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Théologiques

La mise en discours de l’humain chez saint Paul et ses

interprétations anthropologiques en christianisme
Relecture de 1Co 6,12-20 ; 1Co 2,10–3,4 et 1Co 15,35-53
Alain Gignac

Le Soi dans tous ses états

Volume 12, numéro 1-2, 2004

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Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal

ISSN
1188-7109 (imprimé)
1492-1413 (numérique)

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Citer cet article

Gignac, A. (2004). La mise en discours de l’humain chez saint Paul et ses
interprétations anthropologiques en christianisme : relecture de 1Co 6,12-20 ;
1Co 2,10–3,4 et 1Co 15,35-53. Théologiques, 12(1-2), 95–124.
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 Théologiques 12/1-2 (2004) p. 95-124

La mise en discours de l’humain

chez saint Paul et ses interprétations
anthropologiques en christianisme1
Relecture de 1Co 6,12-20 ; 1Co 2,10–3,4 et 1Co 15,35-53

Alain Gignac
Faculté de théologie et
de sciences des religions
Université de Montréal

[Scriptural teaching on the nature of the person] is one

of the most vexing issues in the discussion, in part
because our current questions were not the questions of
the writers of the Scripture, but also because of a long
story of projecting onto the texts interpretations and
even translations that reflect later writers’ concerns and
assumptions. (Murphy 1999, 4)

Suis-je un corps ? Ai-je un corps ? Les deux. Sans le

système symbolique du langage je ne pourrais pas dire
« je ». Mais sans le corps organique, je ne pourrais pas
non plus dire « je ». (Vergote 1979, 175)

Depuis Rudolph Bultmann (1969), c’est devenu un cliché d’affirmer

qu’on lit toujours la Bible avec des présupposés (choix de méthodes et
hypothèses de lecture), voire une précompréhension (intérêt pour la Bi-
ble), mais qu’il y a toujours un risque que cela ne soit pas mis au clair
et devienne préjugé. On lit alors dans la Bible ce que l’on sait de toute
manière y trouver. Au lieu d’être à l’écoute du texte, on lui impose un
métadiscours qui lui est étranger. Au lieu de faire de l’acte de lecture une
expérience imprévue, stimulante et dérangeante, on prend appui sur le
texte pour conforter ses conceptions sur Dieu, sur l’humain.

1. La problématique et les conclusions de cet article ont été présentées au colloque « Le

Soi dans tous ses états » (Montréal, 18-19 septembre 2003).

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La contribution de la Bible au débat sur le Soi peut s’échouer sur cet

écueil. Par exemple, d’aucuns considéreront évident que la Bible propose
une conception fonctionnelle de l’humain en termes dualistes, corps / âme
(encore récemment, Cooper 2001). Cet article invite tous ceux qui par-
ticipent au débat à remettre en question les évidences, afin de réviser une
perception souvent simplificatrice de l’anthropologie chrétienne en géné-
ral, et biblique en particulier.

1. Préambule : un dialogue entre théologie et neurosciences ?

J’ai longtemps hésité, quant à savoir si je placerais ce qui suit en préam-
bule ou en finale de ma présentation de l’anthropologie paulinienne, ou
même s’il convenait de l’y incorporer. D’emblée, je prends donc le risque
de poser l’impertinente question : le dialogue entre théologie et neuros-
ciences peut-il être fécond ? Est-il même possible ? Autrement dit, en quoi
un exposé biblique peut-il contribuer aux observations empiriques et à
leurs modélisations, opérées par les neurosciences ? Ou en quoi celles-ci
viennent-elles interférer avec ma pratique de lecture des textes pauli-
niens ?
Certains répondraient du tac au tac : « en rien », mettant presque un
terme à la discussion, ou tout au moins établissant entre les deux domai-
nes une séparation étanche2. D’autres, reprenant la distinction héritée de
Wilhelm Dilthey entre expliquer et comprendre, distingueraient deux
niveaux d’appréhension du réel (les sciences s’occupant du « comment ? »
et la religion du « pourquoi ? »), avec le même résultat. Or cette distinc-
tion est de plus en plus remise en question, tant du côté de l’herméneu-
tique biblique, qui conjugue expliquer et comprendre comme deux
moments logiques en corrélation3, que du côté des sciences elles-mêmes,

2. À l’occasion du colloque « Le Soi dans tous ses états », alors que je soulevais ce
genre de questions, Henri Atlan (qui contribue aussi à ce numéro) me répondait en
substance : « Quant à la recherche en neuroscience, les religions ne sont d’aucune
utilité, puisqu’elles n’opèrent pas sur le même plan ; ce n’est que devant les limites
[bioéthiques] des sciences qu’il convient d’écouter les religions. »
3. Ricoeur (1986) parle d’arc herméneutique : précompréhension / explication / com-
préhension, où l’explication doit impérativement prendre en compte les données des
sciences mais s’avère insuffisante, car elle doit conduire à une appropriation où le
lecteur se comprend lui-même devant le texte et en interaction avec lui.

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qui ne réduisent pas leur quête au seul aspect heuristique, mais redécou-
vrent pour ainsi dire une préoccupation pour le comprendre.
Ces deux réponses, insuffisantes, sont donc à renvoyer dos à dos, au
profit d’une « mutuelle interaction créatrice », selon l’expression de Ted
Peters (2002, xii). Dans un schéma reproduit en annexe à cet article
(fig. 2), Robert John Russel (2002, 12), fondateur du Center for
Theology and the Natural Sciences (Berkeley), décrit ainsi cette corréla-
tion : d’une part la théologie doit intégrer les observations des sciences ou
leurs théorisations dans les données qu’elle interprète, ou les incorporer
à titre de postulats philosophiques, ou encore s’en inspirer sur les plans
conceptuels ou esthétiques ; d’autre part la science peut intégrer une
doctrine religieuse à ses a priori philosophiques, se laisser stimuler par
une question théologique ou encore guider dans le discernement des
possibles théories par une conviction de foi (qui devient un critère parmi
d’autres, suggestif mais non absolu)4.
Pour ma part, je suis convaincu que la théologie chrétienne, à cause
même de sa définition classique de « foi en quête d’intelligence », ne peut
que se confronter aux questions, aux acquis (toujours temporaires), voire
aux intuitions des sciences et des philosophies de chaque époque —
d’ailleurs la première partie de cet essai l’illustrera amplement : la lecture
des textes bibliques est teintée par l’épistémologie, la vision du monde et
le savoir encyclopédique du lecteur. Inversement, il me semble que les
questions, les convictions « argumentées » et les intuitions concernant
l’être humain, que porte la théologie, peuvent alimenter l’arrière-fond
conceptuel où se construit la recherche expérimentale. Les théologies
chrétiennes (plurielles dans le temps et l’espace, y compris dans le corpus
biblique, on le verra aussi) ne sont pas liées à un cadre ou à une théorie
scientifique en particulier ; de même, si les neurosciences ont jusqu’ici
emprunté une perspective empiriste, peut-être que la confrontation à une
anthropologie différente — par exemple, chrétienne ou bouddhiste5 —
permettrait l’émergence de questions nouvelles (ce que l’on cherche) et la
modélisation nouvelle des données recueillies (ce que l’on trouve).

4. On trouvera un exemple d’une démarche scientifique en nursing qui se laisse inter-

peller par différents modèles d’anthropologie religieuse chez Cossette et Pepin
(2001).
5. Voir la contribution de Victor S9gen Hori dans ce numéro.

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Une fois admise la nécessité du dialogue, il faut aussitôt reconnaître

le défi que représente l’apprivoisement du vis-à-vis, de sa démarche et de
son langage. À des neuroscientifiques dont les investigations m’éblouis-
sent — au double sens du vertige et de l’admiration —, on me demande
de donner accès à l’anthropologie chrétienne par le biais bien particulier
des textes pauliniens du Nouveau Testament. Par souci pédagogique,
j’entends donc ici insister sur trois idées. Premièrement, il n’existe pas
« une » anthropologie chrétienne et chaque génération croyante transite
par le texte paulinien pour y construire son anthropologie. Deuxième-
ment, le vocabulaire paulinien n’est pas technique mais fluctue d’un texte
à l’autre, d’où la nécessité d’une lecture « sur texte » — notre échantillon
se limitant à trois paragraphes d’une même lettre (1Co 6,12-20 ; 1Co
2,10–3,4 ; 1Co 15,35-53). Troisièmement, les mots utilisés par Paul —
vie animée (âme), chair, corps et souffle (esprit) — sont autant d’aspects
de l’être humain dans son rapport à Dieu, rapport dramatiquement
modifié et qualifié par « l’événement » Jésus Christ, c’est-à-dire l’interpré-
tation de la mort de Jésus comme résurrection et donc comme avènement
d’un cosmos transformé et d’une humanité nouvelle.
Ultimement, il s’agit de montrer qu’il existe certainement des intui-
tions pauliniennes au sujet de l’humain ; qu’elles sont mises en discours
de manière à décrire non pas tant les composantes de l’humain que son
rapport à Dieu ; qu’elles ont pu être intégrées diversement à différentes
« anthropologies théologiques » ; que les textes où elles s’inscrivent peu-
vent donc servir de catalyseurs à notre propre réflexion anthropologique
aujourd’hui. Paul n’est pas un maître à pensées (qui fournirait un « prêt-
à-penser »), mais un maître à penser.

2. Anthropologies plurielles
Le constat est presque simpliste dans sa limpidité, mais il faut le rappeler :
il n’existe pas une seule anthropologie chrétienne, du fait de la pluralité
des confessions (catholique, orthodoxe, protestante) mais aussi des diver-
ses mouvances ou tendances qui traversent chacune d’elles. Bien plus, la
norme identitaire qu’est la Bible est elle-même plurielle, dans ses genres
littéraires, ses constructions théologiques, sa longue maturation rédac-
tionnelle (un millénaire !) et ses ancrages culturels multiples (cananéen,
égyptien, babylonien, grec).

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On oppose généralement les anthropologies juive (biblique) et grec-

que, comme deux sources en tension où aurait puisé le christianisme. Or,
il faut nuancer cette idée reçue6. Dans la mosaïque des judaïsmes du Ier
siècle, qui constitue le terreau de Nouveau Testament, il existe plusieurs
anthropologies7. Par exemple, les pharisiens croient à la résurrection et
les sadducéens la refusent. De même, du point de vue hellénistique, la
conception de l’humain mise de l’avant par le stoïcisme diffère de celle
des disciples de Platon et d’Aristote. Le judaïsme est lui-même extrême-
ment hellénisé, les textes bibliques tardifs en témoignent, particulière-
ment les textes pauliniens qui nous occupent ici. Paul de Tarse, pharisien,
rodé à l’interprétation juive des Écritures, écrit en grec et véhicule malgré
tout dans ses lettres l’enseignement éthique éclectique de son époque,
fortement teinté de stoïcisme8. Citoyen romain, il est au carrefour des
deux cultures, comme les Juifs de New York aujourd’hui parlent, pensent
et vivent à la manière états-unienne sans perdre pour autant leur judaïté.
Il n’est pas surprenant qu’un survol rapide de l’histoire de la théo-
logie soit marqué lui aussi du sceau du pluralisme, puisque chaque épo-
que relit cette Bible pluriforme à partir de sa propre anthropologie9.
Autrement dit, de manière plus positive, et pour s’en tenir à Paul, les
grands penseurs utilisent ses textes comme catalyseur pour articuler et
illustrer leur propre conception de l’humain.
• Augustin (354-430) pouvait ainsi retrouver ses conceptions d’ins-
piration néo-platonicienne en 2Co 5,6-7 : « Ainsi, toujours pleins
de hardiesse, et sachant que rester là dans ce corps, c’est rester en
exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi, non dans la
claire vision… » L’âme immortelle (mais non éternelle) utilise
comme véhicule temporaire le corps10. Toutefois, une autre lecture

6. Pour une conclusion similaire, voir Green 1999, 8-11.

7. Voir Cavallin 1974. En faisant l’inventaire de la littérature paratestamentaire juive,
l’auteur montre que les représentations de l’après-mort sont le plus souvent juxta-
posées dans une même œuvre sans souci de synthèse.
8. En 1Co 6,12-20, qui sera étudié sous un autre biais, on discerne trois critères
éthiques stoïciens : la liberté du sage, la considération du bénéfice d’une action et
l’importance de la maîtrise de soi (Hays 1997).
9. Pour une présentation différente, voir Murphy (1999, iv-x) et Vergote (1979). Ce
dernier insiste sur l’influence de Platon, d’Aristote et de Descartes dans le débat).
10. Remarquons ici qu’Augustin, ancien manichéen, prend ses distances par rapport à
la conception platonicienne du corps prison ou tombeau de l’âme (selon l’apho-

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du même texte est possible, mettant plutôt l’accent sur le désir

d’être-avec Christ et d’être-ensemble, à partir des métaphores bi-
bliques de la tente (au désert) et du vêtement (baptismal) (Gignac
2001, 299-305).
• Thomas d’Aquin (1224-1274), à partir de l’aristotélisme hylémor-
phique, définit l’âme comme la forme du corps (Blais 1990, 111-
119), avec une anthropologie plus unitive, bien que tripartite, dont
il peut retrouver l’écho en 1Th 5,23 : « Que votre lot tout entier
(ojlovklhron) — esprit, âme et corps (to; pneu`ma kaiv hJ yuxhv kaiv tov
sw`ma) — soit gardé irréprochable. »
• Faisant un saut dans le temps, on constate que l’anthropologie
holistique de Rudolph Bultmann (1884-1976) en termes d’être-
dans-le-monde et d’être-de-relation, si influente en exégèse, subit
elle-même l’influence de la philosophie existentiale de Heidegger
(Bultmann, 1951 et 1955, 190-226)11.
• Enfin, des philosophes contemporains s’interrogent sur la condi-
tion politique de l’humain à partir de Paul (Gignac 2002). Alain
Badiou (né en 1937) voit en Paul le modèle du sujet suscité par
l’événement dont il témoigne, sur l’arrière fond d’une nouvelle
métaphysique qui oppose être et événement (Badiou 1998), tandis
que Giorgio Agamben (né en 1942), qui se pose en héritier de
Walter Benjamin, voit en Paul le théoricien du sujet messianique
qui reçoit un appel qui révoque toute vocation (Agamben 2000).
Comment expliquer que les mêmes textes puissent se prêter à des
interprétations si contrastées ? De fait, le corpus paulinien constitue une
mise en discours non conceptuelle liée à des circonstances précises. Ce
genre d’écriture tient plus de l’homélie que du traité systématique, ce qui
fait sa force et sa faiblesse. Paul y répond à des questions ad hoc et ajuste
son argumentation à son auditoire, en faisant flèche de tout bois. Il ne
s’agit pas tant d’expliquer que de convaincre, afin d’induire un agir spé-
cifique, porteur d’une éthique et d’une identité nouvelles enracinée dans
l’expérience du Christ. Si Paul fait appel à des notions anthropologiques,

risme célèbre sw`ma sh`ma). Voir les dialogues de Platon : Cratyle 400c, Phédon 33c,
Gorgias 443a.
11. Pour une réfutation en règle de Bultmann, voir Gundry (1976), qui plaide pour un
retour à une compréhension entièrement physique du corps, marqué par la mort.

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c’est de manière fluctuante, toujours pour régler des problèmes concrets

et toujours dans la perspective du rapport à Dieu.

3. Quelques mots et leur fonctionnement textuel

Paul utilise principalement quatre mots pour parler de l’humain : yuchv
(vie animée, âme), savrx (chair, viande), sw`ma (corps) et pneu`ma (souffle,
esprit) — il y en a d’autres, comme nou`~ (intellect) et suneivdhsi~ (cons-
cience)12. Il ne faut pas traduire trop mécaniquement ces mots, car ce ne
sont pas des termes techniques, mais plutôt des figures sémantiques in-
déterminées qui prennent sens dans un texte, en relation l’une par rap-
port à l’autre, et qui n’ont pas la même valeur d’un texte à l’autre13. À
l’aide de trois exemples, nous observerons comment ils fonctionnent dans
des textes précis et comment ils font fonctionner ces textes. Auparavant,
cependant, une brève remarque s’impose : le mot savrx ne désigne jamais
a priori la sexualité, qui serait sinon dévalorisée et rejetée du côté du
bestial ; quant à pneu`ma, je choisis de le traduire pour l’instant par souf-
fle, et non par esprit, pour renvoyer à la métaphore originelle avec la-
quelle le texte construit sa signification. Je suis conscient que ce choix a
pour conséquence de corporaliser le pneu`ma et de rendre plus difficile son
interprétation intellectuelle, voire « spiritualiste ». Chair, corps, souffle —
et à un degré moindre, vie animée (psychée) — renvoient tous à une
matérialité pour mettre en discours l’humain.
Dernières remarques méthodologiques : le choix de nos trois textes,
qui ne forment qu’un échantillon fort réduit, n’est pas arbitraire. La
Première lettre aux Corinthiens est une lettre dont un des fils conduc-
teurs, véritable thème transversal, est la réflexion sur le corps dans ses

12. La dernière synthèse complète remonte à trente ans : Jewett (1971). Auparavant,
soulignons les œuvres majeures de deux homonymes : H.W. Robinson (1913) et
J.A.T. Robinson (1952). Depuis ce dernier ouvrage, il existe une tendance à prio-
riser la question du corps ; ainsi, encore récemment : Sandnes (2002), Son (2001) et
Martin (1995).
13. « Words take their meaning fundamentally not from etymology nor even from
dictionary, but from usage ; […] neither the Old nor the New Testament writers
developed a specialized or technical, denotative vocabulary for theoretical discus-
sion of the human person. And if this is so, then contemporary interpreters ought
to exercise care when reading the biblical materials in light of specialized language
that has developed subsequently. » (Green 1999, 5)

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multiples acceptions (Guénel 1983). De plus, nous constaterons que dans

la même lettre, plusieurs mises en discours de l’humain sont produites et
placées en tension l’une par rapport à l’autre. Enfin, l’approche retenue
est synchronique et se distingue d’une approche référentielle, rhétorique
ou historique, qui cherche à reconstituer (de manière forcément hypothé-
tique) les positions corinthiennes que Paul essaierait de corriger, ou à
comparer les positions pauliniennes avec celles des philosophies grecques
de l’époque (particulièrement le stoïcisme). Il s’agira plutôt d’une lecture
du texte tel qu’il se présente, comme discours marqué par une énoncia-
tion, une argumentation, une succession d’images en tension, induisant
certains repères anthropologiques14. Ce sera là la principale originalité
exégétique de cet article — étant rappelé que l’auditoire visé n’est pas
celui des spécialistes de la Bible (auxquels il apprendra peu), mais les
autres collègues qui risquent avec moi le jeu de l’interdisciplinarité.

3.1. 1Co 6,12-20 : le corps entre la chair et le souffle

(12)
« Tout m’est permis », mais tout ne profite pas. « Tout m’est permis »,
mais je ne serai pas maîtrisé par quelque chose. (13) Les aliments sont pour
le ventre et le ventre pour les aliments, or Dieu abolira ceux-ci comme
celui-là. Or, le corps n’est pas pour la fornication, mais pour le seigneur,
et le seigneur pour le corps. (14) Or, Dieu a relevé le seigneur et nous relèvera
aussi, par sa puissance. (15) Ne savez-vous pas que vos corps sont des mem-
bres de Christ ? J’enlèverais donc les membres du Christ pour en faire des
membres de fornicatrice ! Absolument pas ! (16) ou ne savez-vous pas que
celui qui s’unit à la fornicatrice n’est [avec elle] qu’un unique corps ? Car
les deux, est-il dit, deviendront une chair unique. (17) Mais celui qui s’unit
au seigneur n’est [avec lui] qu’un unique souffle. (18) Fuyez la fornication !
Tout péché que fait l’humain est en dehors du corps, or, celui qui fornique
pèche envers son propre corps. (19) Ou ne savez-vous pas que votre corps
est un sanctuaire du souffle saint en vous, que vous avez de la part de
Dieu ? Et que vous ne vous appartenez pas ? (20) Car vous avez été achetés
bien cher ! Glorifiez donc Dieu dans/par votre corps.

14. Mon approche diffère donc de celle de Murphy-O’Connor (1978) qui affirme d’em-
blée : « The interpretation of 1 Corinthians is greatly conditioned by the exegete’s
assessment of the situation at Corinth, because Paul’s words can mean different
things when read against various backgrounds. » (391)

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Ce texte, où on retrouve les mots corps, chair, souffle, est fort cu-
rieux. Il s’agit d’une exhortation à ne pas fréquenter la prostituée15 —
comportement dont l’apôtre a été informé et qui se réclamait peut-être
d’un enseignement paulinien galvaudé par les Corinthiens : « Tout m’est
permis16. » Or, ce propos anecdotique est l’occasion d’une « discussion

15. Dans la traduction littérale proposée, porneiva et povrnh (racine d’où vient notre mot
pornographie) ont respectivement été rendus par fornication et fornicatrice, afin de
rendre la répétition de vocabulaire. Povrnh est habituellement traduit par prostituée.
16. Pavnta e[xestin revient aussi en 1Co 10,23, sous la même forme d’une double énon-
ciation suivie chaque fois d’une correction marquée par ajll j ouj. L’hypothèse d’un
slogan corrigé par Paul est donc plausible, d’où l’utilisation des guillemets dans la
traduction. Par ailleurs, Murphy-O’Connor (1978) et Hays (1997), à partir de l’ob-
servation de la structure parallèle des v. 13-15 et des tensions du texte, proposent
une lecture dialoguée du passage, comme confrontation de deux anthropologies,
celle des Corinthiens qui dévalorisent le corps et justifient ainsi paradoxalement une
sexualité désordonnée (v. 13a et 18a) et celle de Paul qui valorise le corps et maxi-
malise l’importance de la sexualité (v. 13b-14 et 18b) :

Corinthiens : — (12) Tout m’est permis…

Paul : — Mais tout ne profite pas !
— Tout m’est permis…
— Mais je ne serai pas maîtrisé par quelque chose !
— (13) Les aliments sont pour le ventre [et le bas-ventre : koiliva peut recevoir
un sens génital, Senft 1990, 83] et le ventre pour les aliments : Dieu abolira
ceux-ci comme celui-là.
— Or, le corps n’est pas pour la fornication, mais pour le seigneur, et le
seigneur pour le corps : (14) Dieu a relevé le seigneur et nous relèvera aussi, par
sa puissance. […]
— (18) Tout péché que fait l’humain est en dehors du corps…
— Or, celui qui fornique pèche envers son propre corps !

L’hypothèse est intéressante, mais demeure risquée comme l’indique lui-même

Hays : « there is some guesswork involved in reconstructing this dialogue, because
the ancient Greek manuscripts do not use quotation marks » (102). Or, Byrne
(1983) a bien montré que couper en deux le v. 18 ne résolvait pas le problème de
cohérence et que l’attribuer en entier à Paul faisait sens ; le parallélisme structurel
peut être attribué à Paul ; le marqueur de transition or (de;, v. 13b et 18) est moins
fort que mais (ajllav, v. 12) et peut indiquer une distinction ou une exception (Rosner
1995, 144). Bien plus, mon analyse montrera, avec d’autres commentateurs (par
exemple Senft 1990 ; Conzelmann 1975), que le texte, tel qu’il est, se lit parfaite-
ment. Bien évidemment, on obtient alors une toute autre interprétation anthropo-
logique, peut-être plus contradictoire, mais aussi plus nuancée.

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anthropologique ». Presque chaque phrase amène un nouvel argument

d’ordre théologico-anthropologique, en même temps qu’un débrayage
par rapport à ce qui précède (Senft 1990, 81). Outre la thèse initiale,
éminemment paradoxale, j’y relève pas moins de six arguments, schéma-
tisés au tableau 1 (page suivante).
La thèse (v. 12) est formulée à la première personne : « je / moi »,
placé devant un choix. Ce « je » disparaît pour laisser place au ventre
(v. 13), au corps (v. 13), à « nous » (v. 14), à « vous » (v. 15a), pour réap-
paraître (v. 15b) et s’éclipser à nouveau devant une série d’acteurs : celui
qui s’unit à la prostituée (v. 16), celui qui s’unit au seigneur (v. 17),
« vous » (v. 18), l’humain et son corps (v. 18), puis enfin encore « vous »
et « votre corps » . Au-delà du jeu de la communication entre Paul et les
Corinthiens, il semblerait que ces termes soient d’une certaine manière
interchangeables : il s’agit toujours d’un humain au prise avec une déci-
sion.
Le premier argument est une analogie où deux réciprocités sont
comparées (v. 13-14). Mais les deux réciprocités ne fonctionnent pas de
la même manière : aliments et ventre sont dans un rapport d’utilité (ce qui
serait aussi le cas du rapport unidirectionnel corps / fornication, rapide-
ment écarté, le corps ne devant pas servir à la débauche), tandis que
corps et seigneur sont dans un rapport d’appartenance. Étrangement, le
corps, destiné à la résurrection par sa relation au seigneur, y est dissocié
du ventre et des aliments, destinés à la destruction (Wiéner 1983, 90). La
sexualité n’est pas à situer au même plan que les besoins physiques. À
cause du parallélisme entre 13a et 13b, on s’attendrait, au v. 14, à ce que
Dieu relève le corps comme il a relevé le seigneur (Jésus). On trouve
plutôt l’affirmation : « Dieu nous relèvera. » En conséquence, on peut
émettre l’hypothèse que le corps représente ici non pas l’être biologique,
mais le Soi, dans son appartenance au Christ et dans sa capacité relation-
nelle (Conzelmann 1975, 111). La perspective et l’enjeu de cette relation
entre le Soi et le Christ est la résurrection, qui se trouve donc au cœur
de l’anthropologie paulinienne. Pour l’apôtre, l’humain est avant tout
défini en fonction de cette relation.
Le second argument (v. 15) renforce l’idée d’appartenance, qui de-
viendra peu à peu le fil conducteur d’une argumentation qui semblait à
première vue tirer dans toutes les directions. Si les corps sont des mem-
bres qui appartiennent au Christ, c’est qu’ils sont pensés non pas dans
une perspective individuelle, mais collective, ou mieux, communautaire.

théo.nouveau.0-10 104 14/06/05, 01:06

 la mise en discours de l’humain chez paul 105

Tableau
Tableau1.1.Argumentation
Argumentationdede1Co
1Co6,12-20
6,12-20

Verset Argument Description

12 0 Thèse paradoxale « Tout m’est permis » MAIS…

répétée 2 fois … « tout ne me profite pas »
différemment : = « je ne serai pas maîtrisé par quelque chose »

13a 1 Analogie réciprocité : aliments ⇔ ventre,

voués à la destruction par Dieu
13b-14 réciprocité : corps ⇔ seigneur,
voués au relèvement par Dieu
et non : corps ⇒ fornication

15 2 Savoir no 1 corps = membres du Christ (appartenance)

Possibilité écartée membres du Christ ⇒ membres de prostituée

16a 3 Savoir no 2 union à la prostituée ⇒ un seul corps

16b Réminiscence) deux ⇒ une seule chair
scripturaire
(Gn 2,24)
17 union au seigneur ⇒ un seul souffle
18a Impératif « Fuyez la fornication ! »

18b 4 Distinction péché ⇒ extérieur du corps

sauf fornication ⇒ corps

19a 5 Savoir no 3a Corps = sanctuaire du souffle

19b-20a 6 Savoir no 3b Non appartenance, car rachetés

20b Impératif « Glorifiez Dieu ! »

L’image, à peine esquissée, est forte (et encore une fois paradoxale) : les
corps font partie d’un Corps17. Implicitement, le texte pose donc la ques-
tion au corps : à quel Corps appartiens-tu ?

17. La métaphore corporelle pour désigner la communauté et son rapport au Christ

reviendra en 1Co 12,12-30 — à ce sujet, Perrot (2000, 45) parle de « corporation
du Christ ». Comparer 1Co 6,15 : « vos corps sont des membres de Christ » à 1Co
12,27 : « vous êtes, vous, le corps de Christ, et membres chacun pour sa part ».

théo.nouveau.0-10 105 14/06/05, 01:06

 106 alain gignac

Le troisième argument (v. 16-18a), où la même équation (1 + 1 = 1)

est attribuée successivement au corps, à la chair et au souffle, donne
vraiment l’impression d’un glissement à chaque étape du raisonnement.
• Au v. 16, la gravité de la prostitution, comme acte sexuel illégi-
time, est démontrée de manière ironique par une citation scriptu-
raire implicite, tirée de Gn 2,24. L’union légitime de l’homme et de
la femme est voulue par Dieu, contrairement à la fornication.
Mais en citant l’écriture, le texte paulinien passe de l’image des
corps qui n’en forment qu’un… à l’image de l’homme et de la
femme qui ne forme qu’une seule chair. Faut-il en conclure que les
deux mots sw`ma et savrx sont ici équivalents ? Laissons la question
ouverte. De toute manière, en traduisant en Gn 2,24 le mot hébreu
rc;b; par savrx, la Septante (traduction grecque de la Bible hébraï-
que) donne à ce dernier mot une valeur neutre.
• Or, au v. 17, l’union somatique (ou charnelle ?) avec la prostituée
est opposée à l’union spirituelle avec le seigneur. Pourquoi ce
changement de vocabulaire ? Est-ce seulement parce que l’union
avec le Christ ne pouvait être ramenée à l’union sexuelle (qu’elle
soit illégitime ou légitime) ? Il faut bien voir ici que pneu`ma s’op-
pose antithétiquement soit à sw`ma (si on passe directement du
v. 16a au v. 17), soit à savrx (si on rapproche v. 16b et v. 17), qui
alors n’est plus neutre. Au prochain texte, l’opposition savrx /
pneu`ma sera plus clairement établie, tandis que l’image du souffle
comme espace de relation (non plus entre le croyant et Christ,
mais entre le croyant et Dieu) recevra une description moins laco-
nique.
On est donc passé de corps à chair, puis à souffle, et nous avons pu
construire une équivalence et deux oppositions : corps = chair, corps ≠
souffle, chair ≠ souffle. Rendu à ce stade, nous rencontrons le premier de
deux impératifs, formulé négativement : « Fuyez la fornication. » (v. 18a)
Les trois derniers arguments sont encore plus syncopés que les pré-
cédents. Le quatrième (v. 18b) énonce que la fornication est un péché
contre son propre corps et non extérieur au corps. Serait-il exagéré de
comprendre : un péché envers soi-même, non extérieur à soi, et non dirigé
vers les autres ? Ou encore, selon la thèse de Byrne (1983), que la forni-
cation inhibe la fonction relationnelle du corps ? Le cinquième argument
(v. 19a) est une métaphore où il est dit que le souffle saint (de Dieu)

théo.nouveau.0-10 106 14/06/05, 01:06

 la mise en discours de l’humain chez paul 107

habite en « vous », c’est-à-dire dans « votre corps » comparé à un tem-

ple18. Dans ces deux arguments, le corps fonctionne comme l’équivalent
du Soi, ce qui renforce notre hypothèse du v. 14.
Enfin, le sixième argument (v. 19b-20) ramène l’idée d’appartenance,
avec l’évocation rapide de l’achat de l’esclave (hjgoravsqhte). La méta-
phore, importante chez Paul, s’inscrit dans le cadre socio-culturel de son
époque et peut être interprétée de deux manières. D’une part, comme
l’esclave qui a été affranchi et qui, même libre, dépend du maître qui l’a
libéré en payant la rançon, le chrétien est libre, mais finalement… appar-
tient à son seigneur. À titre d’affranchi, il est agrégé à la clientèle de son
illustre patron19. D’autre part, on pourrait faire une lecture plus radicale
(et plus paradoxale encore) de l’affirmation « vous ne vous appartenez
pas ». L’expression kaiv oujk ejstev ejautw`n, très forte, se traduit littérale-
ment : « vous n’êtes pas à vous-mêmes » et évoque le statut juridique de
l’esclave, propriété mobilière de son maître, qui en fait ce qu’il veut. De
manière métaphorique, le corps du chrétien appartient à son maître,
Dieu20 — la métaphore signifiant aussi que Dieu n’est pas comme un
maître, puisque lui être assujetti, c’est trouver la liberté21.

18. Ailleurs dans la même lettre, Paul a déjà appliqué l’image du temple à la commu-
nauté — ce qui montre comment il est facile de passer du corps individuel au Corps
communautaire : « Ne savez-vous pas que vous êtes un sanctuaire de Dieu, et que
le souffle de Dieu habite en vous ? » (1Co 3,16)
Dans un autre ordre d’idées, s’il est clair que le souffle (qualifié de saint) vient
de Dieu, il pourrait être possible ici de lire que le corps lui aussi vient de Dieu. On
rapporte généralement la proposition relative « que vous avez de la part de Dieu »
au souffle saint (Bible de Jérusalem, TOB), mais il n’est pas exclu grammaticalement
que la proposition puisse qualifier l’origine du corps (Segond et ma traduction
conservent cette ambiguïté). Ceci en lien avec la fin du verset : « vous ne vous
appartenez pas ». Ailleurs en 1Co 7,40, on retrouvera l’idée d’avoir le souffle de
Dieu : dokw` de; kajgw; pneu`ma qeou` e[xein.
19. En ce cas, ajgoravzw (acheter, 1Co 6,20 ; 7,23.30) est lu comme synonyme de
ejxagoravzw (racheter, Ga 3,13 ; 4,15), ce qui ne va pas de soi.
20. Glancy (1998) développe une interprétation en ce sens, en soulignant toutefois que
les Corinthiens chrétiens, homme ou femme, qui seraient esclaves d’un maître non
chrétien (hypothèse fortement plausible, lire 1Co 1,27-28 sociologiquement), ris-
quent d’être coincés entre l’impératif d’obéir à Dieu et celui de consentir aux capri-
ces sexuels de leur maître.
21. Rappelons que Ricœur (1975, 11) insiste justement sur la fonction identificatrice,
en même temps que négatrice, de la métaphore — une remarque essentielle trop
souvent négligée en ce qui concerne la Bible ; ainsi, il faudrait dire : « Dieu est père
et il n’est pas père. »

théo.nouveau.0-10 107 14/06/05, 01:06

 108 alain gignac

Quoi qu’il en soit de la lecture qu’on adopte, il faut noter la trans-

formation spectaculaire entre le v. 12 et le v. 20. On passe de l’affirma-
tion : « je ne serai pas maîtrisé par quelque chose » qui implique la
possibilité (et même la nécessité) d’un choix, à l’affirmation : « vous ne
vous appartenez pas », qui clôt la discussion éthique sur une obligation.
Dit autrement : le v. 12 souligne une liberté (nouvellement) acquise et
qu’il ne faudrait pas gaspiller, tandis que le v. 20 indique l’absence de
liberté22…
En résumé, du point de vue anthropologique, retenons que le corps
semble fonctionner comme l’équivalent du Soi, placé devant une alterna-
tive : s’assujettir à la chair, finalement comprise comme s’opposant à
Dieu, ou respecter son appartenance au seigneur, en demeurant dans l’or-
dre du souffle. S’unir à la prostituée n’est pas un geste banal mais impli-
que un acte relationnel intense et décisif, qui engage totalement le Soi…
en réduisant sa capacité relationnelle : la prostitution est une non-relation
(voir Byrne 1983). La question du texte n’est pas de spéculer sur la struc-
turation de l’être humain, mais de réfléchir à son comportement, dans
l’optique de sa relation à Dieu, non pas tant dans une perspective indi-
viduelle que communautaire. Le dernier impératif du texte, « Glorifiez
donc Dieu dans/par votre corps (ejn tw/` swvmati uJmw`n) », condense cette
intuition : nous sommes en présence d’un Soi corporel, interpellé collec-
tivement, au pluriel, dont le corps est le lieu ou l’instrument de glorifi-
cation de Dieu. Une discussion éthique fort concrète sera donc devenue
une porte d’entrée sur l’anthropologie de Paul.

22. « Je ne serai pas maîtrisé [ejxousiasqhvsomai] par quelque chose. » (1Co 6,12) En 1Co
7,4, dans une autre discussion sur la sexualité — cette fois, la vie conjugale —, Paul
utilise le même verbe : « La femme n’a pas la maîtrise [ejcousiavzei] de son propre
corps mais l’homme ; semblablement, l’homme n’a pas la maîtrise de son propre
corps, mais la femme. » Une rencontre sexuelle vraiment relationnelle est correcte
et implique la réciprocité et une perte de contrôle.

théo.nouveau.0-10 108 14/06/05, 01:06

 la mise en discours de l’humain chez paul 109

3.2. 1Co 2,10–3,4 : trois rapports à Dieu (spirituel, psychique, charnel)

(10)
En effet, c’est à nous que Dieu [le] dévoila par le souffle. Car le souffle
sonde tout, même les profondeurs de Dieu. (11) Qui donc parmi les humains
sait ce qui est dans l’humain, sinon le souffle de l’humain qui est en lui ?
De même, les [choses] de Dieu, personne ne les connaît, sinon le souffle de
Dieu. (12) Pour nous, nous ne reçûmes pas le souffle du monde, mais le
souffle qui vient de Dieu, afin que nous sachions les [choses] accordées
gracieusement par Dieu. (13) Et nous en parlons, non pas par les paroles
qu’enseigne la sagesse humaine, mais par [celles] qu’enseigne le souffle,
interprétant [des choses] remplies de souffle [pneumatika;] par [des moyens]
remplis de souffle [pneumatikoi`~]. (14) L’humain animé [yucikov~] n’accepte
pas les [choses] du souffle de Dieu [pneuvmato~ tou` qeou`]. Car c’est une folie
pour lui et il ne peut le connaître, parce que c’est à la manière du souffle
[pneumatikw` ~ ] qu’on en juge. (15) Or, l’[humain] rempli de souffle
[pneumatiko;~] juge de tout et n’est lui-même jugé par personne. (16) Car qui
a connu la pensée du Seigneur pour l’instruire ? Or nous, nous avons la
pensée du Christ.
(3,1)
Pour moi, frères, je n’ai pu vous parler comme à des [gens] remplis de
souffle, mais seulement comme à des charnels (sarkivnoi~), comme à des
nourrissons en Christ. (2) C’est du lait que je vous ai fait boire, non de la
nourriture solide : vous ne l’auriez pas supportée. Mais vous ne la suppor-
teriez pas davantage aujourd’hui, (3) car vous êtes encore charnels. Puisqu’il
y a parmi vous jalousie et querelles, n’êtes-vous pas charnels et ne marchez-
vous pas selon l’humain (kata; a[nqrwpon) ? (4) Quand l’un déclare : « Moi,
j’appartiens à Paul », l’autre : « Moi à Apollos », n’êtes-vous pas humains ?

L’extrait ci-dessus est délimité quelque peu artificiellement, suivant la

logique du vocabulaire « anthropologique » qui nous intéresse. De fait, le
discours en « nous » commence en 2,6, formant un débrayage par rapport
à un discours au « je » en 2,1-5, et se termine en 2,16, pour faire place
ensuite au rembrayage du « je » en 3,1-5. Des répétitions confirment ce
découpage : (1) nous parlons apparaît aux v. 6.7 et 13, formant presque
une inclusion ; (2) connaître (en caractère gras ci-dessus) revient cinq fois
à titre de thématique transversale (v. 8.8.11.14.16). Conzelmann (1975,
57) distingue néanmoins dans cette section deux paragraphes : v. 6-9 et
v. 10-16 — ce dernier paragraphe étant délimité lui-même par une ques-
tion. On obtient la structure suivante :

théo.nouveau.0-10 109 14/06/05, 01:07

 110 alain gignac

2,1-5 « Ma » parole (v. 4)

2,6-16 Dévoilement du mystère

« Nous » parlons (v. 6.7)
§1 : v. 6-9 : sagesse de ce monde et sagesse de Dieu
§2 : v. 10-16 : souffle de ce monde et souffle de Dieu
• Qui donc parmi les humains connaît ce qui est dans l’humain ? (v. 11)
• Qui a connu la pensée du Seigneur pour l’instruire ? (v. 16)
« Nous » parlons (v. 13)

3,1-4 « Je » n’ai pu vous parler (v. 1)

Cette précision de délimitation et de structure s’avère importante en

regard du contexte apocalyptique23 qu’elle confère à 1Co 2,6–3,5. Le
discours de Paul sur la croix est discours apostolique de dévoilement
(ajpokavluyi~) du mystère de Dieu, tenu caché dans les siècles et mainte-
nant manifesté, grâce à l’expérience du souffle (Hays 1997, 43). En Jésus
se dévoile l’irruption d’un monde nouveau (et donc d’une humanité
nouvelle), appelé à remplacer le monde ancien (et donc la vieille huma-
nité). Le passage du « je » au « nous » marque, entre autres, la solennité
de ce dévoilement et le statut privilégié qu’il confère à l’apôtre, avec
l’autorité qui l’accompagne.
Les derniers versets (3,3-4) donnent l’ancrage concret de la discus-
sion et renvoient à un problème soulevé en 1Co 1,10-16. Dans la jeune,
tumultueuse et peu nombreuse communauté de Corinthe, il existe déjà au
moins quatre clans qui se réclament respectivement de Paul, Apollos,
Pierre et Christ — encore ici, il s’agit d’une question d’appartenance : où
vous situez-vous ? Avant de pouvoir répondre à cette question (par le
texte ici étudié), Paul développe le discours de la croix, marqué par la
faiblesse et la folie, qui s’oppose donc, d’une part au discours juif de la
puissance des signes, d’autre part au discours grec de la sagesse (1Co
1,17-25, voir Badiou 1998, 43-57). Preuve (un peu sarcastique) en est
que les Corinthiens choisis par Dieu sont l’exemple même de la faiblesse
et de la folie (1Co 1,26-31), de même que Paul lui-même, « faible, craintif

23. Au début de 1Co 2, on observe l’accumulation du vocabulaire technique apocalyp-

tique : mystère de Dieu (v. 1), sagesse et princes de cet âge (v. 6.8), sagesse mysté-
rieuse, cachée, destinée d’avance, avant les âges (v. 7), dévoiler (v. 10).

théo.nouveau.0-10 110 14/06/05, 01:07

 la mise en discours de l’humain chez paul 111

et tout tremblant », qui a pourtant reçu et transmis la révélation de ce

discours d’un Seigneur crucifié (1Co 2,1-9)24.
Par leurs querelles et leur jalousie, les Corinthiens ont un comporte-
ment humain, infantile, charnel, qui s’oppose à un comportement rempli
de souffle ou, en un mot, spirituel. En 3,3, le kata; a[nqrwpon semble donc
être un synonyme de savrkino~ et un antonyme de pneumatikov~ : charnel /
humain s’oppose à rempli de souffle. En ce cas, faudrait-il traduire char-
nel par « condition humaine25 » ? Or, en 2,14, on observe plutôt l’oppo-
sition : humain animé (yucikov~, relatif à la yuchv, « psychique ») / humain
rempli de souffle (pneumati;ko~, relatif au pneu ~ma, « spirituel »). Il existe
deux humanités. À nouveau, on constate dans un même texte un flotte-
ment dans l’emploi des termes, et des dichotomies successives au fil de
l’enchaînement du discours. De fait, le texte construit une série d’oppo-
sitions qui ne s’alignent pas à la perfection :
2,11 souffle de l’humain souffle de Dieu
2,12 souffle du monde souffle de Dieu
2,13 discours de la sagesse humaine discours du souffle
2,14-15 humain animé (« psychique ») humain rempli de souffle (« spirituel »)
3,1 humains charnels humains remplis de souffle
3,2 lait nourriture solide

De manière globale, on comprend que le comportement charnel des

Corinthiens (qui n’a rien à voir ici, répétons-le, avec la sexualité), ou
encore leur perspective « psychique », est en opposition au comportement
voulu par Dieu ou attendu des humains remplis de son souffle. Il est
significatif que ce soit à nouveau à l’occasion d’une discussion éthique (à
propos d’une division communautaire) que nous glanons quelques infor-
mations anthropologiques. Dans ce qu’il est, corps, souffle, chair, vie
animée, l’humain doit faire des choix.
Certes, animé s’oppose à rempli de souffle, puis charnel s’oppose à
rempli de souffle, mais les choses ne sont pas si simples. Car on découvre
ici trois sortes de souffle : celui de Dieu, de l’humain et du monde, qui

24. Pour une analyse sociocritique du texte, qui vise à reconstituer le profil de la com-
munauté à partir des données inscrites dans la rhétorique paulinienne, voir Theissen
1996 (allemand 1975).
25. Par exemple, en Rm 3,20, Osty traduit ouj dikaiwqhvsetai pa`sa sa;rx ejnwvpion aujtou` :
« Aucun homme [littéralement : pas… toute chair] ne sera justifié devant lui. »

théo.nouveau.0-10 111 16/06/05, 16:37

 112 alain gignac

sont des médiateurs de connaissance. Si dans la colonne de droite nous

avons un unique mot : souffle (de Dieu), dans la colonne de gauche on
retrouve souffle du monde, sagesse humaine, psychique, charnel. Une
manière de s’y retrouver consiste à envisager les deux colonnes selon la
dichotomie apocalyptique déjà évoquée : le monde ancien est celui de la
chair et de la vie animée, le monde nouveau est celui du souffle. Les
Corinthiens sont invités à faire le passage de l’un à l’autre.
La mise en discours ne décrit pas uniquement le souffle en termes
dichotomiques, mais aussi en termes fonctionnels. Répétons-le : les verbes
de connaissance ginwvskw et oi\da reviennent cinq fois (connaître et savoir,
en caractère gras dans le texte ci-haut). Le souffle de Dieu connaît Dieu ;
le souffle humain connaît l’humain ; en recevant le souffle de Dieu, l’hu-
main peut connaître Dieu et ses dons de grâce, ce qu’il ne saurait faire
avec le souffle du monde, puisque le souffle (de Dieu) s’oppose aussi à
la sagesse humaine. Le souffle devient l’interface où l’humain et le divin
se rejoignent. Le souffle de l’humain est sa capacité de connaître Dieu,
ou d’entrer en contact avec lui.
En redonnant à pneu`ma son sens métaphorique de souffle (vent,
respiration) et en examinant son fonctionnement en 1Co 2,10–3,4, je
l’interprète non plus selon un dualisme matériel / spirituel-incorporel,
mais selon un registre de part en part matériel et corporel. Le souffle est
cette force en moi qui m’habite et me fait vivre, plus intime à moi que
moi-même, telle ma respiration ; il est aussi cette atmosphère qui m’en-
toure, où je baigne et je puise pour alimenter ma respiration. Analogique-
ment, le souffle de Dieu est son intimité (sa respiration) et sa puissance,
qui nourrit, entoure et remplit le croyant. Il n’est d’ailleurs pas anodin
que la pratique spirituelle de la prière, dans toutes les religions, soit liée
d’une manière ou d’une autre à la respiration : le souffle du divin se
mélange au souffle humain, au point où il devient difficile de distinguer
l’un et l’autre. Enfin, à partir de la mise en discours du texte, on pourrait
ajouter que l’air respiré par les Corinthiens n’est pas pur oxygène divin,
puisqu’ils respirent encore aussi, de toute évidence, le souffle du monde
où ils sont immergés, d’un monde incapable de connaître Dieu et d’ap-
précier le discours de la croix.
Une dernière remarque concerne la hiérarchisation suggérée par le
texte. Certes, toute dichotomie comporte une hiérarchie implicite. Mais
le discours paulinien insiste indubitablement sur la supériorité de ceux
qui sont remplis du souffle. D’abord, cet énoncé péremptoire : « L’[humain]

théo.nouveau.0-10 112 14/06/05, 01:07

 la mise en discours de l’humain chez paul 113

rempli de souffle juge de tout et n’est lui-même jugé par personne »

(2,15) ; ensuite, l’infantilisation des Corinthiens ramenés au statut de
bébés allaités (3,1-2). Or, cette hiérarchie n’est pas interne à l’humain, du
genre de celle qu’on retrouve chez Platon, mais compare divers types
humains : les spirituels d’un côté, les psychiques et charnels de l’autre.

3.3. 1Co 15,35-53 : corps psychique et corps spirituel

Le troisième texte que nous examinons maintenant constitue le sommet
de la réflexion de 1Co sur le corps. Après le corps communautaire divisé
(1Co 1–4 et 12–14), le corps qui peut appartenir à la prostituée ou au
Christ (1Co 6,12-20) et le corps eucharistique du Christ partagé comme
pain et vin (1Co 10-11), 1Co 15 met en discours le corps ressuscité. Le
tableau 2 (page 115) présente une traduction structurée qui s’inspire de
l’analyse de Normand Bonneau (1993) et qui nous permettra de mieux
saisir l’anthropologie paulinienne26. Pour alléger la traduction ainsi que
la mise en page, je rends ici pneumatikov~ par spirituel, et non plus par
rempli de souffle (comme en 1Co 2,10–3,4) ; de même, yucikov~ est rendu
par psychique, et non animé.
Paul répond à la question « avec quels corps les morts ressuscitent-
ils [litt. : se relèvent-ils]27 ? » (v. 35b) D’abord à l’aide de deux analogies
de son cru, qui empruntent à des registres botaniques, zoologiques et
astronomiques (Martin 1995), mais qui sont peut-être inspirées d’un
enseignement pharisien (Morissette 1972a, 1972c). Ensuite, sa réponse
s’appuie sur un argument scripturaire, lorsqu’il relit Gn 2,7 de manière
midrashique. Les deux analogies construisent successivement deux con-
trastes (v. 36-41), pour ensuite les télescoper (v. 42-44) : sur un plan tem-
porel qui implique une continuité, le corps à venir découle du corps
présent (v. 36-38) ; sur un plan spatial qui implique une discontinuité, le
corps à venir est supérieur au corps actuel (v. 39-41). L’argument scriptu-
raire complète ce télescopage continuité / discontinuité. D’un bout à

26. Pour une étude de ce texte sous l’angle de la résurrection proprement dit et une
bibliographie plus étoffée, voir Gignac (2001, 291-299), Asher (2000) et Martin
(1995).
27. Encore une fois, il n’est pas tenu compte ici des éventuelles conceptions corinthien-
nes que le texte paulinien entendrait corriger. Pour une approche en ce sens, voir
plutôt Martin (1995).

théo.nouveau.0-10 113 14/06/05, 01:07

 114 alain gignac

l’autre du texte, le pivot de la discussion est le corps, qu’il soit végétal

(v. 38), céleste (les astres, v. 41) ou terrestre (les animaux, v. 39), ou
encore psychique ou spirituel (v. 44b).
Deux oppositions structurent le texte. De manière étonnante, et con-
trairement à ce qu’une lecture rapide pourrait suggérer, il ne s’agit pas de
l’opposition que nous avons rencontrée en 1Co 6,12-20 et 1Co 3,1-4
entre chair et souffle. Premièrement (v. 39-41), le terme chair s’oppose à
éclat (dovxa) — chair et éclat servant à caractériser et à hiérarchiser les
différentes catégories de « corps animé » (doué d’une « âme ») : corps
humain, animal, astral. À première vue, chair est donc neutre ici ; pour-
tant, le contraste entre savrx et dovxa implique un jugement de valeur,
d’autant plus si le lecteur fait le lien avec la dovxa Qeou, la gloire d’un Dieu
qui est au ciel. Deuxièmement (v. 42-44), le corps psychique (swvma
yucikovn, animé) s’oppose à corps spirituel (swvma pneumatikovn, rempli du
souffle), qui lui est donc supérieur. Cette opposition psychique / spirituel
avait surgi en 1Co 2,10-16. De même que les chairs sont hiérarchisées
entre elles (de l’humain au poisson) et que les astres n’ont pas la même
brillance (du soleil aux étoiles), de même le corps ressuscité qualifié de
spirituel sera supérieur au corps actuel qualifié de psychique.
On est loin du dualisme corps / âme : de chaque côté de la mort, il
y a un corps ; la yuchv n’est pas au-delà de la mort, mais en deçà ; elle est
par ailleurs inférieure au souffle (pneu`ma). Le contraste s’établit plutôt
entre les forces qui habitent le corps de part et d’autre de la mort : dans
un cas la vie fragile, dans l’autre cas la force même de Dieu. Psychique
est ici qualifié par les mots corruptibilité, mépris, faiblesse, des traits
qu’on attribuerait plutôt spontanément à charnel, tandis que spirituel est
qualifié par association avec l’incorruptibilité, l’éclat, la puissance. Le
contraste se prolonge dans le rappel scripturaire de Gn 2,7 qui oppose le
premier Adam et le dernier Adam (pour une analyse détaillée, voir
Gignac 2001, 296-298). Le premier Adam, par son caractère psychique,
est vivant : c’est une « âme » qui vit (yuch;n zw`san) ; le second Adam, par
son caractère spirituel, donne la vie : c’est un souffle qui fait vivre
(pneu`ma zw/opoiou`n).
Nous retrouvons ici une vision apocalyptique, dont la résurrection
est un motif associé, puisque celle-ci constitue la manifestation de cet âge
nouveau qui prolonge et remplace l’ancien. Le corps animé se trans-
forme : du réceptacle passif de la vie terrestre (comme Adam en Genèse),
il devient l’agent de la vie divine, céleste, sans commune mesure avec la

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 la mise en discours de l’humain chez paul 115

Tableau 2. Texte structuré de 1Co 15,26-49

ARGUMENT PAR ANALOGIE

• exemple 1 : avant / après (plantes)
36 Sot ! Ce que tu sèmes, toi, n’est vivifié s’il ne meurt. 36 (–) 37 (–) / 38 (+)
37 Et ce que tu sèmes, ce n’est pas le corps à venir, mais un simple verbes d’actions
grain, par exemple, de blé ou de quelque autre [plante] ; sujets personnels
38 or, Dieu lui donne le corps comme il a voulu, (tu + Dieu)
à chacune des semences son propre corps
corps.

• exemple 2 : en bas (moins) / en haut (plus) (animaux = corps)

39 Toutes les chairs ne sont pas les mêmes chairs
chairs,
mais autre est celle des hommes, v. 39 ( 4 x chair + autre)
autre la chair du bétail, // v. 41 (4 x éclat + autre)
autre la chair des oiseaux, (dans un ordre décroissant)
autre celle des poissons.
40 [Il y a] aussi des corps célestes et des corps terrestres, un seul verbe (d’état)
mais autre est l’éclat des célestes,
autre celui des terrestres.
41 Autre l’éclat du soleil,
autre l’éclat de la lune,
autre l’éclat des étoiles.
Une étoile même diffère en éclat d’une étoile.

• synthèse
42 Ainsi en est-il du relèvement des morts :
on est semé dans la corruptibilité, on est réveillé dans l’incorruptibilité ; Fusion de la perspective
43 on est semé dans le mépris, on est réveillé dans l’éclat ; horizontale temporelle
on est semé dans la faiblesse, on est réveillé dans la puissance ; (verbes) et verticale
44 on est semé corps psychique, on est réveillé corps spirituel. spatiale qualitative (noms)

ARGUMENT SCRIPTURAIRE
S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. Reprise de l’intégration
45 C’est ainsi qu’il est écrit : de la double trans-
Le premier homme, Adam, le dernier Adam, formation : temporelle
parut en âme (yuchv) qui vit ; en souffle qui fait vivre. et spatiale
46 Il n’y a pas d’abord le spirituel,
mais le psychique, ensuite le spirituel.
47 Le premier homme (est) tiré du sol, terrestre ;
le deuxième homme, tiré du ciel.
48 Tel le terrestre, tels aussi les terrestres ;
tel le céleste, tels aussi les célestes.
49 Et de même que nous avons porté nous porterons aussi
l’image du terrestre, l’image du céleste.

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 116 alain gignac

vie terrestre, parce que rempli de souffle. D’ailleurs, les versets qui sui-
vent notre texte utilisent l’imagerie apocalyptique :
(51)
Voici, je vous dis un mystère : nous ne nous endormirons pas tous, mais
tous nous serons changés. (52) En un instant, en un clin d’oeil, à la dernière
trompette ; car on sonnera la trompette, et les cadavres seront réveillés
incorruptibles, et nous, nous serons changés. (53) Il faut, en effet, que ce
corruptible revête l’incorruptibilité, que ce mortel revête l’immortalité.

Dans l’argumentation du texte, il est notable que sur terre ou dans

le ciel, qu’il soit psychique ou rempli de souffle, le corps (et donc l’hu-
main) est toujours décrit en termes matériels (Martin 1995, 128). En
recoupant 1Co 15,26-49 avec nos observations de 1Co 2,10–3,4, il ap-
pert que les chrétiens « avancés » expérimentent déjà, selon Paul, ce à
quoi peut ressembler un « corps rempli de souffle », puisque leur souffle
humain a déjà part au souffle divin. Peut-être Martin (1995, 128) a-t-il
raison d’affirmer : « For Paul, the current human body is made up of
sarx, psyche, and pneuma. The resurrected body will shed the first two
of these entities—like so much detritus—and retain the third, a stuff of
a thinner, higher nature. »

4. Récapitulation des résultats

Quelques conclusions se dégagent de nos observations textuelles :
1. Chacun des termes avec lesquels jongle Paul peut désigner le Soi
sous différents aspects — je me situe en partie ici dans un certain
héritage bultmannien28, évoqué dans la section 2 : yuchv serait le
« je » animé, qui agit et vit ; savrx, le « je » marqué par la finitude
et le mal, éventuellement en opposition à Dieu ; pneu`ma, le « je » en
relation avec Dieu ; sw`ma, le « je » neutre physique, qui doit
choisir entre chair et souffle, qui possède une capacité relationnelle
et qui n’est pas compris comme pure individualité, mais aussi en
lien avec un Corps, le collectif de solidarité des croyants.

28. Déjà, Käsemann (1964, 129) écrivait : « The individual concepts of Pauline anthro-
pology are not intended to designate different parts of man, but the whole man with
his various possibilities and relationships ; thus these concepts are frequently inter-
changeable with “I”. »

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 la mise en discours de l’humain chez paul 117

2. Deux oppositions principales, dont le corps semble être l’enjeu ou

le prétexte, ont été identifiées dans des textes pourtant tirés de la
même lettre : chair et souffle (1Co 6,12-20 et 2,10–3,4), vie ani-
mée et souffle (1Co 2,10–3,4 et 1Co 15,35-53).
3. En corollaire des deux conclusions qui précèdent, il faut affirmer,
avec la majorité des exégètes actuels, que les textes pauliniens se
prêtent plus à une anthropologie holistique qu’à une anthropolo-
gie dualiste. Bien plus, on constate qu’avant ou après la mort, le
vocabulaire est toujours d’une certaine façon « matérialiste ».
Dans une discussion entre neurosciences, phénoménologie et théo-
logie, cela peut éventuellement servir de point de départ : « je » est
un corps, être complexe mais matériel, multidimensionnel et non
pas unidimensionnel, qui doit se situer face aux autres et à Dieu.
Le Soi paulinien est éthique et destiné à la résurrection.
4. Le langage paulinien est métaphorique, cherchant à dire une intui-
tion indicible (par sa nature et par la pauvreté du vocabulaire
théologique dont l’apôtre dispose) : la situation humaine dans un
monde de finitude en relation avec Dieu. Pour paraphraser la ci-
tation de Vergote placée en exergue à cet article : ce n’est pas tant
« je » qui réussit à se dire, que le langage (la déclinaison et l’arti-
culation de corps, chair, vie animée et souffle) qui dit ce Soi.
5. Surtout, d’un texte à l’autre, on retrouve à l’arrière plan une vision
apocalyptique du monde, selon laquelle le monde de Dieu est
advenu en Jésus, remplaçant le monde actuel. La figure 1 schéma-
tise cette perspective. Ayant reçu le souffle, l’humain, corps vivant,
est témoin de l’irruption de l’âge nouveau appelé à remplacer l’an-
cien. Cet âge nouveau est celui du souffle, qui ouvre une époque
nouvelle (ère), un espace nouveau (aire) et qui constitue le milieu
de vie, l’atmosphère vivifiant et spirituel où baigne le chrétien
(air). Néanmoins, encore situé à l’intersection des deux mondes,
l’humain éprouve un tiraillement entre un comportement charnel,
opposé à Dieu, et un comportement conforme au souffle, en rela-
tion avec Dieu. Avant tout, l’humain est donc un « je » qui doit
choisir — d’où l’importance que prendra le mot conscience
(suneivdhsi~), dont nous n’avons pas parlé, mais que le corpus
paulinien emploie de manière originale (quatorze apparitions dont
huit en 1Co 8,7.10.12 ; 10, 25.27.28.29).

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 118 alain gignac

Figure 1. L’irruption apocalyptique du monde nouveau

Ère (époque)
Air (atmosphère) L’Âge nouveau
Aire (espace)

souffle

CORPS ANIMÉ Conscience

discernement

chair

L’Âge ancien

Ces quelques conclusions n’ont pas la prétention d’épuiser la ques-

tion de l’anthropologie paulinienne. D’autres textes seraient à considérer,
qui viendraient les nuancer. J’ai simplement voulu montrer que le voca-
bulaire paulinien n’est pas systématique mais s’inscrit dans le fonction-
nement de textes particuliers. Or il se pourrait même que la piste du
vocabulaire ne soit pas la plus intéressante. Au delà du problème des
« composantes » ou plutôt, dans ma perspective, au delà des « aspects »
de l’être humain, il y a chez Paul l’émergence du « sujet » (Vouga 2000).
D’abord il y a cet apôtre qui, l’un des premiers dans l’antiquité, ose écrire
en « je » et exposer, bien que toujours pudiquement, son cheminement et
combat intérieur (voir Ga 1–2 ; Ph 3). Mais ensuite, il y a ce « corpus »
paulinien qui convoque constamment le lecteur à devenir un sujet éthique
et croyant. Dans cette ligne, le célèbre texte de Rm 7,7-25 (« je ne fais pas
ce que je veux… ») serait à reprendre, non pas sous un biais référentiel,

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 la mise en discours de l’humain chez paul 119

très (trop) débattu29, mais selon son fonctionnement textuel : comment ce

« je » jamais identifié construit-il l’identité du lecteur ?
Voilà une bonne question à poser aux neurosciences : y a-t-il une
place, dans la discussion, ou du moins à l’horizon des recherches expé-
rimentales, pour cette problématique d’un sujet qui s’interroge face à lui-
même (identité), face aux autres (éthique) et face à l’Absolu (espérance) ?

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29. On interprète constamment Rm 7,7-25 en essayant obstinément d’identifier ce que

le texte refuse d’identifier tout aussi obstinément : le référent qui se cache derrière
l’énonciateur (ou le personnage ?) « je ». Le « je » anonyme mis en scène est-il Adam,
Moïse, Paul, un Juif, un craignant-Dieu ? Pourtant, il me semble qu’une approche
purement textuelle (de type narratologique ou sémiotique) pourrait faire voir
d’autres aspects du texte.

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Figure 2. — Hiérarchie épistémique et méthodes analogues. Un modèle des rap-

ports science / théologie selon Russell (2002, 12).

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Résumé
S’adressant aux premières communautés chrétiennes des années 50 de l’ère com-
mune, aux prises avec des problèmes concrets, Paul de Tarse crée sur le vif des
réponses susceptibles de les guider. Il le fait à partir de ses intuitions théologiques,
mais aussi de sa culture gréco-romaine et juive. Ce faisant, sans vouloir systéma-
tiser UNE anthropologie, il « jongle » avec quelques mots clés qui permettront à
ses interprètes ultérieurs de construire une pluralité d’anthropologies chrétiennes
(par exemple, Augustin, Thomas d’Aquin, Bultmann). En réexaminant l’utilisa-
tion des mots psychè, sarx, sôma et pneuma dans certains textes (1 Co 2,10–3,4 ;
1Co 6,12-20 ; 1Co 15,35-53) on arrive à deux constats. D’une part, chacun de
ces mots désigne le Soi en entier, mais sous différents aspects : respectivement,
l’action, la finitude (ou le péché), le choix et la relation à Dieu. D’autre part,
l’anthropologie paulinienne, en autant qu’elle se laisse saisir, reflète une vision
apocalyptique dont l’interprétation doit tenir compte. La croix et la résurrection
de Jésus sont interprétées comme l’événement qui déclenche l’avènement d’un
nouvel âge du monde, donc d’une humanité renouvelée et différente.

Abstract
Addressing concrete problems of the first century Christian communities, Paul of
Tarsus, writing in the 50s C.E., formulates sensitive responses to guide them in
the heat of the action. He answers from his unique theological mindset, but also
in keeping with his Greco-Roman and Jewish culture. In doing this, but without
proposing one systematized anthropology, he plays with several key words that
permit later interpreters to build a variety of Christian anthropologies (for
example, Augustine, Thomas Aquinas, Bultmann). In re-examining the use of the
words, psyche, sarx, soma and pneuma in certain texts, such as, I Cor. 2 :10—
3 :4 ; I Cor. 6 :12-20 ; I Cor. 15 :35-53, we arrive at two conclusions. On the one
hand, each of these words indicates the whole self, but in different aspects,
respectively : action, finiteness (or sin), choice and relationship to God. On the
other hand, the Pauline anthropology, inasmuch as it can be grasped, reflects an
apocalyptic vision whose interpretation must be taken into account. The cross
and the resurrection of Jesus are interpreted as the event that triggers the advent
of the new world order and a humanity that is renewed and different.

© Revue Théologiques 2004. Tout droit réservé.

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