Revue catholique internationale

COMMUNIO

XIII, 6 — novembre-décembre 1988

la souffrance

« Où se mesure le cœur de l'homme, c'est à l'ac-

cueil qu'il fait à la souffrance car c'est en lui
l'empreinte d'un autre que lui (..) par elle quelque
chose est en nous, sans nous, malgré nous».
Maurice BLONDEL, L'Action (1893), p. 360.
« La douleur chrétienne est immense, Elle, comme le cœur
humain Elle est debout sur le Calvaire, Pleine de larmes et
sans cris ».
Paul VERLAINE, Sagesse, I, 24.
 Sommaire Attestations

Georges CHANTRAINE : Souffrance, passion et compassion

Editorial _______________________________________________
La souffrance humaine ne trouve d'issue, d'apaisement et de transfigura-
Peter HENRICI : La souffrance, un problème ou une tache?
56 tion que dans le Christ en son corps offert eucharistiquement pour nous ; en
lui, elle cesse d'être solitaire, pour être soulagée et « consolée » (au sens
paulinien du mot) par la compassion dans la communion des saints, dont le
centre personnel est la Mère de Dieu, l’Eglise immaculée.
Avant d'être une question à Dieu, la souffrance est une question à
l'homme, à qui elle demande d'être pleinement humain. C'est Dieu qui, en la
souffrance du Christ, donnera cette pleine mesure de l'humain. Alexander van der DOES de WILLEBOIS (+) : La force des malades

Problématique _________________________________________ 71 Réflexion sur la maladie d'un chrétien qui, malade, repoussa la tentation
de cultiver son état, et sa souffrance. Ainsi alla-t-il victorieusement à la ren-
contre de la mort, de sa mort, avec le Christ.

Vincent CARRAUD : «Sols sage, Ô ma douleur... » Signets

La double revendication contemporaine du droit au plaisir et du droit à

11 l'abolition de la souffrance est contradictoire : elle méconnaît la

nature commune du plaisir et de la douleur, en laquelle se joue habituelle-
ment la relation à son propre corps.
Dom Philippe DUPONT : La liberté religieuse

La liberté religieuse est la notion la plus controversée de l'après-Concile :

Xavier TILLIETTE : Sens et non-sens de la douleur 75 innovation doctrinale, contradiction de la doctrine passée, voire reniement ?
Dans cette question délicate, il faut distinguer les différents sens du mot
«liberté» employé dans des contextes différents. Il n'y a pas de contra-
diction de l'Église dans son enseignement du XIX° et du XX° siècle. Pro-
Comment la seule philosophie pourrait-elle rendre raison de la souf- gressisme et intégrisme sont dépouillés d'arguments. Il apparaît alors que
15 france ? Ses consolations éventuelles tiennent-elles face à la réalité, au scan-
dale du fait de souffrir? Sans doute peut-elle dire que notre condition finie
implique la souffrance, de quelque manière que ce soit. Mais, pour dire plus,
rien n'oppose la condamnation de l'indifférentisme théorique et la revendica-
tion politique de la liberté de culte.

et rester encore crédible, il lui faudrait accéder à une «métaphysique de la

charité». Le peut-elle? Femand PRICKARTZ : La bienheureuse Vierge Marie

Intégration ____________________________________________ C'est portés par toute la réflexion de l'Église contemporaine, sous-jacente à

Jean DUCHESNE : Du tragique chrétien : Shakespeare et l'évangile

100 Lumen Gentium, que les disciples du Christ, d'une poussée peut-on dire
baptismale, cherchent comment honorer justement la Vierge Marie, Mère
précisément du Christ et Mère de l'Église. Ils sont aujourd'hui conscients
que cet élément constitue un axe majeur du renouveau spirituel de notre
temps.
La souffrance — c'est ce que la tragédie met en scène. Mais peut-on conce-

23 voir un tragique proprement chrétien ? En théorie, les modernes ont le plus

souvent répondu non. En fait, Shakespeare répond oui. Le tragique de Ha-
mlet et du Roi Lear ne se comprend qu'à partir d'une double méditation de
Marc OZILOU : L'anthropologie est-elle une christologie?
saint Paul, et Macbeth à partir de Luc 11. La Révélation serait-elle le lieu
même du tragique, comme théo-dramatique? En s'appuyant sur les oeuvres de saint Bonaventure, de Rahner et de Bal-

George CHEMPARATHY : La conception hindoue de la souffrance

111 thasar, on montre que l'humanité du Christ n'est pas simplement celle de tout
homme (« christianisme anonyme » ), ni une humanité}parfaite (comme
celle de la Vierge) : en unissant notre humanité à la divinité, l'initiative
absolue de l'Incarnation transcende ces possibilités et nous élève jusqu'à
l'Absolu.
Pour l'hindouisme, la souffrance repose sur la loi fondamentale du Karma,

42 dont Dieu ne peut que surveiller l'exécution : chacun subit les conséquences
de sa vie antérieure. Nul « problème », donc. Dans le christianisme, Dieu
choisit en Jésus-Christ de subir la souffrance qui résulte du péché.
123 Tables du tome XIII (1988)
2 3
 Communio, n° XIII, 6 — novembre- - décembre 1988 La souffrance : problème ou tâche ?

Peter HENRICI pourquoi un homme souffre d'autant plus qu'il est humain : moins il se con-
tente d'enregistrer des faits, plus il cherche et perçoit — en soi et chez autrui —
un sens profond.
On a déjà là une première question que la souffrance pose à l'homme. Elle
nous demande dans quelle mesure nous sommes, de façon générale, capables de
La souffrance : souffrir, c'est-à-dire dans quelle mesure nous sommes humains. Réagir contre
problème ou tâche ? la souffrance en se mettant en boule, avoir l'âme calleuse, n'est pas une attitude
humaine. Il n'est pas non plus digne d'un homme de fuir devant la souffrance,
de ne pas vouloir la voir. Ce que vaut un homme, jusqu'à quel point il est
homme, c'est ce que l'on reconnaît à sa plus ou moins grande capacité de
« COMMENT Dieu peut-il permettre tout cela?» — C'est la ques- souffrir et de compatir. Plus un homme est grand, plus il est ouvert, plus son
question que nous nous posons spontanément, lorsque nous âme transit la totalité de son être, plus grande sera la surface qu'il offrira à la
sommes témoins d'une grande souffrance imméritée. Peut-être cette souffrance.
question se trompe-t-elle d'adresse. II se peut que mettre en cause
Dieu nous empêche de voir que c'est tout d'abord et avant tout à Il n'y a là aucun dolorisme, aucun plaidoyer pour les douillets ; car la se-
nous que la souffrance pose question. conde question que la souffrance pose à l'homme est de savoir comment il
supporte la souffrance et se situe par rapport à elle. Toute souffrance est une
blessure de l'âme. La question est seulement de savoir comment je réagis à
Une question posée à l'homme cette blessure. En principe, il n'y a que deux possibilités : ou bien s'endurcir
et devenir amer, ou bien gagner en douceur et en accessibilité. Qui est capable
La souffrance au sens propre du terme n'existe que pour d'accepter la souffrance, qui la supporte avec patience (« patience » vient de
l'homme. Pour pouvoir souffrir, il ne faut pas seulement un corps «pâtir »), la souffrance le rendra plus mûr ; il devient envers soi et envers les
ou une sensibilité capable de souffrir ; il faut avant tout un esprit, autres plus doux, plus compréhensif, plus compatissant ; il devient plus ca-
une conscience qui soit capable de percevoir ce qu'il y a de contra- pable d'éprouver et de retenir, mais aussi plus résistant. Il arrive pourtant
dictoire dans la souffrance. Celui qui ne sait pas ou ne sent pas que souvent que l'homme recule devant la souffrance, et se replie sur la défensive
ce qui fait souffrir ne devrait pas être peut bien sentir une douleur,
; la révolte le marque tout entier ; il n'est plus capable de voir l'homme et le
mais il ne souffre pas à proprement parler de cette douleur. Toute
souffrance introduit dans notre existence quelque chose d'étranger, monde que de façon négative ; il devient de plus en plus inaccessible. Il n'y a,
qui n'est pas à sa place : une infection, une blessure, un échec, une pour ceux qui vivent avec eux comme pour ceux qui les traitent, pas de « cas »
tumeur cancéreuse, une perte, une injustice, une incapacité... C'est plus désespérés que les hommes que la souffrance a rendus amers.
ce qu'il y a de plus étranger à ma vie, la mort — ma propre mort Ainsi, la souffrance place l'homme devant une décision fondamentale,
et plus encore la mort de ceux qui me sont chers — qui m'apporte
peut-être même devant la décision fondamentale. S'ouvrir, ou se fermer, telle
la plus grande souffrance. Tout en moi se cabre contre ce fait de la
mort. Dans ce cas comme dans toute souffrance, je suis confronté est la question. La souffrance nous place à la croisée des chemins entre deux
avec un fait dur, qui semble contredire tout ce que je reconnais formes d'existence humaine qui divergent fondamentalement : une vie hu-
comme juste et sensé. Pourtant, qu'il y ait là un fait, je ne puis le mainement réussie ou une vie humainement ratée. Même la réussite, surtout la
contester ; c'est même justement cette contradiction entre fait et réussite, ne serait pas pensable sans l'école de la souffrance. Maurice Blondel
sens qui constitue la raison la plus profonde de la souffrance. C'est attire l'attention sur le fait que, derrière cette dimension humaine de la souf-

4 5
 Peter Henrici La souffrance : problème ou tâche ?

france, il y a plus que du simplement humain. Lorsqu'il vient à expié, ôté — pourquoi pas aussi la souffrance ? Dans un monde ra-
parler de la décision fondamentale, savoir si l'on va donner à Dieu cheté, la souffrance apparaît encore plus absurde qu'elle ne le serait
un accès à notre vie ou si l'on va renoncer à l'aide de sa grâce, il dans un monde purement naturel.
accorde, parmi les figures anonymes de la décision religieuse, une Pour le chrétien, une double exigence en résulte : prendre au sérieux
place privilégiée à la souffrance. « Où se mesure le cœur de la souffrance comme conséquence du péché, et en même temps la
l'homme, c'est à l'accueil qu'il fait à la souffrance : car elle est dépasser dans le sens de la rédemption. Pour le chrétien, sa propre
en lui l'empreinte d'un autre que lui (...) Ainsi la souffrance est souffrance comme celle d'autrui est plus qu'un simple fait, et même
en nous comme une semaille : par elle quelque chose entre en nous, qu'un fait absurde ; elle a un sens dans l'économie du salut ; en
sans nous, malgré nous; recevons-le donc, avant même de sa- elle, Dieu s'adresse à l'homme. C'est pourquoi les essais de ré-
voir ce que c'est (...) Qui n'a pas souffert d'une chose ne la con- demption tentés par l'Antiquité sont inacceptables pour le chrétien.
naît ni ne l'aime. Et cet enseignement se résume d'un mot, mais il Elles consistaient à rationaliser la souffrance, à l'accepter comme
faut du cœur pour l'entendre : le sens de la douleur, c'est de nous quelque chose qui appartient inévitablement au monde comme il va, et
révéler ce qui échappe à la connaissance et à la volonté égoïste ; c'est à s'élever au-dessus de la souffrance dans une apathie (impassibilité)
d'être la voie de l'amour effectif, parce qu'elle nous déprend de et une ataraxie (absence de trouble) personnelles. Pour le chrétien, ces
nous, pour nous donner à autrui et pour nous solliciter à nous solutions sont hors de question, ne serait-ce que parce que, pour
donner à autrui » (1).
lui, le problème le plus difficile n'est pas du tout sa propre souffrance,
mais la souffrance d'autrui : ce n'est que d'un point de vue chré-
tien que l'on peut parler en rigueur de termes d'une « souffrance » de
Une question posée aux chrétiens la créature infra-humaine, qui participe au destin pécheur de
l'homme. « La création entière est soumise à la vanité, non de
son plein gré, mais à cause de celui qui l'y a soumise D. Le chrétien
Ces phrases de Blondel sont écrites sur le fond d'une expérience se sait co-responsable de la souffrance du monde ; mais il porte éga-
chrétienne. C'est justement dans sa doctrine de la valeur de la souf- lement une partie de la responsabilité de sa rédemption : « La créa-
france, qu'il ne cesse de reprendre à différents niveaux, qu'il s'avère à tion elle aussi doit être rachetée de l'esclavage et de la perdition pour
quel point la philosophie de Blondel dépend de sa vie chrétienne. Le atteindre la liberté et la gloire des enfants de Dieu » (Romains 8, 21).
sens humain de la souffrance ne devient pleinement visible qu'une
fois vu à partir du christianisme. Non que la réponse chrétienne fasse Cette co-responsabilité n'est pas une corn-passion au sens du
quelque chose de banal de la question humaine de la souffrance, bouddhisme, elle n'est pas une bienveillance englobant toute créa-
au contraire. Le christianisme commence en effet par rendre la ture, qui cherche à intégrer celle-ci à sa propre impassibilité. La ré-
demption a pour le chrétien un tout autre aspect que pour le boud-
question plus aiguë. Car, d'un point de vue chrétien, la souffrance dhiste ; c'est pourquoi son attitude envers la souffrance d'autrui est
est encore plus incompréhensible, encore plus inacceptable, que elle aussi tout autre. Comme chrétiens, nous vivons dans l'attente et
d'un point de vue simplement humain. D'une part, la souffrance l'espérance joyeuse d'une création nouvelle, libre de la souffrance
doit, d'une manière mystérieuse, avoir en quelque façon un rapport (Apocalypse 21,4). La rédemption de la souffrance est promise à
avec le péché, être «conséquence du péché ». De même que le péché l'individu en tant qu'il est membre de cette création nouvelle ;
est ce qui — du point de vue de Dieu — ne doit être d'au- dans le bouddhisme, c'est l'auto-rédemption de l'individu se
cune manière et en aucun cas, de même, la souffrance devrait ne libérant de son lien'â ce qui est mondain et éteignant ses désirs
pas exister. « Dieu n'a pas fait la mort ; c'est par l'envie du diable (nirvana) qui doit déborder aussi sur les autres êtres vivants. Le
que la mort est entrée dans le monde » (Sagesse 1, 13; 2, 24). chrétien, lui, sait que d'après le plan de salut de Dieu, qui est
Dans l'acte rédempteur du Christ, Dieu a vaincu le péché, il l'a d'abord impénétrable, même pour le chrétien, il ne peut y avoir
ici, en ce monde, aucune libération définitive de la souffrance. Mais

(1) L'action (1893), P.U.F., Paris, 1973 (3e éd.), p. 380.

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Peter Henrici La souffrance : problème ou tâche ?

il sait aussi que, dès maintenant, après la résurrection du Christ Dans une seconde étape, les chants du serviteur, dans le se-
et après son propre baptême, il vit de façon inchoative dans la cond Isaïe, nous est révélée la façon dont la souffrance peut
nouvelle création, dont la seule « loi » est la charité. De ce fait, il avoir une fonction représentative. Le serviteur de Dieu — qui
ne peut pas être devant la souffrance dans le Inonde un specta- est sans doute d'abord le peuple d'Israël lui-même, dans ses
teur inactif et qui se contenterait de se repaître de l'espérance en représentants théologiquement signifiants, les pauvres, les petits
la fin du monde. Bien au contraire, il cherchera, par son enga- et les prophètes — souffre à la place des autres. En sa souf-
gement actif, à soulager toute souffrance, à l'endroit et de la france, il porte la faute d'autrui (Isaïe 53, 4). Le destin d'Israël,
manière qui lui seront possibles. Il le fait dans « la foi qui est théologiquement inexplicable, s'explique ainsi : que Dieu ait
active par la charité » (Galates 5, 6), et, par cette foi, il contribue laissé son peuple élu être traîné en exil, qu'il ait laissé la terre
lui-même à l'avènement de la nouvelle création. promise sous domination étrangère, et que même le retour
d'exil n'ait pas rétabli dans toutes ses dimensions la situation
promise, ce destin apparaît désormais comme une expiation —
pour sa propre faute et pour celle d'autrui.
Une tâche pour la foi
Les lignes de l'Ancien Testament convergent dans le Christ et
éclairent le mystère de sa Passion. Celle-ci est un mystère caché
Le problème de la souffrance, en dernière analyse, est de fait en Dieu et une expiation pour autrui. Mais en même temps,
pour le chrétien une tâche pour sa foi, Croire — pour le passé — tout, dans la Croix, reçoit encore une dimension supérieure.
que la souffrance n'est pas seulement un fait inévitable et C'est Dieu lui-même qui y meurt, de sorte que, à partir de cette
incompréhensible, mais une conséquence du péché ; croire — souffrance, il faut désormais comprendre toute autre souf-
pour l'avenir — que Dieu, dans la nouvelle création, dépassera france. Toute «théodicée », toute tentative pour justifier Dieu
la souffrance d'une manière totale et définitive ; et surtout croire devant la souffrance devient ici caduque, car c'est Dieu
— pour le présent — que Dieu lui-même a pris sur lui la souf- lui-même qui justifie la souffrance. Il la justifie en la prenant
france et lui donne par là un sens positif et une valeur. sur soi. Ce qui s'oppose à Dieu, la souffrance et la mort, perd
Que Dieu lui-même donne un sens à la souffrance est la chose ainsi ce qui l'opposait à Dieu. Bien plus : ce phénomène su-
la plus incroyable que l'on puisse penser. C'est justement là que prêmement humain, la souffrance, devient le lieu de l'imita-
la foi doit faire ses preuves, c'est là qu'elle devient une lumière tion de Dieu, de la marche à la suite de Dieu. « Celui qui veut
qui transfigure notre existence. Parce que le fait de la transfigu- me suivre, qu'il renonce à soi-même, qu'il prenne chaque jour
ration de la souffrance par Dieu est si incroyable, il n'a pu être sa croix et qu'il me suive » (Matthieu 16, 24). Nous ne pouvons
révélé que progressivement dans l'histoire du salut. Israël com- pas suivre le Christ dans sa divinité ; nous ne le pouvons que
mence par comprendre la souffrance dans des catégories tota- jusqu'à un certain point, dans sa vie humaine, telle qu'elle est
lement humaines : elle est la conséquence et la punition des marquée par sa divinité. Mais Dieu a fait de ce qu'il y a de plus
mauvaises actions. Mais bien vite se pose la question de savoir humain, la souffrance et la mort, le lieu de sa plus haute révéla-
ce qu'il en est du méchant dont la vie est heureuse, alors que le tion, nous donnant ainsi la possibilité de nous approcher
juste doit souffrir. La question de savoir comment justifier la de lui en l'imitant.
souffrance imméritée devient inévitable. Le Livre de Job donne Dans cette perspective, tout ce que nous avons dit jusqu'à
une première réponse, fondamentale : la souffrance est un mys- présent sur la souffrance apparaît dans un juste éclairage. La
tère de Dieu, aussi insondable que Dieu lui-même. Tous les question que nous posions au début reçoit sa réponse, en étant
essais d'explication théologique des amis de Job sont rejetés à la dépassée. La souffrance place l'homme devant one décision
fin par Dieu lui-même. La dernière indication qui nous soit fondamentale, parce qu'elle le met devant la question de savoir
laissée est que Job souffre sans être coupable parce que Dieu si — à son insu — il veut ou non imiter Dieu. La souffrance est
lui-même l'a voulu et permis. Devant cette décision de Dieu, conséquence et expression de la charité, parce qu'elle est la
l'homme ne peut que rester muet, comme devant les merveilles révélation de la plus haute charité de Dieu (Jean 15, 9-17). Le
de la création — acte de foi élémentaire, de la foi d'Abraham. chrétien espère en la création nouvelle, libérée de la souffrance,

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La souffrance : problème ou tâche ? Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

parce que le Christ en croix a accompli l'acte de la nouvelle Vincent CARRAUD

création. Il a fait de la souffrance comme conséquence du péché
(de son rejet par le peuple d'Israël) l'expression de son abandon
au Père et à nous les hommes. Ainsi, le sens de la souffrance est
retourné ; sur l'obscurité de la mort tombe la lumière de la
résurrection.
Cette lumière, seule la foi est à même de la saisir. Sa tâche est
de porter, dans les souffrances de notre vie quotidienne et dans
« Sois sage, ô ma douleur... »
la souffrance du monde, la lumière transfigurante de la Croix.
Peter HENRICI
(traduit de l'allemand par Rémi Brague)
(titre original : « Das Leiden — eine Aufgabe ») LA première préoccupation qu'impose la souffrance n'est
pas la question de son sens : question capitale mais se-
conde, qu'il faut laisser au discours philosophique de l'achève-
ment d'un ordre rationnel du monde, ici embarrassé. Elle n'est
pas davantage celle de la valeur, décisive mais également se-
conde, qu'il faut laisser au discours théologique en son périlleux
devoir de distinguer, parmi les souffrances, celles qui, offertes et
souffertes, ont fonction rédemptrice. Il s'agit de vivre avec elle, et,
si possible, de bien vivre avec elle. A la douleur, qui est nôtre, nous
avons affaire. Ici tous les trucs sont bons, et tous les essais légi-
times qui visent un exister accoutumé à la souffrance. Mon-
taigne en appelle à la Nature : la logique du corps est celle de
l'accoutumance (1). Comme aimer, pâtir rend patient et la
patience fait triompher de la souffrance, fût-elle la plus vive. Il
faut apprendre à souffrir, apprendre à désengager une âme trop
étroitement jointe à un corps. Car la douleur rend sensible l'étroi-
tesse de l'union de mon corps et de mon âme. Je ne dirige pas
mon corps selon quelque modèle technique, je n'y suis pas logé
ainsi qu'un pilote en son navire. La Sixième Méditation, après les
Essais, fait droit à ce que la nature m'enseigne : douleur, faim, soif,
c'est-à-dire les vécus ordinaires de l'union de l'âme et du corps. Il
Peter Henrici, né en 1928 à Zurich. Prêtre de la Compagnie de Jésus. Docto-
rat en 1956 sur Hegel et Blondel (publié en 1958). Professeur d'histoire de la n'y a pas de gestion technique des « commodités » que je re-
philosophie moderne à l'Université Grégorienne (Rome). Membre du comité marque «par un certain sentiment de plaisir» ou des « incommodi-
de rédaction de l'édition de Communio en langue allemande. Publications : tés par un certain sentiment de douleur ». Le plaisir et la dou-
outre de nombreux articles, Aufbrüche christlichen Denkens, Johannes, Ein-
siedeln, 1978. leur relèvent de la vie (nature), de la coutume, de la conscience
confuse de soi. Et sans doute le temps de la souffrance a-t-il sa
nécessité — Montaigne retrouve l'Ecclésiaste : « Le mal est à
l'homme bien à son tour. Ni la douleur ne lui est toujours à fuir,
ni la volupté toujours à suivre » (2).
Pensez à votre réabonnement ! Merci.
(1) Essais,II,37.
(2) Id., II, 12.
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Vincent Carraud « Sois sage, ô ma douleur... »

Dans l'impérieuse condition du vivre-avec elle, de s'en L'idéologie absolutise ces deux droits, qui n'admettent plus
accommoder en en étant incommodé, la souffrance nous pro- d'exception. Le seul contr'exemple en renforce l'expression :
voque d'abord à penser les discontinuités apparentes du conti-
nuum de la vie, son flux par itus et reditus, les hauts et les bas de souffrance proprement contemporaine, voulue, organisée et
la conscience confuse du corps — bref, notre incarnation. maîtrisée que celle du sport pour tous. La souffrance du jogger
ordinaire est l'exacte perversion d'une souffrance rédemptrice
Nous croyions savoir depuis longtemps, depuis Platon au (du bon usage des maladies), car c'est du corps seul qu'il faut
moins, le plaisir et la douleur constitutivement indissociables. assurer le salut — par la douleur (8). Je ne souffre que dans la
L'apparence seule fait s'opposer ces prétendus contraires, insé- mesure où je le veux, et à la mesure que je veux : passion
parables, indissolublement unis : « Qu'on poursuive l'un et revendiquée comme une action.
qu'on l'attrape, on est presque contraint d'attraper toujours
l'autre aussi, comme si c'était à une tête unique qu'ils étaient Or ces deux discours, droit au plaisir et droit à la suppres-
tous deux attachés !» (3). Incapables de solitude, plaisir et dou- sion de toute souffrance, reposent sur deux présupposés qui
leur composent pour former diversement les mélanges possibles paraissent eux-mêmes redondants :
de nos sensations (4). Appétit, chatouillement, caresse sont des a. Que la souffrance est, en soi, un mal ;
mixtes de plaisir et de douleur ; ou plutôt il faut en penser la
différence non comme une différence de nature, mais comme b. L'identification, ou, plus exactement, la confusion du mal et
une différence de degrés (5). « C'est la loi même du plaisir qu'il de la souffrance.
ne se maintient pas au même degré car alors il engendre la a. La première proposition ne saurait résister à l'analyse la
satiété, il nous engourdit au lieu de nous réjouir » (6). Il n'est plus sommaire. Comme « la sécheresse du gosier » indique la
alors de plaisir que dans l'irrégularité, plaisir du déplaisir soif, la douleur renseigne sur l'état du corps et signale un besoin
dépassé. De la douleur et du plaisir il nous faut penser la conti- ou un dysfonctionnement. Le fonctionnement normal de la
nuité, quand nous en éprouvons la discontinuité. douleur consiste à indiquer l'anormal physiologique, en signi-
fiant l'excès ou le défaut. La douleur est symptôme ; ses mani-
Mais il semble qu'aux anciens acquis le discours contempo- festations constituent la sémiologie du corps (patho-logie). La
rain substitue de nouvelles inepties. Deux revendications qui possibilité de la douleur est la condition même de son absence.
paraissent aller de pair sont aujourd'hui dominantes :
b. La confusion du mal et de la souffrance est moderne. Il est
1. Le droit au plaisir : optimaliser la pratique de mon corps, significatif que jamais elle n'apparaisse chez Montaigne, même
c'est-à-dire en maximaliser le plaisir, volonté de jouissance ;
sous la forme d'un grief hâtivement prononcé contre Dieu, ni
2. Le droit à l'abolition de la souffrance : volonté de suppri- dans les très nombreuses citations et références qu'il convoque
mer toute souffrance, quel qu'en soit le prix, y compris en sup- dans ses méditations sur la souffrance. N'accordons pas trop
primant la vie elle-même (7). vite (et peut-être pas du tout), comme les théodicées, qui com-
mencent par admettre ce qu'ensuite elles ne parviennent que
(3) Phédon, 60 b. fort mal à justifier, qu'avoir mal soit un mal : comme si le
(4) Philae, 46-47.
concept de mal était univoque dans la tripartition d'un mal
(5) « L’inquiétude consiste en quelque chose qui ne dire de la douleur que comme le
petit du grand, et qui fait pourtant notre désir et même notre plaisir, en lui donnant
comme un sel qui pique» (Nouveaux Essais, préface). ll y a un plaisir du dissonnant, de nul d'eux qui n'eût mieux aimé être trois fois ladre que de n'être pas » (Essais, II, 37).
l'acide, de l'amer ; il faut avoir mal mangé pour bien manger, et souvent la joie est plus La forme est rare, plutôt mort que souffrant (Antisthène le stoïcien lui-même, à qui Dio-
grande après que l'on s'est fait peur : plaisir des saltimbanques et des funambules (voir le gène offre son couteau, la refuse), mais elle est fréquente, plutôt tuer que voir souffrir —
De rerum originatione radical:). Mais à l'inverse des saltimbanques, la nature ne fait pas histoire d'émotionnisme.
de saut. (8) « Ceci est du jogging, Percy, pas de la course. La course, c'est du sport. Le jogging,
c'est une punition.
(6) De rerum originatione radicali. — Vous voulez dire que vous n'aimez pas ça ?
(7) « Et couvrait Tamerlan d'une sotte humanité la cruauté fantastique qu’il exerçait — Aimer ça ? Vous voulez rire ! Je fais ça pour ma santé, c'est tout. Ça me fait
contre les ladres [lépreux] en faisant mettre à mort autant qu’il en venait à sa connais- tellement mal que je suppose que ça me fait du bien », in David Lodge, Small World,
sance, pour, disait-il, les délivrer de la vie qu'ils vivaient si pénible. Car il n'y avait Penguin, 1984, p. 42.

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«Sois sage, d ma douleur...» Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

physique, d'un mal moral et d'un mal métaphysique ; comme si, Xavier TILLIETTE
dans les trois cas, il fallait défendre la causa Dei (9) ; comme si,
par l'usage abusif d'une morale exportée hors de son ordre,
il fallait que toute souffrance eût un responsable ou fût une
punition (10). « Rabbi, qui a péché pour qu'il soit né aveugle, lui
ou ses parents ? Jésus répondit : "Ni lui ni ses parents" » (Jean
9, 2-3). Sens et non-sens de la douleur
Les discours, que l'histoire semblait avoir opposés, du droit
au bien-être et de la théodicée se fondent donc sur le même
préjugé : la souffrance est un mal. Il faut tenir qu'avoir mal n'est
pas un mal (même si, à l'inverse, le mal peut faire mal), que la LE philosophe mis en face d'êtres souffrants est le plus dému-
douleur et le plaisir demeurent en-deçà du bien et du mal. Les
présupposés a et b ne se superposent pas ; bien plus, loin de ni des hommes. Son discours sonne creux, comme a phraséologie
rendre complémentaires, voire pléonastiques, les droits 1. au dérisoire du prédicateur. Au poète seulement il est donné,
plaisir et 2. à l'abolition de la souffrance, ils les rendent contra- comme à Torquato Tasso, de chanter sa propre douleur (1).
dictoires. Plaisir et douleur sont constitutivement indissocia- Quand Lachelier a frappé sa sentence fameuse sur la con-
bles. Vouloir l'un sans l'autre, c'est vouloir l'avers sans le revers, naissance de la douleur qui n'est pas douloureuse mais vraie (2), il
en en méconnaissant l'essence commune. a comme malgré lui avoué l'impuissance de la philosophie. Les
Sans souffrance, nul plaisir (11). Le discours qui revendique à grandes philosophies impassibles, du stoïcisme au spinozisme,
la fois de maximaliser le plaisir et de supprimer la souffrance est sont admirables, comme les froides stances de Malherbe. Mais ce
un non-sens. Seul un rapport correct à la souffrance assure la
possibilité et de la souffrir et du plaisir. Il faut dire la fonction sont des `philosophies réactives, insupportables à la souffrance
philosophique positive de la souffrance, en laquelle se joue ma toute fraîche d'un malheur ou d'un deuil.
relation à mon propre corps. Faut-il donc rejeter la consolation de la philosophie ? La
Vincent CARRAUD sentence de la douleur qui n'est plus douloureuse mais vraie
est-elle une proposition vraie ? Est-il vrai que la douleur connue
cesse d'être douloureuse ? Au contraire, semble-t-il. Certes la
vérité, sans m'affranchir de la douleur, la dépasse. Mais la
(9) Voir le n° XIV, 5 (septembre-octobre 1989) de Communio sur la « théodicée ». conscience aiguise la douleur ; la souffrance qu'on appelle
(10) Dans Les liaisons dangereuses, c'est de la petite vérole qu'est atteinte Madame de inconsciente est un degré inférieur de souffrance ; à la limite, la
Merteuil. léthargie, l'hypnose, l'anesthésie... éteignent simultanément la
(11) La suppression de la douleur entraîne nécessairement celle du plaisir. Le roman de conscience et la douleur. D'autre part, il existe une certaine
Franz Werfel, L'étoile de ceux qui ne sont pas nés [Stern der Ungeborenen, 1946 ; trad.
fr., R. Laffont, 1977 (2)] met admirablement en scène cette prétention contradictoire et incompatibilité entre la douleur et la conscience : l'hyperconcen-
ses conséquences, de la plus quotidienne — l'incapacité à se nourrir d'autre chose que tration du fakir l'insensibilise et Pascal chassait de terribles
d'un jus doucereux (c'est la seule nourriture supportable, par sa facilité même, tandis
que le «Travailleur» offre à F.W. de l'eau de source et du fromage de chèvre (païen), rages de dents à coup de problèmes de géométrie. Le savoir
« le juif de l'époque » du lait et du miel et « l'archevêque de cette époque » du pain et du opère une catharsis, tient l'ennemie à distance sauf à tutoyer sa
vin) — à la plus monstrueuse, l'incapacité à mourir (le « Jardin d'hiver» organise une douleur comme Baudelaire. Cependant la sagesse de l'Ecclésiaste
mort par régression, jusqu'à l'état fœtal).
n'est pas démentie : qui augmente sa science augmente ses dou-

(1) « Elle (la Nature) m'a laissé dans ma douleur la parole et le chant — pour gémir sur le
Vincent Carraud, né en 1957. Marié, deux enfants. Chargé de recherche au
C.N.R.S. et de cours à l'Université de Paris XII. Membre du bureau de débordement de mon malheur ; et là où l'homme se tait dans son tourment, un Dieu m'a
rédaction de Communio. donné de dire ce que je souffre... » (Goethe, Torquato Tasso, fm).
(2) Jules Lachelier, Œuvres, t. I, p. 201 (Psychologie et Métaphysique).

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Xavier Tilliette Sens et non-sens de la douleur

leurs (3). Le savoir apporte un tourment spécifique. Il y a un La bonne souffrance

bonheur enviable de l'enfance, de l'innocence, de l'ignorance, La bonne souffrance n'est pas déterminée par rapport à une
voire de la paresse. La réflexion naît de la détresse. L'air cha- mauvaise. Toute souffrance est bonne en tant que reçue de la
grin, le trait de gravité qui burine la physionomie des grands main de Dieu. Nos mémoires ont été instruites poétiquement du
penseurs (Descartes, Fichte, Hegel...) l'atteste, pli amer de l'es- bienfait de la souffrance, de la grâce qu'elle recèle :
prit, signature de l'infini. Inversement, du dérèglement de l'intel-
ligence, de l'égarement mental, procèdent les tortures les plus « L’homme est un apprenti, la douleur est son maître,
pénibles, douleur à l'état pur. Et nul ne se connaît tant qu'il n'a pas souffert.
« Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance
Comme un divin remède à nos impuretés.
La philosophie de la souffrance Je sais que la douleur est la noblesse unique
La méditation sur la vie humaine qui constitue la philosophie Où ne mordront jamais la terre et les enfers. »
suppose donc une affinité avec la souffrance et, envers et contre La souffrance est une initiation, elle est purifiante et formatrice
tout, la volonté de faire écho à la douleur humaine. C'est sa (« Souffrir passe, avoir souffert ne passe pas »), révélatrice
propre essence qui est en cause ; à la sérénité peut-être illusoire (Graham Green après Léon Bloy : « Il y a des endroits de notre
de Spinoza on a le droit d'opposer Kant, Schopenhauer, Leo- pauvre cœur où il faut que la douleur entre afin qu'ils soient »),
pardi, Baader, Nietzsche, Freud... sensibles à la souffrance ori- utile et féconde, comme l'enfantement, médicinale comme étape
ginaire, immémoriale, sans aller jusqu'à la philosophie de l'ab- vers la guérison. Quiconque a expérimenté avec Kierkegaard
surde. Schelling, au milieu de sa vie, a perçu avec une admirable la visitation d'une souffrance qui l'a reconduit à lui-même, qui-
pénétration le fond de tristesse sis en la divinité même, et sur- conque a fait son apprentissage sous ce maître rude et juste,
tout la « douleur du fini », douleur d'être et de n'être pas (4), le n'est pas prêt à maudire le jour où il est né.
secret poison infiltré aux veines de la Nature par le péché. De Maurice Blondel dans l'Action a consacré de belles pages à la
nos jours l'auteur de L'essence de la manifestation, Michel souffrance et au sacrifice (5). Non voulue, la souffrance « est en
Henry, a revitalisé l'hypothèse d'un Absolu souffrant et qui l’homme l'empreinte d'un autre que lui » , elle est « comme
dans son souffrir trouve sa joie. Ce qui est quelque peu gnosti- une semaille ». Elle est une révélation : « Qui n'a pas souffert
que pour une théologie dogmatique, n'est pas choquant au d'une chose ne la connaît ni ne l'aime », et plus encore de
point de vue d'une phénoménologie radicale. quelqu'un, d'un proche. Elle est l'épreuve et la preuve de l'amour,
Le secret de la vie mortelle est en effet douloureux. Mais « le pire serait de ne plus souffrir ». Elle est non seulement la
l'idée de souffrance rédemptrice, rattachée à la Croix, est preuve, elle est l'acte. Aimer, c'est aimer à souffrir. En plis du «
sous-jacente au discours philosophique, dont j'ai dit qu'il glaive révélateur », elle est « la voie qui marche et qui
monte ». Il en résulte que « la mortification est la véritable
sonnait creux, encore plus dans un monde déchristianisé et peu expérimentation métaphysique, celle qui porte sur l'être
réceptif. L'idée de la « bonne souffrance » a naguère trempé même. » Et que la révélation suprême est la mort : « Si nul n'aime
bien des âmes, mais elle n'est plus perçue ; la vaine souffrance a Dieu sans souffrir, nul ne voit Dieu sans mourir. »
remplacé la bonne. L'excès de dolorisme qui a marqué celle-ci On n'ôtera pas un iota à ces pages, pas plus qu'à celles, ana-
est dû au romantisme plutôt qu'au christianisme ; néanmoins on logues, de l'essai de Max Scheler sur « le sens de la souffrance
en rend responsable le christianisme, refuge des affligés. ». Elles émanent d'une réflexion spirituelle sur l'abnégation et le
Faut-il en conséquence congédier la bonne souffrance et le sacrifice, par conséquent d'une souffrance d'emblée sublimée.
plaidoyer qui l'accompagne et que s'effondre ainsi un pan de la La joie mystérieuse de l'oblation traverse et transfigure la
philosophie chrétienne ? douleur. C'est ce qui rend plausible la représentation
(3) Ecclésiaste, 1, 18.
(4) Schelling, Werke (Cotta), X, 265 (Exposé de l'empirisme philosophique). (6) P. 380-384 (et 328-329).

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Xavier Tilliette Sens et non-sens de la douleur

d'un Dieu impassible en lui-même, baigné de pure félicité, et non, représentent un supplément non négligeable de tortures
accessible à la plus poignante compassion, sans pour autant pour un ersatz de guérison, est passé sous silence. Est-ce à dire
déchoir de sa paix bienheureuse. Nonobstant certains théolo- que la notion de souffrance inutile procède seulement du re-
giens en renom, il faut maintenir intact l'être divin, il ne faut pas fus de souffrir ? C'est possible, si l'on songe à l'euthanasie,
introduire en lui les stigmates de la kénose. mort préventive, peine de mort infligée en douceur, sépara-
tion par consentement mutuel. Mais cet exemple extrême ne
devrait pas interférer. Car la souffrance inutile est une sorte de
La souffrance inutile seuil dans les maladies incurables qui se traînent et s'exaspè-
rent, dans les comas profonds, dans les déchéances séniles,
et particulièrement dans les formes de douleur morale réfrac-
Il n'empêche, la rhétorique théologique est aujourd'hui sus- taires a l'acceptation, intrinsèquement irrécupérables par le
pecte, a fortiori la philosophie chrétienne qui s'en inspire. Trop vouloir, les dépressions, les obsessions, les perversions, les
souvent elle a l'air d'emprunter la diction melliflue des amis de suicides... Le suicide est l'image d'une détresse nue. Il est par
Job. L'exhortation à la patience paraît indécente, la prière pour essence l'échec « non récupérable », mais que de lentes auto-
le bon usage des maladies est incomprise. N'incriminons pas destructions parmi les individus en peine de vivre !
trop vite l'homme moderne spirituellement émoussé, amputé
de la transcendance et donc de l'espérance. Le décalage, sinon Également la variété des psychoses et des folies ne laisse pas
l'inanité, du discours traditionnel provient de l'ampleur, de la place à une signification, à une reprise. Il n'y a pas de sens
massivité, de la cruauté des souffrances que l'univers médiati- pour l'insensé, sinon le non-sens de la démence. Plus opaque et
que répercute. L'holocauste par sa masse accable nos représen- impénétrable néanmoins, la foule misérable des handicapés
tations et ruine la théodicée. La communication généralisée, mentaux, débiles profonds, trisomiques, dégénérés, vieillards
vulgarisée sensibilise à des formes inconnues de souffrances, et réduits à une vie végétative..., toute une population taciturne,
se livre sans trêve à une expertise du malheur. Elle entraîne par exclue du jour. Leur durée s'écoule dans l'hébétude, dans une
réaction la double fermeture de l'égoïsme et de l'indifférence. stupeur animale. Nulle conscience ne ressaisit ces souffrances
Devant la puissance du mal le mythe du Dieu cruel prend le non souffertes, non offertes. C'est par un autre biais que l'inuti-
relais du Dieu faible, qui lui est corrélatif. lité marque les handicaps physiques, certains revêtent des
formes insidieuses et déconcertantes : par le biais de l'usure et
La bonne souffrance est une destinée, une vocation. Elle est du découragement, devant l'impuissance médicale et l'absence
vécue à la première personne, assumée, offerte. Mais qu'en est-il d'espoir à terme. Quand le malheur fond sur l'innocent, il sus-
de la souffrance étrangère, la souffrance qui attaque autrui, non cite immanquablement les pleurs de Rachel qui ne veut pas être
sans refluer sur moi en bouffée narcissique ? Bien rares sont ceux consolée, ou le cri d'Ivan Karamasov rendant son billet. Tel
qui trouvent les mots justes et délicats, et qui ne résonnent pas jeune enfant apprend en grandissant son incarcération ; exac-
comme une provocation — par exemple Claudel dans ce texte tement contemporaine de sa détresse, sa conscience de soi, fai-
émouvant écrit pour Suzanne Fouché, « Les invités à l'atten- ble lumière, éclaire en s'allumant les murs d'un bachot. Les
tion ». lésions indélébiles du corps se confondent alors avec le trauma-
Le désarroi est aggravé par le scandale de la « souffrance tisme de l'âme.
inutile », « absurde ». On a raison de vouloir « épargner des De tels maux incombent à la fatalité, qui appesantit au
souffrances inutiles », autant que faire se peut. Mais de même hasard sa main brutale. Or la souffrance infligée par la méchan-
que la bonne souffrance tendait dans le discours traditionnel à ceté d'autrui, aux conséquences incalculables — qui mesurera la
recouvrir toute souffrance, de même l'inutilité atteint par conta- blessure morale portée à un enfant séquestré, la longue torture
gion toutes les formes de souffrances et les déclare intolérables. des parents ? —, est souvent plus lourde et scandaleuse. Notre
Ainsi le veulent la mentalité régnante, la pratique médicale, la époque, hélas, fournit une kyrielle d'exemples de l'inventive, de
hiérarchie des biens, la chimère d'un monde indolore, la sourde l'implacable vilenie humaine : agressions, extorsions, crime
culpabilité des bien-portants. Que les soins, indispensables ou organisé, enlèvements, séquestrations, viols, assassinats, tortu-

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Xavier Tilliette Sens et non-sens de la douleur

res, prises d'otages... Le tribut de souffrances que lève une Transposée à la philosophie, cette consigne risque de donner
minorité cynique est accablant, il s'augmente de l'indulgence le pessimisme de Schopenhauer, une pensée qui séjourne
fréquente d'organes médiatiques, amortisseurs de culpabilité, dans le souffrir et qui y savoure une délectation morose.
plus prompts à excuser les criminels qu'à s'apitoyer sur les
victimes. Le taureau de Phalaris
La conscience aiguë que notre époque a du mal et de la
souffrance, en dépit de l'hédonisme ambiant, de la permissivité
et du laxisme généralisés, incite à un effort pour « philosopher
La souffrance et le mal autrement ». Les énormes avaries de l'Histoire, les ruines à perte
de vue et les montagnes de cadavres qui jonchent un proche
La souffrance et le mal ne provoquent pas la même forme de passé aussi bien que les terreurs et les drames pressentis du futur
scandale, mais leur antagonisme est une sorte d'étreinte et de millénaire, ne sont plus à la taille d'une théodicée ou d'une
corps à corps. Tout crime est une réduction de la Crucifixion ou métaphysique de la Providence. La science engendre des maux
de l'Holocauste, comme tout visage livide de souffrance appelle au fur et à mesure qu'elle en supprime. La philosophie n'est pas
« le linge de la Véronique ». Opposés et indissociables le mal et capable de s'approprier la foi religieuse, pour laquelle les souf-
le malheur (au sens de Simone Weil) se combattent et se com- frances du temps présent ne sont rien au prix du poids formida-
pén4trent. Ce n'est pas à tort qu'on parle de mal physique. Car ble de gloire qui attend les élus de Dieu. Ses moyens sont
il y a aussi une souffrance du mal, une souffrance mauvaise, faibles, illusoires, devant le déferlement du mal ; on le constate
celle des envieux, des pervers, des obsédés, des obnubilés — dans l'embarras de Bergson à la fin des Deux Sources. La
attisée par la concupiscence et le péché, faite de remords sans curieuse dénomination de « pensée faible » acquerrait ici une
repentance, le châtiment de Caïn. Et il y a un mal de la souf- sorte de légitimité. Pourtant la philosophie qui n'esquive pas le
france, sourde révolte, fleur vénéneuse, seuil de l'intolérable et scandale, qui s'expose à la terrible brûlure du mal et de la
douleur, n'est assurément pas une philosophie heureuse et
de l'injuste. Entre la souffrance réfractaire, non rédimée, et le facile, mais c'est une philosophie forte et virile, quoique désar-
mal qui s'effrite, la frontière est parfois mouvante. Mais le mée. Elle se cherche dans la « métaphysique de la charité », dont
recours au « mal métaphysique », notion floue, n'éclaire pas le les fragments épars jalonnent la pensée contemporaine (Blon-
rapport de la souffrance et de la faute, qu'elle est censée en- del, Laberthonnière, Scheler, Gabriel Marcel, Nédoncelle,
glober. Lévinas, Jean-Luc Marion, etc.).
Kierkegaard, grand praticien de l'évangile des souffrances, J'ai cité la fable cruelle de taureau de Phalaris, dont Kierke-
souligne que la douleur n'a pas de telos, pas de finalité. Lui gaard s'est servi plusieurs fois avec intention. Elle inaugure les
conférer une finalité, ce serait convertir en chants les cris atroces Diapsalmata. Phalaris, tyran d'Agrigente, enfermait les
des captifs du taureau de Phalaris. La souffrance n'est pas un condamnés dans les flancs d'un taureau d'airain calciné à petit
but, elle est l'accompagnement d'une mission : « La vocation feu. Un dispositif mécanique dans le mufle du monstre chan-
des martyrs quand ils sont venus au monde n'a pas été de geait en suave mélodie la plainte affreuse des malheureux. La
souffrir, elle a été telle ou telle et, en l'accomplissant, ils parabole peut être interprétée en blasphème, comme si les
ont nécessairement dû souffrir, subir la souffrance, aller gémissements des suppliciés devenaient musique et harmonie
à la mort...» (6). Se situant au point de vue religieux, il aux oreilles de Dieu en se fondant dans l'immense concert de la
déclare : « Dans la sphère religieuse il importe de com- Création. Elle peut être rapportée, comme ci-dessus-au discours
prendre la souffrance et d'y demeurer, de sorte que la ré- téléologique de la philosophie, et même de la théologie, à la
flexion s'exerce sur la souffrance et non à partir d'elle » (7). secrète alchimie qui transmue « le long sanglot qui roule d'âge
en âge ». Elle choque moins dans la métamorphose poétique.
(6) Post-Scriptum (trad. de L'Orante), II, 276. Elle peut enfin être retournée et suggérer l'envers eschatologique
(7) Id., 135. des choses, en évoquant le miracle des jeunes Hébreux dans la

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Sens et non-sens de la douleur Comma o, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

fournaise. Sous des portiques inconnus le chant Jean DUCHESNE

raisonnable des Anges accompagne en contrepoint les tribu-
lations des multitudes humaines, fût-ce les plus terribles. C'est
la leçon de l'Apocalypse. « II n'y aura plus de mort, de deuil, de
plainte et de douleur. Car les choses anciennes ont passé. » (8)
Time is short, Eternity is long (9). Du tragique chrétien
Xavier TILLIETTE
Shakespeare et l'Évangile

En hommage au cardinal de Balthasar

I. LES échecs, les accidents, la douleur et finalement la mort

sont souvent qualifiés de «tragédies » par la sagesse
populaire (et dans les media). Les doctes, dont nous
sommes, discernent une impropriété dans cet usage abusif d'un
terme dont la définition est complexe et discutée.' Ce que traduit
cette approximation est cependant clair : c'est l'expérience de
l'impuissance devant des événements qui font souffrir — surprise
d'autant plus blessante qu'au désagrément et à la frustration
éprouvés sur l'instant s'ajoute la découverte angoissante de forces
supérieures, mystérieuses et hostiles, qui soulèvent des questions
sans réponse sur le sens de l'existence.

(8) Apocalypse 21, 4.

(9) Newman, fin de l'Essai sur le développement. 1. LES tragédies unanimement reconnues dignes de ce
nom, celles qui relèvent de la littérature et appartiennent au
patrimoine culturel, ne font à vrai dire que formuler ces ques-
Xavier Tilliette, né en 1921. Entre dans la Compagnie de Jésus en 1938. tions dans toute leur rigueur, à partir de drames exemplaires,
Enseigne à la Grégorienne (Rome). Dernières publications : La Christologie
idéaliste, Paris, Desclée, 1986 ; L'Absolu et la philosophie, Paris, PUF, 1987 ; en des textes qui transcendent l'anecdotique de la légende ou
en préparation : Christologie philosophique, Paris, éd. du Cerf. de l'histoire. Mais les pénibles énigmes du tragique ne sont pas
résolues pour autant. Car les pièces restent à interpréter, dans
tous les sens du mot : elles doivent être mises en scène et jouées
; elles doivent aussi être sans cesse analysées et commentées,
Et pourquoi pas un abonnement de soutien ? parce qu'aucune compréhension n'en est définitive. La lecture et
la représentation déploient le problème sans du tout le régler.

22 23
Jean Duchesne Du tragique chrétien

On ne s'étonnera donc pas que, bien souvent, le philosophe réussi qu'à rétablir l'évidence du tragique auquel ils préten-
soit d'abord spectateur au théâtre du monde. Depuis Aristote et daient mettre fin en rationalisant le transcendant. Puis
jusqu'à Hegel, Nietzsche, Freud et au-delà, les penseurs les plus Nietzsche entreprit de restaurer le tragique par le biais d'un
novateurs ont glosé à l'envi sur la tragédie (1). Et les théolo- divin repaganisé, qui n'a pas converti le monde et vaut surtout
giens ? On aurait pu s'attendre à ce qu'ils se montrent tout aussi par sa critique d'une religiosité sans tragique, se voulût-elle
diserts. Il s'agit après tout des secrets de la condition humaine, chrétienne. Enfin, Freud a tenté de tout ramener à un niveau
et la foi chrétienne n'est pas muette sur un tel sujet. De plus, le
tragique apparaît intimement lié au divin, en sorte que l'un se psychologique et thérapeutique, où le tragique et le surnaturel
conçoit difficilement sans l'autre. Au bout du compte, le colos- sont comme les symptômes pathologiques de l'irrationnel.
sal développement par le P. von Balthasar de sa Dramatique L'aboutissement a été, du moins chez les « existentialistes »
divine (2) comble une lacune incontestable et troublante. français et après deux guerres mondiales, l'enracinement du
tragique dans l'absurde (3).

QUE s'est-il donc passé ? Au crédit de la majorité des Pères Dans l'ensemble, les croyants se sont peu ou prou raccrochés
à des solutions d'inspiration hégélienne, revenant à minimiser le
2. de l'Église qui ont dénoncé le théâtre, il ne suffit pas de tragique, afin de «sauver» le divin face aux idéologies athées.
rappeler les passions effectivement malsaines que suscitaient les Le résultat fut une théologie peut-être plus statique et en tout
jeux scéniques de la Rome agonisante. Car, avec le christia- cas plus optimiste, au risque d'une rechute dans le docé-
nisme, ce que signifiait le divin (et donc le tragique) avait pris de
tout autres proportions. Les événements de l'Incarnation du tisme (4). Aujourd'hui encore, et même si l'expérience contem-
Fils de Dieu, de sa mort sur une croix et de sa Résurrection poraine est celle d'un Retour du tragique (5), il n'est pas acquis
imposaient de repenser en priorité le mystère de Dieu (les deux qu'une « tragédie chrétienne» soit possible ni pensable (6), ni
natures du Christ, la maternité virginale, la Trinité, etc.). Le que la foi ait simplement une dimension tragique, ni qu'inver-
tragique du péché n'a pas été nié, mais a tout simplement été sement la tragédie requière une lecture théologique.
intégré et comme digéré dans la dynamique de la Rédemption.
Mais l'apogée d'aucune «chrétienté» ne peut produire
l'achèvement de l'Histoire avant le retour du Christ. Ainsi, la 3. IL va de soi que les oeuvres explicitement chrétiennes —.
foi a pu être pervertie puis combattue. La conséquence en est, à celles par exemple de Corneille et Racine, sans oublier
travers les multiples avatars de la « modernité », que le tragique
irrépressible a resurgi, mais « déthéologisé ». Dans un premier (4) Il est bien entendu qu'il faut n'être spécialiste de rien pour oser, proposer une vue
aussi cavalière... Pour les indispensables détails, nuances et approfondissements, on ne
temps, le chrétien Hegel s'efforça de l'évacuer, en le relativisant peut que renvoyer au t. I de la Dramatique divine.
comme une étape dans l'horizon théologisé du devenir histori-
que. Mais ses épigones plus radicaux n'avaient plus la foi et, par (5) Hérésie ne reconnaissant au Fils qu'une apparence humaine, afin de préserver la
nature divine de tout contact avec ce monde. On peut discerner de nos jours cette
les cauchemars qu'ils ont engendrés, les totalitarismes n'ont variante du gnosticisme dans un certain conservatisme, lequel suscite en réaction le
symétrique arianisant d'un progressisme où Jésus est bien plus homme que Dieu.
(6) C'est le titre du livre de Jean-Marie Domenach, Seuil, Paris, 1967. Voir aussi
(1) Citons brièvement l'Esthétique de Hegel (tr. fr., Aubier, Paris, t. VIII, 1965), La l'oeuvre de Kierkegaard et Le sentiment tragique de la vie de Miguel de Unamuno
naissance de la tragédie de Nietzsche (tr. fr., Gallimard, Paris, t. 1, 1967), Totem et (1913).
tabou de Freud (tr. fr., Payot, Paris, 1923).
(7) Parmi ceux qui excluent le tragique chrétien, le P. von Balthasar mentionne (op. cit.
(2) Tome I : «Prolégomènes» (tr. fr., Lethielleux, Paris, 1984). Le P. von Balthasar s'oc- note 2) Rudolf Kassner (p. 41 s.), Georges Steiner et Karl Jaspers (p. 360). On se
cupe du théâtre en général et non du problème particulier de la tragédie. Son travail permettra d'y rajouter (en anglais) : Reinhold Niebuhr, Beyond Tragedy, New York,
encyclopédique montre néanmoins que le «drame» — y compris et d'abord dans son 1937 ; Richard Sewall, The Vision of Tragedy, New Haven, 1959 ; Walter Kaufmann,
expression théâtrale — est à replacer au centre d'une vision à la fois dynamique et théo- Critique of Religion and Philosophy, Garden City, 1961 ; Edmond Cherbonnier,
logique du monde et de la destinée humaine. Les questions de l'acteur, du personnage et « Biblical Faith and the Idea of Tragedy », The Tragic Vision and the Christian Faith,
de la personne prennent alors toutes leurs dimensions, de même que celles de l'Histoire et New York, 1957 ; E.J. Tinsley, Christian Theology and the Frontier of Tragedy, Leeds,
du sens de l'évolution du cosmos. 1965, etc.

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Jean Duchesne Du tragique chrétien

Rotrou, celles de Claudel et Bernanos (7), mais aussi celle des meurent à la fin : Fortinbras ne prend pas le pouvoir ; il emplit
Espagnols du « siècle d'or », de Vondel (8), Milton, Thornton tant bien que mal le vide de la scène. Mais cette sombre histoire
Wilder et T.S. Eliot, et même celle de Hoffmanstahl, Melville, ne raconte pas seulement la vengeance d'un père par son fils. Si
Dostoïevski, Ibsen, Montherlant... — ne règlent pas le pro- c'était le cas, Hamlet ne serait qu'une première version (encore
blème. Elles sont, d'abord, minoritaires dans l'abondante pro- embrouillée) du Cid (9). Or le problème du héros n'a pas la
duction tragique. Elles sont, ensuite, marginales au sein de la simplicité classique d'un conflit (que Rodrigue ne peut décem-
littérature chrétienne. Enfin, il apparaît que, même si elles mani- ment résoudre qu'en plaçant la demoiselle de ses pensées devant
festent bien l'existence du tragique dans l'expérience chrétienne, le même dilemme) entre la piété filiale et l'amour. Ici, le prince
elles ne suggèrent qu'imparfaitement que le tragique, en règle se fait passer pour fou, en est peut-être lui-même dupe, tue
générale et absolue, est inséparable du divin et suppose, comme (directement ou indirectement) beaucoup plus de gens que ne
tel, une théologie : le contexte l'impose comme une évidence, l'exigeait la loi du talion ou la réparation de l'honneur et, avant
mais liée aux cas particuliers. de périr accidentellement lui-même dans un duel censé n'être
La question est encore compliquée par la difficulté à définir le qu'un jeu, présente des excuses interminablement emberlifico-
tragique. L'autorité fondatrice d'Aristote est battue en brèche tées (acte V, scène ii, vers 215-233) qui embarrassent la plupart
par le fait que les pièces d'Eschyle, Sophocle et Euripide n'en- des commentateurs et des interprètes.
trent pas totalement dans les catégories qu'il a définies. Les doutes, les hésitations, l'humour et les échecs d'Hamlet
Peut-être parce que l'approche du philosophe était plus morale sont en effet étonnants. Le fantôme de son père doit apparaître
(voire moralisatrice) que théologique. Et d'innombrables théo- à plusieurs reprises (I, i et iv-v ; III, iv) pour le convaincre. Il ne
ries sont venues s'y superposer, avec les « classicismes » euro- sait pas s'il aime vraiment Ophélie. Il renonce bizarrement à
péens puis les renouvellements dus, aux XIXe et XXe siècles, occire Claudius (III, iii) alors qu'il en avait l'occasion. Il se pose
aussi bien aux « sciences humaines » qu'à l'art dramatique toutes sortes de questions sans rapport direct avec sa mission et
même. comme s'il cherchait vaguement à s'y soustraire. Et il n'arrive à
ses fins que par des moyens détournés, sans du tout maîtriser la
situation. Sa « mélancolie » est à la fois le principal intérêt et le
II. PLUTÔT que de traiter le sujet de manière systématique, problème central de la pièce.
abordons-le à partir de trois pièces de Shakespeare : Cette conduite demeure fascinante mais inexplicable tant
un auteur incontesté, mais à première vue difficile- qu'on ne la rapproche pas d'un passage, lui-même énigmatique
ment récupérable au profit d'une banale apologétique. Un au premier abord, de l'Epître aux Romains de saint Paul (cha-
coup d'œil à Hamlet, au Roi Lear et à Macbeth pourra pitre 7, versets 7 à 24). Il y est question de la Loi, qui est sainte,
peut-être aider à mieux situer la triple interrogation : qu'est-ce
qu'une tragédie ? A quelles conditions est-elle chrétienne ? Et le
christianisme est-il tragique ? phiques et illustrant la vocation nationale. Son Lucifer (1654) inspirera Milton pour le
Paradis perdu. A noter que Samson Agonistes, publié en 1671 avec le Paradis retrouvé,
est une tragédie en bonne et due forme (bien que vraisemblablement non conçue pour la
représentation).
1. CE n'est pas parce que le rideau tombe sur un amoncelle- . (7) Vladimir Volkoff a parfaitement montré, dans « Le complexe de Rodrigue », Com-
ment de cadavres que certaines pièces de Shakespeare sont mentaire n° 9 (printemps 1980), p. 21-31, que Le Cid n'était, avec trente ans de retard,
des tragédies. Un sommet est atteint avec Hamlet, où tous qu'une petite moitié d'Hamlet. Dans Shakespeare, non seulement Hamlet doit tuer
Claudius pour venger son père, mais Laertes doit tuer Hamlet pour le punir du meurtre
de Polonius. Le thème est ainsi dédoublé, de même que, dans Lear, l'opposition entre la
(9) Il faut relever la « renaissance » d'un théâtre « religieux » sur les scènes parisiennes bonne (Cordela) et les mauvaises (Regan et Goneril) filles du roi a pour contrepoint la
subventionnées : Polyeucte et Esther ont été récemment redonnés, ainsi que le Saint symétrie entre les deux fils de Gloster, l'infâme bâtard Edmond et le courageux et fidèle
Genest de Rotrou, de même que Le soulier de satin et Le dialogue des carmélites, sans Edgar, condamné à l'exil et au simulacre de la folie (autre motif absent du Cid, mais
oublier Le mystère de la charité de Jeanne d'Arc à partir de Péguy. La mise en scène a présent dans Hamlet, Lear et Macbeth). Le sujet de la paternité, commun au Cid et à
encore tiré dans un sens explicitement chrétien une reprise des Chaises d'Ionesco. Hamlet, se trouve encore dans Lear et aussi (par défaut au moins) dans Macbeth,
(10) On connaît peu en France Joost van den Vondel (1587-1679), dramaturge comme on le verra plus loin.

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Jean Duchesne Du tragique chrétien

juste et bonne (v. 12), mais paradoxalement occasion de péché A la fin, Fortinbras ordonne aux troupes de tirer à blanc pour
et de mort. L'apôtre «ne comprend pas ses propres actions... honorer le cadavre d'Hamlet.
désire ce qui est bien, mais ne peut l'accomplir» (v. 15 et 18).
Hamlet est exactement dans la même situation : la «loi» (le Les maladresses et les contradictions dont le héros est la proie
commandement de son père et le devoir de tout fils d'après une sont donc ce qui rend véritablement tragique cette affaire de
morale immémoriale) lui ordonne de punir Claudius pour faire vengeance qui fait tant de victimes accidentelles (même si elles
justice ; mais il n'y parvient pas et «fait le mal qu'il ne veut pas» ne sont pas toutes aussi innocentes qu'Ophélie). Si Hamlet
(v. 19), en tuant Polonius, en causant la mort d'Ophélie, en déclenche malgré lui tant de catastrophes, ce n'est pas à cause
tuant encore Laertes auquel il a demandé pardon et en causant d'une faiblesse particulière de son caractère (les autres sont aussi
même la mort de sa mère à laquelle il avait pourtant ordre de divisés que lui), ni en raison d'une cruauté du destin qui l'accu-
faire miséricorde (10). lerait à un dilemme sans issue, ni parce qu'il aurait inconsciem-
ment commis quelque faute grave dans le passé. Mais c'est
Dans ses excuses, Hamlet incrimine néanmoins sa «folie» et parce . qu'au moment de l'action, la « loi », à laquelle il entend
non son péché. Le parallèle avec saint Paul est toutefois frap- pourtant obéir, lui révèle son péché.
pant : « Si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le
fais, mais le péché qui habite en moi » (Romains 7, 20) ; « Est-ce Il en est peut-être moins ignorant que les autres, et c'est sans
Hamlet qui offensa Laertes ? Jamais... Qui donc, alors ? Non doute en quoi il est le « héros ». Comme il se sait pécheur plus
pas Hamlet, mais sa folie » (V, iii, 223-226). Il y a donc substitu- encore que fou (cf. III, i, 86-90 — c'est la conclusion de la
tion d'un mot à un autre, mais la réalité est identique : c'est sa fameuse tirade : « Etre ou ne pas être... » — et 122-128), il a une
répugnance, son incapacité à obéir à la « loi », alors qu'il le (petite) chance d'être sanctifié. Il ne s'agit donc plus d'une tra-
désire, qui rend Hamlet « fou » (par son incohérence) aux yeux gédie antique, mais d'une parabole illustrant une épreuve spiri-
des hommes, et pécheur par rapport à cette exigence plus tuelle proprement chrétienne : l'homme livré à ses propres
intérieure. forces et pulsions anarchiques est incapable d'adhérer à des
préceptes moraux évidents ; et quand il s'y décide, il fait pire que
Il est de plus significatif que le mot grec qu'utilise saint Paul mieux, y perdant même sa vie en ce monde sans être sûr de la
pour désigner le péché est également celui qu'emploie Aristote gagner dans l'autre. A partir de là s'esquisse implicitement le
pour qualifier la «faute» dont le héros s'est rendu coupable à thème du nécessaire abandon à la miséricorde divine : consola-
son insu et qui déclenche toute la tragédie : hamartia. Ce subs- tion seulement promise au-delà de l'inévitable souffrance de la
tantif est dérivé du verbe hamartano, dont le sens premier sem- dépossession de soi.
ble être « manquer la cible », l'idée d'erreur et a fortiori de péché
apparaissant extrapolée par abstraction. Précisément, les Shakespeare ne développe bien sûr pas toute cette théologie,
images d'armes qui n'atteignent pas leur but abondent dans et l'on est en droit de se demander tout simplement s'il lisait la
Hamlet. On le voit déjà dans la « pièce dans la pièce » qu'orga- Bible et savait assez de grec pour s'inspirer de l'Epître aux
nise le prince, lorsque Pyrrhus a du mal à tuer Priam (II, ii. Romains et jouer sur le sens originel du mot hamartia. Le
457-470). On le voit encore lorsque Claudius explique pourquoi il manque bien connu d'éléments biographiques réduit ici aux
ne peut châtier Hamlet pour le meurtre de Polonius (IV, i, conjectures. Il est néanmoins avéré que l'auteur d'Hamlet (où
40-44 et vii, 21-24). Et c'est encore plus net dans la conclusion même les fossoyeurs « connaissent l'Écriture» : V, i, 33-34) était
de la tirade des excuses, où Hamlet avoue : « La flèche que j'ai familier du Nouveau et même de l'Ancien Testaments, dont
lancée par dessus la maison a blessé mon frère » (V, ii, 232-233). plusieurs éditions existaient déjà en anglais, avant la version
dite autorisée du roi Jacques (1611). Et la Bible imprégnait le
Livre de prière commune en usage dans l'Église d'Angleterre
(10) On s'inspire ici (comme par la suite, quoique non exclusivement) des analyses
pénétrantes de Roger L. Cox dans.Between Earth and Heaven : Shakespeare, Dos- depuis le milieu du XVIe siècle. De plus, comme la plupart de
toevsky and the Meaning of Christian Tragedy, New York, 1969. ses contemporains cultivés, Shakespeare devait posséder des

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rudiments de grec, suffisamment du moins pour faire un peu Première aux Corinthiens en donne une définition élaborée (13,
d'étymologie avec un dictionnaire (11). 1-13). Lear ne le comprendra que progressivement et à ses
dépens, jusque dans les détails.
Il peut s'exprimer magnifiquement (I, i ; cf. v. 1), il peut «
2. ON pourrait toutefois objecter que les convergences entre distribuer tous ses biens pour en tirer gloire» (v. 3), il n'est «
rien» (comme l'en prévient son fou : I, i, 184-185), rien «
Hamlet et quelques versets de l'Épître aux Romains ne qu'une cymbale qui retentit » (v. 1). Seule la souffrance lui
sont que fortuites. Mais Le roi Lear donne à penser que Sha- apprendra à être doux et patient, à ne pas fanfaronner et à tout
kespeare connaissait également fort bien les deux Epîtres aux supporter (v. 4-7), jusqu'à la mort de Cordelia qui est l'incarna-
Corinthiens. Le sujet de Lear ne se trouve évidemment pas chez tion de ce qu'aimer signifie vraiment, elle qui préfère le silence
saint Paul. L'intrigue en elle-même est cependant affaiblie par (I, i, 62).
de multiples incohérences et ne peut guère constituer l'intérêt de Lear a entre-temps sombré dans la folie. Mais précisément
la pièce (12). En faire un drame de la sénilité, de l'ingratitude cette folie, qui n'est plus démence furieuse ni péché et qui ne
filiale, du conflit entre les générations ou l'expression du pessi- paraît du gâtisme avancé qu'aux gens « raisonnables », n'est-elle
misme le plus noir est rabaisser à un niveau prosaïque et mes- pas sagesse pour Dieu ? C'est ce qu'affirme encore la Première
quin une histoire dont la portée réside plutôt dans la manière aux Corinthiens (1, 17-31 et 3, 18-20). Lear redevient même un
dont les personnages la subissent et la « racontent ». Autrement enfant (cf. IV, vii, 17). Lorsqu'il appelle finalement Cordelia «
dit, les images, les allusions, les réminiscences font toute la ma pauvre folle » (V, Iii, 303), il découvre au plus profond du
différence. désespoir et de la déraison que cette folie est l'inévitable et
douloureuse condition de l'amour (14)..
Il apparaît alors que Shakespeare n'invente pas de la poésie Gloster suit un itinéraire parallèle. Il retombe lui aussi en
pour donner un sens métaphysique à une triste légende, mais enfance (cf. III, vi, 108). Il ne devient pas fou, mais est sauvé par
combine (et c'est vraisemblablement là son génie) toutes sortes Edgar, son fils persécuté et fidèle, qui doit lui-même feindre la
d'éléments en fonction de ses lectures et intérêts extraprofes- folie. Une des scènes les plus éloquentes de Lear est celle où
sionnels, au-delà des sources factuelles. D'autres paroles que Edgar conduit son père, à qui Regan a cruellement fait crever
celles que suscite et justifie l'action hantent manifestement l'es- les yeux, et qui peut encore moins le reconnaître dans la nudité
prit du dramaturge — dont, sans doute, les Epîtres aux Corin- du « pauvre Tom » (15). Il lui laisse croire qu'ils sont au bord
thiens au moment de Lear. Le thème principal semble en effet d'une falaise d'où le vieil homme pourra se précipiter et mettre
être l'amour : tout part de ce que le vieux roi veut qu'on lui dise
qu'on l'aime. Or ce qu'est l'amour (agape et non eros) (13), la
(15) Tous les critiques ont relevé une réminiscence paulinienne évidente dans Lear : «
Répliquer "oui" et "non"à tout ce que je disais l Ce "oui" et "non'; ce n'est pas de la
(11) Cf. Richmond Noble, Shakespeare's Biblical Knowledge and Use of the Book of bonne théologie» (IV, vi, 98-100) décalque exactement 2 Corinthiens 1, 18. Sur la
Common Prayer, Londres, 1935 (Shakespeare disposait de la « Bible de Genève », symbolique chrétienne dans Lear, cf. Robert B. Heilman, This Great Stage : Image and
publiée en 1560, et de celle dite « des évêques», éditée en 1568) et T.W. Baldwin, Structure in King Lear, Seattle, 1963. Quant au fou (professionnel) de Lear, la perti-
William Shakespere's Small latine and Lesse Greeke, 2 vol., Urbana, 1944. nence de sa déraison ne relève que très partiellement de la sagesse divine : ses traits
(12) Tolstoï, entre autres, était indisposé par les invraisemblances de Lear (« Shakes- portent juste mais, bien qu'il reste fidèle au vieux roi, il lui manque l'amour. Il «sent» le
tragique, mais y répond par des pirouettes, ne sachant que mettre le doigt sur les plaies,
peare et le théâtre », Souvenirs et essais, tr. angl., Londres, 1937, p. 307-383). Cf. aussi puis s'esquiver : il finit par disparaître.
A.C. Bradley, Shakespereen Tragedy : Lectures on Hamlet, Othello, King Lear,
Macbeth, Londres, 1960, p. 248-265. (16) C'est le surnom que s'attribue Edgar. Cette nudité est symbolise et spirituelle, elle
aussi. Elle rejoint tout ce que Paul, dans les Epîtres aux Corinthiens, dit de la chair
(13) L'amour purement physique et sexuel apparaît régulièrement dans Lear sous un périssable, dont les vêtements et la demeure protègent et dissimulent la vérité. Le
jour calamiteux : le bâtard Edmond en est le fruit empoisonné et Regan et Goneril
dépouillement fait souffrir : ainsi Lear errant, mal habillé et sans toit pour s'abriter, sur
la lande et sous la tempête. Au dénuement physique s'ajoute la déchéance morale et
finissent par s'entretuer dans la passion que leur inspire cette incarnation du mal. Le intellectuelle : assujettissement à l'arbitraire inexorable des lois de la «nature», et
mariage (« blanc » ?) de Cordelia avec le roi de France échappe à cette carnalité néfaste : incapacité à raisonner sainement, a fortiori à comprendre l'épreuve dont l'absurdité
influence paulinienne ? En tout cas, Cordelia (qui n'est pas encore mariée au début de la apparaît révoltante.
pièce) dit bien que l'amour conjugal concurrence l'amour filial (I, i, 99-102), faisant ainsi
écho à I Corinthiens 7, 34.

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fin à ses jours (IV, vi ; cf. 1 Corinthiens 13, 4). Comme déjà celle et terrible. Sans doute est-ce en quoi consiste le « tragique
d'Œdipe, la cécité de Gloster n'est pas seulement physique. Elle a chrétien ».
un sens symbolique et même spirituel. C'est le « fou » (qui sait et
voit qu'ils sont sur une lande plate et non à un sommet plon- Pourquoi cependant tout cela n'est-il pas plus explicite dans
geant sur la mer) qui sauve l'aveugle. C'est le fils qui guide son Shakespeare ? On peut avancer deux réponses. La première est
père, en un retournement scandaleux qui prélude à la conver- purement extérieure et circonstantielle : c'est qu'un édit du Par-
sion : Gloster meurt brisé mais souriant (V, iii, 197-200). lement venait d'interdire toute mention de Dieu par les acteurs,
afin de supprimer toute occasion ou suspicion de blasphème.
Chez saint Paul, l'aveuglement correspond au manque de foi, Les références ne peuvent donc être qu'implicites. La seconde
laquelle permet d'entrevoir la vérité qui demeure cependant explication est interne et plus profonde : Shakespeare ne se
« voilée ». Cette opacité est celle de la chair mortelle (Lear le prend pas pour saint Paul et le « Globe » n'est pas une église. Le
pressent : IV, vi, 132) qui obscurcit l'esprit, entraînant même la nom même suggère plutôt le monde, où la vérité demeure « voi-
confusion des sens (cf. II, iv, 66-68 ; III, vii, 93-94 ; IV, i, 68-69 lée ». Elle s'exprime d'elle-même à travers ce que le dramaturge
et vi, 147-149). Tous ces passages de Lear font écho à 1 Corin- écrit pour sa troupe, mais ce qu'il traduit n'est pas de lui. Sa
thiens 12, 17-20 (sur l'unité du corps et la diversité des organes
de la perception) et à 2 Corinthiens 3, 15-16 (sur la «vision» vocation est la représentation et non la prédication ni la théolo-
que procure la foi et les illusions qui engourdissent la conscience gie. Homme de théâtre, il interprète et, même lorsqu'il est au-
des incroyants). Or Edgar a « la foi » ; il « voit » donc où il mène teur, il n'a pas l'autorité du ministre ordonné. Enfin, pour les
son père en jouant l'égarement : non au suicide par désespoir, spectateurs également, la vérité ne peut être mise en scène que
mais à la victoire sur la mort (cf. 1 Corinthiens 15, 54). Lear est sous des «voiles» et au travers des multiples artifices du jeu.
de même recueilli par Cordelia avant de la perdre et ses der- Elle ne peut être perçue qu'intérieurement et (dans la perspective
nières paroles sont lourdes de sens caché : « Voyez, voyez !» (V, réformée de l'Angleterre élisabéthaine) seule l'Ecriture la con-
iii, 309). Au bord du trépas, le «voile» qui enveloppe comme tient objectivement de manière indépassable et définitive.
un linceul la chair et la raison abruties de douleur se déchire.
Lear « voit » ce que les témoins ne discernent pas. Il a « la foi »
que « la mort est engloutie par la vie » (2 Corinthiens 5, 4) MAIS, dans la Bible, Shakespeare ne lisait-il donc que
et qu'en vérité tout n'est pas fini pour Cordelia. Edgar l'avait saint Paul ? Assurément non. Déjà, le retour de Lear et Gloster
déjà dit (IV, vi, 175) : « Il y a de la raison dans cette folie ! » à une puérilité antérieure à la « raison » évoquait des paroles de
Jésus lui-même dans les évangiles (Matthieu 18, 1-5 et 10-11 ;
Pourtant «voir» cette vérité, accepter le dépouillement (aussi Marc 10, 15 ; Luc 18, 17, etc.). Les textes pauliniens ne sont de
bien moral que physique) qu'elle révèle et impose, ne permet surcroît évidemment pas étrangers ni sans emprunts tant à la
que de tout miser sur la miséricorde de Dieu et ainsi d'espérer
non pas que la mort sera évitée, mais que la gloire, l'incorrupti- tradition johannique et à l'Ancien Testament qu'aux synop-
bilité et la force ressusciteront là où auront été semées l'ignomi- tiques. Il n'empêche que Shakespeare semble parfois suivre plus
nie, la corruption et la faiblesse (1 Corinthiens 15, 42-44 ; cf. particulièrement tel livre ou passage du Nouveau Testament.
35-57 et 2 Corinthiens 4, 7 à 5, 10). Il ne peut y avoir ni cause Ainsi, de nombreux vers de Macbeth trouvent des sources
naturelle ni raison humaine à la résurrection qui n'obéit qu'à la concentrées autour du chapitre 11 de l'Évangile de saint Luc.
«logique» de l'amour. C'est cette gratuité que Cordelia laisse
deviner à Lear qui peine encore à la comprendre (IV, vii, 73-75). Cette histoire d'usurpateur puni, d'ambition et de culpabilité,
Le triomphe sur la mort passe donc par un échec qui n'est pas dans une lutte vaine contre la prédiction des sorcières, soulève
apparent mais bien réel : Lear et Gloster meurent littéralement moins de difficultés d'interprétation que Lear ou Hamlet. Le
d'épuisement après tant de souffrances et la douce Cordelia thème central apparaît bien en être l'irrésistible engrenage du
périt injustement. Ni la foi ni l'espérance ni l'amour n'épargnent mal, qui finit par broyer ceux qui prétendent l'utiliser à leur
l'épreuve. Elles la rendent même peut-être encore plus critique profit. La version chrétienne en est le Mal (avec une majuscule),

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 Jean Duchesne Du tragique chrétien

c'est-à-dire Satan lui-même. Le Diable en personne n'est pas Le tyran tente donc de retourner la situation à son avantage
nommé dans la pièce. Sans doute à cause de l'interdit du Par- en inversant les valeurs. S'il échoue, c'est parce que le mal n'est
lement. Mais, au fur et à mesure que l'action progresse, Mac- pas le simple symétrique du bien et que sa logique est autodes-
beth est de plus en plus nettement associé à Satan. Il déplore tructrice. Jésus lui-même l'explique, dans l'épisode précédent
d'abord que son salut éternel soit aux mains de « l'ennemi chez Luc (11, 14-18), précisément en conclusion de l'expulsion
commun » (III, i, 69). Puis, dans la scène du banquet, il se d'un démon : «Tout royaume divisé contre lui-même court à la
déclare « un homme qui n'a pas froid aux yeux et ose regarder en ruine... Si Satan, lui aussi, est divisé contre lui-même, comment
face ce qui peut effrayer un démon » (III, iv, 59-60). Macduff fait son royaume se maintiendra-t-il ? » La royauté de Macbeth sur
un pas de plus en disant que « ne peut sortir de l'horreur de l'enfer l'Écosse est doublement contradictoire : d'une part elle est fon-
un ange damné plus malfaisant que Macbeth» (IV, 56-57). dée sur le pouvoir littéralement subversif du Diable ; d'autre
Enfin, lorsque le jeune Siward l'affronte au début de la bataille part le souverain continue de feindre qu'il est dans son droit et
finale, Macbeth lui-même concède qu'aucun démon en enfer ne que sa cause est juste. Mais en est-il si sûr?
peut proférer un nom plus redoutable que le sien (V, viii, 5-9).
Le couple royal est au contraire persécuté par la mauvaise
Le texte comporte maintes autres allusions à Satan : la chute du conscience. Lady Macbeth, qui semblait au début la plus forte,
«plus brillant de tous les anges» (IV, iii, 22), « le serpent... sous succombe la première. La vision du sang dont elle ne peut laver
la fleur innocente » (I, i, 63-64), les scorpions qui envahissent ses mains semble combiner deux passages du chapitre 11
l'esprit de Macbeth (III, ii, 36), la tête du tyran qu'il faut écraser (encore) de Luc : v. 37 à 41 (sur les Pharisiens qui ne savent
sous le talon (IV, iii, 45). Toutes ces images se retrouvent en Luc purifier que l'extérieur) et v. 49 à 52 (sur le sang versé depuis
10,18-19 : « J'ai vu Satan tomber des cieux comme un astre... Je Abel jusqu'à Zacharie, dont « cette génération» doit répon-
vous ai donné la force de fouler aux pieds serpents et scorpions... et dre) (17). On peut encore relever d'autres éléments issus des
tout pouvoir sur l'ennemi ». mêmes pages : l'obscurité intérieure qui ronge les personnages
(11, 5-13) ; l'homme qui s'est enrichi et auquel, cette nuit, Dieu
Macbeth n'est cependant pas identifié au Diable. Lady Macbeth redemande son âme (12, 16-21) ; les coups frappés à la porte
le sait mieux que personne, elle qui le pousse au crime et recon- dans le noir (11, 5-13 ; 12, 35-48 ; 13, 22-30). De plus, Macbeth
naît pourtant que la «nature» de son époux est encore « trop assiégé et qui réclame son armure (V, iii, 33 et 36) rappelle Luc
pleine du lait de l'humaine tendresse » (I, v, 14-15). Macbeth a 11, 21-22.
néanmoins conclu un pacte, forcément tacite, avec le Malin On peut enfin mentionner la réponse du fils de Macduff à sa
qui n'avance qu'à couvert et impose sa duplicité. Or l'homme mère, qui lui demande comment il vivra, maintenant que son
déploie une énergie folle pour contraindre le mal à fonctionner père est en fuite : « Comme les oiseaux, ma mère » (IV, ii,
selon la logique du bien. Il s'étonne de ne pouvoir répondre amen 31-32) (18). A l'instar d'autres dans ce dialogue, cette réplique
aux prières que disent, pour se rendormir, les fils du roi qu'il rappelle irrésistiblement ce que Jésus dit des passereaux et des
vient d'assassiner (II, i, 87-94). Il s'efforce de transformer en corbeaux (Luc 12, 6-7 et 22-24) (18).
démon le fantôme justicier de Banquo qui le poursuit (III, iv). Macbeth n'a évidemment pas cette insouciance confiante, qui
Mais celui-ci revient (IV, i), amenant avec lui les figures de huit n'empêche toutefois pas le garçonnet d'être froidement exécuté
rois — la dynastie des Stuart (16) — et Macbeth est sérieuse-
ment touché. On ne peut que penser ici à Luc 11, 2429, où l'esprit
impur une fois chassé revient avec sept autres, « et l'état du pos- (17) Le caractère sacrilège de ces meurtres « entre le temple et le sanctuaire» trouve
sédé s'aggrave ». encore un écho presque littéral dans la manière dont Macduff annonce la mort du roi
Duncan (II, iii, 62-66).
(18) Développant les intuitions de Kenneth Muir (« Image and Symbol in "Macbeth" »,
Shakespeare Survey, XIX, 1966, p. 45-54), Roger L. Cox (op. cit. note 9, p. 96-119)
signale encore quantité d'autres réminiscences de Luc. Il élabore de surcroît une théorie
(16) Jacques Ier Stuart, qui régnait sur l'Angleterre au moment où Macbeth fut rédigé, était en complexe qui fait de la scène du portier (II, i, 1-37) la clé d'interprétation de la pièce,
effet le neuvième de sa dynastie, au pouvoir en Écosse depuis le XIVe siècle. contre l'opinion d'auteurs tels que Coleridge et De Quincey.

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à la fin de la scène. Le roi fait tout au contraire pour III. SHAKESPEARE n'est bien sûr pas l'auteur que de Mac-
échapper au destin auquel il a aliéné son honneur, sa liberté et la beth, Le roi Lear et Hamlet. On aurait pu prolonger cette étude
paix de son âme. Son histoire n'est pas simplement celle d'un avec Othello, Roméo et Juliette (20)... En sorte qu'il ne peut
criminel qui reçoit le châtiment qu'il mérite. Car il se débat pour être question d'échafauder une théorie générale à partir des
Mer l'évidence du tragique à laquelle ses victimes restent sou-
mises. Ses tourments et ses échecs ne sont pas ceux du martyr, trois pièces dont on vient d'évoquer l'imprégnation par le
mais du révolté : c'est une différence considérable. Nouveau Testament. Certaines clarifications apparaissent
néanmoins possibles.
Dans ses efforts de plus en plus désespérés pour s'élever
au-dessus des autres, pour devenir pratiquement un « sur-
homme », Macbeth se veut viril et courageux (cf. III, iv, 58), 1. LE tragique est, d'une certaine manière, inscrit dans la
surtout pas un enfant (ibid, 106). Mais son refus de la fai- « nature ». C'est un mot qui revient très souvent dans Lear.
blesse puérile se réalise en se retournant contre lui : il ne peut Elle n'est ni bonne ni mauvaise : elle est l'un et l'autre. Elle finit
avoir d'héritier mâle. Lady Macbeth ne peut donner le sein à toujours par broyer la vie qu'elle a suscitée et nourrie. Cette
aucun nourrisson. Le lait de sa poitrine offerte ne peut servir ambivalence n'est clairement ressentie que par les êtres
qu'à exciter la rage du régicide (I, vii, 54-63). Cette incitation humains, et la conscience en est plus particulièrement vive chez
sexuelle à la violence stérile est bien plus qu'un rappel de l'im- les héros, dont la souffrance et la lutte font qu'il y a une tragédie
puissance humaine. Car elle invite à prendre au pied de la et non seulement du tragique. Cette exemplarité traduit sim-
lettre l'épisode de Luc 11 (toujours) où, à la femme qui s'ex- plement le fait que la mort et le mal ont beau être « naturels »,
clame : « Bienheureux le ventre qui t'a porté et les seins que tu ils sont pourtant inacceptables. Il y a quelque chose de vicié
as sucés ! », Jésus répond : « Bienheureux plutôt celui qui en- dans la « nature », qui reprend ce qu'elle donne au mépris d'as-
tend la Parole de Dieu et qui la garde ! » (v. 27-28). Cette ré- pirations à une rationalité et une justice qu'il faut bien nommer
plique renvoie au passage de Luc qui est caractéristiquement « surnaturelles ».
omis dans toutes les références qui viennent d'être signalées et
qui forment un tout presque continu : c'est l'enseignement du On n'en doute guère lorsque périssent des innocents : Ophé-
«Notre Père» (11, 1-4) (19). Autrement dit, si Macbeth ne peut lie, Cordelia, Desdémone, des enfants... Mais il y a les
avoir de fils, c'est parce que, guidé à son insu par Satan, il ne
veut ni ne peut se considérer lui-même comme fils, ni donc « méchants ». Or il faut distinguer ici deux cas : celui d'Edmond
prier et nommer Dieu son Père. L'absence de ces quatre versets (dans Lear) et celui de Macbeth. Fils «naturel », Edmond ne
dans la pièce n'est pas due qu'à la crainte du blasphème, mais fait après tout qu'obéir à ce dont il est issu : Nature est «sa
s'explique par un refus de l'enfance (sous toutes ses formes). déesse » (I, ii, 1-2). Il se donne le plaisir passager, d'être complice
de son action aveuglément destructrice, mais sans prétendre y
Un tel défi n'abolit pas le tragique. Au scandale de la mort de échapper lui-même. Lorsque vient le moment d'expier, il ne
l'innocent est substituée la justice qui s'exerce fatalement contre profère aucune plainte ni regret et dit la vérité. Tout cela est
le coupable. Mais cet échec n'a rien de réjouissant. Car la pour lui « normal ». On pourrait en dire autant d'Iago (dans
révolte garde sa noblesse et ses attraits, tout en s'avérant vaine. Othello), dont le châtiment annoncé ne changera rien. Au bout
Mais alors, si rien n'y fait, l'absurde triomphe et tout « n'est du compte, les victimes n'ont pas une attitude si différente : elles
qu'un conte d'idiot, plein de bruit et de fureur et qui ne veut rien dire » (V,
v, 26-28). savent quelle cruauté est tapie dans l'ordre des choses.

(19) On peut aussi rapprocher de Luc 10, 21, sur tout ce que le Père cache aux sages et (20) Ces deux pièces, tragédies du malentendu, exigeraient d'être traitées différemment
révèle aux enfants. pour faire ressortir leurs sources chrétiennes. Les pièces historiques, les comédies et les
dernières œuvres sont analysées dans la Dramatique divine, t. 1, p. 392-402, autour du
thème du pardon.

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Jean Duchesne Du tragique chrétien

Macbeth réagit autrement. Il ne se soumet que partiellement personne y a pris chair et, innocent de tout mal, il a été con-
et provisoirement à la fatalité révélée par les sorcières qui savent damné à une mort ignominieuse. A sa suite le baptisé est ap-
les secrets du monde. Une fois le, crime commis (et contraire- pelé à entrer dans un cycle torturant où l'iniquité n'est avérée
ment à Lady Macbeth), il réussit tant bien que mal à le nier. Il dans toute son horreur que pour être consommée.
s'efforce d'enrayer le cours prédit des événements, auquel il a
pourtant souscrit. C'est, paradoxalement et au prix de men- L'intuition chrétienne la plus troublante (celle aussi que l'on
songes, en quoi il n'est pas entièrement mauvais : il persévère oublie le plus volontiers) est que, loin d'épargner l'épreuve de
dans l'espoir. On pourrait observer que Lear n'abandonne sem- l'injustice, la foi y expose de plein fouet. Il y a le martyre, mais il
blable chimère que grâce à sa folie : l'homme déraisonne face à y a aussi la « nuit obscure » et les tentations qui ne font que
son 'destin. L'innocence laisse étrangement moins d'illusions, croître au fur et à mesure que la vérité se découvre. Ce qu'im-
même si elle n'épargne pas toujours les divagations (cf. Ophé- pose la « nature » est redoublé par les affres du péché et encore
lie). Le verdict est de toute façon le même dans tous les cas. multiplié par l'expérience de la déréliction. La sérénité, la pa-
tience, la joie, la « bonne mort» et la paix ne sont bien sûr pas
La culpabilité ne constitue donc vraisemblablement pas, de inconnues et encore moins inespérables. Mais elles demeurent
ce point de vue, une différence fondamentale. De même que la des dons de Dieu, dans la gratuité de sa miséricorde, et aucune
« nature » est simultanément bonne et mauvaise, de même les vertu ne les garantit comme sur contrat. Il n'y a pas d'assurance
individus (sauf rarissimes exceptions) sont à la fois coupables et chrétienne contre le risque du tragique. L'héroïsme dans la sain-
non-coupables. Plus que Lear ou Gloster, bien plus que Mac- teté a certes ses retombées heureuses dans la communion des
beth, Hamlet est exemplaire à cet égard. Dans ces conditions, la saints. Mais on ne se ressuscite pas soi-même, par ses propres
mort apparaît comme une peine lourdement disproportionnée mérites, et la mort demeure, jusqu'à la parousie, comme l'inévi-
par rapport aux fautes commises. table préalable.
Il y a donc un tragique inhérent au christianisme. Les crucifix
en sont le rappel omniprésent. Non pour inviter aux complai-
2. LE « surnaturel » qui est nécessaire au tragique est repérable sances suspectes du dolorisme, ni même simplement pour
commémorer le sommet de l'injustice. Mais pour illustrer jus-
à la fois dans l'ordre mystérieux du monde (avec son mélange qu'à quel point Dieu s'est lui-même exposé sans compromission
incohérent mais inébranlable de bonté et d'inhumanité) et au non-sens de la condition humaine. En Jésus-Christ, il a fait
dans les idéaux qui le transcendent. Si les dieux ne sont que les sien le tragique et l'a porté à son comble. Car le Fils en croix ne
forces qui régissent l'univers, alors l'homme n'a que de vains s'est pas seulement senti abandonné par le Père : il en a été
états d'âme et le tragique n'existe pas encore (dans les civilisa- réellement séparé ; il est descendu jusqu'au séjour des morts.
tions primitives ou chez des « méchants » tel Edmond ou Iago). Ici encore, le P. von Balthasar nous éclaire. Guidé par
Si, à l'inverse, la rationalité d'une justice supérieure ne réside Adrienne von Speyr, il a médité le mystère du Samedi Saint et
qu'« ailleurs », alors ou bien seul l'homme la porte déjà en lui, suggéré qu'il fallait sans doute prendre au sérieux ce que dit le
avec ses aspirations et ses progrès qui doivent finir par do- début (v. 2 à 29) du Psaume 22 — dont Jésus au calvaire crie le
mestiquer la « nature » (thèse des messianismes idéologiques), ou premier verset (Matthieu 27, 46) —, sans l'intégrer trop vite
bien la « loi » pourvoit à tout (situation de l'islam). Dans les dans la rhétorique consolante que peut alimenter le dernier tiers
deux cas, il n'y a plus de tragique. D'un côté les souffrances seulement (v. 20 à 30) (21). Même la certitude du salut n'abolit
humaines ne sont que péripéties, et de l'autre elles ne sont la pas les souffrances de l'agonie. Et lorsque le Fils,-mort est aux
rançon que de manquements. enfers, l'écart entre les lois implacables de ce monde et la justice

Le christianisme apparaît au contraire comme le lieu du tra- (21) Pour nous limiter à Communio (édition en français), citons seulement les articles
gique. Dieu est présent et impliqué dans sa création en même du P. von Balthasar dans les no II, 1 ; II, 3 ; IV, 1 ; VI, 1... (accompagnés de textes
temps qu'il en est distinct. Le monde entier «gémit dans les d'Adrienne von Speyr dans les no II, 3 et VI, 1).
douleurs de l'enfantement » (Romains 8, 22). Le Fils de Dieu en
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Jean Duchesne Du tragique chrétien

transcendante est creusé jusqu'à la rupture : le tragique pénètre Dans ces conditions, il faut envisager trois sortes de tragique.
jusqu'au cœur du divin. Non seulement le Fils est isolé, anéanti, Le premier, le plus répandu mais d'autant plus redoutable, est
même plus un homme (Psaume 22, 7), mais encore l'unité trini- celui qui est inhérent à la « nature » humaine et que la foi rend
taire est elle-même atteinte (22). Ce n'est qu'alors que la mort encore plus perceptible. Le second, dans le domaine de la litté-
peut être «engloutie par la vie », car sa logique destructrice est rature et du cinéma (où il reste rare), est la «tragédie chré-
défaite par la gratuité de l'amour dont la gloire est la seule tienne ». Il n'est pas nécessaire qu'elle mette en scène des prêtres
« kénose » (Philippiens 2, 6-11). ou des religieuses ni que le sujet soit ecclésiastique. Il suffit que
les personnages soient conscients que le Dieu de Jésus-Christ y
participe. On peut alors faire entrer dans cette catégorie d'autres
3. L'HISTOIRE du Seigneur Dieu fait homme et mort en oeuvres que des pièces de théâtre, et notamment bien des « trai-
esclave est ainsi, en rigueur de terme, le tragique maximal et tés de spiritualité », dus à des cloîtré(e)s qui n'ont apparemment
donc la tragédie de référence (23). Le Dieu sans lequel la jamais affronté de grands périls — par exemple Thérèse de
douleur humaine ne serait que futile et ruineux privilège n'y est Lisieux.
pas spectateur, mais acteur, personnage, héros et même per- Les tragédies du troisième type sont, au premier abord, pu-
sonne par définition, tandis que l'« espace dramatique » est rement profanes. Le christianisme semble n'y être qu'un élé-
l'univers entier et que sa durée est celle de l'Histoire (24). ment facultatif du décor, en raison par exemple de l'époque de
Que Jésus soit ressuscité n'est bien sûr pas indifférent : en l'action ou de la rédaction. Mais la portée religieuse d'une
regard, toute tragédie reste en attente de son véritable dénoue- pièce ne se mesure pas à la quantité de soutanes sur la scène, ni
ment. Mais le jour du Jugement n'est pas encore advenu et, bien à la densité du vocabulaire de piété. Si la tragédie implique la
qu'il faille « espérer pour tous » (25), reste le problème du Mal compénétration douloureuse du « naturel » et du « surnatu-
en personne. La Résurrection est donc le fondement de la foi et relle» dont le christianisme est le prototype achevé, alors elle
de l'espérance (cf. 1 Corinthiens 15, 17 ; Romains 8, 20-21), qui n'est pas étrangère à la foi. C'est dans le secret des consciences,
sont tout autre chose qu'un vain optimisme. La souffrance et la voire dans les arcanes de l'inconscient, que l'Évangile annoncé
mort n'y sont pas magiquement gommées. Elles apparaissent au par l'Église entière fraie son chemin. Si « le fil d'Ariane » (26)
contraire comme le risque inéluctable, effrayant et décisif, face peut redevenir visible dans Hamlet, Le roi Lear et Macbeth,
auquel nul ne peut se vanter à l'avance d'être assez conformé au dans combien d'autres chefs-d’œuvre nous reste-t-il à le retrou-
Christ pour offrir sa vie à l'heure venue. ver, même s'il a été délibérément brisé ?
Jean DUCHESNE

(22) Le P. von Balthasar ne va pas jusqu'à dire, avec Kitamori et le P. Varillon, que
« Dieu souffre » (cf. Communio, Il, 3, p. 30). Ce n'est que pour le Fils, le seul à avoir pris
chair, que la « kénose » intratrinitaire se transforme en souffrance. Le tragique demeure
ainsi spécifiquement humain, et comme la traduction dans la « nature » du don total de
soi poussé jusqu'à l'abandon. Mais on peut dire qu'en Jésus-Christ, ce tragique humain
est «entré» en Dieu.
(23) Maintes scènes des évangiles — et par-dessus tout la Passion — peuvent être con-
sidérées comme « théâtrales ». Et le principe en est (jusqu'à un certain point et dans une
perspective qui n'est évidemment pas exclusive mais ne saurait être négligée) perpétué (26) Rappel du titre donné par le P. von Balthasar au petit volume où il présentait
dans la célébration de l'Eucharistie. Le problème est que l'histoire de Jésus n'ait lui-même l'ensemble de ses publications : Il filo d'Ariana attraverso la mia opera, Jaca
donné lieu, sur les scènes et les écrans, qu'à des représentations aussi décevantes. Mais la Book, Milan, 1980.
Vérité ne peut que rester « voilée » dans le monde, même si elle sous-tend toute tragédie
humaine. Vouloir la dénuder expose vite à l'indécence. La simplicité liturgique et sacra-
mentelle en concrétise bien plus.
(24) Voir le tome II (2 vol.) de la Dramatique divine. Jean Duchesne, né en 1944. Ecole Normale Supérieure de Saint-Cloud, agré-
(25) C'est le titre du dernier livre du P. von Balthasar paru en français (Desclée de gation d'anglais. Enseigne en classes préparatoires à Paris. Marié, cinq
Brouwer, Paris, 1987). enfants. Directeur de l'édition de Communio en français.

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Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988 Hindouisme et souffrance

George CHEMPARATHY une autre vie ne s'explique qu'en supposant l'existence d'une
entité intermédiaire qui naît des actes et qui continue d'exister
jusqu'à ce qu'on en recueille les fruits, en sorte que soit mainte-
nue la relation de causalité entre les actions et leurs fruits. On
suppose donc que les actions bonnes produisent des mérites, et
les mauvaises des démérites. A leur tour les mérites produisent le
Hindouisme et souffrance plaisir, et les démérites la souffrance. Le mot «Karma» désigne
l'ensemble des mérites et des démérites d'une personne à un
moment donné de son existence. On suppose que les mérites et
les démérites sont attachés à l'âme de quelqu'un comme le sont
ses qualités, ou encore à un corps subtil qui accompagne l'âme
tout au long des réincarnations jusqu'à la délivrance du cycle
des vies transmigratoires. Une fois produits leurs fruits sous
L'UN des concepts clef de la pensée indienne est sans forme de plaisirs ou de souffrances, ces mérites et démérites
aucun doute celui de souffrance. Ce concept imprègne la disparaissent sans laisser de trace.
pensée indienne à un tel point que chaque aspect de la vie Comme la plupart des actes ne produisent leurs fruits que
est censé être affecté par la souffrance. Les trois principales dans une vie ultérieure, et comme il est indispensable d'avoir un
religions originaires de l'Inde — l'Hindouisme, le Bouddhisme et
le Jainisme — ont fait de la souffrance le thème central de leur corps pour faire l'expérience du plaisir ou de la souffrance, la
pensée religieuse et philosophique en faisant de la libération le doctrine du Karma implique nécessairement celle de la transmi-
but ultime de l'existence humaine ; cette libération signifie avant gration des âmes (1). D'après les penseurs hindous, la transmi-
tout la délivrance totale et définitive de toute souffrance. Dans gration des âmes ou réincarnation petit se faire à différents
ce qui suit, nous nous limiterons à quelques réflexions sur le niveaux d'existences : soit comme dieu (à ne pas confondre avec
concept de souffrance, tel que l'ont compris les penseurs hin- Dieu, avec un grand D, celui que les croyants admettent comme
dous de l'époque classique. Après avoir étudié l'origine, la cause efficiente de l'origine, de la conservation et de la dissolu-
nature et le sens de la souffrance selon ces penseurs, nous ferons tion de l'univers), soit comme être humain, comme animal ou
quelques brèves remarques d'un point de vue chrétien. comme plante. Le niveau d'existence que l'âme doit prendre
lors d'une réincarnation est déterminé par la loi du Karma : il
L'origine de la souffrance dépend de la nature et de la quantité de joies et de souffrances
dont l'âme est destinée à faire l'expérience dans sa prochaine
Selon les penseurs hindous, l'apparition (comme la dispari- existence ; celles-ci à leur tour dépendent de l'état de maturation
tion) de la souffrance est soumise à une loi immuable de causa- du Karma à ce moment-là, et des fruits de joie ou de souffrance
lité, dite loi du Karma. Cette loi stipule que chacun recueille les qu'il est alors prêt à porter. Le Karma ayant atteint la maturité
fruits de toutes ses actions, bonnes ou mauvaises. Pour com- détermine non seulement l'état de la prochaine vie, (dieu,
prendre la conception hindoue de la souffrance, il est indispen-
sable de connaître quelque peu le fonctionnement de cette loi.
Le mot «Karma» (nom provenant de la racine sanskrite kr (1) Bien que cet article se fonde sur des textes sanscrits des systèmes classiques de
pensée hindoue, pour des raisons pratiques, aucune référence n'y est faite, et aucun
qui signifie « agir, faire ») veut dire action ou acte. Limité à terme technique sanscrit n'est fourni.
l'origine au sens d'acte rituel, le mot a acquis un sens plus large,
englobant tous les actes d'une personne, en pensée, parole ou Parmi les nombreuses publications sur le karma et la renaissance, on peut signaler
actions. Si les actes proprement dits cessent une fois accom- quelques-unes des plus récentes : W.D. O'Flaherty (éd.), Karma and Rebirth in Classi-
plis, leurs fruits n'apparaîtront que beaucoup plus tard, en cal Indian Traditions, University of California Press, Berkeley et aL, 1980; R.W.
Neufeldt (éd.), Karma and Rebirth : Post Classical Developments, SUNY Press, 1986 ;
grande partie lors de l'une des renaissances ultérieures. La lon- C.A. Keller (éd.), La réincarnation : théories, raisonnements etpréciations, Lang,
gue période de temps qui sépare les actes de leurs fruits dans Berne et al., 1986 ; S.S. Rama Rao Pappu (éd.), The Dimensions o Karma, Chanakya,
Delhi, 1987.

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Georges Chemparathy Hindouisme et souffrance

homme, animal ou plante), mais aussi tout l'environnement guerre, proviennent, d'après la loi du Karma, du Karma collec-
nécessaire à cette âme pour qu'elle fasse l'expérience de joie et tif de tous ceux qui en souffrent.
de souffrance à laquelle elle est destinée. Dieu non plus ne saurait être tenu pour l'origine de la souf-
En outre, la loi du Karma a pour effet que chaque personne france. Du point de vue des écoles athées de pensée hindoue, la
doit recueillir les fruits de ses propres actions ; en d'autres loi du Karma opère de façon mécanique et automatique, sans
termes, ni les actions de qui que ce soit, ni les mérites ou démé- l'intervention d'un être intelligent comme Dieu. Dans les sys-
rites qui en résultent, ne peuvent être transmis à une autre tèmes théistes, on dit que Dieu dépend du Karma des êtres
personne. Il est vrai que des croyances populaires, comme on en vivants dans toutes ses activités cosmiques. Dans son omnis-
trouve l'expression dans certains ouvrages religieux ou litté- cience, il connaît le Karma de chaque âme, il le surveille et le
raires, admettent parfois la possibilité de transfert de mérites ou guide en sorte que l'âme s'unisse au corps qui lui permettra de
de démérites d'une personne à l'autre, par exemple d'un faire l'expérience de la part de son Karma qui a alors atteint sa
homme à sa femme ou à ses enfants, ou d'un roi à ses sujets (2). maturité et qui lui spécifie sa part de plaisir ou de souffrance.
Cependant, les philosophes de l'époque classique considèrent la Les textes disent clairement que Dieu lui-même ne peut modi-
loi du Karma comme absolument immuable. La non- fier le Karma. Au fond, il n'est pas juste de dire, en rigueur de
transférabilité du Karma implique que toute souffrance subie termes, que Dieu est l'agent qui rétribue les actions. En effet, il
est méritée et inévitable. Cela veut dire aussi que la source de ne fait que guider, de par son omniscience et son pouvoir,
toute souffrance que subit une personne est en définitive l'opération de la loi du Karma, qui est le véritable agent de cette
elle-même, puisqu'elle ne fait que recueillir les fruits des mau- rétribution.
vaises actions commises dans ses vies antérieures. Le fait que
cette personne ignore alors de quelle mauvaise action il s'agit, ni En bref, l'origine de toute souffrance réside en dernière ins-
dans quelle vie elle a été commise, ne change en rien cette loi. tance à l'intérieur de celui même qui souffre ; aucun autre être,
humain ou non-humain, pas même Dieu, ne peut être tenu
Si donc toute souffrance tire uniquement son origine des responsable des souffrances subies par une personne. Toutes les
actes mauvais commis par soi-même, il en résulte que nul autre, souffrances sont les fruits des actions mauvaises de celui qui
pas même Dieu, ne peut être tenu pour responsable de la souf- souffre.
france qui lui échoit. Il est vrai que d'autres personnes, animaux
ou plantes, ou objets inanimés ont pu être des intermédiaires
dans la souffrance ; mais cette causalité est déterminée en défini- La nature de la souffrance
tive par son propre Karma, qui utilise ces intermédiaires. Ainsi,
un nouveau-né qui, affligé d'un mal incurable, ou qui meurt peu Bien que chacun sache ce que c'est que souffrir, il n'est pas
après sa naissance, cueille le fruit de son Karma ; en même facile de définir ou de décrire la souffrance. Certains philo-
temps, sa famille, les membres de sa famille qui sont durement sophes hindous la décrivent comme ce qui a pour marque
éprouvés par cette maladie ou cette mort, recueillent eux aussi caractéristique la douleur ou l'affliction. Cette description n'ap-
les fruits des actions mauvaises commises dans une autre vie à porte guère de clarté sur son objet. En revanche, la nature du
une époque inconnue. Les cataclysmes naturels, tremblements concept hindou de la souffrance se laisse mieux comprendre à
de terre, inondations, sécheresses, famines, ou les méfaits de la
partir de l'analyse qu'ils fournissent des différents types de souf-
france. Parmi les diverses analyses que donnent les écoles philo-
(2) Le transfert des mérites est plus généralement admis dans le bouddhisme que dans sophiques hindoues, nous choisirons celle de l'école Nyâya
l'hindouisme. Sur cette idée dans l'hindouisme, cf. U. Arya, « Hindu Contradictions Vaisesika.
of the Doctrine of Karma», dans East and West (Rome), 22 (1972), 93-100; U.
Sharma, « Theodicy and the Doctrine of Karma », dans Man, 8 (1973), 347-364 ; Les indiens expriment le concept de souffrance par le mot
M. Bara, « Transfer of Merit », dans Adyar Library Bulletin, 31-32 (1967-1968), duhkha. Aucun terme d'aucune langue européenne ne peut don-
382-411 ; L.A. Babb, « Destiny and Responsibility : Karma in Popular Hinduism », ner une expression adéquate de toute la valeur de ce terme
dans C.F. Keyes et E.V. Daniel (éd.), Karma : An Anthropological Inquiry, Uni-
versity of California Press, Berkeley et al., 1983, 163-181. sanscrit. Le moins mauvais équivalent est sans doute le mot de

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George Chemparathy Hindouisme et souffrance

« souffrance ». On utilise assez souvent le mot de « douleur », possession de la richesse sont précédés, accompagnés et suivis
comme équivalent ; mais dans ce cas, il ne faut pas le comprendre au de souffrance. En effet, l'acquisition de la richesse est, au moins
sens limité de sensation physique, il faut au contraire qu'il inclue dans la plupart des cas, précédée par des activités qui impli-
également les émotions et sensations psychiques. Le terme de quent la souffrance ; même une fois celle-ci acquise, la personne
duhkha comprend toutes les sensations de douleur physique, riche a sans cesse peur de se faire voler ou de perdre sa fortune
de détresse mentale, d'angoisse, d'anxiété, de déception, et d'une quelconque autre façon ; et, quand elle finit par disparaî-
toutes les autres sortes de sentiments ou d'expériences désa- tre, sa perte cause une douleur. L'exemple des souffrances asso-
gréables et non-désirées. Le terme de « souffrance » semble ex- ciées aux plaisirs résultant de la possession de la richesse peut
primer tout cela mieux que ne le fait celui de « douleur ». Ce- s'appliquer, mutatis mutandis, à toutes les formes de plaisir. Les
pendant, on utilise souvent l'un ou l'autre pour rendre duhkha. penseurs hindous comparent les plaisirs à du riz cuit mêlé de
Comme nous le montrerons, à la différence de ses équivalents miel et de poison. De même qu'il est impossible de ne prendre
européens, le concept indien de duhkha inclut également le plaisir que le riz, avec le miel, mais sans le poison qui l'accompagne, de
parmi ce que nous « subissons », si bien qu'on ne peut pas en même il est impossible de ne jouir que de plaisirs sans inclure la
trouver un équivalent parfait dans une langue européenne. souffrance.
Une analyse du concept hindou de souffrance montre qu'il a Ce que l'on vient de dire fait apparaître clairement une carac-
une application universelle. Souffrir au sens propre et premier téristique importante du plaisir : son universalité. Tous les as-
inclut tout ce que la personne ressent comme désagréable, indési- pects de notre existence vouée à la transmigration, ou bien
rable, ou douloureux. Mais, comme nous l'avons dit plus haut, sont souffrance au sens propre, ou sont inséparablement asso-
une personne (ou tout être vivant, sur ce plan) est incapable de ciés à la souffrance. Même les plaisirs dont on dit que les êtres
ressentir la souffrance si elle n'a pas un corps, six sens (les cinq vivants les éprouvent de temps en temps sont mêlés de souf-
sens extérieurs de la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher, frances. Si on la voit sous cet angle, on peut comprendre l'af-
ainsi que le sens intérieur, appelé manas, qui perçoit les expé- firmation des penseurs hindous selon laquelle, pour le sage qui a
riences intérieures telles que la joie, la souffrance, etc.), les six saisi la vraie nature des choses, tout est souffrance. Comme
objets propres aux six sens, et les six types de sensation qui se l'exprime un verset sanscrit : « En entrant dans la matrice, (on)
produisent lorsque les sens entrent en contact avec leurs objets. atteint la souffrance ; en résidant (dans la matrice, on atteint) la
C'est pour cela que tous ces facteurs sont appelés « souffrance », souffrance; en sortant (de la matrice, on atteint) la souffrance;
bien que ce soit en un sens secondaire : en effet, sans leur in- après la naissance aussi (on atteint) la souffrance; il est donc
termédiaire, l'âme — qui est, en fait, le sujet réel de la souf- meilleur de ne pas être né ».
france — ne peut avoir aucune expérience de celle-ci (3).
Aussi étrange que cela puisse paraître, les penseurs hindous Une autre caractéristique de la souffrance est que, comme le
englobent aussi le plaisir dans leur liste des souffrances. En plaisir, elle est inégalement distribuée. On peut constater cette
effet, d'une part, tous les plaisirs dans le domaine des existences distribution inégale à tous les niveaux de l'existence.
soumises à la transmigration sont non-éternels ; étant les pro- En premier lieu, on constate une distribution inégale de la
duits d'une cause non-éternelle (en l'occurrence, les mérites), les souffrance dans les quatre stades d'existence qu'on vient de
plaisirs eux aussi sont périssables par nature. D'autre part, tous mentionner. Le maximum de souffrance est le lot des âmes qui
les plaisirs sont associés de façon inextricable à la souffrance. renaissent dans les formes animales et végétales d'existence ;
Pour ne donner qu'un exemple, les plaisirs qui résultent de la selon certains textes, cependant, les âmes, dans l'existence végé-
tale, n'ont qu'un minimum de conscience, si bien qu'elles ont
moins conscience de leurs souffrances que les animaux. On dit
(3) Bien que nous parlions ici principalement de la souffrance humaine, nous devons gar- que les êtres humains connaissent moins la souffrance que les
der présent à l'esprit le fait que, pour rester fidèle à l'esprit indien, nous devrions
plutôt parler de la souffrance des êtres vivants en général ; selon lui, en effet, la même animaux et les plantes, mais plus que ceux qui renaissent dans
âme peut prendre le corps de différentes sortes d'êtres vivants : dieux, hommes, ani- les cieux. Ceux qui renaissent dans les régions célestes éprou-
maux et plantes de toutes espèces et de tous niveaux. vent, certes, un immense bonheur ; mais même eux ne sont pas

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George Chemparathy
Hindouisme et souffrance

à l'abri de toute souffrance. Les dieux qui renaissent dans les part, en diminuant progressivement, pour finir par l'empêcher,
régions inférieures du ciel sont malheureux, car ils sont jaloux toute accumulation de nouveaux démérites par un effort con-
de ceux qui sont nés dans les régions supérieures du ciel, et dont tinu de vie spirituelle. La libération finale, qui est le but ultime
le bonheur est plus grand que le leur. Même ceux qui renaissent de l'expérience humaine sur la terre, consiste d'abord en la li-
dans les plus hautes régions du ciel ne sont pas totalement berté absolue et définitive par rapport à toutes les souffrances,
exempts de souffrance, car ils savent que leur bonheur céleste, atteinte par la destruction de tout Karma.
bien qu'il dure très longtemps, aura pourtant une fin. Notons
cependant que les cieux dont nous avons parlé appartiennent au
domaine des existences vouées à la transmigration, où renais-
sent les âmes dont les mérites sont en excès. Le Dieu suprême La signification de la souffrance du point de vue
(avec un « D » majuscule) est en dehors de tout le domaine de l'hindouisme
soumis à la loi du Karma et des existences vouées à la transmi-
gration, et il est éternellement libre de toute trace de souffrance. A partir de ce que l'on a dit sur la loi du Karma et la doctrine
En second lieu, il y a une inégalité dans la souffrance même des renaissances, il est clair que, pour l'hindouisme, la souf-
parmi les êtres qui renaissent dans le même état d'existence. france a un caractère rétributif et pénal : « rétributif » parce
Pour se limiter à l'état humain de l'existence, nous constatons qu'elle consiste à « payer » pour ses actes passés ; « pénal » parce
une distribution inégale de la souffrance parmi les êtres que la rétribution en question a la forme d'une punition. Car
humains en ce qui concerne le lignage, les dons physiques et toute souffrance qui arrive à une personne est invariablement
intellectuels, la longévité, etc. Ainsi, certains naissent dans une une punition pour quelques mauvaises actions commises par
des castes supérieures, d'autres dans les castes inférieures, qui elle dans une existence passée. Comme on l'a dit plus tôt, les
sont considérées comme moins honorables et plus sujettes à la souffrances sont des effets produits par des démérites, lesquels, à
souffrance. Certains naissent dans des familles riches et célè- leur tour, sont produits par des actions moralement mau-
bres, qui leur permettent bien des plaisirs que d'autres, nés dans vaises. Puisque la loi du Karma est censée opérer avec une
des familles pauvres et inconnues, ne peuvent atteindre. Cer- nécessité inexorable, les souffrances sont inévitables aussi long-
tains naissent avec des corps dépourvus d'imperfections, beaux temps que les démérites d'une personne ne sont pas épuisés.
et sains ; d'autres, au contraire, naissent avec des corps dif- La nature pénale des souffrances est également impliquée
formes, laids et sujets à diverses maladies. Certains naissent dans la proportion que certains textes hindous (par exemple le
avec de grands dons intellectuels et mentaux, d'autres avec des Manusmrti, ch. 12) supposent entre les actes mauvais commis
dons inférieurs. On peut allonger cette liste presque indéfini- par une personne et les souffrances qu'on dit qu'elle subit dans
ment. Une distribution du bonheur et de la souffrance aussi son incarnation suivante.
inégale, même parmi des êtres du même niveau d'existence, est Puisque toute souffrance qui arrive à une personne est méri-
une source constante de souffrance de par les sentiments d'envie, tée, comme le fruit de ses actions, il n'y a pas, du point de vue
de convoitise et de déception qu'elle suscite. hindou, de souffrance imméritée : si toutes les souffrances sont
Une troisième caractéristique de la souffrance, à laquelle on a de nature pénale, elles sont de ce fait méritées. Il n'y a donc pas
déjà fait allusion, est sa nature périssable. Etant produits de d'injustice dans le monde, puisque tout ce que nous considérons
démérites, qui sont eux-mêmes produits, les souffrances cessent comme l'injustice ou comme ses résultats n'est autre que le fruit
nécessairement lorsque les démérites, parvenus à maturité, se mérité des actions de qui la subit, et est donc juste. Par suite, le
sont épuisés eux-mêmes après avoir produit leurs fruits sous la problème de la souffrance des innocents (par exemple, celle
forme de souffrances. En effet, quand la cause disparaît, l'effet d'un bébé né avec une maladie incurable ou avec d'autres han-
lui aussi cesse d'être. Puisque les souffrances ne sont ainsi pro- dicaps physiques ou mentaux) ne peut pas troubler l'esprit des
duites que par les démérites, on peut les éviter par un double penseurs hindous avec la même intensité qu'il a troublé les
processus : d'une part, en se débarrassant des démérites déjà esprits occidentaux attachés à trouver une réponse au problème
acquis, en éprouvant les souffrances qu'ils produisent, d'autre de la souffrance des innocents, qui constitue un des thèmes

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George Chemparathy Hindouisme et souffrance

principaux de la théodicée occidentale. Car, si Dieu ne peut pas punitions infligées par un père à son fils, ou par un maître à son
modifier la nature du Karma des êtres vivants, comme le pré- élève, ou les douleurs causées par un médecin à un patient ne
tendent les penseurs hindous, il ne peut pas être tenu pour sont pas un argument contre l'amour et la compassion du père,
responsable des souffrances qui frappent les êtres vivants. du maître ou du médecin, de même, lorsqu'il permet aux créa-
Puisque Dieu dépend du Karma des êtres vivants dans toutes ses tures de souffrir, l'amour compatissant de Dieu reste intact.
activités qui ont trait aux périodes de création, de conservation
et de dissolution de l'univers, il se trouve déchargé de toute
responsabilité pour les souffrances qui frappent même des êtres
vivants en apparence innocents : toute souffrance est mise au Evaluation chrétienne de la vision hindoue
compte de l'être souffrant lui-même. Bien au contraire, le rôle de la souffrance
de Dieu dans la création et la conservation de l'univers doit être
regardé comme un ensemble d'actes d'amour, et de compassion L'aspect le plus caractéristique de la conception hindoue de la
de sa part, puisque, de par ce rôle, il permet aux âmes des êtres souffrance est sa nature pénale : toute souffrance, quelle qu'elle
vivants d'éprouver les fruits de leur Karma, et, ce faisant, de s'en soit, est essentiellement une punition pour les mauvaises
débarrasser (4). actions qu'une personne a commises dans l'une de ses vies pas-
Du point de vue hindou, les souffrances sont non seulement sées. Une telle conception est tout à fait incompatible avec la
méritées, mais aussi, en un sens, désirables. En effet, c'est seule- façon dont le christianisme comprend la souffrance.
ment en passant par la souffrance que l'on peut se débarrasser Certes, il faut reconnaître que le caractère de rétribution
des démérites qu'on a accumulés. Les souffrances sont ainsi une pénale de la souffrance n'est pas totalement étranger à la
étape nécessaire sur le chemin de la libération finale. En ce sens, conception judéo-chrétienne. L'idée que pieu punit le méchant
on peut dire que les souffrances ont un rôle salutaire. On dit se trouve en plusieurs passages de l'Ancien Testament (Pro-
parfois que les pratiques ascétiques peuvent aider à détruire les verbes 3, 33-35 ; 10, 16 ; 12, 21;13, 21; Judith 5,17-19 ; 7, 28 ; 8,
démérites ; mais la façon normale de s'en débarrasser passe par 18-19). Les trois amis de Job — Eliphaz, Bildad, et Zophar —
l'expérience de la souffrance. Chaque morceau de souffrance s'accordent à attribuer les malheurs de Job à ses péchés. Mais
subie par chaque être vivant ôte une portion équivalente des dans le cas de Job, que Dieu lui-même qualifie «d'homme
démérites accumulés par lui, et, de la sorte, rapproche l'âme de intègre et droit, qui craint Dieu et se garde du mal » (Job 1, 1; 1,
sa libération, à moins que de nouveaux démérites ne s'accumu- 8), la souffrance n'est pas nécessairement reliée à une loi de
lent dans son existence actuelle et ne contrebalancent les démé- punition des péchés. Donc la théorie est mise en défaut au
rites déjà épuisés. moins en tant que principe d'application universelle. L'Ancien
Qui plus est, on trouve sous la plume des penseurs hindous Testament donne aussi d'autres explications de la souffrance :
des affirmations isolées selon lesquelles les souffrances peuvent elle peut être voulue par Dieu comme mise à l'épreuve de la
fidélité de la personne à Dieu (c'est le cas pour Job), ou une
également servir à inspirer une personne et à attirer son atten- discipline ou correction imposée par un père aimant à son fils
tion sur ce qu'il y a de transitoire dans les plaisirs terrestres, la bien-aimé (Proverbes 3,11-12 ; Hébreux 12, 6-7 ; 1 Corinthiens
menant ainsi à se consacrer plus sérieusement à l'obtention de la 11, 32) (5).
libération finale. On rencontre également des passages selon les-
quels il n'est pas juste d'attribuer à Dieu un manque de compas- Il est vrai que le péché mène à la souffrance, mais du point de
sion ou d'amour quand, en supervisant l'opération de la loi du vue chrétien, il est complètement faux que celui qui souffre,
Karma, il permet les souffrances des êtres vivants. En effet, ces souffre pour ses propres péchés. Sainteté et souffrance vont
souffrances doivent servir à leur propre bien. De même que les souvent ensemble. Les saints considèrent souvent la souffrance

(4) Sur Dieu et la souffrance comme problème de théodicée pour la pensée indienne, cf. (5) Sur la réponse de la Bible au problème de la souffrance humaine, cf. F. de la Calle
mon ouvrage God en het Lijden : Een Indische Theodicee, Brill, Leyde, 1986. Flores, Respuesta biblica al dolor de los hombres, Fax, Madrid, 1974.

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George Chemparathy Hindouisme et souffrance

non comme une punition mais comme étant, de la part de Dieu, De plus, du point de vue hindou, la souffrance en tant que
une marque d'amour et de grâce tout particuliers. Donc, une punition pour les péchés ou les actions mauvaises ne peut être, à
explication exclusivement pénale de la souffrance est non seu- strictement parler, infligée par Dieu, comme dans la conception
lement contraire à la notion chrétienne de souffrance, mais judéo-chrétienne ; elle est plutôt une punition pour les actions
encore donne une représentation de Dieu comme juge sévère du souffrant lui-même selon la loi du Karma qui agit de façon
plutôt que comme père aimant. automatique ou mécanique (dans le cas des systèmes athées) ou
sous la surveillance de Dieu (dans le cas des systèmes théistes).
Et surtout, ces explications pénales, disciplinaires, de la souf-
france sont totalement mises en défaut dans le cas des souf- De plus, lorsque la souffrance est considérée comme punition
frances du Christ, l'innocent parfait, le Fils de Dieu fait homme, pour les péchés qu'on a soi-même commis, la tradition ju-
préfiguré par le serviteur souffrant de Yahweh (Isaïe 53). Ses déo-chrétienne suppose que le péché est une offense à Dieu.
souffrances sont en contradiction flagrante avec toute explica- En revanche la relation entre le mal et Dieu n'est pas si claire
tion pénale de la souffrance. En fait, pour un Hindou (comme dans la pensée hindoue ; car une action mauvaise, de leur
pour un Bouddhiste ou un Jainiste), l'image du Christ en Croix point de vue, est plutôt une violation d'un ensemble de pres-
est non seulement choquante mais surtout n'a aucun sens (6). criptions et d'interdits soit directement mentionnés dans les
Car si Dieu est totalement sans péché, et si la souffrance est Ecritures « révélées », le Veda, soit formulés par les com-
nécessairement une punition pour le péché, un Dieu souffrant mentaires du Veda, plutôt qu'une offense à Dieu. Pour la
est une notion totalement contradictoire. plupart des penseurs hindous, le Veda est éternel et n'est pas
la parole de Dieu. Même dans les systèmes hindous, qui
Même si l'on donne quelque validité à la conception ju- voient le Veda comme parole de Dieu, on ne parle pas de la
déo-chrétienne primitive de punition pour ses propres péchés, il valeur morale des actes comme ayant un quelconque rapport
faut remarquer qu'elle est plus loin qu'il n'y paraît au premier avec Dieu. En fait, dans tous les systèmes hindous la source
abord de la conception hindoue. Car d'un côté du point de vue ultime de toute souffrance est non pas le péché mais une igno-
hindou, les souffrances subies sont des punitions pour des pé- rance innée de la vraie nature des choses.
chés commis dans une vie antérieure dont on n'a plus le souvenir.
Ne croyant pas à la réincarnation, le chrétien pourrait au mieux Un autre concept très important est l'idée chrétienne de subs-
voir dans la souffrance une punition des péchés de sa propre titution dans la souffrance, ou d'une personne qui souffre pour
vie. une autre. La souffrance du Christ est rédemptrice et a valeur
Alors qu'un hindou verrait dans les souffrances de Job une de substitution. Car par les mérites de sa passion et de sa mort,
punition pour les péchés qu'il aurait commis dans une vie anté- il a apporté la « satisfaction» pour les péchés de l'humanité à
rieure. Le fait qu'il est un homme juste faisant la volonté de Dieu qui était offensé dans son infinie justice et sainteté. Une
telle notion de souffrance vicaire ou substitution est totalement
Dieu dans son existence actuelle n'a, aux yeux d'un hindou, rien à inconnue dans la vision hindoue.
voir avec les souffrances de sa vie présente. Lorsque ses trois
amis, d'autre part, attribuent ses malheurs à ses péchés, ils veu- Interprétée à la lettre par les penseurs hindous, la loi du
lent dire les péchés de sa vie présente. Karma ne permet pas de transférer les actes d'une personne sur
une autre. Le concept de souffrance vicaire implique ce type de
transfert. Dans la conception hindoue, la souffrance supprime
(6) S. Radakrishnan, principal penseur de l'hindouisme moderne, observe dans son livre le démérite qui l'a causée, mais ne produit aucun mérite ; les
The Philosophy of Rabindranath Tagore, Londres, 1918, p. 15 : « Un Dieu souffrant, la
divinité à la couronne d'épines, ne peut satisfaire l'âme religieuse ». Plus sévère encore mérites ne sont produits qu'en faisant de bonnes actions. Les
est la critique du célèbre bouddhiste D.T. Suzuki. Opposant le paisible décès du Bouddha, chrétiens croient que les souffrances acceptées avec de bonnes
couché à l'horizontale sur un lit et entouré de ses disciples et d'une foule d'autres êtres dispositions spirituelles constituent une source particulière de
humains et non-humains, avec le Christ, pendu verticalement en croix, sans personne
pour l'aider, et rempli de tristesse, Suzuki écrit : « Le Christ crucifié est une vision terrible, mérites spirituels qui conduisent à la gloire céleste. Jésus dit aux
et je ne puis m'empêcher de l'associer aux impulsions sadiques d'un cerveau malade» disciples d'Emmaüs : « N'était-il pas écrit que le Christ devait
(D.T. Suzuki, Mysticism : Christian and Buddhist, Harper, New York, 1957, p. 136). souffrir pour entrer dans sa gloire ?» (Luc 24, 26 ; cf. Ro-
mains

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George Chemparathy Hindouisme et souffrance

8, 17-18 ; 2 Corinthiens 4, 17). Le chemin de la souffrance est rentes en particulier en ce qui concerne l'origine, la nature et la
celui qui conduit à la gloire. destinée finale de l'homme. La conception hindoue de la souf-
De plus, l'histoire du Christianisme offre beaucoup d'exem- france ne peut se comprendre que sur le fond de la doctrine de la
ples de souffrances qu'on ne peut expliquer par la théorie pé- loi du Karma, qui gouverne le cours de l'histoire et de l'homme.
nale. En particulier les souffrances et privations endurées vo- La conception chrétienne, d'autre part, est fondée sur l'idée se-
lontairement par des chrétiens en réparation pour leurs pé- lon laquelle l'homme est créé par Dieu qui, comme Seigneur de
chés, ou pour le bien des autres, vivants ou morts, ou, surtout, l'histoire, gouverne le cours de l'univers avec la providence d'un
par amour pour le Christ. Ce qui a permis aux martyrs chré- père. Si la conception hindoue est dominée par la loi d'une
tiens d'autrefois de subir des tortures et une mort cruelle, et à des nécessité immuable, la conception chrétienne souligne l'opéra-
chrétiens d'aujourd'hui de supporter, par milliers, la per- tion de la grâce divine, offerte à tous les êtres humains, sans tenir
sécution pour leur foi, cela ne peut être expliqué en terme de compte de leurs mérites, ainsi que le pardon que Dieu accorde
péché et de punition, mais plutôt en terme d'amour ardent pour aux pécheurs. Ce qui est central, dans la conception chrétienne
le Christ, qu'ils veulent suivre jusqu'à la Croix. Persuadés que de la souffrance, c'est, avant tout, l'image du Christ sur la croix,
le Christ a souffert et est mort par amour pour eux, ils veulent folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs, et contradiction
rendre cet amour en partageant ces souffrances autant qu'il est pour les hindous (ainsi que pour les bouddhistes et les jaïns), mais
possible. symbole d'amour, d'espérance et de rédemption pour le chrétien,
symbole qui donne une signification entièrement nouvelle à
Dans la vision hindoue de la souffrance, toute souffrance est toutes les souffrances humaines.
punition méritée pour le mal accompli dans les vies passées, et
donc il y a dans ce monde une stricte justice. Cependant le George CHEMPARATHY
chrétien peut se poser la question de savoir si on peut parler de (traduit de l'anglais per Pierre Julg et Rémi Brague)
juste rétribution dans la conception hindoue. Car après tout, (titre original : « The l'indu view of suffering)
nous n'avons aucun souvenir des péchés que nous sommes cen-
sés expier. On peut difficilement appeler cela juste. On pourrait
plutôt se demander avec J.G. Herder comment parler d'expia-
tion si un homme qui se comporte comme un tigre, se réincarne
ensuite dans un vrai tigre, comme punition du mal qu'il a fait
(cf. Manu, XII, 58-59 ; 67). En fait, dénué de conscience, le vrai
tigre peut continuer à tuer sans le moindre remords. De toutes
façons, la prétendue justice, dans le système hindou, repose sur
des présupposés, comme la loi du Karma et celle de la réincar-
nation, qui sont totalement en dehors du domaine de la vérifica-
tion et de l'expérience, et que donc on doit croire d'une foi
aveugle. On doit cependant ajouter que la vision hindoue de la
souffrance est utile au chrétien en lui rappelant qu'il y a une part George Chemparathy, né en 1928 au Kerala (Inde). Études de philosophie
de vérité dans l'idée de souffrance comme rétribution. Mais le indienne et occidentale et de théologie en Inde et en Europe. Enseigne depuis
chrétien ne saurait, comme l'hindou, réduire toute souffrance à 1963 à l'Université d'Utrecht, avec la chaire de philosophie indienne.
une rétribution pénale.

LES conceptions hindoues et chrétiennes de la souffrance peu- Souscrivez un abonnement de parrainage au profit
vent avoir certaines similarités ; cependant, ces similarités appa-
rentes cachent plusieurs différences essentielles, qui provien- d'un tiers : séminariste, missionnaire, prêtre âgé.
nent de leurs visions d'ensemble, qui sont profondément diffé- Voir page 131.

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Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988 Souffrance, passion et compassion

Georges CHANTRAINE quand il souffre. Il convient dès lors de l'apaiser en écartant la

tentation de l'hybris. Pas moyen de sortir de l'indécision essen-
tielle face au destin ou à la culpabilité. La résignation qu'en-
seigne le cœur garde l'homme à sa place dans la cité et dans le
monde, sans évacuer le sacré et la souffrance.
Souffrance, passion L'homme qui s'exprime dans les psaumes, crie sa souffrance
à Dieu et sait que son cri sera entendu par Dieu, parce que
celui-ci a créé l'homme, qu'il connaît Israël et qu'il est miséri-
et compassion cordieux. L'homme sait qu'il est responsable de son propre
malheur (Adam) mais qu'il y a aussi dans la souffrance une part
de mise à l'épreuve de l'homme par Dieu (Job). Impossible de
démêler cette question, car le juste souffre lui aussi (Job). Par
delà toutes les sagesses humaines qui prêchent la résignation,
Souffrance et personne Job refuse une culpabilité toute faite d'avance, il se tient seul
devant Dieu qui seul peut trancher : c'est lui qui a raison et
pourtant il ne saurait s'en attribuer le mérite. Il ne sait pas ce
« S i maman cesse d’être alcoolique je croirai en Dieu» : qu'il a dit. Dieu seul révèle le sens de la souffrance. Révélation
cette réaction d'une jeune fille laisse de côté ce qu'il serait encore énigmatique dans le livre de Job. Révélation non seule-
raisonnable de faire pour soigner sa maman (par exemple, ment d'un sens mais de Dieu lui-même dans le Christ mort pour
amener le papa à être à nouveau fidèle à sa femme) ; elle y crie
sa souffrance et son cri s'adresse à Dieu, pour le mettre à nous.
l'épreuve, du fond de sa propre épreuve qui lui paraît sans fond et L'homme ne souffre donc pas de la même manière selon qu'il
vouée au désespoir. sait Dieu personnel ou non. Nous devons ajouter dans ce qui
suit : selon qu'il est personne ou non devant lui. Mais déjà nous
C'est là un type de réaction humaine à la souffrance. D'autres avons repéré les éléments suivants : l'homme se conçoit-il
existent. Ainsi on peut nier la réalité de la souffrance : alors soit comme distinct du Soi ou de la Nature ? Et si oui, le corps
on apprendra aux hommes à se défaire de l'illusion de l'ego indi- n'est-il pas la cause de la souffrance, l'esprit étant impassible ?
viduel par le retour dans le grand Soi (Bouddhisme), soit on for- Le lien entre esprit et chair est essentiel à la constitution person-
mera les hommes à s'accorder à la Nature grâce à l'impassibilité, nelle de l'homme comme à la problématique de la souffrance.
l'apatheia, l'indifférence envers la souffrance (stoïcisme). On Aussi faut-il dire un mot de l'impassibilité de l'esprit. Dans la
peut aussi voir dans la souffrance la révélation d'un événement tradition biblique et chrétienne, il est certain que Dieu se laisse
ontologique : « l'homme est un dieu déchu qui se souvient des toucher par la misère de l'homme. Quand cette tradition ren-
cieux ». Par sa faute, il est tombé dans ce monde-ci, il est empri- contre la pensée de l'impassibilité de l'esprit et de l'immutabilité
sonné dans le corps. Il doit s'en délivrer en sortant du corpo- de l'être, le problème surgit : ou bien Dieu est immuable et dire
rel ou sensible pour l'intelligible ; avec cette idée, Platon purifie qu'il se laisse toucher est une représentation anthropomorphi-
une vue mythologique qui aujourd'hui resurgit : la situation ac- que, mais alors quelle est la réalité de la prière ? Ou bien si
tuelle de chacun est un moment d'un destin impersonnel dans un celle-ci est réelle, Dieu n'est pas immuable, donc il n'est pas
cycle de réincarnations ; la souffrance tient à une histoire anté- Dieu. Mais alors la prière disparaît avec Dieu. On peut pour-
rieure que l'individu ignore ; elle peut servir à lui faire expier une suivre ainsi : la souffrance n'implique pas Dieu (athéisme), mais
erreur ou une faute antérieures et le conduire à une félicité supé- son cri sert de moteur à la cause de la libération du prolétariat
rieure. Dans la tragédie grecque, la souffrance se présente (Marx ; cf. M. Delbrêl) (1). Si au contraire elle l'implique, il faut
peut-être avec plus de pureté : elle a quelque chose de sacré.
L'homme qui ignore s'il est seulement victime du destin ou s'il (1) Ville marxiste, terre de mission.
est aussi coupable (devant qui ?) est tenté de démesure

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Georges Chantraine Souffrance, passion et compassion

apprendre à contempler Dieu et l'homme dans la souffrance : fils unique d'une veuve : il le ressuscita et « le rendit à sa mère »
Jésus Christ, homme et Dieu. Alors s'ouvre la voie de l'amour, (7, 13-15). C'est toujours mû par la miséricorde que Jésus « se
de la passion et de la compassion. Auparavant, la souffrance mit à enseigner longuement » les foules venant à lui qu'il voyait «
n'est pas personnelle et ne peut pas former le lieu d'une comme des brebis qui n'ont pas de berger » (Marc 6, 34 et
communion. par.), avant de leur donner son pain. Car touché par la misère
du peuple à cause de la miséricorde, il vient dans le monde,
étant sorti du Père (cf. Marc 1, 38), et lui donne la Parole et le
II. La souffrance de Jésus : passion et compassion pain. Il est le Bon Samaritain.
« Touché par la misère à cause de la miséricorde ». Touché
A l'entrée du Nouveau Testament, Zacharie chante à la nais- n'est pas une image, ce n'est pas un mot d'ordre uniquement
sance de son fils Jean-Baptiste, « l'oeuvre de la miséricordieuse affectif. Après que « les Pharisiens et les Hérodiens eurent tenu
tendresse de notre Dieu ». Par miséricordieuse tendresse, la conseil contre lui, en vue de le perdre » (Marc 3, 6), Jésus est
Bible de Jérusalem traduit les « entrailles de miséricorde» de approché par des foules venues de toute la Palestine, même de
notre Dieu (viscera misericordiae Dei nostri). Elle transpose Tyr et Sidon, de Transjordanie et d'Idumée et « tous ceux qui
sur le seul registre de l'affectivité, ce qui appartient aussi au étaient affligés de maladies se précipitaient sur lui pour le tou-
registre de l'effectivité, celui du travail de la parturition qui est cher » (3, 10). L'Esprit par lequel Jésus fut conçu, qu'il a reçu
l'oeuvre d'amour : il s'agit du travail du salut dans lequel « le lors du baptême, fait ici irruption grâce au corps du Christ qui
est touché. Jésus sait qu'une force — celle de l'Esprit — sort de
Soleil levant nous a visités d'en haut » et qui consiste à « illumi- lui (5,30), qu'elle est une force de salut et de guérison, répondant à
ner ceux qui se tiennent dans les ténèbres et l'ombre de la mort la foi et la donnant (5, 34). Il le sait à l'endroit même où il est
afin de diriger nos pas dans le chemin de la paix» (Luc, 1, mû par la miséricorde, c'est-à-dire où l'Esprit de son Père a
78-79). Ce travail est mû de l'intérieur par la miséricorde, un suscité son corps et l'a rempli de la puissance de Dieu. Il le sait
sentiment propre à Dieu par lequel il se laisse toucher par la enfin en ce même « lieu », qui est « la chair semblable à celle du
misère humaine et vient au devant d'elle pour l'en délivrer. péché » (Romains 8, 3) : Jésus est touché dans son corps mortel, il
Tel est le sentiment qui anime le Père envers le fils prodigue : en souffre, car chacun de ces contacts anticipe et annonce sa
«mû par la miséricorde, il se jeta à son cou et l'embrassa lon- passion et sa mort ; à chaque fois Jésus non seulement est soli-
guement » (Luc 15, 20), il lui pardonna et lui offrit un festin, daire de la misère et du péché des hommes mais encore les prend
parce que « mon fils que voilà était mort et il est revenu à la vie, sur lui, parce que cette chair de péché est de toujours offerte au
il était perdu et il est retrouvé » (15, 24). C'est également par la Père par la puissance de l'Esprit.
miséricorde qu'est mû le bon samaritain. Aussi, « il s'approcha, Quand donc il est «touché », Jésus est de plus uni par l'Es-
banda les plaies du blessé, puis il le chargea sur sa propre prit à celle qui l'a conçu par la puissance du même Esprit grâce à
monture, le conduisit à l'hôtellerie, prit soin de lui » (10, 33-34), la foi dans laquelle entrent les malades guéris. Et comme Jésus
enfin le confia aux soins de l'hôtelier sans ménager la dépense. anticipe alors l'offrande de sa vie, il y associe aussi intimement
Mû par la miséricorde, il « pratique la miséricorde » (2) (10, 37). sa Mère qui prend la dimension de l'Eglise. Nous y reviendrons.
Par la miséricorde, la personne — de Dieu, de l'homme — est Cette présence de l'Église est si vive qu'il lui donne aussi sa
engagée à partir d'elle-même, en faveur de la personne dont la forme institutionnelle : il institue les Douze (3, 13-19), dont la
misère est un appel au secours, placée dans « l'axe de détresse » liste se termine de manière significative par le notule « celui-là
(Péguy). même qui le livra» (3, 19).
C'est « par la miséricorde » encore que Jésus est « mû » quand il Ainsi la souffrance des hommes — et j'oserais dire la souf-
voit à la sortie de Naïm le cortège qui emporte au cimetière le france du monde — trouve une issue en Jésus, elle se précipite
sur lui pour le toucher, et le corps qu'elle touche est le corps
offert du Fils qui, dans ce contact même, s'unit l'Église que lui
(2) On ne pourrait traduire : mû par la tendresse, il pratique la tendresse, mais ému de
tendresse, il manifeste de la tendresse.
donne le Père. Un tel accueil de la souffrance du monde dans le

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Georges Chantraine Souffrance, passion et compassion

Corps du Christ, et une telle libération et guérison, s'opèrent là que subie, il est dans l'état d'être livré. En d'autres termes, l'état du
où Jésus par sa présence suscite le choix pour Dieu et le combat cadavre n'est pas celui de n'importe quel cadavre, c'est en même
spirituel : les esprits mauvais sont démasqués et vaincus ; les temps l'état d'être livré, parce que c'est celui du Fils de Dieu : éloi-
Pharisiens et les Hérodiens tiennent conseil en vue de faire périr gné du Père puisqu'il est mort, il lui demeure uni dans l'éloignement
Jésus. même, puisqu'il ne cesse pas d'être le Fils bien-aimé : l'Esprit qu'il a
Avec la Passion l'emporte la volonté de perdre Jésus ; c'est remis à son Père en mourant l'unit au Père en même temps qu'il le
l'Heure des ténèbres et du Prince de ce monde. Jésus y est livré et maintient dans la mort tant que le Père ne le lui a pas rendu.
s'y livre volontairement. L'impulsion, le goût de faire souffrir et
d'humilier fondent sur Jésus. Scènes mille fois répétées dans Quand donc Jésus est au-delà de la souffrance qu'il guérit ou pâtit,
l'histoire — il y en eut de pires. Scène cependant unique : unis il demeure, enfermé au saint sépulcre, dans une distension affectant
par une rage aveugle (avec le bénéfice de l'ignorance), les juges et les trois personnes de la Trinité, qu'on pourrait appeler par analogie
les bourreaux luttent une journée entière contre cette présence une souffrance trinitaire. Le mot importe peu. Ce qui importe, c'est
indéracinable qui provoque depuis toujours leur agressivité et de contempler que la souffrance du vivant n'est pas le dernier mot de
leur rejet, et contre elle, les uns (les grands prêtres et les juifs) la souffrance humaine. Il y a encore en Jésus la souffrance du mort.
défendent leur foi en Dieu, les autres (Pilate et les païens) leur La mort ne met pas fin à la souffrance humaine. « Il a cessé de
cité, s'appuyant les uns sur les autres malgré leur opposition. souffrir », dit-on après une agonie douloureuse. Mais si la mort est
Celui qui guérissait et libérait de la mort et de la souffrance est comme un repos, c'est aussi la perte de la vie : toute souffrance
maintenant l'homme de douleurs. anticipe cette seule souffrance que provoque la perte de la vie. Or
Jésus prend aussi cette souffrance-là et il en fait, dans la pure passi-
Le mystère, c'est qu'il est les deux à la fois. Nous le voyons vité du tombeau, l'acte du Dieu trinitaire et créateur, qui pâtit en
d'abord guérir puis souffrir. Or déjà quand il guérissait il souf- lui-même, dans le Fils, la perte de la vie de l'homme qu'il veut vi-
frait et, maintenant qu'il souffre, il guérit et sauve. O Crux, ave, vant, auquel il donne la vie.
spes unica. Ce qu'il allait subir de tourments et d'injustices, il l'a
en effet délibérément, et d'avance, pris sur lui et il en a fait son
corps qu'il a confié à ses disciples. Et il n'a pas voulu mourir Tout cela peut se résumer en un mot : Jésus est intouchable. Nul
exténué par les mauvais traitements et la haine homicide sans ne peut le toucher dans le tombeau. Et même en dehors, quand il
s'unir sa Mère dans le don de lui-même (d'une manière dont remonte vers le Père, il demeure intouchable. « Ne me touche pas»
nous reparlerons). Ce don, unique et double de lui-même, re- dit-il à Marie-Madeleine (Jean 20, 17). Ce n'est donc pas seule-
prend toute la souffrance offerte de l'humanité et toute la souf- ment un état externe, qui tient à son enfermement, c'est un état
france subie par lui-même et par l'humanité ; il unit ces deux interne. Lui qui, de son vivant, rempli de l'Esprit Saint, se laissait
genres de souffrance et en fait une seule offrande à Dieu pour toucher, est devenu intouchable parce qu'il a « livré son esprit »
qu'il la transfigure en joie et en paix. Saint Paul unit constam- (Jean 19, 30).
ment tribulations et consolations. C'est comme si elles se renfor-
çaient les unes les autres. Tel est bien le fruit de ce don de Jésus. Après avoir fait mémoire de la souffrance de Jésus en ses trois
Il ne s'achève cependant pas quand Jésus l'a librement offert. Il phases, vie publique, vendredi saint, samedi saint, quelques ré-
est achevé quand Jésus est mort et qu'il reste dans cet état du flexions. A aucun moment, Jésus ne nous est apparu simplement
Vendredi Saint à trois heures au matin du dimanche de Pâques. solidaire de la souffrance humaine. Il l'est assurément, puisqu'il est
Enfermé dans le tombeau scellé, il est à l'abri de la haine et des un homme parmi les autres. Mais, quand il se laisse toucher, il as-
mauvais traitements. D'autre part, il n'a plus aucun pouvoir sur sa sume les maladies, corporelles et spirituelles, et les souffrances
propre offrande : elle est entre les mains du Père en même qu'elles causent. Il souffre à notre place et meurt à notre place. A
temps qu'elle est là par terre : Jésus est, dans les deux « cas », quoi servirait-il qu'il souffre avec nous et meure avec nous ? Souffri
dans l'état de mort et comme cette mort fut volontaire autant

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Georges Chartraine Souffrance, passion et compassion

rais-je moins du cancer si un autre l'avait lui aussi par « sympa- consacré comme grand-prêtre et qu'il est devenu principe du
thie » (3) ? Ne mourrais-je pas si un autre voulait partager ma salut pour ceux qui entrent dans l'obéissance caractéristique du
mort ? La simple solidarité n'offre aucune issue à la souffrance. Fils incarné.
Le Christ Jésus s'est substitué à l'homme souffrant et voué à la La seconde voie est indiquée par l'image biblique du feu.
mort. C'est ainsi qu'il l'a délivré de la souffrance et de la mort et L'amour est un feu. Au contact du péché de l'homme, ce feu se
qu'il a transfiguré la souffrance et ouvert la porte de la vie. transforme en souffrance purificatrice qui ouvre le cœur
La souffrance dont nous parlons est intérieure à la substitu- humain à l'amour. Adrienne von Speyr explique pourquoi et
tion, c'est la souffrance rédemptrice ; elle nous reste mysté- comment dans un texte qu'il vaut la peine de citer en entier : « Si
rieuse. On a dit comme autant d'objections : la souffrance ne Dieu apportait sur terre son amour comme un pur feu,
sauve pas par elle-même. Pas de dolorisme ! Halte au Dieu peut-être trouverait-il quelques hommes qui ne seraient pas
vengeur qui prendrait plaisir aux souffrances de sa victime ! encore complètement endurcis par le péché et se livreraient à
Oui, écartons ces caricatures de la pensée et de la prière chré- son feu. Seulement, son plan est de nous sauver tous. Et il ne
tiennes (4). Ecartons-en aussi d'autres qui inversent les précé- peut le faire en transmettant le feu de l'amour d'un homme à
dentes. Jésus nous a, dit-on, sauvés par amour. La souffrance l'autre ; il doit transformer son feu en souffrance. Mais, parce
n'a rien ajouté à l'amour. Seulement, dirons-nous, elle reste que lui-même est toute pureté et que rien de lui ne peut être
alors extérieure à l'amour et au fond on ne voit pas pourquoi consumé, il prend en lui-même comme combustible le péché du
l'amour éternel de Dieu n'aurait pas suffi à nous sauver, pour- monde et k brûle en lui-même, en la nature humaine que le
quoi Jésus aurait dû s'incarner et mourir. On peine ici à tenir Père lui a donnée; il souffre par chacun de nous.
ensemble esprit et chair, selon une ligne constante de résistance
que rencontre, nous l'avons vu, la pensée chrétienne. A quoi Ce feu de la souffrance dans lequel il a fait l'expérience du
s'oppose fermement le fait que Jésus a sauvé en se laissant péché, il peut désormais s'en servir comme feu et comme
toucher, en se faisant touchable. « Ce que nos mains ont touché amour, partout où il y a des hommes à purifier : dans la confes-
du Verbe de vie »- dit saint Jean (1 Jean 1, 1). sion, dans l'Eucharistie, et là même où des hommes ne peuvent
plus agir eux-mêmes : au purgatoire. C'est le feu qu'il est venu
Pour entrevoir la valeur rédemptrice — donc aussi humaine jeter sur la terre ; mais entre le ciel et la terre, il s'est transformé
— de la souffrance, deux voies principales s'ouvrent. La pre- en souffrance. Il lui est donné deux fois : il le reçoit pour le jeter
mière est indiquée par l'épître aux Hébreux dans un passage qui sur la terre et il le remporte grâce à la souffrance et à la mort,
annonce l'argument majeur de sa doctrine : «tout Fils qu'il pour consommer chez tous les hommes son oeuvre purificatrice. Il
était, il apprit, de ce qu'il souffrit, l'obéissance ; après avoir été se transforme ou se laisse transformer par k Père pour mener à
rendu parfait, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent, terme l'unique mission de la Rédemption à travers tous ses
principe du salut, puisqu'il est salué par Dieu du titre de états : Incarnation, souffrance, mort, Résurrection, Jugement.
grand-prêtre selon l'ordre de Melchisédech » (Hébreux 5, C'est par ces transformations que l'amour devient souffrance : il
8-10). Reprenant un lieu commun de la sagesse humaine éprouve d'abord le feu sur lui-même pour pouvoir ensuite, par
(matheinpathein : on apprend par la souffrance), l'épître lui son feu de la souffrance, mener les hommes à l'amour » (5).
donne une signification et une portée entièrement nouvelles : la
souffrance est la modalité que prend l'amour du Fils pour le En le menant jusqu'à l'état d'être mort, ce feu de l'amour
Père pour s'exprimer et se réaliser humainement comme consume tout ce par quoi Jésus pourrait avoir quelque chose
obéissance. C'est ainsi que le Fils incarné a atteint sa perfec- en propre qui serait opposable à tous les autres : dans sa « chair
tion qu'il a été de péché» où chaque moi s'oppose aux autres, il est distribué ;
c'est dans cet état (d'être distribué) que se trouve désormais sa

(3) Cf. H.U. von Balthasar, dans H.U. von Balthasar-A. von Speyr, Au cœur du mys- (6) A. von Speyr, Des Wort und die Mystik. II. Objektive Mystik, Johannes Verlag,
tère rédempteur, CLD, Paris, 1980, p. 11. Einsiedeln-Trier (traduction française de cet extrait dans H.U. von Balthasar-A. von
(4) Celle-ci ne se résume pas dans deux phrases tirées l'une du « Minuit, chrétiens» (« et de Speyr, op. cit., 87-88).
son Père apaiser le courroux ») et l'autre du Dies irae.

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Georges Chantraine Souffrance, passion et compassion

chair et c'est ainsi que nous la recevons dans l'eucharistie. Tel coule de la Croix» (7). Et avec cette grâce, il leur offre celle de
est l'état ultime de la souffrance, état propre au Christ et telle est « compléter en eux ce qui manque à sa Passion » (Colossiens 1,
en même temps la source de la consolation : désormais ce par 24). En se laissant toucher il compatit à la souffrance humaine ;
quoi les hommes se faisaient souffrir l'un l'autre est ce par quoi en étant intouchable, il ouvre l'espace à la compassion. En son
la vie peut circuler entre eux. centre, la compassion est celle de sa Mère, qui porte en elle la
figure de l'Église.
Pour qu'une telle extrémité de souffrance soit possible et
puisse se transfigurer en joie, il faut que Jésus n'ait pas disposé
de la souffrance, mais ait laissé l'Esprit en disposer comme Ill. Passion et compassion de la Mère de Jésus
témoin 'objectif et personnel de l'amour du Père et du Fils.
Aussi Jésus ne surplombe-t-il en rien, bien que Dieu, sa passion, Avant de la montrer, il convient peut-être de retrouver le sens de ce
mais il la laisse advenir selon qu'elle lui est donnée et même
imposée par l'Esprit dans l'obscurité de la souffrance (nous mot. Compassion n'est pas sympathie, malgré la racine étymologique
retrouvons l'épître aux Hébreux : « il apprit, de ce qu'il souffrit, ; ce n'est pas commisération ; ce n'est pas davantage solidarité dans la
l'obéissance »). « A la fin, le Fils remet, en mourant, l'Esprit souffrance. C'est, à proprement parler, une manière d'être avec le
entre les mains du Père. L'Esprit ne retourne pas de son propre Christ et avec les autres, que le Christ a inaugurée. Entre compagnons
mouvement ; il est remis. C'est un dernier consentement du Fils de misères, le cœur peut s'ouvrir. Mais il n'est, au sens propre, com-
à la Croix que le Père lui donne. Il appartient à la mission du patissant qu'en croyant dans le Christ mort pour nous et en contem-
Fils et de l'Esprit qu'ils se séparent à la Croix» (6). C'est alors plant sa Passion. Du cœur compatissant est exclu le ressentiment,
que le Fils, après l'ensevelissement, devient intouchable, et c'est qu'il soit contre Dieu, contre une classe ou contre tout ce qui fait
aussi dans cet état qu'éclate la liberté du Père et du Fils, mani- souffrir. Mais n'en est pas exclue la colère pour autant que celle-ci fasse
festée par la résurrection et le don de l'Esprit au Fils ressuscité et à
l'Église entrer dans la substitution, dans l'acte du Christ et qu'elle soit donc
unie à la miséricorde. C'est une colère sans ressentiment et sans reven-
La compassion s'inscrit à l'intérieur de cette disponibilité du dication de la justice. Après Marx et Nietzsche, il convient de rappeler
Fils au feu de l'amour se transformant en souffrance. Elle est ce qu'est la compassion, et ce qu'elle n'est pas. Madeleine Delbrêl l'a
d'abord la compassion du Fils. N'entendons pas, comme cer- constamment rappelé pour que la charité du Christ ne soit pas perver-
taines traductions nous y invitent, le mouvement de la miséri- tie, dans le cœur de ses fidèles, par l'exploitation marxiste du cri des
corde : on pourrait traduire « mû par la miséricorde » par «tou- pauvres (qui de fait traverse la Bible).
ché de compassion ». Or la miséricorde est proprement divine,
tandis que la compassion appartient à l'homme. En étant «tou- Comme nous l'avons vu, le Christ anticipe sa Passion par cette
ché » par la souffrance, Jésus accueille le cri de la prière que fait compassion par laquelle il prend en lui toute la souffrance humaine qui
pousser la souffrance. Il ne souffre pas simplement sa passion crie vers Dieu et, comme dit Marc, « se précipite » vers lui. Ce faisant,
pour les péchés, mais il est dans une mystérieuse compassion il s'unit déjà l'Église offrant son corps de manière eucharistique.
avec tous les croyants. « Dans une compassion qui n'équivaut
pas pour lui à un quelconque allègement — puisqu'il souffre Il anticipe ainsi l'Heure, comme dit Jean, grâce à la foi de sa Mère.
tout entier pour eux et qu'il complète leur souffrance par la Si le « oui » de la Mère est tout entier dans le « oui » du Fils, le oui du
sienne propre —, mais qui ne reste pas privée de signification Fils entre dans l'histoire humaine grâce au « oui » de sa Mère. Et ce «
rédemptrice. Il accueille tous leurs essais pour croire, pour souf- oui » la met d'emblée dans l'Heure par anticipation. Aussi la grossesse
frir, pour être disponibles et leur ouvre en grand la grâce qui
(7) A. von Speyr, Le Sermon sur la montagne. Méditation sur Matthieu 5-7, coll. Le Syco-
more, Paris, Lethielleux, à paraître fin de l'année 1988 (extrait de la méditation sur Matthieu 5,
(6) Ibid (tr. fr. Ibid., 98) 39).

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Georges Chantraine Souffrance, passion et compassion

de Marie fut-elle comme la passion de la Mère de Dieu. Spon- Mère en étant la Servante. Le Christ et la Nouvelle Eve —
tanément, nous nous la représentons comme une grossesse qu'elle soit Marie ou l'Église — ne sont pas sur le même plan :
naturelle. Mais c'est aussi la grossesse surnaturelle d'une Mère Marie n'est que la servante et l'Église n'est que le vase qui
qui demeure vierge. L'Esprit qui a couvert Marie la garde sous recueille la plénitude du Christ. Et à la croix Marie devient
son ombre et l'enfant qui est dans son sein grandit sous l'ac- Épouse (« Femme, voici ton Fils ») en étant vierge, et par la
tion de l'Esprit. L'angoisse de toute mère, craignant de perdre parole du Verbe. Tout se passe sur un plan suprasexuel, • en
son enfant, ne peut être surmontée par la confiance dans la vie dehors du drame d'Œdipe.
et ses processus naturels. Il dépend de Dieu de mener à terme Le oui de l'Épouse, de toujours immaculée, au sacrifice et
ce qu'il a commencé. Or cette vie venue de Dieu, contient en donc aux souffrances du Fils est proprement compassion, non
elle l'offrande de soi jusqu'à la mort. Marie est unie à cette dis- point solidarité de la Mère avec son Fils, ni collaboration de la
position eucharistique de son Fils et elle s'en remet à l'Esprit Mère au sacrifice du Fils (à cause de la différence de niveau),
pour mener à son terme déjà glorieux, (comme le présente Luc), mais acte unique et double du Fils et de l'Épouse, oui simultané
la croissance d'une vie qui ne se reçoit d'elle qu'en l'unissant, et instantané du Fils et de l'Épouse par lequel Marie laisse son
grâce à son Fiat, à son abandon entre les mains du Père jusqu'à propre corps se modeler selon le corps eucharistique de son
la mort (8). Ainsi la Passion de la Mère est-elle déjà sa com- Fils, devenant ainsi, en sa personne, l'Eglise immaculée.
passion (9). Elle ne le deviendra formellement qu'à la croix. Là
le Christ, parce qu'il laisse l'amour se transformer en souf- Ayant intercédé pour les hommes à Cana, la Mère compatit à
france, renonce, en portant le péché du monde, à sa vie et à son la Croix comme Épouse. Aussi Marie et l'Église intercè-
intimité avec le Père. La Mère « assiste à l'autodonation du dent-elles et compatissent-elles pour les hommes. Elles sont
Fils, ne pouvant intervenir; mais elle est loin d'être passive ; avocates et compatissantes dans l'Amour dans lequel demeure
une action surhumaine lui est demandée : consentir au sa- le Fiat. Tels sont leurs deux actes liés (11). ,
crifice de cet homme, qui est le Fils de Dieu, mais aussi son Pour être ainsi associée à son Fils, la Mère toute pure passa
fils à elle. Elle préférerait mille fois être torturée à sa place. Mais par les humiliations que son Fils lui imposa. Toutes les scènes
ce n'est pas ce qu'on exige d'elle, elle n'a qu'à consentir. Ac- évangéliques où le Fils rencontra sa Mère sont des scènes d'hu-
tivement elle doit se laisser dépouiller. Elle doit répéter son miliations. Au temple, Marie ne comprend pas la réponse de
oui initial jusqu'à la fin. Mais cette fin était virtuellement in- Jésus ; à Cana elle est repoussée : « Femme, qu'y a-t-il entre toi et
cluse dans le premier élan. » (10). moi ? » (Jean 2, 4) ; lors de sa visite, elle n'est même pas reçue, et
le Fils désigne ses auditeurs comme ses frères et sa mère ; lors-
C'est le oui de la pure créature qui pour être sacrificiel doit se que dans la foule une femme bénit « les seins que, tu as sucés »,
réaliser dans le pur amour. C'est le oui de l'Ecclesia sancta et Jésus détourne l'attention de sa Mère : « Heureux plutôt ceux
immaculata que représente la Mère immaculée, oui requis pour qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent » (Luc 11,
que le sacrifice du Fils soit total sans qu'aucun décalage tempo- 27-28). Après ces incompréhensions et ces éloignements, la voici
rel intervienne : le oui du Fils et celui de la Mère sont simulta- au pied de la croix, mûre pour entendre l'ultime parole du Fils,
nés ; la tête est inséparable des membres, l'Époux de l'Épouse. la plus dure peut-être, car il substitue à sa maternité une autre :
Mais Marie ne devient Épouse qu'en ayant commencé par être « Femme, voici ton Fils » (Jean 19, 26). C'est ainsi qu'il l'unit à
sa Passion : comme le Père abandonne le Fils, le Fils se sépare
(8) Cf. notre article « Le Christ et l'Église, archétype du mariage et de la virginité» dans
de la Mère. Il fallait cette forme d'union pour que Marie — qui
La mission ecclésiale d'Adrienne von Speyr. Actes du colloque romain, coll. Le désormais devra être le centre de l'Église — connaisse d'expé-
Sycomore, Paris, Lethielleux, 1986, 81-97.
(9) On pourrait se demander pourquoi ce redoublement : n'est-ce pas compliqué ? Cela
tient à la mission de la Mère, placée d'emblée dans l'Heure dès son Fiat ; elle l'anticipe (12) Avec Madeleine Delbrêl, je craindrais que, à cause du climat de ressentiment
précisément en l'introduisant dans l'histoire. S. Luc 1"insinue. S. Jean l'affirme dans la diffusé par l'athéisme pratique, nous chrétiens catholiques ne reconnaissions plus spon-
scène de Cana. C'est ainsi que s'articulent le temps et l'éternité dans l'alliance de Dieu et tanément dans les décisions de l'Église cette Mère compatissante et miséricordieuse,
de l'humanité. mais que nous la critiquions trop facilement tantôt pour sa lâcheté, tantôt pour sa
(10) H.U. von Balthasar, op. cit., 52-53. dureté. Pour autant nous oublierions qu'elle « prie pour nous, pauvres pécheurs ».

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Georges Chantraine Souffrance, passion et compassion

rience la Rédemption et puisse la transmettre à ses enfants, bref quement cette affirmation de Paul : « Quand donc je souffre, je ne
pour qu'elle compatisse à la passion du Fils. Cette forme souffre plus seul, le Christ et tous les chrétiens souffrent avec
d'union est proprement la compassion de Marie. En son fond moi... Ainsi les autres portent mon fardeau ; ma force est la
est le oui imperturbable, proféré à travers nuits et incom- leur. La foi de l'Église vient au secours de mon inquiétude, la
préhensions. chasteté des autres supporte la tentation de ma concupiscence;
les jeûnes des autres me profitent ; la prière de l'autre a souci de
moi... Qui ne voit pas que cela arrive et se produit est un
IV. Compassion et communion des saints infidèle ; il a renié le Christ et l'Église. Car même si l'on n'en a
pas le sentiment, c'est ainsi que les choses se passent. Mais qui
A une telle compassion, l'Église composée de pécheurs — n'en aurait pas le sentiment ? Car de ce que tu ne désespères pas, de
c'est-à-dire les membres du Christ — accède à travers la con- ce que tu ne deviennes pas impatient, qui donc en est cause ? Ta
version et la pénitence pour leurs péchés. Pierre nous en offre vertu ? Certainement pas, mais la communion des saints. Au-
un exemple typique. Au moment des adieux il dit au Seigneur trement, tu ne supporterais pas le péché véniel, tu ne souffrirais
: «Pourquoi ne puis-je te suivre dès maintenant? Je donnerai pas une parole humaine prononcée contre toi. Tant sont
ma vie pour toi. — Tu donneras ta vie pour moi ? répond proches le Christ et l'Église ! C'est là ce que nous disons : «Je
Jésus. En vérité, en vérité, je te le dis, le coq ne chantera pas que crois en l'Esprit-Saint, l'Église catholique »... C'est pourquoi, si
tu ne m'aies renié trois fois » (Jean 13, 37-38). Pierre se repenti-
ra. Et après avoir confessé trois fois son amour «plus grand », nous passons par la peine, la souffrance, la mort, croyons fer-
il recevra la charge du troupeau avec la promesse de donner sa mement et soyons certains que ce n'est pas nous, ou pas nous
vie pour le Seigneur. Après s'être converti, celui qui conduit le seuls, qui passons par la peine, la souffrance, la mort, mais le
troupeau et remet les péchés est compatissant parce qu'il a la Christ et l'Église avec nous » (12). Déjà Augustin avait dit : «
promesse d'être uni à la mort du Seigneur. Quand quelqu'un tape sur le pied, c'est la tête qui crie. » Et
C'est ainsi également que Paul conçoit son ministère aposto- avant la communion, priant pour l'unité,, le prêtre dit : «Ne re-
lique. « Nous portons partout et toujours en notre corps les garde pas nos péchés, mais la foi de ton Eglise ». La compassion
souffrances de la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit, elle est l'acte de la communion des saints.
aussi, manifestée dans notre corps. Quoique vivants en effet,
nous sommes sans cesse livrés à la mort à cause de Jésus, afin Enfin, cette compassion s'étend à toute l'humanité, ou même à
que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre chair tout le créé, selon que l'on interprète dans le texte que nous al-
mortelle. Ainsi la mort fait son oeuvre en nous et la vie en vous » lons citer le mot création de l'humanité (Vögtle) ou du cosmos
(2 Corinthiens 4, 10-12). Et plus haut, il avait annoncé ce (Schlier) : « J'estime en effet que les souffrances du temps pré-
thème : « Sommes-nous affligés ? C'est pour votre consolation, sent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en
qui vous donne de supporter avec constance les mêmes souf- nous. Car la création en attente aspire à la révélation des fils de
frances que nous endurons, nous aussi » (2 Corinthiens 1, 6). Dieu... Nous le savons, en effet, toute la création jusqu'à ce jour
Cette communication de la vie à travers la mort, cet échange des gémit en travail d'enfantement. Et non pas elle seule :
afflictions et des consolations entre Paul et les chrétiens de nous-mêmes qui possédons les prémices de l'Esprit, nous gémis-
Corinthe, se fondent dans la participation des membres à la sons nous aussi intérieurement dans l'attente de la rédemption
mort et à la vie de la Tête, rendue actuelle dans le partage du de notre corps » (Romains 8, 18-23). Ces gémissements dans
pain et du vin eucharistiques (1 Corinthiens 10, 16-17). Celle-ci l'Esprit conjoignent sans doute la supplication et la compassion : la
met les membres en communion les uns avec les autres et leur supplication en vue d'être libéré de « ce corps de mort » et la
permet d'être compatissants les uns envers les autres : « Un compassion qui unit au Christ la souffrance de la création.
membre souffre-t-il ? Tous les membres souffrent avec lui. Un Une telle compassion a le pouvoir (et le privilège) de faire en-
membre est-il à l'honneur ? Tous les membres prennent part à trer dans le corps de l'humanité souffrante la puissance de
sa joie» (1 Corinthiens 12, 26). Luther a commenté magnifi-
(12) M. Luther, Tessarodecas, 1520.

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Souffrance, passion et compassion Communio,n°XIII,6—novembre--décembre1988

rénovation que donne le Crucifié ressuscité. Lors de son inter- Alexander van der DOES de WILLEBOIS
vention au Synode dernier, Madame Thérèse d'Alessandra l'a
montré en ce qui concerne les handicapés : « ils bénéficient déjà,
a-t-elle dit en résumé, de la puissance de transfiguration
communiquée par le Ressuscité, dans la mesure où on leur ap-
prend à surmonter et à éduquer leur handicap.» (13).
Concluons en ramassant en quelques propositions ce qui pré-
cède : la souffrance humaine ne trouve d'issue, d'apaisement et
La force des malades
de transfiguration que dans le Christ en son corps offert eucha-
ristiquement pour nous ; en lui, elle cesse d'être solitaire, pour
être soulagée et « consolée » (au sens paulinien du mot) par la
compassion dans la communion des saints, dont le centre DU point de vue de l'art de vivre, le fait d'être malade nous place de-
personnel est la Mère de Dieu, l'Église immaculée. vant une des tâches les plus difficiles. Spécialement s'il s'agit d'une
Georges CHANTRAINE, s j. longue et grave maladie ou d'une invalidité qui nous arrache au
groupe et crée un isolement. D'un jour à l'autre on se retrouve de
l'autre côté de la frontière et on ne compte plus pour de bon. Au début
ça ne va pas trop mal. Le malade est plus courageux que prévu et l'en-
tourage, encore sous le coup du choc, se manifeste à grand renfort de
corbeilles de fruits et de compositions inspirées de l'art floral japonais
(reconnaissable à quelques tiges dénudées en forme de tire-bouchon) et
d'une profusion de cartes de vœux dépliables d'un genre particulier.
Celles-ci représentent en général une pétulante infirmière fort légère-
ment vêtue ou bien un docteur plein d'entrain, brandissant une seringue
géante dont le but est de suggérer qu'un séjour à l'hôpital ne serait qu'une
sorte d'aventure légère et gentiment grivoise.
Mais alors commence la période d'endurance dans l'oubli. Les col-
lègues, amis et connaissances dégagent une ambiance de pitié qui n'est
déjà plus de la compassion, et seuls quelques fidèles et proches tien-
nent le coup, soutenus ou non par divers conseillers professionnels.
(Quant à moi, j'ai déjà déclaré être prêt à mourir, mais pas sous la tu-
telle de conseillers).
(13) Cf. mon livre : L'expérience synodale. L'exemple de 1987, coll. Le Sycomore, En fait cependant, le malade se retrouve seul, tout seul en face du
Paris, Lethielleux, 1988, p. 34.
sens de l'existence parce que son existence n'a plus de sens pour le
monde. A ce moment, grande peut être la tentation de se mettre à culti-
ver son état de malade et même de s'en servir pour tyranniser son en-
Georges Chantraine, né en 1932. Entré dans la Compagnie de Jésus en 1951, tourage direct. Ou bien, tombant dans l'extrême inverse, de céder à la
prêtre en 1963. Docteur en philosophie et lettres (Louvain). Docteur en tentation de s'abandonner, poussé par l'isolement, au désespoir qui
théologie (Paris). Professeur à la Faculté de théologie jésuite de Bruxelles.
Dernière publication : Les laïcs, chrétiens dans le monde, Fayard, Paris, 1987. mène à la demande d'euthanasie, dans une tentative, aussi désespérée
L'expérience synodale. L'exemple de 1987, coll. Le Sycomore, Paris, Lethiel- que pleine d'une fausse noblesse, de rester quand même à la barre.
leux, 1988. Co-fondateur de l'édition francophone de Communio et membre C'est d'ailleurs une démarche à laquelle les gens sont encouragés par
du Comité de rédaction. Expert au Synode 1987 sur les laïcs.

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Alexander van der Does de Willebois La force des malades

d'autres plus souvent qu'ils ne pensent à l'entamer Au début on pouvait prendre cela pour un geste pieux, sans
d'eux-mêmes. En tout cas, elle garantit l'attention du beaucoup plus. Mais à une époque où la liberté individuelle,
monde extérieur. Subitement, ce dernier accourt, plein de res- l'autonomie et le besoin de performance ont pris une impor-
pect, à la rescousse, se déclare solennellement partisan du droit à tance centrale, plus on se rend compte de l'abandon que repré-
disposer de soi-même et joue même avec l'idée de donner forme sente la maladie — qui est comme le reflet de la souffrance et de
à ses sentiments humanitaires en créant des cliniques spéciali- la mort du Christ dans l'abandon : « Mon Dieu, mon Dieu, pour-
sées. Ceux qui le désirent seraient alors assurés d'un entourage quoi m'avez-vous abandonné ? » — plus on comprend qu'il s'agit
plein d'ambiance et de toute l'assistance nécessaire pour y au contraire de la seule attitude libératrice. Le seul geste possible
pousser leur dernier soupir au moment qu'ils auront eux-mêmes qui puisse indiquer au malade le sens et l'accomplissement de
choisi. son existence. La maladie qui semblait nous condamner à une
existence inutile et réduite à l'impuissance devient, grâce à
On considère cela comme le summum d'une mort digne. La cette parole d'invitation, une force inspirée par l'amour de la
mort fière que l'on choisit soi-même semble en effet tellement vie, et le malade, une source d'inspiration pour son entourage. Il
plus noble que le fait de se soumettre abjectement à la déchéance se peut qu'une personne atteinte d'une maladie inguérissable n'ait
d'une agonie longue et imposée. plus de rôle à remplir dans la société et ne puisse plus compter
sur la reconnaissance que lui procurait sa position sociale.
Mais la question est de savoir comment on se soumet et ce Pourtant quelque chose de totalement différent vient s'y substi-
qu'on appelle la déchéance. La mort du Fils de l'homme tuer : l'image de l'être humain — quel qu'il soit — qui se retrouve
était-elle une déchéance ? Au regard du monde, assurément : seul devant son créateur et ne peut plus avoir recours à aucun
« Sans beauté ni éclat (nous l'avons vu) et sans aimable ap- artifice, à aucun simulacre pour maintenir son identité person-
parence, objet de mépris et de rebut de l'humanité, homme de nelle. L'acceptation sans contrainte de cette position peu glo-
douleurs et connu de la souffrance, comme ceux devant qui on se rieuse exerce sur tous ceux qui approchent le chevet d'un tel ma-
voile la face, il était méprisé et déconsidéré » (Isaïe 53, 2-3). Sa lade une action prodigieusement édifiante et exemplaire. Ils le
mort fut-elle subie sans résistance ? Aux yeux du monde, assuré- quittent encouragés et ayant une idée plus claire de ce qui fait le
ment : « Hé ! toi qui détruis le Temple et le rebâtis en trois sens de la vie.
jours, sauve-toi toi-même en descendant de la croix»
(Marc 15, 29-30). Personnellement, je garde le souvenir d'un garçon de 24 ans,
blond, impétueux et vif de nature, grand et bien bâti, dont le
Au milieu de cette confusion, où un monde déchristianisé est visage légèrement roussâtre était ouvert et engageant. A partir
saisi par la peur, la honte et le désespoir à la vue de la déchéance du moment où il tomba malade, il ne lui restait qu'environ deux
humaine qu'il croit dépourvue de sens dans la maladie et dans la mois à vivre, si rapidement le minait le cancer généralisé dont il
mort, Jean-Paul II a clairement et distinctement fondé son ponti- était atteint. Au cours des dernières semaines, il endura les pires
ficat sur la souffrance des malades. A l'imitation de Jésus-Christ, douleurs. Il était alors presque triomphant : « Vous ne pouvez
il a fait de leur faiblesse la force de l'Église et par là il a, une fois imaginer, me confia-t-il, la peur démesurée que, toute ma vie,
pour toutes, rétabli les malades dans leur dignité et leur a attribué j'ai ressentie, face à la souffrance, à la souffrance purement phy-
la place qui leur revient : « Ma force vient du Christ à travers sique. Et maintenant qu'elle est là, je suis en état de la
vous ». Lui qui connaît les détresses de notre époque et qui sait supporter. Je l'ai dit ici à ma fiancée et à toute ma famille : main-
combien, en dépit de la gigantesque organisation de la santé pu- tenant, vous voyez de vos propres yeux ce que c'est que la grâce,
blique, les malades sont secrètement méprisés et abandonnés à la grâce tangible et saisissable. Si vous ne le voyez pas et ne le
leur sort, il a confié le sacerdoce du successeur de Pierre à comprenez pas, ici et maintenant, vous n'en aurez, de votre vie,
leurs épreuves et à leur misère. Ce faisant, il nous a ouvert les plus jamais l'occasion ».
yeux à la dignité et à la vocation des malades et des infirmes et
leur a rendu l'amour, l'espoir et le respect de soi qui rendent Il trouvait que rien n'était plus clair. Ainsi alla-t-il victorieu-
supportable ce qui était insupportable et transforment en joie la sement à la rencontre de la mort, sa mort, avec le Christ.
souffrance.

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La force des malades Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

Une telle expérience immédiate de Dieu n'est pas donnée à Dom Philippe DUPONT
tout le monde. Mais beaucoup seront guidés dans cette direc-
tion par la place bien définie que le pape actuel, explicitement
et à plusieurs reprises, a désignée aux malades à l'intérieur de la
communion des saints, mais aussi dans la société profane. Il
nous fait prendre conscience, à eux comme à nous, du sens et de
la signification de ce qu'ils ont à supporter. La liberté religieuse
Pourtant dans nos maisons et dans nos hôpitaux, nombreux
sont les malades qui n'ont même pas la possibilité d'entendre cet
appel que leur lance régulièrement Jean-Paul II. Que l'écho de
l'Eglise universelle ne vienne surtout pas perturber notre pro-
vincialisme ! Mais qui sait si cela aussi ne va pas changer grâce LE droit à la liberté religieuse est une expression qui revient
au sacrifice et à la prière des malades et des infirmes et grâce à la constamment dans les documents pontificaux récents. Souvent mal com-
sollicitude pleine de respect que nous sommes prêts à leur dis- prise, elle est contestée, lorsqu'elle n'est pas rejetée. L'Église, qui a su
penser : « La qualité d'une société, d'une civilisation, se mesure donner aux droits de l'homme leur véritable signification en les référant à
au respect dont elle fait preuve envers les plus faibles de ses Dieu, créateur et rédempteur de l'homme, et au Christ, dont l'humanité
membres ». (Document du Saint-Siège à l'occasion de l'année assumée par le Verbe de Dieu réalise la plénitude parfaite de la nature
des handicapés). humaine et de sa dignité, n'a pas manqué de se pencher sur le difficile
problème de la liberté religieuse.
Mercredi des Cendres 1982
A.E.M van der DOES de WILLEBOIS (+) Le Concile Vatican II a consacré un document à cette question de la liber-
té religieuse, la Déclaration Dignitatis humanae (DH); son élaboration
fut longue et délicate. Son texte, approuvé et promulgué le 7 décembre
1965 par Paul VI, fait partie désormais du magistère de l'Église, et il doit,
comme tel, recevoir l'assentiment religieux de l'intelligence et de la volon-
té de la part des fidèles, selon les termes de la Constitution Lumen gen-
tium (n° 25) repris par le Code de droit canonique (c. 752). Cependant il
n'en reste pas moins discuté et controversé, comme si le Saint-Esprit
n'avait pas assisté les membres du Concile Vatican II de la même ma-
nière qu'il avait assisté Grégoire XVI et Pie IX.
En effet, les uns refusent absolument la Déclaration Dignitatis hu-
manae comme étant la négation pure et simple de la tradition de
l'Église, et en particulier de l'encyclique Mirari vos (15 août 1832) de
Grégoire XVI et du Syllabus (8 décembre 1864) de Pie IX. Les autres, au
contraire, rejettent maintenant le Syllabus comme un écrit de cir-
constance actuellement dépassé et ils coupent ainsi la Déclaration con-
ciliaire de ses racines. D'autres encore parlent d'opportunisme et n'hési-
Alexander E.M. van der Does de Willebois, né en 1928. Etudes de médecine tent pas à accuser l'Église de professer l'intolérance lorsqu'elle est majori-
et spécialisation en neuropsychatrie à Utrecht, Rotterdam, Groningen et taire et de réclamer la liberté religieuse lorsqu'elle se trouve minoritaire.
Montréal (Canada). De 1963 à 1987 il a travaillé comme neurologue à l'hôpital
« Sint-Antonius ziekenhuis » à Utrecht. Doctorat en 1965. A publié plu- Il est facile, en effet, de mettre en parallèle des textes du siècle dernier
sieurs livres (dont La Société sans père, éd. SOS, Paris, 1986), et de nombreux et ceux du récent Concile, dans l'intention d'y dévoiler une flagrante
articles. Co-fondateur de l'édition de Communio en néerlandais. Décédé en contradiction. Ainsi, par exemple, ce passage de Mirari vos : «De la source
juillet 1987. putréfiée de l'indifférentisme découle cette maxime absurde et erro-
née, ou plutôt ce délire : qu'on doit procurer et garantir à chacun la liberté

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

de conscience» (Denzinger-Schoenmetzer = DzS, n° 2730) et ce pas- liberté religieuse de tous les citoyens... Si, en raison de circonstances
sage de Dignitatis humanae : «Le Concile du Vatican déclare que la particulières dans lesquelles se trouvent des peuples, une reconnais-
personne a droit à la liberté religieuse » (DH, n° 2). sance civile est accordée dans l'ordre juridique de la cité à une com-
Et Lamennais écrivait dans L'Avenir, le 18 octobre 1830 : « La munauté religieuse donnée, il est nécessaire qu'en même temps,
vérité est toute-puissante. Ce qui retarde le plus son triomphe, c'est pour tous les citoyens et toutes les communautés religieuses, le droit à
l'appui que la force matérielle essaie de lui prêter, c'est l'apparence la liberté en matière religieuse soit reconnu et respecté» (DH, n° 6) ; «
même de contrainte dans le domaine essentiellement libre de la cons- il est nécessaire qu'en tous lieux la liberté religieuse soit sanctionnée
cience et de la raison ». On en fait un prophète de Vatican II, qui dit : « par une garantie juridique efficace et que soient respectés les devoirs
De par son caractère même, la religion consiste avant tout en des actes et les droits suprêmes qu'ont les hommes de mener librement leur vie
intérieurs volontaires et libres par lesquels l'homme s'ordonne directe- religieuse dans la société» (DH, n° 15).
ment à Dieu : de tels actes ne peuvent être ni imposés ni interdits par Il y a, en ces textes et en de nombreux autres que l'on pourrait citer,
aucun pouvoir purement humain » (DH, n° 3). une antinomie apparente, et pourtant le Concile Vatican II affirme
Ou encore, on peut opposer la proposition condamnée n° 15 du Sylla- dès le début qu'il se veut en accord avec la Tradition : « Le Concile du
bus de Pie IX : « Chacun est libre d'embrasser et de professer la reli- Vatican scrute la tradition sacrée et la sainte doctrine de l'Église d'où il
gion qu'à la lumière de la raison, il aura jugée vraie» (DzS, n° tire du neuf en constant accord avec le vieux... Traitant de cette liberté
2915) à ce texte de Dignitatis humanae : « Le droit à la liberté reli- religieuse, le saint Concile entend développer la doctrine des Souve-
gieuse a son fondement dans la dignité même de la personne rains Pontifes les plus récents sur les droits inviolables de la personne
humaine » (DH, n° 2). humaine et l'ordre juridique de la société » (DH, n° 1). Il ne peut y
avoir de rupture dans la Tradition de l'Église ; l'Église ne peut se
De même la proposition 16 du Syllabus : « Les hommes peuvent trou- couper de son passé ni rejeter sa Tradition sans se renier elle-même.
ver le chemin du salut dans le culte de n'importe quelle religion » (DzS, Dignitatis humanae s'inscrit dans le développement homogène de la
n° 2916) et ce texte du dernier Concile : « Chaque famille, en tant que doctrine catholique antérieure exprimée par Grégoire XVI et Pie IX,
société jouissant d'un droit propre et primordial, a le droit d'organiser puis approfondie par Léon XIII et Pie XII ét ensuite par Jean XXIII
librement sa vie religieuse, sous la direction des parents » (DH, n° 5). et Paul VI.
Enfin, on avance les textes suivants de Pie IX pour rejeter la S'il y a continuité, il ne peut y avoir contradiction. Quand y a-t-il
doctrine conciliaire comme équivalente de ces propositions condamnées contradiction ? Lorsqu'on affirme et nie une même chose sous le
du Syllabus : « A notre époque, il n'est plus expédient de considérer la même aspect, lorsqu'on envisage une même réalité sous un même
religion catholique comme l'unique religion d'un État, à l'exclusion de angle de façon opposée. Ce n'est pas le cas du problème étudié : la
tous les autres cultes » (prop. 77, DzS, n° 2977) ; « aussi faut-il louer contradiction ne serait que matérielle, si on retire les propositions de
que certains pays, catholiques de nom, aient décidé par leurs lois que les leur contexte. Mais ici l'objet n'est pas identique dans les deux cas : en
étrangers qui viennent s'y établir puissent jouir de l'exercice public de effet, la liberté religieuse de Vatican II n'est pas la liberté de conscience
leurs cultes particuliers » (prop. 78, DzS, n° 2978) ; « en effet, il est faux condamnée au XIXe siècle. En outre, le contexte doctrinal, culturel et
que la liberté civile de tous les cultes et le plein pouvoir attribué à tous historique s'est largement modifié entre la parution du Syllabus et le
de manifester ouvertement et publiquement n'importe quelle opinion et Concile Vatican II, c'est-à-dire exactement un siècle. De tout cela, il
pensée conduisent à la corruption plus facile des mœurs et des esprits faut bien tenir compte. Il est alors facile de constater les aspects com-
des peuples et à l'extension de la peste de l'indifférentisme» (prop. 79, plémentaires des diverses positions de l'Église sur le problème de la
DzS, n° 2979) ; «à partir de cette idée absolument fausse sur le gou- liberté religieuse.
vernement des sociétés (= le naturalisme), ils ne craignent pas de sou-
tenir cette opinion erronée, on ne peut plus fatale pour l'Église catho-
lique et pour le salut des âmes, que Notre Prédécesseur d7teureuse
mémoire Grégoire XVI qualifiait de délire : la liberté de conscience et I. Problème de vocabulaire
des cultes est un droit propre à chaque homme. Il doit être proclamé et
garanti par la loi dans tout État bien constitué» (Pie IX, ency-
clique Quanta cura du 8 décembre 1864). Et on trouve ceci dans la Il est utile de commencer par un rapide aperçu sur le vocabulaire uti-
déclaration conciliaire : « Le pouvoir civil doit, par de justes lois et lisé, car la terminologie actuelle conduit souvent à une confusion, par
autres moyens appropriés, assumer efficacement la protection de la manque de précision dans le langage et du fait que les mêmes mots ne
désignent pas les mêmes notions.

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Dom Philippe Dupont Le liberté religieuse

Cette confusion est fréquente dans l'emploi du mot liberté. Le (cf. GS, n° 16-17). On doit malheureusement reconnaître que l'in-
nominalisme est à l'origine de cette confusion. Le nominalisme nie les fluence de la pensée nominaliste sur toute la philosophie moderne
concepts d'universel et de nature ; il ne considère que les cas particu- n'aide pas à faire toutes les distinctions nécessaires. Jean Paul II donne
liers et, en niant la nature, il nie la fin, puisque la nature se définit par cette définition géniale de la liberté : « Etre libre, c'est vouloir et
rapport à la fin, et on en arrive à la négation d'une loi éternelle et pouvoir choisir ce que l'on doit choisir, et le choisir réellement » (in
naturelle. En chacun la volonté est souveraine, elle joue le rôle de la A. Frossard, N'ayez pas peur, p. 147).
raison et elle est caractérisée par un indéterminisme absolu ; la liberté On confond également contrainte et obligation morale.
désigne donc le pouvoir qu'a l'homme de choisir ce qui lui plaît : c'est
une liberté d'indifférence, de choix entre le bien et le mal. Et c'est la La contrainte est une violence exercée sur quelqu'un, elle entrave sa
conscience qui, souverain juge, discerne la bonté ou la malice d'un liberté d'action, l'empêchant d'agir selon sa volonté. Elle est vérita-
acte, selon que ce dernier est conforme ou non à la loi, dont la blement un viol de la conscience.
conscience est l'interprète. En effet, la liberté est sans cesse affrontée à L'obligation morale est un impératif qui émane de la raison éclairée
l'oppression d'une loi extérieure et dans ce conflit, la conscience joue le par la loi divine ; c'est l'obligation de suivre le bien qui a été connu ;
rôle d'arbitre et a toujours tendance à se prononcer en faveur de la elle se fonde sur la nature spirituelle de l'homme, qui spontanément
liberté, contre la loi qui vient contrecarrer cette liberté ; ainsi, il y a désire le bien auquel il tend naturellement. Cette obligation naît de ce
liberté de pécher, lorsque le choix se porte contre le bien pour sauve- désir naturel, et elle est ordonnée elle-même à l'amour. Seul un être
garder ce que je crois être ma liberté. Dans ce système la liberté de libre peut être sujet d'obligation. Et, puisque celle-ci suppose la liberté,
conscience est le pouvoir de faire tout ce que la conscience, en toute elle ne peut lui être contraire : elle en est plutôt le signe (cf. S. Thomas,
bonne foi, présente comme un bien. Somme théologique, IIaIIae, q.44, a. 1, ad lum).
Pour le thomisme, la liberté est en relation avec la finalité de C'est encore le nominalisme qui a fait de l'obligation morale une
l'homme, avec sa recherche innée du bien, de sa béatitude. C'est une contrainte, car, pour lui, elle est un impératif de la loi extérieure à
liberté de perfection, fondée sur l'inclination naturelle de l'homme vers l'homme. Elle restreint donc pour lui la liberté d'action de l'homme,
le bien et le vrai et sur le choix du bien véritable ; il n'y a pas place alors qu'en réalité elle fait agir selon la raison et pour le bien de
pour le choix du mal, puisque la perfection de la liberté est le choix du l'homme.
bien. La fin entraîne l'intelligence et la volonté à faire ce choix du bien. Sur le mot «droit» on fait également des confusions, dès lors qu’il
Etre libre, c'est agir en vue de la perfection, en pleine connaissance du est employé dans des sens différents.
bien et guidé par la prudence. Toutes ces inclinations naturelles ne
s'opposent pas à la liberté ; au contraire, elles l'ordonnent au bien. Agir Pour saint Thomas, le droit, ius, est ce qui est juste, « id quod
avec l'évidence du bien à accomplir, de ce qui naturellement conduit iustum est ». Et c'est d'abord un objet, la chose due en justice à quel-
l'homme à sa perfection, ce n'est pas perdre sa liberté, c'est au qu'un. Le droit a là un sens objectif.
contraire la développer ; agir selon la raison, c'est faire un acte per- Mais, dans le climat subjectiviste moderne, le droit désigne avant
sonnel, humain, et par conséquent libre. tout la faculté morale que telle personne a de revendiquer tel objet
comme sien. Le droit a pris ici un sens « subjectif», qui n'était pas
Dans cette problématique, il peut y avoir «possibilité» de pécher, ignoré non plus de saint Thomas. Le droit est toujours corrélatif d'un
car c'est une faiblesse de la nature déchue, c'est un accident de par- devoir : si telle chose est l'objet de mon droit, les autres ont le devoir
cours ; mais il ne peut y avoir «capacité» de faire le mal (les Anglais de me la laisser ; et si l'objet de mon droit est plus grand que moi, s'il
diraient : I can, but I may not) : choisir pour le mal est contre nature, me perfectionne, comme la vérité, j'ai des devoirs envers lui et les
c'est la révolte contre Dieu, c'est infrahumain et cela n'a rien à voir autres ont également le devoir de m'aider à conserver ce droit. Peut-on
avec la vraie liberté (cf. S. Thomas, Somme théologique, Ilallae, dire pour autant que les autres peuvent me contraindre à conserver ce
q. 88, a.4, ad lum). Dans le thomisme, la conscience est un acte de la droit, ou à m'en priver? Non, car la liberté, tout comme la vérité, est
raison, elle est une lumière qui fait connaître la loi divine à laquelle elle également pour moi un droit essentiel et les autres ont encore le devoir
demeure subordonnée ; il n'y a donc pas à proprement parler de de m'aider à la revendiquer.
liberté de conscience, sinon au sens d'exemption de contrainte exté-
rieure : c'est le sens que lui donne Dignitatis humanae. Vatican II, disons-le tout de suite, se situe dans l'optique des sujets
du droit, alors qu'on parlait, au XIX° siècle, de l'objet du droit : à
Le Concile Vatican II avait, en effet, en vue cette conception de la preuve des expressions comme « les droits de la vérité » ou « l'erreur n'a
liberté de perfection, qui va à l'encontre de la permissivité ambiante, et pas de droit », expressions qui, en soi, ne sont pas exactes, car seules
il considère la conscience comme ouverte à la recherche de la vérité les personnes sont sujets de droit, comme étant sujets de relations.

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

Il faut encore faire une autre distinction importante au sujet du Le naturalisme est également à la base de cette fausse liberté : il
droit : le droit a son fondement dans le devoir que toute personne a de rejette le surnaturel : la morale naturelle suffit ; c'est la théorie du
tendre à sa fin. Par conséquent, la personne a également droit aux « sens commun » de Lamennais : tous les hommes ont l'intelligence
moyens qui lui permettent d'atteindre cette fin. Ces moyens sont des grandes vérités ; et pour en être assuré, on fonde sa certitude sur le
d'abord les actes que la personne peut poser en vue d'atteindre la fin témoignage humain et non plus sur le témoignage divin. La raison
ou ceux qu'elle ne doit pas poser, parce qu'ils la détournent de sa fin, souveraine doit être dégagée de toute contrainte. Finalement, on nie le
selon que ces actes sont ou non conformes à la loi morale. Ce droit est rôle de la grâce et de la Rédemption et c'est en fait la raison universelle
d'ordre moral et on peut l'appeler droit « affirmatif », en ce sens que le qui s'impose à l'homme et à l'ensemble des hommes. Le naturalisme
sujet même du droit peut poser ou ne doit pas poser tel ou tel acte. donne naissance au libéralisme politique : on refuse toute tutelle d'un
Mais ensuite, puisque l'homme vit en société, il a droit d'exiger des pouvoir absolu, Dieu est déclaré absent de l'État et c'est la séparation
autres le respect de son droit, il a droit d'exiger de ne pas être empêché absolue de l'Église et de l'État.
d'agir ou de ne pas être contraint d'agir : en ce cas, il s'agit d'un droit A la racine de cette liberté de conscience, il y a une liberté d'indiffé-
essentiellement négatif, en ce sens que les autres doivent respecter le rence, puisque la raison est à elle-même sa propre loi, sans référence à
droit du sujet ; et c'est un droit d'ordre social et civil, car il concerne les aucune loi extérieure ; on peut donc obtenir le salut par n'importe
rapports des hommes entre eux à l'intérieur de la société, et non plus quelle profession de foi. L'encyclique Mirari vos de Grégoire XVI
les rapports de la personne avec Dieu. voulait par conséquent défendre la Vérité révélée.
Il fallait faire ces distinctions avant d'aborder le problème de la
liberté religieuse. Dignitatis humanae n'emploie jamais l'expression de «liberté de
conscience », sans doute à cause de cette signification erronée venue
des siècles passés, mais aussi parce que, même avec une signification
juste, elle ne dit pas tout ce que renferme le concept de liberté
II. Problème philosophique et théologique religieuse, qui ne se limite pas à l'aspect personnel, mais s'ouvre à
l'aspect externe et social de la liberté en matière religieuse.
Grégoire XVI et Pie IX ont condamné la liberté de conscience.
Jean-Paul II utilise souvent l'expression de « liberté de conscience »,
Qu'est-ce donc que cette liberté de conscience, qu'ils taxaient de « mais ce ne peut être évidemment que dans le sens juste de droit à ne
délire » ? pas être empêché de croire, de professer sa foi et d'agir conformément
L'expression, véhiculée par les philosophes des XVIIIe et XIXe à sa croyance, et non pas dans le sens de liberté par rapport à toute
siècles, avait une signification inacceptable pour l'Église. C'est celle qui obligation morale.
est sous-jacente à la Déclaration des droits de l'homme de 1789 : «Nul
ne saurait être inquiété pour ses opinions, même religieuses» (art. 10). La liberté des cultes est condamnée dans le Syllabus (prop. 77-79)
La religion est envisagée comme une opinion individuelle. Les philo- comme conséquence de l'indifférentisme : il s'agit ici d'une liberté
sophes de l'époque réclamaient l'autonomie complète de la raison ; la morale externe devenue, par voie de conséquence, liberté civile. Elle se
raison n'a pas de relation avec Dieu. Elle se suffit à elle-même ; fonde toujours sur une fausse notion de la liberté et sur le libéralisme :
l'homme n'a besoin de rien d'autre que la lumière de sa raison pour se il n'y a plus d'ordre moral et c'est l'État qui devient source de tous les
guider. droits. L'État est omniprésent et pour lui toutes les religions se valent.
Il peut ainsi permettre l'exercice de n'importe quel culte sans aucun
Dans ce contexte, la liberté de conscience est condamnée comme lien avec une obligation morale quelconque.
conséquence d'un rationalisme pour lequel la conscience n'est soumise à
aucune loi devant Dieu et qui affirmait qu'il n'y a pas d'ordre moral Refuser cette liberté des cultes ne signifie nullement droit de
objectif au-dessus de l'homme. Le Syllabus visait bien ce rationalisme contraindre en matière religieuse : c'est uniquement s'en prendre à
en condamnant les propositions suivantes : « La raison humaine, sans l'indifférentisme et à l'égalité de tous les cultes. Et si maintenant
aucune considération de Dieu, est le seul arbitre du vrai et du faux, du Vatican II défend la liberté de culte, c'est dans le sens de respect
bien et du mal ; elle est à elle-même sa loi et suffit par ses seules forces de la conscience personnelle et des actes qui sont posés confor-
au bien des hommes et des peuples » (prop. 3, DzS, n° 2903) ; « toutes mément à cette conscience dans sa recherche de la vérité.
les vérités de la religion viennent de la force naturelle de la raison Ce sont les présupposés philosophiques idéologiques (indifféren-
humaine ; la raison est donc la règle souveraine par laquelle l homme tisme, rationalisme, naturalisme, libéralisme) qui sont visés dans les
peut et doit acquérir la connaissance de toutes les vérités de toutes condamnations de la liberté de conscience et de la liberté des cultes
sortes » (prop. 4., DzS, n° 2904). au XIXe siècle.

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Dom Philippe Dupont Lalibertéreligieuse

La liberté religieuse défendue par Dignitatis humanae n'a rien à qui n'est pas un droit d'ordre moral, mais un droit d'ordre juridique,
voir avec ces prétendues libertés condamnées au XIXe siècle. La décla- social et civil.
ration conciliaire commence, en effet, par deux affirmations fonda- L'accent est mis sur la dignité de la personne et sur sa relation
mentales. Elle précise tout d'abord qu'il né s'agit pas d'un droit d'ordre
moral, puisque l'obligation morale pour tout homme de chercher la naturelle à la vérité, à Dieu. C'est là la nouveauté, et cela n'a rien à
vérité et l'unicité de la vraie religion sont clairement soulignées ; elle voir avec l'indifférentisme. La personne humaine est appelée à chercher
Dieu et la vérité sans contrainte et librement, grâce à son intelligence.
ajoute ensuite qu'il s'agit d'un droit «subjectif», c'est-à-dire concer- La liberté religieuse s'enracine non pas dans les droits fondamentaux
nant le sujet du droit, car il est fondé sur la dignité de la personne en tant qu'ils sont reconnus par les Etats, mais dans la volonté même
humaine : cela ne signifie pas qu'il se base sur une disposition subjec- du Créateur. Il n'y a là rien qui ressemble au subjectivisme ou à
tive de la personne, mais que son fondement est la nature même de la l'indifférentisme.
personne, telle qu'elle a été créée par Dieu.
En vertu de sa dignité, la personne humaine a le devoir de s'ordon-
La conscience de la dignité de l'homme est devenue plus vive à notre ner elle-même à Dieu et de lui rendre un culte. L'homme est créé pour
époque et c'est pourquoi l'Eglise attache, elle aussi, tant d'importance Dieu, l'intelligence pour connaître la vérité, la volonté pour suivre le
aux droits de l'homme. Parmi ces droits, la liberté est peut-être celui bien. La vérité et le bien s'imposent d'eux-mêmes à l'homme, qui y
que tous reconnaissent comme un bien fondamental ; l'Eglise la reven- consent naturellement. Cette obligation morale, qui est un devoir
dique pour elle-même et pour les siens, sachant qu'elle sera entendue fondamental pour l'homme, manifeste la transcendance de la per-
et comprise, même si elle n'est pas toujours écoutée et exaucée. sonne et sa dignité, puisqu'elle est appelée à dépasser l'ordre matériel.
Le droit à la liberté religieuse n'est pas le droit de la vérité ou le droit Ce devoir de rechercher la vérité est un devoir de la conscience,
de l'erreur, mais le droit d'une personne. Le droit est une relation de puisque c'est par elle que l'homme connaît la loi divine et son obliga-
justice, et seules les personnes, étant libres et capables de telles rela- tion morale. Mais ce devoir ne s'oppose pas à la possibilité de l'erreur
tions, sont sujets de droit. On ne peut donc, à proprement parler, dire de la part de celui qui cherche, car la conscience peut toujours se
que « seule la vérité a des droits » et que « l'erreur ne peut avoir les tromper sur le bien véritable qu'elle cherche. Cela ne signifie nullement
mêmes droits que la vérité ». La vérité est seulement objet de droit, en que l'erreur soit légitime : l'erreur est un accident de parcours ; il faut
tant que la personne est ordonnée à la connaître et à y adhérer, par sa tout faire pour l'éviter, mais toutefois sans briser la personne dans sa
nature même ; et l'erreur n'est pas même objet de droit, car l'homme a liberté de recherche.
droit à la vérité mais non pas à l'erreur. Il faut tout faire pour éviter l'erreur. L'Église rappelle continuelle-
La nature de l'homme, créé à l'image de Dieu, est intelligente et ment ce devoir d'annoncer la vérité. Proclamer l'Evangile à tous les
libre. Elle est finalisée par la connaissance et le désir du bien et du vrai. hommes est essentiel à la mission de l'Église : « On doit annoncer à
Et cette recherche de la vérité se fait dans la liberté. La liberté est une tous les hommes avec assurance et persévérance le Dieu vivant et celui
qualité intrinsèque de l'Intelligence et de la volonté de l'homme, mais qu'il a envoyé pour le salut de tous, Jésus-Christ » (Ad Gentes, n° 13a).
cela ne signifie pas que l'homme soit indépendant, « auto-nome » Mais cette annonce de la vérité doit se faire sans pour autant
(c'est-à-dire qu'il soit sa propre règle), car il est naturellement ordonné contraindre les consciences : «L'Église interdit sévèrement de forcer
à la fin ultime, qui est Dieu : les droits de l'homme ne peuvent être en qui que ce soit à embrasser la foi, ou de l'y amener par des pratiques
conflit avec les droits de Dieu. indiscrètes, tout comme elle revendique avec force le droit pour qui
que ce soit de n'être pas détourné de la foi par des vexations injustes»
L'objet du droit à la liberté religieuse est la Vérité première, mais le (Ibid.). Ceci est la doctrine constante de l'Eglise depuis toujours. Et
sujet de ce droit est donc la personne humaine. Le droit à la liberté Jean Paul II disait à son tour : « C'est certes une erreur d'imposer une
religieuse n'est pas un droit «objectif» : Vatican II défend la Vérité chose à la conscience humaine, mais imposer à cette conscience la
révélée tout autant que Pie IX. Le droit à la liberté religieuse est un vérité évangélique et le salut dans le Christ Jésus dans la pleine clarté
droit « subjectif », c'est un droit de la personne. Dignitatis humanae ne et dans le respect absolu des libres choix qu'elle fera, loin d'être un
considère pas tant l'objet du droit que le sujet du droit : ce changement attentat contre la liberté religieuse, est un hommage à cette liberté à
d'optique est fondamental pour comprendre la pensée de l'Église lors- laquelle est offert le choix de vie que les non-croyants estiment noble
qu'elle parle maintenant de liberté religieuse, indépendamment de la et exaltant. Cette manière respectueuse de proposer le Christ et son
religion professée. L'unicité de la vraie religion a été affirmée dès le règne est non seulement un droit, mais un devoir de l'évangélisateur »
début ; ensuite le problème de la multiplicité des religions n'est plus (discours aux membres du cinquième colloque international d'études
abordé, car il n'intéresse pas directement le droit à la liberté religieuse, juridiques, le 10 mars 1984, DC 1984, 511).

82 83
Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

De ce devoir de rechercher la vérité et de tendre vers le bien découle Parler à propos de la liberté religieuse, des droits de la conscience
le droit corrélatif à ne pas être empêché dans cette recherche. Ce qui erronée est donc une mauvaise position du problème, car le droit à la
est premier, c'est la nature spirituelle de l'homme, dont l'intelligence et liberté religieuse n'est pas un droit de la conscience vis-à-vis de Dieu,
la volonté sont finalisées par la vérité et le bien. Le devoir de conscience mais un droit de la personne qu'elle peut revendiquer devant les autres
de chercher la vérité doit s'accomplir librement. Par définition, un acte hommes. Ce n'est pas un droit d'ordre moral, concernant les rapports
humain est un acte libre. L'acte de foi, qui est l'assentiment de de l'homme avec Dieu ou avec la vérité, mais un droit d'ordre social et
l'homme à la vérité perçue, doit nécessairement être libre. Il s'agit ici civil, fondé sur la dignité de la personne humaine, concernant les
d'une liberté de perfection. Aucune coaction extérieure ne peut venir rapports des hommes entre eux dans la vie sociale. Et ce droit
entraver cet acte sans le dénaturer. demeure intact, même si la personne abuse de son devoir de chercher
L'homme est tenu d'adhérer à la vérité lorsqu'elle est connue ; cette la vérité, car sa dignité n'est pas supprimée pour autant.
vérité lui est connue par sa conscience qui lui montre les règles de la loi Le sous-titre de la Déclaration Dignitatis humanae affirme claire-
éternelle et de la loi naturelle. La conscience n'est pas tant ici un juge ment qu'il s'agit d'un droit d'ordre social et civil : « Du droit de la
qui se prononce sur la moralité des actes qu'une lumière pour éclairer personne et des communautés à la liberté sociale en matière reli-
la raison au sujet de la loi divine. L'homme est évidemment tenu aussi gieuse ». Ce droit ne sanctionne pas le droit à l'erreur, mais seulement
de former sa conscience, afin qu'elle joue parfaitement son rôle et le droit de rechercher la vérité en toute liberté, sans contrainte
demeure droite. La vérité s'impose d'elle-même par sa force persuasive, extérieure, et d'adhérer à la vérité lorsqu'elle est découverte et pro-
elle est présentée à l'homme, qui a l'obligation morale d'adhérer à cette posée à la volonté. Il n'est pas question d'être exempté de l'obliga-
vérité, et les autres ont le devoir de respecter cette obligation morale et tion qu'impose la loi divine d'adhérer à la foi catholique pour être
le droit qui en découle. sauvé. Ce droit n'implique donc pas l'indifférence qui affirme que
Même si la conscience propose comme vrai quelque chose d'objec- tout homme peut faire ce qui lui plaît et professer la religion de son
tivement faux, la personne est toujours dans l'obligation de suivre sa choix.
conscience (et les autres ont le devoir de respecter cette obligation) : ne L'exemption dont il est question est uniquement celle de toute
pas obéir à sa conscience, même erronée, invinciblement erronée évi- contrainte extérieure, dans l'ordre social et civil en matière religieuse.
demment, est toujours un péché (cf. S. Thomas, Somme théologique, C'est donc un droit négatif réclame l'immunité de toute coerci-
IaIIae, q.19, a.5), mais cela ne signifie pas pour autant qu'obéir à sa tion dans un domaine où l'homme doit être suprêmement libre.
conscience soit toujours bon en soi (comme dans le cas d'une Dieu lui-même respecte cette liberté de la réponse de foi à son appel :
conscience erronée), car l'ultime norme morale n'est pas le jugement l'Évangile en est une illustration évidente, lorsque Jésus assure les
de la conscience, mais la vérité objective (cf. Ibid.,a.6) (1). Juifs qu'ils mourront dans leur péché parce qu'ils ne veulent pas
écouter sa Parole, mais ne fait rien pour les contraindre à croire
(cf. Jean 8). Certes, la vérité a un pouvoir d'attraction, mais il ne s'agit
(1) Lors de l'audience générale du 17 août 1983, Jean-Paul II affirmait clairement : « La pas là d'une contrainte extérieure, mais du mystère de la grâce qui
conscience morale n'est pas un juge autonome de nos actions. Les critères de ses oriente l'homme librement vers le bien, vers sa propre perfection
jugements, elle les puise dans cette loi divine, éternelle, objective et universelle, dans
cette vérité immuable dont parle le texte conciliaire (DH, n° 3) : cette loi, cette vérité que ontologique.
l'intelligence de l'homme peut découvrir dans l'ordre de l'être. C'’est pour cette raison
que le Concile dit que l'homme est, dans sa conscience, seul avec Dieu (GS, n° 16). L'objet du droit à la liberté religieuse est négatif : l'immunité de
Notez-le : le texte ne se limite pas à affirmer : est seul, mais ajoute : avec Dieu. toute coercition, et cette immunité a deux aspects : ne pas être
La conscience morale n'enferme pas l'homme dans une infranchissable et impéné- contraint à agir contre sa conscience ; ne pas être empêché, dans de
trable solitude, mais l'ouvre à l'appel, à la voix de Dieu. C'est en ceci — et en rien justes limites, d'agir conformément à sa conscience. Le droit à la liberté
d'autre que se trouvent tout le mystère et la dignité de la conscience morale : dans le fait
d'être le lieu, l'espace saint dans lequel Dieu parle à l’homme. Par conséquent, si religieuse n'indique pas même la faculté d'agir ou de ne pas agir. C'est
l'homme n'écoute pas sa propre conscience, s'il permet que l'erreur vienne y faire sa seulement la protection de la conscience contre l'emprise d'une
demeure, alors il brise le lien le plus profond qui maintient l'alliance avec son contrainte, spécialement celle de l'État, à cause de la dignité de la
Créateur. Si la conscience morale n'est pas l’utime instance qui doit juger de ce qui est bien personne humaine. Ce qui est nouveau, c'est que l'Église réclame cette
et de ce qui est mal mais doit se conformer à la vérité immuable de la loi morale, il en
résulte qu'elle n'est pas un juge infaillible : elle peut se tromper. Ce point mérite protection pour elle-même, mais aussi pour tout croyant ; et cela en
aujourd’hui une particulière attention : Ne vous modelez pas sur le monde présent, vertu de la dignité de la personne humaine.
enseigne l'Apôtre, mais renouvelez votre jugement dans l'esprit (Romains 12, 2). Dans
les jugements de notre conscience se trouve toujours la possibilité de l'erreur. La consé-
quence qui découle de cette erreur est très grave : quand l'homme écoute sa propre
conscience erronée, son action n'est pas droite, elle ne réalise pas objectivement ce qui est bien pour la personne humaine. Et ceci, par le simple fait que le jugement de la
conscience n'est pas l'ultime instance morale» (DC 1983, 937).

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

Ce droit se fonde sur la dignité de l'homme, qui est poussé naturel- « civitas » de saint Augustin, l'État chrétien, la «société parfaite» qui
lement à chercher la vérité ; sur la liberté de cette recherche selon la se suffit à elle-même et qui suffit à procurer tous les biens à l'homme
conscience ; sur l'intériorité et l'extériorité des actes religieux ; sur la dans son ordre propre. Cette société recherche la perfection de l'en-
nature sociale de l'homme ; et aussi sur les limites du pouvoir civil et semble et, par le fait même, la perfection de chacun de ses membres.
de sa compétence. Cet État poursuit un bien commun intégral et est garant de l'ordre
En effet, le droit à la liberté religieuse peut être limité dans son éthique de la société. Dans la société parfaite, l'État a des devoirs à
exercice, et le pouvoir civil a un rôle dans cette limitation. L'homme l'égard de la religion, puisque celle-ci entre dans la définition et dans le
n'est pas infaillible ; il peut même être tellement perverti que sa contenu de son bien commun, même s'il doit rester incompétent dans le
conscience en arrive à lui présenter comme biens toutes sortes d'aber- domaine spirituel, qui n'est pas de son ordre.
rations en matière religieuse. Si la liberté religieuse est un droit naturel Maintenant on définit le bien commun, non plus comme une per-
inviolable, faut-il pour autant laisser pulluler les sectes et leur permet- fection, mais comme l'ensemble des conditions qui permettent aux
tre de faire des adeptes toujours plus nombreux ? Faut-il tolérer, sous personnes d'atteindre leur perfection, comme un ordre favorable au
prétexte de liberté religieuse, des maux comme les sacrifices d'enfants, développement des personnes. Le type de société qui poursuit un tel
les suicides collectifs ou les prostitutions « sacrées »? bien commun est l'Etat pluraliste moderne, l'Etat constitutionnel ou
État de droit. Cet État ne prend pas pour fin les valeurs morales et
La liberté religieuse, reconnaissons-le, doit être limitée dans son religieuses, mais il est seulement l'ultime instance juridique dans son
exercice. Mais sur quels critères doit-on se baser pour établir de telles ordre ; il organise les droits des citoyens et les défend, étant lui-même
limites ? Il n'est pas permis de juger de la bonne ou de la mauvaise foi fondé sur le droit. On passe ainsi de l'ordre éthique à l'ordre juridique, et
de quelqu'un, et c'est pourquoi il faut respecter le devoir de tout l'État — ou le pouvoir public — est seulement garant des droits des
homme de suivre sa conscience. Mais l'exercice du droit à la liberté citoyens ; il doit sauvegarder leurs libertés autant que possible et le
religieuse est d'abord conditionné par l'ordre moral objectif : il est des plus loin possible ; il ne peut donc limiter ces libertés et ces droits
actes qu'il n'est jamais permis de faire. Il est limité, dans l'ordre social et qu'en fonction des droits des autres et de l'ordre public, qui font partie
civil, par le respect du droit d'autrui et du bien commun. de son bien commun.
Puisque le pouvoir civil a la responsabilité du bien commun, puis- L'Église doit bien prendre acte de l'état de fait des sociétés
qu'il a le droit de se protéger contre les abus et le devoir de sauvegar- modernes, et c'est par rapport à ce second type de société qu'elle
der les droits légitimes des citoyens, il peut poser des limites à l'exer- définit le bien commun, non pas comme une perfection, mais comme
cice du droit à la liberté religieuse, mais de «justes limites ». Le un ensemble de conditions. Ainsi, Jean XXIII lui donnait cette défini-
Concile précise que ces limites ne peuvent être fixées de façon arbi- tion : « L'ensemble des conditions de la vie sociale permettant à
traire, par la seule volonté du pouvoir civil ; ces limites doivent prove- l’homme de parvenir plus pleinement et plus aisément à sa propre
nir de règles juridiques qui, elles, doivent être conformes à l'ordre perfection » (Encyclique Mater et Magistra, n° 65) et il ajoutait que le
moral objectif. Et ces règles juridiques doivent être « requises par bien commun consiste au premier chef dans la sauvegarde des droits et
l'efficace sauvegarde des droits de tous les citoyens et l’harmonisation des devoirs de la personne humaine. Il disait encore : « Pour la pensée
pacifique de ces droits, par un souci adéquat de cette authentique paix contemporaine, le bien commun réside dans la sauvegarde des droits
publique qui consiste dans une vie vécue en commun sur la base d'une et des devoirs de la personne humaine; dès lors, le rôle des gouver-
vraie justice, ainsi que par la protection due à la moralité publique. nants consiste surtout à garantir la reconnaissance et le respect des
Tout cela constitue une part fondamentale du bien commun et entre droits, leur conciliation mutuelle, leur défense et leur expression et, en
dans la définition de l'ordre public » (DH, n°7c). conséquence, à faciliter à chaque citoyen l'accomplissement de ses
Avant de parler du rôle de l'État à l'égard du droit à la liberté devoirs» (Encyclique Pacem in terris, n° 60) (2). Le Concile, dans
religieuse, il est utile, pour comprendre l'histoire, de distinguer deux
figures de la société politique. Toute société politique se définit par
rapport au bien commun qui constitue la fin de cette société. On peut (2) Déjà Pie XII avait dit : « Sauvegarder k domaine intangible desiroits de la per-
sonne humaine et lui faciliter l'accomplissement de ses devoirs, doit être k rôle essentiel
remarquer deux conceptions du bien commun, qui conduisent à ces de tout pouvoir public. N'est-ce pas là ce que comporte k sens authentique de ce bien
deux figures de société politique. commun que l'Etat s'est appliqué à promouvoir ?» (Radio-messa,ge du 1a juin 1941.
Le bien commun était d'abord défini comme l'ensemble des valeurs DC 1946, 794) et encore : « L'activité politique et économique de l'État est ordonnée à la
réalisation durable du bien commun, c'est-à-dire de ces conditions extérieures néces-
matérielles, culturelles et morales constituant la perfection de toutes et saires à l'ensemble des citoyens pour k développement de leurs qualités, de leurs fonc-
chacune des personnes qui forment une société. Et le type de société tions, de leur vie matérielle, intellectuelle et religieuse» (Radio-message de Noël 1942,
qui poursuit un tel bien commun est la «polis» décrite par Aristote, la DC 1946, 912).

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

sa présentation du bien commun, a suivi cette ligne (cf. GS, n° 26a ; le pouvoir civil doit m'en empêcher pour sauvegarder l'ordre public et
DH, n° 6a). les droits des autres citoyens.
Dignitatis humanae fait appel à une autre notion, celle d'« ordre Si donc l'exercice d'une conviction religieuse erronée trouble la paix
public ». C'est un concept plus restreint que le bien commun, puisqu'il publique, comme c'est le cas pour certaines sectes, les pouvoirs publics
en fait partie ; il en est la partie fondamentale et il comporte trois doivent rétablir l'ordre en réagissant contre les abus nuisibles. Il en est
éléments essentiels : la sauvegarde des droits de tous les citoyens, la de même pour des actes ou des cultes immoraux qui porteraient
paix publique et la moralité publique. atteinte à la moralité publique. Enfin, l'exercice du droit à la liberté
religieuse doit être limité s'il entrave la justice.
Le pouvoir civil a donc pour fin de pourvoir au bien commun, tel
qu'il a été défini. Il doit veiller ainsi à la sauvegarde de tous les droits Sur quels critères l'État va-t-il s'appuyer pour discerner entre la
qui entrent dans le bien commun. Et la liberté religieuse est un de ces promotion de la liberté religieuse et la répression de ce qui est
droits, c'est une condition pour que les personnes atteignent leur per- contraire à l'ordre public, d'autant qu'il n'a pas compétence en matière
fection. Si l'État constitutionnel est seulement garant de l'ordre juridi- religieuse ? Pour éviter l'arbitraire des régimes totalitaires, les règles
que, s'il ne peut avoir de compétence dans le domaine religieux, il a juridiques doivent être conformes à l'ordre moral objectif. Il
des devoirs à l'égard de la liberté religieuse, qui est une partie du bien existe donc un ordre moral objectif, et tout subjectivisme est ainsi
commun. Il ne peut se prononcer sur la vérité ou la fausseté d'une écarté. L'État a toujours des devoirs envers la vérité et il doit respecter
religion, qui est un problème théologique sortant de son domaine le droit naturel, qui fonde les droits des citoyens. S'il n'y a pas cette
propre ; mais il doit protéger et promouvoir les droits des citoyens, en référence à un ordre moral objectif, les individus sont livrés à la
particulier le droit à la liberté religieuse, qui est un droit naturel, et il volonté d'un pouvoir qui, sur la base du positivisme juridique, gros-
doit inscrire ce droit dans les constitutions et le sanctionner par des sira inconsidérément la notion d'ordre public et persécutera tout
garanties juridiques. A cause de la dignité de la personne humaine, ce phénomène religieux ; à l'inverse, le laxisme d'un pouvoir libéral, par
droit est valable pour tous les citoyens, même pour les agnostiques et souci de liberté, acceptera sans discernement toutes les aberrations
les athées, ce qui ne signifie nullement que ceux-ci soient dans la possibles et nuira finalement au bien des citoyens. Souvent, sous pré-
vérité, ni même qu'ils soient encouragés à vivre dans l'erreur, car il texte de respecter la diversité des consciences, le texte des lois n'a plus
s'agit toujours d'un droit «négatif », c'est-à-dire qu'ils ne peuvent être de contenu spirituel et philosophique ; au lieu de trouver son fon-
détournés d'agir selon leur conscience. dement dans le droit naturel, la loi vise d'abord l'utilité ou le plaisir
des citoyens. C'est le droit qui tend à supplanter la morale ; et ce qui
Le droit à la liberté religieuse concerne la personne dans son acte de fonde le droit, c'est le désir de chacun ou encore la volonté nationale.
foi intérieur, mais aussi dans l'acte de culte extérieur, car ces deux
actes, intérieur et extérieur, ne forment en réalité qu'un seul acte La loi naturelle doit dicter à l'État la voie à suivre dans la protection
moral, que l'État est incompétent à contraindre ou à empêcher. Le du bien commun et du bien particulier des individus. C'est pour cette
droit à la liberté religieuse concerne aussi les communautés, tout raison que la Déclaration Dignitatis humanae, qui parle aux États et
autant que les individus, et en particulier les familles, car la nature réclame d'eux la liberté religieuse, se situe d'abord sur le plan du droit
sociale de l'homme implique ces groupements. naturel et de la dignité de la personne humaine.
Tout le monde reconnaît que l'exercice d'un droit peut et doit L'État est incompétent en matière religieuse ; c'est ce que, depuis
parfois être limité : il est légitime d'arracher une arme à un fou qui Pie XII, on appelle la « saine laïcité ». Il doit rester respectueux de
pourrait, par son usage, supprimer les droits des autres. Responsable l'Église, sans s'immiscer dans ses affaires propres, chacun des deux
du bien commun, l'État doit procurer à tous les citoyens les conditions pouvoirs assumant ses propres responsabilités dans son domaine.
nécessaires pour atteindre leur perfection (puisque telle est maintenant L'État doit protéger les droits de la personne et assurer le respect de la
la définition du bien commun dans l'État moderne) ; et, au besoin, il liberté religieuse, mais sa compétence s'arrête à ces limites. Il doit
doit pouvoir restreindre l'exercice du droit à la liberté religieuse dans respecter ce qui transcende l'ordre temporel et engage la personne
la mesure od est en péril l'ordre public. L'État chrétien, qui englobait dans sa totalité ; mais, en même temps, le service du bien commun, qui
dans son bien commun les valeurs religieuses, pouvait empêcher le est sa fonction essentielle, ne peut trouver que force et lumière dans la
culte d'une fausse religion pour sauvegarder la foi de ses citoyens ; vie religieuse, qui puise sa sève dans la Révélation et dans le droit
l'État de droit voit sa compétence limitée au bien commun comme naturel. L'État a donc intérêt à encourager la vie religieuse de ses
condition de perfection et ne peut exercer de contrainte qu'en vue de citoyens, puisque celle-ci fait partie de la perfection de l'homme et par
ce bien commun, par exemple dans l'observation du Code de la route : conséquent favorise aussi l'ordre de la société. L'État ne peut pas être
même si je crois avoir la liberté de rouler à contre-sens sur l'autoroute, à l'égard de l'Église d'une neutralité indifférente, car le phénomène

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

religieux a des répercussions sur les devoirs sociaux des citoyens ; il ne Comment en est-on venu à modifier ainsi l'angle de vision ? Car on
doit certainement pas être laïc au sens péjoratif du terme, c'est-à-dire objectera facilement que la nouvelle position de l'Église va à l'encontre de
antireligieux, athée, en refusant à l'homme l'ouverture à la transcen- ses vues antérieures.
dance.
Outre le fait, déjà signalé, d'une plus grande attention portée main-
Pour que l'ordre social soit juste, l'État doit se fonder sur le droit tenant à la dignité de la personne humaine, il faut bien reconnaître
naturel, et c'est uniquement en se référant à ce droit naturel que le également que la question de la liberté religieuse est aussi un problème
pouvoir civil pourra juger des limites à apporter à l'exercice du droit à historique, qui tient au changement de circonstances et de contextes
la liberté religieuse. Si la loi civile ne peut être totalement identique à sociaux et culturels dans lesquels a vécu l'Église. Il est donc nécessaire
la loi morale, elle ne peut pas davantage en être séparée (3). Lorsque de distinguer, sur la base de l'évolution de la notion et du contenu du
l'on perd cette référence, on peut craindre le pire, car c'est alors la bien commun, entre l'État confessionnel et l'État constitutionnel.
dégradation de la morale. C'est pourquoi le Concile rappelle l'exi-
gence fondamentale de l'accord entre l'ordre juridique et l'ordre moral L'État de chrétienté — qui était l'État confessionnel en Europe
objectif : les droits de l'homme ne peuvent être séparés du droit — est né du nouveau prestige de l'Église acquis à la suite de l'effon-
naturel. drement de l'Empire romain. Cet État a pour bien commun la perfec-
tion de l'ensemble de la société et de chacun de ses membres ; le
pouvoir temporel repose sur les principes de la foi chrétienne et la loi
religieuse a largement pénétré la loi civile. Dans cet État, les deux
Ill. Problème historique pouvoirs, le spirituel et le temporel, sont certes distincts, mais ils sont
hiérarchisés selon leur fin propre ; il faut cependant reconnaître que
cet idéal n'a pas toujours été respecté et qu'il n'était pas facile de garder
L'étude théologique a tenté de montrer que le droit à la liberté l'équilibre entre le cléricalisme et le césaropapisme sous toutes leurs
religieuse revendiqué par Vatican II et les papes récents n'était pas la formes.
liberté de conscience condamnée au siècle dernier ; et ceci à la suite
d'un changement d'optique : au lieu de considérer l'objet de ce droit, En chrétienté, la religion est un élément essentiel de l'identité natio-
qui est la vérité révélée, on regarde le sujet, dont la dignité exige, de nale (et on est allé jusqu'à formuler le principe : cuius regio, eius
par le droit naturel, l'exemption de contrainte dans les matières reli- religio). Il était alors important de tout mettre en œuvre pour sauve-
gieuses ; il ne s'agit donc pas d'une liberté d'ordre moral, mais bien garder l'unité de la foi, fondement de l'unité de la nation. Ceci expli-
d'une liberté d'ordre social et civil, encore que limitée dans son que la différence d'attitudes que saint Thomas d'Aquin, par exemple,
exercice. préconise à l'égard des infidèles, païens, juifs ou musulmans, et à
l'égard des hérétiques et schismatiques. Il n'est nullement question de
pousser les premiers vers la foi, car l'Église ne permet pas les conver-
(3) « La loi humaine n'interdit pas tous les vices dont les hommes vertueux s'abstien- sions forcées ; et on peut tolérer leurs rites, du moins pour éviter un
nent, mais seulement les plus graves dont il est possible à la majeure partie des gens de plus grand mal ; toutefois, la chrétienté a le droit et le devoir de se
s'abstenir ; et surtout ceux qui nuisent à autrui. Sans l'interdiction de ces vices-là, la défendre contre les dangers que les infidèles portent à la foi des faibles et
société humaine ne pourrait durer » (S. Thomas, Somme théologique, Iallae, q.96, a.2).
Mais, si la loi civile n'est pas identique à toute la loi morale, elle ne peut pourtant en être le pouvoir civil a mission de protéger cette foi des faibles, puisqu'elle fait
séparée : « Une loi n'a de valeur que dans la mesure où elle comporte de la justice. Or, partie du bien commun de la société. A l'égard des hérétiques et des
dans les affaires humaines, une chose est dite juste du fait qu'elle est droite, conformé- schismatiques, le pouvoir civil pouvait exercer une coercition pour les
ment à la règle de la raison. Mais la règle première de la raison est la loi de nature. Aussi ramener dans le vrai chemin, pour le bien de toute la société,
toute loi portée par les hommes n'a raison de loi que dans la mesure où elle dérive de la
loi de nature. Si elle dévie en quelque point de la loi naturelle, ce n'est plus alors une loi, d'autant que l'hérésie était considérée, par l'État chrétien lui-même,
mais une corruption de la loi» (Ibid.. q. 95, a.2). Et la nécessité de la conformité de la loi comme une maladie contagieuse dont il fallait protéger les fidèles (4).
civile à la loi naturelle n'est pas un retour à la société médiévale, c'est une nécessité de tout
temps, ainsi que l'a rappelé Jean Paul-II : « Il n'est pas nécessaire de remonter à la
lumière de la foi chrétienne pour comprendre cette vérité fondamentale. Quand l'Église
le rappelle, elle ne veut pas introduire un État chrétien : elle veut simplement promou- (4) Voici la position de S. Thomas dans la Somme théologique« Parmi les inf-
voir un État humain, un État qui reconnaisse comme son premier devoir la défense des dèles, il y en a, comme les païens et les Juifs, qui n'ont jamais reçu la f bi. De tels infidèles
droits fondamentaux de la personne humaine» (Allocution au congrès d'étude sur le ne doivent pas être poussés à croire, parce que croire est un acte de volonté. Cependant,
droit à la vie et l'Europe, 18 décembre 1987. Osservatore Romano, édition française, ils doivent être contraints par les fidèles, s’il y a moyen, pour qu'ils ne s'opposent pas à
1988, n° 4, p. 5). Si n'existe pas cette référence à la loi naturelle, il n'est pas possible la foi par des blasphèmes, par des suggestions mauvaises, ou encore par des persécu-
d'avoir à l'égard des sectes l'attitude qui convient et, en même temps, garder le respect de tions ouvertes. C'est pour cela que souvent les fidèles du Christ font la guerre aux
l'Église et de ses lois. infidèles ; ce n'est pas pour les forcer à croire puisque, même si après les avoir vaincus ils
les tenaient prisonniers, ils leur laisseraient la liberté de croire ; ce qu'on veut, c'est les
contraindre à ne pas entraver la foi chrétienne. Mais il y a a d’autres infidèles qui ont un

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Tout cela est tout à fait légitime lorsque le pouvoir politique et le mant les consciences d'après les principes fondamentaux du droit
pouvoir spirituel sont unis pour défendre la foi des chrétiens et leur natta/el et chrétien (5).
salut éternel, en même temps que les intérêts de la chrétienté, face à la
pression de l'Islam par exemple. Mais cela n'a malheureusement pas Dans ce monde nouveau, peut-il encore y avoir place pour un État
empêché des abus que l'Eglise est maintenant la première a confessionnel ? Le Concile l'affirme sans ambages et l'exemple récent
reconnaître. du concordat passé entre le Vatican et la Colombie (1973) le
confirme (6). Cependant la confessionnalité de l'État ne doit pas alors
L'État constitutionnel est le type habituel des États modernes, nés entamer le principe de la liberté religieuse, c'est-à-dire que le pouvoir
d'une situation de pluralisme religieux et d'une influence de philoso- civil n'a pas le droit de contraindre, dans un pays officiellement catho-
phie libérale. Avec lui on voit une nouvelle définition du bien com- lique, les non-catholiques à adhérer à la foi catholique, ni même à
mun, qui est limité aux conditions nécessaires pour favoriser l'ordre opérer une discrimination entre les citoyens pour des motifs reli-
social, lui-même permettant à l'homme d'atteindre sa perfection. En gieux. Ce principe de non-discrimination, l'Église l'a établi surtout à
conséquence, la personne établit des rapports nouveaux avec le pou- cause des pays musulmans, mais elle ne fait aucune différence entre les
voir civil, différents de ceux qui existaient en pays de chrétienté. Elle ne catholiques et les autres, car ce principe ne se base pas tant sur les
peut pas lui demander de l'aider dans sa foi, elle lui demande droits de la conscience erronée que sur la dignité même de la personne
seulement la liberté de professer sa foi. humaine qui doit être exempte de toute contrainte civile en matière
religieuse et à qui on doit faire confiance dans sa démarche de
Le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, en chrétienté, étaient for- recherche de la vérité.
tement unis. Dans un État constitutionnel, ces deux pouvoirs ne peuvent
être séparés, mais ils sont indépendants et autonomes, tout en coopérant La transition entre ces deux situations d'État confessionnel et d'État
à l'unique vocation éternelle de l'homme, chacun dans les limites de ses constitutionnel s'est opérée progressivement au cours des XIXe et XXe
compétences. Les relations entre les deux pouvoirs doivent s'établir sur siècles et ce n'est que peu à peu que l'on a pu modifier l'angle de vision
la base d'une « saine coopération », dans le respect de la liberté (cf. GS, du problème de la liberté religieuse.
n° 76, 3), l'État ayant le devoir de promouvoir la liberté religieuse, Les revendications des libertés, à la fin du XVIII° et au début du XIXe
l'Église apportant, de son côté, sa participation particulière à la re- siècles, se sont faites dans un climat antichrétien et dans une idéologie
cherche des solutions aux problèmes humains en for- laïque, qui était en réaction contre la société chrétienne. Les papes
d'alors se devaient de s'opposer à cette montée dévastatrice et de dé-
fendre la chrétienté. C'est donc ce que firent Grégoire XVI et Pie IX
en condamnant à juste titre une liberté absolue de la conscience et de
jour embrassé la foi et qui la professent, comme les hérétiques et certains apostats.
Ceux-là, il faut les contraindre même physiquement à accomplir ce qu'ils ont promis et la raison, sans référence à Dieu et se réclamant d'un esprit indiffé-
à garder la foi qu'ils ont embrassée une fois pour toutes » (IIallae, q.10, a.8). «Bien que rentiste et naturaliste. Les interventions pontificales, contre Lamen-
les infidèles pèchent par leurs rites, ceux-ci peuvent être tolérés soit à cause du bien qui nais en particulier, étaient rendues nécessaires par ce contexte natura-
en provient, soit à cause du mal qui est évité. Du fait que les Juifs observent leurs rites liste. A cette époque, dans le feu de l'action, il était plus difficile de voir
qui préfiguraient jadis la réalité de la foi que nous professons, il en découle ce bien que
nous recevons de nos ennemis un témoignage en faveur de notre foi, et qu'ils nous
représentent comme en figure ce que nous croyons. C'est pourquoi les Juifs sont tolérés
avec leurs rites. Quant aux rites des autres infidèles, comme ils n'apportent aucun (5) Le Code de droit canonique réaffirme cette doctrine de l'Église, à la suite du
élément de vérité ni d'utilité, il n' a pas de raison que ces rites soient tolérés, si ce n'est Concile, au canon 747 : § 1. « L'Eglise à qui le Christ Seigneur a confié le dépôt de la foi
peut-être en vue d'un mal à éviter. Ce qui est à éviter, c'est le scandale ou le dissentiment afin que, avec l'assistance du Saint-Esprit, elle garde saintement la vérité révélée, la
qui pourrait provenir de cette intolérance, ou encore l'empêchement de salut pour ceux scrute plus profondément, l'annonce et l'expose fidèlement, a le devoir et le droit inné,
qui, ainsi tolérés, se tournent peu à peu vers la foi. C'est pour cela, en effet, que l'Église a
quelquefois toléré les rites des hérétiques et des païens quand les infidèles étaient très indépendant de tout pouvoir humain, de prêcher l'Évangile à toutes les nations, en
nombreux » (Ibid., ail). « En ce qui concerne les hérétiques, il y a deux choses à utilisant aussi les moyens de communication sociale qui lui soient propres ». § 2. « Il
considérer, une de leur côté, une autre du côté de l’Église. De leur côté il y a un péché. appartient à 1 Église d'annoncer en tout temps et en tout lieu les principes de la morale,
Celui par lequel ils ont mérité non seulement d'être séparés de l'Église par l'excommuni- même en ce qui concerne l'ordre social, ainsi que de porter un jugement sur toute réalité
cation, mais aussi d'être retranchés du monde par la mort. En effet, il est beaucoup plus humaine, dans la mesure où l'exigent les droits fondamentaux de la personne humaine
grave de corrompre la foi qui assure la vie de l'âme que de falsifier la monnaie qui sert à ou le salut des âmes ».
la vie temporelle. Par conséquent, si les faux monnayeurs ou autres malfaiteurs sont (6) Art 1 : « L'État, eu égard au sentiment catholique traditionnel de la nation colom-
immédiatement mis à mort en bonne justice par les princes séculiers, bien davantage les bienne, considère la religion catholique apostolique et romaine comme élément fonda-
hérétiques, aussitôt qu'ils sont convaincus d'hérésie, peuvent-ils être non seulement mental du bien commun et du développement intégral de la communauté nationale.
excommuniés mais très justement mis à mort. Du côté de l'Église, au contraire, il y a L'État garantit à l'Église catholique et à ceux qui lui appartiennent la pleine jouissance
une miséricorde en vue de la conversion des égarés. C'est pourquoi l'Église ne condamne de leurs droits religieux, sans préjudice de la juste liberté religieuse des autres confes-
pas tout de suite » (Ibid., q.11, a.3). sions et de leurs membres, comme d'ailleurs de tout citoyen » (AAS 1975, 422).

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le problème dans toute son ampleur en distinguant convenablement qu'il revendique pour les catholiques, car il n'est encore question que
l'exemption de contrainte externe sur la conscience — ce qui a de la conscience droite.
toujours été la doctrine de l'Église — et l'autonomie de la conscience
dont la liberté était érigée en absolu - ce qui devait être condamné. En pleine seconde guerre mondiale, Pie XII revendique, dans son
La difficulté était augmentée du fait que les papes devaient également radio-message de Noël 1942, la protection des « droits fondamen-
défendre les restes de la chrétienté et les principes de la doctrine chré- taux » de l'homme en face de l'oppression des totalitarismes. Ce lan-
tienne dans des nations qui étaient encore officiellement catholiques. gage des droits fondamentaux se place nettement du côté du sujet du
Les papes réagissaient avant tout contre les motivations antichré- droit ; toutefois Pie XII précise encore qu'en face de l'erreur on ne
tiennes et antireligieuses des revendications libertaires. Il a fallu plus peut parler de droit mais de tolérance : « L'affirmation selon laquelle
d'un siècle pour comprendre qu'elles comportaient aussi une part de l'erreur religieuse et morale doit toujours être réprimée quand cela est
vérité' en ce sens qu'elles défendaient la dignité de la personne possible, parce que sa tolérance est immorale de soi, ne peut avoir une
humaine. valeur absolue et inconditionnelle» (Allocution Ciriesce, 6 décembre
1953, DC 1953, 1606).
Léon XIII demeure dans cette perspective « objectiviste » de ses
prédécesseurs et il réaffirme, dans son encyclique Libertas que la Après la guerre, on éprouve le besoin de revoir la Déclaration de
conscience n'est pas sans obligation devant Dieu. Cependant, il mon- 1789 à cause de la faillite de l'idéologie individualiste, et on élabore la
tre qu'il existe aussi une autre liberté, légitime celle-là : «Il est absolu- Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, oix les droits ne
ment impossible de comprendre la liberté de l'homme sans la soumis- sont plus présentés comme une concession de l'État, mais comme
sion à Dieu et l'assujettissement à sa volonté. Nier cette souveraineté préexistant à toute collectivité ; et la religion n'y est plus comptée
de Dieu, ce n'est pas la liberté, c'est abus de liberté et révolte... La comme une opinion, mais comme une conviction : elle y prend même
liberté digne de ce nom ne consiste pas à faire tout ce qui nous plaît... une dimension communautaire : « Toute personne a droit à la liberté
La liberté consiste en ce que, par le secours des lois civiles, nous de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de
puissions plus aisément vivre selon les prescriptions de la loi éter- changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester
nelle... Mais la liberté peut aussi s'entendre légitimement en ce sens sa religion ou sa conviction, seul ou en commun, tant en public qu'en
que l'homme a, dans l'Etat, le droit de suivre, d'après la conscience de privé, par l'enseignement, les pratiques, le culte et l'accomplissement
son devoir, la volonté de Dieu et d'accomplir ses préceptes, sans que des rites» (art. 18). Cependant ce texte ne comporte aucune référence
rien puisse l'en empêcher. Cette liberté, la vraie liberté, est au-dessus à Dieu ; la personne demeure souveraine et c'est sa volonté qui crée la
de toute violence et de toute oppression, elle a toujours été l'objet des religion ; le climat est toujours individualiste, et la liberté religieuse est
vœux de l'Église et de sa particulière affection » (Libertas, 20 juin en réalité une liberté de conscience. C'est pourquoi l'Église n'a pas
1888, DzS, n° 3249-3250). Léon XIII, d'une part, n'envisage ici que la voulu soutenir cette Déclaration lors de sa proclamation ; celle-ci était
conscience orientée vers la vraie religion ; et, d'autre part, il prend pourtant une défense de la dignité de la personne, et actuellement
toujours la défense de l'État confessionnel. Il établit la distinction, qui l'Église fait l'éloge de cet aspect comme celui d'une amorce de la
deviendra classique, entre la « thèse », qui est l'obligation de promou- reconnaissance de la vraie grandeur de l'homme et comme un terrain
voir le catholicisme et de refuser les autres religions, et l'« hypothèse », d'entente entre l'Église et les sociétés modernes.
qui est la tolérance des autres religions, puisque la « thèse » est actuel- Jean XXIII suit Pie XII sur le chemin tracé des droits fondamen-
lement inapplicable et qu'il faut éviter un plus grand mal. Le droit ici, taux basés sur l'ordination de l'homme à Dieu. La liberté de l'homme
est toujours considéré du côté de son objet, et non pas du côté de son ne peut d'ailleurs se comprendre que dans cette dépendance à l'égard
sujet. de Dieu. Le fondement du droit à la liberté, c'est Dieu lui-même, Dieu
Avec l'apparition des totalitarismes, après la première guerre Vérité, comme objet de recherche et d'adhésion de l'intelligence
mondiale, on a davantage pris conscience des droits des individus et, humaine. Dans son encyclique Pacem in terris, Jean XXIII parle des
dans ce contexte, il devenait urgent de protéger ces droits. Face au droits de la conscience droite, de la « juste règle de la conscience »
nazisme, Pie XI réclame le droit à la liberté religieuse, en disant que (n° 14), et il ajoute que l'homme a droit à la liberté-de la part des
toute loi qui entrave la profession ou la pratique de la foi est en pouvoirs publics du moment que sont sauvegardées les exigences de
contradiction avec un droit naturel (cf. Encyclique Mit brennender l'ordre moral et de l'utilité commune. On est vraiment passé au plan
Sorge). Il parle du droit à faire son devoir, basé sur Dieu et sur la du droit de la personne et au plan juridique.
conscience. En effet, il distingue «liberté de conscience », qui est une Le Concile Vatican II se situe délibérément dans cette perspective,
liberté d'indifférence et donc inacceptable, et « liberté des consciences », mais il a aussi réussi à se dégager du problème des droits de la
qui est une liberté de perfection, exempte de contrainte extérieure, et conscience erronée et de la tolérance. L'avertissement de l'Église du

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silence a été très éclairant et il a conduit le magistère à prendre Conclusion : Liberté de conscience ou liberté
conscience du danger de l'individualisme érigé en système. Il fallait défi- religieuse ?
nir le droit à la liberté religieuse comme un droit individuel sans tomber
dans l'individualisme ; pour y parvenir il était nécessaire d'établir le droit à Après avoir essayé d'éclairer le problème théologique et le problème
la liberté religieuse sur un fondement supérieur aux volontés hu- historique relatifs à la liberté religieuse, on ne peut pas dire que la
maines, sur le droit naturel, à savoir la dignité de la personne humaine et Déclaration Dignitatis humanae se situe en rupture avec ce qui pré-
son respect. Ici on ne considère nullement la liberté de l'homme face à cède, en particulier avec le Syllabus de Pie IX, mais elle en est plutôt le
l'ordre moral établi par Dieu, mais seulement son immunité de contrainte prolongement dans une nouvelle optique.
dans le domaine social et civil (7). L'histoire de la pensée de l'Église ne met pas en évidence un oppor-
tunisme, comme certains voudraient l'en accuser, mais une réponse
Paul VI, au cours de son pontificat, explicitera cette pensée du Con- adéquate à des situations différentes. Il y aurait opportunisme s'il y
cile. avait modification de la doctrine pour profiter des diverses circons-
tances, s'il y avait fléchissement des positions traditionnelles pour tirer
Mais c'est surtout Jean-Paul II qui est le théoricien des droits de avantage de la situation présente. Il y a seulement des réponses diffé-
l'homme et de la liberté religieuse, en rappelant constamment les dis- rentes selon les contextes différents. Il est normal que l'Église utilise
des arguments qui soient intelligibles pour les sociétés et les hommes à
tinctions nécessaires et en réclamant continuellement de la part des qui elle s'adresse. Ainsi la réponse n'est pas la même lorsqu'elle parle à des
autorités civiles le respect de cette liberté religieuse pour le plus grand bien États qui ont pour bien commun une finalité qui englobe l'homme dans
des hommes, mais aussi des sociétés elles-mêmes. Venant d'un pays à son entier (dans l'ordre temporel évidemment), c'est-à-dire un bien
régime totalitaire, il sait de quoi il parle. Mais toujours il affirme commun d'ordre éthique, comme c'était le cas en pays de chrétienté,
nettement que ce droit de la personne se fonde en dernier lieu sur la vérité et lorsqu'elle parle à des États de droit, qui se considèrent unique-
ment comme instance juridique et règlent seulement l'ordre public,
de la nature humaine : la liberté religieuse est un devoir de vraie liberté, sans avoir un bien commun complet. Il est naturel que l'Église s'adapte
celui de chercher Dieu (8). — non pas dans le domaine dogmatique et moral, mais dans l'ordre
politique — aux principes sur lesquels se fondent les Etats, à condition
qu'ils ne soient pas contraires à la foi et à la morale.
(9) Le schéma antépréparatoire de 1960 parlait de tolérance dans la problématique du droit Lorsque l'État reconnaissait tenir son pouvoir de Dieu, il devait
objectif. En 1962, le terme «tolérance» est supprimé et le texte est inséré dans le schéma sur choisir la vraie religion et rendre un culte public à Dieu. L'Église a
''oecuménisme. En 1963, on lui fait subir encore des retouches, avant de le présenter aux Pères, même pu faire parfois à l'État un devoir d'interdire les cultes non
sur le problème délicat de la conscience erronée : on lui objecte l'enseignement pontifical du catholiques : elle le faisait en tenant compte des circonstances histori-
XIX' siècle. En 1964, le texte devient autonome et séparé du décret sur l'oecuménisme; il ques (9). Maintenant l'État n'a pas une structure éthique, mais une
précise davantage la notion de « liberté religieuse » et celle de « droit », donc de rapports
entre personnes, qui sont sujets de droit ; les débats sont toujours mouvementés car on sou- structure juridique et sa première tâche, puisqu'il est fondé sur des
tient que l'erreur ne peut avoir les mêmes droits que la vérité et on confond droit « subjectif » règles de droit, est de défendre les droits des citoyens et des groupes.
et droit « objectif ». Le 15 septembre 1964, le cardinal Wojtyla intervient dans l'aula conciliaire à L'Eglise cherche à parler un langage commun avec l'État et elle fonde
ce sujet : « Il est nécessaire, dit-il, que le lien entre liberté et vérité soit ultérieurement souli-
gné dans le document. En effet, d'une part la liberté religieuse est en fonction de la vérité et son droit à la liberté dans cette structure juridique de l'État, dans la
toutefois, d'autre part, elle ne peut atteindre sa propre fin sans l'aide de la vérité... Le rapport sauvegarde de la dignité de la personne humaine et de ses droits
entre liberté et vérité est de la plus haute importance dans l'activité œcuménique. En effet, individuels et communautaires. Vatican II a tenu compte du plura-
la fin propre de cette activité n'est rien d'autre que la libération, pour la chrétienté entière,
du danger des schismes; ce qui, certes, ne peut être pleinement réalisé si l'union ne se
lisme religieux ambiant et de cette nouvelle conception de l'État : on ne
fait et ne se perfectionne pas dans la vérité. Aussi n'est-il pas suffisant que le principe de
peut même pas à proprement parler affirmer qu'il s'est vu obligé
liberté religieuse vis-à-vis des frères séparés n'apparaisse que comme un principe de tolé-
rance. Car la tolérance n'a pas autant de sens positif qu'elle n'en a de négatif» (cité in R.
Buttiglione, La pensée de Karol Wojtyla, Communio, Fayard, 1984, p. 268-269). (7) Pie XII disait, le 7 septembre 1955, au Congrès international des sciences histori-
ques : « Lorsque Notre Prédécesseur Boniface VIII disait le 30 avril 1303: Sicut luna
(10) Ainsi, par exemple, il affirmait lors de la rencontre œcuménique en Caroline du Sud, le nullum lumen habet nisi quod recipit a sole, sic nec aliqua terrena potestas aliquid habet nisi
11 septembre 1987 : « La véritable liberté exige que nous soyons capables de choisir le quod recipit ab ecclesiastica potestate (De même que la lune n'a pas d'autre lumière que
bien pour reconnaître et choisir ce qui est juste et bon et rejeter ce qui n'est pas conforme à la celle qu'elle reçoit du soleil, de même nulle puissance terrestre n'a rien qu'elle ne re-
vérité originelle concernant notre nature et notre destinée comme créatures de Dieu. La çoive de la puissance de l'Église), cette conception médiévale était conditionnée par
vérité est la racine et la règle de la liberté, le fondement et la mesure de toute action libéra- l'époque (DC 1953, 1223).

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Dom Philippe Dupont La liberté religieuse

de demander pour les autres la liberté qu'il réclamait pour l'Église, ce la vérité révélée, l'Église s'attache désormais plus particulièrement à
qui aurait un relent d'opportunisme, mais il a basé sa demande sur le l'adhésion libre du sujet à cette vérité, et encore seulement dans son
droit naturel et le respect de la dignité de la personne humaine, et il aspect d'immunité de toute contrainte extérieure. Ce sont là deux
reconnaît que le principe de liberté religieuse vaut aussi dans le cas parties complémentaires d'un même tout ; si on considère successive-
d'États confessionnels, puisque le droit à la liberté religieuse se situe ment ces deux parties, on n'a pas le droit de parler de contradiction ; il y
au-delà de toutes les situations historiques. a seulement nouveauté, parce qu'on prend en compte des problèmes
nouveaux posés dans un contexte nouveau.
Si l'Église a désormais déplacé l'accent de la question de la liberté re-
ligieuse dans le cadre juridique social et civil, cela ne signifie nullement L'Église fait confiance à l'homme dans sa recherche de la vérité,
qu'elle ne se reconnaît plus comme la seule vraie Église ; elle affirme mais c'est aussi à l'homme que revient le devoir d'être loyal à l'égard de
même l'inverse. Contrairement à ce que certains veulent penser, cette vérité dans l'activité libre de cette recherche. Et c'est pourquoi le
l'Église n'a ni renié, ni modifié sa doctrine morale : les principes sont Concile invite à une éducation à l'usage de la liberté (cf. DH, no 8) : il
demeurés identiques (une seule vérité qu'il faut chercher ; absence de ne peut y avoir de contrainte extérieure pour faire le bien, mais il y a
contrainte), mais l'application et l'attitude de l'Église ont changé, car une obligation morale à accomplir le bien (10).
celles-ci sont conditionnées par le contexte historique et culturel. Dom Philippe DUPONT
Il ne peut y avoir incompatibilité entre les documents du magistère du
XIXe siècle et ceux qui ont suivi le Concile Vatican II. Dans les
deux cas, on envisage deux aspects différents de la liberté. Gré-
goire XVI et Pie IX condamnent la liberté absolue de la conscience en
matière religieuse : c'est une liberté d'ordre moral fondée sur un sys-
tème rationaliste et libéral qui faisait de la raison individuelle, ou
même collective, la règle suprême de la vie morale, sans référence au-
cune à Dieu ; cette fausse conception de la liberté demeure toujours
condamnée. Lorsqu'on lit sans parti pris la Déclaration Dignitatis hu-
manae, on remarque que le Concile Vatican II envisage la liberté reli-
gieuse comme l'immunité de contrainte de la part de la société
civile en matière religieuse, donc uniquement dans l'ordre juridique, ce
qui n'a rien à voir avec le rationalisme du XIXe siècle. Grégoire XVI et
Pie IX devaient défendre les pays officiellement catholiques contre le
libéralisme. Au XXe siècle, dans un climat de pluralisme religieux, il
faut défendre l'Église contre le totalitarisme, en s'appuyant sur une
liberté qui a son fondement dans le droit naturel et dans une soumis-
sion de la raison à la vérité.
On doit reconnaître qu'il y a une continuité dans l'évolution de
l'exposé de la doctrine de l'Eglise. Cette dernière est restée fidèle à
elle-même dans la défense de l'homme : après l'avoir défendu contre le
rationalisme qui engendrait une fausse conception de la liberté, elle le
défend de nos jours contre l'oppression des régimes totalitaires. (10) Nous avons pris connaissance, après la rédaction de notre texte, de la pénétrante
L'Église a pris une conscience plus claire au cours des siècles de la étude du P. Bertrand de Margerie, s.j., Liberté religieuse et règne du Christ (Paris, 1988).
La continuité doctrinale que l'auteur souligne est particulièrement éclairée par les textes
relation de la personne avec la société : la transcendance de la per- importants cités en annexe.
sonne humaine a été mise en lumière et on a souligné l'absolu de ses
devoirs et de ses droits. L'Église enseigne toujours la vérité tout entière :
c'est sa mission ; mais elle met progressivement en lumière tel aspect
de sa doctrine, puis tel autre. Loin de trouver, dans le problème étudié, Philippe Dupont, né en 1946. Entre à Solesmes après des études secondaires.
une rupture avec la Tradition, il faut simplement y déceler une conti- Licence de droit canonique. Prieur de l'abbaye de Solesmes depuis 1985. Ou-
nuité dans la doctrine et une complémentarité de différents aspects vrages : études critiques des Sermons capitulaires de la chartreuse de
dans l'exposé : après avoir mis spécialement l'accent sur la défense de Mayenne et du Traité sur la contemplation de Guigues du Pont.

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Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988 La Bienheureuse Vierge Marie

Fernand PRICKARTZ foi, conciliaire et post conciliaire, jusqu'aujourd'hui? En un

mot : comment faire de cet élément un axe du renouveau spiri-
tuel de notre temps ? (3).

La vocation de Marie : un mystère dans

La Bienheureuse Vierge Marie « le mystère » (4)

Ainsi, au centre du culte chrétien se situe le Sauveur de

l'homme. L'Unique, le Christ, dans lequel le Père nous a élus
dès avant la création du monde (Ephésiens 1, 4 s.). Nonobstant
« Tous doivent avoir envers elle une vraie dévotion.»
0
la faute, la forme de notre vocation demeurerait, consistant à
(Décret sur l'apostolat des laïcs, A.A., n 4.) devenir par adoption fils et filles de Dieu. Nous serions vérita-
blement « à l'image du Fils de Dieu ».
Mais comment le deviendrions-nous ?
LES lignes qui suivent trouvent leur portée dans la con-
Il y avait volonté divine d'Incarnation rédemptrice. Selon
viction profonde, inhérente à la vie baptismale, que la cette économie du salut, il fallait d'abord que le Fils de Dieu fit
règle de l'authentique dévotion envers la Bienheureuse choix d'une mère digne de lui. Mère toute sainte, dont il reven-
Vierge Marie est celle même de la foi et de la prière, dont le diquerait d'être le Fils. Elle serait donc telle qu'elle pût, en
mystère du Christ constitue le centre. quelque sorte, humaniser un Dieu résolu à se faire homme.
Dans son souci de promouvoir cette dévotion, le pape Elle serait ornée des dons les plus célestes, pour pouvoir
Paul VI, dans son exhortation apostolique Marialis Cultus de comprendre une personne divine (son enfant serait le Verbe
1974, donnait un enseignement limpide : « Le développement, éternel, dépouillé de sa gloire et abaissé à notre condition
que nous souhaitons, de la dévotion envers la Vierge Marie, d'homme). Elle le serait aussi des qualités humaines les plus
dévotion qui, Nous l'avons dit plus haut, s'insère au centre du désirables, pour pouvoir donner au Sauveur l'éducation qui
culte unique appelé à bon droit chrétien — car c'est du forme un homme véritable (l'enracinement dans la tradition
Christ qu'il tire son origine et son efficacité, c'est dans le spirituelle et la culture de son peuple). Elle serait la médiatrice
Christ qu'il trouve sa pleine expression et c'est par le Christ de la deuxième personne de la Trinité dans sa condescendance à
que, dans l'Esprit, il conduit au Père,,— est un des éléments pénétrer la nature et l'existence humaines, afin que (5) se réali-
qui qualifient la piété authentique de l'Église » (1). sât, en définitive, notre adoption divine.
Ce point du texte cité retient notre attention : « un des élé- Dans ces conditions, le choix de sa mère par le Fils de Dieu,
ments» qualitatifs de la piété des disciples du Christ (son propre
pour descendre vers nous, représentait une face du mystère de
corps et l'unique peuple de Dieu sur terre). Mais lequel, plus l'Incarnation. Mais ce choix en avait une autre. Il constituait
précisément ? Question à vrai dire radicale (2). Question consti- pour nous, par rapport à la mère du Sauveur, la voie, toute
tuant aussi une sorte d'appel lancé à la conscience des disciples : semblable à celle du Christ, encore qu'inverse, pour que nous
comment comprendre l'élément spécialement marial de la piété nous élevions vers Dieu. Tout comme le Fils de Dieu recevrait
authentique de l'Église ? Comment s'en assimiler la substance de
(3) Renouveau dont le Concile Vatican II lui-même n'était que le saint instrument.
(4) Celui du Christ dans le conseil éternel de Dieu-Trinité, resté irrévélé, jusqu'à sa
(1) M.C. Introd. communication à l'Église (Ephésiens 3, 5 s.).
(2) Explicitement traitée, au plan de la vision de foi, par la Const. dogm. Lumen (5) La grâce d'un Sauveur au joug si suave, au fardeau si léger ayant eu raison de notre
Gentium, ch. VIII ; gouvernant aussi toute la pastorale mariale que le pape Paul VI était dureté de cœur.
profondément conscient de devoir engager, environ une dizaine d'années plus tard.

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Fernand Prickartz La Bienheureuse Vierge Marie

de sa mère de s'enraciner profondément dans la nature, l'histoire Et c'est de l'inspiration du même Esprit de Jésus que tient,
et la culture humaines, c'est de la Vierge Marie qu'à notre tour manifestement, la poussée par laquelle l'Eglise, quelque dix
nous recevrions de profondément communier au Fils Unique de ans après le Concile Vatican II, en la personne de Paul VI, se
Dieu et à la vie Trinitaire. soucie par l'exhortation apostolique Marialis Cultus de porter
Envisagé d'un point de vue, le mystère du Salut rendait notre l'ecclésiologie propre à Lumen Gentium au plan d'une pas-
adoption divine essentiellement dépendante de l'intervention torale apte à promouvoir et approfondir l'authentique culte dû
miséricordieuse de Dieu dans le Christ (source de la purification à la Bienheureuse Vierge Marie.
des péchés et du don de l'Esprit Saint) ; d'un autre point de vue
cependant, en raison du caractère de libre consentement à l'œuvre
de Dieu requis des créatures spirituelles, notre adoption divine L'élucidation du mystère de Marie, fruit précieux de
reposerait aussi sur notre coopération au mystère qui nous l'évangélisation
sauve. Aussi nous faudrait-il, pour nous y élever, avoir la même
mère que lui-même, le Christ, avait pour y condescendre.
Pendant qu'elle vivait en Israël, la sainte Vierge n'a guère été
connue. Sinon des apôtres et évangélistes, gratifiés de l'intelli-
gence de Dieu, et des disciples, éclairés par leur témoignage. Son
Précédés par le modèle de piété filiale de Jésus extrême humilité lui était un voile essentiel. Mais Jésus, lui,
envers sa mère savait.
En définitive, c'est le Christ Fils de Dieu et parfaitement Dieu, La gloire intérieure, que prononce, au sujet de la sainte
Fils de Marie et parfaitement homme qui, dans cette dernière Vierge Marie, la définition dogmatique de 1854, restait cachée en
condition, a lui-même institué la vraie dévotion envers la Bien- Dieu : « la Bienheureuse Vierge Marie a été, dans le premier
heureuse Vierge Marie. En faisant de nous ses frères adoptifs, il instant de sa conception, par une grâce et une faveur singulières
instituait envers sa mère, à l'instant où il nous la donnait, une du Dieu tout-puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ, Sau-
relation inhérente à la vie baptismale, dimension de cette der- veur du genre humain, préservée intacte de toute souillure du
nière, véritable image de sa propre relation à sa mère. péché originel... » (6). De son côté, l'écho rendu par la fête de
Qui le Christ a-t-il eu pour mère et comment il l'a aimée et l'Immaculée Conception emprunte à Isaïe d'admirables accents
honorée comme son fils, telle est la question radicale qui conduit en rapport avec la prévision inspirée du don messianique. Ils
à connaître qui est celle qu'il nous a donnée et comment nous de- sont portés à leur sommet dans le propre cantique de la Vierge.
vons l'aimer et l'honorer comme notre mère, selon le don de Elle y exalte le Nom très saint du Dieu de son salut, pour les
l'Esprit Saint de Dieu. grandes choses accomplies en elle. Paroles où l'Église, au-delà
Tout est dominé par la scène sublime de la donation par le de la conception virginale du Fils de Dieu et indissociable de
Christ en croix, de Marie, sa propre mère, à l'humanité réconciliée cette dernière, a discerné le privilège de l'Immaculée Concep-
et de cette dernière à Marie, devenue sa mère. Don suave en vérité, tion.
par lequel le lien que nous avons à notre Sauveur sera désormais
qualifié de lien authentique, à proportion de notre accueil de ce « Toute joyeuse je me réjouirai dans le Seigneur,
don même. et mon âme exultera en mon Dieu,
car il m'a vêtue de la robe du salut et,
Constitués les témoins du mystère du Christ, les apôtres eurent telle une épouse de ses perles,
profondément conscience de l'être du mystère de Marie tel qu'il parée du manteau de la justice » (7).
leur apparut au calvaire, dévoilé par les paroles du crucifié expi-
rant ; tel aussi que devait l'insinuer en eux l'Esprit Saint envoyé, (6) Pie IX, Ineffabilis Deus 1854.
leur faisant comprendre tout ce que Jésus avait fait et dit. (7) Prière d'entrée de la fête de l'Immaculée Conception (Isaïe 61, 10 ; Luc 1, 46 ;
Malachie 3, 20 ; Luc 1, 50, 78).

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Fernand Prickartz La Bienheureuse Vierge Marie

C'est de cette vie, intérieurement toute et exclusivement sacrifice de Dieu, dans le mystère du Christ et de l'Église. A cette place
de louange de gloire rendu à la grâce divine omniprésente, trouvant précise, la théologie de la Vierge Marie exprime à la perfection la
son origine dans le Dieu de l'appel, que les évangélistes Matthieu, place même à laquelle Dieu avait conduit « Marie, la mère de
Luc et Jean ont précieusement recueilli quelques manifestations. Jésus », au plus intime de la vie de l'Église à son origine. Église
A leur contemplation, nous nous sentons tout attirés dans l'élan telle qu'elle naissait du cœur transpercé de son Seigneur, « sans
spirituel vers Dieu, jailli du cœur de la Sainte Vierge. Nous accom- tache ni ride » (10) ; condition spirituelle que Marie y incarnait
plissons alors la parole de Jésus : « Que votre lumière brille de- précisément d'une manière singulière, «sainte et immaculée
vant les hommes afin que, voyant vos bonnes oeuvres, ils en ren- (dans le premier instant de sa conception et dès cet instant), en
dent gloire à votre Père qui est dans les cieux » (Matthieu 5, 16). présence de Dieu, dans l'amour » (Ephésiens 1, 4). Et ce, en
Nous sommes élevés à la louange divine d'un mystérieux mouve- cette Jérusalem où le Christ s'était levé du tombeau et avait été
ment, par la seule évocation des années que la sainte Vierge a pas- exalté, enjoignant aux siens d'attendre le don de l'Esprit-Saint,
sées en ce monde. Avec ses temps de contemplation et de prière, «ce que le Père avait promis » (Actes 1, 4, 5) pour que notre
elles n'étaient faites que de ces oeuvres pour le Seigneur dont elle adoption dans le Fils soit accomplie.
dit, dans la parole que la liturgie lui attribue :
« De mon cœur a jailli une parole d'or : oui, mes
L'unique verset du Nouveau Testament à mentionner explici-
œuvres sont pour le Roi » (8).
tement la sainte Vierge Marie après le sacrifice du calvaire, et en
quelque sorte consacré par cette indication, s'inscrit ainsi au
Aussi est-ce au départ de l'existence sainte, entièrement consa- plus intime de l'ecclésiologie que consacre Lumen Gentium. Il
crée aux mystères de l'Incarnation rédemptrice du Christ, de la se trouve dès lors affecté d'une signification singulière, de la plus
Bienheureuse Vierge Marie, proclamée par les apôtres aux nations, haute charge d'expressivité.
que l'Église va progresser dans l'élucidation du mystère de Marie. « Tous d'un même cœur étaient assidus à la prière avec
Conduite par l'Esprit Saint et pénétrant de mieux en mieux, durant quelques femmes, dont Marie mère de Jésus, et avec ses
son approfondissement spirituel de vingt siècles, le mystère de grâce frères» (11).
surabondante de cette vie, elle en vient, lors du concile Vatican II, à
proclamer, au plus intime de sa propre vie ecclésiale, la véritable Est-ce assez dire que, revenant sans cesse à cette base ecclésio-
place de la Bienheureuse Vierge Marie. L'Église la voit comme la logique comme à un fondement inébranlable, ce dont il s'agit en
fidélité envers le concile, dans la pastorale comme dans la pro-
réalisation en quelque sorte anticipée, à l'échelle d'une personne ' motion de la vocation des laïcs, consiste à relier l'hommage
unique, de sa propre maternité spirituelle, consciente qu'à cette dogmatique de la théologie du peuple de Dieu de Lumen Gen-
dernière le genre humain entier est appelé à communier. C'est que tium à la cohérence d'un double témoignage : celui du renou-
le bienveillant et sublime dessein du Père sur l'humanité avait élu veau de la vie de l'Église spécialement unie à la Bienheureuse
personnellement, «dès avant la création du monde », la fille de Vierge Marie, continuant en faveur de cette dernière son minis-
Joachim et Anne, pour qu'elle soit la mère du Premier-né de la tère de consécration au mystère du Christ (12) ; celui des laïcs
création, et en même temps celle des second-nés. Par une grâce sin- spécialement tournés vers le modèle lumineux de la mère
gulière (9), notre temps se trouve témoin d'une manifestation ma-
jeure de l'ecclésiologie : l'intégration à la constitution dogmatique
(10) L.G., 65.
sur l'Église Lumen Gentium, du chapitre VIII consacré à la théolo- _s-

gie de la Vierge Marie : la bienheureuse Vierge Vierge Marie, Mère (11) Actes 1, 14 cité en L.G., ch. VIII, n° 59.

(12) Au n° 69 du paragraphe V du chap. VIII de L.G., cet aspect est explicitement

marqué : « Il faut que tous les chrétiens adressent à la Mère de Dieu et des hommes
(8) Prière d'entrée de la fête de l'Immaculée Conception. d'instantes supplications, afin qu'après avoir assisté de ses prières l'Église naissante,
(9) Sorte de résurgence de la foi initiale au Sauveur, que n'épuise pas son long cheminement à maintenant encore, exaltée dans le ciel au-dessus de tous les bienheureux et des anges,
travers les siècles chrétiens. elle continue d'intercéder près de son Fils dans la communion des saints... »

104 105
Fernand Prickartz La Bienheureuse Vierge Marie

céleste (13). Exemple de lumière, en quelque sorte posé, dans le recréée spirituellement (16). C'est la nouvelle Genèse, celle de la
décret Apostolicam actuositatem, sur le champ entier de l'apos- prescience de Dieu, celle qui était visée, au-delà de la défaillante.
tolat, comme le haut candélabre du sermon sur la montagne
(Matthieu 5, 15), que l'Église ici a placé dans sa maison pour Dans l'échange des anneaux, c'est aussi l'homme, successi-
illuminer tous ceux qui y vivent. Il faut, grâce à lui, que les laïcs, vement invité d'abord à l'écoute et à l'observation de « Moïse et
dans leur relation au monde, en étendent le rayonnement jus- des Prophètes » (17), dans le culte (18) d'une Alliance de la
qu'aux extrémités de la terre. figure, ordonnée au Christ. Invité ensuite et en définitive à
l'écoute et à l'observation des enseignements du révélateur du
Père, venu dans le ministère de la suprême prophétie (19), de la
suprême pastorale et de la suprême médiation ; communiquant
Alliance, échange des anneaux la vie éternelle même, en un itinéraire de trente-trois années,
Jésus qui de la mort se lève, est exalté et obtient l'effusion de
l'Esprit, objet du témoignage de l'Église.
La Bible est le livre, celui de l'amour de Dieu à l'oeuvre dans
la création, l'oeuvre de sa grâce dans le courant entier de l'his- Or, c'est dès la conception que la Bienheureuse Vierge Marie,
toire de l'homme. Infiniment mystérieuse, cette oeuvre institue par l'Esprit Saint en elle, se trouvait avoir été «guidée vers la
dans le monde détourné une alliance, finalement incarnée dans vérité totale » (Jean 16, 13) du mystère salvifique durant que,
les relations à un Premier-né du monde nouveau, le Fils unique progressivement en dévoilement par le passage du Christ
«venu en personne » (14) dans notre condition humaine, en une «dans tout le pays des Juifs et à Jérusalem » (Actes 10, 39), il
condescendance plus qu'extrême car, déclarait-il, après le lave- demeurait néanmoins pour les apôtres, le matin de la résurrec-
ment des pieds de ses apôtres : « Vous m'appelez Maître et tion, tel que Jean l'évangéliste le caractérise : « En effet, ils
Seigneur, et vous dites bien, car je le suis » (Jean 13, 13). n'avaient pas encore compris que, d'après l'Écriture, il devait
ressusciter des morts » (Jean 20, 9). Notation à laquelle fait écho
Alliance, échange des anneaux : en premier, Dieu, qui donne l'enseignement du Ressuscité aux deux disciples, dans l'évangile
son Fils, « pour qu'il soit notre Sauveur ». En son envoyé, de Luc : « O esprits sans intelligence, lents à croire tout ce
l'homme selon le cœur de Dieu (15) est établi dans la plénitude qu'ont dit les Prophètes, ne fallait-il pas que le Christ endurât ces
de l'ordre de grâce, élevant la nature humaine, qu'il assume souffrances pour entrer dans sa gloire?» (Luc 24, 25-26).
(hormis le péché), à la vie trinitaire, celle du Fils avec le Père,
dans l'unité parfaite de l'Esprit Saint, et il est donné comme chef La sainte Vierge Marie s'avance (« quae est ista ?»), comme
de la « race », réconciliant et rassemblant, comme son propre celle qui écoute et observe ce mystère de grâce. Première espé-
corps, « ses frères dispersés » (Jean 11, 52) grâce au don de rante d'Israël, elle s'avance vers le Christ et, selon cette espé-
l'Esprit. Bref, selon le bienveillant dessein de Dieu, l'humanité, rance, en raison de la hauteur de sa sainteté, d'une certaine
dans l'Église, mise en communion avec le Christ Tête, est manière le connaissait déjà venant dans le monde. Croyante
insigne de l'Annonciation, c'est dans le Christ désormais que,
première disciple (20), se fait son avance dans la foi au mystère
(13) Conscients, en vertu de leur vocation spécifique, de devoir ordonner au Christ la sublime. Unie à lui au temps de la vie cachée et du ministère
vie du monde, ils portent gravés dans le cœur ce passage de A.A., n° 4 (De la spiritualité
des laïcs dans l'ordre de l'apostolat) : « La Bienheureuse Vierge Marie, Reine des
Apôtres, est l'exemple parfait de cette vie spirituelle et apostolique. Tandis qu'elle
menait sur terre une vie semblable à celle de tous, remplie par les soins et les labeurs (16) Car corporellement l'oeuvre de Dieu est et demeure très bonne.
familiaux, Marie demeurait toujours intimement unie à son Fils et coopérait à (17) A l'intérieur de l'appel à Abraham et au rameau ethnique issu de lui.
l'oeuvre du Sauveur à un titre absolument unique ».
(18) Spécialement visé, dans la locution néo-testamentaire « la loi de Moise, les Pro-
(14) « Mais le Seigneur en personne est venu... » (G.S., n° 13,2). phètes et les Psaumes », par ce dernier terme.
(15) L'homme selon le cœur de Dieu, tel que l'annonçait le témoignage encore figuratif (19) « Autre chose est de parler de la vérité et autre chose est la vérité qui parle »,
que l'Écriture rend à David : «J'ai trouvé David (fils de Jessé) un homme selon mon remarque Clément d'Alexandrie, cité par U. Plotzke, o.p., dans La Charte de la Vie
cœur, qui accomplira toutes mes volontés» (Actes 13, 22 associant Psaume 89, 21, Chrétienne : Les Béatitudes, éd. Salvator, Mulhouse et Casterman, 1961, p. 226.
I Samuel 13,14 et Isole 44, 28). (20) Marialis Cultus, n° 35.

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Fernand Prickarts La Bienheureuse Vierge Marie

public, elle s'avance avec le Sauveur, jusqu'au temps de son mière offrande, à l'Eucharistie dominicale. Constante héliotro-
sacrifice. Enfin, portant l'humilité à son comble, la mère du pie spirituelle tournant le cœur et l'ouvrant à l'identique mystère
Christ, modèle parfait et premier de la confession de foi ecclé- qu'elle-même, la Bienheureuse Vierge Marie, a saintement
siale du Nom de Jésus Seigneur, s'avance sous les Apôtres, écouté et gardé.
représentants du Christ en ses pouvoirs sur l'Église, qui est son Mais « elle ne croit pas que c'est assez de l'accueillir (cette
corps. Mais c'est toujours par le Christ qu'elle s'avance, com- révélation divine) : elle la médite ; ni assez de la posséder : elle
muniant, à la mesure de sa maternité divine, — mesure incom- s'en imprègne; ni assez d'y donner son assentiment : elle la
parable — à la puissance de son Fils ressuscité, source de toute développe; ni assez d'y soumettre la raison : elle raisonne sur
grâce, agissant en elle et sublimant son témoignage. Elle avait elle; non pas certes en raisonnant d'abord, mais en croyant
vraiment, sainte, immaculée et aimante épouse de l'Esprit de d'abord sans raisonner, par amour et révérence, puis en raison-
Dieu, épousé tout le dessein de salut du monde, caressé par le nant après avoir cru » (22).
Père, en son Fils.

La maternité spirituelle de la Vierge Marie SPIRITUALITÉ de la sainte Vierge Marie, modèle pri-
mordial de la communion au mystère du Christ, sauveur
Aussi bien, est-ce sa véritable maternité que de consacrer les du monde, constituée par Dieu « maternité spirituelle » de
âmes au Christ, « en écoute et en observation » des mystères du l'humanité, au cœur de la sainte Église. Modèle primordial
Révélateur du Père. Elle le fait alors dans sa parfaite humilité et aussi de coopération au mystère de l'alliance amenée dans le
pauvreté, les introduisant dans la prière par laquelle Jésus, au monde, par l'action à la fois secrète et publique de la grâce,
sujet de telles âmes, glorifiait son Père ; car l'économie intime et universelle du salut des hommes.
« ...nul ne connaît le Fils si ce n'est le Père, comme nul ne Et non seulement modèle, mais puissance illimitée de conver-
connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils veut sion, au service du cœur maternel le plus saintement consacré,
bien le révéler » (Matthieu 11, 27). dans le Christ, au salut des hommes. Ainsi que l'atteste l'im-
Moyennant toutefois, pour les second-nés, de se subordonner mense courant jailli de l'Eden de son amour, toujours insatis-
radicalement (21) à l'exigence mystérieusement inhérente au fait. Jamais il ne se lasse, au fil des siècles, d'obtenir, sans dis-
don du salut. Enseignement visant les purifiés auquel le Christ a crimination, l'effusion des merveilles de conversion et de guérison
donné un caractère suprême au cœur de sa Pâque, à l'heure les plus secrètes et persévérantes, comme les. plus instantanées et
précise où, se levant du sein de ses souffrances, il vient au éclatantes. Toutes étaient déjà contenues en puissance dans la
Cénacle donner la paix de sa vie pour le Père. compassion suprême de son âme, telle qu'en a témoigné l'apôtre
Jean, au chapitre 19 de son Evangile, versets 25 à 27.
« Mors il leur ouvrit les yeux à l'intelligence des Écritures
et il leur dit : Ainsi était-il écrit (...) qu'en son Nom le re- Le culte chrétien unique est celui du Christ. La dévotion
pentir en vue de la rémission des péchés serait proclamé à envers la Vierge Marie, insérée au centre de ce culte, « est un des
toutes les nations (...) De cela vous êtes témoins » (Luc éléments qui qualifient la piété authentique de l'Église » (Ma-
24, 46-48). rialis cultus, Introduction).
Précepte crucial de la conversion baptismale, non ponctuelle L'Église du concile Vatican II rend singulièrement témoi-
mais épousant le quotidien existentiel ; constituant aussi la pre- gnage à ce culte envers la Bienheureuse Vierge Marie, lors-

(21) Avec cette violence requise pour entrer dans le Royaume : « Jusqu'à Jean ce furent
la Loi et les Prophètes ; depuis lors le Royaume de Dieu est annoncé, et tous s'efforcent (22) J.H. Newman, Sermon pour la fête de la Purification de la Vierge, 1843 cité par
d'y entrer par violence» (Luc 16, 16). Michel Sales, s.j., La Vierge Marie au Concile Vatican II, NRT 107 (1985), p. 502.

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La Bienheureuse Vierge Marie Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

qu'elle intègre la théologie entière de cette dernière à sa constitu- Marc OZILOU

tion dogmatique sur l'Église Lumen Gentium. Le chapitre VIII de
celle-ci rend à Marie la place même que le Nouveau Testa-
ment lui donnait, à l'origine de l'Église, au sein « du groupe
réduit des apôtres », dans l'attente de constituer, par l'Esprit
répandu, « le corps du Christ achevé » (23).
Notre élection éternelle dans le Christ, qui fixe notre configu-
L'anthropologie est-elle
ration à lui, avec son sceau filial envers Dieu et envers Marie,
est donc le principe même de la dévotion authentique envers la une christologie ?
Bienheureuse Vierge Marie.

Fernand PRICKARTZ
Que signifie imiter le Christ ? Nous ne pourrions pas espérer vivre de la vie
du vrai Dieu si celui-ci n'était aussi un vrai homme. Mais l'humanité du Christ
n'est pas simplement celle de tout homme quelconque (une anthropologie «
transcendantale »), ni même une humanité parfaite (comme celle de la Vierge
immaculée) : en unissant l'humanité à la divinité, l'Incarnation élève notre
nature et transcende cette alternative. L'auteur s'efforce de résoudre cette
question suscitée par la théologie contemporaine (dans le débat entre Karl Rai-
nier et Hans-Urs von Balthasar), à partir d'une tradition spirituelle représentée
ici par saint Bonaventure.

LORSQUE des hommes recherchent l'essence de l'homme, ils

construisent une anthropologie ; or ils rencontrent,
homme parmi les hommes, un homme nommé Jésus de Na-
zareth, qu'ils s'efforceront de comprendre et pourront définir
selon les mêmes critères ; et cela, même si en tant que théolo-
giens, ils s'efforcent conformément à leur foi de le définir
comme « vrai homme » en même temps que « vrai Dieu ».
La difficulté d'une telle entreprise sera de ne pas ramener ce «
vrai homme» à un « pur homme », et de ne pas identifier le «
pur homme » à un « seulement homme », c'est-à-dire de ne pas le
(23) Pour ces deux expressions associées d'une manière saisissante, voir : Jean-Paul, réduire à l'anthropologie. Car ramener « vrai homme » à «
évêque de Bayonne, dans sa préface du livre de P.-M. Théas, ancien évêque de Tarbes et
Lourdes : Ce que croyait la Vierge Marie, Mame, 1975. pur homme », c'est d'abord nous dire que le Christ est exempt de
toute imperfection infra-humaine (condition animale) : ca-
pable de vie morale, et en même temps qu'il est exempt de
tout péché, homme pur ou homme immaculé. Certes, cela est
vrai, mais si nous en restions là, nous ne pourrions distinguer
Fernand Prickartz, laïc, dépositaire de 1962 à 1982, du mandat d'ensei- l'humanité parfaite de la Vierge immaculée de celle du Christ.
gnement religieux dans l'enseignement secondaire officiel, dans l'église locale
de Malines-Bruxelles. Bachelier en philosophie à l'U.C.L., dont il est graduat De même, identifier « pur homme » à « seulement homme », c'est
en sciences religieuses. Membre du Comité Interecclésial de Bruxelles certes nous dire que le Christ est lié à nôtre condition histori-
depuis 1982. que, et non pas un « extra-terrestre » qui n'aurait pas à connaître

110 111
Marc Ozilou L'anthropologie est-elle une christologie ?

la mort. Mais si nous en restions là, nous ne distinguerions plus puisse, par son Saint-Esprit, faire sa parole suprême au
l'homme « seulement homme », parce que limité par sa condition monde, c'est une possibilité que Jésus est seul à détenir. D'où
(comme chacun de nous), du « vrai homme» parce que homme l'ambiguïté de la "christologie transcendantale" : car d'après
parfait, capable, par sa condition, de développer intégralement cette christologie, comment, par exemple, la perfection humaine
son humanité. de Marie, qui dépasse toutes les autres par sa perfection et son
exemption de toute tache, ne pourrait-elle pas devenir un
Au-delà de ces risques de réduction anthropologique, comment "Homme-Dieu"» (1).
le théologien pourra-t-il déterminer le Christ comme «vrai homme »,
c'est-à-dire comme parfaitement homme, à la mesure d'une christo- De même, au « christianisme anonyme » qui identifie l'ac-
logie, dans la foi ? complissement de l'homme avec l'achèvement du Christ — être
En effet, s'il dit qu'être parfaitement homme c'est être purement parfaitement homme c'est être purement homme —, Balthasar
homme, il peut rester dans le cadre anthropologique, car ce terme objecte : « Cette construction n'est réalisée qu'à l'aide de deux
embrasse l'intégralité de notre concept d'« homme ». Mais si à éléments : "ordre moral" et "élévation surnaturelle"; sans men-
l'inverse, pour le Christ, être purement homme c'est être parfaite- tion explicite à la christologie. Dans son être, le Christ est
ment homme, il peut alors nous introduire dans le cadre théolo- réellement médiateur, plus moyen que fin, possibilité ontique,
gique. Car la perfection de l'homme devra alors s'identifier au idée directrice pour tous ceux qui à l'avenir réalisent la fin
développement de son humanité, conformément à cet appel qui, parfaite de leur être dans leur propre accomplissement. Qui-
comme une actualisation de son essence, est vécu de manière conque accepte totalement son être d’homme... a accepté le Fils
transcendantale, mais qui, en tant que marche vers la mort et de l’homme, parce qu'en lui Dieu a accepté l’homme, tout
achèvement non-transcendantal, nous appelle à la foi en un pôle homme ». Puisque « le Christ a toujours été présent à toute
transcendant. Le croyant découvre ce pôle transcendant non seu- l’histoire comme son entéléchie prospective », la dernière
lement comme terme de la vie humaine, mais en chaque acte où démarche de la christologie et le point de départ de l'anthropo-
l'homme s'accomplit, et également lorsque par son péché la trans- logie se confondent et « toute théologie est en conséquence éter-
cendantalité de la conscience est déficiente. nellement anthropologie » (2).
Pour Balthasar, « ces nouveaux cheminements de pensées
sont inspirés de motifs apologétiques et restent chez Karl Rah-
I. Balthasar et Rahner ner théologiquement protégés » (3). Aussi, dans cet article, je
tenterai de montrer que cette double objection portant sur le
DEUX théologiens qui reconnaissent évidemment ce pôle trans- « christianisme anonyme » et la « christologie transcendan-
cendant, Hans-Urs von Balthasar et Karl Rahner, sont entrés en tale », ne remet pas en cause la thèse rahnérienne, si on replace
discussion au sujet des rapports de la christologie et de l'essence celle-ci dans la christologie de Bonaventure (bien que cela n'im-
de l'homme. plique pas de soi la validité de la thèse de Rahner) (4).
Tandis que Rahner élabore une «christologie transcendan-
tale» qui identifie la perfection humaine avec la perfection du
Christ (être purement homme c'est être parfaitement homme), Bal- (1) Balthasar, La Gloire et la Croix, trad. R. Givord, III, 2 (Paris, 1975), p. 139 ; avec en
note un renvoi à Rahner : « Réflexions théologiques sur l'Incarnation », dans Ecrits
thasar objecte : «...Considérons le rapport entre le don de soi de Théologiques, III (Paris-Bruges, 1963), p. 79-101.
Jésus et l'éthique d'imitation, car ici apparaît de nouveau avec (2) Balthasar, Cordula ou l'épreuve décisive, 2' édit. (Paris, 1968), p. 8.84 ; citation de
Rahner : Schriften zur Théologie (Einsielden) : T. I, p. 184, 188, 205 s., 250 ; t. IV, p.
acuité tout le problème de la transposition de l'Unique inimi- 142, 154, 548 ; t. VI, p. 186-187, 201-209, 296.
table en ce qui est imitable et même en ce qui doit en toute cir-
(3) Cordula, p. 119.
constance être imité. Faire de toute son existence, y compris sa
(4) Saint Bonaventure, mort en 1274: maître franciscain de l'Université de Paris,
mort, avec une véritable autorité, et conformément à sa mis- septième ministre général de son Ordre, Docteur de l'Église. Ses oeuvres sont citées
sion, une chose livrée pour Dieu et pour les hommes, et dont Dieu selon l'édition critique de Quaracchi (Florence, 1883).

112 113
Marc Ozilou L'anthropologie est-elle une christologie ?

Alexandre Gerken, par son livre La théologie du Verbe, nation-Rédemption en acte, où chaque acte parfait du voya-
consacré à Bonaventure, constitue un intermédiaire important. geur est aussi un acte du compréhenseur. C'est parce que le
En effet, Gerken écrit dans son liminaire : « Je dois les plus vifs Christ peut participer de la gloire divine qu'il réalise l'actualisa-
remerciements au professeur Karl Rahner, s j., d'Innsbruck : tion parfaite de l'essence de l'homme en chemin sur la terre.
c'est en liaison avec lui que j'ai élaboré la première partie de cet Cette structure « voyageur-compréhenseur », relation de
ouvrage, et tel ou tel chapitre de la seconde » (5). Or c'est sur salut, Bonaventure ne la réserve pas au Christ, mais l'étend à
ce même livre que s'appuie Balthasar, dans la partie de La Paul et à Moïse, et de droit à tout homme, alors que la
Gloire et la Croix consacrée à Bonaventure (6). Profitant de recherche philosophique dissocie cette double lumière (10).
cette rencontre historique entre Balthasar et Rahner à propos Pour Bonaventure donc, le Christ tout en étant l’unique Maître
de Bonaventure, nous tenterons sous le patronage du Docteur : «Lui seul est le principal maître et docteur » (11), demeure
franciscain de « mettre à profit les richesses de son enseigne- structuré comme l'ensemble des autres hommes. C'est ce que
montrent très clairement les Questions disputées sur la Science
ment » (7). du Christ : car c'est après avoir traité de la connaissance hu-
maine en général (question 4 : « Ce que nous connaissons avec
2. Le Christ bonaventurien certitude, le connaissons-nous dans les raisons éternelles ?») que
Bonaventure traite de la connaissance du Christ (question 5 :
ON peut ramener la double objection de Balthasar à ceci : 1 ) « L'âme du Christ fut-elle sage d'une sagesse à la fois créée et
Comment « l'ordre moral », le pur homme de incréée ?»).
l'anthropologie, se rapporte-t-il à l'acte sauveur du A la question 4, Bonaventure répond : «...Pour la certitude
Christ (parfaitement homme), c'est-à-dire à la Rédemption ? de notre connaissance, la Raison éternelle (12) est nécessaire-
C'est-à-dire : Quel est le rapport de l'homme en général envers le ment requise au titre de principe régulateur et de raison motrice,
salut dans le Christ ? non pas seule — il est vrai — ni en sa clarté totale, mais avec la
2) Comment « l'élévation surnaturelle », la perfection de raison créée et partiellement discernée par nous, hommes en
l'homme selon la théologie, se rapporte-t-elle à l'être du Christ, l'état pérégrin (= voyageur) ». A la question 5 : « Il faut concé-
c'est-à-dire à l'Incarnation ? C'est-à-dire : quel est le rapport de
l'être sauvé à l'être sauveur ; et spécialement dans le cas de la der que l'âme du Christ, étant créature, fut sage de l'une et
Vierge Immaculée ? l'autre sagesse, la créée et l'incréée : de l'incréée comme de ce qui
à titre principal meut, règle et donne le repos; de la sagesse
Rassemblant ces deux questions (8), nous pouvons les ramener créée comme principe qui informe, habilite et élève, de façon à
à la thèse bonaventurienne : la relation de l'homme (sauvé) à Dieu ce que l'âme puisse pleinement toucher à la Sagesse incréée...
est semblable chez le Christ à la relation d'Incarnation et de Ré- D'où il est évident qu'à la sagesse concourent la Vérité éternelle
demption, c'est-à-dire à ce que Bonaventure appelle l'état de et le savoir de cette Vérité que nous concevons en nous, et qui
« voyageur-compréhenseur » (9). En effet, le Christ étant est le principe informant notre âme même (13) ».
lui-même voyageur et compréhenseur, il est cette relation Incar-
Le Christ est donc bien « vrai homme » ; mais alors que
(5) A. Gerken, La Théologie du Verbe, trad. J. Gréai, Paris, 1970.
l'homme voyageur, bien qu'informé par le pôle transcendant, ne
(6) Balthasar, La Gloire et la Croix, «Bonaventure », trad. H. Bourboulon, II.I (Paris,
1968), p. 237-323. (11) Sermon IV, 18-19 (V, p. 572); comme le montre l'oppoSItion de Platon et
(7) Oraison du 15 juillet pour la fête de saint Bonaventure. d'Aristote.
(8) Comme on peut le lire dans Cordula, p. 82. (12) Sermon IV, 19 (V, p. 572).
(9) Sermon IV, 19 (Tome V, p. 567 s.) : « Voyageur» : état de celui qui chemine vers la (13) « Ratio aeternalis » : idées divines illuminatrices ; cf. J.-G. Bougerol, Lexique Saint
patrie céleste ; « compréhenseur » : état de celui qui est capable de participer à la Gloire Bonaventure (Paris, 1969), article «ratio », p. 112.
céleste : « per naturam Deitails et per Gloriam comprehensionis » (Breviloquium 4, 6, (14) Quaestiones disputatae de Scientia Christi (V, 1.43), traduction, introduction et
tome V, p. 246 s.). notes par H. Weber, Paris, 1985 ; q. 4. p. 85 s. ; q. 5, p. 123 s.

114 115
Marc Ozilou L'anthropologie est-elle une christologie ?

peut le saisir, dans le Christ, l'appréhension devient compré- La deuxième partie nous a montré un Christ « vrai homme », selon
hension, selon la structure « voyageur-compréhenseur » où le l'état de « voyageur-compréhenseur » ; cette troisième partie nous
pôle «compréhenseur» n'anéantit pas le pôle « voyageur », montre l'homme «capable de Dieu» parce qu'à l'image de Dieu.
mais lui donne de s'accomplir.
Mais de même que le Christ est parfait « voyageur » parce qu'il
est « compréhenseur », il est le « pur homme » de l'anthropologie
3. L'homme bonaventurien parce qu'il est « l'homme parfait » de la théologie. Alors que l'homme
« voyageur », qui chemine dans la réalisation de son essence vers le
POUR Bonaventure, l'homme est essentiellement le centre du « pur homme» de l'anthropologie, chemine en même temps par
monde, et par là même le résumé du monde (14)... l'actualisation de son « être-à-l'image de Dieu » vers « l'homme
Mais en tant que centre et microcosme (15), l'homme est parfait » de la théologie. Aussi peut-on conclure que tout homme
l'œil du monde ouvert sur Dieu... Il est « capax Dei » (16). Mais est dans l'état de « voyageur » par l'espace que lui ouvre la trans-
il est « capable de Dieu » parce qu'il est « image de Dieu » (17). cendantalité de sa conscience (même non-croyant, il devra répondre
En effet, l'image en l'homme est une « assimilatio expressa » et de ses actes devant Dieu, et sa conscience aujourd'hui le juge) (26).
« de proximo » à Dieu (18) ; en elle, l'expression objective que
Dieu donne de lui-même se retourne subjectivement vers lui, Cependant, il est vrai que commettre un péché, ce n'est pas le con-
car, en s'éveillant à lui-même, l'esprit créé doit nécessairement se fesser, pas plus que ce n'est confesser Dieu. Cette ouverture ne fait
tourner vers son origine. Au moment où il devient un être pas le chrétien mais la créature. Pourtant l'homme qui, en fidélité à
intérieurement lumineux, son origine et son but doivent sa conscience, poursuivrait le chemin transcendantal, ne serait-il pas
s'éclairer pour lui. Il est « capax Dei » et, pour cette raison le « chrétien anonyme » de K. Rahner ?
« informabilis » (19) par Dieu (20).
L'orientation vers Dieu, de l'être-à-limage humain, pour le-
quel Dieu est « objectum motivum » (21), « ratio moyens » (22), 4. Bonaventure et Rahner
signifie que Dieu n'est pas seulement le but objectif transcen-
dant de l'esprit créé mais aussi l'objet-source (en toute connais- DE ces développements sur Bonaventure, nous pouvons tirer
sance) (23). Par conséquent, plus l'esprit s'actualise lui-même, deux choses essentielles :
plus il devient immanent à Dieu et Dieu à lui (24). Avec Gerken, 1) L'homme a une conscience implicite de Dieu ;
il faudra donc parler d'une « conscience implicite » de Dieu, 2) L'homme en état de « voyageur » est capable de Dieu.
considéré comme « sujet-objet transcendantal » (25). La conscience implicite de Dieu est ce que Rahner appelle «un
savoir anonyme et non thématique de Dieu » (27), parce qu'elle fait
(14) Balthasar (« Bonaventure »), p. 283-285. partie des structures nécessaires et invincibles du sujet connaissant
(15) 3 Sent., 2.1.2 (t. III, 40-41) = 3e livre des Sentences, distinction 2, article 1. lui-même, de même qu'elle tient justement dans le surpassement
(16) I Sent., 3.1.1. (t. I, p. 69 a) ; Itinerarium mentis in Deum 3, 2 (t. V, p. 304). d'un groupe déterminé d'objets possibles, de catégories (28). Avec
(17) 2 Sent., 16.1.1 (t. II, 394 b-395 a). B. Sesboué (29), on atteint ici le plan de la pensée rahnérienne : s'il
(18) Ibidem ; que l'on peut traduire : ressemblance fidèle et non éloignée. est bien nécessaire de distinguer en l'homme ce qui appartient à sa
(19) De Donatione Spiritus Sancti, 1. 5 (t. V, p. 458 a).
(20) Balthasar (« Bonaventure »), p. 272.
(21) Sermo IV, 16 (t. V, p. 571 b). (26) Paul, Romains 2, 14-15.
(22) De Scientia Christi, 4(t. V, p.24 a) (27) Traité fondamental de la foi, trad. de G. Jarczyk (Paris, 1983), p. 34.
(23) Hexameron, 5, 33 (t. V, 395 b) : « objectum fontanum ». (28) Idem, p. 33.
(24) Balthasar (« Bonaventure »), p. 273. (29) B. Sesboué, « K. Rahner et les chrétiens anonymes », Études (novembre 1984), p. 525.
(25) Théologie du Verbe, p. 111 s. : « Lumen inditum » ; Balthasar (« Bonaventure »),
p. 276. Hexameron, 12, 8 (t. V, p. 385 b) ; Gerken, p. 122.

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Marc Ozilou L'anthropologie est-elle une christologie ?

nature créée en tant que telle et ce qui relève de la grâce de Christ, tel qu'il est en fait, que nous découvrons ce que Dieu
Dieu, il n'en demeure pas moins qu'au sein de l'expérience avait vraiment en vue en créant le monde. C'est seulement dans sa
concrète les deux plans sont indissociablement en cause. La « missio » qu'apparaît l'« emanatio » intra-divine (35), seulement
quête du mystère absolu de Dieu qui habite toute expérience en lui que nous savons qui nous sommes nous-mêmes (36), et que
est elle-même portée par l'initiative de Dieu qui veut se donner par conséquent nous pouvons devenir ce que nous devons
gracieusement à l'homme. « Le mouvement transcendantal de être. Car le Fils de Dieu est l'Image et par là notre modèle, et
l'esprit, ordonné au mystère absolu dans la connaissance et
la liberté, est porté par Dieu lui-même et son nous, nous sommes seulement créés à l'image de Dieu (37).
auto-communication, de telle sorte que ce mouvement a son Dans cette dernière distinction de l'homme à l'image de Dieu et
terme et son origine... dans le Dieu d'absolue proximité et du Christ « Image » de Dieu, se trouve la possibilité de la thèse
immédiateté » (30). rahnérienne : comme « voyageur », le Christ vit la condition
d'être « à l'image », qu'il réalise cependant pleinement comme
L'homme capable de Dieu dans l'état de «voyageur» est une « compréhenseur », c'est-à-dire comme Image de Dieu. Ainsi dans
idée dont Gerken a montré l'équivalence avec la pensée de sa mission, il réalise l'émanation intra-divine (le processus de la
Rahner : « Forme apte à la béatitude, l'âme est capable de vie trinitaire) selon l'état de « voyageur ». Ce qu'il est de toute
Dieu... En fait, on trouve déjà ici la doctrine que Karl Rahner éternité, il l'est et le devient dans le temps, et devient ainsi pour
relie au concept d'existential surnaturel » (31). « Existential tout homme ce que Bonaventure nomme « une échelle » (38),
surnaturel», puisqu'il n'affecte pas formellement l'homme au ou plutôt redevient l'échelle qu'était Adam avant la chute.
nom de sa nature créée, mais en raison d'une initiative pu- Comme « échelle », le Christ réalise ce qu'est l'homme accompli :
rement gratuite de Dieu. Cette initiative gracieuse de Dieu «Il fallut que la vérité même revêtît la forme humaine dans
qui intervient au pôle originaire de la conscience de l'homme, le Christ et s'établît comme une nouvelle échelle pour réparer l'an-
Ratiner lui donne le nom technique d'« existential surnaturel » cienne brisée en Adam » (39). Le Christ, «notre échelle » (40).
(32).
Nous trouvons donc chez Rahner des concepts correspon- Ainsi, dans l'histoire, le Christ en tant que «parfait voya-
dants à ceux de Bonaventure : geur» et être «à l'image de Dieu », devient ce vers quoi tend
1) le savoir anonyme/ la conscience implicite; tout homme, c'est-à-dire le « pur homme » de l'anthropologie,
qui en Lui est aussi « l'homme parfait » de la théologie. Sous ce
2) l'« existential surnaturel »/ l'état de « voyageur ». rapport, le chemin du Christ et celui de tout homme sont sem-
blables : notre humanité est mission. Mais ce qui nous était
5. Être homme : une mission impossible par suite de la « rupture » avec le pôle transcendant,
redevient praticable en lui, « notre échelle ». Le Christ, vivant
Mais revenons à Balthasar (33). En tant que Verbe Incarné, le son être d'homme comme mission, donne à tout homme de
Christ est le centre de tout ; il n'est rien que Bonaventure ait dit vivre son humanité comme mission.
plus volontiers et avec plus de détails. Mais avec la même Aussi pouvons-nous redire avec Rahner : « Nous avons déjà eu
vigueur il insiste sur le fait que le Christ est centre en tant que très souvent à souligner qu'existe parfaitement et que doit
médiateur, donc centre médiateur. C'est en lui que tout est créé
et par conséquent trouve son bien (34). C'est seulement dans le

(30) Traité fondamental de la foi, p. 154. (35) I Sent., 15.1.4 (t. 1, 265 b).
(31) Théologie du Verbe, p. 36 ; Gerken cite Breviloquium 2, 9 ; et I Sent., 37. (36) Cf. I Sent., 6.3, ad 4 (t. I, 130 b).
1.3.2 concl. (37) 2 Sent., 16, dub. 3 (t. Il, 407).
(32) Sesboué, p. 525. (38) Itinerarium mentis in Deum, I, 2 ; 4, 3 (t. V, 297 ; 306).
(33) Balthasar (« Bonaventure »), p. 293. (39) Id., 4, 3 (t. V, 306).
(34) Breviloquium, Prologue, 4 (t. V, 205b) ; cf. Balthasar (« Bonaventure »), p. 322. (40) Id., 1, 2 (t. V, 297).

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Marc Ozilou L'anthropologie est-elle une christologie ?

exister un rapport, dans une certaine mesure anonyme et cepen- 6. La Vierge

dant réel, de l'homme individuel à la concrétude de l'histoire du
salut, et par suite aussi à Jésus-Christ. Ce rapport surgit en
celui-là même qui n'a pas encore fait toute l'expérience histo- Comme le Christ et l'ensemble des hommes, la Vierge Im-
rique concrète, en même temps qu'explicitement réfléchie, dans maculée a vécu son existence comme mission.
la parole et le sacrement, qui le lierait à cette réalité de l’histoire La vie de Marie est entièrement déterminée par sa maternité
du salut, mais qui possède un rapport existentiellement réel, de
façon simplement implicite, dans l'obéissance... au Dieu de divine ; maternité qui est la mission de son humanité ; maternité
l'auto-communication absolue,... en ce que cet homme accueille qui lui « mérite » la grâce de la Conception immaculée. Tout
sa propre existence sans prévention » (41). comme chez le Christ, il y a perfection non seulement de leur
« Celui qui ne se trouve en aucune manière en lien historique humanité, mais perfection de leur humanité comme mission.
concret avec la prédication expresse du christianisme peut La perfection du Christ est dans l'identité en lui du « voya-
néanmoins être un homme justifié, qui vit dans la grâce de geur» et du « compréhenseur », et celle de la Vierge dans l'iden-
Dieu. Il ne possède pas seulement alors cette auto-communica- tité de sa Conception à sa maternité (puisque c'est la maternité qui
tion surnaturellement gracieuse de Dieu comme une offre, détermine la Conception immaculée). Ainsi se marque une diffé-
comme un existential de son existence; mais, il a également rence : pour le Christ, l'historicité est la condition de l'identification
accueilli cette offre, et possède ainsi proprement l'essentiel de ce du « voyageur » et du « compréhenseur », identité qu'il réalise en
que le christianisme veut lui transmettre : son salut dans la grâce
qui objectivement est celle de Jésus-Christ. Parce que chaque acte ; mais pour la Vierge, l'historicité est l'identification
l'auto-communication transcendantale de Dieu comme nécessaire de la maternité et de la Conception immaculée, iden-
offre à la liberté de l’homme est, d'un côté un existential de tité qui est à réaliser en chaque acte, car la maternité se déve-
tout homme, et, d'un autre côté, un moment de cette loppe en fonction de « l'Enfant » grandissant comme Fils
auto-communication de Dieu au monde qui possède en Jé- d'homme. Ainsi, le Christ est bien le seul Médiateur, et plus que
sus-Christ son terme et son point culminant, l'on peut parler tout autre, la Vierge doit se conformer à lui dans sa sainteté et
sans hésiter d'un "chrétien anonyme': Plus d'un a rencontré perfection, puisque c'est par le lien de la maternité qu'elle reçoit
Jésus sans savoir qu'il saisissait Celui dans la vie et la mort toute grâce ; maternité où la Vierge engendre d'abord « par la
de qui il se précipitait comme dans son destin de béatitude et foi » le Fils de Dieu, s'élevant à proportion de la mission de son
de rédemption, qu'il a rencontré Celui que les chrétiens appel-
lent à bon droit Jésus de Nazareth... Dieu et la grâce du Fils, jusqu'à la maternité de l'Église (43).
Christ ne sont-ils pas donnés comme l'essence secrète de toute
réalité que l'on peut élire ? C'est pourquoi il n'est pas si facile de
prétendre à quelque chose sans en venir à Dieu et au Christ, 7. L'Évangile éternel
dans l'accueil ou le refus, dans la foi ou l'incrédulité. Celui qui...
assume alors son existence, et donc son humanité, en silen- Mais un dernier point demeure, où Bonaventure se distingue
cieuse patience (mieux : dans la foi, l'espérance et l'amour), qui de la pensée contemporaine, concernant la mission du Christ
l'assume comme le mystère qui se cache au mystère de l'amour qui le conduit à la mort. Il ne conçoit pas la kénose du Christ
éternel et porte la vie dans le sein de la mort, celui-là — même
s'il ne le sait pas — dit oui au Christ... Qui assume pleine-
ment son être-homme (à plus forte raison, naturellement, (43) « Lumen Gentium », Constitution dogmatique sur l'Église (Centurion, Paris,
celui de l'autre) celui-là a accueilli le Fils de l’homme, parce 1965), chap. 8 : « La bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu dans le mystère du
Christ et de l'Église » (p. 140-156), no 53.56.62.63. Discours de Paul VI, lors de la
qu'en lui Dieu a accueilli l'homme » (42). promulgation de la Constitution « Lumen Gentium» (21 novembre 1964), Centurion, p.
139) : « ...Nous proclamons Marie très sainte, Mère de l'Église... Comme en fait la ma-
(41) Traité fondamental de la foi, p. 257-258. ternité divine est le fondement de la relation spéciale avec le Christ et de sa présence dans
l'économie du salut opéré par k Christ Jésus, cette maternité constitue le fondement
(42) Idem, p. 342 s. principal des rapports entre Marie et l'Église... Marie donc, en tant que Mère du Christ
est Mère aussi de tous les pasteurs et fidèles, c'est-à-dire de l'Église ». Jean-Paul II,
lettre encyclique « Rédemptoris Mater », mars 1987, n° 17 (Centurion, p. 33-34) :
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L'anthropologie est-elle une christologie ? Communio, n° XIII, 6 — novembre-décembre 1988

essentiellement comme un renoncement, mais comme la forme

même du don d'amour, qui existe éternellement dans la Trinité,
Tables du tome XIII (1988)
qui existe « comme » Trinité, où le Verbe se dépasse vers l'Esprit
(44). Le Christ reproduit dans l'histoire le mouvement éternel
du « plus grand amour » (45) : la mort étant la forme et non le
renoncement à toute forme, l'image expressive de l'Amour par- Classement par ordre alphabétique des auteurs (colonne de gauche) avec in-
fait dans notre histoire ; forme libre et nécessaire au passage en dication de leur nationalité (A : Autriche ; B : Belgique ; CDN : Canada ;
Dieu : « Passons avec Jésus crucifié de ce monde au Père» CH : Suisse ; D : Allemagne Fédérale ; F : France ; I : Italie ; NL : Pays Bas).
(46). C'est-à-dire : passons (comme « voyageur ») avec Jésus Avant le titre des articles (colonne centrale), un astérisque (*) indique qu'il
crucifié (« pur-homme ») de ce monde (en devenant « homme s'agit d'une traduction. Dans chaque cas, les lettres E, P, I, A et S rappellent
que ces articles ont été publiés respectivement dans les parties « Editorial »,
parfait ») au Père. «Problématique », «Intégration », «Attestations» ou «Signets ». Les chiffres
« Haec est logica nostra » (47). (colonne de droite) renvoient successivement au numéro du cahier dans le
tome et à la pagination. Rappelons enfin que les références des articles publiés
Marc OZILOU les années précédentes se trouvent dans notre numéro hors-série Tables et
Index 1975-1985, pour 1986 à la fin du n° XI, 6 et pour 1987 à la fin du
n° XII, 6.

ABGRALL Marie-Thérèse (F) — Une grande joie pour tout le peuple (A) 2 ; 87-93
ANDIA Ysabel de (F) BALTHA- — Dieu voit les cœurs — le cœur voit Dieu (P) 5 ; 23-40
SAR Haas-Urs von (CH) — Catholicisme et communion des saints* (P) 1; 22-27
— Témoignage et crédibilité* (P) 2; 46-52
— Création et Trinité* (P) 3; 9-17
— Vers le dialogue* (E) 4; 4-I1
— Prière pour obtenir l'Esprit Saint* 5; 5-13
BARREAU Hervé (F) — Pour le principe anthropique (A) 3; 77-83
BASTAIRE Jean (F) — De l'Inde au Christ (A) 4; 87-94
BEDOUELLE Guy, o.p. (F) — L'ceil et le feu (A) 5; 102-113
BERTHON André (F) — De quelques roses d'un démon chez les scientifiques (A) 3 ; 70-76.
BOULNOIS Olivier (F) BRU- — Le commencement de la fm (I) 3 ; 35-53
GUES Jean-Louis, o.p. (F) — Pureté du cœur et pureté du corps (P) 5;41-50
« ...Marie, sa Mère, est au contact de la vérité de son Fils seulement dans la foi et par la BURCKLE Horst (D) CAN- — Le salut réalisé une fois pour toutes* (P) 4; 38-48
foi... C'est de cette manière, en effet, que Marie, pendant de nombreuses années, demeura COUET Michel (F) CARRAUD
dans l'intimité du mystère de son Fils et avança dans son itinéraire de foi, au fur et à — Les diacres (S) 2; 94-105
mesure que Jésus `croissait en sagesse... et en grâce devant Dieu et devant les Vincent (F) CHANTRAINE — Sois sage, ô ma douleur (P) 6; 11.14
hommes"(Luc 2, 52)... De sorte que, de jour en jour, s'accomplissait en elle la bénédic- Georges, sj. (B) — La Vierge Marie dans la communion des saints (P) 1; 28-31
tion prononcée par Elisabeth à la Visitation : "Bienheureuse celle qui a cru" »
— Saint Ignace et la réforme (S) 1; 87-94
(44) Hexameron 3, 7 (t. V, p. 344). — Le synode de 1987: expérience et bilan (S) 4; 113-127
(45) Jean 15, 13. — Souffrance, passion et compassion (A) 6 ; 56-70
(46) Itinerarium 7, 6 (t. V, p. 313). CHEMPARATHY George (Inde) — La conception hindoue de la souffrance* (I) 6; 42-55
(47) Hexameron 1, 30 (t. V, p. 334 b). DAGENS Mgr Claude (F) — Les saints : des croyants, des lutteurs (A) -4-1; 45-48
— Les crises de l'histoire et la responsabilité de l'Église (S) 2; 123-127
— Vatican 11: un concile traditionnel? (S) 3; 101-114
DUBARLE André-Marie, o.p. (F)
— Le Saint-Suaire avant 1204 (S) 2; 106-118
Marc Ozilou, né en 1954. Auditeur à l'École pratique des Hautes Études. En DUCHESNE Jean (F) — Le droit de la foi (à propos du dernier livre du Cardinal
préparation : édition critique de Théologie . Symbolique, attribuée à saint Lustiger) (S) 3; 115-127
Bonaventure ; traduction des Conférences de l'Hexameron, du même. — Du tragique chrétien : Shakespeare et l'Évangile (I) 6; 23-41

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