiot
et de Marc Sevin que dans celles de la TOB, d’André Chouraqui ou encore
d’Henri Meschonnic14. D’abord parce qu’on trouve dans cette traduction
seulement une tentative de réappropriation du texte et de la langue
hébraïques parfaitement congruente à notre visée. Notre enjeu n’est pas en
effet de retrouver un sens authentique quelconque du bonheur juif, mais de
le reconstruire de manière à la fois assez consistante et assez libre pour qu’il
prenne sens à nos yeux aujourd’hui, donc pour devenir non objet de culte et
de récitation rituelle mais objet de pensée et d’expérience. Et ensuite parce
que si la retraduction poétique et musicale des Psaumes est un exercice
ancien, notamment pour le Psaume 51 (ou 50 suivant les éditions), seule
peut-être cette traduction de Sevin et Cadiot transfigure ce poème biblique,
de lamentation morale sur la misère et le salut de l’homme, crainte et
tremblement, désespoir et louange, en véritable poème du dur, impur,
contradictoire, éclaté bonheur humain.
On est en effet saisi d’emblée, dès le premier verset du premier
psaume : « Oh bonheur/Non/Il n’ira pas/Ce rassemblement est criminel/Il
ne marche pas/Sur la trace de ceux qui se perdent/Il n’habite pas là où
habite la dérision ». Ainsi éclatent des siècles de climat moral qui distribuait
bénédictions et malédictions. « Heureux l’homme qui ne prend pas le parti
des méchants » (traduction de la TOB) ou « Bonheur à l’homme qui n’a pas
marché dans le plan des malfaisants et dans le chemin des égarés »
(traduction de Meschonnic), c’est encore une promesse morale, une vision
du bonheur comme récompense pour qui vit ici-bas dans le malheur. Et
c’est même une promesse que l’on ne comprend pas : l’expérience
commune de la vie, mais aussi bien celles de Job, de l’Ecclésiaste, ou déjà
de nombre de Psaumes ultérieurs (comme au Psaume 39 : « En punissant la
faute/Tu punis l’homme/Tu dissous son désir », ou au Psaume 71 : « Toi qui
nous a fait traverser tant de violences/Tellement de malheur ») rappellent
sans cesse qu’au juste revient le malheur et à l’injuste le bonheur. Mais tout
change quand on lit cette interjection et ce cri : « Oh bonheur ». Alors il ne
s’agit plus d’une promesse, mais d’une expérience vive qui fuse au lieu de
se réfléchir, qui s’arrache au négatif (« Oh bonheur/Non… ») au lieu de se
justifier, qui éclate au lieu de se ressasser. Un peu de la même manière, le
verset 11 du Psaume 2 traduit par « Servez le Seigneur dans la crainte, et
réjouissez-vous en lui avec tremblement » signifie un commandement assez
incompréhensible : comment se réjouir dans la peur ? comment être
heureux en tremblant ? Et c’est en vérité déjà l’horreur sans mélange du
« crainte et tremblements » du Psaume 55 que l’on entend : l’ambiance est
kierkegaardienne, toute joie étouffée sous l’angoisse. Au contraire, quand
on le lit ainsi avec Sevin et Cadiot : « Tremblez au service de Yhwh/Joie/Et
tremblement », ce n’est plus l’angoisse existentielle qui apparaît en fond de
l’existence religieuse mais la césure de la joie ou du bonheur au milieu du
malheur : le devoir de trembler, les tremblements qui s’en ressentent, mais
au milieu la joie qui s’en détache, à la fois fragile et ineffaçable.
Encore une fois, nous n’avons en rien les moyens de discuter de la
justesse ou de l’authenticité des différentes traductions, nous voulons
seulement souligner combien celle de Sevin et Cadiot permet de saisir ce
bonheur d’un David multiple et feuilleté non comme mensonge (le juste est
heureux, ce qui est faux), ou promesse vide de contenu, mais comme
expérience. Et cette expérience, c’est l’expérience de l’éclat. En premier
lieu, l’éclat de toutes nos préconceptions du bonheur aux deux sens du
terme : à la fois leur lueur et leur brisure, leur reprise en gloire et la ruine de
leur singularité. Autrement dit, le bonheur n’est plus simplement la paix, ou
la tranquillité, ou l’intensité, ou la puissance, ou la douceur et l’amour, ou la
joie noire et méchante. Il est tout à la fois.
Esquissons en effet seulement une traversée de ses différentes
occurrences dans les Psaumes. Le bonheur qui surgit alors fait éclater toutes
les appartenances et les traditions. C’est un bonheur extrêmement commun
et matériel (proche de ce que les clichés antisémites appelleront le
« matérialisme juif », proche aussi bien des promesses de marabouteurs
charlatans). Bonheur de l’égoïsme comblé, de posséder tout ce qu’on veut
et d’en jouir : « Il te donne ce que tu veux/Il comble tes projets », « Yhwh
comble tous tes désirs » (Psaume 20,5.7) ; et encore « Son amour fait des
merveilles/Pour moi » (Psaume 31,22).
C’est ensuite un bonheur clinquant fait d’orgueil et de vanité :
« Yhwh/Dans ta force le roi est si heureux/[…] Tu l’installes dans la
majesté et l’éclat » (Psaume 21,2-6). Pas de dénonciation de l’orgueil en
tant que source de tout péché comme chez l’Ecclésiaste, ni de dénonciation
de la vanité justement comme vacuité, comme « bon heur » purement
illusoire. Le bonheur est ici souverain avec tout ce qui accompagne la
souveraineté : la pompe, le brillant, le théâtre.
Et c’est aussi un bonheur presque dionysiaque fait de musique et de
danse, d’affirmations, de transfigurations et de métamorphoses : « Dans sa
tente/Je sacrifie des sacrifices de joie/Je chante » (Psaume 27,6) ; « Tu
inverses ma plainte en danse/Tu déchires mes habits de deuil »
(Psaume 30,12) ; « Depuis toujours jusqu’à toujours/Oui/C’est oui ».
Mais l’orgueil et la majesté, la danse et l’affirmation sont vite déçus
(« Je suis un ver de terre/Pas vraiment un homme » (Psaume 22,7) ;
« L’homme dans sa splendeur/Ne comprend rien » (Psaume 49,21), et c’est
alors aussi bien tout le contraire d’un « grand bonheur nietzschéen », plutôt
le bonheur des faibles, des pauvres, des malades, des petits, des cœurs et
des corps brisés : « Yhwh/Est proche des cœurs brisés/Il sauve les esprits
abattus » (Psaume 34,19) ; « Oh bonheur de qui comprendra le pauvre »
(Psaume 41,2) ; « Tu me fais entendre des chants de joie/Très grande
joie/Joie des corps brisés » (Psaume 51,10).
 C’est du même coup et avec raison un bonheur parfaitement
préchrétien, le bonheur par l’unique amour, autrement dit le bonheur de
n’être que par l’autre, amour de Dieu et amour du prochain en Dieu :
« C’est la bonté qui me poursuit/Oui c’est l’amour/Toute ma vie »
(Psaume 23,6) ; et déjà, presque d’emblée : « Oh joie en toi de ceux qui
aiment ton nom » (Psaume 5,12).
Mais c’est encore le contraire d’un bonheur sentimental, bonheur
qu’on pourrait presque dire pré-spinoziste, c’est-à-dire s’exprimant à la fois
par la connaissance et par l’augmentation de sa puissance individuelle
autant que démocratique15. D’un côté, « Ma joie je la trouve seulement dans
la Torah » (c’est-à-dire non seulement la Loi, mais aussi bien
l’enseignement, Psaume 1,2), ou encore « Joie de mon intelligence/Joie
complète/Même ma chair vit sans crainte » (Psaume 16,9) ; de l’autre,
« Augmente augmente mon être » (Psaume 63,6), « Dieu veut ta force […]
Dieu d’Israël/Donne puissance et puissance au peuple » (Psaume 68).
Mais c’est tout autant un bonheur pré-kantien, un bonheur sous la loi et
le commandement et non sous l’intelligence : « Dans tes ordres/Je trouverai
mon plaisir/[…] J’aurai la joie dans tes lois » (Psaume 119,47-48). C’est
l’autre versant de la Loi juive : non pas l’étude mais l’observance, non pas
le bonheur dans la liberté de la vie de l’esprit, mais le bonheur dans
l’esclavage du corps.
Et c’est aussi, encore en un autre sens, un bonheur pré-kafkaïen, un
bonheur du secours et de l’issue, un bonheur qui se donne dans la
protection, l’abri, le refuge, la citadelle, le roc. Sanctuaire au milieu des
tempêtes, bonheur par le refuge de Dieu, et aussi bien bonheur qui sert en
lui-même de refuge – non plus simplement le bonheur d’avoir Dieu comme
refuge mais le bonheur lui-même comme refuge : d’un côté, « Oh
bonheur/De celui qui s’abrite en lui » (Psaume 2,12) ; de l’autre « Comme
un bouclier de bonheur/Tu l’encercles » (Psaume 5,13).
Mais on ne peut pas non plus se contenter d’images aussi naïves ou
idylliques. Car c’est tout autant un bonheur affreux, plein de ressentiment,
parfois presque insupportable, tissé de vengeance et de haine (celle qui
révulsera tant une certaine sensibilité païenne, puis chrétienne) : « Le juste
va être heureux de sa vengeance/Il lavera ses pieds dans le sang du
criminel » (Psaume 58,11), « Bonheur/De qui prendra tes petits enfants
[ceux de Babylone]/Pour les fracasser contre un rocher » (Psaume 137, 9).
Bonheur noir, inavouable, qui ne peut se dire mais se chante encore.
Affreux chant.
Mais cette vengeance et cette haine sont loin aussi d’être les derniers
mots. Car il s’agit peut-être encore du bonheur d’être libéré d’un tel
bonheur méchant, nourri dans la joie noire de voir ses ennemis défaits –
bonheur de la paix après le bonheur de la guerre, et du bonheur de la justice
après le bonheur de la dévastation : « Tu détruiras haine et vengeance »
(Psaume 8,3), « Venez admirer les œuvres de Yhwh/Celui qui dévaste la
terre/Il fait cesser les batailles sur toute la terre » (Psaume 46,9-10).
Et en ce sens il s’agit presque d’un bonheur pré-hégélien, un bonheur
par la reconnaissance et la réconciliation dans l’universel, quoi que Hegel
ait pu maudire sur les Juifs, censément peuple de la particularité, de la haine
inexpiable et dépourvu du sens du pardon : « Apprenez que Yhwh est
Dieu/C’est lui qui nous fait/Son peuple/Le bétail de ses terres/Entrez/Par ses
portes/Reconnaissance » (Psaume 100,3-4) ; « N’oublie pas ses bonnes
actions/Celui qui pardonne toutes tes fautes/[…] Pas de procès perpétuel/ni
de rancune pour toujours » (Psaume 103,2-9).
Et du même coup, c’est peut-être au final aussi bien un bonheur
impossible, un bonheur dans l’impossible et par la demande de
l’impossible : « Personne/Personne n’agit bien » (Psaume 53,4), « Écoute
Dieu mon cri/Déchiffre ma demande » (Psaume 61,2). Et c’est peut-être
cela que dit au mieux l’éclat : ce qui ne se maîtrise ni ne se prévoit
d’avance, ce qui plutôt subitement scintille, se jouit, se perd, jusqu’à faire
retour mais par un autre aspect et suivant un autre sens.
En bref, à l’aune de cette trop brève et trop rétrospective traversée des
Psaumes, on doit reconnaître que le bonheur juif, c’est au moins cela,
c’est-à-dire tous les bonheurs du monde : pas un bonheur spécifique, pur,
immaculé dans sa différence d’avec toutes les joies communes et toutes les
autres eudémonologies, mais l’éclat de tous les bonheurs communs, des
plus hauts aux plus bas, des plus moraux aux plus immoraux, ceux de toutes
les nations et de toutes les positions sociales, ceux du sage comme ceux du
fou, ceux du roi comme ceux du serviteur, ceux du noble cœur comme ceux
du cœur méchant. Certes, la langue hébraïque, n’ayant pas de distinction
claire ni entre le substantif et l’adjectif, ni entre bonheur, bon, bien, joie,
plaisir, ou jouissance (il semble qu’il y ait ‘ashrê, bonheur, joie ou plaisir,
et tôv, le bon ou le bien, opposé à ra, le mal ou le mauvais), appelle
d’avance à un tel éclatement ou à une telle circulation et sédimentation des
aspects et des sens du bonheur. Car ici, et pour une fois, c’est peut-être la
confusion et non la distinction qui éclaire. On ne peut pas penser un
bonheur véritablement humain en opposant petit bonheur et vrai bonheur,
ou joie bonne et joie mauvaise, ou plaisir comme satisfaction et donc
extinction du désir et joie comme augmentation du désir, ou joie de l’esprit
qui élève et joie du corps qui rabaisse, ou plénitude singulière et
contentement partiel, ou jouissance absolue et jouissance imparfaite. Le
bonheur exige tout cela en même temps mais désassemblé et presque
défait : éclat d’éclats sans nombre.
Malgré tout, on ne saurait réduire cette circulation du sens à la seule
langue hébraïque, ni au seul poème originel (si parler de poème originel a
un sens) : il nous a fallu la traduction française et la variation continuelle de
ces éclats, glissant sans cesse d’un sens à un autre, les réhaussant et les
cristallisant sans cesse par ces jeux magnifiques d’enjambements (quand la
joie habite tantôt le rejet tantôt le contre-rejet), de césures (quand Dieu
s’interpose entre le verbe et son objet : « Écoute Dieu mon cri »),
d’anacoluthes (quand la syntaxe se défait sous le poids du mot), ou encore
d’extraction de chaque sens et de chaque cri sous la forme de chapelets
d’haïkaï. L’expérience une de l’éclat multiple, immaîtrisable du bonheur
juif, ce ne pouvait être ici que l’expérience du poème hébraïque traversant
le français et forçant son lecteur à voyager vers de nouvelles et troublantes
îles des bienheureux.

Le bonheur des deux côtés de la loi

ou le bonheur par soustraction

On pourrait alors reprocher tout ce qu’on voudra à une lecture aussi

succincte et désinvolte de ce monument immémorial des spiritualités juives
et chrétiennes. Il est toutefois probable que son principal problème tienne
moins à cela qu’au silence dont elle entoure son signifiant principal : Yhwh,
Adonaï, Dieu. Au fond, nous n’avons rien dit de Dieu. Or comment peut-il
être sérieux de lire les Psaumes, qui sont avant tout des louanges ou des
gloires chantées à Dieu et à Dieu seul, et aussi des demandes, des appels,
presque des commandements, voire des reproches et des admonestations,
bref des paroles intégralement adressées et de toute évidence constituées
presque intégralement par leur adresse, sans s’en soucier, sans même en dire
un mot ? Eh bien, posons que ce sérieux-là est peut-être justement
l’incongruité formidable du bonheur juif : d’être entièrement orienté vers un
roc, un sol ou un fondement qui en pratique n’a aucune importance, d’être
issu d’une religion qui a inventé un Dieu si haut qu’elle n’a
fondamentalement pas à s’en soucier.
Cette position mérite toutefois une tentative d’explication qui puisse
cette fois aller au-delà du poème : aucune expérience poétique, aussi intense
soit-elle, à moins de se renier elle-même, ne peut expliquer par soi pourquoi
dans un poème entièrement adressé à Dieu, celui-ci n’a pas d’importance.
L’explication alors la plus logique est une explication par l’éthique : c’est
justement parce que les Psaumes constituent un texte fondamental du
judaïsme avant de l’être pour le christianisme ou la culture universelle qu’il
faut les lire d’abord comme un texte éthique, c’est-à-dire comme un traité
de la conduite et du bonheur, et non comme un poème, un texte théologique
ou un instrument de prières rituelles.
Peut-être est-ce alors la philosophie lévinassienne qui permet d’étayer
au mieux cette explication. « Peut-être », toutefois, parce que Lévinas ne va
pas de soi, ni pour légitimer notre lecture sauvage, ni même peut-être pour
donner tant d’importance aux Psaumes. D’une part, en effet, notre lecture
sauvage, à la fois poétique, sans savoir traditionnel, et donc visant moins à
énoncer une vérité du bonheur juif qu’à en braconner quelques éléments à
toute fin de les offrir à tous, est presque entièrement contraire à l’esprit du
judaïsme selon Lévinas. Pour lui, « on ne peut pas être juif instinctivement ;
on ne peut pas être juif sans le savoir. Il faut désirer le bien de tout son cœur
et, à la fois, ne pas le désirer simplement dans l’élan naïf du cœur16 ».
D’autre part, non seulement les Psaumes sont loin d’être le texte de
prédilection de Lévinas (il leur préfère, et de loin, le Pentateuque ou Isaïe
qui sont bien plus immédiatement moraux17), mais on ne saurait selon lui,
non pas confondre mais même seulement conjoindre, à la manière des
Grecs, éthique et recherche du bonheur (là-dessus il semble presque
davantage kantien que juif). Bref, en sa vérité, Lévinas est sans doute aux
antipodes de notre propos.
Malgré tout, sa philosophie permet d’éclairer un point essentiel de
notre lecture. D’abord, et c’est le plus important, parce que, selon lui, la
question première du judaïsme n’est pas celle de Dieu, mais celle de la Loi
et de l’éthique. Le judaïsme est d’abord l’expérience du visage d’autrui, et
l’obligation expresse qui résulte d’une telle expérience d’en prendre soin et
de ne pas le tuer. Et à travers cette expérience, c’est l’expérience de la Torah
comme compréhension herméneutique et collective du sens et non comme
lecture poétisante : « Tu aimeras la Torah plus que Dieu », autrement dit ce
n’est pas son amour pour Dieu ou son adresse à Dieu qui guide
primordialement le Juif, mais d’abord son obéissance à la Loi – ce qui
justifie, par contrecoup, que son adresse à Dieu puisse aussi se faire sur le
mode de l’admonestation ou du créancier et non simplement du débiteur18.
Et ensuite parce que l’expérience du bonheur juif est d’après lui une
expérience essentiellement athée, mondaine, en plongée dans ce qu’il
appelle l’« élémental » ou l’« immanence de la jouissance ». On n’est
heureux qu’en soi, sans Dieu, sans Autre, sans étranger qui vienne « nous
arracher le pain de la bouche », qui vienne nous redresser douloureusement
dans notre responsabilité, nous privant de notre jouissance autochtone. Et ce
n’est pas là une critique : ce qu’il appelle la « jouissance », c’est-à-dire la
satisfaction dans le contentement de ses besoins et donc la première
reconnaissance de sa dépendance à l’extériorité, est au contraire la
condition nécessaire pour pouvoir éprouver ensuite la transcendance
d’autrui, de la Loi ou de la justice, et à l’horizon (mais sans certitude et sans
« foi ») de Dieu – « l’homme qui mange est le plus juste des hommes19 ».
De ce point de vue, il y a au moins un sens très clair à s’appuyer sur
Lévinas pour justifier notre lecture des Psaumes. Ce qui fait « l’éclat » du
bonheur juif, c’est-à-dire son caractère multiple et fragmenté, insituable et
fugace, donc impur et à jamais « fêlé », ce n’est pas d’abord Dieu mais
l’Autre. Et ce n’est pas l’Autre simplement comme ennemi ou danger, mais
c’est l’Autre bien plus dangereux et douloureux encore, l’Autre comme
victime et comme impératif, l’Autre qui exige mon aide depuis son propre
dénuement, qui s’impose à moi non parce qu’il est puissant mais parce qu’il
est radicalement impuissant. C’est parce qu’il y a l’Autre impuissant devant
mon pouvoir de tuer mais qui me fait « otage » de sa propre faiblesse, et
ainsi qui me « viole », qui m’aspire hors de moi-même comme en une fuite
« hémorragique », qui m’oblige à me soucier de lui et à prendre soin de lui
contre mon gré, que le bonheur ici-bas est, est même nécessairement en
tant que condition de toute moralité (il y a du bonheur, c’est un fait
immanent indéniable), mais ne peut pas s’unifier, et peut encore moins
promettre la moindre plénitude. Autrement dit, le propre du bonheur juif
n’est pas, ce qui ne serait qu’un lieu commun, de présupposer le malheur
pour être ressenti comme bonheur (pas de bonheur sans malheur), mais de
ne pouvoir s’expérimenter qu’à devoir se coltiner sans cesse avec une
transcendance qui ne saurait être finie comme chez les Grecs, et qui ne
saurait non plus être projetée dans un avenir eschatologique : j’aimerais
jouir, être heureux, en un sens je le suis, mais ce bonheur se brise ou se
fragmente d’emblée et continûment parce qu’il y a l’Autre qui souffre et
que j’en suis l’otage.
Plus exactement, le bonheur juif, soumis à l’impératif premier du « Tu
ne tueras point », devient étrangement dual : il se répand des deux côtés de
la loi éthique. Il la précède, puisque si je n’ai pas de plaisir plein à manger
mon pain et à jouir de mes biens, il n’y a plus rien d’impératif ni de
douloureux à me l’arracher de la bouche pour le donner à l’Autre – c’est là
ce que Lévinas appelle le « bonheur imparfait », c’est-à-dire l’« exposition
à la blessure dans la jouissance »20. Et en ce sens, on pourrait aussi bien dire
qu’il n’y a chez Lévinas d’expérience véritable que l’expérience éclatée du
bonheur car l’Autre surgit dans la jouissance paisible de mes besoins moins
comme nouvelle expérience qu’en tant qu’excès ou épreuve de mon
expérience antérieure du bonheur21. Mais aussi bien le bonheur suit la loi,
puisque s’abandonner ainsi à la loi de l’Autre, accepter ce rapt ou cette
effraction irréductible d’autrui et tenter d’en être digne, n’a rien à voir avec
une logique du sacrifice ou de l’abandon de soi. Je ne renonce pas à mon
bonheur en obéissant à la loi sinon il n’y a plus de loi. Mais alors qu’est-ce
que j’obtiens ? Il semble que j’obtienne chez Lévinas une sorte de bonheur
transfiguré, fait non plus de jouissance ou de plaisir mais de paix et de
légèreté joyeuse bien que chèrement conquise, ce qu’il appelle justement la
« liberté », c’est-à-dire « l’animation même, le souffle, la respiration d’un
air du dehors, où l’intériorité s’affranchit d’elle-même, exposée à tous les
vents22 ». Le bonheur d’après la loi (au sens purement chronologique) n’est
pas le bonheur d’avant la loi, il s’y ajointe sans le dissoudre, sans s’y
réduire et sans s’y mélanger.
Mû par un souci éthique primordial sinon exclusif, Lévinas rejoindrait
ainsi cette vérité étrange du psalmiste : le bonheur n’est qu’à s’éclater, se
fêler, se fendre, et ainsi se transfigurer sans cesse – transfiguration de la
jouissance autochtone en joie du dehors, mais transfiguration inverse d’une
telle joie en beauté du besoin et de la jouissance par lesquels seuls je
m’humanise et deviens apte à la prouesse éthique. Plus précisément, on
pourrait dire que l’éclat dissimule en vérité une scission ou une fêlure
fondamentale, celle de la loi éthique qui m’ordonne inconditionnellement
de ne pas laisser mourir autrui. Il y aurait ainsi une sorte de déhiscence du
bonheur autour de la loi de l’Autre qui se donne dans l’expérience du
visage. D’un côté, avant la Loi, le bonheur matériel, sinon matérialiste, et
égoïste, bonheur de ce que Lévinas appelle la « jouissance économique » et
l’« amour de la vie », c’est-à-dire le plaisir et la consommation qui
organisent mon environnement et mon travail autour de « mes » seuls
besoins, donc bonheur en deçà du bien et du mal, et bonheur sinon
autonome du moins autarcique, et sinon méchant du moins qui n’a rien de
coupable ni de honteux, qui n’a donc rien à voir avec la « mauvaise
conscience » du jouisseur, puisqu’il conditionne mon expérience de l’Autre
en se faisant d’abord constante et légitime « apologie du moi23 ». À la
rigueur, on pourrait presque dire que la visée du bonheur est la condition
existentielle de l’éthique, et donc que ce n’est pas l’éthique qui serait
première mais la phénoménologie du bonheur. Et de l’autre côté, après la
loi, bonheur éminemment moral, bonheur de la liberté et de la joie du
dehors, aussi rude fût-elle, de la légèreté, voire de la « noblesse » dit
Lévinas, bonheur qui donc n’a rien à voir avec la « bonne conscience » du
travail accompli ou de l’acquiescentia in se ipso, du « contentement de
soi » stoïcien ou spinoziste, puisque la béance de la Loi de l’Autre demeure
à jamais ouverte, mais s’apparente à une respiration soudainement
bienheureuse au milieu du désert et de l’exil24.
Malgré tout, si l’éclat du bonheur juif exprime en vérité une scission
ou une blessure hémorragique de l’Autre – blessure qui n’est pas
fondamentale, puisque ce serait encore là le langage de l’être alors que ce
qui « éclate » le bonheur ou l’être est un « autrement qu’être » une
transcendance ou une épreuve de l’infini qui excèdent infiniment l’ordre
ontologique, mais en le traversant toujours et pour toujours en son milieu
–, il faut reconnaître qu’il opère une soustraction extrêmement signifiante
par rapport à l’ensemble des formes du bonheur que nous avons cru
traverser en lisant les Psaumes. Il y a en effet un bonheur qui n’est plus
tenable, c’est le bonheur sous la Loi en tant que Loi éthique. Autrement dit,
s’il y a encore un bonheur possible par et dans l’étude de la Torah comme
enseignement, bonheur pré-spinoziste de la connaissance – et c’est même là
en un sens le cœur du bonheur ou de la joie d’au-delà de la loi –, il n’y a
plus de bonheur de la loi en tant qu’expérience éthique, expérience
hétéronome de la loi de l’Autre avant toute étude et tout savoir. Mon rapport
à l’Autre comportera toujours une violence et une douleur, un arrachement
et une effraction, une dysharmonie car une dissymétrie constitutive, qui
interdisent à jamais de réduire l’éthique à une eudémonologie, fût-elle
parfaitement morale dans ses moyens. Au cœur du bonheur juif, il y a donc
cette part de violence irrémissible de la loi ou de l’éthique ou de l’Autre,
qui est plus profonde que toute l’histoire tragique mais empirique du peuple
juif, et qui peut se résumer très simplement : il y a une irréductibilité
absolue du bonheur et du salut éthique, le salut se soustrait toujours aux
éclats du bonheur. Autrement dit, l’homme ou la femme cherchent à être
heureux mais ils sont destinés, passivement, malgré eux, à se sauver, et la
voie du salut est une nuit violente, presque sanglante, où le bonheur est
voué à se défaire pour ne plus apparaître que par éclats d’instants, instants
tremblants faits d’un mixte indécomposable d’espérances et de nostalgies,
ou, comme dit Kafka, d’appels d’un « autre monde » et d’« espoirs qui ne
sont que les vaines chimères du désespoir25 ».
On peut alors s’y résigner. On peut revenir à David et se dire : le
malheur tout de même, l’hémorragie, le sang, la douleur, l’angoisse, c’est
peut-être d’abord à la fois bien moins et bien plus que la douleur de l’Autre.
Car ce n’est pas là que le fantasme de David, sa paranoïa, celle qui hante
l’ensemble des cent cinquante psaumes et qui dit : complot, des ennemis
partout, mon impuissance à jouir, ma honte, et ma fatigue dans la
supposition irrépressible d’autrui méchant, partout, et partout méchant.
C’est aussi bien son indépassable vérité : les guerres sempiternelles du
pauvre et petit royaume de David, la déportation à Babylone, l’humiliation
et les chaînes qui sont plus qu’une histoire empirique – un destin et un
éternel commandement. Et l’on devrait alors en conclure que « Heureux qui
comme David a fait un long voyage à travers la nuit de l’existence »
décidément ne convient pas, est encore trop païen ou trop chrétien, car un
tel voyage est justement sans retour et sans espoir d’unité harmonieuse. Le
bonheur juif qui nous était ainsi apparu d’abord comme myriade d’éclats,
puis comme scission ou blessure, s’abîmerait au final dans un mouvement
sans fin de soustraction : soustraction du salut, puis de la jouissance, puis de
toute légèreté possible.
À moins que justement un tel bonheur par soustractions successives ait
encore un sens, au-delà de toute jouissance commune comme de toute
noblesse par le combat et l’étude, au cœur même d’un manque de l’Autre si
radical qu’il se fasse plénitude. À quoi pourrait ressembler un tel bonheur ?
Kafka peut-être n’a cessé de l’entrevoir. Mais peut-être est-il encore bien
plus accessible, bien plus simple, bien plus commun. Ce serait le bonheur
de celui ou celle qui n’a plus rien d’autre que de quoi se maintenir en vie,
soudant ainsi la légèreté de sa condition à sa jouissance quotidienne aux
dépens de toute loi de générosité, d’accueil et de soin qui est à jamais une
loi de malheur. Par exemple, ce serait le bonheur de la Yidenè, de la vieille
Juive de Yitzhak Peretz, qui a quelques roubles pour survivre, a déjà
préparé son linceul, et du même coup ne manque de rien : « Que me faut-il
de plus pour vivre, moi qui ne suis qu’une vieille Juive26 ? » Le secret final
du bonheur juif serait donc peut-être ceci : devenir ni roi, ni ver de terre, ni
Juste, ni grand talmudiste, mais simplement une Yidenè, une vieille juive,
une pauvreté sans reste et sans compassion. Peut-être est-ce crédible. Cela
ressemblerait en tout cas à une histoire juive, ou plus exactement à une
métahistoire juive au sens où l’on parle de métalangage : « On a tant
souffert, tant perdu, connu tant de malheurs et de catastrophes, comment
décrire tout cela, sinon par le grand rire d’or du bonheur ? »

1- Voir Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, 2e section,
p. 90.
2- Mais en un sens, la situation symétrique est encore plus imprudente, d’une imprudence qui confine à l’impudence, à
savoir celle de la liesse commune dans le déni du malheur individuel de quelqu’un ou de quelques-uns : alors on n’éveille
pas la jalousie mais la haine ou la destruction, et sa culpabilité propre est en feu.
3- Louis Saint-Just, Écrits politiques, Paris, Gallimard, 2004, « Rapport au nom du Comité de salut public du 13
Ventôse, an II », p. 673.
4- Voir le second alinéa de La Déclaration unanime des treize États d’Amérique : « Nous tenons pour évidentes pour
elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits
inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. »
5- Lewis Carroll, La Chasse au Snark, trad. H. Parisot, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1990.
6- Voir Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse. Essai sur la dilatation, Paris, Minuit, 2007.
7- Voir Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit.
8- Voir id., Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 243 sq.
9- Anne-Lise Stern, Le Savoir-Déporté. Camps, histoire, psychanalyse, Paris, Seuil, 2004.
10- D’un point de vue rabbinique ou historique, voire révolutionnaire (mais qui n’est pas le nôtre ici), il serait sans doute
impossible de prétendre parler de bonheur juif en dehors de la question du messianisme, c’est-à-dire de la question de
l’identité de l’advenue d’un rédempteur (royal ou pauvre, guidant une armée ou chevauchant un âne (Za 9), unique ou
double (fils de David ou fils de Joseph), guerrier ou spirituel, qui fixe le sens du destin de tous ou de chacun, des Juifs et
de toutes les nations : il semble en exister d’innombrables versions) et de l’advenue d’un état de félicité complète et
durable. Le plus cocasse dans une telle perspective reviendrait sans doute à devoir alors admettre qu’à la rigueur il est
plus facile pour un Juif de croire au Messie qu’au bonheur, ou qu’au moins les deux croyances s’identifient
complètement. Mais ce n’est pas là ce qui nous intéresse tant une telle perspective prépare bien trop la conception
chrétienne d’un bonheur réduit à l’état de promesse, conception dont nous voulons justement nous démarquer. Dans tous
les cas, pour un panorama éclairant de cette question du messianisme juif, voir Gershom Scholem, Le Messianisme juif.
Essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974.
11- Voir sa série d’entretiens réalisés avec Béatrice Prasquier : Shlomo Venezia, Sonderkommando. Dans l’enfer des
chambres à gaz, Paris, Albin Michel, 2007. Et notamment sa réponse à la dernière question : « Qu’est-ce qui a été
détruit en vous par cette expérience extrême ? – La vie. Je n’ai plus jamais eu une vie normale. Je n’ai plus jamais pu
prétendre que tout allait bien et aller, comme d’autres, danser et m’amuser en toute insouciance… »
12- Voir Primo Levi, Si c’est un homme, op. cit., chap. VII : « Une bonne journée ».
13- Voir Imre Kertész, Être sans destin, trad. N. et C. Zaremba, Arles, Actes Sud, 1998. Et notamment les
bouleversantes dernières lignes : « Là-bas aussi, parmi les cheminées, dans les intervalles de la souffrance, il y avait
quelque chose qui ressemblait au bonheur. […] Oui, c’est de cela, du bonheur des camps de concentration que je devrais
parler la prochaine fois, quand on me posera des questions. Si jamais on m’en pose. Et si je ne l’ai pas moi-même
oublié. »
14- Voir La Bible, nouvelle traduction coordonnée par Frédéric Boyer, Paris, Bayard, 2001. Et pour une appréciation
cursive des ambitions de cette nouvelle traduction (notamment la remarquable analyse par Philippe Mangeot des
différentes traductions poétiques du Psaume 51 – ou 50 – de Clément Marot à Olivier Cadiot), voir le dossier de la revue
Vacarme, Ariane Chotin et Philippe Mangeot (dir.), « Enquête, traduire la Bible », n° 17, automne 2001.
15- Spinoza, dans l’Éthique (l’éthique étant définie comme une voie d’accès rationnelle à la béatitude), ne parle pas
explicitement de bonheur. Il parle d’une part de joie, d’autre part de béatitude conçue comme « joie suprême et éternelle »
ou liberté ou salut. La joie, c’est l’augmentation de sa puissance d’affecter et d’être affecté : le bonheur en ce sens, c’est
d’être de plus en plus puissant, ou d’augmenter de plus en plus son être (puisque pour lui la puissance s’identifie à l’être).
La béatitude, c’est la joie active prise à devenir la propre cause de ses actions par la connaissance de sa participation à la
nécessité divine. Le bonheur, en ce second sens, ce n’est plus l’augmentation encore temporelle de la puissance, mais
l’éternité de la connaissance (ou de l’amour au sens hébraïque).
16- Voir Emmanuel Lévinas, Difficile Liberté, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 1976, « Éthique et esprit », p. 17.
17- Lévinas a même des mots étrangement ironiques vis-à-vis du poème de David. Critiquant le judaïsme vu à travers les
seuls yeux du christianisme, il écrit notamment ceci de particulièrement ambigu tant on peut le lire dans les deux sens :
« La morale, l’action sociale, le souci de justice – tout cela serait excellent. Mais ce ne serait que de la morale ! Une
propédeutique terrestre ! Trop abstraite pour remplir une vie intérieure. Trop pauvre en figures de style pour raconter
l’histoire d’une âme. Sans l’étoffe d’une littérature, d’un drame. Et, en effet, cela n’a jamais donné que des psaumes ! »
(Ibid., p. 15.)
18- Ibid., p. 205.
19- Id., De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1963, p. 67. Pour cette idée du bonheur juif comme essentiellement
athée, voir les belles pages de François-David Sebbah, Lévinas, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 63-64. De ce point de
vue, il nous semble que la meilleure image de la jouissance comme bonheur ou amour de la vie selon Lévinas se trouve
dans le film d’A. Granovski, Le Bonheur juif, réédité récemment par Bach-Films, où l’un des deux héros appelle son
« petit bonheur juif » le morceau de viande qu’il essaie de gagner chaque samedi tandis que l’autre ne voit plutôt son
bonheur que dans la possession de la jolie fille du riche Juif du village, les deux traversant dans cette recherche presque
toute la Russie blanche de Berditchev à Odessa et retour. Car c’est d’abord cela le bonheur juif, et très littéralement : la
nourriture la plus délicieuse possible et le corps le plus désirable possible, les plaisirs de la chair dans tous les sens du
terme, et du même coup la clé pour les obtenir dans un monde économique, l’argent. Les clichés antisémites ont donc
raison de voir dans le « bonheur juif » un certain amour de l’argent et de la concupiscence ou au moins des biens
matériels et érotiques. Mais, a contrario, là où il n’y a pas amour de l’argent et du sexe, il n’y a même plus la possibilité
de donner, de s’arracher le pain de la bouche pour autrui, et de frustrer son désir pour aimer. À vouloir soutenir jusqu’au
bout les clichés antisémites, il faudrait donc au moins concéder que s’il n’y a que le Juif pour être avec bonne conscience
avare et concupiscent, il n’y a aussi que le Juif pour être généreux et véritablement aimant, d’une générosité et d’un
amour humains et non idéaux.
20- Voir Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 104-105.
21- Ibid., p. 232 : « L’éthique c’est l’éclatement de l’unité originaire de l’aperception transcendantale – c’est-à-dire l’au-
delà de l’expérience. »
22- Ibid., p. 276.
23- Pour toute cette description « en défense » de la sphère « économique » du besoin et de la « jouissance » (qui certes
n’est pas vraiment jouissive), voir notamment Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 122-161. En particulier :
« Et on comprend maintenant dans quel sens avons-nous pu dire plus haut que le moi est une apologie – c’est pour le
bonheur constitutif de son égoïsme même que le moi qui parle plaide, quelles que soient les transfigurations que cet
égoïsme recevra de la parole. »
24- Pour une description de cette étrange joie d’après la loi, cette joie pneumatique du « vent du dehors », voir Emmanuel
Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., chap. VI.
25- Voir Franz Kafka, Journal, op. cit., 28 janvier 1922.
26- Voir Yitzhak Leib Peretz, Les Oubliés du shtetl. Yiddishland, trad. N. Weinstock, Paris, Plon, « Terre humaine »,
2007, chap. III.
 CHAPITRE VI

Des petits et des grands bouleversements

Ne doutons pas que ceux qui ont un tel besoin d’adorer la

surface ont fait une fois ou l’autre une tentative malheureuse
pour aller au-dessous.

F. Nietzsche, Par-delà bien et mal

J’ai beaucoup rêvé. Je suis las d’avoir tant rêvé, mais non
point de rêver encore. Rêver, voilà ce dont nul ne se lasse,
car c’est oublier, et l’oubli ne nous pèse pas, c’est un
sommeil dépourvu de songes, pendant lequel nous
demeurons éveillés.

F. Pessoa, Le Livre de l’intranquillité

Le bonheur n’est pas l’antonyme des catastrophes : il peut se préserver

et même parfois surgit avec elles, entre elles, voire par elles. Mais le
bonheur n’est pas non plus leur fin, ce serait trop comique, d’autant plus
qu’à maints égards, en termes de régression de l’esprit et du sentiment, il
n’est jamais qu’une catastrophe de plus. En revanche, il permet peut-être de
prendre assez de distance sur cette notion même de catastrophe, ou de crise,
ou de bouleversement pour la penser enfin. En particulier, peut-être permet-
il de mieux distinguer entre catastrophes intimes et catastrophes mondiales,
entre crises privées et crises publiques, entre petits et grands
bouleversements, notamment de deux manières. D’abord en nous
permettant de mieux saisir combien l’universel se répand étrangement entre
les uns et les autres : le plus apparemment intime est parfois ce qui porte en
lui le sens le plus vaste et le plus communicable, tandis que le plus
apparemment commun est souvent l’événement qui ne tient sa signification
et sa consistance publiques que des investissements privés les plus
disparates et les plus inavouables. Et ensuite en nous obligeant à mieux
saisir la communicabilité et la réversibilité des événements : ce sont souvent
moins les événements privés que les événements les plus politiques, en tout
cas les plus communs, qui effondrent ou relancent comme jamais notre vie
la plus individuelle (notre désir, notre bonheur), et, à l’inverse, ce sont
parfois les événements les plus apparemment minuscules qui s’avèrent gros
des plus larges désastres ou des plus formidables rebonds comme nous l’a
appris la théorie des catastrophes en météorologie, en politique ou à la
Bourse. Raison des effets, dirait Pascal : l’événement ne doit pas être jugé à
ce qu’il met en scène mais à ce qu’il produit.
Dans cette perspective, il n’y a pas lieu de trop distinguer ici entre
bouleversement, crise ou catastrophe. Un bouleversement, c’est
apparemment la transformation de fond en comble d’une situation
objective. En même temps, dans son usage commun, le terme de
bouleversement sert bien plutôt à désigner les réactions les plus subjectives
et les moins objectivables : ce qui bouleverse l’un laisse l’autre indifférent
et goguenard. À l’opposé, la notion de crise prend sa source dans
l’expérience la plus apparemment individuelle : krisis, dans la tradition
hippocratique, signifie ce moment décisif d’une maladie où l’on ne sait pas
encore si le patient va basculer du côté de la mort ou de la guérison. Mais
elle est devenue, dans son usage courant, le terme permettant de désigner la
plupart des grands bouleversements collectifs : crise politique, crise
économique, crise de la culture. Et de même, la notion de catastrophe
(kata-strophein, « se tourner vers le bas ») ne désigne au départ que le
dénouement dramatique d’une tragédie, donc d’un destin individuel, mais
elle est devenue le signifiant majeur des désastres du monde. Ces trois
termes valent donc moins par leur sens spécifique que par l’équivocité
commune qui les rassemble : à chaque fois il s’agit de désigner des
événements qu’il est bien impossible de discriminer d’avance en termes de
positif et de négatif comme en termes de privé et de public ou de subjectif
et d’objectif.
En revanche, ce qui demeure problématique est de comprendre
comment les bouleversements, les crises ou les catastrophes déplacent
effectivement les catégories logiques ou morales avec lesquelles on aimerait
d’avance les juger. Et ainsi de comprendre, pour paraphraser Beckett,
comment la traversée du pire, c’est-à-dire du plus douloureux et du plus
obscur, peut s’avérer au final constituer notre meilleure part.

Réversibilité du grand et du petit

Apparemment, quand l’individu se trouve confronté aux grandes crises

collectives, qu’elles soient politiques (les révolutions), économiques (la
crise de 1929), intellectuelles (la crise des fondements pour les
mathématiques et la physique au tournant du XXe siècle), elles n’arrivent
jamais au bon moment : on avait d’autres choses à faire, on avait besoin
d’encore un peu de temps pour s’y préparer, enfin on voyait l’horizon
s’éclaircir, il ne manquait plus que « ça ». C’est bien cela le propre d’une
« grande » crise : transcender toutes ses anticipations, advenir quand on ne
l’attend pas, quand on ne la désire pas, et bouleverser en un désordre absolu
ce qui semblait pouvoir se maintenir éternellement en un désordre
étrangement relatif. Une grande crise ou catastrophe n’est jamais adéquate à
son attente, à son inquiétude et à son concept : quand elle advient, au sens
fort, c’est le sol même de toute croyance et de toute connaissance qui se met
à s’ébranler et toutes les assises de l’existence qui doivent être redéfinies.
Pour le meilleur ou pour le pire, l’individu se trouve ainsi happé dans un
devenir qui n’était pas le sien. Il peut s’y perdre ou y trouver l’ordre de sa
rédemption, dans tous les cas la crise lui vient de l’extérieur et efface les
frontières antérieures de son individualité sous le fracas du mouvement
d’ensemble. On comprend alors comment toute crise peut être à la fois
crainte et espérée suivant les points de vue, parfois suivant le même point
de vue.
Ainsi emporté dans ce devenir étranger à lui-même et propre à tout
grand bouleversement, l’individu se perd, se noie, se retrouve, se sauve,
s’accomplit, ou meurt. Mais dans tous les cas, son devenir1 est presque
toujours pensé sous le double modèle binaire du traumatisme ou de la
rédemption, du désastre ou de l’héroïsme. Ce modèle est à maints égards
très satisfaisant, c’est presque celui de tout le monde, il est presque naturel.
Il n’a qu’un défaut : il ne marche à peu près jamais, et n’explique à peu près
rien2. Ni pourquoi face aux grandes crises certains se perdent quand
d’autres se sauvent, ni surtout pourquoi perdure malgré tout, dans la plupart
des cas, ce sentiment que rien n’a finalement changé, que tout recommence
comme avant, que les nouvelles aurores qui n’avaient pas encore lui
finissent par dévoiler le même monde, avec ses mêmes joies naïves et ses
mêmes souffrances lancinantes. Si l’on ne peut répondre immédiatement à
la première question, on doit en revanche d’emblée prendre la seconde au
sérieux : cette énigme de l’inanité et de la stérilité, si ce n’est absolues du
moins étrangement relatives, des grands bouleversements. Et avec elle
l’énigme de sa contrapposée (modus tolens) : celle de la fécondité,
d’autant plus grande qu’inaperçue, des tout petits bouleversements, des
toutes petites catastrophes. Et bien plus, à travers ces deux énigmes,
l’énigme plus profonde encore de leur circulaire inversion de sens et de
valeur réciproque : le fait que le grand engendre le petit qui à son tour
engendre le grand. Comme dit Nietzsche, au « thème préféré de l’époque »
(hantée par la division du travail et donc par la médiocrité) : « les grands
effets des petites choses », on peut toujours opposer « les petits effets des
grandes choses » mais pour découvrir ensuite que c’est seulement de ces
« petits effets » qu’ont pu surgir plus tard de grandes choses3. Ce qui doit
s’entendre d’abord pour les individus : les « génies », nécessairement
inactuels pour Nietzsche, ne produisent que peu d’effets à court terme, sur
leur époque, mais des grandes choses pour les époques à venir. Mais c’est
aussi vrai pour les peuples et les civilisations : si le grain ne meurt…
Mais partons de la première énigme puisque les autres en découlent
logiquement. Comment se fait-il que les plus hautes montagnes
n’accouchent généralement que de piètres souris ? Pourquoi doit-on le plus
souvent admettre que, derrière les larmes, les cris, les exaltations et les
triomphes, les événements les plus marquants, les plus manifestes, les plus
facilement remémorables de nos vies, nous auront finalement laissés
indemnes ? Un peu plus léger ou un peu plus effondré, c’est tout. C’est
effectivement là l’énigme de toute grande crise ; on sait que l’on peut
changer, on sent même parfois que l’on change à chaque instant, et pourtant
les expressions les plus manifestes de tels changements – les grandes crises
collectives qui nous offrent tant d’assurances extérieures – n’attestent le
plus souvent que leur insignifiance pour le sujet vivant, et donc aussi bien
pour toute création véritable, se résumant en vérité à de simples événements
extérieurs, sans prise, sans conséquence. On sent clairement ici qu’il ne
s’agit ni de l’inaptitude psychologique du sujet singulier à saisir l’enjeu
d’une crise collective, ni de l’impossibilité scientifique de réduire le sens
d’une grande crise à sa saisie individuelle. Quelque chose de bien plus
primordial est en jeu : le statut même du bouleversement ou de la
catastrophe, en son sens propre – ce qui bouleverse, c’est-à-dire ce qui
renverse d’anciennes tables et en instaure de nouvelles à la fois, ou ce qui
effondre vers le bas et dénoue, libère et soulage à la fois, pour soi comme
pour tous, et sans priorité de l’un sur l’autre.

La pauvreté du fracassant

Albert Hirschman a remarquablement thématisé l’un des arguments les

plus constants de la rhétorique réactionnaire depuis deux siècles, celui qu’il
appelle la « thèse de l’inanité » et que résume si justement Le Guépard de
Lampedusa, assistant au déclin irréversible de l’aristocratie face à la
bourgeoisie : « Il faut que tout change pour que tout continue. » Cet
argument peut s’entendre de deux façons : soit « conserver c’est
s’adapter », soit « on aura beau tout changer, tout reviendra finalement au
même ». Il est en ce sens particulièrement subtil puisqu’il permet à la fois
de nier et de justifier la pertinence de tout bouleversement, suivant que l’on
insiste sur son caractère impératif (« il faut ») ou sur son cynisme
désenchanté (« pour que tout continue »). Et Hirschman de montrer
malicieusement comment cet argument proprement réactionnaire circule à
travers presque tous les discours politiques, de l’extrême gauche à l’extrême
droite, soulignant ainsi la parfaite homologie entre le souhait de révolutions
radicales et le pur déni de tout changement4.
On ne saurait pourtant en rester au simple niveau de l’argumentation et
de la rhétorique politiques, tant cette formule en dit plus encore et touche au
fond même de l’ambiguïté de tout bouleversement, bien en deçà de toute
interprétation de l’événement : les changements les plus notables sont bien
souvent les plus dérisoires. Autrement dit, tout bouleversement effectif est
non seulement irréductible à ses anticipations, ses craintes, ses espoirs, ses
effets d’annonce ou de commémoration, mais s’avère même souvent
parfaitement contraire.
Ainsi Nietzsche, si attentif à toutes les formes de transfiguration, de
renversement, de création, ne cesse de dénoncer la pauvreté et l’illusion des
événements les plus bruyants, les plus fracassants, les plus pathétiques. Non
par peur, mais justement par goût et amour véridiques des bouleversements
effectifs. Car un peu d’attention suffit pour remarquer que les
bouleversements les plus profonds et les plus constituants se déroulent
généralement « à l’heure du plus grand silence », dans le calme terrifiant
qui précède les tempêtes et non dans les tempêtes elles-mêmes, quand rien
d’apparent ne se passe, quand on attend et contemple davantage qu’on
n’agit, quand le présent s’étend jusqu’à absorber toute nostalgie du passé et
tout projet d’avenir. « Les plus silencieuses paroles sont celles qui portent la
tempête. Pensées qui viennent sur pattes de colombe, voilà celles qui
mènent le monde5 », note-t-il ainsi avec justesse.
La dénonciation nietzschéenne des « grands événements » n’a rien de
réactionnaire, elle est bien plutôt dénonciation de tout ce qui peut se cacher
de profondément conservateur dans toute défense naïve des grands
bouleversements, comme dans toute recherche du « nouveau » pour lui-
même : crises, révolutions, tragédies, révélations, et tout le jargon de la
grandeur, du sublime, de la radicalité… Le plus fracassant est presque
toujours le plus pauvre, parce que les « grands événements », ceux qui
s’annoncent avec « fumée » et « vacarme d’enfer », ne sont déjà plus que
les bouffons d’eux-mêmes, que leur ombre portée – ils ne renversent déjà
plus que pour mieux restaurer, ils ne promettent de l’avenir que pour mieux
reconduire à l’ancien6. « Les grandes luttes pour l’indépendance
n’accouchent que de petits États réactionnaires », remarque Lyotard dans
l’ordre politique ; et dans l’ordre éthique, « Les plus beaux mariages font
les plus vilains divorces », remarque le sens commun qui n’est jamais en
reste.
Il faut donc bien comprendre ici le propos complexe de Nietzsche. Il
ne s’agit pas de nier qu’il y a ou qu’il peut advenir de grands événements, il
s’agit de remarquer que les plus grands événements ne sont jamais les
plus grands bouleversements, que ce sont au contraire ceux qui nous
bouleversent le moins, ceux dans lesquels on ne sait justement pas ce qui se
passe. Autrement dit, les plus grands bouleversements ne s’avèrent pas
finalement très pauvres par leur grandeur, mais bien par leur petitesse réelle.
Ils ne sont généralement que « beaucoup de bruit pour rien ». Ou pire
encore : beaucoup de bruit pour dévaloriser la vie elle-même, pour justifier
la destruction en tant que telle. C’est la critique que fait Nietzsche du
romantisme, de ce qu’il appelle le « pessimisme romantique », à savoir tout
l’art et le sens des événements habités par la faim, par la faiblesse, et qui
cherche dans le grand événement – splendide ou catastrophique, peu
importe – le moyen de justifier sa vie sans vie, c’est-à-dire la complaisance
et la rédemption7.
Ainsi en va-t-il, quoi qu’on ait pu en dire, de la « mort de Dieu » ou du
« renversement de toutes les valeurs ». On ne saurait y voir l’annonce des
plus grands bouleversements, ou de nouvelles vérités fracassantes.
Nietzsche ne cesse au contraire de rappeler que ce ne sont là en fin de
compte que des événements très imperceptibles et très ordinaires. Certes, la
mort de Dieu est présentée souvent comme le « plus grand événement
récent », le plus « redoutable » et le plus « assombrissant ». Mais dans le
même temps Nietzsche ne cesse d’en jouer, de s’étonner que ce grand
événement n’apporte finalement qu’une gaieté légère aux esprits libres et
lucides tandis qu’il ne peut être encore perçu par le plus grand nombre, et
de rappeler ainsi que la mort de Dieu a eu lieu il y a longtemps, en un sens
même dès le « début » (avec la crucifixion de Jésus ou même avant, avec
l’insensé du Psaume 14), et qu’en soi cet événement n’a que peu
d’importance (ce n’est jamais justement que l’« insensé », celui qui n’a et
n’offre plus de sens, qui l’annonce), puisqu’il ne peut être encore compris
par la plupart et qu’il fait rire les autres. Car Dieu finalement n’est mort que
de compassion, et sa mort ne saurait donc prendre de l’importance qu’à
l’aune du burlesque « dernier pape » ou du terrifiant « plus hideux des
hommes », le meurtrier de Dieu, c’est-à-dire à l’aune des « hommes
supérieurs », cette galerie de faussaires, et de leur impuissance inavouable à
se surmonter eux-mêmes, à remettre en jeu sans cesse les conditions mêmes
de leur « supériorité8 ». Il en va de même pour le « Renversement de toutes
les valeurs » (c’était le titre initial de La Volonté de puissance), tant on
oublie encore combien Nietzsche joue et s’amuse avec le prophétisme et le
pathétique, avec tout le « pathos de la noblesse et de la distance ». Ainsi, il
ne cesse de rappeler que vivre par-delà le bien et le mal ne signifie pas vivre
« par-delà le bon ou le mauvais », que saper les fondements mêmes de la
morale ne signifie sûrement pas la destruction de toute morale possible, et
que « renverser » ne doit donc pas s’entendre en un sens héroïque et
sublime mais au sens où ne peut se renverser que ce qui déjà sonne creux,
n’est plus qu’idole dévitalisée9. Le renversement ou la transvaluation de
toutes les valeurs ne s’opère pas par décret et annonce grandiloquente mais
par un processus bien plus imperceptible.
Le raisonnement nietzschéen est ainsi double : d’une part, dénoncer la
vanité et la pauvreté des « grands bouleversements », des « événements
fracassants », d’autre part ne les dénoncer que pour mieux affirmer et ne pas
manquer les petits bouleversements souterrains qui, les plus imperceptibles,
les plus insaisissables apparemment, s’avèrent pourtant un jour les plus
décisifs et les plus chargés d’avenir. Il faut penser en même temps l’idée
que toute grandeur, tout sublime, tout héroïsme, collectivement reconnus,
portent en leur fond une pauvreté « humaine, trop humaine », et l’idée que
« l’homme est un animal qui doit sans cesse se surmonter », que la vie
humaine est conquête, création, affirmation du surhumain, c’est-à-dire
bouleversement continuel. Nietzsche ne rend donc pas seulement compte
par avance de la formule du Guépard, il la subvertit déjà : « il faut que tout
continue pour que tout change », parce que la continuité était d’emblée
seul bouleversement réel bien qu’imperceptible. L’essentiel ici repose
bien dans le « sans cesse » : le bouleversement doit être là dès le départ, au
travail en permanence sous la croûte de ses résultats successifs, sinon il
n’est que vent et vanité.
À vouloir suivre Nietzsche, on doit donc avant tout revenir sur
l’opposition abstraite des grands et des petits bouleversements, et plus
généralement sur l’opposition traditionnelle de l’individuel et du collectif.
Les bouleversements les plus primordiaux pour l’ensemble de la collectivité
sont non seulement les moins visibles et les moins bruyants, surgissant aussi
loin des exaltations de la jeunesse que des gémissements et des plaintes de
l’homme réactif, mais tout autant les moins apparemment collectifs – ils ne
s’annoncent qu’à l’individu solitaire, au milieu des déserts. Tout ce qui s’est
fait de grand dans l’humanité en termes de création, de savoir, de « grande
politique », c’est-à-dire de politique de la civilisation à venir pour
transformer les hommes et non de politique pour la conquête du pouvoir ou
pour la simple organisation commune de la vie des hommes tels qu’ils sont,
n’a poussé que dans les déserts, chez certains individus en constant
bouleversement et ne supportant donc pas les prétentions de la foule trop
vite affichées, et trop vite regrettées, à saisir le sens, l’origine ou la fin des
grandes crises collectives. Car c’est encore ne rien comprendre au
changement que de vouloir le fixer, le dater, le mesurer. Les grands
événements peuvent bien « briser l’histoire en deux », constituant
radicalement un avant et un après. Il n’empêche : cet avant et cet après
seront à jamais inactuels, indatables dans nos calendriers communs. En
d’autres termes, ce qui se fait de grand ne relève jamais d’une grande œuvre
unique ou d’une décision décisive. Autrement dit encore, si le troupeau ou
la populace ne sont jamais la source des grands événements, les grands
hommes ne le sont pas non plus : ils ne sont à leur tour que des imposteurs.
La vérité des grands événements, toujours rétrospective ou prophétique, ne
peut jamais être l’œuvre de l’homme. D’où la nécessité du surhomme.

En deçà de tout bouleversement

la fêlure silencieuse

On peut parler de bouleversement véritable, de prise de conscience

effective, non simplement en raison d’une grâce ou d’une rencontre
miraculeuse, mais au jour où cette grâce ou cette rencontre commence à
manifester une vérité qui était là d’emblée. Quand l’événement apparaît
trop nouveau, trop grand et trop sublime, ou trop atroce et trop tragique, il
nous glisse dessus. Non par inaptitude personnelle, mais parce que très
souvent c’est le plus petit qui se dissimule derrière le plus grand. C’est
toujours Nietzsche, le censément grand philosophe du tragique, qui résume
le mieux le fait : « Qui gravit les plus hautes cimes se rit de toutes tragédies
jouées et de toutes tragédies vécues10. » Ce n’est jamais dans les tragédies
jouées que l’on peut découvrir l’élément même du tragique, ce n’est jamais
dans les expériences vécues que l’on peut saisir la vérité même de ces
expériences. Parce que pour Nietzsche, tout « vécu » n’est déjà que le mime
et la farce de vérités préalablement pressenties : tout bouleversement
profond est insaisissable, insituable, purement virtuel en vérité, et donc ne
rencontre autour de lui, à s’actualiser ou à s’incarner, que son ombre et son
bouffon. Ce qu’on peut entendre ainsi : l’événement subjective autant qu’il
dépersonnalise, il ne nous fait sujet qu’autant qu’il nous oblige à cesser
d’être une personne, quelqu’un de bien ou de respectable, et l’on doit donc
reconnaître que penser l’événement c’est renoncer à s’en faire l’acteur et
inversement. Reconnaissance qui ne dévalue ni l’acteur ni le penseur,
seulement celui prétend être les deux à la fois.
Il nous faut ainsi chercher un nouveau concept capable d’expliquer à la
fois comment les bouleversements les plus effectifs, les plus féconds, les
plus profonds pour tous les hommes peuvent s’avérer les plus silencieux,
les plus imperceptibles, les moins collectifs, et comment un
« bouleversement continu », présent à chaque instant et donc circulaire,
sans origine, est par là possible et pensable.
Ce concept, on le trouve encore chez Deleuze, c’est celui de fêlure.
Deleuze y fait avant tout appel quand il se confronte au problème très
concret de l’alcoolisme, et à la valeur exemplaire de sa circularité : on boit
parce que tout est perdu et on boit pour tout perdre, pour « se démolir11 ».
Parler alors de fêlure, ce n’est pas simplement tenter de résoudre le
paradoxe de ce qu’on appelle l’« autodestruction », c’est-à-dire le processus
psychique mortifère par lequel les pulsions de mort sont lâchées contre le
moi jusqu’à conduire à la dépression la plus radicale et à la mort, pendant
mélancolique de l’auto-torture du névrosé obsessionnel12. C’est d’abord
tenter de comprendre pourquoi tout bouleversement véritable (toute crise,
toute déchéance, toute dépression) brouille presque entièrement l’ordre
ordinaire de la causalité. Les effets paraissent des causes sans pour autant
cesser d’être des effets et inversement. Ainsi de la drogue ou de l’alcool :
on prend sa dose ou on boit parce qu’on est déprimé mais on est déprimé
parce qu’on se drogue ou qu’on boit.
D’emblée, parler de fêlure oblige alors à dire ceci : d’une part, rien
n’est définitivement brisé mais rien n’est non plus réparable ; d’autre part,
ce qui bouleverse, ce qui brise, n’est pas la perte ou la destruction
empiriques mais le caractère inassignable de la perte, dans le temps, dans
l’espace, et dans l’objet : on ne sait pas ce qu’on a perdu, ni quand, ni où.
Les bouleversements qui touchent à la fêlure ont lieu dans le cercle très
étrange du passé composé (tout a déjà eu lieu, « tout culmine en has
been ») et du futur antérieur (tout aura déjà eu lieu), cercle qui vide le
présent de son sens et en même temps l’immobilise : « extraordinaire
induration du présent », où il n’y a plus ni mémoire, ni projet d’avenir, mais
remontée présente d’un passé qui n’a jamais eu lieu13.
Il s’agit donc de réduire cette circularité divine-diabolique14, et c’est un
problème à la fois métaphysique, esthétique et éthique : d’abord comment
comprendre que le plus apparemment propre à soi, le plus singularisant,
s’annonce comme le plus étranger à soi-même, le plus extérieur et le plus
destructeur de soi et du soi ? Ensuite, comment comprendre que de telles
expériences accompagnent presque toujours les plus grandes créations de
l’humanité sans jamais en procéder (autrement dit, comprendre comment
toute autodestruction, sauf le suicide, est d’emblée aussi bien tentative de
conjuration d’elle-même) ? Enfin, comment empêcher que cette force
créatrice ne s’effondre justement dans sa vérité empirique :
l’autodestruction pure et simple, définitive ? Le concept de fêlure est une
réponse à ces questions et peut aider à mieux expliciter le renversement
nietzschéen des petits et des grands bouleversements, voire à dépasser
l’idée même de renversement.
Car l’expérience de la fêlure est justement l’expérience de tout ce qui
se joue en deçà des grands bouleversements, sur un autre plan, et qui permet
pourtant seule d’expliquer en quoi ces bouleversements peuvent
effectivement apparaître comme « grands » et comme « bouleversants ».
C’est l’expérience calme et silencieuse d’un événement présent et
irréversible qui ne peut pourtant exprimer qu’un passé inassignable15. Par
exemple la saisie progressive de Jésus-Christ mort sur la croix pour les
chrétiens, des victimes exterminées pendant la Shoah pour les Juifs, des
expropriés et des humiliés pour les Palestiniens. Et à un niveau plus
individuel : la conscience subite, mais plus d’un an plus tard, de la mort de
sa grand-mère chez le narrateur de La Recherche du temps perdu, la
conscience subite d’un amour éternel, increvable, chez l’amant en cavale ;
la conscience subite que sa part la plus obscure était au fond sa meilleure
part chez l’écrivain beckettien. À chaque fois, c’est l’expérience au présent
d’un événement qui n’est plus. Expérience qui pose la question très
concrète de la survie et de la poursuite, et non plus la question abstraite
de la réconciliation et de la renaissance.
En tout premier lieu, le concept de fêlure n’énonce donc rien d’autre
qu’une thèse très simple : tout bouleversement empirique, objectif, n’est
que l’écho d’un bouleversement plus profond, continu et irréductible. D’où
l’exemplarité du cercle alcoolique : ce sont autant les « grands »
événements extérieurs ou intérieurs qui expliquent l’alcool – pour
Fitzgerald, la guerre, le krach financier, le vieillissement, la maladie, la
perte du talent – que l’inverse. D’où aussi l’ambiguïté fondamentale de
l’expérience de la fêlure : en dehors d’elle, les grands bouleversements
n’ont aucun sens, ils ne sont que purs désastres, mais qu’ils entrent en écho
avec elle, et c’est au risque de tout effondrement définitif, et nul ne peut le
rechercher ni l’espérer – expérience irréductible à toute tentative
d’expérimentation, expérience du changement le plus radical dans le
sentiment de l’immobilisme le plus absolu.
C’est sans doute Fitzgerald qui résume le mieux le fait :

[…] les atteintes qui font le travail à coups d’éclat – les grandes poussées soudaines qui
viennent ou semblent venir du dehors, celles dont on se souvient, auxquelles on attribue la
responsabilité des choses, et dont on parle à ses amis aux instants de faiblesse, n’ont pas
d’effet qui se voie tout de suite. Il existe des coups d’une autre espèce, qui viennent du
dedans – qu’on ne sent que lorsqu’il est trop tard pour y faire quoi que ce soit, et qu’on
s’aperçoit définitivement que dans une certaine mesure on ne sera plus jamais le même. La
première espèce de rupture donne l’impression de se produire vite – l’autre se produit sans
presque qu’on le sache, mais on en prend conscience vraiment d’un seul coup16.

Les conditions empiriques de la fêlure

On peut alors essayer de préciser tout ce que le concept de fêlure

modifie dans nos perceptions ordinaires des événements et des crises. Car,
déjà, on a vu que l’opposition abstraite du changement et de la permanence
volait complètement en éclats, puisque ce n’est pas dans les cris, les larmes,
les peurs, ou les joies, mais au moment où rien ne se passe que la saisie
soudaine du bouleversement inéluctable s’accomplit. La fêlure, en effet, est
à la fois principe immobile et souterrain, principe de la réceptivité
effective de tout bouleversement, principe qui est toujours déjà donné
(jamais « je me fêle », mais toujours « je me suis fêlé »), et travail, c’est-à-
dire bouleversement immédiat et continu – la fêlure se rétracte, s’allonge,
jusqu’à s’ouvrir un jour béante sur le vide de la mort, comme pour Lantier,
atteint de cette « grande fêlure héréditaire », dans La Bête humaine de
Zola. Elle a donc toujours un double statut : à la fois individuel et collectif,
abstrait et concret, extérieur et intérieur, subjectif et objectif, profond et
superficiel. Ce double statut transgresse toutes les catégories par lesquelles
on classe et hiérarchise habituellement l’ordre des événements constituants
de ce qu’on appelle, faute de mieux, « une vie », « ma vie ». Et le plus
étonnant est que ces transgressions ne sont pas essentiellement théoriques,
mais avant tout empiriques : elles interviennent au niveau même de la
perception et du sentiment – ce pourquoi, sans doute, l’art s’avère le mieux
à même d’en rendre compte.
La première transgression est donc celle de l’opposition de l’individuel
et du collectif. La fêlure surgit du dedans, du plus individuel, mais elle est
aussi ce qui se manifeste comme le moins propre à soi, le moins personnel,
le moins intime, simple caisse de résonance aux événements de
l’extérieur17. Elle est ainsi l’expérience et l’expression non d’une différence
à soi, mais de la différence et des brisures du monde, de tous les soubresauts
censément collectifs du dehors. C’est pourquoi il s’agit toujours de « la »
fêlure, et non de « ma » fêlure ; c’est pourquoi, on dit bien plus justement
« quelque chose s’est fêlé » à la manière de Lowry, que « Moi, mon âme
est fêlée » à la manière de Baudelaire et comme nous disions encore plus
haut. C’est ce que Deleuze appelle le « on impersonnel », quand c’est le
monde tout entier, individuel et collectif mêlés, qui vient résonner sur la
surface d’un moi singulier, c’est-à-dire pré-individuel et parfaitement banal
– sans nom, sans qualités, sans coordonnées personnelles. En dehors de ce
« on », toute guerre, toute crise, toute révolution, toute maladie, est
incompréhensible : c’est toujours celle des autres, même quand c’est
apparemment la sienne18.
Si la fêlure ne se joue que pour un moi réduit à un « on » impersonnel,
c’est à son tour toute l’opposition de l’objectif et du subjectif qui se trouve
bouleversée. La fêlure n’est pas objective, au sens où elle est inassignable,
où elle est dans l’événement ce qui ne se circonscrit pas et ne se donne
jamais à voir. Mais elle n’est pas non plus subjective, au sens où elle
travaille en deçà ou au-delà du sujet, et se constitue loin de son contrôle et
de son activité, dans la zone de pure passivité où le moi (et non le sujet)
apparaît comme simple surface de rencontres avec les objets de l’extérieur.
L’expression de la fêlure n’est donc ni dépressive, ni névrotique, mais
schizophrénique. Elle opère suivant une autre division ou un autre clivage
du moi, une autre Spaltung ; ni par projection subjective, peindre le
monde à son image, gris sur gris, ou aux couleurs de ses souffrances privées
ou de ses complaisances médiocres, ni par introjection objective, prendre
sur soi le malheur des hommes et se faire la pleureuse du monde, mais par
identification « chosale ». Une telle identification n’opère pas par
« représentations de mots » comme en psychanalyse, c’est-à-dire par
l’affirmation simultanée de la présence absolue de l’objet et de sa perte (ou
de son absence), mais par identification immédiate au vu et non à
l’entendu19. C’est l’effroyable expérience de Fitzgerald : « Je m’étais mis à
m’identifier aux objets de mon horreur ou de ma compassion20 », ou de
Lowry : « Comment s’empêcher d’éprouver une insupportable pitié pour les
pierres, une identification pétrifiante21 ? » La guerre, les amours, la perte
d’amour, la perte du talent ne sont réellement là, subjectivement vécues
comme objets et non comme simples choses (ou faits) extérieures et
indifférentes, qu’autant qu’elles ne sont pas là. Autrement dit, on ne peut
jamais ressentir vraiment ce que l’on agit, ce qui est objet, ni agir ce que
l’on ressent, ce qui est chose, et la fêlure est là : dans cette déhiscence du
temps de l’émotion ou de la chose et du temps de l’action ou de l’objet qui
ne sont jamais mêmes et ne peuvent pas l’être.
Présents et absents autour de la fêlure, les objets ne sont donc plus ni
intérieurs ni extérieurs. C’est la troisième transgression qui découle
logiquement des deux autres : on ne peut plus opposer l’intérieur à
l’extérieur, les crises du dedans à celles du dehors. Parce que la fêlure est à
la frontière, s’allongeant ou se rétractant en fonction de ce qui arrive à
l’intérieur et à l’extérieur mais ne se réduisant jamais à l’un, à l’autre ou
même à leur rapport22. Intérieur et extérieur – et l’éternel débat entre
matérialisme et idéalisme qui les accompagne – ne sont en fait que des
objectivations univoques et ultérieures de la fêlure initiale. « Frontière »
n’est donc même pas à comprendre comme ce qui serait entre un extérieur
et un intérieur ou comme une limite des deux, mais plutôt comme une ligne
différentielle, interne à elle-même, qui différerait en nature de tous les
événements bruyants et dicibles qui peuplent l’intérieur ou l’extérieur. C’est
en ce sens qu’il n’y a ni projection, ni introjection, mais bien identification
stricte : la différence de la fêlure est pure et toujours interne à elle-même
(c’est-à-dire immanente, sans causalité extérieure et sans causalité
intérieure non plus : l’immanent ou l’interne est autant le contraire de
l’intérieur que de l’extérieur).
Cette idée semble terriblement abstraite, tant cette ligne différente en
nature de l’intérieur et de l’extérieur ne représente plus rien et ne peut plus
se spécifier par les objets (et les causes) qu’à la fois elle pose et dissout.
Mais c’est tout autant une idée parfaitement concrète et empirique : au
moment de sa plus haute souffrance, ce n’est jamais de soi que l’on souffre
mais d’un enfant qui meurt et que l’on ne connaît pas (Barbara), d’une
guerre qui éclate au lointain (Duras), d’une mort qui nous a épargné mais
qui demeure, impersonnelle (Blanchot), d’un animal qu’on égorge (Bacon,
Beckett) ou qu’on maltraite (Nietzsche), d’un prolétariat qu’on exploite
(Dickens, Marx), d’une pierre qui se fend (Lowry). Il serait vain ici de
parler communément d’« hyper-sensibilité », puisque cette sensibilité
extrêmement concrète ne se conquiert justement que sur un fond
d’abstraction radicale de sa propre sensibilité.
Cette immense compassion pour les morts, les pauvres, la viande, les
pierres, exige le silence et ne peut naître qu’au moment où cessent les
gémissements, les plaintes, et tous les signes obvies de la dépression ou de
la catastrophe, de la pitié « humaine trop humaine ». Il faut donc
reconnaître une quatrième transgression, celle de l’opposition entre abstrait
et concret : c’est le penseur abstrait qui croit repérer la fêlure dans ses
signes les plus apparemment concrets (les souffrances ou les exaltations) et
manque du même coup le caractère profondément abstrait et objectif des
émotions et des bouleversements qui s’élaborent autour d’elle. Les fêlures
les plus vives et les plus indélébiles sont les moins spectaculaires et les plus
imperceptibles.
Enfin, une cinquième transgression semble venir envelopper et
résumer les quatre précédentes : celle entre le profond et le superficiel,
celle-là même qui constitue tout l’enjeu de Logique du sens. La fêlure
profonde, celle qui travaille souterrainement au cœur du singulier, ne
s’étend qu’en surface. Deleuze écrit : « Il y avait une fêlure silencieuse,
imperceptible, à la surface, unique. Événement de surface comme suspendu
sur soi-même, planant sur soi, survolant son propre champ23. » Autrement
dit, c’est au moment où l’on est le plus profondément bouleversé que l’on
ne peut plus être sensible qu’aux événements de surface, qui adviennent
simultanément dans le monde et en soi, la surface enveloppant alors en son
même plan le monde et le soi, les esprits et les corps.
Il ne s’agit donc pas de destituer la dignité du profond, mais bien de
transgresser son opposition logique au superficiel, et de reconnaître qu’on
n’accède au profond qu’en conquérant les surfaces, là où se croisent
inextricablement l’individuel (le privé) et le collectif (le social), le subjectif
et l’objectif, l’intérieur et l’extérieur, l’abstrait et le concret. Et cette
transgression s’avère en fin de compte plus profonde que le renversement
nietzschéen des petits et des grands bouleversements, encore trop individuel
et subjectif. Peu importe que les bouleversements soient apparemment
grands ou petits puisqu’ils s’étendent tous en fait sur la même surface,
autour de la fêlure qui est toujours petite24. En ce sens, si c’est le plus petit,
la plus petite fêlure, qui rend possible la vie, l’événement et la grandeur, il
peut y avoir autant de vie et de grandeur chez le révolutionnaire ou le savant
que chez l’artiste alcoolique ou schizophrène. Nietzsche est encore – du
moins parfois – trop individualiste, trop empêtré dans le préjugé de la
profondeur spirituelle ou instinctuelle. La vie la plus profonde glisse en
surface, imperceptible, moins happée et nodale que fuyante et
disséminante : la fêlure constituante est aussi bien la « fêlure-araignée »,
l’« immonde germen » ou l’instinct de mort. On l’avait compris dès le
début. Mais c’est seulement maintenant que l’on peut, enfin, pleinement
l’assumer : les catastrophes ne nous adviennent, ne nous touchent, ne nous
bouleversent, que par l’instinct de mort, mais celui-ci est entièrement
inopérant pour les traverser, à moins de confondre sujet et objet – on se
subjective sur l’instinct de mort mais jamais en son nom ; on le repère mais
on n’a pas le droit de s’en réclamer ; on peut le nommer, mais ce n’est pas
un objet de communication, ni de partage. La fêlure est en ce sens l’instinct
de mort freudien mais rendu au service de la vie et non de la mort : c’est
davantage celui de « Au-delà du principe de plaisir » que celui de « Le Moi
et le ça » ou de Malaise dans la culture. Ce pourquoi aussi Deleuze
préfère, contre Lacan, dire « instinct de mort » plutôt que « pulsion de
mort ».

La fêlure et ses doubles

Le travail autour de la fêlure imperceptible, ce petit bouleversement

primordial, est ce par quoi tout ce qui s’est fait de grand dans l’humanité a
pu advenir. Soit. Ce qui nous ouvre, ce qui nous émeut et nous meut, ce qui
nous arrache à notre froid égoïsme. Soit. Mais si la fêlure est en même
temps le vide ou l’instinct de mort, si elle est porcelaine et volcan, ne
risque-t-on pas de conférer à la mort, à la souffrance, à la tristesse un rôle
constituant et un bien morbide pouvoir de fascination ?
Il est très facile de mésinterpréter ce concept deleuzien de fêlure. Il a
notamment deux doubles très séduisants, le romantisme et la dialectique
hégélienne, dont Deleuze fait pourtant tout pour se démarquer. La fêlure
n’est ni le drame malheureux de la scission (celle qui est à la racine de la
dialectique hégélienne : c’est par le déchirement que la conscience accède à
son unité supérieure), ni l’idiosyncrasie psychologique ou romantique
(encore une fois à la Baudelaire : quand du titre magnifique, neutre,
objectif, de son poème, « La cloche fêlée », il déchoit dans l’analogie
narcissique, « Moi, mon âme est fêlée »). La fêlure n’est ni négative, ni
originaire, et s’inscrit en faux contre cette double interprétation de la crise
comme déchirement de la conscience ou comme destin, interprétation qui
finit toujours par réduire le bouleversement à une souffrance abstraite et
reconduire son sens à une identité purement extrinsèque (à venir pour le
dialecticien, perdue pour le romantique). Reste seulement à préciser en quoi
le concept de fêlure se démarque clairement de ces interprétations
antérieures.
Pour le romantisme, c’est assez simple. Certes, il y a un élément
baudelairien dans la thématique même de la fêlure comme principe de
différenciation : en deçà même de « La cloche fêlée » – où la fêlure est
encore beaucoup trop individuelle, trop narcissique –, toute sa thématique
du dandy, du décalé et de la vertu du décalage pour lui-même, toutes ses
exigences de travail non pas loin mais autour de la fêlure (du spleen), toute
sa défense de la puissance de l’idée fixe (et non du sentiment) sont proches
de la conception deleuzienne de la fêlure25. Mais Baudelaire ne va pas assez
loin. Il demeure encore trop pieux, dans sa pensée binaire de la chute et de
la rédemption – Dieu et Satan, spleen et idéal –, et manque ainsi la
différence pure constituante de la fêlure, qui est petite, et n’a rien à voir
avec le gouffre qui séparerait le ciel de l’enfer, le génie du peuple. Il ne
saisit pas le caractère parfaitement impersonnel de la fêlure et de
l’événement, réduisant la singularité de leur devenir à la particularité de son
être ; il confond l’expérience de la fêlure et celle, trop empirique, trop
complaisante, de la débauche et de la décadence du génie, demeurant ainsi
dans la nostalgie d’une intégrité perdue. En bref, si Baudelaire saisit bien la
relation profonde qu’instaure la fêlure entre destruction et création, il en
manque encore l’ordre logique et la dynamique : la fêlure n’est pas le
résultat particulier d’un accident personnel, mais la condition universelle
de tout bouleversement.
Si le rapprochement avec Baudelaire s’avère donc rapidement ténu, il
est en revanche plus difficile de ne pas lire dialectiquement cette terrible
liaison qu’instaure la fêlure entre petitesse et grandeur comme entre
création et destruction : la circularité de sa temporalité, toutes les
transgressions de la logique classique de l’action et de la réaction qu’elle
induit, sa nature à la fois incorporelle et incarnée, semblent conduire
naturellement à une telle lecture. Mais c’est bien l’enjeu de la philosophie
deleuzienne que d’interdire toute interprétation de la fêlure en termes
hégéliens, et donc toute justification trop rationnelle du négatif. Très
schématiquement, on peut rappeler quatre lignes de fracture essentielles
entre les conceptions deleuzienne et hégélienne de la crise.
Premièrement, la divergence, la différence pure constitutive de la
fêlure doit pouvoir s’affirmer par elle-même, c’est-à-dire s’affirmer comme
distance positive et irréductible – et non comme négativité travaillant à
identifier deux contraires. L’impuissance à penser l’événement, à échapper
à l’instinct de mort, et la pensée de cet événement pur, impersonnel, qui
surgit de cette impuissance, ont donc lieu simultanément et ne se
nourrissent nullement l’un de l’autre. Autrement dit, le travail a bien lieu
autour de la fêlure mais ce n’est pas la fêlure qui travaille : pure positivité,
la fêlure demeure toujours intacte. Le déchirement, la scission, que
semblerait exprimer la fêlure n’est donc pas un moment d’un processus
dialectique qui conduirait à une positivité plus haute, mais un arrachement
intempestif à la temporalité empirique de la souffrance. Ce n’est pas
l’expérience de la souffrance et du déchirement qui conduisent à celle,
ultérieure, de la joie et de la plénitude – l’expérience de la fêlure est une
seule et même expérience d’un écart qui était là d’emblée26. C’est cela
l’« induration du présent » propre à tout bouleversement et que met au jour
de manière exemplaire l’expérience alcoolique.
Ensuite, si l’expérience de la souffrance et de la joie, de l’objet et de sa
perte, est simultanée, il ne saurait jamais y avoir à proprement parler
renversement, résolution, réconciliation, dépassement. La fêlure ne se
dépasse jamais, les bouleversements ne se renversent jamais en ordre
nouveau : l’organisation, l’œuvre, le savoir viennent seulement les
recouvrir. Par exemple, le savoir vrai n’a pas à « faire » l’épreuve du
scepticisme pour mieux se réassurer en tant que savoir supérieur comme
chez Hegel – scepticisme et savoir sont toujours présents du début à la fin,
et c’est seulement la taille de leur écart positif qui conditionne la plus ou
moins grande visibilité du bouleversement en cours et la distribution
singulière qu’il opère à chaque fois entre souffrance et joie. Fitzgerald le
résume très bien : « La marque d’une intelligence de premier plan est
qu’elle est capable de se fixer sur deux idées contradictoires sans pour
autant perdre la possibilité de fonctionner. On devrait par exemple pouvoir
comprendre que les choses sont sans espoir, et cependant être décidé à les
changer27. »
Troisièmement, s’il n’y a jamais résolution de la contradiction mais
affirmation de la différence positive qui la constitue, la circularité de tout
événement surgissant autour de la fêlure est parfaitement stérile. Ce n’est
pas là un « cercle en devenir », comme chez Hegel, une sorte de spirale
s’enrichissant et se réunifiant à chacun de ses tournoiements, mais un cercle
qui est le devenir lui-même, événement pur, singulier, et sans lendemain,
puisque pur non-sens en dehors de son sens au présent. Pour Deleuze, s’il y
a travail autour de la fêlure et si ce travail peut produire les plus grandes
choses, c’est seulement comme reste ou comme supplément de
l’expérience bouleversante consistant à se reconnaître comme de toute
éternité fêlé. On ne comprendra jamais rien aux bouleversements, ni aux
crises et aux changements en général, tant qu’on demeurera dans une
logique des résultats et de l’acquisition, de la progression et de la
régression, du travail du négatif et de la formation, de la Bildung. Tout ce
qui advient n’advient que du fond de son infécondité primordiale. Et là est
la grande découverte indépassable des stoïciens selon Deleuze : la « stérilité
du sens-événement28 » en opposition à toutes les philosophies de bons pères
de famille.
Quatrièmement, enfin, si le bouleversement ou l’événement est stérile
dans sa vérité, cette dernière ne saurait s’acquérir par l’effectuation de
l’événement – la fêlure – mais par ce que Deleuze appelle sa « contre-
effectuation », c’est-à-dire sa mise à distance simultanée à son advenue, et
non pas sa dénégation ou sa destitution. Concept central que Deleuze
braconne dans le vocabulaire de la philosophie analytique mais pour le
détourner perversement (c’est le cas de le dire) de son sens initial, qui
signifie « effet pervers » en un sens entièrement négatif : obtenir le
contraire de ce que l’on souhaitait. Avec Deleuze au contraire, l’effet
pervers du counterfactual effect est tout positif et doit donc s’entendre à
l’envers : obtenir l’effet heureux que l’on n’espérait même plus. Très
concrètement, il s’agit de gagner des forces de vie en s’approchant de la
vérité de sa dépression, de sa faiblesse, de son instinct de mort.
Cette idée essentielle n’est toutefois compréhensible que si l’on
échappe justement à la logique hégélienne qui veut qu’il n’y ait de vérité
qu’effective, que toute vérité de la conscience se manifeste dans les corps et
dans l’action. Si, en effet, la vérité de tout bouleversement tient dans la
découverte de la fêlure singulière, son incarnation définitive dans le corps
ne peut signifier que la fin sinistre de son événement : l’effondrement, la
catastrophe, la mort empirique. En même temps, s’il n’y a pas effectuation
dans le corps, on demeure, comme chez Hegel, dans l’ordre de la
conscience et du penseur abstrait. Il faut donc parvenir à penser une contre-
effectuation idéelle mais non idéale de la fêlure incarnée effectivement
dans le corps. Qu’elle soit idéelle est essentiel, car nulle physiologie ne
nous sauvera des craquements du corps ; mais qu’elle accompagne en
même temps ces craquements effectifs dans le corps réel l’est tout autant, si
l’on veut échapper à la fois à la mort et au moralisme pieux et impuissant.
On peut voir Lowry, Fitzgerald ou Artaud écrivant sur leur propre
déchéance sans espoir de rédemption, seulement pour mieux la mettre à
distance, la circonscrire, s’en défaire sur le plan supérieur de l’idée. Les
bouleversements du corps ne sont plus pensés alors comme simples
manifestations de l’idée, il ne s’agit pas d’espérer guérir, c’est doublement
le contraire : d’une part, en se rapprochant d’une conception spinoziste,
l’idée n’est plus qu’idée du corps, des craquements du corps, ne les
précédant jamais ; d’autre part, conception proprement stoïcienne cette fois,
il s’agit de penser cette idée comme événement incorporel, qui échappe au
corps, s’en défait, le survole, et ainsi nous sauve de la mort. Aux antipodes
de Hegel, l’idéel n’est donc plus ce qui fonde et exprime le réel (l’ordre des
corps), mais ce qui le double et saisit ainsi l’événement incorporel qui se
détache des corps et désinnerve leurs souffrances. Deleuze écrit là-dessus
des lignes splendides qui interdisent définitivement toute interprétation
dialectique de la fêlure :

Il faut s’accompagner soi-même, d’abord pour survivre, mais y compris quand on meurt. La
contre-effectuation n’est rien, c’est celle du bouffon quand elle opère seule et prétend valoir
pour ce qui aurait pu arriver. Mais être le mime de ce qui arrive effectivement, doubler
l’effectuation d’une contre-effectuation, l’identification d’une distance, tel l’acteur véritable
ou le danseur, c’est donner à la vérité de l’événement la chance unique de ne pas se
confondre avec son inévitable effectuation, à la fêlure la chance de survoler son champ de
surface incorporel sans s’arrêter au craquement dans chaque corps, et à nous d’aller plus loin
que nous n’aurions cru pouvoir29.

La constitution transcendantale de la fêlure

 Demeure un dernier problème. Si la fêlure deleuzienne, à la différence
de la scission dialectique et de la fêlure romantique, est d’emblée pensée
comme universelle bien qu’elle ne s’effectue que dans des corps singuliers,
qu’est-ce qui nous permet d’assurer une telle universalité ? Qu’est-ce qui
fait que la fêlure, quelle que soit l’expérience singulière qui en donne l’idée,
soit toujours pensée comme déjà là, comme ayant déjà eu lieu en un temps
passé inassignable ? Il s’agit peut-être là d’une vérité sensible, corporelle,
archaïque, qui se comprend sans mots ou ne se comprend jamais. On peut
malgré tout essayer d’avancer quelques arguments.
D’abord c’est Kant qui permet à Deleuze d’opérer une véritable
légitimation transcendantale du concept de fêlure : pour que la fêlure soit
effectivement considérée comme universelle, on ne peut plus simplement
partir d’expériences empiriques exemplaires (la maladie, la perte,
l’alcoolisme, l’invalidité, la catastrophe schizoïde), il faut au contraire
essayer de penser la constitution transcendantale du sujet lui-même. C’est
seulement à la condition que la fêlure soit transcendantalement (c’est-à-dire
en droit pour tout le monde et non en fait) saisie comme constituante de la
subjectivité que l’on pourra jauger l’universalité et la vérité des expériences
singulières qui la mettent au jour. Or n’est-ce pas là justement, remarque
Deleuze, le sens même du cogito kantien, de ce que Kant appelle
l’« aperception transcendantale30 » ? Kant, en effet, critique le cogito
cartésien sur ce point précis : on ne saurait poser l’unité du sujet comme
l’objet d’une intuition intellectuelle déterminant immédiatement
l’indéterminé du « je suis » par la détermination du « je pense ». C’est un
argument très simple, mais d’une portée décisive ; on ne peut pas
s’intuitionner soi-même en tant que sujet ; soit on s’aperçoit comme
spontanéité, comme fonction logique ou imaginative et non réelle, mais
ce n’est alors qu’une unité vide, sans objet, quelque chose en général dont
l’unité indivisible n’est que le pendant de la vacuité de sa représentation ;
soit, à l’inverse, on se saisit comme objet, comme contenu d’une
représentation, mais ce n’est plus alors un sujet qui est intuitionné mais
seulement la forme d’une réceptivité sensible : un moi passif et phénoménal
(ce que Kant appelle la « réceptivité d’intuition »). Autrement dit,
transcendantalement, on ne peut jamais se percevoir soi-même, on ne peut
que s’apercevoir, mais cette aperception n’est plus réductible à une simple
expérience pleine du sens intime, car celle-ci est toujours et
irréductiblement double, fêlée : à la fois phénomène passif et noumène vide
de tout contenu, à la fois moi passif et subjectivité insaisissable « telle
qu’elle est31 ». C’est seulement comme moi passif affecté par une pensée
active qui s’exerce en lui et non par lui que j’ai conscience de mon
existence en tant que sujet. Kant a parfaitement saisi la fêlure entre activité
et passivité et senti qu’elle était le constituant même de la subjectivité. Mais
qu’est-ce qui fêle ainsi la subjectivité ? C’est le temps, comme forme du
sens interne : si je ne peux m’apercevoir comme sujet qu’à travers ma
passivité phénoménale, c’est parce que rien ne m’est donné intérieurement
en dehors du temps. Entre l’indéterminé du « je suis » (car si je suis, je suis
quoi ?) et la détermination du « je pense » (car toute pensée se détermine
alors dans ce « je »), il faut donc introduire le temps comme déterminable,
comme forme de la détermination.
On comprend dès lors comment la fêlure du Je, de l’identité du sujet,
se trouve au fondement de la saisie de tout bouleversement comme de tout
changement, et pourquoi l’expérience de cette fêlure ne renvoie qu’aux
événements les plus imperceptibles, les moins bruyants. C’est, en effet, un
temps pur et vide qui se donne à expérimenter dans cette constitution
transcendantale du moi fêlé, temps du changement le plus radical, et temps
ne s’écoulant pourtant que sous tous les événements bruyants du monde
qui ressoudent encore l’unité du sujet dans l’unité factice de l’image
héroïque, sublime, ou tragique. Kant a ainsi ouvert la voie à un tout autre
rapport au sujet et au bouleversement : non plus un sujet personnel
identique à lui-même qui s’altérerait dans les événements du monde, mais
un sujet fêlé qui n’est plus le maître de ce qui lui arrive, n’a plus d’identité
et s’avère au plus profond de lui-même bouleversement continu. Et c’est là,
selon Deleuze, l’avènement même du personnage de toute la littérature
moderne à venir : « l’homme sans nom, sans famille, sans qualités, sans moi
ni Je, le “plébéien” détenteur d’un secret, déjà surhomme dont les membres
épars gravitent autour de l’image sublime32 ». Bref, c’est étrangement avec
Kant que prend fin l’âge héroïque, c’est étrangement grâce à Kant que l’on
évitera tout contresens sur le surhomme : non plus le héros et le fondateur
d’événements radicalement nouveaux, mais l’homme ordinaire,
imperceptible, anonyme, l’homme-chose, simple pont entre le passé et
l’avenir, exempt autant de nostalgie pour les grands bouleversements que de
rêveries d’un monde enfin harmonieux.
 L’impossible thérapie et la grande santé primordiale

La vérité de tout bouleversement comme de toute catastrophe repose

dans l’avènement-événement de la fêlure transcendantale du sujet. Si cette
dernière est transcendantale, constituante du sujet lui-même, on ne saurait
espérer la guérir. Pour celui qui se découvre fêlé, qui découvre le monde
traversé d’une immense fêlure irréductible, il n’y a ni thérapie ni progrès
possibles. Et ce n’est pas là une simple figure analogique entre les grands
événements de l’histoire et les petites fissures de la subjectivité. La
subjectivité ne peut pas davantage s’opposer aux grandes tendances de
l’histoire que renvoyer analogiquement à elles : c’est tout le modèle du sujet
comme sujet privé, séparé des événements de son temps, qui se trouve ici
destitué. En deçà des divisions abstraites entre individuel et collectif, entre
activité et passivité, entre intérieur et extérieur, le concept de fêlure nous
donne à penser une autre sorte de subjectivité. Subjectivité impersonnelle,
jamais close sur elle-même, jamais unifiée, jamais simple ; subjectivité qui
s’avère autant créatrice que larvaire, à la fois créatrice et larvaire ;
subjectivité qui n’est pas cause ou accident des bouleversements, mais à la
fois et en même temps leur enfer et leur salut.
Qu’il n’y ait pas de thérapie possible dans l’expérience apparemment
intime de la fêlure, chez l’endeuillé, l’alcoolique, l’effondré, ou même
l’amoureux et l’imbécile heureux, comme il n’y a pas de progrès ou
d’avenir possibles pour les révolutions ou les grandes crises socio-
économiques, ne signifie pas que tout est triste et qu’il n’y a qu’à
s’abandonner à l’éternel ressassement de la perte. Car déjà dans
l’effectuation de la plainte, de la souffrance, de l’impuissance, du temps
vide de tout, gisent mille et une puissances de contre-effectuation de
l’événement douloureux. Non pour le dépasser ou l’améliorer, mais
seulement pour conjurer ses puissances de mort, son instinct
d’autodestruction. Sauver signifie simplement ici poursuivre, sauvegarder
ses forces, parvenir à continuer un peu plus loin. En aucune façon guérir ou
rédimer. En vérité, nul n’a jamais eu besoin de rien d’autre, nul n’a jamais
souhaité rien d’autre. Et il n’y a donc nulle raison de pathologiser ou de
dramatiser n’importe quelle espèce de crise ou de bouleversement, petite ou
grande.
 Mais d’où proviennent alors ces puissances propres de contre-
effectuation concrète qui accompagnent et longent continûment les
effectuations terribles de la fêlure, si ce n’est ni du travail de la fêlure, ni
d’un Dieu extérieur ? Elles sont issues de ce que Deleuze, après Nietzsche
comme nous l’avons déjà vu, mais en en détournant quelque peu le sens,
appelle la « grande santé33 », c’est-à-dire une santé qui ne soit pas rejet
abstrait des maladies et de la souffrance, qui ne soit pas santé robuste et
solide appétit, mais capacité plus essentielle à extraire de ses souffrances et
de ses cassures une puissance d’affirmation supérieure de la vie. La grande
santé est affaire de mimes et de masques, de plis, de perspectivisme, de ruse
et de prudence, de mouvements lents et imperceptibles. Chez Nietzsche,
c’était encore une tragédie, celle d’avoir à renoncer à sa santé même au nom
de sa grande santé. Chez Deleuze, cela devient un théâtre plus comique,
plus léger, tout le petit théâtre minoritaire de la contre-effectuation. Ce
pourquoi elle s’accommode souvent bien mieux des petites santés fragiles
que des fortes natures34. Ce pourquoi aussi on ne doit pas penser la grandeur
de l’événement sur le modèle du triomphe ou de la catastrophe, la grandeur
devant toujours se conquérir sans cesse face à tout ce qui advient, tout en
étant déjà donné d’emblée mais imperceptiblement35. Car si les véritables
grands événements semblent toujours mobiliser des souffrances et des
terreurs effroyables, leur grandeur ne provient jamais de leur part d’ombre
mais de cette grande santé qui les accompagne non seulement pour mieux
les conjurer, mais aussi pour mieux se conjurer elle-même à travers eux,
pour cesser d’être grande santé et se faire vie friable : c’est la « noire joie »
des héros de Beckett, les grands éclats de rire de Kafka.
Simplement, pour mieux répondre à notre problème spécifique, il faut
insister avant tout sur cette idée que la grande santé doit être donnée et
présente dès le départ. Non sous la forme d’une santé éclatante, encore
moins sous la forme trop simple d’une capacité peu commune à supporter la
souffrance et l’oppression – même les femmes et les esclaves y arrivent très
bien, dit Nietzsche avec humour –, mais sous la forme d’une santé capable
d’emblée de faire quelque chose avec son malheur. C’est dès le
commencement que la fêlure s’allonge ou se rétracte, c’est continûment que
l’on est bouleversé, et c’est donc dès le commencement et continûment que
l’on doit contre-effectuer l’horreur qui s’annonce au dehors et la mort qui
monte au dedans. Sinon, on ne contre-effectue rien, on n’affirme plus rien
de la santé, et on n’est plus que le bouffon du meilleur – l’homme de
progrès, l’optimiste –, ou l’immonde nostalgique du pire – le fasciste, le
nihiliste.
Il n’y a donc jamais à tracer des bilans ou des perspectives de ce qui
est advenu ou de ce qui advient parce que tout est continuellement en
bouleversement, depuis le départ, éternellement. Il faut au contraire
apprendre à se taire, à aller lentement, à suivre avec prudence les lignes de
fracture du monde et de soi, pour à chaque instant sélectionner en surface ce
qui dans le pire peut nous aider à ouvrir des portes vers le meilleur et
entrapercevoir ainsi, par éclairs, des vies effectivement plus hautes. Tel
Nietzsche annonçant le surhomme, ou Lowry rêvant de réécrire une fêlure
qui finirait bien. À rebours, il faut bien s’agiter en tout sens pour croire que
rien ne change, et se donner un air de profondeur bien suspect, se sentir un
moi bien unifié, et dans une position sociale bien objective. Mais en vérité
ce n’est là qu’une parodie de croyance. On ne peut nier qu’il y ait du
changement et que tout travaille, à la fois souterrainement et en surface,
dans la profondeur même de la surface. Car on ne peut se dire réactionnaire
sans craindre en même temps que tout déchoie, et sans regretter l’ancien
régime, l’ancien temps, l’ancienne enfance, qui ne sont toujours que des
fantasmes, et trop souvent de simples et ennuyeux fantasmes de mort.

1- On aimerait, plus simplement, plus naturellement, dire son « histoire » ou son « parcours », mais c’est déjà mauvais
signe, tant dans l’histoire et dans l’idée de parcours, comme dit Nietzsche, « règne la fausse monnaie », de bien
menteuses constructions rétrospectives. Au contraire, le concept de devenir, en ne désignant que ce qui se transforme au
présent, a une modestie salubre.
2- Même si le constat a été souvent souligné, on n’insistera jamais assez sur le fait que la psychanalyse est née non
seulement quand Freud a abandonné la théorie du Trauma, et avec elle la technique de l’hypnose – après les Études sur
l’hystérie –, mais aussi quand il a dû renoncer simultanément à la prétention de guérir complètement les névroses. On y
insistera encore tant Freud lui-même, par la suite, semble tenté d’y revenir, au moins jusqu’aux textes les plus subtils des
dernières années (en particulier, « Constructions dans l’analyse » et dans « Analyse avec fin et analyse sans fin »,
Résultats, idées, problèmes II, trad. J. Laplanche et al., Paris, PUF, 1921-1938).
3- Voir Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe I, trad. A. Kremer-Marietti, Paris, Flammarion, « GF », 1991, § 41-
42, p. 50.
4- Voir Albert Hirschman, Deux Siècles de rhétorique conservatrice, trad. P. Andler, Paris, Fayard, chap. III.
5- Voir Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 187, « L’heure du plus grand silence ».
6- Ibid., « Des grands événements », p. 169 : « […] sitôt que les entourent force beuglements et fumée, “aux grands
événements” j’ai désappris de croire. Et me crois, ami Vacarme d’enfer ! Les plus grands événements – ne sont de nos
heures les plus bruyantes mais les plus silencieuses. Ne gravite le monde autour de ceux qui inventent des vacarmes
nouveaux mais bien autour de ceux qui inventent des valeurs nouvelles ; en silence, il gravite. Et fais-en donc l’aveu : de
ton vacarme et de ta fumée une fois que c’en fut fini, toujours bien pauvre était l’événement. »
7- Voir Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., § 370, « Qu’est-ce que le romantisme ? ».
8- Pour l’annonce de la mort de Dieu par l’insensé, mi-comique mi-tragique, voir ibid., § 125 et 343 ; et pour sa reprise
dans le Zarathoustra : « Hors service » et « Le plus hideux des hommes ». Ce contresens sur le caractère univoquement
tragique de la « Mort de Dieu » chez Nietzsche est très fréquent, et on le retrouve jusqu’à Hirschman lui-même (Deux
Siècles de rhétorique réactionnaire, op. cit., p. 35).
9- Voir Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., 1re dissertation, § 17.
10- Id., Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., « Du lire et de l’écrire », p. 55. Cette critique des tragédies vécues, plus
généralement des expériences vécues, est plus clairement encore thématisée dans l’avant-propos de La Généalogie de
la morale : si l’on veut comprendre en vérité ce qu’est une crise ou un bouleversement, le vécu offre non pas la pire des
perspectives, mais la plus pauvre et la plus rapetissante.
11- Deleuze construit ce concept de fêlure à partir de trois textes en apparence très différents : La Bête humaine de
Zola, La Fêlure de Fitzgerald (The Crack-Up) et Au-dessous du volcan de Lowry. Ces textes sont analysés dans
Logique du sens, op. cit., XXIIe série, « Porcelaine et volcan », et appendice IV, « Zola et la fêlure ».
12- Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, op. cit., « Le moi et le ça ».
13- Pour mieux saisir cet étrange cercle de l’événement-bouleversement, on pensera aussi bien à certains effets
cinématographiques. Par exemple, les lents panoramiques des Straub, notamment dans De la nuée à la résistance et
dans La Mort d’Empédocle ; ou encore les plans-séquences immobiles de Marguerite Duras dans India Song. Tout a
déjà eu lieu (l’assassinat des résistants, la trahison du peuple, la disparition de Anne-Marie Stretter), tout aura déjà eu
lieu, et rien ne se passe – attente immobile de ce qui touche au plus profond sans quitter la surface.
14- Cercle que Deleuze spécifie de manière essentiellement temporelle, et non symbolique : « Le présent s’est fait cercle
de cristal ou de granit, autour du centre mou, lave, verre liquide ou pâteux. »
15- « Inassignable » est bien à comprendre ici au sens précis que lui donnaient les mathématiciens qui inventèrent le
calcul infinitésimal (notamment les leibniziens) : distance irrepérable dans l’espace et dans le temps, donc
« objectivement », et pourtant parfaitement réelle. Car c’est seulement à ce niveau, où le plus essentiel est le moins
dicible, que l’on peut saisir pourquoi l’intensité et l’importance du bouleversement ne sont jamais commensurables avec
leurs effets et leurs silhouettes empiriques (en termes deleuziens : comment une différence de nature sépare l’exprimé de
son expression).
16- Francis Scott Fitzgerald, La Fêlure, trad. D. Aury et S. Mayoux, Paris, Gallimard, « Folio », p. 475.
17- Fitzgerald écrit ainsi « Je m’étais mis à devenir triste devant la tristesse, mélancolique devant la mélancolie, et
tragique devant la tragédie » (ibid., p. 494).
18- Deleuze résume le fait sans ambiguïtés : « Tout est singulier, et par là collectif et privé à la fois, particulier et général,
ni individuel ni universel. Quelle guerre n’est pas l’affaire privée, inversement quelle blessure n’est pas de guerre, et
venue de la société tout entière ? Quel événement privé n’a pas toutes ses coordonnées, c’est-à-dire toutes ses singularités
impersonnelles, sociales ? » (Logique du sens, op. cit., p. 178.)
19- Il est clair que ce concept de fêlure est en partie le précurseur de ce que Deleuze nommera plus tard « processus
schizophrénique » (et donc le concept transitoire entre son intérêt et sa révolte contre la psychanalyse). Maintenant, ce
qu’il entend ici (dans Logique du sens et Différence et Répétition, avant L’Anti-Œdipe) par schizophrénie, opposée
au pôle névrotique-dépressif, est extrêmement complexe, et parfois obscur. De même que l’autre division du moi qu’il en
déduit, par rapport à la Spaltung freudo-lacanienne. Mais l’essentiel est sans doute ceci : l’analyse de la névrose et de la
dépression continue à présupposer l’ancien rapport sujet-objet et situe essentiellement la division à l’intérieur de ce
rapport ; au contraire, dans la division schizoïde, la distance n’est plus entre le sujet et l’objet mais entre la parfaite
identification du sujet et de l’objet d’un côté, et le monde des objets partiels, projetés, introjetés, de l’autre. C’est là où
travaille la fêlure et c’est pourquoi, dans son expérience, l’objet est à la fois présent et absent. Par rapport à Lacan, on
voit donc que Deleuze rejette déjà la séparation des plans du réel et du symbolique (même si ce rejet ne sera définitif
qu’avec L’Anti-Œdipe) : il n’y a qu’un seul plan, le plan du réel (dit plus tard plan d’immanence). Nous pourrons mieux
mesurer l’enjeu de cette différence avec Lacan un peu plus loin : d’une part situer le travail de la fêlure à l’intérieur même
du corps réel, d’autre part montrer que seul le travail de la fêlure, autour de la fêlure, peut être sa thérapie et sa
conjuration. Voir, entre autres, Logique du sens, op. cit., p. 184-185 et 223-224.
20- Francis Scott Fitzgerald, La Fêlure, op. cit., p. 494.
21- Comme dit Deleuze à son propos dans Logique du sens, op. cit., p. 181.
22- Ibid., p. 181 : « La vraie différence n’est pas entre l’intérieur et l’extérieur. La fêlure n’est ni intérieure, ni extérieure,
elle est à la frontière, insensible, incorporelle, idéelle » et pourtant « s’incarnant toujours dans la profondeur du corps ».
23- Ibid.
24- Sur l’idée qu’il ne saurait par nature y avoir de « grande » différence, que toute différence est petite et interne (sans
critère extrinsèque), aussi bien entre les plus grands qu’entre les plus petits, et qu’il n’y a que les ressemblances qui soient
grandes, voir Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 157 sq.
25- Voir Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal (« La cloche fêlée », mais aussi « Obsessions » et « Le vampire »), L’Art
romantique, et plus encore les Fusées et Mon cœur mis à nu. Mais Baudelaire est l’un des derniers romantiques,
peut-être le dernier, déjà autre chose.
26- Voir Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 202 : « Ce n’est pas la différence qui doit aller jusqu’à la
contradiction, comme le pense Hegel dans son vœu d’exaucer le négatif, c’est la contradiction qui doit révéler la nature
de sa différence en suivant la distance qui lui correspond. L’idée de distance positive est topologique et de surface, et
exclut toute profondeur ou toute élévation qui ramèneraient le négatif avec l’identité. »
27- Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., IV, B, 2, p. 134 ; et Fitzgerald, La Fêlure, op. cit., p. 475-76.
28- Hegel, Encyclopédie, introduction ; et Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., 5e série.
29- Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 188 ; et aussi, sur l’idée d’un problème qui ne se résout pas mais se
contre-effectue en événements idéels, Différence et Répétition, op. cit., p. 212 : « Mais ces événements sont des
événements idéels, d’une autre nature et plus profonds que les événements réels qu’ils déterminent dans l’ordre des
solutions. Sous les grands événements bruyants, les petits événements du silence, comme sous la lumière naturelle, les
petites lueurs de l’Idée. »
30- Le texte central de Deleuze sur la question est dans Différence et Répétition, op. cit., p. 116-123 (et plus
généralement dans tout le chapitre II). Pour Kant dans ce qui suit, voir Critique de la raison pure, 2e édition,
« Esthétique transcendantale », § 5-7 ; « Analytique transcendantale », § 25-26 ; « Dialectique transcendantale », les trois
premiers paralogismes de la raison pure et la « Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à
la cosmologie » ; trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1944.
31- Certes Kant ne parle pas explicitement de « fêlure », ne distingue pas encore clairement entre le « moi » et le
« sujet », et voit dans l’aperception transcendantale moins une expérience qu’une proposition, mais c’est aussi parce que
Kant tient encore à sauver l’unité du sujet dans l’ordre de la pratique. Deleuze, au contraire, pousse jusqu’au bout le
raisonnement : c’est pour tous les ordres, à tous les niveaux, que le moi fêlé ne peut plus se penser comme le sujet de ses
propres événements.
32- Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit.
33- Voir entre autres Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, « La littérature et la vie ».
34- C’est sans doute là ce qui perd les trop solides natures, ceux que Zola appelle les « gros appétits », en qui la fêlure
vient s’incarner (les « hommes supérieurs » de Nietzsche, le Geoffrey de Lowry, le Lantier de Zola, et plus encore Nana –
pour Fitzgerald c’est apparemment plus compliqué, mais Fitzgerald parle directement de soi, tandis que Nietzsche ne se
considère pas tout à fait comme un « homme supérieur », que Lowry n’est pas Geoffrey, et que Zola n’est pas Lantier ou
Nana). Car trop de confiance dans le corps naturel, des mouvements trop brusques et trop d’impatience à recouvrer une
santé pleine et sans différence d’intensité empêchent de découvrir les puissances plus subtiles de contre-effectuation de
l’instinct de mort qui travaille au creux de tous les écarts.
35- Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 188-189, 202-203, 352.
 La fin du pire ?

Dire encore… non… les mots empirent… dans une étroite

vastitude… dire… tout au plus le minime minimum,
l’iminimisable minime minimum…

S. Beckett, Cap au pire

La dure loi de l’explication, c’est que ce qui s’explique

s’explique une fois pour toutes. L’éthique des quantités
intensives n’a que deux principes : affirmer même le plus
bas, ne pas (trop) s’expliquer. Nous devons être comme le
père qui reprochait à l’enfant d’avoir dit tous les mots sales
qu’il savait, non pas seulement parce que c’était mal, mais
parce qu’il avait tout dit en une fois, parce qu’il n’avait rien
gardé.

G. Deleuze, Différence et Répétition

Manuel de survie. Toutes ces pages, au fond, pour quoi ? Pour écrire
un « manuel de survie ». Cette formule double, à la fois sublime et
comique, olympienne et désespérée, digne du Nietzsche des hauteurs et du
Nietzsche des souterrains, est d’Olivier Cadiot dans Futur, ancien, fugitif.
Au milieu des catastrophes, nous sommes tous des Robinson et ne pouvons
écrire que des manuels de survie, c’est l’évidence même, survie étant à
entendre aux deux sens du terme : en son sens commun d’une vie aux
aguets et aux taquets, sans abri et au plus près des voiles, dans une lutte
permanente contre les formes innombrables et imminentes de la mort ; et
aussi bien, en même temps, en son sens littéral de « sur-vie », comme on dit
« sur-homme », c’est-à-dire au sens d’une vie non pas supérieure mais
infiniment supérieure, sans pareille, incomparable avec tout ce que l’on
avait vécu jusque-là. Il faut au moins cela pour supporter l’épouvante.
Car c’est bien là le propre d’une philosophie des catastrophes :
confondre comme jamais ces deux sens, ne pouvoir résister qu’en créant, ne
pouvoir supporter le réel le plus atroce ou le plus plat qu’en rêvant du réel
le plus inouï, affirmer simultanément l’absence radicale de sens de tout ce
qui nous advient et son sens le plus haut, le plus subtil, le plus bouleversant.
Et son but est toujours simple : apprendre à la fois à rédimer l’irrécupérable
et à faire avec, apprendre que parfois l’on ne peut faire avec qu’en faisant
de sa nécessité une source de forces et de métamorphoses insoupçonnées.
Conceptuellement une telle conjonction du différent, ou une telle
synthèse disjonctive comme dit Deleuze dans l’Anti-Œdipe, est toutefois
plus difficile à penser. Car elle oblige d’abord à penser par slogans, on n’a
pas le choix, on est dans la tourmente, il faut penser vite et vif. Il faut se
dire : « Vis au dehors », « Tu dois y aller », « Affirme même le plus bas »,
« Veux ce qui t’advient », « N’explique pas trop, avance », « Continue sans
relâche ». Et on aimerait poursuivre sans fin : « Aime sans compter »,
« Donne tout et prends tout », « N’aie jamais honte », « Prête attention à
tout et fous-toi de tout », « Dresse haut des mémoriaux profanes »,
« Célèbre pour oublier », « Comprends aussi loin que possible mais à
condition de ne pas tout comprendre », etc. Et ce jusqu’à la nausée. Parce
qu’une pensée par slogans réduit tout, appauvrit tout, soumet la pensée à
l’action et l’action aux instincts, y compris les pires. Parallèlement aux
slogans qui affluent, il faut donc nourrir la pensée exactement inverse : la
pensée analytique, qui n’enjoint à rien, qui n’apporte rien de nouveau, et qui
a besoin de prendre son temps pour tout poser et tout décomposer. Pour
qu’au moins, comme chez Marc Aurèle ou Wittgenstein, tous nos maux et
tous nos problèmes particuliers se dissolvent sous l’action salutaire de la
pensée neutre au travail. Mais cette dernière aussi, laissée à elle-même,
conduit à la nausée. Parce qu’elle aussi réduit tout, appauvrit tout, et soumet
l’action aux rasoirs de la pensée jusqu’à ce qu’il n’en reste rien d’autre
qu’une traînée de mots, les plus fades, les plus impuissants pour aider à
vivre.
 C’est pourquoi il faut chercher autant qu’on peut à conjoindre ces
modes de pensée si antagoniques, le plus synthétique et le plus analytique,
mais les deux tout aussi dévastateurs lorsqu’ils sont laissés à eux-mêmes. Et
c’est pourquoi aussi c’est la tache la plus difficile. Comment parvenir à
faire surgir le slogan vif de la pensée analytique la plus froide, la plus
complexe, la plus lentement dépliée ? Et comment, à l’opposé, d’un slogan
de l’instant extraire une pensée lente, minutieuse, volontairement
désenchantante ? On y parvient rarement par soi-même. Il y faudrait au
moins un manuel. D’où la présente tentative.

La fin du pire. La merveilleuse et terrible formule de Beckett a été

reprise à l’envi. Cap au pire. On peut comprendre ces reprises tant une
telle formule est riche et polysémique. Ce pourrait être le mot d’ordre
d’égalitaristes radicaux (« Va pour la Terreur ») comme d’aristocrates
fatalistes (« Dansons en attendant la charrette ») ; celui de nihilistes
mécréants (« Droit vers la destruction de tout ce qui est ») comme de
nihilistes croyants (« Droit vers l’Apocalypse »), de révolutionnaires (« Du
passé faisons table rase ») comme de conservateurs cyniques (« Il faut que
tout change pour que tout continue »), de pourfendeurs de la psychanalyse
(puisque la réalité cesse alors définitivement d’être un principe et une
sauvegarde) comme de ses thuriféraires éclairés (« Ne jamais céder sur son
désir » y compris pour le pire), de losers effondrés comme de héros de
l’impossible. « Cap au pire » promet à la fois une tenue et un lâcher-prise,
une direction et une dérive, l’assomption simultanée d’une force et d’une
faiblesse, le geste héroïque au lieu même de sa débandade. Mais ainsi la
formule promet trop. Trop pour celui qui ne connaît pas encore le pire et
pour qui cela ne peut être au mieux qu’une pose, un jeu douteux avec
l’effroi d’un danger dont on s’est d’avance protégé. Et trop aussi bien pour
celui qui patauge dans le pire, la maladie, la mort partout, la solitude,
l’absence d’espoir, et qui ne peut rêver que d’un peu de mieux, même pas
par décision mais par simple instinct animal.
Ce n’est pas là une critique de Beckett : la formule sonne si juste sous
sa plume, parfaite ligne de crête entre l’affaissement et le rebond qu’il a su
affronter comme personne. Mais une critique de sa transformation en
slogan. D’un tel cap, on ne tirera rien : pas un concept sérieux, pas une
maxime tenable. N’est pas Beckett qui veut. C’est pourquoi, pour les
hommes ordinaires, il faut chercher autre chose. Disons : la fin du pire.
 Cette nouvelle formule est plus faible. Il lui manque toute l’incroyable
énergie équivoque du désespoir propre à celle de Beckett, celle qui surgit
sur cette mince lame inimitable séparant la mort de l’invulnérabilité. Sans
doute la nôtre pèche-t-elle d’avance par une équivocité plus réduite et plus
prévisible : la fin du pire est aussi bien son terme que son sens, son
dépassement et sa justification. Mais elle est peut-être plus honnête – au
moins en tant que formule reprise philosophiquement – et plus humaine.
Plus honnête, parce qu’elle nomme dans toute sa brutalité ce qu’est
l’expérience du pire : non pas un surcroît de connaissance, non pas une
description lucide, mais le rêve d’en finir, de passer outre, de trouver les
forces pour s’engager coûte que coûte dans un « cap au mieux ». Ce n’est
que l’expérience de sa négation. Sauf pour les cœurs trempés dans la chaux
vive, elle n’est jamais que le rêve de ce qu’elle n’est pas, de ce qu’elle
pourrait n’être plus. Et plus humaine, parce qu’elle laisse entendre malgré
tout la vérité de ce « vouloir en finir » – l’increvable et pathétique pulsion
de vie. De la fin du pire comme terme on glisse ainsi à la fin du pire comme
finalité, à l’idée que ce « pire », malgré tout, nous a quand même apporté
quelque chose : il nous a rendu plus blindé, ou plus lucide, ou plus profond,
voire – hypothèse la plus haute – plus drôle et plus léger. Un tel glissement
n’est toutefois pas une gloire, et il ne peut se justifier qu’à la condition de
pouvoir dire précisément ce que peut valoir le pire et ce qu’il peut nous
apprendre. Car si le pire n’a jamais de fin, on peut au moins le circonscrire,
à la seule condition de connaître précisément sa valeur.

La valeur du pire. Ce que vaut le pire, on l’a vu à chaque fois :

presque rien. Et il faut tenir et au rien et au presque. Car le pire n’est
jamais une chose positive, au sens où elle serait posée dans l’existence au
plus bas de l’échelle des êtres, jamais non plus un événement qui aurait de
lui-même un sens : tomber malade, perdre ceux que l’on aime, mourir ne
relèvent d’aucun être d’avance dicible, et n’ont aucun sens, aucune valeur
en soi. Toute valeur et tout sens qu’on pourrait leur donner ne viendraient
que de l’extérieur de leur expérience propre : de la morale (la douleur est
épreuve et nous grandit), de la religion (la souffrance est rédemption), ou
encore de son narcissisme clos (le malheur et la malédiction comme épices
de l’amour propre). Mais il en irait exactement de même si l’on disait que la
maladie, la mort, la souffrance n’avaient absolument aucun sens et aucune
valeur. On ferait de la terre un pur lieu d’iniquité, une atroce vallée de
larmes, et de la vie tout entière un supplice antique, répétition éternelle des
mêmes douleurs. C’est pourquoi il faut dire un « presque rien », il faut
défendre que le pire peut nous apprendre quand même un peu, qu’il n’est ni
être ni non-être, à la fois être et événement de la lisière et qu’il a donc
quand même quelques finalités cachées qui peuvent nous enseigner. Mais
alors lesquelles précisément, si tout l’enjeu est dans la précision ?
Nous en voyons au moins quatre. La première fin du pire est de nous
apprendre qu’au moins avec lui on n’en finira jamais. D’abord, parce qu’il
était là dès l’origine, oublié, refoulé, sans quoi on aurait su traverser d’une
âme égale ces catastrophes subjectivement épouvantables mais
objectivement ordinaires, et toujours possibles à défaut d’être probables. Ce
pire originel, on peut l’appeler comme on voudra en se moquant des
querelles d’école et d’appartenance : misère de l’homme sans Dieu et péché
originel comme chez Pascal, ou Hilflosigkeit, détresse originelle du
nourrisson, objet d’amour qui est toujours d’avance perdu comme chez
Freud, et manque à être qu’est la vie comme chez Lacan, ou encore fêlure
transcendantale, corps sans organes, et instinct de mort à entendre en un
sens spécial comme chez Deleuze. Ensuite, parce que le pire sera encore là
à la fin, c’est son rôle parmi les peuples mortels et il y a donc une vraie
sagesse à le reconnaître tant on préférera toujours ceux qui savent vivre à
ceux qui savent mourir. Enfin et plus encore parce que le pire est aussi bien
là tout au long de la vie, et en premier lieu au cœur de nos plus hautes
amours, de nos plus intenses bonheurs. C’est toujours dur à reconnaître
mais c’est ainsi : en un sens les pires catastrophes, le plus mordant de la vie,
n’est pas dans le plus spectaculaire mais dans le plus commun, donc
souvent niché dans nos amours et nos bonheurs les plus communs et les
plus apparemment tranquilles. On pourrait le résumer d’une phrase : les
difficultés des hommes à aimer et à être heureux sont presque à tous égards
bien plus accablantes et plus douloureuses que leurs terreurs de la maladie
et de la mort.
La seconde finalité du pire est de nous apprendre que, s’il est constant,
il n’est pourtant jamais certain. Non seulement il est toujours possible,
jusqu’au bout, de s’en sortir, mais même lorsqu’on ne s’en sort pas
objectivement, il est toujours possible de s’en sortir au milieu, de retrouver
un peu d’air, même pour peu de temps. Le pire préside en ce sens à une
théorie athée de la grâce. Il y a des moments de grâce, c’est-à-dire des
moments où tout se rachète, tout se pardonne, tout se dépasse,
indépendamment de toute dialectique de l’effort ou du mérite. Et cette grâce
ne promet pas d’éden éternel mais des oasis en plein désert, des joies qui
durent un peu. Mais dans une certaine mesure, cela suffit car cela est déjà
infini en son sens.
Troisièmement, le pire apprend à vivre dans ce qu’on devrait écrire
comme la « (non-)lucidité » ou ce qu’on pourrait appeler la sagesse d’une
dénégation de seconde instance. Car lorsqu’il n’y a pas de lucidité,
lorsqu’on se gave d’images d’Épinal et d’illusions, de petits divertissements
indignes, de « ça va mieux, ça va mieux », non seulement on ne se
débarrasse pas du pire, mais on s’y agglutine, on ne fait plus qu’un avec lui
tout en croyant être ailleurs. C’est une vérité d’expérience : refuser de voir
le pire pour de bon est presque toujours aller de pire en pire. Mais en même
temps, une telle lucidité, à s’affirmer comme valeur ultime, s’avérerait
parfaitement invivable. Non pas parce que le pire, mort ou soleil, ne saurait
se contempler en face : on le peut toujours, au besoin avec des lunettes. Ce
n’est pas une question d’objet ou d’intensité mais de durée : la lucidité
épuise et s’épuise si elle n’est que lucidité. Le pire exige une lucidité
justement assez lucide pour ne pas s’idolâtrer elle-même et être capable de
renoncer à elle-même à l’occasion, ou au moins de se tisser de semblant, de
beauté, d’oubli vital.
Enfin, la plus haute leçon du pire est peut-être celle-ci : il offre une
continuelle mais subtile apologie de l’impur. Raisonner sur le meilleur c’est
nécessairement raisonner sur la pureté. Le meilleur doit être le plus pur,
sinon il n’est qu’un vague mieux comparatif, une misère. Un bien qui n’est
pas souverain n’est pas un bien mais un fantasme ou une marchandise. En
revanche, raisonner sur le pire est nécessairement raisonner sur l’impureté
morale : la bassesse dans le courage et le courage dans la lâcheté, la
méchanceté qui se colle à la compassion, la grandeur qui côtoie l’ignoble,
les fous rires au fond du désespoir. Et plus encore sur l’impureté
ontologique : l’événement se mélange à l’être, la substance à l’accident, le
fondement au sans fond, la surface à la profondeur, le plus radical dedans au
plus radical dehors. On a appelé tout cela « expérience », mais c’était faute
de mieux. Apprendre à vivre dans l’impur, voilà l’ultime finalité du pire,
pour qu’éthiquement le pire ne soit pas que pire, pour qu’ontologiquement
le non-être soit encore de l’être, l’ultime objet d’une affirmation possible.
Mais cette leçon demeure équivoque. D’abord parce qu’elle risque de
dévaluer toute pureté possible, ou en termes métaphysiques tout absolu, tout
principe, au nom justement de ce caractère vital de l’impureté. Et ensuite
parce qu’elle risque de faire haïr tous ceux qui vivent dans l’impur hors du
pire, l’identification du pire et de l’impur pouvant si facilement servir de
nouvelles tables de la loi, aussi terroristes que celles de la pureté, pour juger
tous ceux qui s’arrangent avec leur propre impureté. C’est pourquoi il faut
comprendre cette apologie de l’impur de manière précise. L’impur n’est pas
la négation du pur, par définition il est même l’inverse : il faut qu’il y ait du
pur pour qu’il y ait de l’impur, du mélange, de l’intrication des contraires.
Et donc l’impur ne peut jamais s’identifier au pire. Au contraire, par son
impureté même, il est la présupposition constante et sauvagement optimiste
que le pire ne l’est jamais tant que ça, qu’il ne s’expérimente lui-même
qu’entretissé avec le meilleur. Autrement dit, l’impureté du pire peut
s’expérimenter, se penser, se vivre, mais ne constituera jamais un principe
dont on puisse se réclamer pour juger de la vie ou des autres.

De la compassion des athées. Chez tous les athées dignes de ce

nom comme chez tous les croyants un peu sérieux, il y a toujours un dégoût
instinctif de la compassion, cette liqueur trop poisseuse enrobant les
meilleurs élans du cœur d’une doucereuse bonne conscience narcissique, les
fourrant du venin de l’achat et de la dette ou les coulant dans le moule
nihiliste de l’autodestruction. Mais chez les athées, c’est encore plus
nauséeux. Car il n’y a pour eux nul commandement d’amour et nul souci ni
de son salut ni de celui des autres. Ils lui préféreront donc presque toujours
la justice froide, dure, anonyme, ou à défaut, s’il faut bien des affects, la
colère, la révolte, le scandale, et même la méchanceté à condition qu’elle
soit vive, drôle et inventive. Mais que faire alors de sa compassion quand
elle ressurgit malgré tout tel un fleuve en crue, contre tous les principes,
toutes les digues, toutes les tentatives antérieures pour s’endurcir le cœur ?
On peut chercher à l’assumer et à en jouir à la manière de Rousseau, y
voir un mouvement spontané de la nature qui, parlant d’une « voix douce »,
serait la source à la fois de toute communauté – toute communauté étant
d’abord pour Rousseau une « communauté du malheur », selon l’expression
de Philonenko – et de toutes nos vertus : la générosité (pitié pour les
faibles), la clémence (pitié pour les coupables), l’humanité (pitié pour tous),
la bienveillance (pitié pour le particulier), l’amitié (pitié pour le singulier).
La compassion serait ainsi le meilleur affect des hommes, ce qui les unit et
les distingue, ce qui seul peut les rendre véritablement heureux sous couvert
de les faire souffrir. Certaines pages de Rousseau sont admirables sur cette
expérience. Mais une telle apologie ne tient jamais très longtemps et il faut
bien, tôt ou tard, « se dérousseauiser » comme l’écrit Stendhal dans son
Journal en 1804. Car, dans les faits, les faibles ne sont que monstres
d’orgueil qui ne veulent même pas de notre compassion ou canailles qui
profitent de notre générosité pour se servir de nous. L’humanité en général
est corrompue par la civilisation qui étouffe toute compassion en empêchant
toute réciprocité, et fait de chacun un hypocrite, feignant de souffrir pour
être plaint et de compatir pour en retirer quelques avantages. La clémence
fait davantage honte aux coupables qu’elle ne les soulage de leurs fautes. La
bienveillance finit toujours par apparaître comme le masque du mépris ou
de la haine. Quant aux amis, ils nous trahiront toujours les uns après les
autres, puisque c’est en un sens la seule définition réaliste des amis : les
seuls qui peuvent nous trahir un jour. Du coup, au nom même des meilleurs
sentiments, on en vient à détester l’espèce humaine tout entière et à se
réfugier dans la solitude. La compassion est la mère de l’amertume et de la
misanthropie, parce qu’elle conduit souvent à la haine de l’hypocrisie qui
elle-même mène presque toujours à la haine de la nature humaine dont on
triomphe toujours trop facilement. À certains égards, le rousseauisme est
donc bien pire encore que le christianisme qui avait au moins la lucidité
anthropologique de faire de la compassion l’objet d’un commandement sans
retour, et non d’un élan spontané et encore moins d’une politique.
Contre Rousseau (en fait d’abord contre Schopenhauer, mais peu
importe), c’est Nietzsche qui, dans Aurore, a poussé le plus loin cette
critique de la compassion ou de la pitié, indiscernables ici, comme
fondement de la moralité. La vérité de la pitié, c’est très vite la maladie –
comme chez les Grecs, qui avaient besoin de la tragédie pour s’en purger.
Et le désir de mort aussi – si nous ressentions réellement de la compassion
pour tous ceux qui souffrent, la vie ne serait plus supportable. Et la cruauté
– « tu me fais pitié » – ou la vanité également – je jouis de ma bonté. Et
l’égoïsme vampirique – je me sers de tes souffrances pour panser les
miennes propres, voire un étrange masochisme : quel est cet incongru
plaisir pris à souffrir avec l’autre ? Donc à tout le moins la faiblesse d’âme
– on ne compatit toujours que faute de véritable fermeté d’âme et de
véritable générosité, les deux composantes de la force d’âme chez les
anciens. Car la compassion ramollit les cœurs au lieu de les affermir : on
n’aimerait guère voir un chirurgien trembler de compassion avant de
procéder à une amputation. Surtout elle a effectivement bien peu à voir avec
la vraie générosité, qui suppose de se soucier d’abord de la demande de
l’autre au lieu de ses propres affects – or il est bien rare de trouver en
vérité des demandes de compassion : sous l’apparente critique des « êtres
sans pitié » se cachent bien plutôt des demandes d’amour, de joie, de force,
de rire, de relève. Et ensuite la distance et la dissemblance les plus grandes
entre donneur et receveur, c’est-à-dire le contraire du mécanisme de la
compassion, pour que le don échappe à l’enfer anthropologique du don,
c’est-à-dire à l’enfer de la réciprocité.
Et pourtant, aussi juste soit-elle, cette critique se heurte au roc de la
vérité première du christianisme comme du rousseauisme : la compassion
est inéliminable, elle fait sans cesse retour, et non simplement comme
pathologie, mais aussi comme joie du partage et réassurance de ne pas être
un cœur sec. Nietzsche en est d’ailleurs parfaitement conscient, c’est
pourquoi, parallèlement à ses critiques tous azimuts contre la compassion, il
tente une autre stratégie cherchant à la fois à l’héroïser (la présenter comme
son « plus haut danger » et un « danger mortel » pour l’humanité), à la
viriliser (en faire un lit de camp rude pour l’ami en souffrance), donc à la
raffiner et à la dissimuler (ne jamais s’y adonner que sous un masque) et à
la transmuer autant que possible en prodigalité (faire de la compassion non
plus une vertu qui souffre mais une vertu qui donne et sème à tout vent et
dans la joie). Or cette autre stratégie est sans doute la meilleure.
Car si la compassion est un roc affectif indépassable au-delà duquel il
n’y a plus que des monstres ou des surhommes, son usage reste encore
indéterminé. Et plutôt que d’en faire soit le fondement douteux de sa
moralité, soit l’épreuve ordalique de son humanité, autant en faire une
formidable machine à métamorphoses capable de transmuer la souffrance
en joie, les larmes en rires, l’humanité archaïque en inhumaine
bienveillance (pour les générations passées et à venir, pour les animaux, les
plantes, les pierres, jusqu’à une compassion qui traverserait toutes les
strates de la vie inorganique), les accablements en nouvelles vaillances, les
partages en exigences, les exigences en dérisions, les élans les plus sincères
en masques soigneusement travaillés, les paix en déclarations de guerre, et
les guerres en nouvelles promesses de paix jusqu’à rendre indiscernables
bonté et méchanceté, proximité et distance, désintéressement et égoïsme
radicaux.
 Là réside peut-être en tout cas la seule voie tenable pour tout athéisme
conséquent : savoir faire de sa compassion le contraire d’une répulsion
univoque ou d’une jouissance complaisante – la clé de voûte d’une
affectivité multiple, imprévisible et tendre. Autant dire que cette porte-là
aussi est étroite. Mais cela ne suffit pas à prouver son inexistence.

Pour le meilleur et pour le pire. Comment supporter une telle

promesse ? N’est-ce pas uniquement la promesse hypocrite ou aliénante
pour l’éternité des mariages et des unions légitimes – « Unis pour le
meilleur et pour le pire » –, le contraire des promesses d’esprits libres qui
ne rêvent que de trahisons, de transgressions, d’abandons et de nouveaux
départs ? Eh bien, non. C’est une promesse qu’on peut très bien supporter et
affirmer jusqu’au bout, y compris quand on se veut un esprit libre.
D’abord parce qu’elle est en un sens la promesse de tous les esprits
dignes de ce nom, libres ou non. La promesse des épicuriens, des stoïciens,
des sceptiques, des spinozistes qui agissent toujours de bonne foi et savent
supporter avec la même équanimité le bonheur comme le malheur. La
promesse des cartésiens qui savent que vouloir met toujours en jeu l’infini,
qu’il n’y a de volonté qu’infinie ou pas de volonté du tout, celle-ci ne
s’expérimentant donc en tant que telle que par-delà toute pesée des
résultats. La promesse des kantiens qui croient au désintéressement, que
toute action morale est par-delà tout intérêt pathologique, donc par-delà le
meilleur et le pire. La promesse des hégéliens qui savent ou croient savoir
que le meilleur passe toujours par le pire et que le pire peut toujours être
gros du meilleur. Et la promesse des nietzschéens qui se moquent du
meilleur comme du pire en soi, et se contentent de saisir l’intensité vitale
qui se joue en l’un comme en l’autre, c’est-à-dire la puissance intrinsèque
de la promesse plutôt que ses objets extrinsèques. En bref, « pour le
meilleur et pour le pire » est la promesse même de toute vie de l’esprit,
énoncée aux dépens de tout utilitarisme et de tout pragmatisme à courte
vue.
Ensuite parce qu’il faut bien assumer un jour ou l’autre que toute
relation vraie est toujours une relation pour le meilleur et pour le pire. Tout
amour, y compris infidèle, interdit, ou d’un instant, à moins de se réduire à
un simple contrat sexuel. Toute amitié, à moins de se confondre avec une
relation mondaine, c’est-à-dire une relation non entre deux individus mais
entre chaque individu et un même monde et qui est donc logiquement
appelée à se rompre dès que l’un des deux s’en trouve déchu. Toute beauté
aussi est pour le meilleur et pour le pire, promesse a priori d’autant de
plaisirs que de souffrances, d’autant de vie que de brûlure et de mort. Et
même tout simple tonneau de vin est pour le meilleur et pour le pire,
puisque lorsque le vin est tiré, quelle que soit sa qualité, il faut bien le boire.
Il n’y a de valeur, et de lien, avec les autres comme avec les choses, que
pour le meilleur et pour le pire, ou bien c’est le nihilisme, l’abolition de
toute valeur et de toute relation qu’incarne au mieux aujourd’hui la
calamiteuse idéologie du bien-être et de l’épanouissement personnel, c’est-
à-dire l’idéologie du meilleur sans trace du pire.
Enfin parce qu’une telle promesse opère une étrange déqualification ou
abstraction du meilleur et du pire, qui se mettent à valoir moins pour leur
qualité propre, en termes de bien et de mal, que pour les quantités abstraites
de vie relationnelle qu’ils peuvent permettre d’élaborer. Une telle promesse
ne dit pas : pour le meilleur et malgré le pire, mais bien pour le meilleur et
pour le pire, le pire apparaissant comme une finalité intrinsèque de la
relation, et donc comme une finalité aussi digne d’être pleinement atteinte
que le meilleur. Autrement dit, « pour le meilleur et pour le pire » est en sa
vérité le contraire de la formule hypocrite ou éculée des chaînes
matrimoniales communes. C’est l’annonce d’une tout autre morale que la
morale commune reposant sur des valeurs stables et des exemples concrets :
une morale sans point fixe, sans qualité, et éminemment abstraite, puisque
reposant sur la seule puissance du lien dans le meilleur comme dans le pire
– celle que Deleuze a pu appeler, dans Différence et Répétition,
« l’éthique des quantités intensives ».

Affirmer même le plus bas. C’est le premier principe de cette

éthique des quantités intensives et c’est aussi bien le principe de toutes les
pages qui précèdent. Deleuze l’élabore à partir d’une interprétation
magnifique mais un peu forcée de l’éternel retour nietzschéen. Car chez
Nietzsche, rien de plus équivoque que cette idée d’un éternel retour de toute
chose. C’est une expérience de pensée éminemment éthique qui affirme le
retour du différent, puisque son enjeu majeur est de savoir qui peut
supporter l’idée du retour éternel de chaque instant. Mais c’est aussi une
fable cosmogonique plus commune, qui affirme l’éternel retour du même et
ne prend sens que dans l’horizon d’une science où l’espace commence à
redevenir fini dans un temps encore infini. C’est la pensée la plus haute et la
plus légère, libérant de toute faute et de toute nostalgie (puisque tout
revient), mais aussi la plus lourde et la plus accablante (puisque tout
revient). Et c’est donc une pensée pleinement affirmative, qui permet de
tout affirmer, même le plus bas, mais aussi bien une pensée broyante et
infiniment destructrice, puisqu’en un sens aucun homme n’est capable de
supporter son nihilisme extatique sinon dans l’extase prophétique de
l’advenue du surhomme (qui n’est jamais soi). Or Deleuze force
considérablement cette équivocité en tentant de la rendre coûte que coûte
univoque : purement éthique, purement légère, purement affirmative. Il
l’interprète depuis l’advenue du surhomme et non depuis son annonce ou sa
prophétie, ce qui est autre chose.
Cette critique herméneutique n’enlève toutefois rien à la force de cette
injonction d’affirmer même le plus bas. Car on n’a nul besoin d’une pensée
aussi haute et aussi difficile que celle de l’éternel retour pour la soutenir.
Bien plus il faut s’en passer tant l’éternel retour est encore une pensée de la
justification alors que l’affirmation de la vie n’a fondamentalement pas
besoin de justification. Il suffit de se situer à la hauteur de ses propres
expériences. Là, déjà, à condition d’avoir appris à vivre, à aimer, à être
heureux le long de ses fêlures, même le plus bas dans l’échelle des valeurs
extensives (des êtres) comme dans celle des valeurs intensives (des
événements) est rédimé.
À cette hauteur, l’affirmation du plus bas s’abreuve donc encore à
l’amour de la vie la plus abstraite et la plus quantitative, mais prend au
moins trois sens éminemment concrets. Premièrement, cela signifie
l’affirmation d’une philosophie de la vie la plus concrète. Comme nous le
disions en introduction, l’affirmation qu’il y a des idées du poil, de la boue
et de la crasse. Et plus concrètement encore maintenant, l’affirmation qu’il
y a encore une pensée possible des corps effondrés, des douleurs sans noms,
des diarrhées humiliantes, des lipodystrophies dégradantes ; et encore une
pensée des cadavres, des morts concrets et de leurs exigences concrètes de
sépultures quand on est en deuil. Seule la pensée abstraite et purement
intensive peut rendre raison de la vie la plus extensive et la plus concrète.
Deuxièmement, cela signifie l’affirmation d’une éthique de la vie la plus
concrète, qui ne méprise aucun petit bonheur braconné à des moments
perdus, aucun amour impur et parfois poussif, aucune faiblesse et aucun
vice. Une éthique de la vie concrète est une éthique de la transfiguration du
médiocre et de l’anodin. Troisièmement, cela signifie l’affirmation d’une
puissance d’exposition à la vie la plus concrète, loin de tout fantasme de
maîtrise et de souveraineté. Affirmer même le plus bas, c’est affirmer que
même face au plus commun ou au plus misérable, on peut encore percevoir
du nouveau, donc apprendre et par là même changer.
Expliquer et circonstancier. Le second principe de l’éthique
deleuzienne des « quantités intensives » est celui-ci : « ne pas (trop)
s’expliquer ». Lui aussi s’appuie sur l’interprétation deleuzienne de l’éternel
retour et exige d’en finir avec toutes les expériences que l’on ne fait qu’une
fois pour toutes, dont on ne supporterait pas le retour éternel. Si tout revient,
si on n’en a jamais fini de répéter les mêmes expériences, chercher à repérer
des expériences cruciales ou décisives qui permettraient d’expliquer tout
d’un seul coup et briseraient l’histoire en deux, au moins son histoire, n’a
pas de sens. Et il n’y a donc pas à (trop) s’expliquer, toute la nuance
reposant dans la parenthèse : on peut bien s’expliquer un peu, pour parler,
pour communiquer, pour ne pas froisser, mais pas trop, le moins possible,
puisque ça va revenir, et qu’on a donc tout le temps de comprendre et
d’expliquer – l’éternité même.
Toutefois on peut là aussi se passer de l’éternel retour pour soutenir un
tel principe. Parce que ce dernier n’est à maints égards qu’une question de
bon sens, sans doute pas celui que, dans Différence et Répétition, Deleuze
critique en tant qu’orientation naturelle vers le vrai, mais le bon sens même
issu des expériences à la fois trop communes pour avoir besoin d’être
développées longuement et trop singulières, dans la joie comme dans la
douleur, pour supporter d’être entièrement dépliées au dehors. Ne pas (trop)
s’expliquer, c’est en effet le principe de tous ceux qui vivent des
expériences assez intenses et assez pleines, y compris dans le pire, pour ne
pas avoir envie d’en rajouter, d’y revenir, d’y insister. Et c’est tout autant
celui de tous ceux qui ont assez de forces d’amour pour savoir qu’aucune
expérience de la perte ou du deuil ne les brisera et qu’ils sauront encore
aimer ensuite, différemment et peut-être même mieux, avec d’autres forces
jusque-là inemployées. Du passé, on peut donc s’expliquer un peu, parler un
peu, mais il ne faut pas trop en dire, et encore moins tout dire, parce qu’on
sait que ça va revenir et qu’il faudra bien alors encore s’expliquer, et en
reparler encore, sans fin.
Et l’on doit même en un sens se passer de Nietzsche parce qu’en cette
affaire les figures de la fulgurance, de l’intuition, du désir de n’être pas
compris, en tout cas pas par tous et jamais complètement, risquent de
conduire à au moins deux contresens embarrassants.
Le premier serait de déprécier en soi l’explication, et l’argumentation,
c’est-à-dire la chaîne des raisons qui la constituent, puisque bien expliquer
semble exiger – sauf pour celui que Nietzsche appelle l’« homme intuitif »
mais qui n’est en vérité qu’un être de raison – de s’y reprendre à plusieurs
fois, de répéter, de tâtonner pour faire surgir l’explication la plus précise et
la plus juste possible. Autrement dit, le premier contresens consiste à
oublier la leçon de tous les grands penseurs de l’intuition, en premier lieu de
Bergson, selon laquelle la fulgurance de l’intuition ne naît que de l’effort de
précision et de fluidité qui doit présider à sa découverte comme à son
explicitation conceptuelle. Ce serait en quelque sorte la version moderne de
l’argument paresseux, de l’argos logos, ou plus exactement de ce que
Leibniz appelait le « sophisme du paresseux », consistant à faire croire que
n’expliquer qu’une fois est plus facile que s’y reprendre à plusieurs fois,
alors même que c’est exactement l’inverse.
Le second contresens consiste à tomber dans l’apologie de l’ésotérisme
et de l’aristocratisme de l’esprit : il n’y a plus à expliquer ce qui l’a déjà été
et que les initiés seuls peuvent comprendre. C’est à tous égards le pire
contresens. Ce n’est même pas comprendre l’ancienne distinction de la
tradition aristotélicienne entre textes ésotériques à usage interne et textes
exotériques à destination du public tant les premiers étaient censés être
autrement plus explicatifs que les seconds. C’est faire de la philosophie un
entre soi, alors même que l’universalité de l’adresse, de manière ésotérique
comme exotérique, est sa pierre de touche fondamentale : même un texte
difficile et savant s’adresse toujours à n’importe qui, n’a pas de clés et ne
choisit pas ses lecteurs.
Ces deux contresens s’abreuvent toutefois à la même source : la
confusion entre le transitif et le pronominal, entre l’exigence d’expliquer et
le refus de s’expliquer. Or cette confusion est une thèse constante chez
Nietzsche. Pour lui, expliquer c’est toujours s’expliquer et inversement,
d’où la contradiction affirmée au cœur de l’éternel retour entre la répétition
éternelle de toute explication et la dure loi de l’explication qui veut qu’on
ne s’explique jamais qu’une seule fois. En revanche, ce second principe de
l’éthique deleuzienne devient plus clair si l’on admet que
fondamentalement, il n’y a pas à s’expliquer, d’abord parce qu’il y a à
expliquer sans fin et ensuite parce que ce sont en fait les expériences
anonymes qui s’expliquent d’elles-mêmes sans fin, sans avoir à se rapporter
à un sujet ou à un moi singulier. S’il y avait donc encore besoin d’une
autorité ici, on préférerait celle de Spinoza, selon qui chaque mode singulier
n’a pas à s’expliquer puisqu’il n’est qu’une complication de Dieu mais peut
expliquer Dieu à l’infini en participant de sa nature naturante, c’est-à-dire
en tant que cause libre et conçu par soi (Éthique, prop. 29, scolie).
Il y a ainsi une vérité universelle de l’expérience de la maladie, de
l’expérience du mourir, de l’expérience du deuil, et aussi de l’expérience de
l’amour, de l’expérience du bonheur, de l’expérience de la fêlure et de la
grande santé. Et cette vérité est en mouvement, elle ne cesse pas de
s’expliquer à travers les époques, les cultures et les individus, tout son enjeu
n’étant pas de chercher à la fixer en l’expliquant une fois pour toutes, mais
d’ouvrir à chaque fois une nouvelle facette, ni plus ni moins vraie que
d’autres, juste différente. En revanche, de telle époque, de telle culture ou
de tel individu, il n’y a rien à expliquer. On a vu périr les plus hautes
civilisations et « on a tous une vieille grand-mère qui est morte » comme dit
Deleuze en se moquant gentiment de Proust et plus méchamment de tous les
récits complaisants et écrits à la première personne qui polluent la littérature
d’aujourd’hui. Les particularités mortelles doivent disparaître, sinon
entièrement du moins autant que possible, dans le récit, à la fois pluriel et
un, des grandes expériences anonymes qui structurent notre humanité. Là
seulement réside selon nous le second principe de l’éthique des quantités
intensives. Et il n’y en a pas d’autres.

Vivre au dehors. Ces deux principes éthiques, affirmer même le plus

bas et ne pas (trop) s’expliquer, nous les avions initialement confondus en
un seul : vivre au dehors. On peut encore y revenir, puisque c’est une
exigence sans fin. Vivre vraiment, vivre la vie dans la plus vaste tessiture
possible, et continuer chaque fois à tenter d’aller un pas plus loin ou encore
un ton au-dessus que celui que nos forces initiales nous promettaient, c’est
toujours vivre au dehors. Mais « dehors » ne peut alors se comprendre que
suivant une triple équivoque.
Premièrement, le dehors est un autre lieu (au sens géographique
comme au sens langagier, au sens de lieu commun, et encore au sens où
Freud définit l’inconscient comme une « autre scène »), celui qui s’étend
au-delà des frontières, des limites ou des cadres (de la famille, du quotidien,
de la foi, de la représentation), de l’autre côté de l’eau, de l’autre côté du
déjà connu, du déjà rencontré. Mais en même temps, c’est justement le
contraire d’un lieu, le contraire de ce qui pourrait être défini par une
frontière, une limite, un mur, un fleuve, même négativement. Le sens
commun le sait mieux que quiconque : quand on passe la porte ou le pont,
on sait bien qu’on se retrouve dans un ailleurs qui ne se définit pas par la
maison, la ville ou la route qu’on a quittée, sans être, en tout cas pas encore,
un autre lieu. Première équivoque donc, le dehors c’est le non-lieu qui
rassemble tous les lieux sans les contenir et sans les expliquer (chacun ayant
sa loi de constitution immanente). On pourrait l’appeler l’équivoque
spatiale : le dehors est cette réalité de l’espace qui ne s’expérimente que
par une frontière, une berge, un mur, une clôture, mais ne se définit jamais
par eux. Ainsi le malheur, l’amour, le bonheur : on a quitté son lieu, mais on
n’est encore nulle part, et c’est parfois excitant, parfois angoissant,
généralement les deux. Mais au moins on est vivant.
Deuxième équivoque. Cette idée de « dehors » nous l’avons
fondamentalement trouvée dans la philosophie naturaliste de Deleuze, qui
se réclame de l’« immanence pure ». Et pourtant, dans les expériences que
nous avons traversées, elle est apparue aussi bien comme ce qui n’est pas du
même ordre que le donné et qui ne peut s’expliquer par lui seul, puisque
radicalement extérieure et radicalement insaisissable, donc radicalement
transcendante – Dieu, mythe, autre ou conscience, mais dans tous les cas
anti-nature. Cette équivoque, on pourrait l’appeler l’« équivoque
Blanchot ». D’une part au sens où cette notion semble venir chez Deleuze
en droite ligne de Blanchot, via l’analyse que fait Foucault de ses récits et
du Livre à venir dans La Pensée du dehors. Cette pensée exprime alors
la hantise neutre de l’immanence quotidienne, ce qui se donne sans se
donner, ce qui se manifeste sans offrir le moindre sens, dans le chant
d’Orphée, dans le chant des sirènes, derrière une porte, au bout d’un
corridor. D’autre part, au sens où cette notion s’apparente chez Blanchot
lui-même à celle de Lévinas à la fin d’Autrement qu’être où elle semble
signifier tout le contraire : l’expérience du transcendant même, le « grand
vent du dehors » qui souffle sur les vies vouées à l’Autre en souffrance et
qui semble contraindre à céder à nouveau une place à toutes les formes
d’anti-nature que Deleuze prétendait récuser pour de bon. Autrement dit,
vivre au dehors semble vouloir dire se vouer à la fois à la pure immanence
et à la pure transcendance, à la pure intériorité (ne plus rien expliquer que
par une genèse intérieure) et à la pure extériorité (ne plus rien justifier que
par l’accès à une réalité injustifiable). On s’y perd un peu tant qu’on
demeure dans la théorie. Mais tout s’éclaire quand on passe du côté de
l’expérience, car l’expérience est justement ce qui ne se constitue en
pratique qu’en conjoignant le transcendant – la mort, la grâce amoureuse, le
bonheur – et l’immanent – puisque plus rien n’est en dehors de son ordre
commun. Cette « équivoque Blanchot » serait donc encore bien mieux et
bien plus simplement nommée l’équivoque expérimentale du dehors.
Troisièmement, vivre au dehors exige de faire preuve à la fois
d’audace et de prudence. Il faut avoir le courage de sortir, de partir, de
s’exiler, de s’ouvrir et de quitter père, mère, tribu, institution, nation,
comme Abraham au début de la Genèse, ou comme le jeune Karl Rossmann
au début de L’Amérique de Kafka. Mais il faut aussi, et simultanément (pas
après coup, sinon c’est souvent trop tard), avoir la sagesse d’être prudent,
de ne pas se défaire trop vite, de ne pas se déchirer, de ne pas se sacrifier
pour un dehors à jamais inappropriable et toujours violent (pas
nécessairement cruel, ou injuste, mais violent). On peut donc appeler cette
troisième équivoque une équivoque proprement éthique : il faut y aller,
mais doucement, pas à pas, sans s’emballer trop vite, et à rebours, il faut se
protéger, se conserver, mais sans renoncer à l’exigence du départ et du
risque. Ce n’est pas pour rien que la prudence chez Aristote est plus proche
de la témérité que de la lâcheté : l’enjeu des vies les plus hautes demeure
toujours de franchir le mur de telle sorte que la prudence sceptique ne
saurait jamais y servir de sanctuaire mais seulement de tremplin.
En suivant ces trois équivoques, on comprend peut-être mieux toute la
difficulté de cette éthique des quantités intensives que nous prétendons ici
braconner pour la reprendre à notre propre compte en la nommant aussi
bien éthique du dehors. C’est une éthique athée, puisqu’elle est
dépourvue de toute expérience de la foi et de la grâce, mais qui n’est ni anti-
chrétienne, tant son équivoque spatiale est proche de l’atopisme du
Christ, à la fois partout et nulle part, comme dans l’iconographie du
Quattrocento ; ni anti-juive, puisque son équivoque expérimentale est
proche d’une certaine tradition juive, notamment lévinassienne, qui ne peut
concevoir aucune expérience, y compris la plus simple, sans une part de
transcendance. Et c’est encore une éthique moderne, qui cherche à penser
non la vérité éternelle de la vie, de la mort, de l’amour, du bonheur, etc.,
mais leur vérité actuelle, et pourtant une éthique qui n’est guère loin de
l’éthique aristotélicienne de la phronesis, de la prudence, puisque toute son
équivoque proprement éthique tend à montrer que la prudence est par
définition la pierre de touche de toutes les éthiques les plus risquées. En
bref, c’est une éthique qui n’est pas en guerre et qui refuse toute confusion
avec la politique. Parce que le dehors de nos expériences extimes n’est ni
ami, ni ennemi, ni bien, ni mal, seulement ce qui nous nourrit et nous brise,
ce qu’il faut donc traverser et non ce qu’il faudrait surmonter ou dépasser.
Et il n’est donc non pas la condamnation de toute politique, mais la
distinction radicale de l’éthique et de la politique au plus grand bénéfice, on
l’espère, de l’une comme de l’autre.

Détruire et oublier ? Deleuze n’a pratiquement jamais parlé de

Nabokov, et encore moins d’Ada ou l’Ardeur, son chef-d’œuvre absolu,
narrant les amours interdites et parfaitement accomplies de l’irrésistible,
merveilleuse, sensuelle, légère, « sur-cultivée », paresseuse, languissante,
championne de Scrabble et de papillons, éternellement fidèle,
sempiternellement infidèle Ada et de son cousin et demi-frère Van, presque
aussi séduisant et virevoltant quoique parfois davantage écrasé par les
vieilles valeurs de l’esprit de sérieux (honneur, virilité, jalousie). C’est un
fait étrange dont l’étrangeté résiste à toutes les justifications empiriques
vulgaires (Deleuze en aurait ignoré l’existence, ou ne l’aurait pas lu, ou lu
trop vite, etc.). Et cette étrangeté tient au deleuzianisme profond du mot
d’ordre d’Ada lancé à la cantonade par une gamine de 12 ans, pieds nus,
feuilletant un vieil herbier de sa mère retrouvé par hasard dans une ancienne
malle et offrant l’une des clés essentielles de l’ouvrage : « détruire et
oublier ». Il faut détruire parce qu’il faut que la beauté et les amours
meurent, pour renaître ailleurs, plus tard, et parfois même, quand la vie est
bien faite, entre les mêmes. Et il faut oublier parce qu’il n’y a pas de vie
dans la mémoire ressassante, parce qu’il faut aller sans cesse au-delà,
traverser, passer outre pour vivre encore.
Tout le génie de Nabokov est pourtant de préciser son mot d’ordre
ainsi. À Van qui lui propose d’enterrer ou de brûler au plus vite cet herbier
fétiche du passé, « tout de suite » dit-il, Ada répond : « Oui. Le mot d’ordre
est : détruire et oublier. Mais tu sais nous avons encore une heure avant le
thé. » On ne saurait mieux dire, là est la splendeur des expériences passées :
au nom de la vie présente, il faut les détruire et les oublier mais en prenant
son temps et en saisissant clairement la dérision des exigences d’oubli du
présent. La vraie vie est dans ce suspens du temps, pas dans son abolition
ni, à l’inverse, dans l’exhaustion de son sens extatique ou prophétique. Et
les voies qui autorisent ce suspens sont ici merveilleusement explicitées : ce
sont celles de l’humour, de la légèreté, de l’impertinence et du coq à l’âne.
Il n’y en a pas d’autres. Les catastrophes ne s’enchaînent pas, ne font pas
une histoire. Elles dessinent seulement le continent des vies humaines où
chacun est libre de circuler comme en une carte du tendre avant de se livrer
à l’essentiel des injonctions du présent : détruire et oublier pour aller
prendre le thé. Est-ce à dire l’abolition de tout sérieux ? En aucune manière.
Le sérieux le plus absolu hante ces lignes de Nabokov – c’est l’amour
indestructible entre Ada et Van. Simplement, il faut aussi que le sérieux
demeure innommé, parce que l’amour vrai des athées n’est ni un
commandement, ni une illusion, juste un silence mais qui peut durer fort
longtemps au milieu du vacarme des catastrophes.

Il faut continuer. Ce sont les mots de Beckett à la fin de

L’Innommable, mais aussi de Foucault au début de L’Ordre du discours.
En ce sens, c’est d’abord un slogan glorieux et probe : le cri sans phrase de
la vie increvable de l’esprit une fois effondrées toutes les vieilles idoles qui
prétendaient nous faire tenir encore dans la vie au seul nom de ce que l’on
ne vit pas, ou plus ou pas encore. Mais ce sont encore des mots de soldats
ou de sportifs qui se virilisent un peu vite : il faut tenir bon, ne rien lâcher –
« Je les grignote, je les grignote » se pavanait Joffre en 1916 tandis que les
forces franco-britanniques reculaient à peu près sur tous les fronts. Et ce
sont encore des mots d’artistes en fin de piste : The show must go on,
chantait Freddy Mercury peu de temps avant de mourir du sida. Même
l’orchestre du Titanic a, paraît-il, continué à jouer jusqu’au bout le même
air dansant : « le Titanic est insubmersible ». Bref, continuer contre toute
attente et toute espérance, continuer parce qu’on sent, parce qu’on pense,
parce qu’on croit qu’on ne peut plus continuer, qu’on est à bout, que cela
suffit, et parce que voilà qu’on continue quand même, est à la fois la pensée
la plus noble et la plus douteuse. Le continu est autant la splendeur
indiscrète des forces toujours insoupçonnées de l’âme et du corps que le
pathétique héroïsme de la pulsion de vie laissée à elle-même, sa
persévérance dérisoire. Splendeur plus puissante que toute sensation
singulière, que toute pensée sans totalité, que toute croyance disparate. Et
pathétique aux sources de tout ridicule : petit bonhomme qui tombe sans
cesse dans la boue et se relève sans cesse, héros de pacotille, vain combat.
 Mais c’est cela vivre. Accepter la continuité sous toutes ses formes,
jusqu’à affirmer la continuité du noble et du bas, du splendide et du
grotesque. Une exigence pure de continuer sous la reconnaissance apparente
du discret, plus forte que toute raison, que toute excuse, que tout abandon.
Les chiens aboient, ceux des ennemis de la vie, du ressentiment, de la
bassesse, de la jalousie, de la haine, mais aussi ceux des amis de la vie, ceux
de la prudence, des limites, du mérite, de la reconnaissance, et encore ses
propres chiens intimes, ceux qu’on croyait maîtriser, ceux qu’on ne
connaissait même pas, tapis qu’ils demeuraient jusque-là dans des replis
inexplorés de l’esprit ou du cœur. Tout ce beau monde, donc, aboie, sans
harmonie mais de concert, et c’est un vacarme de tous les diables, mais la
caravane de la vie passe quand même, sourde aux uns comme aux autres.
Cet effort increvable pour continuer est donc, aussi bien, le vrai défi et
la vraie croix de la vie et des philosophies de la vie. Et cette croix est une
tragédie, parce qu’elle ne laisse aucun choix, pas même celui de céder
quand il est encore temps, quand on juge peut-être sagement qu’on en a
assez fait, qu’on a traversé la vie et la mort, la maladie et le deuil, et
l’amour et le bonheur, et les postures les plus improbables et tous les clichés
de la désolation et des plaisirs formatés d’avance. Mais ce défi est aussi
bien une joie sans pareille, au moins parfois, et c’est à cette joie, actuelle ou
virtuelle mais toujours ouverte au-delà d’elle-même, qu’il faut s’accrocher.
Parce qu’elle naît au milieu des expériences, n’entame rien et ne conclut
rien, juste accompagne un mouvement qui ne parvient pas à s’arrêter, ne se
ressourçant qu’en lui-même. Joie qui est force de durer mais qui elle-même
ne dure qu’à s’arracher sans cesse à ce qui parvient de soi-même à durer,
fruit obscur mais magnifique d’une dialectique de la nécessité et de la
volonté qui nous échappera à jamais.
 Remerciements
Ce livre n’aurait pas été possible, et aurait été moins juste, sans le soutien et
la lecture minutieuse de mon éditrice, Laurence Devillairs. Il aurait été
sans tenue si Sacha Zylberfarb ne m’avait apporté aussi sa relecture
subtile et sensible. Sans cœur sans Laurence Duchêne, son amour, son
esprit et sa patience. Sans âme sans les réponses de Philippe Mangeot,
ami et professeur d’énergie, et de Mario Fanfani, ami et professeur de
joie de vivre. Et sans existence si certaines revues ou certains recueils
bienveillants et ouverts ne m’avaient pas demandé et permis d’y tester la
version partielle de certains chapitres, en l’occurrence : Fresh
Theory II & III de Mark Alizart pour les chapitres III et IV, La
Célibataire de Charles Melman pour le chapitre V, et L’Inactuel de
Marie Moscovici pour le chapitre VI. Ce livre est dédié à la mémoire de
Nathalie et à ma mère.