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Philosophie des relations internationales / Frédéric Ramel. - 3e édition mise à

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RAMEAU :
– Relations internationales : Philosophie
– Anthologies

DEWEY :
– 327.1 Politique étrangère et sujets particuliers des relations internationales

La loi de 1957 sur la propriété intellectuelle interdit expressément la photocopie

à usage collectif sans autorisation des ayants droit (seule la photocopie à usage
privé du copiste est autorisée).
Nous rappelons donc que toute reproduction, partielle ou totale, du présent
ouvrage est interdite sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français
d’exploitation du droit de copie (CFC, 3, rue Hautefeuille, 75006 Paris).

© 2022. PRESSES DE LA FONDATION NATIONALE DES SCIENCES POLITIQUES

À la mémoire de Pierre Hassner
 Note de l’éditeur

Les textes présentés dans cette anthologie sont extraits

des éditions originales. Le lecteur rencontrera trois types
de références dans les textes de cette anthologie :
NP : notes écrites par le philosophe lui-même dans la
version initiale.
NE : notes des éditeurs des textes utilisés comprenant
commentaires et/ou précisions.
NA : notes rédigées par les auteurs du présent ouvrage
comprenant commentaires et/ou précisions.
 Introduction
La sagesse des relations
internationales ou la quête du Graal

Guerre en Ukraine. Tsunami à Fukushima. Mise en œuvre

de taxes en vue de financer l’aide aux pays les plus
pauvres. Ces faits renvoient aux dimensions stratégique,
diplomatique ou économique des relations internationales.
Leur intelligibilité repose sur des approches différentes
comme l’analyse des conflits armés, la sociologie des
mobilisations transnationales, l’économie politique
internationale. Toutefois, chacun de ces faits peut être
appréhendé à partir d’un autre point de vue : celui du
jugement d’ordre philosophique. Faut-il intervenir
militairement en Ukraine ? Une catastrophe humanitaire et
technologique causée par un désastre naturel entraîne-t-
elle un devoir de justice ou une action de charité laissée au
bon vouloir des acteurs internationaux ? Est-il souhaitable
de fonder une justice distributive mondiale au profit des
plus faibles sur une taxation ? Ces différentes
interrogations ne relèvent pas de la théorie scientifique –
décrire et expliquer les interactions internationales 1 – mais
de la théorie normative des relations internationales. Celle-
ci a la particularité de prescrire des conduites ou de
formuler des jugements moraux 2.
 Penser les relations internationales sous l’angle
philosophique n’est pas seulement étonnant 3 à l’égard de
ce qui se manifeste à cette échelle – ou entre les niveaux
local et global si l’on remet en question le principe
hobbesien de séparation entre les affaires du dedans et du
dehors. Une telle entreprise consiste à identifier des
dilemmes auxquels les hommes et les femmes de notre
temps sont confrontés 4. C’est d’ailleurs, aux yeux de John
Dunn, ce qui constitue l’objectif même de la théorie
politique, qui n’a pas vocation à « définir précisément les
conclusions auxquelles nous devons aboutir dans la
politique moderne » mais plutôt de nous « montrer une
suite de failles profondes, qui jusqu’à maintenant n’ont été
explorées qu’en surface 5 ». Ces lignes de failles mettent en
relief une tension entre l’universel et le particulier qui peut
à tout moment basculer dans le tragique selon Chris Brown
car choisir le recours à la force armée ou l’aide en faveur
des plus pauvres plutôt que l’inaction peut exposer à des
effets non voulus 6.
Nombre de ces dilemmes ont pour terreau la guerre
(faut-il recourir à la force en vue de protéger les droits
humains 7 ?), ou des catastrophes comme les famines (faut-
il sauver des populations que l’on ne connaît pas au nom
d’un critère moral 8 ?). Ils ont pour point d’ancrage la
question de l’action et donc de l’éthique : que devons-nous
faire dans certaines circonstances 9 ? Mais l’un des
dilemmes les plus saillants porte sur l’étendue de la
communauté politique 10. Son expression traverse les âges
bien qu’elle trouve un développement majeur à partir de la
Renaissance.

L’oscillation entre l’autarcie et l’unité du

monde
 « Voilà ce que je ressens à l’égard de l’État dont nous
avons parcouru le plan : j’aimerais à entendre raconter que
ces luttes que soutient un État, il les affronte, lui aussi,
contre d’autres États. Qu’il marche, comme il faut, à la
bataille, que pendant la guerre il se montre digne de
l’instruction et de l’éducation données aux citoyens, soit
dans ses opérations, soit dans ses négociations au regard
des autres États. Mais en cela, ô Critias et vous,
Hermocrate, je me connais assez pour savoir que jamais je
ne serai capable de faire, comme il faut, l’éloge de ces
hommes-là et de leur Cité 11. » Tels sont les mots de Socrate
dans le Timée. Le sage exprime ici le dilemme qui l’habite.
Désirant « voir » sa Cité idéale se mouvoir, c’est-à-dire la
voir éventuellement se défendre contre d’autres cités,
Socrate se désiste. Il laisse alors le soin à Critias de décrire
cette Cité « vivante ». Celle-ci sera limitée, travaillera la
terre, développera la pratique des arts tout en se gardant
d’adopter à l’égard des autres cités un mouvement
d’expansion territoriale. Discontinu et irrégulier, celui-ci
risque d’affecter l’équilibre interne de la Cité autarcique 12.
Hormis Thucydide 13 et Plutarque 14, les philosophes antiques
ne traitent guère de la guerre, voire des relations entre
cités. L’idéal d’une vie autarcique qui limite les contacts
entre citoyens de cités différentes constitue un leitmotiv 15,
et ce, même au cœur d’une œuvre à portée historique telle
que celle de Thucydide 16.
En observant l’évolution historique, certains spécialistes
soulignent le caractère plutôt réduit de la pensée
philosophique consacrée aux relations internationales,
même avec l’émergence de la modernité politique. Dans La
Violence et la Paix, Pierre Hassner affirme que « ce n’est pas
un hasard si, dans l’histoire de la philosophie comme dans
celle des idéologies, les relations internationales occupent
une place fort discrète, et quelque peu embarrassée, voire
sacrifiée aux victimes du sort. Chez Hobbes et Locke,
comme chez Platon et Aristote, elles interviennent presque
en post-scriptum, mais un post-scriptum qui souvent, de
l’aveu de l’auteur, risque de mettre en question toute
l’entreprise 17 ». Il est vrai que les philosophies,
principalement tournées vers les conditions du vouloir-vivre
ensemble au sein de la Cité ou de l’État, tendent à occulter
les enjeux et les problèmes que soulèvent les relations
internationales. Celles-ci menacent la cohérence d’une
pensée qui aspire à la pacification ou à ce que le philosophe
anglais Martin Wight définit comme the good life 18. À titre
d’illustration, Rousseau n’achève pas son immense projet
initial intitulé les Institutions politiques (ou la seconde partie
du Contrat social), car l’émergence d’une confédération de
petits États, seule réponse adéquate à l’appétit des grandes
puissances, lui semble en fin de compte irréalisable. Il brûle
ses manuscrits. Apparaît alors un contraste entre la
présence obsédante du thème de la violence interétatique
dans les discours politiques et la place plus que modeste ou
circonscrite de celle-ci dans la production philosophique 19.
Or, malgré un faible intérêt pour l’objet international, la
philosophie politique n’est pas si muette que cela. De
nombreux auteurs cherchent à dégager les conditions
politiques requises à la construction d’une paix perpétuelle
ou, en employant la terminologie d’Hannah Arendt, à penser
les relations entre des unités politiques plurielles 20. À partir
de quand exactement émergent ces philosophies 21 ?

L’apparition et le développement pluriel

des regards philosophiques

Si l’on considère l’objet relations internationales dans son

sens strict comme l’étude des relations entre États 22,
l’origine de ces philosophies remonte essentiellement à la
fin de l’époque médiévale 23. En effet, deux séries de causes
principales favorisent la transition de la féodalité à l’État
monarchique. La première renvoie à l’interdiction de la
guerre « privée ». Elle se traduit par l’émergence d’une
armée au service du roi ainsi que par l’apparition du
domaine de l’artillerie, laquelle rend vulnérables les grands
seigneurs. En d’autres termes, les belligérants ne peuvent
être que des États souverains 24. La seconde porte sur le
transfert de la potentas 25 pontificale au profit du pouvoir
temporel des rois, c’est-à-dire la création d’un droit de la
guerre inhérent à la souveraineté étatique qui ne se
reconnaît pas de supérieur, que ce soit le pape ou bien
l’empereur du Saint Empire romain germanique. Cette
seconde série de facteurs est très déterminante. Durant la
période médiévale, les productions philosophiques
focalisées sur les relations internationales résultent d’une
légitimation pontificale 26 ou bien impériale 27 de la guerre.
Elles procèdent d’une lutte entre les doctrinaires impériaux
(Dante, Marsile de Padoue) ou pontificaux et les auteurs
monarchiques (Andreas de Isernia, Gulielmus Durantis,
Christine de Pisan mais surtout Jean Bodin) relativement à la
question de l’exercice légitime de la guerre. Par là,
l’émergence des philosophies des relations internationales
dans leur sens strict en Occident n’est pas dissociable du
processus d’étatisation monarchique, c’est-à-dire du vaste
mouvement initié par la modernité en philosophie et en
politique qui consiste à rendre au pouvoir temporel son
autonomie par rapport aux institutions ecclésiastiques 28.
Nous sommes là au cœur de ce qui constitue l’essence des
relations internationales selon Raymond Aron, à savoir la
question de la légitimité et de la légalité du recours à la
force armée entre les unités politiques du système
international. Bref, les philosophies des relations
interétatiques sont les sœurs jumelles des conceptions
politiques entourant la formation de l’État.
 À l’ensemble de ces causes, il convient d’ajouter un
événement sans précédent dans l’histoire de l’humanité :
l’essor des Grandes Découvertes tant géographiques
qu’astronomiques et physiques au XVIe siècle. Rendu
possible grâce à la ténacité et au talent d’un Colomb, d’un
Copernic et d’un Galilée, un tel essor va de pair avec le
développement d’une réflexion philosophique sur la place
de l’être humain dans l’univers mais également avec la
reconnaissance d’un monde nouveau : une planète
« ronde » composée d’une pluralité d’êtres. Dès lors, la
question d’une unité organique entre différentes politiques
appartenant à un même monde « fini » se pose avec
une acuité toute nouvelle. Elle tend à réactiver des
représentations du monde issues de l’Antiquité visant un
ordre du monde pacifié dont les philosophes stoïciens
s’étaient fait les plus ardents défenseurs 29.
Des projets visant l’instauration définitive de la paix,
comme celui d’Émeric Crucé dans le Nouveau Cynée publié
en 1623 30 ou bien celui de Sully exposé dans ses Économies
royales 31, surgissent à partir du XVIe et surtout du XVIIe siècle.
Ne reposant pas forcément sur une conception de la nature
humaine, ils énumèrent une série de principes juridiques ou
institutionnels – avec une forte référence au modèle fédéral
ou confédéral – en vue d’éradiquer la guerre.
Mais, s’ils ouvrent des pistes qu’emprunteront plus tard
des penseurs comme l’abbé de Saint-Pierre et Kant, ils ne
relèvent pas du champ philosophique stricto sensu. Dès la
Renaissance, ce champ se diversifie grâce à l’essor de
plusieurs approches : le réalisme politique initié par
Machiavel ainsi que le droit des gens et le droit naturel au
XVIe siècle, les théories du contrat social et les philosophies
de l’histoire à partir du XVIIe siècle. La réflexion sur les
relations internationales s’inspire de ces nouveaux procédés
de la pensée. Sur ces différentes bases, une pluralité de
regards philosophiques sur la réalité internationale se
développe.
Le premier de ces nouveaux regards doit beaucoup à la
rupture qu’introduit Machiavel au sein de la philosophie
politique. En souhaitant comprendre le monde tel qu’il est et
non pas en fonction des spéculations théoriques d’origine
chrétienne ou platonicienne, l’auteur florentin invite à
apprécier la substance première des relations entre États :
les enjeux de puissance et de rivalités. Il ouvre alors une
voie qu’approfondiront Hobbes et Spinoza. Cette approche
sera qualifiée de réaliste 32. De nombreux politologues se
réclameront de cet héritage et lui donneront un caractère
« scientifique » après la seconde guerre mondiale 33.
La seconde approche résulte du développement de l’École
de Salamanque – avec Francisco de Vitoria et Francisco
Suarez – et, plus généralement, de l’apparition progressive
de ce que l’on appelle le droit des gens 34. Pour les Romains,
le jus gentium correspond à l’ensemble des normes valables
pour tous les peuples. Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle
qu’émerge le droit des gens en tant que droit régissant les
rapports entre communautés politiques. Il s’agit de
l’ensemble des règles juridiques qui déterminent les droits
et les obligations des sujets du droit des gens, spécialement
les États. Ce droit sera peu à peu systématisé et affiné sous
l’impulsion de Grotius, de Pufendorf et de Wolff, qui lui
donneront une assise scientifique. Ils introduiront de
nouvelles relations entre droit des gens et droit naturel 35,
c’est-à-dire l’ensemble des droits fondamentaux qui
résultent de normes éthiques universelles. L’aspiration
première de cette réflexion sur le droit des gens consiste à
établir un équilibre puis un ordre entre les États sur la base
de la théologie, puis sur celle de la raison et de la nature.
Dans une large mesure, les traités de Westphalie, signés en
1648, traduisent cette aspiration sur le plan juridique 36. La
guerre devient un phénomène codifié au sein d’un espace
international fondé sur la reconnaissance des territorialités
et des souverainetés.
Enfin, la troisième approche prend racine dans une
critique des constructions juridiques élaborées par les
jurisconsultes de ce fameux droit des gens. Il a pour terreau
la philosophie de l’histoire. Soulignant les carences mais
aussi les illusions d’une régulation des rivalités
interétatiques par l’équilibre et le droit, certains auteurs,
dont Rousseau et surtout Kant, décrivent les processus
anthropologiques sous-jacents aux comportements des
États. Les solutions qu’ils proposent sont fort différentes.
Rousseau prône un retour, improbable cependant, à de
petites unités autarciques et austères organisées en
confédération (idéal des alliances entre petites républiques
homogènes), tandis que Kant assoit dans son Projet de paix
perpétuelle ses trois fameux articles selon lesquels la
constitution civile de chaque État doit être républicaine, le
droit des gens doit être fondé sur une fédération d’États
libres et le droit cosmopolitique doit se borner aux
conditions d’une hospitalité universelle. Notons que
plusieurs auteurs libéraux qui s’intéresseront à la guerre et
à la paix peuvent être associés à ce regard que portent les
philosophies de l’histoire sur les relations internationales ;
ils tentent de voir en quoi la révolution industrielle et le
développement du commerce conduisent à éradiquer la
guerre (Constant). L’économique transformerait ainsi la
réalité internationale en l’euphémisant de manière
croissante et irréductible. Un bel avenir pacifique serait
donc promis à l’humanité. Une telle représentation du
monde constitue l’une des sources du courant idéaliste 37.
On sait depuis que cette conception idyllique ne supporte
pas la confrontation aux faits 38.
Ainsi, avec la fin du Moyen Âge, les philosophies des
« relations internationales » s’élaborent à l’ombre de ce qui
constitue l’essentiel des interactions entre États : la guerre.
Quelle que soit l’approche retenue, les différents « sages »
tentent de trouver une solution à ce phénomène. En
s’interrogeant de la sorte, ils examinent les États en soi
ainsi que leurs relations mutuelles. Ces États s’apparentent-
ils à des structures invariantes habitées par la peur et la
volonté de garantir la sécurité des citoyens, ou bien
correspondent-ils à des unités politiques sujettes au
changement, capables de dépasser cette peur au profit
d’une collaboration renforcée, annonciatrice d’un nouvel
ordre international ? La réponse est ainsi politique. Nous
nous trouvons bien là au cœur des philosophies des
relations internationales, qui tentent de se frayer une voie
entre le retour à une autarcie de plus en plus impossible,
l’absorption des unités politiques dans un empire universel
ou un État mondial qui risquerait d’être tyrannique, et le
statu quo d’un monde composé d’États dont les interactions
sont plus ou moins bien régulées. C’est une oscillation
permanente entre la volonté de rester dans l’entre-soi et
celle d’élargir progressivement la forme politique stato-
nationale, c’est-à-dire de gérer les enjeux mondiaux sur la
base d’une autorité qui s’imposerait de plus en plus sur les
États. Cette oscillation est d’autant plus vigoureuse
aujourd’hui qu’elle s’alimente des transformations issues de
l’après-guerre froide. Depuis le milieu des années 1990, un
regain pour les études théoriques apparaît dans la
discipline. Michael C. Williams qualifie cette époque de
véritable « renaissance de la pensée 39 » ; une renaissance
chargée de guérir le « désarroi avancé » de la discipline
selon Kalevi J. Holsti 40. Pourquoi et dans quelle mesure le
présent ouvrage participe-t-il de ce regain d’intérêt ?
Dans l’après-guerre froide, les relations internationales
peuvent être comparées à un véritable big bang tant du
point de vue des phénomènes observés que du point de vue
de la science politique observante 41. Deux recompositions
se manifestent : l’une extra-académique correspond aux
transformations stratégiques et matérielles du système
international ; la seconde, d’ordre intra-académique, porte
sur la remise en cause de l’orthodoxie en relations
internationales, fondée sur les approches rationalistes,
notamment d’obédience réaliste. Ces deux processus
appellent à des nuances mais ils sédimentent une sorte de
crise propice au retour à la philosophie politique 42.

Les causes d’un regain d’intérêt pour la

philosophie

La recomposition extra-académique se traduit

essentiellement par trois éléments saillants. Tout d’abord,
l’après-guerre froide rime avec une perte stratégique : celle
de l’ennemi soviétique. Ainsi, l’identification de l’ennemi à
un État ou à une idéologie dans l’après-guerre froide semble
traverser une période de crise. Lucien Poirier la qualifie de
crise des fondements dans le sens où elle met en jeu les
principes d’identité sous-jacents à l’action politico-
stratégique : à savoir l’identité nationale 43. L’ennemi
deviendrait un perturbateur exotique ou l’autre de
l’intérieur. Ainsi, les relations internationales ne se
fonderaient plus sur le couple État/ennemi ou identité
nationale/ennemi. Par là, la fameuse phrase de Victor Hugo,
« Ami est quelquefois un mot vide de sens, ennemi
jamais », tend quelque peu à perdre de son sens en raison
de l’incertitude qui se rattache à la nature même de
l’ennemi dans l’après-guerre froide.
Cette transformation du concept d’ennemi comporte deux
corollaires. Tout d’abord, elle se combine avec la disparition
de l’URSS. 1989 : chute du mur de Berlin. 1991 : mort de
l’URSS. Ces événements consacrent la fin de la bipolarité et
entraînent deux types de conséquences immédiates : ils
scellent la fin de la menace soviétique sur le registre
diplomatico-stratégique ; ils tendent, apparemment, à
renforcer la légitimité démocratique dans une perspective
idéologique. Ces deux effets contribuent ainsi à développer
un sentiment d’euphorie d’autant plus fort que la tension
Est-Ouest ne se solde pas par un affrontement militaire
direct entre les puissances dominantes du système
international. C’est dans ce climat euphorique qu’un haut
fonctionnaire du Département d’État américain féru de
philosophie allemande – Francis Fukuyama – proposait sa
thèse concernant la fin de l’Histoire 44. Mais cette euphorie a
peu à peu laissé place à des incertitudes. La disparition de
l’ennemi soviétique ne rime pas seulement avec triomphe
mais entraîne également un malaise, compte tenu du fait
que le nouvel ordre mondial ne présente plus de ressort
stable. Ce malaise fut prophétisé par Georgi Arbatov,
directeur de l’Institut soviétique des affaires nord-
américaines. Dans le Time Magazine du 23 mai 1988, son
commentaire est d’une clairvoyance saisissante : « Nous
sommes en train de vous faire quelque chose de terrible.
Nous sommes en train de vous priver d’ennemi 45. »
Destinée en priorité aux États-Unis 46, cette assertion vaut
également pour les autres pays occidentaux. Elle tend à
réactiver la question posée par Kavafy dans un poème :
« Qu’en sera-t-il de nous, maintenant, sans les barbares ?
Car il faut reconnaître que ces hommes résolvaient un
problème 47. » Qui plus est, le malaise est d’autant plus
perceptible que l’histoire semble rattraper ses fossoyeurs.
La violence ne s’amenuise pas. Au contraire, certaines
zones géographiques subissent des conflits sanglants, voire
des génocides dont les caractères ne sont pas sans rappeler
des mécanismes prémodernes de violence privée. Certains
auteurs parlent alors de nouveau Moyen Âge afin de rendre
intelligibles de tels phénomènes 48.
Qui plus est, cette transformation trouve dans les
attentats-suicides du 11 septembre 2001 aux États-Unis une
forte résonance. Ces attentats incarnent un troisième pivot
dans l’histoire de l’après-guerre froide à la suite de la guerre
du Golfe et de l’intervention au Kosovo 49. Il s’agit là d’un
événement dans l’histoire des États-Unis, qui bénéficiaient
jusqu’à présent d’une insularité stratégique. En s’en prenant
à des points névralgiques de la puissance américaine tant
du point de vue financier et économique (les tours du World
Trade Center) que du point de vue militaire (le Pentagone),
les terroristes révèlent la vulnérabilité de cet État considéré
comme le nouvel empire du Milieu 50. Mais le 11 Septembre
invite également à penser les liens entre philosophie et
relations internationales tant par ce qu’il a représenté que
par ce qu’il a entraîné.
Tout d’abord, cet événement est vécu simultanément par
un grand nombre de spectateurs du monde entier. Sa
médiatisation révèle une « clôture de l’espace
international » tout en impliquant émotionnellement les
témoins américains et non américains de la catastrophe.
Dans cette perspective, les attentats retransmis façonnent
un spectateur proche de celui décrit par Kant : quelqu’un
qui juge de manière impartiale et autonome et que la
situation amène à prendre position par rapport à elle 51.
Ensuite, cet épisode a eu pour conséquence le
déclenchement de deux interventions militaires en
Afghanistan et en Irak. Elle ne provoque pas seulement une
réflexion critique sur la politique étrangère américaine 52 ou
sur la puissance, à la fois inégalée dans l’histoire mais
paradoxale, des États-Unis 53. Il nous amène à interroger la
nature même de la guerre. Ainsi, les attentats du
11 Septembre donnent du grain à moudre à la pensée
réductrice et très sujette à caution du choc des civilisations
formulée depuis 1993 par Samuel Huntington. Pour ce
dernier, les lignes de fracture de l’après-guerre froide
s’articuleraient autour de l’opposition entre l’Occident et
l’Islam 54. La culture et, surtout, la religion constitueraient
les vecteurs premiers des affrontements. La réponse de
l’administration Bush aux attentats suscite également la
théorie normative. La projection des forces américaines en
Afghanistan comme en Irak contribue à la réactivation de la
doctrine de guerre juste et, plus largement, de la
philosophie de la guerre 55. Les choix opérés par les États-
Unis favorisent aussi un engouement pour les approches
des relations internationales développées en son temps par
Carl Schmitt 56. Les difficultés que les États-Unis rencontrent
avec leurs alliés posent également la question du sens
politique de la guerre. Dans ces configurations, la guerre ne
correspond plus à un affrontement entre deux États selon la
définition classique qu’en a donnée Jean-Jacques
57
Rousseau . L’issue de la guerre elle-même n’est pas
identifiable puisque les victoires stratégiques ne se
transforment pas en victoire politique.
À partir du 11 Septembre, le rapprochement entre
philosophie politique et relations internationales prend ainsi
deux chemins. Du côté des chercheurs en relations
internationales, le recours à la philosophie est considéré
comme une voie à suivre. Reconnu comme un fervent
partisan du positivisme à partir d’une approche
néoinstitutionnelle, Robert Keohane en appelle ainsi au
libéralisme de la peur élaboré par Judith Shklar. Il formule un
jugement moral à travers l’idée selon laquelle la fonction
première d’un État libéral est de protéger ses citoyens de la
peur 58. Du côté des philosophes également, le
11 Septembre suscite à la fois intérêt et effort de la pensée,
à l’instar du dialogue entre Jacques Derrida et Jürgen
Habermas 59.
Le deuxième élément de recomposition extra-académique
réside dans la présence de plus en plus marquée d’acteurs
transnationaux ainsi que l’éclosion de nouveaux enjeux. On
pense notamment au rôle des firmes multinationales et à
l’impact des relations commerciales et financières sur le
comportement des États, à la reconnaissance grandissante
des droits de l’individu, à l’apparition et à l’essor
d’organisations non gouvernementales amenées à exercer
certaines missions dans des zones de conflits, ou à
l’émergence de biens planétaires tels que l’environnement.
L’ensemble de ces facteurs conduit à raisonner, parfois, en
termes de retournement du monde. Certains spécialistes
signalent que le jeu classique de la puissance étatique se
trouve modifié. Les États se retrouveraient dès lors dans la
nécessité de se responsabiliser eux-mêmes par rapport aux
autres et de créer, par là, une véritable communauté de
responsabilité 60. Du point de vue philosophique, ces
phénomènes ont une double conséquence. Premièrement,
ils ouvrent de nouveaux chantiers de réflexion à l’instar de
notre rapport à la nature et, notamment celui de l’empreinte
écologique que nous laissons (usage des ressources
naturelles et pollution) 61. Cette empreinte peut même se
traduire par la destruction pendant les conflits armés 62.
Deuxièmement, ils conduisent à revisiter des concepts
classiques de la philosophie tels que celui de société civile à
titre d’illustration. Longtemps synonyme de société politique
jusqu’à sa disjonction à partir du XVIIIe siècle, elle incarne la
recherche des intérêts privés. Or, l’internationalisation des
acteurs hétérogènes qui la composent, voire la formation
d’une « société civile globale », interroge cette conception.
Elle oblige à examiner l’impact des mobilisations
transnationales en matière de droits humains sur la
production juridique des États 63. Ces deux conséquences
peuvent aboutir à la remise en question de modèles de
signification qui se sont développés sous l’ère classique des
relations internationales en Europe. Leur point de
convergence réside en une critique de la représentation
westphalienne de la réalité internationale 64.
Enfin, le troisième et dernier élément relève d’une
réduction croissante des distances sous l’effet de la
technique. Les interdépendances économiques et l’essor
des communications de pointe comme internet, résultant
d’un long processus qui a commencé bien avant la chute du
communisme, contribuent à multiplier les contacts
informels. Il s’agit là d’une poussée favorisant la circulation
des informations. Selon certains, celle-ci rime avec
renforcement des liens authentiques humains. Pour
d’autres, elle rend artificielles et superficielles les relations
humaines. Toujours est-il que cette question des distances
appelle à une réflexion sur la place des États dans une telle
configuration ainsi que sur l’émergence potentielle d’un
espace public qui dépasserait l’échelon national. Dans cette
perspective, David Boucher signale que la théorie politique
des relations internationales s’interroge sur le statut d’une
communauté politique et sur la façon d’étendre celle-ci de
manière à ce qu’elle soit de plus en plus inclusive. En
d’autres termes, elle porte sur l’émergence d’une
communauté mondiale 65. Par là, elle rejoindrait les
préoccupations de plusieurs sociologues du début du siècle
tel Marcel Mauss, pour qui une loi générale d’élargissement
des repères identitaires se manifeste à travers les âges 66.
Mais elle donnerait également une effectivité toute nouvelle
aux représentations philosophiques du monde énoncées au
cours des XVIe et XVIIe siècles, dont le ressort n’est autre que
la sociabilité et l’unité du genre humain 67. Au-delà d’une
réactivation d’interprétation fort conventionnelle sur les
formes de néo-nationalismes ou le retour d’un grand jeu
entre puissances notamment entre les États-Unis et la
Chine, la crise pandémique de Covid-19 favorise aussi leur
déploiement 68.
Cette troisième recomposition induit un renouvellement
du cosmopolitisme. Le cosmopolitisme originel diffère du
cosmopolitisme classique qui fleurit au siècle des Lumières.
Formulé par les sceptiques comme Diogène, le premier est
exclusif et inégalitaire car seuls les sages, qui accèdent à la
perfection, peuvent adopter un esprit cosmopolite. Au
contraire, le cosmopolitisme classique rejette tout caractère
inégalitaire puisqu’ouvert à tous. Il correspond à une unité
politique du monde sans pour autant, chez Kant
notamment, signifier la disparition de l’État comme chaînon
indispensable 69. Aujourd’hui, nous assistons à une
réactivation de cet héritage cosmopolitique mais avec une
volonté de distinction. Qu’il s’agisse de dépasser Kant
(Jürgen Habermas 70) ou de sortir d’une première modernité
épuisée (Ulrich Beck 71), ces cosmopolitismes contemporains
visent tous à rendre plus efficiente l’idée de « citoyenneté
du monde » grâce à l’essor des moyens techniques et la
production du droit 72. Un tel programme n’est pas sans
susciter des réticences 73. Face à leurs détracteurs qui
fustigent la dimension utopique de leur réflexion, les
tenants du cosmopolitisme insistent sur le fait que la
philosophie s’est toujours nourrie de puissantes fictions. Et
de prendre l’exemple de la démocratie comme régime
politique idéal pendant la période moderne européenne où
les monarchies constituaient les principales formes
d’organisation 74.
Finalement, les conditions de vie ainsi que les manières de
dire et de représenter l’identité depuis le milieu du XXe siècle
ont profondément évolué. Pour David Boucher, la
réconciliation des relations internationales avec la
philosophie politique se manifeste à travers ces simples
mots : « Qui sommes-nous 75 ? » En ce début de millénaire,
la question est majeure tant pour les individus que pour les
États. Sous la pression économique (crise de 2008),
écologique (débat relatif aux changements climatiques),
technologique (développement des dispositifs de
communication de plus en plus rapides), nos habitudes, nos
repères et nos perspectives sont bousculés. Les différents
processus à l’œuvre sur le plan international nécessitent
d’approfondir la pensée du politique 76. Celle-ci trouve dans
le champ des relations internationales un cadre académique
propice.

Une situation académique propice au

développement
de la philosophie

Deux particularités du contexte des relations

internationales expliquent l’intégration de la philosophie :
les débats théoriques concernant la production des
connaissances et l’effet « boule de neige » de plusieurs
œuvres philosophiques.
Le développement des études épistémologiques offre une
première opportunité pour la philosophie. Avec les deux
guerres mondiales, le positivisme l’emporte largement dans
la discipline. La vague behavioriste qui a déferlé sur les
sciences sociales dans les années 1960 n’a fait que
renforcer cette tendance. Elle tend à faire disparaître tout
intérêt pour les questions théoriques pures ou, plutôt, à
avaler toute théorie normative au profit d’une construction
théorique fondée sur une vérification empirique : c’est le
cas de David Easton en 1953 77, mais aussi de Kenneth Waltz
en 1979 78. Bien qu’antibehavioriste, ce dernier est mû par
la volonté farouche d’apporter à l’analyse politique
internationale un socle scientifique. Il pousse alors la
philosophie à l’extérieur du champ d’analyse en relations
internationales. Les spécialistes distinguent dès lors théorie
politique, fief de l’analyse normative et métaphysique, et
théorie des relations internationales, qui n’a plus rien à voir
avec l’interprétation philosophique stricte. C’est une sorte
de traversée du désert qu’effectue alors la philosophie
politique. Certes, elle est due à cette tendance croissante
de « scientifisation », mais aussi à l’échec des diplomates
idéalistes qui ont cherché, après la première guerre
mondiale, une réponse à la régulation des comportements
étatiques. Ainsi, « la discipline des relations internationales
qui s’institutionnalise durant cette période est rapidement
confrontée à l’actualité quotidienne et ne semble avoir que
très peu de temps à consacrer à l’histoire de la pensée.
Influencée, par ailleurs, par le déclin de la théorie politique
provoqué par la révolution scientifique qui frappe alors la
science politique américaine, la discipline des relations
internationales, qui gagne en crédibilité après la seconde
guerre mondiale, développe cette fois une indifférence
teintée d’hostilité pour l’histoire de la pensée 79 ».
Censés expliquer la nature des enjeux contemporains, ces
outils traversent une période de crise ou de confusion 80. Les
concepts utilisés tendent à devenir moins pertinents, noyés
« dans un océan fascinant avec de nouvelles créatures à
observer 81 ». Depuis son origine en Grande-Bretagne 82, la
discipline a traversé de multiples débats théoriques 83. Une
des controverses actuelles réside dans la portée des
approches structuro-réalistes et néoréalistes, lesquelles
accordent une primauté à l’État ainsi qu’à l’identité
nationale conçue comme universelle à la fois dans le temps
et dans l’espace 84. Or, l’identité nationale semble subir un
double mouvement qui altère sa substance : l’élargissement
et la fragmentation des repères identitaires. Comme le
signale Pierre Hassner : « L’enjeu premier de la politique
internationale est bien aujourd’hui celui de l’identité et de la
dignité plus que celui de la puissance diplomatique et
militaire. Les buts classiques de la sécurité et de la
prospérité sont plus présents que jamais, mais ils sont
traduits dans le langage de l’identité psychologique et
sociale […] parce que ce dont il s’agit en dernière analyse,
c’est de l’intégration et de la désintégration des unités
politiques et sociales elles-mêmes 85. » Cette cécité invite à
façonner de nouveaux fronts comme celui du tournant
normatif (étudier l’origine, l’instauration, l’adoption, le
changement des règles de droit ainsi que des standards de
comportement vers lesquels convergent les attentes des
acteurs) ou bien du réflexivisme (analyser les biais dans la
production savante en raison de la demande sociale ou des
préférences normatives du chercheur) 86.
Le second facteur réside dans l’importation de problèmes
et d’instruments de la pensée proposés par des œuvres qui
relèvent d’abord du champ philosophique. Première
manifestation, celle de John Rawls avec sa Théorie de la
justice, publiée en 1971. Dans cet ouvrage, il n’élabore pas
de réflexion sur la justice internationale en tant que telle
mais soulève des questions applicables à l’échelle
internationale tant sur le plan des conflits que sur celui de la
redistribution économique. En 1993, dans ses Amnesty
Lectures, le philosophe précise ce qu’il entend par justice
internationale, de même que sa propre conception du droit
des gens. Parallèlement à Rawls, Michael Walzer 87 se
préoccupe de la dimension morale des relations
internationales, prolongeant par là toute une tradition qui
remonte à la scolastique médiévale et que l’on retrouve
aussi sous la plume de Stanley Hoffmann 88. Son livre Just
and Injust Wars contribue à relancer le débat sur les normes
en relations internationales. Cette dimension éthique traitée
par Rawls et Walzer apparaît bien avant la chute du mur de
Berlin et la dislocation de la bipolarité. Mais les événements
récents, comme la violence des conflits intraétatiques
internationalisés ou encore la « guerre à la terreur »,
intègrent leurs réflexions dans l’une des préoccupations
actuelles des philosophies des relations internationales.
Preuve des effets qu’enregistrent les deux facteurs
mentionnés : le dynamisme académique de la philosophie
des relations internationales ces dernières années. Plusieurs
indices révèlent un accroissement de la production en la
matière, que ce soit le nombre de panels consacrés à cette
thématique ainsi qu’à l’éthique de façon plus générale au
sein des congrès de l’International Studies Association, et de
European International Studies Association créée en 2013,
ou bien la production éditoriale tant des revues
académiques – francophones et anglophones – que des
collections d’ouvrages 89. Si Stanley Hoffmann pouvait
déplorer en 1961 que la « philosophie politique des relations
internationales [était en] fâcheux état 90 », la situation
contemporaine invite à plus d’optimisme. Quelles sont les
propriétés de cette production actuelle ?

La nature des études contemporaines

Outre son versant didactique qui consiste à élargir l’accès

aux auteurs et autrices clefs 91, la renaissance de la
philosophie politique à l’intérieur des relations
internationales s’articule autour de quatre axes
92
principaux . Le premier réside dans une analyse plus fine
des différents philosophes, de Thucydide aux auteurs
contemporains. Ces monographies permettent de mieux
saisir l’objet international au sein de la logique
philosophique inhérente à chaque auteur. Elles peuvent
présenter des affinités avec des approches cultivées dans
l’étude de la pensée politique, notamment la
contextualisation de Quentin Skinner (qui appréhende les
œuvres en fonction des contextes de lecture auxquels sont
exposés les penseurs) 93.
Le deuxième axe consiste à revisiter et à approfondir
l’histoire de la discipline elle-même, et ce, au-delà d’une
opposition en termes de débat épistémologique entre les
principales écoles de pensée 94. De nouvelles interprétations
sont de nature à modifier le regard que l’on porte
communément aux figures clefs de la discipline. Hans
Morgenthau suscite ainsi une série de recherches qui font
appel à la philosophie politique 95.
 Le troisième axe tient à l’exploration des fondations et des
assises de ce qu’il faut entendre par « problématique
internationale ». Celle-ci ne se limiterait pas à la façon dont
les unités interagissent entre elles ou bien à la construction
d’un « ordre international ». Elle comprendrait d’autres
dimensions. Où passe la ligne entre l’intérieur et l’extérieur
d’une unité politique ? Quelles sont les obligations des
unités par rapport aux autres mais aussi des individus par
rapport à leur semblable qui vivent à l’extérieur ? Comment
articuler chemin vers l’universel et respect des
particularités ? Les États ne seront pas les seuls acteurs
analysés dans cette perspective, ce qui élargit les sources
potentielles de la théorie philosophique des relations
internationales 96.
Le quatrième axe correspond à la saisie des enjeux
internationaux contemporains au prisme de la philosophie
politique. Si elle n’est pas nouvelle, elle prend une densité
accrue avec une série de préoccupations qui porte à titre
non exhaustif sur l’empire 97, la paix juste 98, la guerre 99, la
critique du capitalisme contemporain 100. L’étude de ces
enjeux suscite de nouveaux clivages sur la base de la
réactivation d’un ensemble de traditions (libéralisme,
communautarisme, républicanisme, etc.) 101.
Cet ouvrage relève du premier axe et participe d’une
volonté toute chronologique et philosophique. Par là, il
souhaite éviter deux écueils principaux.
Tout d’abord, la science politique actuelle souffre d’une
tendance qui consiste à récupérer des concepts
philosophiques isolés de leur contexte et de leur cadre
théorique. Chaque philosophie repose sur une certaine
nature humaine ou sur une conception anthropologique.
Écarter ces éléments signifie mutiler la pensée d’un auteur.
C’est pourquoi il est essentiel de bien les mettre en relief au
sein de chaque philosophie politique 102. Ces travers
apparaissent dans le traitement des auteurs anciens et
modernes 103.
De plus, un certain nombre d’auteurs présentent les
philosophes à partir d’un classement thématique. Des
plumes éminentes se sont livrées à cet exercice. Le
philosophe anglais Martin Wight a pu ainsi distinguer le
réalisme (tiré de Hobbes) du rationalisme (Grotius et les
principales écoles du droit naturel) et du révolutionnisme
(Kant et les différents auteurs qui envisagent une tendance
universaliste) 104.
Avant d’élaborer sa propre théorie du système
international, Kenneth Waltz répertorie les différentes
philosophies des relations internationales sur la base de
trois images qui représentent les trois sources de la guerre :
celle de l’homme et de son comportement passionné
(guerre due à la nature humaine), celle du régime politique
et de la structure intérieure de l’État (guerre due à la nature
de l’État), et enfin celle de l’anarchie internationale (guerre
due à la structure du milieu international 105). Si cette façon
de raisonner comporte d’indéniables mérites 106, elle
présente toutefois certaines carences. Les auteurs peuvent
difficilement faire l’objet d’une classification en raison du
caractère unique de leur philosophie politique. Leurs
pensées présentent une grande richesse que l’inscription
dans une tradition, quelle qu’elle soit, tend à effacer. Qui
plus est, elle est susceptible d’entraîner des confusions
historiographiques. Certains analystes tendent à percevoir
une continuité entre les productions antiques ou modernes
et certaines analyses contemporaines. Il s’agit ici d’une
forme de construction mythique, celle d’une tradition
comme le réalisme 107. Ainsi, oublier les étiquettes et les
taxinomies constitue un préalable nécessaire pour celles et
ceux qui veulent approcher le sens exact d’une philosophie
108
politique .
 Cet ouvrage répond à trois principaux objectifs
pédagogiques en ce qui concerne chaque auteur :
– préciser le caractère de chaque philosophe. Quelques
éléments biographiques ainsi que certains traits généraux
de l’œuvre permettent de mettre en relief la logique
philosophique au sein de laquelle s’intègre la pensée de
l’auteur sur les relations internationales ;
– offrir des références bibliographiques pour des études
plus approfondies ;
– mettre à disposition des extraits ou l’intégralité des textes
fondamentaux.
Certes, le lecteur pourra souligner des absences. Tous les
philosophes ne sont pas présents dans l’ouvrage 109. Il s’agit
d’une compilation d’extraits d’un certain nombre d’œuvres
occidentales depuis l’époque médiévale. En effet, nous
n’entendons pas épuiser le vaste champ que constitue la
philosophie des relations internationales et, a fortiori, celui
de la philosophie des « relations extérieures ». Nous
souhaitons uniquement contribuer à rendre plus aisée la
fréquentation de certaines œuvres.
La première série de textes sélectionnés a été constituée
sur la base des grands dictionnaires de philosophie ou de
pensée politiques 110. Mettant de côté les productions
antiques pour les raisons historiques déjà évoquées, nous
avons retenu les plumes célèbres et tenté de trouver les
développements consacrés aux relations internationales
dans les œuvres incontournables de la pensée politique
depuis la fin du Moyen Âge. Autour de cet axe bien connu
de l’enseignement classique (Machiavel, Bodin, les
principaux théoriciens contractualistes, Montesquieu, Hume,
Kant, Constant, Hegel), une seconde liste s’est adjointe,
composée par des auteurs qui apportent des éléments
fondamentaux à la compréhension des phénomènes
internationaux et des diverses modalités d’édification de la
paix : Dante, Marsile de Padoue, Érasme, Vitoria, Suarez,
Grotius, Pufendorf, Wolff, Leibniz, l’abbé de Saint-Pierre,
Vattel, Gentz.
Au fur et à mesure que la recherche avançait, trois idées
se sont imposées. Afin d’éviter toute compilation
gigantesque, il aura tout d’abord fallu mettre à l’écart
certaines questions philosophiques posées par les relations
internationales. C’est pourquoi le domaine de l’éthique en
relations internationales n’est pas traité par les textes
retenus 111, qui rendent compte uniquement de la
représentation du monde international, de ses modalités de
régulation et de la définition de la nature humaine associée
à cette représentation. La seconde nécessité tient à
l’intégration d’auteurs a priori secondaires ou bien situés à
l’extérieur du champ philosophique. La présentation de
leurs textes apporte des éléments d’approfondissement à
l’instar du concept d’équilibre chez Fénelon par exemple.
Quant aux textes eux-mêmes, nous avons adopté la
même logique que celle des deux premières éditions. Il
convient de noter leur longueur inégale et l’absence de
systématisation du type un auteur = un texte. Visant à
rendre compte tant de l’esprit de l’auteur (sa conception de
l’humain) que du traitement des relations internationales
(c’est-à-dire dans une acception globale du phénomène), les
extraits s’apparentent à une sorte d’instantané d’une
pensée. Or, comme dans certains panoramas en montagne,
une photo ne suffit pas à « faire entrer » dans l’appareil tout
ce que l’on voit. C’est pourquoi nous avons parfois eu
recours à un extrait particulièrement long, voire à plus d’un
extrait pour un auteur. Cette grandeur ou cette pluralité de
sources permet de donner une vue d’ensemble qui se veut
la plus proche possible des idées exprimées par l’auteur en
question 112.
Cette nouvelle édition présente deux particularités. D’une
part, les bibliographies de chaque auteur ainsi que la
bibliographie générale ont été enrichies sur la base des
travaux publiés ces dernières années. Leur augmentation
atteste l’intérêt que suscite l’étude des relations
internationales au prisme de la philosophie. D’autre part, de
nouveaux auteurs sont rentrés dans l’anthologie et ce, dans
l’esprit de débat qui présida d’ailleurs à la première édition
de 2002 : Martha Nussbaum, Judith Shklar, Simone Weil,
Raymond Aron, Pierre Hassner, Peter Singer. Ces choix
reposent sur la volonté de renforcer la présence de femmes
mais aussi d’auteurs francophones que nous considérons
comme incontournables, non encore inclus dans les versions
précédentes.
Les lectrices et lecteurs l’auront constaté, les philosophes
non-occidentaux n’apparaissent pas dans cette troisième
édition. Nous sommes parfaitement conscients des débats
actuels relatifs à la désoccidentalisation du monde, portée
en particulier par les grands émergents, et dont la
résonance dans le champ des relations internationales est
forte. Les travaux d’Amitav Acharya mais aussi de Pinar
Bilgin 113 ont d’ailleurs largement contribué à l’affermir
depuis plusieurs années et ce, en invitant à exhumer des
sources anciennes méconnues ou en s’appuyant sur une
approche renouvelée de l’orientalisme tel qu’appréhendé
par Edward Saïd 114. Confucius, Mencius, Ibn Khaldun,
Averroès et bien d’autres philosophes saisissent les
« relations avec l’extérieur » à partir des concepts qui sont
les leurs, impulsant une « autre direction dans le
monde » 115. Se frayer un chemin dans cette production
foisonnante n’est pas forcément aisé et expose les
chercheurs occidentaux à des suspicions quant à la
légitimité de leur démarche 116. Ils rechercheraient un
supplément d’âme qu’ils auraient perdu. Certaines
collègues francophones se sont néanmoins heureusement
engagées sur cette voie en inscrivant à leur agenda de
recherche l’accessibilité aux œuvres non-occidentales. Nous
invitons à les suivre plutôt qu’à proposer in situ une série de
références qui ne pourraient répondre qu’imparfaitement à
cette demande de décentrement 117.
La modernité a fixé un cadre étatique comme réponse à la
guerre, qu’elle soit de nature religieuse ou interétatique.
Depuis, la recherche d’une sagesse des relations
internationales constitue une vaste quête du Graal. Les
philosophes se heurtent à autant de difficultés que les
compagnons du roi Arthur. L’irréductibilité de certains
phénomènes comme la guerre entre États les pousse à la
perplexité. S’arrêter sur leurs écrits, c’est mieux
comprendre leur dilemme, ainsi que les solutions qu’ils
envisagent, entre le retrait des unités politiques dans la
solitude et l’appel à la formation d’une communauté
mondiale. Celle-ci n’est d’ailleurs pas moins utopique que
celui-là en raison du fait que « les hommes se laissent unir
plus facilement par les idées que par les pouvoirs 118 ». Les
relations internationales ne seraient-elles alors qu’une
aporie de la philosophie politique ? Un équilibre entre la
nécessité de tisser des liens avec l’étranger et la volonté de
faire perdurer sa propre identité est-il impossible ? Dans
Origine et sens de l’histoire 119, Karl Jaspers situe l’essor des
philosophies, qu’elles soient asiatiques ou bien
occidentales, lors de cette fameuse période qu’il qualifie
d’« axiale » entre 600 et 400 av. J.-C. Aujourd’hui, le legs de
ce XXe siècle « extrême », avec la frayeur que procurent la
perspective d’une guerre atomique, mais également
l’extraordinaire déploiement des possibilités de
communications et d’échanges, inviterait peut-être à parler
d’une nouvelle période « axiale », qui, sur la base des
échanges théoriques entre philosophes de différentes
civilisations, proposerait une nouvelle lecture des relations
internationales, voire de nouvelles façons de conceptualiser
la guerre et la paix 120. La quête d’une sagesse des relations
internationales n’est donc pas achevée, aujourd’hui, moins
que jamais, car « tous les problèmes essentiels sont des
problèmes mondiaux, et notre situation est celle de
l’humanité 121 ».

Frédéric Ramel
Chatenay-Malabry, 2022
 Dante, 1265-1321

Les œuvres poétiques de Dante, et notamment La Divine Comédie, sont

certainement les plus connues du public. Mais l’auteur est loin d’être étranger
aux questions politiques. À la fois praticien et théoricien en la matière, Dante
s’intéresse à la chose publique à Florence, sa ville natale, mais aussi dans le
reste de l’Italie. Il s’investit dans la lutte de l’époque qui oppose les Gibelins –
défenseurs de la primauté politique des empereurs contre les tentatives
d’intrusion pontificale dans les affaires temporelles – aux Guelfes – partisans
acquis à l’autorité temporelle du pape. Malgré la défaite des Gibelins, auxquels il
s’était rallié, Dante parvient à obtenir l’un des six postes de prieur, chargé du
pouvoir exécutif de Florence. En décembre 1301, il est envoyé comme émissaire
auprès du pape Boniface VIII, suspecté d’intriguer en faveur de la tendance
radicale des Guelfes (les Noirs). Après cette visite sans grand succès, il regagne
sa ville natale. Il constate à son arrivée, non sans stupéfaction, que les Noirs ont
pris le pouvoir. Ces derniers le bannissent définitivement de Florence, le 27
janvier 1302. Dante conserve dès lors une profonde rancœur à l’encontre du
1
pape, le rendant totalement responsable de son exil . Une telle situation n’est
pas sans rallumer la flamme de son énergie intellectuelle. Il se définit comme
l’un des défenseurs les plus ardents de l’empire contre le souverain pontife.
Toute sa réflexion politique repose sur cette prise de position, qui aboutit à
l’autonomie du pouvoir politique par rapport au pape, mais aussi à la nécessité
d’un empire temporel, seul susceptible de répondre au climat de violence et de
guerre en Italie comme dans le reste de l’Europe.

Si la polémique contre le pape et la théocratie constituent l’un de ses terreaux

les plus fertiles, la pensée politique de Dante se nourrit également de
philosophie. Dante préconise l’instauration d’une communauté politique parfaite
sur le modèle de l’empire, non seulement à cause des excès pontificaux, mais
aussi au nom d’une certaine conception de la nature humaine. Selon lui, l’être
humain est sociable par essence. Cette sociabilité est effective au sein des cités,
mais peut faire également l’objet d’une application à l’échelle de toute
l’humanité (occidentale). Dante va même jusqu’à plaider en faveur « d’une
société humaine universelle, societas humani generis, d’une communauté de
2
tout le genre humain sous l’autorité d’un monarque universel ». Seul un
monarque unique sera capable de préserver les différentes façons de vivre. Seul
ce monarque pourra sauvegarder l’indépendance des unités politiques qui
prospéreront en son sein. Cet empire universel résulte, en définitive, d’une
nécessité à la fois rationnelle et naturelle qui permet de garantir l’existence de
tous. Dante expose cette conception de l’ordre international rendu possible par
3
l’empire à la fois dans Le Banquet et dans La Monarchie. Écrit en 1311, ce
second ouvrage soutient la cause impériale avec fougue. Il se compose de trois
parties. Dans la première, Dante démontre que la charge de l’empereur est
nécessaire au bien-être du monde, c’est-à-dire à la paix universelle. Dans la
deuxième, il justifie le fait que le peuple romain se soit attribué de droit
l’empire. Enfin, dans la dernière partie, il prouve que l’autorité impériale dépend
directement de Dieu et n’a nul besoin d’intermédiaire, comme d’un souverain
pontife, afin de légitimer son autorité. L’ensemble de l’œuvre est sous-tendu par
un principe directeur selon lequel « Dieu ne veut pas ce qui répugne à l’intention
4
de la nature ». La position pro-impériale défendue par Dante résulte, par
conséquent, d’arguments à la fois rationnels et théologiques qui font de l’unité
politique temporelle autour de l’empereur une image du divin. En ce qui
concerne Le Banquet, le raisonnement suit un cours quelque peu différent
puisqu’il prend pour référent la conception aristotélicienne des fins et des
communautés. Dans les Politiques d’Aristote, chaque unité, de la cellule
familiale à la Cité, satisfait ses propres besoins à la condition de s’insérer dans
une structure plus large qui protège son existence. Au faîte de cette
organisation, se situe la Cité autarcique qui ne dépend plus d’une autre
communauté pour perdurer. Dante prolonge cette réflexion en subordonnant
l’indépendance des communautés politiques à l’instauration d’une monarchie
universelle qui viendrait chapeauter l’ensemble. Dans cette perspective,
l’empire monarchique constitue non seulement la source même de la paix, mais
également la condition de vie des unités politiques qu’il englobe.

Finalement, Dante annonce d’autres auteurs, tel Marsile de Padoue, qui, dans la
même orientation que celle des Gibelins, revendiqueront l’établissement d’un
empire qui soit source de paix en Europe.

Le Banquet, 1304-1307 (extrait)

Livre IV. Chapitre IV
Le fondement originel de la majesté impériale, selon la
vérité, est pour tous les hommes la nécessité d’une vie en
société, qui est ordonnée en vue d’une seule fin, c’est-à-dire
le bonheur. Nul n’est par soi-même capable d’y parvenir
sans l’aide de quelqu’un, étant donné que l’homme a besoin
de nombreuses choses, auxquelles un seul ne peut
satisfaire. Aussi le Philosophe 5 dit-il que l’homme est
naturellement un être sociable. De même qu’un homme
requiert pour sa suffisance la compagnie domestique d’une
famille, de même une maison requiert pour sa suffisance
une paroisse : autrement elle souffrirait de nombreux
manques qui empêcheraient sa félicité. Parce qu’une
paroisse ne peut se satisfaire entièrement elle-même, il
convient pour sa satisfaction qu’il y ait une ville. La ville
requiert à son tour, pour ses métiers et sa défense, des
liens et une fraternité avec les cités voisines : ce pour quoi
fut fait le royaume. Or, étant donné que l’esprit humain ne
se contente pas d’une possession limitée de territoire,
comme nous le voyons par l’expérience, il convient que
surgissent des discordes et des guerres entre royaume et
royaume : elles sont les tribulations des villes, par les villes
des paroisses, par les paroisses des maisons, et par les
maisons de l’homme. Pour supprimer les guerres et leurs
causes, il convient donc nécessairement que toute la terre
et tout ce qui lui est donné de posséder à l’espèce humaine,
soit une Monarchie, c’est-à-dire une seule principauté
ayant un seul prince. Et que celui-ci, possédant tout et ne
pouvant davantage désirer, maintienne contents les rois
dans les limites de leurs royaumes, en sorte qu’entre eux
règne la paix, en quoi les cités se reposent ; qu’en ce repos
les paroisses s’aiment que qu’en cet amour les paroisses
satisfassent tous leurs besoins ; de sorte qu’étant satisfait,
l’homme vive dans la félicité : chose pour laquelle il est né.
À ces raisons peuvent être reconduites les paroles du
Philosophe dans la Politique, où il dit que, lorsque plusieurs
choses sont ordonnées en vue d’une seule fin, il convient
que l’une d’entre elles soit la règle, ou la régente, des
autres, et que toutes celles-ci en soient régies et réglées.
Ainsi, voyons-nous sur un navire que diverses tâches et
diverses fins sont ordonnées pour une seule fin, à savoir
atteindre le port désiré par une voie sûre : là, de même que
chaque officier ordonne son propre ouvrage en vue de sa
propre fin, de même il en est un qui considère toutes ces
fins et les ordonne en vue d’une fin ultime : c’est le pilote, à
la voix duquel tous doivent obéir. Nous voyons cela dans les
ordres religieux et dans les armées et en toutes choses qui
sont, comme on l’a dit, ordonnées en vue d’une seule fin.
On peut donc manifestement voir que, pour parfaire
l’accord universel de l’espèce humaine, il faut qu’il y ait
une personne, tel un pilote, qui, considérant les diverses
conditions du monde, ait la charge universelle et
indiscutable du commandement pour ordonner les tâches
diverses et nécessaires. Cette tâche est par excellence
nommée Empire, sans nulle autre adjonction, parce qu’il
est commandement de tous les autres commandements.
Ainsi celui à qui est confiée cette tâche est-il appelé
Empereur, parce qu’il commande ceux qui commandent. Ce
qu’il dit est la loi de tous et il doit être obéi de tous,
cependant que tout commandement doit tirer de lui sa
force et son autorité. Ainsi voit-on manifestement que la
majesté et l’autorité impériales sont les plus hautes dans la
société humaine.
Sources : Le Banquet, dans Œuvres complètes, trad. C. Bec, Paris,
Librairie générale française, 1996, p. 307-308.

La Monarchie, 1311 (extraits 6)

Livre I
 Et ce qui peut être fait par un seul, il vaut mieux que cela
soit fait par un seul que par plusieurs. On le démontre
ainsi ; soit un principe A, par l’action duquel une chose
peut être faite ; soit plusieurs par l’action desquels
semblablement cette chose peut être faite : A et B. Si donc
la même chose qui peut être faite par A et B ensemble peut
être faite par A seulement, il est inutile d’ajouter B, car cet
ajout ne produit rien, dès lors que cette même chose était
réalisée auparavant par A seul. Et puisque tout ajout de cet
ordre est oiseux ou superflu, et que ce qui est superflu
déplaît à Dieu et à la nature et puisque tout ce qui déplaît à
Dieu et à la nature est un mal – c’est une évidence –, il
s’ensuit qu’il est préférable non seulement qu’une chose
soit faite, s’il se peut, part un seul plutôt que par plusieurs,
mais aussi que ce qui est fait par un seul est bon, tandis
que ce qui est fait par plusieurs est mauvais. De plus on dit
qu’une chose est d’autant meilleure qu’elle se rapproche de
l’excellence ; or c’est la fin qui est la raison d’être de
l’excellence ; mais une chose faite par un seul est plus
proche de la fin : donc, elle est meilleure. Et que cette
chose soit plus proche de sa fin peut être ainsi démontré :
soit C la fin ; soit A le moyen d’y parvenir par un seul, B et
C d’y parvenir par plusieurs. Il est évident que le chemin
qui va de A à C en passant par B est plus long que celui qui
va directement de A à C. Or le genre humain peut être
gouverné par un prince suprême unique, le Monarque. À
cet égard, il convient de préciser lorsqu’on dit que « le
genre humain peut être gouverné par un prince suprême
unique », il ne faut pas comprendre que les moindres
jugements rendus dans n’importe quelle commune
pourraient dériver de façon immédiate de lui ; car les lois
des communes ne sont pas toujours à l’abri de défaillances
et elles demandent à être redressées, comme le montre
bien le Philosophe dans le cinquième livre de l’Éthique à
Nicomaque, où il recommande le principe d’équité 7. En
effet, les nations, les royaumes et les cités possèdent des
caractères particuliers qu’il convient de régler par des lois
différentes : car la loi est une règle pour la vie. Il faut donc
établir des règles spécifiques pour les Scythes qui, vivant
au-delà du septième climat et devant supporter une grande
inégalité des jours et des nuits, sont accablés par un froid
glacial presque insupportable, et des règles différentes
pour les Garamantes qui, vivant au-dessous de la ligne
équinoxiale et recevant toujours une lumière du jour égale
aux ténèbres de la nuit, ne peuvent se couvrir de vêtements
en raison de la température excessive de l’air. Cette
affirmation doit être ainsi comprise : selon ses aspects
communs, qui appartiennent à tous, le genre humain doit
être gouverné par le Monarque, lequel doit le conduire à la
paix par une règle commune. Or cette règle ou cette loi
particulière, c’est du Monarque que les différents princes
doivent la recevoir ; de même pour aboutir à une action
particulière, l’intellect pratique reçoit la prémisse majeure
de l’intellect spéculatif, en vue d’une conclusion pratique et
subordonne à la majeure la prémisse particulière, qui est
de son ressort.
Et non seulement cela est possible à un seul, mais il est
nécessaire que cela procède d’un seul, afin d’éliminer toute
confusion quant aux principes universels. Moïse lui-même
écrit dans la loi qu’il a fait cela 8 : après s’être adjoint les
premiers des tribus des fils d’Israël, il leur laissait les
juridictions subalternes, en se réservant les plus
importantes et les plus générales ; et les chefs faisaient
usage de ces lois plus générales dans les différentes tribus,
selon ce qui est convenable à chacune 9. Il vaut donc mieux
que le genre humain soit gouverné par un seul plutôt que
par plusieurs, c’est-à-dire par le Monarque, prince unique ;
et si cela vaut mieux, cela est plus agréable à Dieu, car
Dieu veut toujours ce qui est mieux. Et si, de deux choses,
l’une apparaît à la fois meilleure et excellente, on en déduit
qu’entre l’« un » et les « plusieurs », l’un agrée davantage
à Dieu et que, de plus, il lui agrée absolument. Il en résulte
que le genre humain connaît son état le plus heureux
quand il est gouverné par un seul ; ainsi l’existence de la
Monarchie est-elle nécessaire au bien-être du monde.
[…]
Après ces prémisses, pour démontrer la proposition qui
est à la base de notre raisonnement, on raisonnera ainsi :
toute concorde dépend de l’unité qui se trouve dans les
volontés ; considéré dans son état le plus heureux, le genre
humain est une forme de concorde ; en effet, un homme se
trouvant dans un état excellent et quant à l’âme et quant
au corps est une forme de concorde, et pareillement à une
famille, une cité, un royaume ; il en va de même pour
l’ensemble du genre humain. Donc le genre humain,
considéré dans son état excellent, dépend de l’unité qu’il y
a dans les volontés. Mais cela ne peut se produire que s’il
existe une volonté unique et souveraine, capable de
rassembler dans l’unité toutes les autres, dès lors que les
volontés des mortels ont besoin d’être réglées à cause des
doux plaisirs de l’adolescence, comme l’enseigne le
Philosophe dans le dernier livre À Nicomaque 10. Et cette
volonté ne peut être une sans l’existence d’un seul prince
pour tous, dont la volonté puisse être souveraine et capable
de diriger toutes les autres. Si toutes les déductions que
nous avons faites sont vraies, ce qui est le cas, il est
nécessaire, pour que le genre humain soit dans l’état le
meilleur, qu’il y ait dans le monde un Monarque, et par
conséquent, la Monarchie est nécessaire au bien-être du
monde.

Livre III
Quoique dans le précédent chapitre on ait montré en
poussant jusqu’à l’absurde que l’autorité de l’Empire ne
tire pas sa cause de l’autorité du souverain Pontife, on n’a
pas entièrement prouvé pour autant qu’elle dépend
immédiatement de Dieu, si ce n’est comme conséquence.
En effet, si son autorité ne dépend pas du vicaire même de
Dieu, il est logique qu’elle dépende de Dieu. Donc, pour
parachever parfaitement mon propos, il convient de
prouver « de manière indiscutable » que l’Empereur, ou
Monarque du monde, relève directement du Prince de
l’univers, à savoir de Dieu. Pour bien comprendre cela, il
faut savoir que parmi tous les êtres, seul l’homme tient le
milieu entre les choses corruptibles et les choses
incorruptibles ; de ce fait, les philosophes comparent avec
à-propos l’horizon, milieu qui délimite les deux
hémisphères. En effet l’homme, si on l’envisage selon ses
deux parties essentielles, à savoir l’âme et le corps, est
corruptible ; si on l’envisage seulement selon l’une d’entre
elles, c’est-à-dire l’âme, il est incorruptible. C’est pourquoi
Aristote, dans le deuxième livre du De l’âme, dit à juste
titre de celle-ci, pour ce qui est de sa nature incorruptible :
« Et à cet élément seul, étant éternel, il est donné d’être
séparé de ce qui est corruptible 11. » Si donc l’homme est en
quelque sorte le milieu entre les choses corruptibles et les
choses incorruptibles, dès lors que tout milieu connaît la
nature des extrêmes il faut que l’homme connaisse les deux
natures. Et puisque toute nature est ordonnée à une fin
ultime, il s’ensuit qu’il existe une double fin de l’homme ;
aussi, de même qu’il est le seul de tous les êtres à
participer de l’incorruptible et du corruptible, de même est-
il le seul à être ordonné aux deux fins ultimes, l’une étant
sa fin en tant qu’il est corruptible, l’autre en tant qu’il est
incorruptible.
L’ineffable providence a donc proposé à l’homme de
poursuivre deux fins : c’est-à-dire la béatitude de cette vie,
qui considère dans l’épanouissement de ses vertus propres
et qui est représentée par le paradis terrestre ; et la
béatitude de la vie éternelle, qui consiste à jouir de la
vision de Dieu, à laquelle ne peut atteindre notre vertu
propre, si elle n’est aidée par la lumière divine ; cette
béatitude, il nous est donné de nous la représenter par
l’image du paradis céleste. C’est par des moyens différents
qu’il faut parvenir à ces deux béatitudes, car il s’agit de
termes ultimes différents. Aussi parvenons-nous à la
première grâce aux enseignements philosophiques, pourvu
que nous les suivions en agissant selon les vertus morales
et intellectuelles ; la seconde, nous y parvenons grâce aux
enseignements spirituels, qui dépassent la raison humaine,
pourvu que nous les suivions en agissant selon les vertus
théologales, c’est-à-dire la foi, l’espérance et la charité. Ces
termes ultimes et ces moyens nous ont été montrés, certes,
les uns par la raison humaine, qui s’est fait entièrement
connaître à nous par les philosophes, les autres par l’Esprit
saint qui nous a révélé la vérité surnaturelle qui nous est
nécessaire par les prophètes et les hagiographes, ainsi que
par Jésus-Christ fils de Dieu, coéternel de Dieu, et par ses
disciples. Néanmoins, la cupidité humaine tournerait le dos
à ces fins ultimes et à ces moyens, si les hommes qui errent
au gré de leur animalité, comme des chevaux, n’étaient
retenus en chemin « par un mors et des brides 12 ». C’est
pourquoi l’homme a eu besoin de deux guides en vue de ses
deux fins ; à savoir le souverain Pontife, pour conduire le
genre humain à la vie éternelle, en suivant les
enseignements de la révélation, et l’Empereur, pour
conduire le genre humain au bonheur temporel, en suivant
les enseignements de la philosophie. Et puisque personne,
ou presque, ne peut parvenir à ce havre du bonheur
temporel – si ce n’est quelques-uns, et au prix de difficultés
extrêmes –, à moins que le genre humain, une fois apaisées
les vagues alléchantes de la cupidité, ne se repose, libre,
dans la sérénité de la paix, c’est là le but essentiel auquel
celui qui a la charge du monde, et que nous appelons le
Prince romain, doit s’efforcer de parvenir : que dans ce
petit parterre des mortels, on vive dans la liberté et la paix.
Et puisque l’ordre de ce monde suit l’ordre inhérent à la
rotation des cieux, il est nécessaire, pour que ces utiles
enseignements de liberté et de paix soient appliqués de
manière conforme aux lieux et aux temps, que l’homme qui
a la charge du monde voie son autorité établie par celui qui
embrasse d’un seul regard l’ordre plénier des cieux. Ce ne
peut être que Celui qui a établi à l’avance cet ordre, afin de
relier, par lui, toutes choses à ses desseins providentiels.
S’il en est ainsi, Dieu seul choisit, Dieu seul confirme, car il
n’est personne qui lui soit supérieur. On peut aussi en tirer
cette autre conclusion : ni ceux qui portent ce titre
aujourd’hui, ni ceux qui ont pu le porter par le passé, quelle
qu’en fût la raison, ne sauraient être appelés « électeurs » ;
il faut plutôt les tenir pour des « hérauts de la providence
divine ». Ainsi il arrive que ceux qui ont reçu en partage
cette dignité d’annoncer se trouvent parfois en désaccord,
car tous, ou bien quelques-uns, enténébrés par le nuage de
la cupidité, ne distinguent pas le visage des desseins divins.
Il est donc évident que l’autorité du Monarque temporel
descend en lui, sans aucun intermédiaire, de la Source
même de l’autorité universelle. Et cette source coule,
depuis les remparts de sa simplicité, par le débordement de
sa bonté, dans de multiples canaux.
Source : La Monarchie, dans Œuvres complètes, trad. C. Bec, Paris,
Librairie générale française, 1996, p. 455-456, 458, 513-515.

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 Marsile de Padoue, 1275-1343

Au début du XIVe siècle l’Europe est traversée par de fortes tensions entre la
papauté et l’empire. Les deux pouvoirs, spirituel et temporel, revendiquent la
légitimité politique et, par là, l’instauration de la paix. En 1316, le trône impérial
est vacant et soumis à élection. Une lutte oppose alors deux prétendants,
Frédéric d’Autriche – appuyé par le pape Jean XXII – et Louis de Bavière. Après la
bataille de Müchldorf de 1322, ce dernier l’emporte. Il peut mettre en œuvre l’un
de ses projets les plus chers : restaurer son pouvoir en Italie du Nord. Jean XXII
ne tarde pas à réagir et l’excommunie. Le 22 mai 1324, Louis rétorque la mesure
papale en rédigeant L’Appel de Sachsenhausen, dans lequel il accuse le
souverain pontife d’hérésie parce qu’il usurpe le pouvoir civil. Marsile de Padoue
participe à cette polémique antipapale. Ses divers ouvrages, notamment le
Defensor Pacis (Le Défenseur de la paix), cherchent « à agir sur les événements
1
et les infléchir en faveur de la doctrine impériale ». Or, en se rangeant du côté
de Louis de Bavière, Marsile de Padoue prolonge la conception d’un empire
pacifique européen, élaborée par Dante une dizaine d’années auparavant dans
La Monarchie.
La défense de l’empire chez Marsile de Padoue résulte d’arguments à la fois
théologiques et politiques. Tout d’abord, la notion d’empire s’inscrit dans la
perspective d’une unité et d’une universalité inhérentes au message du Christ. Il
convient d’établir ainsi un ordre autour du pouvoir temporel afin de répondre à
2
la nécessité d’harmonie divine . Victime de dissensions entre cités qui ne
parviennent pas à trouver entente et accord, l’Italie est en proie à la discorde
interne. Marsile de Padoue supporte mal une telle situation. L’option impériale
offre une réponse politique à ce climat sanglant et instable. Par là, l’impérialisme
prôné par Marsile de Padoue correspond à l’un des leitmotivs du parti gibelin
pour qui « l’empereur incarne bien des nostalgies, celle de la grandeur romaine,
une aspiration précise à l’unité des pays de langue italienne, la conscience du
défaut d’une instance politique supérieure forte, garante des libertés
 3
communales et seigneuriales ». Pour ce parti, un empereur puissant est la
meilleure caution de la paix des cités italiennes. De surcroît, Marsile de Padoue
refuse toute allégeance à Jean XXII qui souhaite s’approprier le nord de l’Italie.
Le Défenseur de la paix constitue ainsi une sorte de bréviaire destiné à l’usage
de Louis afin de justifier son action face aux aspirations territoriales du
souverain pontife. L’auteur affirme sans détour : « J’ai écrit dans ce qui suit les
résultats fondamentaux de mes pensées ; tout particulièrement en élevant mes
regards vers toi, qui, comme ministre de Dieu, donneras à cette entreprise la fin
qu’elle souhaite recevoir de l’extérieur, très illustre Louis, empereur des
Romains, en vertu d’un droit du sang antique et privilégié, non moins qu’eu
égard à ta nature singulière et héroïque, et à ton éclatante vertu, toi qui es
animé d’un zèle inné et inébranlable pour détruire les hérésies, imposer et
maintenir la vraie doctrine catholique et toute autre doctrine savante, détruire
les vices, propager l’ardeur pour la vertu, éteindre les litiges, répandre partout la
4
paix ou tranquillité et la fortifier . » Enfin, une raison juridique s’ajoute aux
précédentes : l’empereur a des jura reservata sur l’Italie du Nord. En droit, les
cités italiennes sont assujetties à l’autorité impériale, mais, en fait, elles sont
autonomes. Jeannine Quillet insiste sur cet aspect selon lequel « tous les
gouvernements des cités avaient besoin de deux consécrations : la populaire et
l’impériale. La concession du vicariat impérial dans chaque seigneurie était la
reconnaissance implicite par le seigneur de la souveraineté de l’empereur : le
pouvoir était transmis par le peuple, mais il devait être exercé au nom de
l’empereur. Car la tutelle de l’empire était pour les cités l’unique rempart contre
les violences ou les usurpations, fussent-elles d’origine pontificale ou étrangère
au territoire de la cité comme telle. En particulier, la fonction pacificatrice de
5
l’empire était toujours universellement reconnue ».

Finalement, loin de se limiter à une autonomie du pouvoir politique par rapport à

6
la potentas pontificale , Le Défenseur de la paix reflète un certain irénisme
fondé sur la toute-puissance impériale. La paix universelle n’est assurée que
grâce aux actions d’un empereur qui cumule les prérogatives temporelles et
surtout spirituelles. Cet empereur se présente comme juge suprême et arbitre
entre des parties adverses. Digne héritier de Dante, Marsile de Padoue fait de
cet empereur le « chevaucheur de l’humaine volonté », source de justice et de
7
pacification .

Le Défenseur de la paix, 1324 (extraits)

Première partie. Chapitre I
§ 1. Pour tout royaume, certes, doit être désirable la
tranquillité qui permet le progrès des peuples et
sauvegarde en même temps l’intérêt des nations. Elle est,
en effet, la mère pleine de beauté des arts et des sciences.
C’est elle qui, multipliant la race des mortels par une
succession renouvelée, étend les pouvoirs, cultive les
mœurs. Et on voit bien qu’il ignore de si grands biens, celui
dont on sait qu’il ne l’a aucunement recherchée 8. Lorsque
Cassiodore, dans la première de ses lettres, à l’endroit
qu’on vient de citer, a exposé les avantages et les fruits de
la tranquillité, c’est-à-dire de la paix dans les sociétés
civiles, en montrant que ces fruits, en tant qu’ils sont les
meilleurs, constituent le bien suprême de l’homme, c’est-à-
dire ce qui est nécessaire à sa vie et que, sans paix ni
tranquillité, personne ne peut obtenir, son intention fut
d’exhorter les hommes à maintenir entre eux la paix et, par
conséquent la tranquillité. En parlant ainsi, il s’est
conformé à la phrase du bienheureux Job disant au
chapitre XXII de son livre : attache-toi à la paix et, grâce à
elle, tu recueilleras les meilleurs fruits. C’est elle aussi
dont le Christ, fils de Dieu, décida qu’elle serait le signe et
l’annonce de sa naissance lorsqu’il voulut qu’elle fût
chantée, dans la même formule, de la milice céleste : Gloire
à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur terre aux hommes
qu’il aime. C’est pourquoi il souhaitait très souvent la paix
de ses disciples […].
§ 2. Mais comme les contraires engendrent les
contraires 9, c’est de la discorde, contraire de la
tranquillité, que proviendront, pour toute société civile ou
royaume, les pires conséquences et inconvénients, comme
le montre assez – ce n’est guère un secret pour personne –
l’exemple du royaume d’Italie. En effet, aussi longtemps
que ses habitants vécurent ensemble dans la paix, ils en
recueillirent agréablement les fruits déjà énumérés,
progressant à partir d’eux et en eux au point de soumettre
à leur domination la totalité des terres habitables. Mais,
une fois que fut née entre eux la discorde, c’est-à-dire le
litige, leur royaume fut affligé de toutes sortes d’épreuves
et disgrâces ; il tomba sous l’empire de nations étrangères
et envieuses. Et de même, une fois de plus, il a été, à cause
de ses litiges, déchiré de toutes parts, pour ainsi dire
décomposé, car son accès est facilement ouvert à qui veut
ou peut, en quelque façon, l’envahir, rien d’étonnant à cela,
comme l’atteste Salluste dans son écrit sur Jugurtha : par
la concorde, les petites choses deviennent grandes ; par la
discorde, les grandes deviendront petites 10. À cause d’elle,
les autochtones, détournés dans les voies de l’erreur et
entraînés dans son sillage, sont privés de la vie suffisante,
subissent de façon continuelle des épreuves plus lourdes au
lieu du repos qu’ils cherchaient, le dur joug du tyran, au
lieu de la liberté ; et enfin, de la sorte, ils devinrent les plus
malheureux des hommes vivant en société, au point que
leur nom patronymique, qui offrait d’ordinaire gloire et
garantie juridique à qui l’invoquait, est livré en pâture à
l’opprobre des nations. […]
§ 4. Nous l’avons dit, les fruits de la paix ou de la
tranquillité sont les meilleurs, mais les dommages nés du
litige, son opposé, sont irréparables ; nous devons par
conséquent souhaiter la paix ; si nous ne l’avons pas, nous
devons la chercher ; une fois obtenue, nous devons la
conserver ; quant au litige, son opposé, nous devons le
repousser de toutes nos forces. C’est pour toutes ces
raisons que les individus qui sont frères, et davantage les
groupes et communautés sont tenus de s’entraider, tant par
le sentiment de la charité surnaturelle que par le lien ou
droit de la société humaine. C’est ce dont Platon lui aussi
nous avertit, au témoignage de Cicéron au premier livre du
Traité des Devoirs en ces termes : « Ce n’est pas seulement
pour nous que nous sommes nés ; une partie de notre vie,
la patrie l’exige ; les amis en exigent une autre. » Et
Cicéron ajoute en conséquence : « Et, comme l’affirment
les Stoïciens, tout ce qui, sur terre, est engendré, est créé à
l’usage des hommes ; du reste, les hommes ont été
engendrés en vue des hommes. Nous devons en cela
prendre la nature pour guide et mettre au centre les
utilités communes 11. » Il y aurait utilité commune, et non
des moindres, davantage, nécessité, à démasquer le
sophisme de la cause tout à fait unique en son genre, déjà
désignée, des litiges, qui menace les royaumes et toutes les
communautés de dommages non négligeables ; quiconque
veut et peut discerner l’utile commun est tenu d’y
consacrer un travail diligent et attentif ; si ce sophisme
n’est pas démasqué, on ne peut aucunement se garder de
cette peste ni extirper entièrement son pernicieux effet des
royaumes et sociétés civiles.

Deuxième partie. Chapitre XXVIII

§ 15. Quant à cet autre argument, à savoir que, tout
comme dans un temple unique, il n’y a qu’un évêque, ainsi
pour l’ensemble des fidèles sur la terre, il faut y répondre
en disant que, dans un temple unique, il ne faut, ni pour la
nécessité du salut, ni en vertu d’un précepte de la Loi
Divine, qu’un seul évêque ; ils peuvent, bien au contraire,
être plusieurs […]. Mais qu’un évêque unique ait été établi
plus tard dans un temple unique ou un diocèse unique, en
le plaçant par antonomase à la tête du temple pour sa
gestion, cela provient d’une institution immédiatement
humaine, et non, certes, comme nous l’avons dit, d’une
nécessité imposée par la Loi Divine. Mais si une telle
nécessité était imposée par la Loi Divine, une telle
comparaison ne pourrait être maintenue. Car il n’y a pas la
même nécessité à ce qu’il y ait un seul administrateur dans
une seule famille et dans la cité tout entière ou dans
plusieurs provinces, car ceux qui ne se trouvent pas dans la
même famille domestique n’ont pas besoin de l’unité
numérique d’un administrateur, du fait qu’ils ne partagent
pas la nourriture et les autres nécessités de la vie (maison,
lit, et le reste) et qu’ils ne s’associent pas en une telle
unité, comme ceux qui font partie d’une même famille
domestique. Car cet argument amènerait à conclure qu’il
faut également un seul administrateur en nombre pour le
monde entier, ce qui n’est ni utile, ni vrai. En effet, les
unités numériques des principats, selon les provinces,
suffisent pour une vie humaine dans la tranquillité. Or, qu’il
n’y ait qu’un seul juge coercitif pour tous ne semble pas
avoir été encore démontré comme étant nécessaire au salut
éternel, bien que la nécessité de ce juge parmi les fidèles
semble être bien plus grande que celle d’avoir un seul
évêque pour le monde entier, du fait qu’un prince universel
peut maintenir davantage les fidèles dans l’unité qu’un
évêque universel 12.
Source : Jeanine QUILLET, Marsile de Padoue. Le Défenseur de la paix,
traduction, introduction et commentaire, Paris, Vrin, 1968, p. 49-51, 52-
53, 510-511.

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QUILLET (J.), La Philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, Vrin, 1970.
On pourra également consulter le tome III de G. de Lagarde, La Naissance de
l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, Louvain, Nauwelaerts, 1936-1946 [nouv.
éd., 1956-1970].
 Érasme, 1469-1536

Formé au collège Deventer chez les Frères de la vie commune, aux Pays-Bas,
Érasme est l’archétype de l’humaniste chrétien. Il s’adonne à la vie
contemplative ainsi qu’au travail de traduction des Écritures saintes. Mais Didier
Érasme de Rotterdam n’est pas seulement un érudit dont les connaissances
l’amènent à rédiger de multiples manuels et à exercer les fonctions de
précepteur. Nommé en 1516 par Jean le Sauvage au poste de conseiller du duc
de Brabant, il n’est pas étranger aux enjeux politiques de son temps. À cet
égard, son œuvre se caractérise par une volonté permanente de lutter contre la
guerre. Dans ce but, il consacre une grande part de son énergie à énoncer les
préceptes que devraient suivre les dirigeants politiques. Du Manuel du soldat
chrétien (1504) à La guerre est douce pour ceux qui ne la font pas (1515),
jusqu’à la fameuse prosopopée de la paix (Complainte de la paix, décriée et
chassée de tous côtés et par toutes les nations), l’argumentation demeure
constante : la guerre doit être condamnée du point de vue de la morale
chrétienne. Cet irénisme est très présent dans la Complainte, œuvre théorique
majeure marquée par la situation européenne, c’est-à-dire la signature du traité
de Cambrai entre les principaux États européens. Dans sa lettre à Botzheim du
30 janvier 1523, Érasme insiste tout particulièrement sur ce contexte politique
lorsqu’il explique les raisons qui l’ont amené à rédiger un tel ouvrage : « J’ai
écrit la Querela Pacis il y a environ sept ans quand je fus invité pour la première
1
fois à la cour du Prince . On s’occupait beaucoup de faire à Cambrai une
réunion des plus grands princes de l’univers, l’empereur, le roi de France, le roi
d’Angleterre, notre Charles, afin que la paix soit scellée entre eux, comme on
dit, par des liens d’acier. L’entreprise était conduite surtout par l’illustre
Guillaume de Chièvres et Jean le Sauvage, Grand Chancelier, né pour le service
de l’État. S’opposaient à ce projet ceux qui, selon le mot de Philoxène, préfèrent
de beaucoup une paix qui ne soit pas une paix, une guerre qui ne soit pas une
guerre. C’est ainsi qu’à la prière de Jean le Sauvage, j’écrivis la Complainte de la
 2
paix . » Cet ouvrage parut à Bâle en décembre 1517 et fit l’objet d’un grand
nombre d’éditions dans les années qui suivirent. Deux finalités animent le projet
d’Érasme : l’énumération des origines de la guerre (notamment les passions
3
telles que la sottise, la colère, l’ambition, la folie de la gloire, etc.) et une
critique de la guerre comme antithèse par excellence du message chrétien
fondé sur la concorde, l’amour et l’unité (message provenant directement de la
4
nature ). Dans cette perspective, la guerre entre en contradiction avec les
préceptes de l’Évangile. Elle relève du mal. Elle correspond au fléau des États et
au tombeau de la justice. La conception des relations entre États dont procède
cet ouvrage repose finalement sur une harmonie et une paix inscrites dans un
caractère chrétien. Héritiers du message de Jésus, les États européens sont
obligés d’agir de concert et d’éviter de s’entre-déchirer.
5
Ces idées pacifiques, qui se placent délibérément sur le plan de la morale ,
comportent cependant des exceptions. Certains cas extrêmes obligent parfois
les princes à engager une guerre sans gaieté de cœur. Mené avec la volonté de
Dieu, ce type de conflit résulte de l’échec de la négociation, d’une menace
d’invasion territoriale, ou bien de risques de tuerie face à un ennemi sans pitié
qui remet en question la liberté de l’esprit. Ainsi, Érasme écrit au roi Sigismond
de Pologne, le 15 mai 1527 : « Il ne faut jamais entreprendre une guerre à
l’exception du seul cas où on ne peut l’éviter sans commettre un crime
6
d’impiété . » C’est le cas turc qui fragilise le flanc sud-est de l’Europe depuis la
7 8
victoire ottomane de Mohacs en 1527 . La menace réelle soulève l’effroi . Cette
guerre se révèle nécessaire selon Érasme, mais elle se doit d’être conduite sans
passion violente et dans un esprit de justice. Elle ne remet pas en cause la
substance même des idées pacifiques défendues par l’auteur puisqu’elle est
limitée et fort particulière eu égard aux circonstances.
Finalement, si Érasme apparaît comme le chantre de la paix entre puissances
européennes, toutes liées par une même appartenance à la culture et à la
croyance chrétiennes, il n’en est pas moins conscient des limites de l’entreprise.
En effet, quelques années après la publication de la Complainte, Érasme fait
part de sa désillusion : « Les choses en fait s’arrangèrent de telle manière qu’il
aurait fallu préparer l’épitaphe de la paix, car nul espoir ne subsiste qu’elle
9
puisse revivre . »

Complainte de la paix, 1517 (extraits)

 Une paix solide ne repose pas sur des liens de parenté
entre des familles princières 10, ni sur des traités conclus
entre des hommes 11, d’où nous voyons fréquemment
l’origine de nouvelles guerres. Ce sont les sources elles-
mêmes d’où découle ce mal, qu’il nous faut purifier : les
passions mauvaises, qui engendrent ces désordres
tumultueux. Car tandis que chaque prince se fait l’esclave
de ses passions, l’État est dans l’affliction, sans pour autant
parvenir à obtenir ce que le prince a prétendu poursuivre
au prix de moyens détestables. Que les princes soient
sages, mais qu’ils le soient non dans leur propre intérêt,
mais dans celui de leur peuple, et qu’ils soient
véritablement sages de manière à ce que leur majesté, leur
bonheur, leurs richesses, leur magnificence se mesurent
par ce qui les rend en effet grands et magnifiques. Qu’ils
soient animés envers leurs États des mêmes sentiments
que ceux d’un père à l’égard de sa famille. Qu’un roi ne
s’estime grand que s’il commande à des hommes aussi
parfaitement libres qu’il soit possible ; il ne sera riche que
s’il a un peuple riche 12, son règne ne sera florissant que s’il
possède des cités qui fleurissent au milieu d’une paix
perpétuelle. Mais ce n’est pas tout : il faut que les nobles et
les magistrats se conforment aux bonnes dispositions de
leurs princes 13 ; qu’ils mesurent tout au bien de l’État : par
ce moyen, ils veilleront aussi plus justement à leurs propres
intérêts. Un roi animé de tels sentiments pourrait-il jamais
se laisser facilement entraîner à extorquer l’argent de son
peuple pour payer des soldats barbares ? Pourra-t-il réduire
à la faim ses sujets pour enrichir quelques chefs militaires
impies ? Exposera-t-il la vie de ses sujets à tant de
dangers ? Non, je ne le pense pas. Qu’il exerce seulement
son gouvernement du royaume en se souvenant qu’il est un
homme qui commande à des hommes, un être libre qui
commande à des êtres libres, et enfin un chrétien qui
commande à des chrétiens. À son tour, le peuple peut doit
lui décerner autant d’honneurs qu’il convient au seul
service de l’utilité publique. Un bon prince ne prétend pas
à autre chose ; quant au méchant, l’accord unanime du
peuple saura rabattre de ses passions. Que de chaque côté
on ne tienne aucun compte de l’intérêt privé. Que les plus
grands honneurs soient accordés aux princes qui, grâce à
leur talent et à leurs sages décisions, auront su écarter la
guerre et rétablir la paix ; qu’ils le soient aussi à ceux qui
s’efforcent de toutes les manières, non pas à mettre sur
pied le plus grand nombre de soldats et de machines de
guerre, mais les moyens qui permettent de s’en passer.
Cette action d’une si grande noblesse, seul Dioclétien,
parmi tant d’empereurs, l’a conçue en lui-même, ainsi que
nous le lisons. Si le prince ne peut éviter la guerre, qu’il
s’arrange pour que la somme de ces malheurs retombe sur
la tête de ceux qui en ont été responsables. Or, de nos
jours, les princes font la guerre en toute sécurité, les chefs
d’armée en tirent des profits matériels, et la plus grande
part des calamités s’abat sur les agriculteurs et le petit
peuple que la guerre n’intéresse guère et qui n’ont joué
aucun rôle dans son déclenchement. Où est la sagesse du
prince s’il n’est pas attentif à ces questions, quels sont ses
sentiments, s’il les prend à la légère ?

Il faut trouver un moyen pour faire en sorte que les

empires ne changent pas aussi souvent de mains et qu’ils
se promènent en quelque sorte, car tout changement dans
l’ordre politique produit des troubles, et les troubles
produisent la guerre. Ce moyen serait facilement réalisable
si les fils des rois restaient assignés à l’intérieur des
frontières de leur royaume, ou s’il prenait à l’un ou à
l’autre la fantaisie d’arrondir ses terres avec celles de
peuples limitrophes, que tout espoir de succession au trône
de ces pays soit éliminé 14. En outre, il ne doit pas être
permis à un prince de vendre ou d’aliéner une portion de
ses États comme si des cités libres étaient des propriétés
privées 15. Libres sont en effet les cités qui sont gouvernées
par un roi, esclaves celles qui sont étouffées par un tyran.
Aujourd’hui, il peut se faire que, par les vicissitudes de
mariages de cette sorte, un homme, né en Irlande,
devienne soudain roi des Indiens, et qu’un autre, qui
commandait naguère en Syrie, devienne subitement roi de
Grande-Bretagne ! Il en résulte qu’aucun des deux pays n’a
de monarque, car pendant qu’un tel roi abandonne le
premier de ses États, le second ne veut pas le reconnaître,
car ce roi lui est assurément inconnu et il est né dans un
autre monde. Et, entre-temps, tandis qu’il s’efforce de faire
naître ici ces rapports de connaissance, il épuise et
anéantit le premier, parfois même il les perd tous les deux,
en prétendant maîtriser les deux États, alors qu’il est à
peine capable d’en administrer un seul.
Qu’il y ait une fois pour toutes, entre les princes, une
convention qui précise pour chacun le territoire qu’il doit
administrer, et une fois établies des frontières, qu’aucune
alliance familiale ne puisse les déplacer en avant ni les
ramener en arrière, qu’aucun traité ne puisse les détruire !
Ainsi chaque prince travaillera à rendre le territoire qui lui
revient aussi florissant que possible, il appliquera tous ses
efforts à cet unique royaume, il s’efforcera de le laisser à
ses enfants riche et prospère, si bien que cette convention
raisonnable contribuera nécessairement à la prospérité de
tous les royaumes du monde. Du reste il faut que les
princes s’unissent entre eux, non par des liens
matrimoniaux ni par des relations factices, mais bien par
une amitié sincère et pure et surtout par ce zèle identique
et commun à bien mériter du genre humain. Il faut donc
qu’à un prince succède, ou bien celui qui, par la naissance,
est son premier fils, ou bien celui qu’ils se contentent
d’être tenus au rang et à la dignité des nobles.

C’est une chose vraiment royale d’ignorer les passions

personnelles et d’estimer toute chose à la mesure de
l’intérêt public. Pour cela, le prince devra éviter les longs
voyages, et même ne jamais vouloir franchir les bornes de
son royaume, en se souvenant à cet égard du proverbe
confirmé par l’accord de longs siècles : « Le front est plus
près que l’occiput 16. » Qu’il s’estime riche, non pas quand il
dépouille ses sujets, mais quand il fait fructifier ses propres
richesses. Lorsqu’il s’agit d’une guerre, qu’il n’admette pas
dans son conseil des jeunes gens pour qui la guerre a
d’autant plus de charme qu’ils n’ont aucune expérience de
la quantité de malheurs qu’elle comporte ; qu’il en écarte
également ceux qui ont intérêt à ce que la tranquillité
publique soit troublée, et qui se nourrissent et
s’engraissent des misères du peuple. Mais qu’il fasse appel
à des vieillards prudents et intègres, et dont le dévouement
à la patrie ait été éprouvé. Il importe enfin qu’il ne se laisse
pas entraîner à une guerre témérairement sans autre
raison que le caprice de tel ou tel car une guerre une fois
commencée ne se termine pas facilement. La guerre, qui
est la chose la plus dangereuse au monde, ne doit être
entreprise qu’avec le consentement de toute la nation. Il
faut, sans tarder, supprimer les causes de la guerre. Il faut
dans certains cas savoir fermer les yeux : la complaisance
invitera à la complaisance. Il arrive parfois qu’il faille
acheter la paix. Quand tu auras fait le calcul en mettant en
balance les pertes que la guerre occasionne et le nombre
de citoyens qui sans elle auront été sauvés de la mort, elle
paraîtra achetée à bon marché, quel que soit le prix dont
on l’ait payée. Outre le sang de tes concitoyens épargné,
quelles plus grandes dépenses la guerre ne t’aurait pas
coûté ? Fais le calcul : quelle somme de malheurs évités,
quelle quantité de biens préservés ! On n’aura pas à
regretter le prix à payer. […]
Tu brûles d’impatience de faire la guerre ? Commence
par examiner ce qu’est la nature de la paix et celle de la
guerre, les avantages et les désavantages qu’entraînent à
leur suite ces deux modes d’activité ; tu te demanderas
alors, après mûre réflexion, s’il est avantageux de
remplacer la paix par la guerre. S’il existe quelque chose
de vraiment admirable, c’est de voir un royaume florissant
au milieu de la prospérité, avec des villes solidement
implantées, des champs bien cultivés, des lois excellentes,
cultivant les sciences les plus nobles, et ayant des mœurs
irréprochables. Réfléchis alors en toi-même : ce bonheur,
ai-je le droit de le bouleverser en me livrant à la guerre ? Si
au contraire tu as observé des villes anéanties, des villages
réduits en cendres, des églises incendiées, des champs
dévastés, et si ce spectacle t’a semblé aussi désolant qu’il
l’est en réalité, dis-toi bien que c’est là le fruit de la guerre.
Si tu estimes pénible cette nécessité d’introduire dans ton
royaume ce fleuve d’immondices que sont les troupes
maudites de soldats mercenaires, de les nourrir au
détriment de tes compatriotes, de te mettre à leur service,
de les flatter, plus encore, de te confier toi-même et ta
sécurité à leur pur caprice, tâche de songer que ces
malheurs sont le produit de la guerre. Si tu as en horreur
les actes de banditisme, c’est la guerre qui te les enseigne.
Si tu exècres le parricide, c’est dans la guerre que tu
l’apprendras. En effet, quel scrupule nous retiendrait de
tuer notre semblable dans notre excitation, quand il suffit
de recevoir un léger salaire pour massacrer des centaines
d’êtres humains ? La guerre est le fléau le plus sûr des
États, l’oubli de la justice : les lois sont muettes au milieu
des armes 17. Si tu estimes odieux le stupre, l’inceste et
même des actes encore plus ignobles, eh bien, la guerre
nous enseigne tous ces crimes. Si l’impiété et l’oubli de la
religion sont à la source de tous les malheurs, ces deux
maux sont portés jusqu’à leurs dernières conséquences par
l’ouragan de la guerre.
Source : ÉRASME, Œuvres et correspondances, « Guerre et paix », Paris,
Laffont, coll. « Bouquins », 1992, p. 940-948. Il s’agit de la traduction de
la Complainte de la paix ainsi que celle de Faut-il faire la guerre aux
Turcs ?, présentées et annotées par J.-C. Margolin.

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 Niccolo Machiavel, 1469-1527

La vie de Niccolo Machiavel fut plongée dans les conflits politiques embrouillés
qui agitaient l’Italie et Florence, elles-mêmes théâtres et enjeux de la lutte pour
1
l’hégémonie entre la France des Valois et l’Espagne des Habsbourg . Il exerça
des fonctions de police, participa à des missions diplomatiques et à des
commandements militaires dans la Florence républicaine de Soderini à partir de
1494. Écarté de l’action publique par la restauration des Médicis en 1512, il
devint écrivain politique (Le Prince, Discours sur la première décade de Tite-
Live) puis, après son retour en grâce, conseiller politique (Discours sur la
réforme de l’État), conseiller militaire (L’Art de la guerre) et historien (Histoire de
Florence).
Déterminée par une anthropologie pessimiste et agonale, son œuvre est
dominée par une réflexion sur le pouvoir et sur la guerre. Elle a pour
préoccupation centrale la réforme militaire : la substitution de l’armée
mercenaire par l’armée citoyenne, substitution qui implique une réforme
politique, puisque confier la défense de la Cité au peuple suppose que le
gouvernement s’appuie sur le peuple et qu’il ait confiance dans le peuple. Plus
généralement, l’intention de Machiavel est d’enseigner l’art du gouvernement,
en partant de la connaissance des passions humaines (la peur et l’orgueil). La
politique, c’est-à-dire l’exercice du pouvoir, est l’art d’obtenir l’obéissance
d’autrui, celle des sujets à l’intérieur de la Cité, celle des autres gouvernants ou
des autres peuples à l’extérieur de la Cité. Le pouvoir dépend du consentement
2
du peuple à obéir . Comment gagner ce consentement ? Par la crainte, par la
légitimité. Les sujets doivent craindre le pouvoir et croire en sa légitimité.
Machiavel reconnaît l’importance de l’opinion publique, il sait qu’une foule peut
renverser l’État. Aussi construit-il une théorie du maniement de cette opinion
(par exemple, l’art politique peut consister à désigner un ennemi extérieur afin
de faire renaître la concorde intérieure). Il esquisse ainsi une conception
typiquement moderne de la politique comme technique – charismatique-
plébiscitaire – de conquête et d’exercice du pouvoir, dosant coercition et
séduction. L’art d’atteindre des buts conçus en termes d’intérêts se retrouve en
politique étrangère.
À cet égard, le point de départ de la réflexion menée par Machiavel se situe en
1494, lorsque la péninsule italienne est envahie par la France. Jusqu’alors, la
ligue de Lodi entre Milan, Venise, Florence, l’État pontifical et le royaume de
Naples (1454) avait institué un système d’alliance qui était parvenu à empêcher
toute intervention étrangère dans la Péninsule, centre convoité de la richesse et
de la culture en Europe. Or, c’est grâce au roi de France que Soderini put
renverser les Médicis et instaurer la république à Florence, ce qui permit à
Machiavel d’entrer dans l’administration florentine. Le nouveau gouvernement
doit-il rester redevable des Français ? Non. Machiavel exhorte Soderini à
s’affranchir de leur protectorat en dotant la Cité d’une armée propre. Il l’exhorte
aussi à briser le parti des Médicis. C’est une politique résolue s’appuyant sur la
force et la ruse qui rendra à Florence son indépendance et son unité. Il
renouvellera ce type de conseil aux Médicis : affermir leur pouvoir, s’affranchir
du protectorat pontifical, organiser une milice florentine. Cet amoralisme et cet
opportunisme politiques s’expliquent par la vision machiavélienne des relations
internationales. Celles-ci sont des relations de puissance, dont l’objet est
l’appropriation des territoires et de leurs ressources. Machiavel développe
l’analyse des rapports de force entre États. Son approche se veut pratique, pas
seulement théorique. Il entend servir l’intérêt de sa cité, Florence, peu importe
le régime. Dans la société des États, la politique étrangère d’un État a pour but
la puissance de l’État. Cela nécessite une « intelligence de la politique » :
l’adaptation aux circonstances dans l’emploi de la force ou de la ruse, de la
guerre ou de la diplomatie, moyens du politique. L’intérêt de l’État peut justifier
la paix comme la belligérance, les alliances comme les ruptures d’alliance. Mais
il implique aussi la modération dans l’usage de la menace ou de la force, pour
ne pas susciter l’hostilité des populations ou celle des États tiers.
Le monde étant dominé par la loi du plus fort, l’armée a une importance
extrême. Machiavel dénonce le mercenariat. Il prône une armée basée sur la
conscription (thème de la mobilisation du peuple) et subordonnée au
gouvernement (thème de l’instrumentalisation politique de la force armée).
Seule une telle armée pourra défendre efficacement l’État (chap. XIII). La
politique intérieure, notamment la participation populaire, est donc déterminée
par la politique étrangère, c’est-à-dire par la volonté d’assurer l’existence de
l’État sur une scène internationale caractérisée par la compétition. L’objectif du
gouvernant doit être de réduire au minimum l’hostilité intérieure que rencontre
tout pouvoir, afin de tourner le plus d’énergie politique possible vers l’extérieur.
Un État fort est un État légitime, et vice versa, car le consentement des
gouvernés aux gouvernants permet une « bonne économie de la violence » :
non plus tournée au-dedans, mais au-dehors, non plus gaspillée dans la
contestation ou la répression, mais utilisée dans la lutte pour la puissance
internationale. Cependant, les luttes internes entre partis ou entre classes
peuvent être fécondes dès lors que la compétition à l’intérieur permet le
renouvellement des élites ou qu’elle stimule l’expansion à l’extérieur (exemple
de la République romaine). Enfin, l’art de la guerre consiste à atteindre les buts
de la politique par la victoire militaire. Il n’existe pas de guerre « juste » ou
« injuste » : la guerre est un choc d’intérêts. Les armes font la puissance de
l’État, elles le sauvent ou le perdent en dernier ressort. Dans cette perspective,
la réflexion menée par Machiavel relève plus de l’analyse en politique étrangère
que des relations internationales stricto sensu.

La politique machiavélienne est-elle dénuée de toute normativité ? Machiavel

est, avant tout, un patriote italien (« j’aime ma patrie plus que ma vie »). Ce
« réaliste » est animé par l’idéal du chef d’exception et de l’indépendance
nationale. Il refuse le statut d’objet de la politique européenne qui est réservé à
l’Italie divisée et envahie. Pour lui, la morale politique, c’est de préserver ou de
restaurer l’indépendance de l’État. Cette morale politique ou « raison d’État »
donne au souverain, dans l’intérêt public, la faculté de déroger au droit ordinaire
et à la morale commune. Machiavel attendait un chef politique capable d’unifier
l’Italie comme César Borgia ou Laurent de Médicis. Il voulait entraîner ses
compatriotes dans un combat de libération. Il voyait dans l’unité italienne la
3
finalité politique qui justifiait tous les moyens .

Le Prince, 1513 (extraits)

Chapitre III
Il faut encore que celui qui est entré dans un pays
différent 4, se fasse le chef et défenseur des voisins moins
puissants, qu’il s’ingénie à en affaiblir les puissants, et
prenne garde qu’aucune circonstance n’y introduise un
étranger aussi puissant que lui. […] Les Romains, dans les
pays dont ils s’emparèrent, observèrent bien ces divers
points : ils y envoyèrent des colonies, protégèrent les moins
puissants sans accroître leur puissance, abaissèrent les
puissants, et ne laissèrent pas de puissants étrangers y
prendre de l’importance. Et je veux que me suffise pour
exemple la province de Grèce : par eux furent protégés les
Achéens et les Étoliens, fut abaissé le royaume de
Macédoine, fut chassé Antiochus ; et jamais les mérites des
Achéens ou des Étoliens n’obtinrent qu’ils leur permissent
d’accroître leur territoire, jamais les arguments de Philippe
ne les induisirent à être ses amis sans l’abaisser, ni la
puissance d’Antiochus ne put faire qu’ils consentissent à le
voir, dans ce pays, occuper aucun territoire. C’est que les
Romains, dans ses occasions, faisaient ce que tous les
princes sages doivent faire : lesquels ne doivent pas
seulement considérer les désordres présents, mais ceux du
futur, et ces derniers, mettre tous leur industrie à les
écarter ; car en les prévoyant de longue main on y peut
facilement remédier, mais si l’on attend qu’ils s’approchent,
la médecine arrive trop tard, car la maladie est devenue
incurable. […] C’est pourquoi les Romains, qui voyaient de
loin les inconvénients, y remédièrent toujours, et jamais ne
les laissèrent se poursuivre pour fuir une guerre, car ils
savaient qu’on n’évite pas une guerre, mais qu’on la diffère
à l’avantage d’autrui ; aussi voulurent-ils faire la guerre à
Philippe et Antiochus en Grèce pour n’avoir pas à la leur
faire en Italie ; ils pouvaient à ce moment-là éviter l’une et
l’autre, mais ils ne le voulurent pas. Et jamais ne leur plut
ce qui, tous les jours, est dans la bouche des sages de notre
temps : ils se fiaient, eux, à leur valeur et à leur sagesse.
[…]

Chapitre XXI
C’est chose vraiment tout à fait naturelle et ordinaire que
de désirer d’acquérir. Et toujours, quand le font les
hommes qui le peuvent, ils en seront loués, et non blâmés.
Mais quand ils ne peuvent pas et veulent à toute force le
faire, là est l’erreur et le blâme.
 On estime aussi un prince quand il est vrai ami et vrai
ennemi, c’est-à-dire quand sans aucun ménagement il se
découvre en faveur de quelqu’un contre un autre. Parti qui
sera toujours plus utile que de rester neutre ; car si tu as
deux puissants voisins qui en viennent aux mains, ou ils
sont de telle qualité que, l’un d’eux triomphant, tu doives
craindre le vainqueur, ou non. Et l’un et l’autre de ces deux
cas, il te sera toujours plus utile de te découvrir et faire
bonne guerre ; car dans le premier cas, si tu ne te
découvres pas, tu seras toujours proie de qui vainc, avec
plaisir et satisfaction de celui qui a été vaincu, et tu n’as ni
bon droit ni chose aucune qui te protège ni qui t’offre
refuge. En effet qui vainc ne veut point d’amis suspects et
qui ne l’aident pas dans l’adversité ; qui perd ne te reçoit
pas pour n’avoir pas, toi, voulu les armes à la main
partager sa fortune.
Source : Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, Paris, Garnier-Flammarion,
1992, p. 76 (extrait du § 2), p. 77, 78 (§ 1), p. 79 (§ 1), p. 162 (§ 2).

L’Art de la guerre, 1521 (extraits)

Nos princes croyaient, avant d’avoir essuyé les coups des

guerres d’outremonts 5, qu’il suffisait à un prince de savoir
méditer dans son cabinet une subtile réponse, écrire une
belle lettre, faire preuve dans ses sentences et ses paroles
d’habileté et de vivacité d’esprit, savoir ourdir une trame,
se parer d’or et de pierreries, dormir et manger plus
splendidement que les autres, s’entourer de bien des
lascivités, se comporter avec ses sujets avec avarice et
superbe, croupir dans l’oisiveté, accorder les grades
militaires par faveur, mépriser ceux qui leur auraient
indiqué quelque louable conduite, prétendre que leurs
paroles fussent des réponses d’oracle, et ils ne
s’apercevaient pas, les malheureux, qu’ils se disposaient à
être la proie du premier assaillant. D’où s’ensuivirent en
1494 les grandes paniques, les soudaines débâcles, les
pertes stupéfiantes ; et ainsi trois très puissants États
italiens 6 ont été plusieurs fois dévastés et mis à sac. Mais,
qui pis est, ceux qui subsistent 7 persévèrent dans la même
erreur et vivent dans le même désordre, sans considérer
que ceux qui dans l’Antiquité voulaient conserver leur
pouvoir faisaient et faisaient faire tout ce dont j’ai disputé 8,
et qu’ils mettaient tout leur soin à exercer leur corps aux
épreuves et leur esprit à ne point redouter les dangers.
C’est pourquoi César, Alexandre et tous les autres hommes
et princes de haut mérite étaient au premier rang de leurs
combattants, marchaient en armes à pied, et s’ils perdaient
leur État, ils voulaient perdre la vie, tant ils vivaient et
mouraient vertueusement. Et si l’on pouvait déplorer en
eux, ou chez certains d’entre eux, une ambition démesurée
de régner, jamais vous ne découvrirez qu’on put blâmer en
eux une quelconque forme de mollesse, ou d’autres travers
qui rendent les hommes délicats et pleutres. Si nos princes
lisaient ces choses et les tenaient pour vraies, il serait
impossible qu’ils ne changeassent point de mode de vie et
que leurs « provinces » ne connussent d’autres sorts. […]

Et je vous affirme que quiconque gouverne aujourd’hui

un État en Italie, s’il s’engage dans cette voie, deviendra,
avant tout autre, le maître de cette « province ». Il en sera
de son État comme du royaume des Macédoniens : en
passant aux mains de Philippe, qui avait appris la manière
d’ordonner les armées du Thébain Epaminondas, il devint,
grâce à cette organisation et à cet entraînement (alors que
le reste de la Grèce vivait dans l’oisiveté et ne se souciait
que de représenter des comédies), si puissant que
[Philippe] parvint en quelques années à l’occuper tout
entière ; et il laissa à son fils Alexandre le Grand des
fondements si solides que celui-ci put se rendre maître du
monde. Celui donc qui méprise ces réflexions, s’il est
prince, méprise sa principauté ; s’il est citoyen, il méprise
sa cité 9. Quant à moi, j’incrimine la nature qui, ou bien ne
devait pas me faire connaisseur de ce savoir, ou bien devait
me donner les possibilités de le mettre en pratique.
Source : Niccolo MACHIAVEL, extrait de L’Art de la guerre, dans « Italie
1494 », Cahiers de la Renaissance italienne, 3, Publications de la
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 Francisco de Vitoria, 1483-1546

Pendant de longues années, l’œuvre de Vitoria demeure méconnue. Nous

devons surtout au travail d’Ernest Nys, au début du XXe siècle, la réédition du
De Indis (Sur les Indiens) et du De Jure Belli (Sur le droit de la guerre). Nys
parvient à cette conclusion sur l’École de Vitoria : « On se prend à regretter que
F. de Vitoria et ses illustres disciples n’aient pas exercé sur la science du droit
1
des gens une plus grande influence . » Et, pourtant, la vie de Vitoria est
entièrement consacrée à l’enseignement et à l’étude des questions
internationales.
Formé au couvent dominicain de Burgos en Espagne, Francisco de Vitoria se
rend à Paris en 1505. Il approfondit ses connaissances en théologie ainsi qu’en
philosophie à la Sorbonne. Remarqué pour sa précocité intellectuelle, il enseigne
au collège Saint-Jacques avant même d’obtenir sa licence. Il rentre en Espagne
en 1522. Il professe alors au collège San Gregorio de Valladolid et, surtout,
obtient la chaire primaire de Salamanque qu’il occupera pendant près de vingt
ans à partir de 1526. Là, il modifie la pratique de l’enseignement cantonnée
2
jusqu’alors à des oraisons. Il dicte ses cours (Relectiones) aux étudiants, qui
apprécient cette transformation pédagogique. Mais Vitoria n’est pas seulement
un professeur avisé. Il a aussi un statut de conseiller auprès des autorités,
notamment de Charles Quint qui le sollicite à diverses reprises. Vitoria est même
3
invité au concile de Trente . Ne pouvant pas s’y rendre en raison de son âge, il
envoie deux de ses élèves, Dominique Solo et Melchior Cano.

Son intérêt pour les relations internationales résulte en partie d’une coïncidence
géographique. Le principal centre de préparation des missions dominicaines
pour le Nouveau Monde, le couvent San Esteban, se situe près de Salamanque.
Ainsi, Vitoria possède une bonne connaissance des pratiques et des événements
qui se déroulent sur le nouveau continent. De plus, il délaisse progressivement
la théologie pour les questions coloniales après avoir obtenu des
renseignements concernant les excès espagnols, notamment ceux de Pizarro en
1534 lors de la conquête du Pérou. À cet égard, Vitoria adresse une lettre au
provincial dominicain d’Andalousie dans laquelle il défend d’user de la violence
sur ces nouvelles terres. Il convient de noter également que l’argumentation
déployée par l’auteur est nouvelle. Certes, Vitoria se réfère abondamment aux
ouvrages de la scolastique classique telles les Sentences de Pierre Lombard ou
bien la Somme théologique de saint Thomas. Mais, lorsqu’il s’agit d’étudier les
relations entre États, les citations empruntées aux Écritures laissent place à des
idées plutôt stoïciennes comme la simple nécessité naturelle de l’entraide et
l’existence d’une même communauté humaine. Il est très aisé pour Vitoria de
réfléchir sur les questions internationales car il ne perçoit pas de fossé entre ce
qui se déroule à l’intérieur et à l’extérieur des sociétés civiles. Une même
interdépendance entre les êtres humains apparaît : « Le droit des gens n’a pas
seulement la force d’une convention ou d’un pacte entre les hommes, mais bien
celle d’une loi. Le monde entier qui, en quelque sorte, ne forme qu’une
communauté politique, a le pouvoir de porter des lois justes ordonnées au bien
4
de tous, qui constituent le droit des gens . » Certains spécialistes comme
Joseph Barthélémy font ainsi de Vitoria le premier défenseur d’une Société des
Nations. Cependant, il convient de noter l’inflexion que fait subir Vitoria aux
doctrines politiques précédentes qui légitiment un empire occidental,
notamment celle de Dante. Comme le fait justement remarquer Théodore
Ruyssen, Vitoria n’imagine pas d’autorité supérieure compétente pour imposer
un arbitrage entre les États ou pour mettre en place une intervention
d’humanité. La communauté humaine internationale ne correspond pas à
l’élaboration d’un « super-État ». De ce point de vue, pour Ruyssen : « S’il
[Vitoria] croit à la solidarité internationale, c’est dans un sens purement moral.
Le droit de faire la guerre apparaît à Vitoria, ainsi qu’à tous les juristes de son
temps, comme une des attributions essentielles de la souveraineté. […] La
limitation de la guerre ne dépend, en définitive, que de la bonne volonté des
5
princes, et, si par chance ils sont chrétiens, de leur esprit de charité . »

Malgré ces interprétations diverses, les conceptions de Vitoria demeurent

incontournables sur le plan des relations internationales. Il n’est pas le fondateur
6
du droit des gens, mais il en est quelque part le prophète .

Leçon sur les Indiens, 1539 (extraits)

DEUXIEME PARTIE. TITRES ILLEGITIMES DES
ESPAGNOLS
SUR LES INDIENS
Premier titre. L’empereur n’est pas le maître du monde
§ 112. L’empereur n’est pas le maître du monde entier. En
effet, il ne peut y avoir de pouvoir qu’en vertu du droit
naturel, du droit divin ou du droit humain. Or, on va le
montrer, l’empereur n’est pas maître du monde en vertu
d’aucun de ces droits.
L’empereur n’est pas le maître du monde en vertu
du droit naturel
§ 113. En effet, comme le dit justement saint Thomas
dans la Somme de Théologie (I, q. 92, a. 1, ad 2 ; q. 26, a.
4), en vertu du droit naturel, les hommes sont libres, sauf
dans le cas du pouvoir du père et du mari, car, en vertu du
droit naturel, le père a un pouvoir sur ses enfants et le mari
sur sa femme. Par conséquent, personne n’a l’empire du
monde en vertu du droit naturel.
§ 114. De plus, comme le dit saint Thomas (II-II, q. 10, a.
10), le pouvoir et l’autorité ont été introduits par le droit
humain. Ils ne sont donc pas de droit naturel. Par
conséquent, il n’y aurait pas plus de raison pour que ce
pouvoir appartienne aux Allemands plutôt qu’aux Français.
§ 115. Enfin, Aristote dit dans la Politique (1. I) qu’il y a
une double autorité : l’autorité familiale, c’est-à-dire celle
du père sur ses enfants et celle du mari sur son épouse, et
l’autorité civile. La première est naturelle. Quant à la
seconde, elle a bien une origine naturelle et, à ce titre, elle
peut être dite de droit naturel car, saint Thomas l’affirme
dans le De Regimine Principum (1. I, c. 1), l’homme est un
animal social. Cependant, elle n’est pas déterminée par la
nature mais par la loi.
L’empereur n’est pas le maître du monde en vertu
du droit divin
 § 116. L’Écriture, en effet, ne dit pas qu’il y ait eu, avant
la venue du Christ, notre Rédempteur, des empereurs
maîtres du monde en vertu du droit divin. Sans doute, dans
son commentaire sur la Constitution Ad Reprimendum,
Bartole l’affirme de Nabuchodonosor, dont il est dit : « Tu
es le roi des rois, le Dieu du ciel t’a donné la royauté, la
force, la gloire, l’empire et tous les lieux habités par les
enfants des hommes. » (Dn 2, 37-38.) Cependant, il est
certain que Dieu n’a pas donné l’empire à Nabuchodonosor
d’une manière spéciale, mais de la même manière qu’aux
autres princes, conformément à la parole de saint Paul :
« Toute autorité vient de Dieu » (Rm 13, 1) et à celle des
Proverbes : « Par moi, règnent les rois et les législateurs
décrètent le droit. » (Pr 8, 15.) D’ailleurs, en droit,
Nabuchodonosor n’eut même pas l’empire du monde entier,
comme le pense Bartole, car, en droit, les Juifs ne lui
étaient pas soumis.
§ 117. Que personne n’ait été maître du monde entier en
vertu du droit divin, cela ressort clairement du fait que le
peuple juif était libre de toute domination étrangère. Sa Loi
lui défendait même d’avoir un prince étranger : « Tu ne
pourras te donner un roi étranger. » (Dt 17, 15.) Sans
doute, saint Thomas semble dire dans le De Regimine
Principum (1. III, c. 4 et 5) que l’empire a été donné par
Dieu aux Romains à cause de leur justice, de leur amour de
la patrie et de l’excellence de leurs lois. Cependant, il ne
faut pas entendre par là qu’ils possédaient l’empire par
donation ou institution divine, comme le dit saint Augustin
dans le De Civitate Dei (1. XVIII). Mais il faut comprendre
que la divine Providence a fait en sorte qu’ils eussent
l’empire du monde, non de la manière dont Saül et David
ont reçu le royaume de Dieu, mais en vertu d’un autre
droit, par exemple le droit de guerre ou tout autre moyen.
§ 118. On comprendra cela facilement si on examine
pourquoi et comment les empires et les royaumes se sont
succédé dans le monde jusqu’à nos jours.
 Avant le Christ
§ 119. Pour ne rien dire de tout ce qui a précédé le
déluge, il est certain, en effet, qu’après Noé, le monde a été
divisé en différentes provinces et en différents royaumes.
Cette division fut ordonnée par Noé lui-même, qui survécut
350 ans au déluge (Gn 9, 28) et qui fonda des colonies en
diverses régions, comme le montre clairement Bérose de
Babylone. Ou bien – et c’est plus vraisemblable – en vertu
du consentement mutuel des peuples, diverses familles
s’installèrent en diverses provinces. C’est ainsi qu’Abraham
dit à Lot : « Voici toute la terre devant toi. Si tu vas à
gauche, je prendrai la droite, si tu choisis la droite, j’irai à
gauche. » (Gn 13, 9.) C’est pourquoi la Genèse (Gn 10)
nous rapporte que les nations et les régions ont été divisées
par les arrière-petits-fils de Noé ; dans certaines régions,
leur pouvoir a d’abord commencé par la tyrannie, comme
ce fut le cas, semble-t-il, de Nemrod, dont la Genèse (Gn
10, 8) nous dit qu’il fut le premier potentat de la terre ; ou
bien certains hommes se rassemblèrent pour former une
seule nation et, d’un commun accord, ils se choisirent un
prince. Il est certain que c’est ainsi ou d’une manière
semblable que les royaumes et les empires ont commencé
dans le monde. Ensuite, c’est en vertu du droit d’hérédité
ou du droit de guerre ou d’un autre titre qu’ils sont
parvenus jusqu’à nous, du moins jusqu’à la venue du
Christ, personne n’a eu l’empire du monde en vertu du
droit divin. L’empereur ne peut donc s’appuyer sur ce titre
pour s’arroger aujourd’hui la souveraineté sur le monde ni,
par conséquent, sur les barbares.
Après le Christ
§ 120. Mais, après la venue du Seigneur, on pourrait
prétendre que, par délégation du Christ, il n’y a qu’un seul
empereur dans le monde. Le Christ, en effet, a été le maître
du monde, même dans son humanité, car il dit dans
l’Évangile : « Tout pouvoir m’a été donné », etc. (Mt 28,
18). Or, d’après saint Augustin et saint Jérôme, cette parole
est à entendre de son humanité. Et saint Paul dit que
« Dieu a tout mis sous ses pieds » (1 Co 15, 27). Par
conséquent, de même que le Christ n’a laissé sur terre
qu’un seul vicaire pour les affaires spirituelles, de même il
n’en a laissé qu’un seul également pour les affaires
temporelles et c’est l’empereur.
§ 121. Dès sa naissance, dit saint Thomas dans le De
Regimine Principum (1. III, c. 13), le Christ était le
véritable maître et roi du monde et, sans le savoir,
l’empereur Auguste gouvernait à sa place. Or il est évident
qu’il ne le remplaçait pas au plan spirituel mais au plan
temporel. D’autre part, si le Christ a eu un royaume
temporel, ce royaume s’étendait sur toute la terre. Auguste
était donc aussi le maître du monde et, pour la même
raison, ses successeurs le sont également.
§ 122. Mais on ne peut en aucune manière parler ainsi.
Car, en premier lieu, la seule question à se poser est
précisément de savoir si le Christ a été, dans son humanité,
maître temporel du monde. Il est plus vraisemblable de
répondre négativement. D’ailleurs, le Seigneur semble
l’avoir fait lui-même lorsqu’il a dit : « Mon royaume n’est
pas de ce monde. » (Jn 18, 36.) C’est pourquoi, dit saint
Thomas au même endroit, le pouvoir du Christ est ordonné
directement au salut de l’âme et aux biens spirituels ;
cependant, il n’est pas étranger aux biens temporels, pour
autant qu’ils sont ordonnés aux biens spirituels. Par
conséquent, c’est évident, saint Thomas ne pense pas que
la royauté du Christ était du même ordre que la royauté
civile et temporelle. Il pense au contraire que c’était en vue
de la rédemption que le Christ possédait tout pouvoir,
même sur les choses temporelles. Mais, en dehors de ce
but, il n’en avait aucun. En outre, en admettant que le
Christ ait eu un pouvoir temporel, dire qu’il a transmis ce
pouvoir à l’empereur, c’est divaguer, car l’Écriture ne le
mentionne absolument nulle part.
 § 123. D’autre part, c’est surtout dans le De Regimine
Principum, que saint Thomas dit qu’Auguste tenait la place
du Christ. Car, dans la troisième partie de la Somme de
Théologie, où il parle ex professo du pouvoir du Christ, il ne
fait aucune mention de ce pouvoir temporel du Christ.
§ 124. En second lieu, saint Thomas veut dire qu’Auguste
tenait la place du Christ pour autant que le pouvoir
temporel est au service du pouvoir spirituel et lui est
soumis. Bien plus, les rois sont au service des évêques, au
sens où l’art du forgeron est soumis à l’art équestre et
militaire ; sans doute, le soldat ou le chef n’est pas
forgeron, mais c’est lui qui doit commander au forgeron
pour la fabrication des armes. Dans son commentaire sur
saint Jean (Jn 18, 36), saint Thomas dit expressément que
le royaume du Christ n’est pas un royaume temporel ni tel
que Pilate le concevait, mais un royaume spirituel. C’est ce
que le Seigneur déclare lui-même en cet endroit : « Tu dis
que je suis roi. Je ne suis né et je ne suis venu dans le
monde que pour rendre témoignage à la vérité. » (Jn 18,
37.) Ainsi, dire que, par délégation du Christ, il n’y a qu’un
seul empereur et maître du monde, c’est évidemment une
pure imagination.
§ 125. Cette conclusion peut d’ailleurs se confirmer
clairement. Si, en effet, l’empereur était le maître du
monde en vertu du droit divin, comment se fait-il que
l’Empire a été divisé d’abord en Empire d’Orient et Empire
d’Occident entre les fils de Constantin le Grand, puis par le
pape Étienne qui a remis l’Empire d’Occident aux
Germains, comme le dit le chapitre cité Per Venerabilem ?
§ 126. C’est en effet par sottise et ignorance que la glose
dit à cet endroit que les Grecs n’eurent pas d’empereurs
par la suite. Car jamais les empereurs germaniques n’ont
prétendu dominer les Grecs sous ce prétexte. D’autre part,
au concile de Florence, Jean Paléologue, empereur de
Constantinople, était considéré comme empereur légitime.
 § 127. En outre, le patrimoine de l’Église, comme le
disent les juristes eux-mêmes, y compris Bartole, n’est pas
soumis à l’empereur. Si tout était soumis à l’empereur en
vertu du droit divin, rien n’aurait pu être soustrait à son
pouvoir, ni par une donation impériale, ni par un autre
moyen, de même que le pape ne peut soustraire personne à
son autorité.
§ 128. De plus, comme le dit aussi le chapitre Per
Venerabilem, ni le royaume d’Espagne, ni celui de France
n’est soumis à l’empereur, bien que la glose ajoute, de son
propre chef, qu’il n’en est pas ainsi en droit, mais
seulement en fait.
§ 129. Enfin, les docteurs l’accordent, des cités qui furent
jadis soumises à l’Empire ont pu invoquer la coutume pour
se soustraire à son autorité. Or il n’en serait pas ainsi, si
cette soumission était de droit divin.
L’empereur n’est pas le maître du monde en vertu du
droit humain
§ 130. Dans ce cas, en effet, il ne pourrait l’être qu’en
vertu d’une loi. Or il n’existe aucune loi semblable et, s’il y
en avait une, elle n’aurait aucune valeur, car la loi suppose
une juridiction. Si, avant cette loi, l’empereur n’avait pas
de juridiction sur le monde, cette loi n’aurait pu obliger
ceux qui ne lui étaient pas soumis.
§ 131. D’autre part, c’est évident, l’empereur n’a pas reçu
cette juridiction par succession légitime, ni par donation, ni
par échange, ni par acquisition, ni par droit de guerre, ni
par élection, ni par quelque autre moyen légal. Par
conséquent, l’empereur n’a jamais été le maître du monde
entier.

DEUXIÈME TITRE. LE POUVOIR UNIVERSEL DU PAPE

§ 137. […] Si l’on parle proprement de la souveraineté et
du pouvoir civils, le pape n’est pas le maître civil ou
temporel du monde entier. C’est l’opinion de Torquemada
(1. II, c. 113), de Jean André et de Hugoccio dans son
commentaire sur le Décret de Gratien (dist. 69, c. Cum ad
verum). Le très savant pape Innocent III dit, dans le
chapitre cité Per Venerabilem, qu’il n’a pas de pouvoir
temporel sur le royaume de France. C’est aussi, semble-t-il,
la pensée expresse de saint Bernard dans le De
Consideratione adressé à Eugène III (1. II).
§ 139. Quant à l’opinion contraire, elle semble s’opposer
au commandement du Seigneur qui dit : « Vous savez que
les chefs des nations leur commandent en maîtres… Il n’en
sera pas ainsi parmi vous. » (Mt 20, 25-26 ; Lc 22, 25-26.)
Elle s’oppose aussi à celui de l’apôtre qui écrit : « Ne faites
pas les seigneurs à l’égard de ceux qui vous sont échus en
partage, mais devenez les modèles du troupeau. » (1 P 5,
3.) Or le Christ n’a pas eu de pouvoir temporel : nous avons
vu plus haut que c’était plus vraisemblable et c’est aussi la
pensée de saint Thomas. Le pape, qui est son vicaire, en a
encore beaucoup moins. Nos adversaires attribuent au
souverain pontife une chose qu’il ne s’est jamais reconnue
lui-même. Bien plus, le pape affirme le contraire en de
nombreux textes, comme je l’ai dit dans la Leçon sur le
pouvoir de l’Église.
§ 140. Il suffit d’en donner une démonstration analogue à
celle qui a été proposée dans le cas de l’empereur. Le
pouvoir, en effet, ne peut appartenir au pape qu’en vertu du
droit naturel, du droit divin ou du droit humain. Or ce n’est
certainement pas en vertu du droit naturel, ni du droit
humain et que ce soit en vertu du droit divin on n’en donne
aucune preuve. C’est donc d’une manière arbitraire et sans
fondement qu’on affirme cela. D’autre part, la parole du
Seigneur à Pierre : « Pais mes brebis » (Jn 21, 17) montre
suffisamment qu’il s’agit d’un pouvoir spirituel et non
temporel.
§ 141. En outre, il est évident que le pape n’est pas le
maître du monde entier. Car le Seigneur a dit lui-même
qu’à la fin du monde, il y aurait un seul troupeau et un seul
pasteur (Jn 10, 16). C’est dire qu’aujourd’hui toutes les
brebis ne font pas partie du même troupeau.
§ 142. De plus, en supposant que le Christ ait eu un
pouvoir temporel, il est évident qu’il ne l’a pas transmis au
pape. Celui-ci, en effet, n’est pas moins vicaire du Christ au
plan spirituel qu’au plan temporel. Or il n’a pas de
juridiction spirituelle sur les infidèles, comme le
reconnaissent nos adversaires eux-mêmes et comme
semble le dire expressément l’apôtre : « Qu’ai-je à faire de
juger ceux du dehors ? » (1 Co 5, 12). Il n’a donc pas non
plus de juridiction temporelle sur eux.
§ 143. Quant à l’argument suivant : le Christ a eu un
pouvoir temporel, donc le pape aussi, il est certainement
sans valeur. Le Christ, en effet, a eu, sans aucun doute, un
pouvoir spirituel sur le monde entier, sur les infidèles
comme sur les fidèles ; il a donc pu porter des lois
obligeant le monde entier, comme il l’a fait pour le baptême
et les articles de la foi. Cependant, le pape n’a pas ce
pouvoir sur les infidèles et il ne pourrait ni les
excommunier ni empêcher les mariages qu’ils
contracteront aux degrés permis par le droit divin.
§ 144. Enfin, au dire des docteurs, le Christ n’a pas
transmis son pouvoir d’excellence, même à ses apôtres. Il
est donc inconséquent de dire : le Christ a eu un pouvoir
temporel sur le monde, donc le pape aussi.
[…]
§ 152. […] le pape n’a de pouvoir temporel qu’en vue du
spirituel. Or il n’a pas de pouvoir spirituel sur les infidèles,
comme on peut le déduire de saint Paul (1 Co 5, 12). Il n’a
donc pas non plus de pouvoir temporel sur eux.
§ 153. Corollaire. Il s’ensuit que, même si les barbares ne
veulent pas reconnaître de pouvoir au pape, on ne peut pas
pour autant leur faire la guerre ni s’emparer de leurs biens.
Car le pape n’a aucun pouvoir semblable sur eux.
§ 154. On peut le confirmer avec évidence.
 En effet, si les barbares ne veulent pas accepter le Christ
pour maître, on ne peut pas pour autant leur déclarer la
guerre ni leur faire aucun mal. Ils doivent, disent nos
adversaires, accepter le vicaire du Christ, sinon on pourrait
les réduire par la guerre, les dépouiller de tous leurs biens
et même les exécuter. Dire cela, alors qu’ils peuvent
refuser le Christ sans être punis, c’est le comble de
l’absurdité.
§ 155. Ensuite, au dire de nos adversaires, la raison qui
empêche de réduire les barbares par la force, même s’ils ne
veulent pas recevoir le Christ ou la foi, c’est qu’on ne peut
leur en montrer l’évidence par des raisons naturelles. Or le
pouvoir du pape est encore beaucoup plus difficile à
prouver. On ne peut donc pas non plus les obliger à
reconnaître ce pouvoir. Sans doute, Sylvestre accorde au
pape un pouvoir très étendu ; cependant, dans sa Somme
(au mot Infidelis, § 7), il soutient expressément contre
Henri de Suse que les infidèles ne peuvent être contraints
par la guerre à reconnaître ce pouvoir : on ne peut donc les
dépouiller de leurs biens pour cette raison. C’est également
l’opinion d’Innocent IV dans son commentaire sur le
chapitre cité (De Voto, c. Quod super his). C’est aussi, sans
aucun doute, celle de saint Thomas dans la Somme de
Théologie (II-II, q. 66, a. 8, ad 2) et c’est expressément
celle de Cajetan dans son commentaire sur ce texte. On ne
peut, dit saint Thomas, dépouiller les infidèles de leurs
biens, sauf ceux qui sont soumis aux princes temporels et
on ne peut le faire que pour des raisons légitimes
également applicables aux autres sujets.
§ 156. Bien plus, les Sarrasins vivant parmi les chrétiens
n’ont jamais été dépouillés de leurs biens et n’ont jamais
subi de préjudice pour ce motif. Car, si celui-ci est suffisant
pour leur faire la guerre, cela revient à dire qu’on peut les
spolier pour raison d’infidélité. Il est, en effet, certain
qu’aucun infidèle ne reconnaît le pouvoir du pape. Or
aucun docteur, pas même parmi nos adversaires, n’admet
qu’on puisse spolier les infidèles pour le seul motif
d’infidélité. Par conséquent, lorsque ces docteurs disent
qu’on ne peut faire la guerre aux infidèles s’ils
reconnaissent le pouvoir du souverain pontife, mais qu’on
le peut s’ils ne le reconnaissent pas, cela n’a aucun sens,
car aucun infidèle ne reconnaît ce pouvoir.
§ 157. Il en résulte avec évidence qu’on ne peut opposer
ce titre aux barbares : les chrétiens n’ont pas de juste
raison de leur faire la guerre, sous prétexte que le pape, en
tant que maître absolu, leur a donné ces territoires ou que
les barbares ne reconnaissent pas le pouvoir du pape. C’est
l’opinion longuement exposée par Cajetan dans son
commentaire sur la Somme de Théologie (II-II, q. 66, a. 8,
ad 2). L’autorité des canonistes qui pensent l’inverse ne doit
pas en imposer beaucoup ; car, premièrement, on l’a dit
plus haut, ce point est à traiter d’après le droit divin ;
deuxièmement, la plupart et les plus grands d’entre eux,
dont Jean André lui-même, soutiennent le contraire ;
troisièmement, ces canonistes n’ont aucun texte en leur
faveur. Quant à la grave autorité d’Antonin, il ne faut pas la
prendre en considération ici, car il suit Augustin d’Ancône,
de même qu’ailleurs il suit habituellement les canonistes.
§ 158. Il ressort clairement de ce qui précède que les
Espagnols n’apportaient avec eux aucun droit à occuper les
provinces des barbares, lorsqu’ils débarquèrent pour la
première fois sur leurs terres.
Troisième titre. Le droit de découverte
§ 159. En vertu du droit des gens et du droit naturel, les
choses abandonnées deviennent la propriété de celui qui
s’en empare. Or, les Espagnols furent les premiers à
découvrir et à occuper ces territoires. Il s’ensuit donc qu’en
droit, ils leur appartiennent, tout comme s’ils avaient
découvert un désert jusque-là inhabité.
§ 161. Cependant, […] les barbares avaient un pouvoir
véritable tant public que privé. Sans doute, en vertu du
droit des gens, ce qui n’appartient à personne devient la
propriété de celui qui s’en empare. Mais ces biens n’étaient
pas sans propriétaires. Il est vrai que, joint à un autre, il
pourrait avoir une certaine valeur. Cependant, en lui-même,
il ne justifie nullement la possession de ces territoires, pas
plus que si les barbares nous avaient découverts.

TROISIEME PARTIE. TITRES LEGITIMES DE LA

DOMINATION DES ESPAGNOLS SUR LES INDIENS
Premier titre. Le droit de société et de communication
Les Espagnols ont le droit de se rendre et de demeurer
dans ces territoires, mais à condition de ne pas porter
préjudice aux barbares, et ceux-ci ne peuvent les en
empêcher.
§ 231. On peut le montrer, tout d’abord, à partir du droit
des gens qui est ou du droit naturel ou dérivé du droit
naturel : « On appelle droit des gens ce que la raison
naturelle a établi entre tous les peuples » (Institutes, De
Jure Naturali et Gentium). Dans toutes les nations, en effet,
on considère comme inhumain de mal recevoir les
étrangers et les voyageurs sans raison spéciale. Mais, au
contraire, il est humain et juste de bien traiter les
étrangers, à moins que les voyageurs venant en pays
étranger ne se comportent mal.
§ 232. Au commencement du monde, alors que tout était
commun, il était permis à chacun d’aller et de voyager dans
tous les pays qu’il voulait. Or cela ne semble pas avoir été
supprimé par la division des biens. Car les nations n’ont
jamais eu l’intention d’empêcher, par cette division, les
rapports des hommes entre eux ; et, au temps de Noé, cela
aurait certainement été inhumain.
§ 233. Tout ce qui n’est pas interdit, ou qui, par ailleurs,
n’est ni injuste ni préjudiciable à autrui est permis. Or,
nous le supposons, l’expédition des Espagnols ne cause
aucune injustice ni aucun préjudice aux barbares. Elle est
donc permise.
§ 234. Il ne serait pas permis aux Français d’empêcher
les Espagnols de venir ou même de demeurer en France
(ou inversement), à condition que cela ne tourne en aucune
manière au désavantage des Français et que les Espagnols
ne commettent pas d’injustice. Par conséquent, cela n’est
pas permis non plus aux barbares.
§ 235. L’exil est l’une des principales peines. Il n’est donc
pas permis d’écarter les étrangers qui n’ont pas commis de
faute.
§ 236. Écarter d’une ville ou d’un pays des hommes
considérés comme ennemis ou les chasser lorsqu’ils s’y
trouvent déjà, cela relève de la guerre. Or, vu que les
Espagnols sont innocents, les barbares n’ont pas de juste
raison de leur faire la guerre. Il ne leur est donc pas permis
d’écarter les Espagnols de leur territoire.
[…]
§ 240. « En vertu du droit naturel, les eaux courantes et
la mer sont communes à tous ; il en est de même pour les
fleuves et les ports ; et, en vertu du droit des gens, les
navires peuvent accoster partout. » (Institutes, De Rerum
Divisione.) C’est pourquoi il s’agit là de choses publiques ;
on ne peut donc en écarter personne. Il s’ensuit que les
barbares commettraient une injustice envers les Espagnols,
s’ils leur interdisaient leur pays.
§ 241. Les Indiens admettent eux-mêmes tous les autres
barbares, d’où qu’ils viennent. Ils commettraient donc une
injustice en n’admettant pas les Espagnols.
§ 242. S’il n’était pas permis aux Espagnols de se rendre
chez les barbares, ce serait en vertu du droit naturel, du
droit divin ou du droit humain. Or c’est certainement
permis par le droit naturel et le droit divin. S’il y avait une
loi humaine s’écartant sans raison du droit naturel et du
droit divin, elle ne serait ni humaine ni rationnelle et, par
conséquent, elle n’aurait pas force de loi.
 § 243. Ou bien les Espagnols sont les sujets des Indiens,
ou bien ils ne le sont pas. S’ils ne le sont pas, les Indiens ne
peuvent donc pas les écarter. S’ils le sont, ils doivent les
bien traiter.
§ 244. Les Espagnols sont le prochain des barbares,
comme le montre la parabole du bon Samaritain (Lc 10, 29-
37). Or les barbares sont tenus d’aimer leur prochain
comme eux-mêmes. Ils ne peuvent donc pas sans raison
écarter les Espagnols de leur pays. En effet, saint Augustin
écrit dans le De Doctrina Christiana : « Lorsqu’on dit : “Tu
aimeras ton prochain”, il est évident que le prochain, c’est
tout homme. »
[…]
§ 246. Que les étrangers fassent du commerce sans
porter préjudice aux citoyens, il semble que ce soit
précisément conforme au droit des gens.
§ 247. On peut dire de même : cela est permis par le droit
divin. Par conséquent, la loi qui l’interdirait ne serait
certainement pas rationnelle.
§ 248. En vertu du droit naturel, les princes indiens sont
tenus d’aimer les Espagnols. Ils ne doivent donc pas, sans
raison, les détourner de leurs intérêts, s’ils peuvent les
rechercher sans leur porter préjudice.
§ 249. Les Indiens agiraient, semble-t-il, contrairement à
ce proverbe : Ne fais pas à un autre ce que tu ne voudrais
pas qu’on te fasse.
§ 250. Bref, il est certain que les barbares ne peuvent pas
plus interdire le commerce aux Espagnols que des
chrétiens à d’autres chrétiens. Or, c’est évident, si les
Espagnols empêchaient les Français de faire du commerce
avec eux, non pour le bien de l’Espagne mais pour que les
Français n’en retirent pas d’avantage, ce serait une loi
injuste et contraire à la charité. Or, si une loi ne peut
légitimement prendre de telles dispositions, on ne peut pas
non plus les observer en pratique, car une loi n’est injuste
qu’en raison de son application. D’après le Digeste (De
Justitia et Jure, loi Ut vim), « la nature a établi une certaine
parenté entre tous les hommes ». Il est donc contraire au
droit naturel que l’homme se détourne de l’homme sans
raison. Car, selon le mot d’Ovide, l’homme n’est pas un loup
pour l’homme mais un homme.
[…]
§ 253. En vertu du droit des gens, ce qui n’appartient à
personne devient la propriété de celui qui s’en empare
(Institutes, De Rerum Divisione, § Ferae bestiae). Si donc
l’or d’un territoire, les perles de la mer ou quelque autre
richesse des fleuves n’ont pas de propriétaire, elles
appartiendront, en vertu du droit des gens, à celui qui s’en
emparera. Il en est de même aussi pour les poissons de la
mer. Ainsi, beaucoup de choses semblent relever du droit
des gens, qui, en raison de sa suffisante dérivation du droit
naturel, possède une force évidente pour établir un droit et
une obligation. En admettant qu’il ne dérive pas toujours
du droit naturel, le consentement de la majorité du monde
entier semble suffire, surtout lorsqu’il s’agit du bien
commun de tous.
[…]
§ 267. Tel est donc le premier titre qui a pu permettre
aux Espagnols de s’emparer des territoires des barbares et
de prendre en main leur gouvernement, à condition d’agir
loyalement et de bonne foi et de ne pas chercher de fausses
raisons de guerre. Car, si les barbares permettaient aux
Espagnols de faire paisiblement du commerce avec eux, les
Espagnols ne pourraient invoquer, de ce côté, aucune
raison juste pour s’emparer de leurs biens, pas plus que s’il
s’agissait de chrétiens.
Cinquième titre. Le droit d’intervention pour raison
d’humanité
§ 290. Il pourrait y avoir un autre titre 7 : la tyrannie des
chefs barbares eux-mêmes ou les lois tyranniques qui
oppriment injustement des innocents, en permettant, par
exemple, de sacrifier des hommes innocents ou même de
mettre à mort des hommes non coupables pour les manger.
J’affirme que, même sans l’autorisation du pape, les
Espagnols peuvent empêcher les barbares de pratiquer
toute coutume ou cérémonie injuste, car ils peuvent
défendre les innocents d’une mort injuste.
§ 291. En effet, « Dieu a donné à chacun des
commandements à l’égard de son prochain ». Or tous ces
barbares sont notre prochain. N’importe qui peut donc les
défendre contre une telle tyrannie et une telle oppression,
et cela revient principalement aux princes.
§ 292. En outre, l’Écriture dit : « Délivre ceux qu’on
envoie à la mort et sauve ceux qu’on traîne au supplice. »
(Pr 24, 11.) On ne doit pas seulement entendre cela du cas
où des innocents sont effectivement conduits à la mort,
mais on peut aussi obliger les barbares à abandonner de
telles coutumes. S’ils ne le veulent pas, on peut, pour cette
raison, leur faire la guerre et exercer contre eux les droits
de la guerre. Si on ne peut supprimer autrement ces
coutumes abominables, on peut changer les chefs et établir
un nouveau gouvernement. L’opinion d’Innocent V et de
saint Antonin, selon laquelle on peut punir les barbares à
cause de leurs péchés contre nature, est vraie dans ce cas.
§ 293. Que tous les barbares acceptent de telles lois et de
tels sacrifices et qu’ils ne désirent pas que les Espagnols
les en délivrent, cela n’est pas un obstacle. Car, dans ce
domaine, ils ne sont pas libres au point de pouvoir se livrer
à la mort, eux ou leurs enfants.
Source : Francisco DE VITORIA, Leçons sur les Indiens et sur le droit de
guerre, introd., trad., et notes de M. Barbier, Genève, Droz, 1966, p. 38-
45, 49-53, 56-59, 82-91, 97-98.

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Pour d’autres éléments bibliographiques, consulter la bibliographie proposée par
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2009.
 Francisco Suárez, 1548-1617

Si la réputation de Vitoria ne s’étend guère au-delà des Pyrénées, celle de

Francisco Suárez bénéficie d’un grand rayonnement dans les milieux catholiques
de l’Europe ainsi qu’auprès des protestants. Jésuite et théologien né à Grenade
deux ans après la mort de Vitoria, Suárez entame ses études de droit à l’école
de Salamanque. Il découvre la fameuse Compagnie de Jésus créée par Ignace de
Loyola dont il rejoint les membres assez rapidement après ses succès remarqués
1
en classe de philosophie . Sa formation le mène de façon inéluctable à
l’enseignement. Il professera la théologie ainsi que la philosophie dans divers
collèges jésuites mais aussi à Ségovie, Paris, Salamanque, Valladolid et Rome.
Suárez est également sollicité par le souverain pontife à diverses reprises.
Principale plume de la Contre-Réforme, il développe un argumentaire qui tend à
préserver le pouvoir du pape face aux revendications des princes. Ainsi, il
intervient dans la polémique opposant le roi d’Angleterre Jacques Ier au cardinal
Bellarmin sur les rapports entre puissance royale et pouvoir spirituel. Critiquant
le roi qui souhaite dissoudre le lien de soumission avec Rome, il développe sa
doctrine du pouvoir indirect du pape au sein de la Defensio Fidei.

La philosophie de Suárez concernant les relations entre États apparaît dans son
principal ouvrage de réflexion politique, De Legibus, publié en 1612. De
structure aride, celui-ci est charpenté sur la base du traitement scolastique
(c’est-à-dire en divisions et subdivisions). Il vise à définir l’origine et la nature de
la loi. Animé par le principal souci d’inscrire l’État dans l’ordre du monde en
conformité avec les enseignements de l’Église, Suárez fait de la loi le fruit d’une
2
communauté naturelle . En effet, l’existence de l’État répond au caractère
social de la nature humaine, ce qui est conforme aux préceptes divins.
L’approche qu’il retient en ce qui concerne le droit des gens s’inscrit dans le
prolongement de cette représentation de l’État. S’il ne croit pas à une
souveraineté universelle, il a le sentiment qu’une communauté réunissant tous
les hommes solidaires existe. Certes, cette communauté n’a pas de réalité
juridique formelle. Il lui manque une autorité supérieure et surtout un droit
international organique et positif. Mais une communauté morale semble
s’édifier. L’essor d’un droit coutumier entre les États en est la manifestation
juridique. Ces règles visent à limiter l’exercice de la souveraineté. Une loi entre
les États existe alors. D’inspiration divine, elle permet une harmonie morale
3
entre les êtres humains qui se sont organisés en unités politiques . Dans un
célèbre passage du Livre II, que nous avons retenu ici, Suárez exprime cette
conception des relations internationales avec beaucoup d’acuité. Il met « en
lumière un sommet de la doctrine, où le sens de l’universalité, nourri pourtant
de spiritualité chrétienne, s’exprime sans référence à un dogmatisme
4
religieux ».

De Legibus, 1612 (extrait)

Le genre humain, réparti en divers peuples et divers

royaumes, vit sous la loi d’une unité non seulement
spécifique, mais encore, et d’une certaine façon, politique
et morale ; si chaque État, république ou royaume,
constitue en soi une communauté parfaite, il n’en est pas
moins vrai que chacune de ces communautés est aussi
membre d’un ensemble, qui est le genre humain ; que ces
communautés, ne pouvant se suffire dans leur isolement,
doivent, pour leur bien et leur développement, entretenir
entre elles certaines relations d’aide réciproque et de
société ; qu’elles ont besoin par conséquent d’un droit qui
les constitue suivant l’ordre et les dirige en ce genre de
mutuelle communication et de société. Quoique cela se
fasse en grande partie en vertu de la raison naturelle, cela
ne se fait ni suffisamment ni directement dans tous les cas
et c’est pourquoi certains droits spéciaux ont pu être
établis par les coutumes de ces mêmes nations. Car de
même que dans une Cité ou une province la coutume
introduit le droit, de même les mœurs ont pu introduire le
droit des gens dans l’universalité du genre humain.
Source : Francisco SUáREZ, De Legibus (Livre II, chap. XXIX, no 9),
dans A. FAVRE, Principes du droit des gens, Paris, LGDJ et Fribourg,
Éditions universitaires de Fribourg, 1974, p. 50-51.

Bibliographie

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 Jean Bodin, 1529-1596

Formé aux universités d’Angers puis de Toulouse, Jean Bodin est à la fois juriste,
historien et économiste. Lisant parfaitement l’hébreu et les langues classiques, il
1
reçoit nombre d’éloges pour son érudition , notamment de la part de
Montaigne : « Jean Bodin est un auteur de notre temps et accompagné de
beaucoup plus de jugement que la tourbe des écrivailleurs de son siècle, et il
mérite qu’on le juge et considère. » Passionné par le droit, il parvient à obtenir la
chaire de droit romain à l’université de Toulouse et ce, au détriment d’un autre
candidat très réputé : Cujas. Mais Bodin demeure surtout préoccupé par la
situation politique et religieuse en France et en Europe. Abandonnant sa chaire
en 1561, il se rend à Paris où il entre au service du roi. Il devient substitut du
procureur général à Poitiers. Entre 1576 et 1577, il participe aux états généraux
de Blois réunis par Henri III. Il plaide alors pour l’arrêt de la guerre des religions.
Dans cette perspective, il parvient même à faire écarter une demande de
subside présentée par le souverain en vue de financer la lutte contre les
huguenots. Il finira sa vie en tant que conseiller du duc d’Alençon, dernier des
quatre fils de Catherine de Médicis, puis procureur de la ville de Laon.

Formulée à la hâte dans un climat de guerre de religion et de révoltes

paysannes, la théorie de la souveraineté constitue le nerf de l’État monarchique
en construction. Écrits en 1576, Les Six Livres de la République incarnent, par là,
une sorte de bréviaire pour l’action juste du monarque. Cet ouvrage traite en
tout premier lieu du droit interne puisqu’il vise à justifier et à consolider
2
l’autorité de la monarchie menacée à la fois par l’Union calviniste et par les
catholiques fanatiques menés par le duc de Guise qui proposent l’extermination
des protestants. Mais les relations entre souverains ainsi que l’existence d’une
forme de droit international ne sont pas totalement mises à l’écart. Bien que
Bodin semble aller en deçà de son premier écrit où il s’affirme en tant que
3
philosophe – Methodus ad facilem historiarum cognitionem ou Méthode –, il
définit un certain nombre de règles et peut être considéré comme l’un des
premiers penseurs de l’équilibre des pouvoirs. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard
si Bodin écrit au moment où s’édifie progressivement un système interétatique
européen, fondé sur la peur d’un empire hégémonique, qu’il soit espagnol ou
français.

La réflexion de Bodin sur les relations entre États souverains comporte deux
aspects. Tout d’abord, il définit le droit à la guerre comme l’un des attributs
essentiels de l’État. Ainsi, parmi les marques décisives de la souveraineté, Bodin
mentionne ce droit au cours du chapitre X du Livre I : « Le pouvoir de décerner
4
la guerre ou traiter la paix qui est l’un des plus grands points de la majesté . »
Toutefois, la réflexion se nuance lorsqu’il s’agit d’étudier le fonctionnement de la
5
République . Ici, Bodin distingue les États populaires et les monarchies. En effet,
les règles et maximes des gouvernements varient en fonction de la nature du
régime. Les États populaires ont intérêt à faire la guerre et à forger des ennemis
6
s’il y en a , tandis que les monarchies n’ont guère besoin de tels remèdes pour
7
vivre . La république royale devient le meilleur des régimes quant au rapport
qu’elle entretient avec la guerre.
Le second aspect porte sur la façon dont l’auteur envisage les relations
internationales. Il s’agit du fameux équilibre des pouvoirs. Dans ses manœuvres
de guerre l’opposant à Charles Quint, François Ier cherche des alliances avec le
Turc musulman et les princes allemands protestants tout en affirmant, à
l’intérieur, la loi de l’État contre les tendances protestantes. Ces moyens sont-ils
reconnus comme légitimes par Bodin ? Il semble que oui et c’est là toute la
modernité assez originale de l’auteur, lequel reconnaît l’équilibre des pouvoirs
avec son arsenal d’alliances. C’est au chapitre VI du Livre V, intitulé « De la
sûreté des alliances et traités de paix entre les princes », que s’expriment ces
idées. Pour Jean-Paul Joubert, « Bodin dégage deux lois qui deviendront bientôt
des classiques. La première porte sur la nécessité d’avoir des États de puissance
à peu près égale. L’emploi du terme puissance doit être souligné dans la mesure
où il s’agit de l’un des concepts les plus efficaces, et des plus malaisés à cerner,
de la théorie des relations internationales. La seconde insiste sur le fait que la
sûreté des princes réside en un contrepoids égal de cette puissance. Pour que
les princes ne soient pas mis dans l’alternative de céder à un prince puissant ou
de lui faire la guerre, ils doivent se liguer tous ensemble pour empêcher que la
puissance de l’un fasse ouverture à son ambition pour asservir les plus faibles.
[…] Ajoutons que la question de l’équilibre est vue également sous l’angle d’un
8
équilibre politico-religieux entre puissances protestantes et catholiques ». Mais
pour rétablir la sécurité des États, Bodin ne prend pas seulement en
considération l’équilibre des pouvoirs. Cette logique est renforcée par un
arbitrage entre les unités politiques dont l’exercice n’incombe pas aux papes. Si
Bodin demeure silencieux quant au dépositaire de cet arbitrage, on peut
émettre l’hypothèse selon laquelle le roi de France serait le mieux placé en la
matière…
Les développements consacrés aux relations entre États dans Les Six Livres de
la République complètent les remarques énoncées dans la Méthode. Dans celle-
ci, Bodin semble faire preuve d’une certaine clairvoyance. Il souligne l’unité du
genre humain placé sous l’empire de la raison et du droit mais signale son
caractère limité du fait de l’absence d’autorité supérieure qui puisse l’imposer :
« Mais tous les royaumes, empires, tyrannies ou républiques de la terre sont
réunis par un lien qui n’est pas autre chose que l’autorité de la raison ou du droit
des gens. D’où il résulte que ce monde est comme une grande cité et tous les
hommes coulés pour ainsi dire dans un même droit, afin qu’ils comprennent
qu’ils sont tous de même sang et sous la protection d’une même raison. Mais
parce que cet empire de la raison est dépourvu de contrainte, on ne saurait
réunir en une seule république toutes les nations existantes. C’est pourquoi les
9
princes ont recours aux armes et aux traités . » Ainsi, comme l’illustre l’ultime
phrase de cette citation, la logique d’équilibre des puissances ainsi que l’impact
des conventions humaines, auxquelles il conviendrait d’ajouter les mécanismes
d’arbitrage juridiques, constituent les deux seuls moyens de régulation
employés par les souverains afin d’assurer leur existence et d’harmoniser leurs
relations.

Les Six Livres de la République, 1576 (extraits)

Il n’y a rien en toutes les affaires d’État qui plus travaille

les princes et Seigneuries, que d’assurer les traités que les
uns font avec les autres : soit entre les amis, soit entre les
ennemis, soit avec ceux qui sont neutres, soit même avec
les sujets. Les uns s’assurent de la foi mutuelle
simplement ; les autres demandent otages ; plusieurs
veulent aussi quelques places fortes. Il y en a qui ne sont
pas contents s’ils ne désarment les vaincus, pour plus
grande sûreté. Mais la plus forte qu’on a jugée est celle qui
est ratifiée par alliance et proximité de sang. Et tout ainsi
qu’il y a différence entre les amis et ennemis, les
vainqueurs et les vaincus, ceux qui sont égaux en puissance
et les plus faibles : les Princes et les sujets ; aussi faut-il
que les traités soient divers et les assurances diverses.
Mais bien que cette maxime demeure générale et
indubitable, qu’en toutes sortes de traités il n’y a point
d’assurance plus grande, que les clauses et conditions
insérées aux traités soient sortables aux parties, et
convenables au sujet des affaires qui se présentent. […]

Et l’une des choses qui est la plus nécessaire pour la

sûreté des traités de paix et d’alliance est de nommer
quelque plus grand et puissant Prince pour juge et arbitre
en cas de contravention : afin d’y avoir recours comme au
garant, et qu’il moyenne l’accord entre ceux qui pour être
égaux ne peuvent honnêtement refuser la guerre, ni
demander la paix. Mais afin que les autres Princes n’en
viennent là, ils doivent se liguer tous ensemble, pour
empêcher que la puissance de l’un fasse ouverture à son
ambition pour asservir les plus faibles : ou, pour mieux
faire, s’ils sont alliés, envoyer Ambassades pour monnayer
la paix auparavant la victoire. […] Mais il n’est plus temps
de faire ligue contre une puissance qui est déjà invincible.
C’est pourquoi maintenant, si les grands Princes traitent la
paix entre eux, tous les autres y vont à l’envi, pour y être
compris : tant pour la sûreté de leur État, que pour
entretenir les plus grands en contrepoids égal, afin que l’un
ne s’élève pour accabler les autres. […]

Puisque la foi est le seul fondement et appui de justice,

sur laquelle sont fondées toutes les Républiques, alliances
et sociétés des hommes, aussi faut-il qu’elle demeure
sacrée et inviolable : et principalement entre les Princes :
car puisqu’ils sont garants de la foi, et du serment, quel
recours auront les peuples sujets à leur puissance des
serments qu’ils font entre eux, s’ils sont les premiers
infracteurs et violateurs de la foi ? […] Les sages Princes ne
doivent faire serment aux autres princes, de chose qui soit
illicite de droit naturel ou du droit des gens, et ne
contraindre les Princes plus faibles qu’eux à jurer une
convention qui soit déraisonnable.
Source : Jean BODIN, Les Six Livres de la République, Paris, Fayard,
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 Hugo Grotius, 1583-1645

Entre 1583 et 1645, l’Europe traverse une époque terrible et glorieuse tant à
l’intérieur des États qu’à l’extérieur : guerres de Religion, remise en cause de la
légitimité politique de certaines puissances, guerres civiles, multiplication de
batailles annonçant la guerre de Trente Ans. Bref, « c’était un temps d’études et
de découvertes, de vices et de vertus, de crimes et de dévouements. C’était
1
encore la Renaissance et déjà le grand siècle ». Né à Delft, en Hollande, Hugo
de Groot vit au cœur de cette période agitée. Il fait preuve dès son plus jeune
âge d’une grande précocité intellectuelle. Certains affirment que « les autres ne
2
sont devenus hommes que par la suite, Grotius est né parfait ». Âgé d’une
dizaine d’années, il visite Paris. Devant l’éclat de son génie, Henri IV n’hésite
pas à le surnommer « miracle de la Hollande ». Il devient avocat au barreau
mais demeure très attiré par les sciences et les lettres. En 1613, il obtient le
poste de pensionnaire de Rotterdam et remplace à ce titre le frère de Barneveld,
avocat général de Hollande, qui l’avait accompagné lors de son voyage à Paris.
La situation politique s’envenime entre le parti des orangistes, réclamant
l’indépendance des Pays-Bas face à l’Espagne, et les républicains, prônant une
politique de paix fondée sur le développement d’une économie libérale. En
1619, Barneveld, qui soutient le camp républicain, est condamné et tué. Le sort
de Grotius n’est guère plus réjouissant : il est incarcéré avec une peine à
perpétuité dans la forteresse de Loevestein, située entre le Vahal et la Meuse.
Grâce à l’ingéniosité de sa femme, Marie de Reigesberg, il s’évade en 1621 dans
un coffre que celle-ci lui faisait parvenir régulièrement afin de le fournir en
3
livres . Commence alors une période d’exil en France. Louis XIII l’accueille
chaleureusement et lui accorde une pension de 3 000 livres. C’est en 1623 que
Grotius se consacre à la rédaction du Droit de la guerre et de la paix, qui sera
publié en 1625. Destiné au souverain français, le traité est finalement mis à
l’index par la cour de Rome le 4 février 1627. Grotius quitte la France et tente de
s’installer à nouveau en Hollande mais les conditions qui lui sont offertes ne lui
conviennent pas. Contraint à nouveau à l’exil, il rejoint la Suède. La reine
Christine le nomme ambassadeur à Paris en 1634. Elle restera très admirative
du travail de son protégé. Lorsqu’il se rend à nouveau à Stockholm et désire
prendre congé de son activité de conseiller, elle ne cède que sur ses demandes
réitérées. Elle lui offre une pension très importante et, lorsqu’elle apprend son
décès, elle fait parvenir une lettre à sa femme dans laquelle elle témoigne de sa
4
grande estime pour l’auteur .

Constituant l’œuvre majeure de Grotius dans le domaine du droit et de la

5
politique , Le Droit de la guerre et de la paix reçoit un large écho, comparable à
celui dont bénéficie le Cid de Corneille en littérature. L’université de Heidelberg
crée une chaire spéciale pour le commenter. Un grand nombre d’éditions et de
traductions se succèdent, à partir de 1625, dans toute l’Europe. C’est la raison
pour laquelle « la publication de ce traité fit époque dans l’histoire
philosophique, on pourrait presque dire dans l’histoire politique de l’Europe.
Ceux qui cherchaient un guide pour leur propre conscience ou celle d’autrui,
ceux qui dispensaient la justice, ceux qui en appelaient au sentiment public du
droit dans les rapports des peuples entre eux, eurent recours à ces copieuses
pages pour y trouver la règle de leur conduite ou la justification de leurs actes.
Trente ou quarante ans après sa publication, l’ouvrage de Grotius était
généralement reçu comme autorité par les professeurs des universités
continentales. […] Il jouit d’une haute considération comme le fondateur du
droit moderne des nations, science qui se distingue de celle qui portait autrefois
6
ce même nom, par ses rapports plus intimes avec le droit naturel ». L’ouvrage
se compose de trois parties. La première prouve la possibilité d’une guerre juste
et étudie l’origine du droit, les différentes espèces de guerres, la nature de la
souveraineté, les droits et les devoirs réciproques des rois et des peuples. La
seconde a pour objet les causes justificatives de la guerre, le droit de propriété,
les droits personnels, le droit d’ambassade et de sépulture, le droit de punir.
Dans la troisième, Grotius étudie ce qu’il est permis de faire dans le cours de la
guerre et expose les diverses espèces de conventions guerrières.
Le Droit de la guerre et de la paix se veut avant tout un traité visant la défense
de la paix. Grotius souhaite qu’il soit lu par ceux qui peuvent apporter quelques
solutions « à la licence prodigieuse de la guerre où encore trop de gens se
7
croient tout permis ». La paix constitue d’ailleurs une sorte de leitmotiv dans
les différentes correspondances de l’auteur. À de nombreuses reprises, dans les
dépêches officielles ou les lettres à la reine Christine, Grotius insiste sur la
nécessité d’agir selon les préceptes de la paix. Lors de son séjour diplomatique
à Paris, il remarque que le peuple français aime la paix et que l’on commence à
comprendre que la guerre n’est qu’un expédient employé le plus ordinairement
par un gouvernement fragile pour conjurer les périls de l’intérieur. Grotius n’est
pas seulement pacifique. Il apparaît également comme un pacificateur dans le
sens où il présente des moyens juridiques en vue d’empêcher la guerre. Ces
remèdes sont à la fois juridiques : colloque, congrès, conférence, discussion,
arbitrage (médiation et compromis), mais également moraux : charité,
tempérance, clémence et prudence. Dans cette perspective, Grotius a « une
place d’honneur auprès de Henri IV et de Sully, d’Émeric Lacroix, de l’abbé de
8
Saint-Pierre, de Kant et des autres illustres amants de la paix ». Le philosophe
9
Vico fait même de Grotius le véritable jurisconsulte du genre humain .

Grotius est souvent perçu comme le « père du droit des gens », ce droit « qui a
lieu entre plusieurs peuples ou entre les conducteurs des États, fondé sur la
nature, ou établi par les lois divines, ou introduit par les coutumes, accompagné
10
d’une convention tacite des hommes », voire le rédacteur tacite des traités de
Westphalie. C’est oublier que sa réflexion porte avant tout sur le droit de la
guerre et, plus fondamentalement, sur le problème de la guerre juste. Au
moment où toutes les anciennes règles comme les principes du droit féodal, les
coutumes guerrières de la chevalerie et les règlements ecclésiastiques ne
semblent plus vraiment effectifs, l’œuvre de Grotius propose seulement des
mesures juridiques et morales permettant de sauvegarder la paix entre eux en
11
articulant esprit rationaliste et croyance chrétienne .

Le Droit de la guerre et de la paix, 1625

(extraits)

Prolégomènes
Quant à moi, convaincu de l’existence d’un droit commun
à tous les peuples, et servant soit pour la guerre, soit dans
la guerre, j’ai eu de nombreuses et graves raisons pour me
déterminer à écrire sur ce sujet. Je voyais dans l’univers
chrétien une débauche de guerre qui eût fait honte même
aux nations barbares ; pour des causes légères ou sans
motifs on courait aux armes, et lorsqu’on les avait une fois
prises, on n’observait plus aucun respect ni du droit divin,
ni du droit humain, comme si en vertu d’une loi générale la
fureur avait été déchaînée sur la voie de tous les crimes.
En présence de cette férocité, beaucoup de personnes
nullement cruelles en vinrent au point d’interdire toute
espèce de guerre au chrétien, dont la règle consiste
principalement dans le devoir d’aimer tous les hommes. À
cette opinion, paraissent quelquefois se ranger Jean Férus
et notre Érasme, grands amateurs de la paix ecclésiastique
et de la paix civile ; mais ils ne le font, comme je pense,
qu’à dessein de pousser d’un côté, ainsi que nous avons
coutume de le faire, les choses qui se sont déjetées de
l’autre, pour qu’elles reviennent dans leur juste mesure.
Mais cette exagération dans les efforts en sens contraire
est souvent tellement peu profitable qu’elle est même
nuisible, parce que l’excès qui s’y trouve se laissant
facilement surprendre enlève leur autorité aux autres
choses qui peuvent être dites dans les limites du vrai. Il a
donc fallu remédier à l’une et l’autre de ces extrémités, afin
qu’on ne crût pas ou que tout est défendu, ou que tout est
permis.
J’ai voulu aussi, en même temps – la seule chose qui
maintenant me restait à moi, chassé indignement d’une
patrie ornée de tant de mes travaux 12 –, me rendre utile par
l’étude à laquelle je me suis appliqué dans la vie privée, à
cette jurisprudence qu’auparavant j’ai pratiquée dans les
emplois publics avec le plus d’intégrité que j’ai pu.
Plusieurs se sont proposés jusqu’à présent de lui donner la
forme d’un art ; personne n’y a réussi ; et cela ne peut
avoir lieu, à moins – ce dont on ne s’est pas encore assez
préoccupé – qu’on ne sépare convenablement les choses
qui viennent du droit positif de celles qui découlent de la
nature. Les préceptes du droit naturel, étant toujours les
mêmes, peuvent facilement être réunis en règles d’art ;
mais les dispositions qui proviennent du droit positif
changeant souvent et variant avec les lieux sont en dehors
de tout système méthodique, comme les autres notions de
choses particulières.
Que si ceux qui se sont consacrés au culte de la vraie
justice entreprenaient de traiter séparément des parties de
cette naturelle et perpétuelle jurisprudence, après avoir
écarté ce qui tire son origine de la volonté arbitraire des
hommes ; si l’un, par exemple, traitait des lois, l’autre des
tributs, l’autre de l’office des juges, l’autre de
l’interprétation des volontés, l’autre de la preuve des faits,
on pourrait faire ensuite de toutes ces parties réunies un
corps complet.
Pour nous, nous avons démontré par des effets plutôt que
par des paroles, dans cet ouvrage qui contient la partie de
beaucoup la plus noble de la jurisprudence, quelle est la
voie qui nous paraît devoir être abordée.
Dans le livre premier, en effet, après avoir parlé de
l’origine du droit, nous avons examiné la question générale
de savoir s’il y a quelque guerre qui soit juste ; puis, pour
connaître les différences qui existent entre une guerre
publique et une guerre privée, nous avons dû expliquer
quelle est la nature même de la souveraineté, quels sont les
peuples qui en jouissent, quels rois la possèdent dans son
intégrité, quels sont ceux qui ne l’exercent qu’en partie, qui
en usent avec le droit d’aliénation, ou qui la détiennent
autrement. Nous avons dû parler ensuite du devoir des
sujets envers leurs chefs.
Le livre second ayant eu pour objet d’exposer toutes les
causes d’où la guerre peut naître, on y explique avec
développement quelles choses sont communes, qu’elles
sont susceptibles d’appropriation, quel droit appartient aux
personnes sur les personnes, quelle obligation découle de
la propriété, quelle est la règle des successions au trône,
quel lien provient du pacte ou du contrat, quelle est la
force des alliances, du serment tant privé que public, et
comment il faut les interpréter, quelle doit être la
réparation d’un dommage causé, quelle est l’inviolabilité
des ambassadeurs, quel droit préside à la sépulture des
morts, quelle est la nature des peines.
Le troisième livre, dont le principal sujet est de
rechercher ce qui est permis dans la guerre, après avoir
distingué ce qui se fait avec impunité, ou même ce qui est
soutenu comme légitime chez les peuples étrangers, de ce
qui ne renferme rien de vicieux en soi, descend aux
diverses espèces de paix, et à toutes les conventions
usitées dans les guerres.
L’importance de cette œuvre a paru d’autant plus grande
que personne, ainsi que je l’ai dit, n’a traité toute cette
matière, et que ceux qui en ont traité des parties, l’ont fait
de manière à laisser beaucoup au travail d’autrui. Des
anciens philosophes, il ne reste rien dans ce genre, ni
parmi les Grecs, au nombre desquels Aristote a écrit un
livre intitulé : Les Droits de la guerre 13 – ce qui pourtant
était beaucoup à souhaiter –, parmi ceux qui se sont
enrôlés dans le christianisme naissant. Les livres mêmes
des anciens Romains sur le droit fécial ne nous ont rien
transmis d’eux que leur titre. Ceux qui ont écrit des
sommes de cas appelés par eux cas de conscience n’ont –
ainsi que cela leur est arrivé pour d’autres matières – fait
de la guerre, des engagements, du serment, des
représailles, que des sujets de chapitres.

Livre II. Chapitre XXII

Le titre attribué par quelques-uns à l’empereur romain,
et suivant lequel il aurait le droit de commander aux
peuples les plus éloignés, et à ceux même qui sont
inconnus jusqu’à présent, est ridicule. […] Il se fonde sur ce
que l’empereur se donne quelquefois la qualification de
« maître du monde » 14, et sur ce que, dans les lettres
sacrées, cet empire que les écrivains postérieurs appellent
« romain » 15 est désigné par le nom de Terre habitable. De
la même nature sont ces expressions : « le romain
victorieux possédait déjà tout l’univers », et beaucoup
d’autres semblables, employés par synecdoche, ou par
hyperbole, ou par excellence. Aussi, dans les mêmes lettres
sacrées, la seule Judée vient-elle aussi se placer sous le
nom de Terre habitable ; c’est en ce sens qu’il faut accepter
l’ancienne expression des Juifs, que la ville de Jérusalem
était située au milieu de la terre, c’est-à-dire au milieu de la
Judée, de la même manière que Delphes, placée au milieu
de la Grèce, était appelée par la même raison « le nombril
du monde ». Et il n’y a pas à se laisser ébranler par les
arguments de Dante, au moyen desquels il s’efforce de
prouver qu’un droit pareil appartient à l’empereur, parce
que c’est l’avantage du fenre humain. Car les avantages
qu’il allègue sont compensés par les inconvénients qui les
accompagne. De même, en effet, qu’un navire peut
atteindre une dimension telle qu’il ne puisse plus être
gouverné, de même le nombre des hommes et la distance
des lieux peuvent avoir des propositions si vastes, qu’elles
ne supportent point un seul gouvernement.

Livre III. Chapitre XXV. Conclusion, avec des exhortations

à la bonne foi et à la paix
Avant de prendre congé du lecteur, comme, lorsque je
traitais du dessein d’entreprendre la guerre, j’ai ajouté
certaines exhortations à l’éviter autant que faire se peut,
de même, maintenant, j’ajouterai un petit nombre d’avis
qui puissent servir dans la guerre, et après la guerre, à
inspirer le soin de la bonne foi et de la paix : de la bonne
foi, assurément, tant pour d’autres raisons qu’afin que
l’espérance de la paix ne soit pas enlevée. Ce n’est pas
seulement tout État quelconque, qui est maintenu par la
bonne foi, comme le dit Cicéron (De Officiis, Liv. II), mais
c’est encore cette plus grande société des nations.
« Supprimez-la, comme dit avec vérité Aristote, tout
commerce entre les hommes est anéanti 16. »
C’est pourquoi le même Cicéron dit avec raison qu’il est
criminel de violer la foi, qui est le lien de la vie. C’est
suivant l’expression de Sénèque, « le bien le plus inviolable
du cœur humain » ; les chefs suprêmes des hommes
doivent la respecter d’autant plus, qu’ils pèchent avec plus
d’impunité que les autres. Aussi, la bonne foi supprimée, ils
seront semblables aux bêtes féroces 17, dont la violence est
pour tout le monde un objet d’horreur. La justice, dans le
reste de ses parties, a souvent quelque chose d’obscur ;
mais le lien de la bonne foi est par lui-même manifeste, et
c’est même pour cela qu’on s’en sert aussi, afin de
retrancher des affaires toute obscurité.
Il appartient encore plus aux rois de la cultiver
religieusement, d’abord à cause de leur conscience, ensuite
à cause de leur réputation, sur laquelle repose l’autorité de
la royauté. Qu’ils ne doutent donc pas que ceux qui leur
insinuent l’art de tromper, ne fassent la chose elle-même
qu’ils enseignent. La doctrine qui rend l’homme insociable
par rapport aux autres hommes – ajoutez et odieux à Dieu –
ne peut être longtemps profitable.
En second lieu, dans toute la direction de la guerre,
l’esprit ne peut être tenu en repos et confiant en Dieu, à
moins qu’il n’ait toujours la paix en vue. Il a été dit, en
effet, avec la plus grande vérité par Salluste que les
« sages font la guerre en vue de la paix » (Orat. ad Caes.) ;
avec quoi se rencontre cette maxime d’Augustin, « que l’on
ne doit pas chercher la paix pour se préparer à la guerre,
mais faire la guerre pour avoir la paix » (Epist. ad Bonif).
Aristote lui-même blâme plus d’une fois les nations, qui
proposaient les exploits guerriers comme devant être leur
but suprême (Polit., Lib. VII, chap. II et XII) 18. La violence,
qui domine surtout dans la guerre, a quelque chose qui
tient de la bête féroce ; il faut mettre d’autant plus de soin
à la tempérer par l’humanité, de peur qu’en imitant trop les
bêtes féroces, nous ne désapprenions l’homme.
Si donc une paix suffisamment sûre peut être obtenue, en
faisant grâce des méfaits, des dommages et des frais, elle
n’est pas désavantageuse ; surtout entre les Chrétiens, à
qui le Seigneur a légué sa paix. Son meilleur interprète
veut qu’autant que faire se peut, autant qu’il est en nous,
nous cherchions la paix avec tous les hommes (Rom., XII,
18). Il est d’un homme de bien d’entreprendre la guerre à
regret, et de ne pas en poursuivre volontiers les dernières
conséquences, comme nous le disons dans Salluste.
Cela seul, il est vrai, doit être suffisant ; mais la plupart
du temps aussi l’utilité humaine y porte : d’abord ceux qui
sont les moins forts, parce qu’une longue lutte avec plus
fort que soi est périlleuse, et qu’ainsi que cela se passe
dans un navire, on doit racheter une calamité plus grande
par quelque sacrifice, en mettant de côté la colère et
l’espérance, trompeuses conseillères, comme le dit très
bien Tite-Live. Aristote énonce ainsi cette pensée : « Il vaut
mieux donner quelque chose de ses biens à ceux qui sont
les plus forts, que, vaincus à la guerre, de périr avec ce que
l’on a. »
Mais elle y porte aussi ceux qui sont les plus forts ; parce
que, comme le même Tite-Live le dit avec non moins de
vérité, la paix est avantageuse et glorieuse pour ceux qui la
donnent dans la prospérité de leurs affaires, et qu’elle est
meilleure et plus sûre qu’une victoire en espérance. Il faut
penser, en effet, que Mars est accessible à tous. « On doit
considérer, dit Aristote, combien dans la guerre il arrive
ordinairement de changements nombreux et imprévus. »
Dans un discours pour la paix, dans Diodore, un blâme est
donné à ceux « qui exaltent la grandeur de leurs actions,
comme si ce n’était pas la coutume de la fortune de la
guerre d’être tour à tour libérale de ses faveurs ».
Et surtout, il faut craindre l’audace de ceux qui sont
désespérés, de même que les morsures des bêtes
mourantes sont les plus terribles.
Que si les deux ennemis se croient égaux, c’est alors, de
l’avis de César, le meilleur temps pour traiter de la paix,
pendant que l’un et l’autre ont encore confiance en eux-
mêmes.
Mais la paix faite, à quelques conditions que ce soit, doit
être pleinement observée, à cause de cette sainteté de la
foi, dont nous avons parlé, et l’on doit éviter avec vigilance,
non seulement la perfidie, mais aussi tout ce qui irrite les
esprits. Car ce que Cicéron a dit des amitiés privées, vous
pouvez l’appliquer non moins bien à ces amitiés publiques :
on doit veiller sur toutes avec le plus grand scrupule et la
plus grande fidélité, mais principalement sur celles qui ont
été ramenées de l’inimitié à la réconciliation.
Source : Hugo GROTIUS, Le Droit de la guerre et de la paix, Paris,
Guillaumin, 1867, tome I, p. 30-34 ; tome II, p. 536-537, tome III, p. 467-
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 Thomas Hobbes, 1588-1679

« L’unique moyen de ramener la doctrine de la Justice et de la Politique aux

règles infaillibles de la raison, c’est de commencer par établir des principes que
la passion ne puisse attaquer, d’élever par degrés sur ces fondements solides et
de rendre inébranlables des vérités puisées dans les lois de nature, qui jusqu’ici
ont été bâties en l’air. » Dans cette citation tirée du Traité de la nature humaine,
Thomas Hobbes énonce ses ambitions philosophiques. Il cherche à reconstruire
la pensée du politique sur des bases scientifiques solides en vue de réaliser
empiriquement le cadre politique de la vie humaine. Jusqu’alors, la philosophie
lui semble trop idéaliste et trop influencée par les opinions au détriment de la
1
connaissance vraie . Afin de remédier à ces carences, la parole de la raison
2
selon le modèle mathématique doit investir l’espace du politique . Démontrant
l’identité de la pensée et du calcul, et fondant son raisonnement sur les théories
du mouvement formulées par Galilée, Hobbes se veut avant tout le philosophe
3
de l’exactitude qu’il définit par « l’applicabilité en toutes circonstances » (est
exacte une proposition qui se révèle valide pour l’ensemble des situations et des
4
corps étudiés) . Cette exactitude repose sur une matière – l’homme – et un
axiome – l’égoïsme et la crainte naturelle de cet homme. Toute la philosophie
politique de Hobbes est une déduction de cette affirmation première. Celle-ci
résulte en grande partie de certains éléments biographiques révélateurs. Depuis
sa naissance, Hobbes est avant tout un être qui éprouve la peur dans sa chair.
Sa mère accouche avant terme face à l’approche de l’invincible Armada. Il
assiste à différents événements qui renforcent une inquiétude maladive à
l’égard d’autrui : la conspiration des Poudres en 1605, l’assassinat d’Henri IV en
1610, la défaite navale de Naseby en 1645. Qui plus est, « tantôt il est en France
pour se protéger contre celui qui est au pouvoir en Angleterre, tantôt, à
l’inverse, il est en Angleterre pour se protéger de celui qui est au pouvoir en
5
France ». Dans une certaine mesure, la philosophie de Hobbes peut être
considérée comme une réponse à ce climat sanglant, à cette situation de guerre
6
civile .

Tout au long du raisonnement déployé dans le Léviathan, Hobbes accorde des

développements substantiels à la guerre. À l’état de nature, les individus
peuvent laisser libre cours à leurs actions qui s’orientent toutes en vue d’une
fin : la préservation de soi. Ils sont tous égaux et leur action n’est pas entravée
en raison d’une absence d’institutions politiques susceptibles de les contraindre.
Cette situation égalitaire et cette égale disposition entre les hommes
constituent le substrat d’un rapport conflictuel entre les hommes ou plutôt d’un
« choc » entre eux tout comme la rencontre de deux forces contraires en
7
physique . Hobbes expose dans sa conception de l’état de nature ce qu’il
entend par les fondements anthropologiques de l’inimitié entre les individus.
Agissant selon une passion essentielle (le désir de pouvoir), ces derniers
éprouvent soit de la vanité (passion publique), soit de la peur (passion privée),
qui les obligent à prendre les armes afin de se protéger et de se conserver.
Chaque individu est un ennemi en puissance car doté des mêmes propriétés et
placé dans une situation égalitaire. La vie humaine est alors « solitaire,
8
besogneuse, pénible, quasi animale et brève ».
L’établissement d’un contrat social sous la dictée de la peur permet la fin d’une
guerre, celle qui sévit entre individus. Mais le Léviathan qui émane de ce
mécanisme transpose la violence sur la scène interétatique. L’inimitié entre les
États est irréductible selon Hobbes, en raison, certes, du caractère défectif de la
situation internationale (sans pouvoir au-dessus des États), mais aussi et surtout
à cause des fonctions sociales et politiques qu’exercent les ennemis extérieurs
(les autres États). Du point de vue individuel, lutter pour la préservation du
Léviathan constitue un devoir. En tant que citoyen qui s’enrôle comme soldat,
l’individu est en effet obligé de s’engager jusqu’à la mort : « Quand la défense
de la République réclame l’aide simultanée de tous ceux qui sont aptes à porter
les armes, chacun est obligé, car autrement c’est en vain qu’a été instituée
9
cette République qu’ils n’ont pas l’intention ou le courage de protéger . » Mais,
d’un point de vue collectif, la guerre contre un ennemi extérieur a des
implications positives sur la vie du groupe. En désignant un ennemi, l’État
garantit son unité artificielle. Il peut renforcer la cohésion entre ses différents
membres. L’absence d’ennemi représente même un danger pour Hobbes car
elle risque de favoriser la sédition interne, voire la guerre civile : « Lorsqu’il n’y a
pas d’ennemi commun, ils [les hommes] se font la guerre l’un à l’autre à propos
10
de leurs intérêts particuliers . » Une victoire de l’ennemi rime avec la mort du
Léviathan. L’enjeu porte finalement sur l’existence de l’État. Il convient, dès lors,
d’être particulièrement attentif à la défense du groupe afin d’éviter la
11
dissolution du corps politique .
12
Les États se substituent aux individus dans le raisonnement . Toutefois,
certaines différences apparaissent entre les individus et les États. Ceux-ci
bénéficient d’une position privilégiée par rapport à ceux-là dans le sens où une
activité industrieuse se révèle tout à fait possible en leur sein : projet totalement
utopique à l’état de nature originel. Qui plus est, l’inimitié est, dans l’espace
extérieur de l’État, la preuve de son existence. En effet, « la pluralité des
personnes souveraines est une condition nécessaire à la mise en place de ces
13
identités collectives que sont les États ». Cette manière de raisonner aboutit
au primat de la politique extérieure. La philosophie hobbesienne des relations
internationales place ainsi l’État et la guerre au cœur de tous les
14
phénomènes . Le caractère irréductible de cet état de guerre entre États
écarte définitivement tout projet de paix perpétuelle. Hobbes ne décrit aucun
mécanisme susceptible de régler les différends entre États. Il n’élabore pas un
nouveau Léviathan aux dimensions mondiales qui transcenderait les États,
quand bien même la logique qu’il utilise pourrait très bien conduire à l’idée d’un
15
État mondial . Pour Hobbes, il convient de faire preuve de lucidité et de ne pas
tomber dans l’aveuglement des idées car « aucune sagesse humaine et donc
surtout pas la sagesse des rois-philosophes ne saurait garder les petites
républiques de la ruine plus longtemps que ne dure la jalousie de leurs puissants
16
voisins ».

Léviathan, 1651 (extraits)

Chapitre XIII. De la condition naturelle des hommes

en ce qui concerne leur félicité et leur misère
Il apparaît clairement […] qu’aussi longtemps que les
hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous
en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme
guerre, et cette guerre est de chacun contre chacun. Car la
guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans
des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la
volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment
avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement
à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on
en tient compte, relativement à la nature du temps qu’il
fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne
réside pas dans une ou deux averses, mais dans une
tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de
jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne
consiste pas dans un combat effectif, mais dans une
disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps
qu’il n’y a pas d’assurance du contraire. Tout autre temps
se nomme paix.
C’est pourquoi toutes les conséquences d’un temps de
guerre, où chacun est l’ennemi de chacun, se retrouvent
aussi en un temps où les hommes vivent sans autre sécurité
que celle dont les munissent leur propre force ou leur
propre ingéniosité. Dans un tel état, il n’y a pas de place
pour une activité industrieuse, parce que le fruit n’en est
pas assuré : et conséquemment il ne s’y trouve ni
agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui
peuvent être importées par mer ; pas de constructions
commodes ; pas d’appareils capables de mouvoir et
d’enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de
force ; pas de connaissance de la face de la terre ; pas de
computation du temps ; pas d’arts ; pas de lettres ; pas de
société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque
continuels d’une mort violente ; la vie de l’homme est alors
solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève.
Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces
choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et
les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les
autres : c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de
cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la
voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur
lui-même, alors que partant en voyage, il s’arme et cherche
à être bien accompagné, qu’allant se coucher, il verrouille
ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres
à clef ; et tout cela sachant qu’il existe des lois, et des
fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui
peuvent lui être faits : qu’il se demande quelle opinion il a
de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses
concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants
et de ses domestiques, quand il verrouille ses coffres à clef.
N’incriminerat-il pas l’humanité par ses actes autant que je
le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n’incriminons la
nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions
de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas
davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces
passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui
les interdise ; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant
qu’il n’en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite
tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la
personne qui doit la faire.
On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni
un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en
a jamais été ainsi, d’une manière générale, dans le monde
entier. Mais il y a beaucoup d’endroits où les hommes
vivent ainsi actuellement. En effet, en maint endroit de
l’Amérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de
petites familles dont la concorde dépend de la
concupiscence naturelle, n’ont pas de gouvernement du
tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi animale que
j’ai dite plus haut. De toute façon, on peut discerner le
genre de vie qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir
commun à craindre par le genre de vie où tombent
ordinairement, lors d’une guerre civile, les hommes qui
avaient jusqu’alors vécu sous un gouvernement pacifique.
Mais même s’il n’y avait jamais eu aucun temps où les
particuliers fussent en état de guerre les uns contre les
autres, cependant à tous moments les rois et les personnes
qui détiennent l’autorité souveraine sont, à cause de leur
indépendance, dans une continuelle suspicion, et dans la
situation et la posture des gladiateurs, leurs armes
pointées, les yeux de chacun fixés sur l’autre : je veux ici
parler des forts, des garnisons, des canons qu’ils ont aux
frontières de leurs royaumes, et des espions qu’ils
entretiennent continuellement chez leurs voisins, toutes
choses qui constituent une attitude de guerre. Mais parce
qu’ils protègent par là l’activité industrieuse de leurs
sujets, il ne s’ensuit pas de là cette misère qui accompagne
la liberté des particuliers.
Cette guerre de chacun contre chacun a une autre
conséquence : à savoir que rien ne peut être injuste. Les
notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice,
n’ont pas ici leur place. Là où il n’est pas de pouvoir
commun, il n’est pas de loi ; là où il n’est pas de loi, il n’est
pas d’injustice. La violence et la ruse sont en temps de
guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne
sont en rien des facultés du corps ou de l’esprit. Si elles
l’étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait
seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses
passions. Ce sont des qualités relatives à l’homme en
société, et non à l’homme solitaire. Enfin cet état a une
dernière conséquence : qu’il n’existe pas de propriété, pas
d’empire sur quoi que ce soit [no dominion], pas de
distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se
saisir appartient à chaque homme, et seulement pour aussi
longtemps qu’il peut le garder. Cela suffit comme
description de la triste condition où l’homme est
effectivement placé par la pure nature, avec cependant la
possibilité d’en sortir, possibilité qui réside partiellement
dans les passions et partiellement dans sa raison.
Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la
crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie
agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie. Et la
raison suggère des clauses appropriées d’abord pacifiques,
sur lesquelles on peut amener les hommes à s’entendre.
Ces clauses sont ce qu’on appelle en d’autres termes les
lois naturelles.
Chapitre XXX. De la fonction du représentant souverain
En ce qui concerne les devoirs que la fonction de
souverain lui confère à l’égard des autres souverains, et qui
sont contenus dans cette loi qu’on appelle habituellement
droit des gens, je n’ai pas à en parler ici : en effet, le droit
des gens et la loi naturelle sont une seule et même chose.
Et chaque souverain jouit des mêmes droits, quand il s’agit
de veiller à la sûreté de son propre corps. La même loi qui
prescrit aux hommes dépourvus de gouvernement civil ce
qu’ils doivent faire ou éviter dans leurs rapports mutuels, le
prescrit aussi aux Républiques, c’est-à-dire à la conscience
des principes souverains et des assemblées souveraines. Et
cette justice naturelle n’a pas de tribunal, sinon dans les
consciences, qui sont le royaume, non de l’homme, mais de
Dieu, et dont les lois (celles du moins qui obligent tout le
genre humain) sont naturelles dans leur relation à Dieu en
tant qu’auteur de la nature, et lois dans leur relation à Dieu
en tant que roi des rois.
Source : Thomas HOBBES, Léviathan, traduction F. Tricaud, Paris, Sirey,
1971, chap. XII, p. 124-127 ; chap. XXX, p. 376-377.

De Cive, 1651 (extraits)

Chapitre XIII
Deux choses sont nécessaires à la défense du peuple ;
d’être averti, et de se prémunir. Car l’état des Républiques
entre elles est celui de nature, c’est-à-dire un état de
guerre et d’hostilités ; et si elles cessent quelquefois de
combattre, ce n’est que pour reprendre haleine, et cet
intervalle n’est pas une véritable paix : car cependant les
ennemis se regardent l’un l’autre avec fierté, observent
leurs visages et leurs actions, et ne mettent pas tant leur
assurance sur les traités que sur la faiblesse et sur les
desseins de leur patrie. Ce qui se pratique fort justement
par le droit de nature d’autant que les pactes sont invalides
en l’état de nature. […] Il est donc nécessaire à la défense
de la république, en premier lieu, qu’il y ait des personnes
qui tâchent de découvrir tous les conseils et toutes les
entreprises qui peuvent nuire à l’État : car les espions ne
sont pas moins importants aux souverains que les rayons
de lumière à l’âme humaine pour le discernement des
objets visibles. […] Il est requis ensuite à la défense du
peuple qu’il se prémunisse. Or c’est se prémunir que de
faire provision de soldats, d’armes, de vaisseaux, de
forteresses et d’argent, avant que le temps presse, et que
le péril soit imminent. Car il est trop tard, si même il n’est
impossible, de lever des soldats, et d’apprêter des armes,
après que l’on a reçu quelque défaite.
Source : Thomas HOBBES, De Cive ou les fondements de la politique,
trad. de S. Sorbière, Paris, Sirey, 1981, p. 238-239.

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ZARKA (Y.-C.), Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995.
 Samuel Pufendorf, 1632-1694

Né à Flöhe en Saxe et fils de pasteur luthérien, Samuel Pufendorf fait ses études
de philosophie et de théologie à Leipzig. Assez vite désabusé par
l’enseignement théorique de la religion, il se rend à Iéna où il complète sa
formation en droit et en sciences. Il découvre notamment le mathématicien
Erhard Weigel dont la méthode lui inspirera le fondement de sa philosophie
1
juridique . Après la guerre de Trente Ans, l’avenir n’est pas des plus heureux
pour un scientifique tel que Pufendorf. S’installant à l’étranger, il obtient un
poste de précepteur dans la famille de Coyet, ministre de Suède auprès de la
cour du Danemark. En 1658, éclate une guerre entre le Danemark et la Suède.
Fait prisonnier avec toute la famille en dépit des immunités diplomatiques, il est
emprisonné pendant huit mois. Contraint à l’isolement et à la captivité, il met à
profit cette période pour rédiger une grande synthèse de droit positif, qu’il
publie en 1660 après sa libération, sous le titre Elementorium jurisprudentie
universalis. L’année suivante, cet ouvrage lui vaut l’octroi par l’électeur palatin,
Charles Louis, d’une chaire d’enseignement de droit naturel et de droit des
nations à l’université prestigieuse de Heidelberg. C’est une date institutionnelle
majeure. Elle marque l’entrée du droit international comme discipline
indépendante dans les programmes universitaires. Pufendorf quitte cependant
cet emploi en 1667, après la parution d’une critique du pouvoir politique palatin
(De statu imperii germanici) et ce, malgré l’emploi d’un pseudonyme et une
2
édition genevoise . Contraint à l’exil malgré sa réputation, il se rend en Suède
où le roi Charles XI lui propose une chaire à l’université de Lund. C’est là qu’il
écrit ses œuvres majeures : Jus naturae et gentium octo libri (1672), qui fait
3
rapidement l’objet de diverses traductions , et De officio hominis et civis
(1673).
Si Leibniz considère Pufendorf comme un auteur de second ordre, notamment
4
par rapport à Grotius , d’autres philosophes le définissent comme annonciateur
d’une véritable révolution en ce qui concerne la conceptualisation du droit
naturel ainsi que du droit des gens et, par là, des relations internationales. Dès
1660, Elementorium signale la nécessité de dépasser la simple accumulation
des faits juridiques et jurisprudentiels afin d’élaborer une science des mœurs.
Du droit de la nature et des gens s’inscrit dans cette perspective. La première
partie de l’ouvrage consiste à expliciter une méthode tirée des mathématiques,
5
source d’une approche objective et certaine des comportements humains .
Cette partie fixe un principe sur la base duquel se greffe un raisonnement
6
entièrement déductif : la nature humaine est par essence sociable . Rousseau
sera particulièrement sensible à cette tentative qui lui semble tout à fait justifiée
bien que fragile dans sa concrétisation. En 1750, il recommande la lecture de
l’ouvrage à Diderot. Du point de vue formel également, l’avancée n’est pas des
moindres puisqu’à la différence de Grotius, qui se réfère à de nombreux
passages de la Bible ou des Écritures, Pufendorf use plutôt des citations latines
7
ou grecques et surtout des historiens et des philosophes de son époque . C’est
en effet un véritable affranchissement de la philosophie du droit par rapport à la
théologie scolastique que propose l’œuvre de l’auteur.
Du point de vue de la science juridique appliquée aux relations internationales,
la réflexion de Pufendorf s’éloigne de celle de Hobbes. Citant ce dernier de
manière systématique lorsqu’il souhaite affiner sa propre conception
philosophique, Pufendorf livre une définition diamétralement opposée de l’état
8
de nature et ce, en parfait accord avec le principe qui sous-tend sa
démonstration. Cette définition, qui fait de l’état de nature un état de paix,
entraîne ipso facto une certaine approche des relations internationales. Les
États sont dans un état de nature qui leur impose d’agir selon les termes d’une
loi naturelle fondée sur la paix et la sociabilité. Ainsi, les relations internationales
9
ne correspondent pas à une succession de guerres sans fin mais à une série de
conflits qui, répondant au critère de justice, n’ont pour but que la paix. Pufendorf
ne conclut pas à l’éradication définitive de la guerre. Il souligne le caractère
nécessaire de la protection militaire et des vertus d’une guerre défensive dont la
finalité – sauvegarder l’existence d’une population sur un territoire – ne
10
constitue pas une entorse à la raison . Chose étonnante qu’il convient de noter
chez un juriste, Pufendorf ne croit pas en la toute-puissance des traités entre
États comme moyens d’établir la paix. S’ils peuvent contribuer à une certaine
accalmie des relations interétatiques, ils doivent toujours être considérés avec
grande prudence. Pour Pufendorf, seul le droit naturel, bien que fragile,
constitue une garantie à tout débordement. Qui plus est, Pufendorf ne croit pas
en l’établissement d’un contrat entre États préfigurant une nouvelle
organisation politique. Un tel contrat n’apportera aucune garantie
11
supplémentaire au droit naturel .
En Allemagne, la pensée de Pufendorf constitue la principale référence en
matière de droit des gens et de philosophie du droit. Elle exerce une profonde
influence sur l’évolution juridique et normative des relations internationales. Les
vers de Schiller témoignent avec éloquence de l’impact qu’a exercé Pufendorf
sur le cours des idées politiques : « Aussi fuyez la condition des loups sauvages
et nouez les liens durables de l’État. Voilà ce qu’enseigne du haut de [sa] chaire
12
Monsieur Pufendorf . » Toutefois, par rapport à Grotius, le droit des gens qui
découle du principe de sociabilité naturelle semble beaucoup moins fertile et
13
original. Exposé au cours du Livre VIII, il ne comporte pas de droit de la paix
et, en ce qui concerne la guerre, les justifications en termes de justice se
révèlent très étriquées. L’auteur ne conçoit une guerre comme légitime qu’à la
14
condition qu’elle ait pour objet le redressement d’un tort réel .

Du droit de la nature et des gens ou système

général des principes les plus importants de la
morale,
de la jurisprudence et de la politique, 1661
(extraits)

Tome I. De l’état de nature

[…] Il se présente une question […] importante, c’est de
savoir si l’état de nature, considéré par rapport à autrui,
est un état de guerre, ou un état de paix ? Ou, pour dire la
même chose en d’autres termes, si ceux qui vivent dans la
Liberté Naturelle, sans être sujets l’un de l’autre, ni
dépendants d’un Maître commun, doivent se regarder
réciproquement ou comme ennemis, ou comme amis. […]
Comme c’est le fondement de presque toutes les mesures
que les souverains doivent prendre et prennent d’ordinaire
par rapport aux États voisins, il ne fera pas mal à propos
d’examiner en détail les raisons qu’on peut alléguer de part
et d’autre 15.
 […]
Mais il y a une raison bien décisive en faveur du
sentiment opposé, c’est l’origine du Genre Humain, telle
que nous la croyons sur l’autorité infaillible de l’Écriture
Sainte : car il paraît par là, manifestement, que l’état de
nature est un état de paix plutôt qu’un état de guerre ; et
que naturellement les Hommes sont amis les uns des
autres, plutôt qu’ennemis. En effet, le premier Homme
n’eut pas plutôt été créé de la poudre, par un effet de la
Toute-puissance Divine, que Dieu lui donna une compagne
formée de son propre corps, afin que, par là, il fût d’abord
engagé à l’aimer tendrement, […] et il l’attacha de plus à
lui par le lien étroit et inviolable du Mariage. Tout le Genre
Humain étant donc descendu de ces deux personnes, on
doit le concevoir comme uni non seulement par les liens de
cette amitié générale qui peut résulter de la conformité
d’une même nature, mais encore par les liens d’une autre
sorte d’amitié particulière, que forme la participation d’un
même sang, et qui se trouve ordinairement accompagnée
de sentiments d’affection, quoique ces sentiments
s’éteignent presque parmi ceux qui sont un peu éloignés de
la tige commune. De sorte que si l’on vient à prendre des
sentiments opposés, et à traiter en ennemis tous les autres
Hommes, on doit être censé renoncer à la Nature, et
dégénérer de l’état primitif du Genre Humain.
En vain répliquerait-on que cela même sert à faire voir
que l’état de nature est un état de guerre, puisque, si les
sociétés ont été établies dès le commencement du Genre
Humain afin que la paix régnât parmi les hommes, il
s’ensuit que, sans quelque Société, les Hommes n’auraient
pas vécu en paix, et qu’il a fallu que les Sociétés
naquissent, si j’ose ainsi dire, avec les Hommes, pour
empêcher qu’ils ne fussent dans des discordes
perpétuelles. Je réponds à cela, que nous ne considérons
point ici l’état de nature par abstraction, et en idée, mais
tel qu’il a existé véritablement. Or les premiers Hommes
ayant été actuellement dans un état qui ne respirait que
pure amitié, et tous leurs Descendants ayant hérité, pour
ainsi dire, de cet état, il est clair que, si l’on veut faire
réflexion à la première origine du Genre Humain on doit se
regarder les uns les autres comme amis plutôt qu’ennemis.
D’ailleurs, la raison pourquoi des sociétés ont été établies
dès le commencement du Genre Humain, ce n’est pas afin
d’empêcher que l’état de nature n’existât actuellement,
mais parce qu’il n’y avait pas d’autre voie pour conserver
et perpétuer le Genre Humain. Ce qui a produit ensuite
l’état de nature, c’est la multiplication des Hommes, qui ne
leur permettait plus de former qu’une seule société, et qui
les obligea de se partager en plusieurs Corps différents.
Ainsi, à moins de supposer, contre la vérité de l’Histoire,
qu’il y a eu au commencement une multitude de gens qui
n’étaient point descendus les uns des autres, on ne saurait
raisonnablement penser que sans quelque Société les
premiers Hommes auraient vécu les uns par rapport aux
autres dans un état d’hostilité déclarée.
Mais il ne manque pas d’ailleurs de quoi répondre
directement aux raisons de Hobbes. 1. Ceux qu’une grande
distance de lieux sépare, ne peuvent sans contredit se faire
du mal immédiatement les uns aux autres, ni en leurs
personnes, ni en leurs biens ; car quand on fait du mal à
quelqu’un en son absence, on le fait par le moyen d’un
autre qui est présent. Ainsi, je ne vois pas pourquoi, tant
qu’on est ainsi éloigné, on ne se regarderait pas comme
amis plutôt que comme ennemis. Et il ne servirait à rien de
dire, qu’en ce cas-là, on demeure neutre ; car le simple
défaut du désir de nuire, joint à l’impossibilité de le faire
actuellement, peut tenir lieu d’amitié.
2. De plus cette égalité même de forces, dont parle
Hobbes, est naturellement plus propre à détourner de la
pensée de nuire, qu’à en faire prendre envie. Il n’y a point
d’homme de bon sens qui voulût en venir aux mains avec
un Adversaire aussi fort que lui, à moins que d’y être forcé
par une nécessité pressante, ou encouragé par quelque
occasion favorable qui lui fit espérer d’avoir le dessus. Il
n’appartient qu’à des Sots et à des Fanfarons étourdis, de
livrer de gaieté de cœur un combat où l’on peut être
repoussé avec une résistance aussi vigoureuse que
l’attaque, et où l’équilibre des forces des Combattants met
l’issue du combat uniquement entre les mains du hasard.
En effet, lorsqu’on s’engage, à forces égales, dans un
combat où de part et d’autre on court le risque de la vie ; ni
l’un ni l’autre des Combattants ne saurait retirer de la
victoire un avantage comparable à la perte que sera celui
qui restera sur la place ; et le plaisir de tuer un Ennemi ne
balance pas le péril auquel on expose sa propre vie. Car le
danger de notre vie nous ôte plus de bien qu’il ne nous en
saurait revenir de ce que la vie de notre Adversaire est en
pareil danger ; comme d’autre côté la sûreté de notre
Ennemi ne devient pas plus grande parce que la nôtre
court quelque risque : mais nous perdons l’un et l’autre
quelque chose dont aucun de nous deux ne retire de
l’avantage.
3. Toutes les raisons, par lesquelles Hobbes prétend que
les Hommes sont portés à tâcher de se nuire les uns aux
autres, ne sont que des raisons particulières, incapables
par conséquent de mettre le Genre Humain dans la
nécessité de se disposer à une guerre générale de chacun
contre tous : elles ne peuvent qu’en armer quelques-uns
contre un certain nombre d’autres. En effet, il n’arrive pas
toujours que les Esprits malicieux et insolents vivent parmi
des gens pacifiques et modestes, ou qu’il prenne envie aux
premiers de harceler les derniers. L’émulation et les
disputes d’Esprit ne se trouvent guère qu’entre des
personnes distinguées du commun : une grande partie du
Genre Humain n’est que peu ou point susceptible de cette
maladie. Enfin, la bonté du créateur n’a pas fourni aux
hommes avec tant d’économie de quoi satisfaire à leurs
besoins, qu’il doive toujours y avoir inévitablement quelque
concurrence pour la possession d’une même chose. Après
tout, la corruption générale des Hommes peut bien être
une raison de ne pas se fier légèrement à tout le monde, et
de ne pas se livrer sans précaution au premier venu,
surtout avant que de connaître à fond ceux avec qui l’on a à
faire. Mais on ne saurait raisonnablement penser que ces
soupçons et cette défiance suffisent pour donner droit de
prévenir et de surprendre les autres, avant qu’ils aient
témoigné d’une façon particulière quelque dessein de nous
nuire. Et c’est avec raison que Cicéron met, au rang des
injustices, le mal que l’on fait à quelqu’un de gaieté de
cœur, par la seule crainte d’en recevoir de lui, si l’on ne
prend les devants.
Au reste, l’opinion de Hobbes est d’autant plus
insoutenable, que, selon lui, on ne sort de cet état de
nature, dont il fait un portrait si affreux, qu’en se
soumettant à l’empire d’autrui, et en se joignant plusieurs
ensemble pour former une même Société Civile ; car il est
certain, du moins selon le consentement de toutes les
Nations, que les Sociétés Civiles, entre lesquelles il y a
quelque liaison particulière d’amitié et d’alliance, ne sont
point en état de guerre les unes par rapport aux autres.
D’ailleurs, on ne laisse pas d’être en paix avec quelqu’un,
quoiqu’on ne soit pas absolument hors de toute crainte
d’une rupture de même qu’il ne s’ensuit pas qu’on n’ait
point de crédit auprès de quelqu’un, parce que les Passions
et la Volonté de l’Homme sont sujettes au changement.
Une autre chose à quoi il faut bien faire attention, c’est
qu’il ne s’agit point ici de l’état d’un Animal qui ne se
conduise que par un mouvement aveugle et par les
impressions des Sens ; mais d’un Animal dont la partie
principale est celle qui dirige toutes les autres facultés,
c’est la Raison, laquelle même dans l’état de nature a une
règle générale, sûre, fixe et uniforme, savoir la nature des
choses, qui fournit aisément et d’une manière évidente à
tout esprit attentif, du moins les préceptes généraux de la
Vie Humaine, et les maximes fondamentales du Droit
naturel. De sorte que, pour donner une juste idée de l’état
de nature, il ne faut nullement en exclure l’usage de la
droite Raison, mais plutôt le joindre inséparablement à
l’opération des autres Facultés de l’Homme. Les Hommes
ayant donc le pouvoir de ne pas écouter la seule voix de
leurs Passions, mais de suivre encore, s’ils veulent, les
conseils de leur Raison, qui certainement ne leur
conseillera jamais de prendre leur intérêt particulier pour
unique règle de leur conduite : si quelque Passion déréglée
les sollicite à une guerre comme celle qu’on suppose de
chacun contre tous, la Raison peut les en détourner, en leur
représentant, entre autres choses, qu’une guerre
entreprise sans avoir été attaqué, est en même temps
déshonnête et pernicieuse. En effet, chacun peut aisément
se convaincre qu’il n’existe point par lui-même, mais qu’il
tient la vie et l’existence d’un Être supérieur, qui par
conséquent a autorité sur lui. Cela posé, comme l’on sent
en soi-même deux principes de ses Actions ; dont l’un ne
s’attache qu’au présent, et l’autre porte sur les vues sur ce
qui est absent, et sur l’Avenir le plus reculé ; l’un pousse à
des choses périlleuses, incertaines, et déshonnêtes ; l’autre
à des choses sûres et honnêtes : on peut conclure,
évidemment, que le Créateur veut qu’on suive les
mouvements de ce dernier principe, et non pas ceux du
premier. De plus, la Paix à laquelle la Raison nous rappelle,
ayant une utilité manifeste, on ne peut qu’y être porté
naturellement ; surtout lorsque après avoir méprisé les
conseils de la Raison, pour obéir à quelque Passion
déréglée, on reconnaît par une triple expérience qu’on a
pris le mauvais parti ; ce qui fait ordinairement souhaiter
de n’avoir jamais pensé à commettre de pareilles choses
contre les lumières de la Raison.
De tout cela, je conclus que l’état de nature, par rapport
à ceux mêmes qui vivent hors de toute Société Civile, n’est
point la guerre, mais la paix, dont les principales Lois se
réduisent à ceci : de ne faire aucun mal à ceux qui ne nous
en font point ; de laisser chacun dans une paisible
jouissance de ses biens ; de tenir ponctuellement ce à quoi
l’on s’est engagé ; enfin, d’être porté à rendre service à
notre prochain, autant que les obligations plus étroites et
plus indispensables nous le permettent. En effet, l’usage de
la Raison étant inséparable de l’état de nature, on ne peut
ni on ne doit non plus en détacher les obligations que la
raison vient de temps en temps nous mettre devant les
yeux. Et chacun pouvant se convaincre par sa propre
expérience, qu’il lui est avantageux de se conduire de telle
manière qu’il s’attire la bienveillance des autres plutôt que
leur inimitié ; la conformité d’une même nature peut
aisément lui faire présumer que les autres sont dans de
pareils sentiments. Ainsi, c’est supposer faux que de
prétendre que dans l’état de nature les Hommes, du moins
la plupart, foulent aux pieds sans scrupule les maximes de
la Raison, cette noble faculté que la nature a établie pour la
souveraine directrice des Actions Humaines. Par
conséquent, on a grand tort d’appeler état de nature ce que
produit le mépris ou l’abus du plus naturel de tous les
principes.
[…]
Au reste, par cela même que nous faisons consister le
véritable caractère de l’état de nature dans la paix qu’on
doit entretenir autant qu’il est possible, avec tous les
hommes considérés comme tels, nous donnons à entendre
que cette paix est établie et ordonnée par la Nature même,
indépendamment de tout acte humain, et par conséquent
qu’elle est uniquement fondée sur l’Obligation de la Loi
Naturelle, à laquelle tous les hommes sont soumis en tant
que Créatures raisonnables. Comme donc cette paix
universelle ne doit son origine à aucune Convention, il
paraît fort inutile d’avoir recours, pour la mieux affermir ; à
quelque Traité ou quelque Alliance ; puisque cela
n’ajouterait rien à l’Obligation de la Loi Naturelle, et que
non seulement on ne s’engagerait à rien à quoi tous les
Hommes ne soient tenus par la loi naturelle, mais encore
que l’obligation n’en deviendrait pas plus forte ; quoique
d’ailleurs il y ait plus de méchanceté et plus d’infamie à ne
pas tenir ce à quoi l’on s’était expressément engagé. Car
nous supposons que, de part et d’autre, on demeure dans
l’égalité naturelle, en sorte que l’on soit obligé d’observer
les Conventions purement et simplement par le respect
qu’on doit à Dieu, et par la crainte du mal que l’on pourrait
s’attirer en manquant à sa parole. Ainsi, lorsqu’on a violé la
Loi Naturelle à l’égard de quelqu’un, il a également droit
d’agir contre nous, soit qu’on ait auparavant traité avec lui,
ou non. D’où vient que pour l’ordinaire, du moins parmi les
gens un peu civilisés, on ne fait point de Convention, dont
les articles et les conditions ne renferment autre chose si
ce n’est que l’on ne manquera pas directement et
immédiatement à quelqu’un des Devoirs que la Nature
prescrit par une Loi expresse. Il semble même qu’il y aurait
en cela un manque de respect envers la Divinité, puisque
ce serait supposer tacitement, ou que sans un
acquiescement volontaire de notre part, l’autorité de ce
Souverain Législateur ne suffisait pas pour nous imposer la
nécessité d’agir ; ou que la force de cette obligation dépend
uniquement de notre propre Volonté. Toute Convention doit
donc regarder certaines choses, que celui avec qui l’on
traite ne pouvait pas exiger de nous par le seul Droit
naturel, et à quoi l’on n’était point tenu en vertu d’une
Obligation parfaite, mais qui commence à être pleinement
due aussitôt que l’une des Parties a fait connaître son
consentement, et que l’autre l’a accepté. […]
Il faut avouer pourtant que la paix de l’état de nature est
assez faible et assez mal assurée, en sorte que, si quelque
autre chose ne vient à son secours, elle sert de bien peu
pour la conservation des Hommes, à cause de leur malice,
de leur ambition démesurée, et de l’avidité avec laquelle ils
désirent le bien d’autrui ; passions si fortes que la doctrine
même de Jésus-Christ, toute sainte qu’elle est, et ne
respirant partout que Paix, qu’Humanité, que Douceur,
qu’Amitié, que disposition à pardonner les Injures,
qu’Humilité, que mépris des Richesses et des grandeurs
humaines ; que cette doctrine, dis-je, avec toutes ces belles
leçons, n’a pu encore bannir du milieu des Chrétiens, les
trahisons les plus indignes, les artifices, les embûches, les
guerres, les extorsions, les persécutions, les oppressions.
De sorte qu’on pourrait appliquer à plusieurs Princes
Chrétiens, ce qu’on a dit autrefois de quelques Princes et
de quelques États Païens : il n’y a ni mers, ni montagnes, ni
déserts, qui puissent mettre des bornes à leur ambition.
Les barrières qui séparent l’Europe de l’Asie ne sont pas
capables de les arrêter… La Guerre et la Paix sont deux
termes dont ils font usage, comme de leur monnaie, non
selon les Lois de la Justice, mais selon leur intérêt… Il y a
toujours entre eux une guerre ouverte, ou préparatifs à la
guerre, ou paix mal assurée. Comme donc un honnête
homme doit se contenter de son bien, et ne point envahir
celui d’autrui : un homme prudent et qui a à cœur sa
propre conservation, doit bien regarder tous les Hommes
comme des amis, mais en se souvenant toujours qu’ils
peuvent devenir ses ennemis ; et par conséquent entretenir
la paix avec nous, comme si cette paix devait bientôt se
changer en guerre. Il est bon de penser souvent que, tant
que les méchants auront le pouvoir de faire du mal, la
volonté ne leur manquera pas ; et qu’ainsi rien n’est plus
utile aux hommes qu’une sage méfiance. En un mot, il ne
faut être ni comme une Brebis, quoiqu’on doive avoir de la
douceur et de la modération, ni comme une Bête féroce qui
n’aime qu’à faire du mal. C’est un bel éloge que celui dont
Tacite honore les Cauciens de l’ancienne Germanie.
Illustres parmi ces peuples pour leur justice et leur équité,
par laquelle ils aiment mieux se maintenir que par la force :
Exempts d’ambition et d’envie, et vivants en paix, sans
faire ni souffrir de violence. C’est une des plus belles
marques de leur grandeur, de n’avoir pas besoin pour se
conserver de faire la guerre, et tous nus et désarmés d’être
redoutables à leurs ennemis. Ils sont pourtant toujours en
état de se défendre, et comme ils ont beaucoup d’honnêtes
hommes et de chevaux, ils peuvent mettre sur pied de
grandes armées. Voici ce que dit au contraire le même
auteur au sujet des Chérusques : une longue paix leur a été
plus agréable qu’avantageuse : car parmi les esprits
remuants l’amour du repos passe pour lâcheté ; et pour
conserver sa réputation, il faut être le plus fort. La
modestie et la probité sont des noms dont on n’honore que
le vainqueur. Les Chérusques donc, de qui on louait
auparavant la sagesse et l’équité, passent à présent pour
lâches et pour timides. C’est-à-dire que, selon la maxime
d’un ancien orateur, le meilleur moyen de vivre en paix,
c’est d’être bien prêt à faire la guerre en cas de nécessité.

Tome II. Livre VII. Chapitre I. Des motifs qui ont porté les
Hommes à former les sociétés civiles
[…] La droite raison ne permettra jamais que, sans avoir
aucune assurance particulière qu’un homme ait de
mauvaises intentions contre nous, et qu’il trame quelque
chose pour nous perdre, on exerce contre lui des actes
d’hostilité à dessein de le prévenir, y ayant d’autres voies
plus commodes pour dissiper tous les soupçons que l’on
pourrait avoir qu’il ne rompît la paix avec nous. Car la
malice générale des Hommes étant diversifiée par une
infinité de degrés, cette raison seule ne suffit pas pour nous
donner lieu de regarder quelqu’un en particulier comme
notre ennemi déclaré. Je conviens donc que, dans l’état de
nature, l’obligation, où chacun est de pratiquer envers les
autres les devoirs de la loi naturelle, n’est pas un aussi bon
garant de notre sûreté que la protection et la défense qu’on
trouve dans les sociétés civiles. Mais il faut avouer aussi
que les sujets de défiance ne sont pas si grands ni si
ordinaires parmi ceux qui vivent dans la liberté naturelle,
que chacun doive traiter les autres en ennemis ; car, quand
on se voit en main des forces égales, ou même supérieures
à celles d’un autre, lorsqu’il nous témoigne par ses discours
et par des conventions mêmes, la volonté qu’il a de vivre en
paix avec nous, et qu’il nous en a d’ailleurs donné des
preuves réelles ; en vertu de quoi regarderait-on un tel
Homme comme ennemi ? Ou comment est-ce que de
simples soupçons d’une amitié feinte, ou d’un changement
de disposition à notre égard, pourraient nous fournir un
sujet raisonnable de le prévenir ? Cela est encore beaucoup
plus évident quand il s’agit des États ou des Peuples
entiers, qui vivent les uns par rapport aux autres dans la
liberté naturelle ; car tout le monde regarde comme une
injustice criante l’entreprise d’un souverain, qui tâche de
s’emparer ou par force, ou par surprise, d’un autre État qui
ne lui a fait ni bien ni mal, et à plus forte raison s’il en a
reçu des marques d’amitié par quelque traité et par des
effets réels ; qui tâche, dis-je, de l’envahir par cette seule
raison, qu’ils n’ont point de Maître commun qui puisse
punir et réprimer l’offenseur. D’où il paraît que, dans l’état
de nature, les lois naturelles ne sont nullement muettes et
sans effets, comme le prétend Hobbes ; quoiqu’il y ait
beaucoup plus de sûreté à les pratiquer dans une société
civile, où l’on peut, avec l’aide du Magistrat, forcer les
autres à se conduire d’une manière qui réponde à ce que
l’on fait de son côté pour entretenir la paix. Tout ce que
nous avons dit n’empêche pas néanmoins qu’il ne soit de la
prudence, non seulement de se précautionner de bonne
heure contre les pernicieux desseins des méchants connus
comme tels ; mais encore de penser toujours que ceux qui
paraissent gens de bien peuvent cesser de nous donner
d’eux une opinion si avantageuse, et que leur probité est
sujette au changement. Or on ne saurait trouver rien qui
soit généralement plus propre à nous mettre en sûreté, que
l’établissement des sociétés civiles.
 De plus, quoique selon les maximes du droit naturel, ceux
qui ont ensemble quelque différend doivent ou
s’accommoder entre eux à l’amiable, ou en remettre la
décision à des arbitres ; cela ne suffit pas pour le maintien
de la paix : car ceux qui se portent à violer les autres lois
de la nature ne font pas plus de scrupule de courir d’abord
aux armes, sans se mettre en peine de tenter auparavant la
voie des arbitres. D’ailleurs, comme c’est par une simple
convention que l’on s’en rapporte au jugement d’un arbitre,
si l’une des parties n’est pas satisfaite de la sentence, il ne
lui sera pas difficile de s’en moquer lorsqu’elle se sentira
assez de force pour pouvoir le faire impunément ; d’autant
plus qu’un arbitre n’a pas l’autorité nécessaire pour obliger
les parties à en passer, bon gré mal gré qu’elles en aient,
par ce qu’il a prononcé. Lors donc que l’on vit dans
l’indépendance de l’état de nature, la prudence veut
certainement que l’on ne se fie pas trop à la bonne foi
d’autrui toute seule, mais que l’on fasse son compte, que
les traités qui s’observent le plus religieusement, ce sont
ceux où les deux parties trouvent leur avantage, et dont la
violation par conséquent serait préjudiciable à l’une ou à
l’autre ; ou bien ceux qui se font entre des contractants,
dont l’un est assez fort pour contraindre aisément l’autre à
tenir ce qu’il a promis. En effet, lorsque l’infidélité peut
apporter quelque profit à celui qui la commettrait, sans lui
attirer d’ailleurs aucun mal, on passerait pour sot de se
croire, par rapport à lui, assez en sûreté à l’abri du simple
terme de convention. Cela se voit tous les jours par la
manière dont les souverains agissent les uns envers les
autres. Lorsqu’un prince a rompu ses engagements avec un
allié, il cherche à s’unir avec un autre. Par où il ne
condamne pas toujours tacitement sa perfidie, comme s’il
cherchait, dans cette nouvelle alliance, un asile contre la
juste punition, qu’il appréhende de la violation de
l’ancienne : mais, comme d’ordinaire les États mesurent
principalement à leur utilité particulière les engagements
où ils entrent par des traités, il renonce à une alliance
inutile ou préjudiciable, pour en embrasser une autre plus
avantageuse.
Source : Samuel PUFENDORF, Du droit de la nature et des gens ou
système général des principes les plus importants de la morale, de la
jurisprudence et de la politique, trad. de J. Barbeyrac, Amsterdam,
Schelte, 1706, tome I, p. 192-193, 198-205 ; tome II, p. 97-99.

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 Baruch Spinoza, 1632-1677

Selon Julien Freund, les anecdotes sont éclairantes et significatives en

philosophie politique en ce qu’elles permettent, parfois, de mieux saisir l’esprit
1
d’un auteur . En ce qui concerne la vie de Spinoza, une anecdote reflète assez
bien la lucidité et les préoccupations du philosophe. Après avoir échappé de
2
justesse à un assassinat fomenté par un fanatique , il garde son manteau troué
par le coup de couteau afin de se rappeler que la pensée n’est pas aimée des
hommes. Témoignage de l’intolérance à l’égard des options théologiques
défendues par Spinoza, ce manteau illustre également la violence sous-jacente
à l’humain.
3
Spinoza écrit lors d’une période très particulière de l’histoire hollandaise . À la
fin du XVIIe siècle, un clivage politique oppose les calvinistes, partisans de
l’indépendance et d’une politique d’expansion territoriale soutenue par la famille
des Orange-Nassau, aux républicains ayant adopté une politique de conciliation
en matière politique. Ce second courant, qualifié de parti de la liberté, souhaite
conserver le statut d’organisation provinciale des Pays-Bas. L’un de ses
4
représentants, Jean de Witt , devient le protecteur de Spinoza. Il est
malheureusement assassiné en 1672. Demeuré inachevé, le Traité politique
paru en 1677 s’inspire de ce contexte, bien qu’il ne s’apparente pas à un simple
livre d’opinion. En effet, l’ouvrage correspond à une véritable investigation
théorique sur les fondements du politique.

La question des relations entre États n’en constitue pas l’épine dorsale. Spinoza
est d’ailleurs beaucoup plus préoccupé par les tensions internes qui fragilisent la
démocratie et la stabilité des Pays-Bas que par les enjeux internationaux entre
grandes puissances. Ainsi, le droit international n’est-il pas inscrit au sommaire
du Traité politique. Toutefois, Spinoza livre sa propre conception des relations
entre États au chapitre III. L’interprétation classique de ce passage fait de
Spinoza un auteur réaliste qui partage les prédicats de la philosophie politique
élaborée par Hobbes : égalité des États vivant dans un état de nature, absence
de pouvoir supérieur capable de contraindre ces États, reconnaissance de
l’intérêt comme motif premier et nécessaire de l’action étatique dans un tel
5
environnement . Quand bien même la pensée de Spinoza présente-t-elle de
larges similitudes avec celle de Hobbes, elle comporte un certain nombre de
spécificités. Tout d’abord, le raisonnement adopté ne repose pas sur une
conception de l’individu en tant qu’atome en proie à des passions égoïstes ou à
la peur. Spinoza ne part pas de l’individu mais des choses naturelles en soi.
Dans cette perspective, il aboutit à l’idée selon laquelle toute chose qui existe
est dotée d’une puissance afin de persévérer dans son être. Il qualifie ce
processus de conatus. Les individus, comme les États, agissent en fonction de
ce conatus qui impose à la chose naturelle de ne vouloir que ce qu’elle peut.
6
Ainsi, tout ce qu’un individu ou un État fait correspond à ce qu’il devrait faire .
Ce n’est donc pas seulement l’égalité entre les États qui explique l’état de
guerre mais le souffle du conatus.

Qui plus est, Spinoza accorde une importance certaine aux dissensions internes.
Les sources d’instabilité et de violence sont beaucoup plus fortes à l’intérieur
7
qu’à l’extérieur des États . De surcroît, Spinoza n’ignore pas le droit de la paix.
S’il demeure hermétique à toute institution confédérale ou fédérale susceptible
de mettre fin à la guerre entre États, il signale que la paix peut se construire.
Cette paix est cependant fragile car elle risque de voler en éclats sous l’effet
8
d’une modification du contexte . Indépendants et libres, les États sont seuls
maîtres du jeu, et leurs promesses de ne pas déclarer de guerre n’offrent
aucune garantie suffisante pour la paix.
Ainsi, la pensée de Spinoza en matière de relations internationales aboutit à un
réalisme qui, à la différence de celui de Hobbes, se fonde sur une conception
des choses naturelles. Spinoza ne fait donc pas œuvre d’historien lorsqu’il
réfléchit sur la guerre ou les relations entre États. Il rapporte ces phénomènes
aux lois qui régissent la nature même des choses. Ce qui est considéré comme
sanglant ou irrationnel n’est que la traduction d’une loi de nature qui échappe
9
parfois à l’entendement humain . Cependant, ce réalisme est complété par une
réflexion concernant l’impact du régime politique sur la guerre. Pour Spinoza,
certains régimes politiques, comme la monarchie, ont une tendance belliqueuse.
Dans cette perspective, Spinoza s’inscrit dans une tradition de réputation
pacifique des démocraties qui trouvera, avec Kant, l’un de ses plus éminents
défenseurs.
Traité politique, 1672 (extraits)

Chapitre III
§ 2. Le droit de celui qui a le pouvoir public, c’est-à-dire
du souverain, n’est autre chose que le droit de nature,
lequel se définit par la puissance non de chacun des
citoyens pris à part, mais de la masse conduite en quelque
sorte par une même pensée. Cela revient à dire que le
corps et l’âme de l’État tout entier ont un droit qui a pour
mesure sa puissance, comme on a vu que c’était le cas pour
l’individu dans l’état de nature : chaque citoyen ou sujet a
donc d’autant moins de droit que la cité l’emporte sur lui
en puissance.
§ 11. […] Puisque, par le paragraphe 2 de ce chapitre, le
droit du souverain n’est rien d’autre que le droit même de
la nature, deux États sont l’un à l’égard de l’autre comme
deux hommes à l’état de nature, à cela près que la cité peut
se garder elle-même contre l’oppression d’une autre cité,
chose dont l’homme à l’état de nature est incapable,
accablé comme il l’est quotidiennement par le sommeil,
souvent par une maladie du corps ou de l’âme, et enfin, par
la vieillesse, exposé en outre à d’autres maux contre
lesquels la cité peut s’assurer.
§ 12. La cité donc est maîtresse d’elle-même dans la
mesure où elle peut veiller sur elle-même et se garder de
l’oppression, et elle dépend d’autrui dans la mesure où elle
redoute la puissance d’une autre cité ou est empêchée par
cette autre cité de faire ce qu’elle veut, ou enfin a besoin
du secours de cette autre cité pour se conserver et
s’accroître : il n’est pas douteux en effet que si deux cités
veulent se prêter l’une à l’autre un secours mutuel, elles
n’aient à elles deux plus de pouvoir et par suite plus de
droit que l’une ou l’autre n’en a seule.
§ 13. Cela peut se connaître plus clairement en
considérant que deux cités sont naturellement ennemies :
les hommes, en effet, à l’état de nature sont ennemis. Ceux
donc qui, en dehors de la cité, conservent le droit de
nature, demeurent ennemis. Si, par suite, une cité veut
faire la guerre à une autre, et recourir aux moyens
extrêmes pour la mettre sous sa dépendance, elle a le droit
de le tenter, puisque pour faire la guerre il lui suffit d’en
avoir la volonté. Au contraire, il n’est pas possible de
décider de la paix sinon avec le concours et la volonté de
l’autre cité. De là cette conséquence : que le droit de la
guerre appartient à chaque cité, et qu’au contraire, pour
fixer le droit de la paix, il faut au moins deux cités qui
seront dites liées par un traité ou confédérées.
§ 14. Ce traité subsiste aussi longtemps que la cause qui
en a déterminé l’établissement, c’est-à-dire la crainte d’un
mal, ou l’espoir d’un profit, subsiste elle-même ; si cette
cause cesse d’agir sur l’une ou l’autre des deux cités, elle
garde le droit qui lui appartient, et le lien qui attachait les
cités l’une à l’autre est rompu de lui-même. Chaque cité a
donc le droit absolu de rompre le traité quand elle le veut,
et l’on ne peut dire qu’elle agisse par ruse et avec perfidie
parce qu’elle rompt son engagement sitôt qu’elle n’a plus
de raison de craindre ou d’espérer : la condition est en
effet la même pour chacun des contractants : la première
qui sera délivrée de la crainte deviendra indépendante et
en conséquence suivra l’avis qui lui conviendra le mieux.
De plus, nul ne contracte en vue de l’avenir qu’en ayant
égard aux circonstances présentes, et si ces circonstances
viennent à changer, la situation elle-même est toute
changée. Pour cette raison chacune des cités liées par un
traité conserve le droit de pourvoir à ses intérêts, chacune
en conséquence s’efforce, autant qu’elle le peut, de se
délivrer de la crainte et de reprendre son indépendance, et
aussi d’empêcher que l’autre ne devienne plus puissante. Si
donc une cité se plaint d’avoir été trompée, ce n’est pas la
loi de la cité confédérée, mais bien sa propre sottise qu’elle
peut condamner : elle s’est remise de son salut à une autre
cité indépendante et pour qui le salut de l’État est la loi
suprême.
§ 15. Les cités qui sont convenues de la paix l’une avec
l’autre ont le droit de régler les litiges qui peuvent s’élever
au sujet des conditions de la paix, c’est-à-dire des
stipulations par lesquelles elles se sont engagées l’une
envers l’autre. En effet, les règles posées en vue de la paix
ne concernent pas l’une seulement mais sont communes à
toutes les cités contractantes. Si elles ne peuvent pas
s’accorder, par cela même elles reviennent à l’état de
guerre.
§ 16. Plus il y a de cités qui conviennent de la paix, moins
chacune d’elles est redoutable aux autres, c’est-à-dire
moins elle est indépendante et plus elle est obligée de se
plier à la volonté commune des cités liées par le traité.
§ 17. La foi que la saine raison et la religion prescrivent
d’observer n’est d’ailleurs nullement en question ici, car ni
la raison ni l’Écriture n’ordonnent que l’on observe tout
engagement pris. Si j’ai promis à quelqu’un par exemple de
garder l’argent qu’il m’a confié secrètement, je ne suis pas
tenu de demeurer fidèle à mon engagement si je sais, ou
crois savoir, que le dépôt qu’il m’a confié était le produit
d’un vol. J’agirai plus droitement en faisant en sorte que ce
dépôt revienne au propriétaire légitime. De même si un
souverain a promis de faire pour un autre quoi que ce soit,
et qu’ensuite les circonstances ou la raison semblent
montrer que cela est nuisible au salut commun des sujets, il
est obligé de rompre l’engagement qu’il a pris. Puisque
l’Écriture ne prescrit qu’en général d’observer la foi
promise et laisse au jugement de chacun les cas
particuliers à excepter, elle ne prescrit donc rien qui soit
contraire aux prescriptions énoncées ci-dessus.
§ 18. Pour ne pas être obligé de rompre à chaque instant
le fil du discours et pour écarter des objections semblables
qu’on pourrait me faire par la suite, j’avertis que j’ai établi
tout cela en me fondant sur la nécessité de la nature
humaine de quelque façon qu’on la considère. Je pars en
effet de l’effort universel que font tous les hommes pour se
conserver, effort qu’ils font également qu’ils soient sages
ou insensés. De quelque façon que l’on considère les
hommes, qu’ils soient conduits par une affection ou par la
raison, la conclusion sera donc la même puisque la
démonstration, nous venons de le dire, est universelle.

Chapitre VIII
§ 5. […] La masse de la population ne transférera jamais
librement à un roi que ce qui lui est absolument impossible
de garder en son pouvoir, c’est-à-dire le droit de mettre fin
aux discussions et de prendre une décision rapide. S’il
arrive souvent, en effet, qu’on élise un roi à cause de la
guerre, parce que les rois font la guerre avec beaucoup
plus de bonheur, c’est là en réalité une sottise puisque,
pour faire la guerre plus heureusement, on consent à la
servitude dans la paix à supposer qu’on doive admettre que
la paix règne dans un État où le souverain pouvoir a été
confié à un seul à cause seulement de la guerre et parce
que le chef montre principalement dans la guerre sa valeur,
et ce qu’il y a en lui qui profite à tous, tandis qu’au
contraire un État démocratique a cela surtout de
remarquable que sa valeur est beaucoup plus grande en
temps de paix qu’en temps de guerre.
Source : Baruch SPINOZA, Traité politique, trad. de C. Appuhn, Paris, GF,
1966, p. 25-32 et 56.

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SANTOS CAMPOS (A.), Spinoza and Law, Farnham, Ashgate, 2015.
 François de Salignac
de la Mothe-Fénelon, 1651-1715

« En voilà assez, Sire, pour reconnaître que vous avez passé votre vie entière
hors du chemin de la vérité et de la justice, et par conséquent hors de celui de
l’Évangile. Tant de troubles affreux qui ont désolé toute l’Europe depuis plus de
vingt ans, tant de sang répandu, tant de scandales commis, tant de provinces
saccagées, tant de villes et de villages mis en cendres sont les funestes suites
de cette guerre de 1672, entreprise pour votre gloire et pour la confusion des
faiseurs de gazettes et de médailles de Hollande. Examinez, sans vous flatter,
avec des gens de bien si vous pouvez garder tout ce que vous possédez en
conséquence des traités auxquels vous avez réduit vos ennemis par une guerre
si mal fondée. Elle est encore la vraie source de tous les maux que la France
1
souffre . » Cette sévère diatribe à l’encontre de Louis XIV illustre parfaitement
l’esprit et la verve de Fénelon. Critiquant les aspirations hégémoniques du
monarque en Europe, l’auteur s’érige en défenseur de la morale chrétienne,
source et finalité de toute action politique.

Né dans une famille du Périgord, François de Salignac de la Mothe-Fénelon entre

en 1665 au collège du Plessis à Paris. Admis au séminaire de Saint-Sulpice, il
commence une ardente activité religieuse. Il rencontre Bossuet, de vingt-quatre
ans son aîné. Il est également présenté à Mme de Maintenon, qui favorise sa
désignation comme précepteur, en août 1689, du duc de Bourgogne, petit-fils de
Louis XIV. Fénelon tente d’enseigner à celui-ci la justice ainsi que la vertu
chrétienne. Il cherche à lui inculquer une profonde horreur de la guerre
notamment dans Les Aventures de Télémaque, ouvrage de pédagogie politique
bien vite interdit par le roi Soleil : « Tout le genre humain n’est qu’une famille
dispersée sur la face de toute la terre. Tous les peuples sont frères et doivent
s’aimer comme tels. Malheur à ces impies qui cherchent une gloire cruelle dans
2
le sang de leurs frères, qui est leur propre sang . » Au-delà du phénomène en
soi, c’est l’instigateur de la guerre qui fait l’objet d’une stigmatisation : un Louis
XIV oubliant les devoirs du monarque à l’égard de son peuple, aveuglé par
l’absolutisme hégémonique. « Ainsi, un seul homme donné au monde par la
colère des dieux en sacrifie brutalement tant d’autres à sa vanité. Il faut que
tout périsse, que tout nage dans le sang, que tout soit dévoré par les flammes,
afin qu’un seul homme, qui se joue de la nature entière, trouve dans cette
destruction son plaisir et sa gloire. Quelle gloire monstrueuse ! […] Bien loin
d’être des demi-dieux ce ne sont même pas des hommes ; ils doivent être en
3
exécration à tous les siècles dont ils ont cru être admirés . » Fénelon ne se
limite pas à cette critique. Il propose également un dépassement de la situation
4
en faisant l’apologie de l’arbitrage pour régler un différend entre États .

Mais c’est surtout dans l’Examen de conscience sur les devoirs de la royauté
que Fénelon expose sa propre conception des relations internationales. La plume
est plus précise, les impératifs encore plus explicites. Écrivant de Cambrai où il
est en exil depuis la « querelle du quiétisme » qui l’oppose à Bossuet mais aussi
5
à Mme de Maintenon , Fénelon ne s’adresse plus à un enfant en utilisant des
mythologies ou des personnages célèbres. S’apparentant à un catéchisme au
ton hardi et plus direct, l’ouvrage prend la forme théologique des « examens » :
c’est-à-dire des écrits ayant pour but soit d’inculquer un précis de morale
chrétienne, soit d’aider les fidèles à préparer leur confession en leur faisant
saisir leurs péchés. La seconde partie est consacrée aux alliances ainsi qu’au
système d’équilibre en Europe. Les idées politiques énoncées s’inspirent du droit
des gens défini par Grotius et Pufendorf tout en s’inscrivant dans le
prolongement de la théologie politique. Pour Fénelon, loi naturelle et loi divine
6
ne font qu’une . Tout monarque se doit par conséquent de respecter les
principes d’ordre à l’échelon international et, notamment, le premier d’entre
eux : l’équilibre des pouvoirs qui empêche l’apparition d’une monarchie
universelle à tendance hégémonique. Cette conception politique résulte de
7
l’éducation mais aussi et surtout du dessein philosophique et politique de
l’auteur. Toute sa vie durant, Fénelon souhaite voir la France réaliser une
véritable politique chrétienne. Pour lui, la politique est donc subordonnée aux
8
impératifs de la morale . En matière internationale, cet objectif se traduit par
l’absence de guerre, la reconnaissance des autres États dans leurs frontières et
une conscience du genre humain. Tout État se doit de respecter celui-ci en
formant avec les autres États une sorte de communauté culturelle, de
« république générale chrétienne » fondée sur la solidarité et l’amour de Dieu.
On trouve ainsi chez Fénelon les principaux attributs de l’école du droit naturel
moderne en ce qui concerne le droit des gens avec, notamment, le sentiment
9
d’appartenir à une même famille, une même « société ».
L’œuvre de Fénelon suscite des interprétations très contradictoires. Elle est
tantôt définie comme annonciatrice de la révolution, tantôt considérée comme
réactionnaire puisqu’il rêve d’un retour à la féodalité et aux réalités terriennes.
En ce qui concerne la politique étrangère, toute l’originalité de l’archevêque de
Cambrai réside dans l’articulation de deux courants ; celui de la théologie
classique et celui du droit naturel hérité de Grotius et Pufendorf. Il apparaît ainsi
comme un Ancien qui modèle l’activité politique sur la base d’une morale
religieuse mais également comme un Moderne qui insère dans sa réflexion les
principes du droit des gens et de l’équilibre des pouvoirs.

Examen de conscience sur les devoirs de la

royauté, 1712 (extraits)

Sur la nécessité de former des alliances, tant offensives que

défensives contre une puissance étrangère qui aspire
manifestement
à la monarchie universelle
Les États voisins les uns des autres ne sont pas
seulement obligés à se traiter mutuellement selon les
règles de la justice et de bonne foi ; ils doivent encore, pour
leur sûreté particulière autant que pour l’intérêt commun,
faire une espèce de société et de république générale.
Il faut compter qu’à la longue la plus grande puissance
prévaut toujours et renverse les autres, si les autres ne se
réunissent pour faire le contrepoids. Il n’est pas permis
d’espérer parmi les hommes qu’une puissance supérieure
demeure dans les bornes d’une exacte modération, et
qu’elle ne veuille dans sa force que ce qu’elle pourrait
obtenir dans la plus grande faiblesse. Quand même un
prince serait assez parfait pour faire un usage si
merveilleux de sa prospérité, cette merveille finirait avec
son règne. L’ambition naturelle des souverains, les
flatteries de leurs conseillers et la prévention des nations
entières ne permettent pas de croire qu’une nation qui peut
subjuguer les autres s’en abstienne pendant des siècles
entiers. Un règne où éclaterait une justice si extraordinaire
serait l’ornement de l’histoire et un prodige qu’on ne peut
plus revoir.
Il faut donc compter sur ce qui est réel et journalier, qui
est que chaque nation cherche à prévaloir sur toutes les
autres qui l’environnent. Chaque nation est donc obligée à
veiller sans cesse, pour prévenir l’excessif agrandissement
de chaque voisin, pour sa sûreté propre. Empêcher le
voisin d’être trop puissant, ce n’est point faire un mal ;
c’est se garantir de la servitude et en garantir ses autres
voisins ; en un mot, c’est travailler à la liberté, à la
tranquillité, au salut public : car l’agrandissement d’une
nation au-delà d’une certaine borne change le système
général de toutes les nations qui ont rapport à celle-là. Par
exemple, toutes les successions qui sont entrées dans la
Maison de Bourgogne, puis celles qui ont élevé la Maison
d’Autriche ont changé la face de toute l’Europe : toute
l’Europe a dû craindre la monarchie universelle sous
Charles Quint, surtout après que François Ier eut été défait
et pris à Pavie. Il est certain qu’une nation qui n’avait rien
à démêler directement avec l’Espagne ne laissait pas alors
d’être en droit, pour la liberté publique, de prévenir cette
puissance rapide qui semblait prête à tout engloutir.
Les particuliers ne sont pas en droit de s’opposer à
l’accroissement des richesses de leurs voisins, parce qu’on
doit supposer que cet accroissement d’autrui ne peut être
leur ruine. Il y a des lois écrites et des magistrats pour
réprimer les injustices et les violences entre les familles
inégales en biens ; mais, pour les États, ils ne sont pas de
même. Le trop grand accroissement d’un seul peut être la
ruine et la servitude de tous les autres qui sont ses voisins :
il n’y a ni lois écrites, ni juges établis pour servir de
barrière contre les invasions du plus puissant. On est
toujours en droit de supposer que le plus puissant, à la
longue, se prévaudra de sa force, quand il n’y aura plus
d’autre force à peu près égale qui puisse l’arrêter. Ainsi,
chaque prince est en droit et en obligation de prévenir dans
son voisin cet accroissement de puissance, qui jetterait son
peuple et tous les autres peuples voisins dans un danger
prochain de servitude sans ressource.
Par exemple, Philippe II, roi d’Espagne, après avoir
conquis le Portugal, veut se rendre le maître de
l’Angleterre. Je sais bien que son droit était mal fondé, car
il n’en avait que par la reine Marie, sa femme, morte sans
enfants. Elizabeth, illégitime, ne devait point régner. La
couronne appartenait à Marie Stuart et à son fils. Mais
enfin, supposé que le droit de Philippe II eût été
incontestable, l’Europe entière aurait eu raison néanmoins
de s’opposer à son établissement en Angleterre ; car ce
royaume si puissant, ajouté à ses États d’Espagne, d’Italie,
de Flandre, des Indes orientales et occidentales, le mettait
en état de faire la loi, surtout par ses forces maritimes, à
toutes les autres puissances de la chrétienté. Alors summus
jus, summa injuria 10. Un droit particulier de succession ou
de donation devait céder à la loi naturelle de la sûreté de
tant de nations. En un mot, tout ce qui renverse l’équilibre,
et qui donne le coup décisif pour la monarchie universelle,
ne peut être juste, quand même il serait fondé sur des lois
écrites dans un pays particulier. La raison en est que ces
lois écrites chez un peuple ne peuvent prévaloir sur la loi
naturelle de la liberté et de la sûreté commune, gravée
dans les cœurs de tous les autres peuples du monde.
Quand une puissance monte à un point que toutes les
autres puissances voisines ensemble ne peuvent plus lui
résister, toutes ces autres sont en droit de se liguer pour
prévenir cet accroissement, après lequel il ne serait plus
temps de défendre la liberté commune. Mais, pour faire
légitimement ces sortes de ligues qui tendent à prévenir un
trop grand accroissement d’un État, il faut que le cas soit
véritable et pressant : il faut se contenter d’une ligue
défensive, ou du moins ne la faire offensive qu’autant que
la juste et nécessaire défense se trouvera renfermée dans
les desseins d’une agression ; ou encore même faut-il
toujours dans les traités de ligues offensives, poser des
bornes précises, pour ne détruire jamais une puissance
sous prétexte de la modérer.
Cette attention à maintenir une espèce d’égalité et
d’équilibre entre les nations voisines est ce qui en assure le
repos commun. À cet égard, toutes les nations voisines et
liées par le commerce font un grand corps et une espèce de
communauté. Par exemple, la chrétienté fait une espèce de
république générale, qui a ses intérêts, ses craintes, ses
précautions à observer. Tous les membres qui composent
ce grand corps se doivent les uns aux autres pour le bien
commun, et se doivent encore à eux-mêmes pour la sûreté
de la patrie, de prévenir tout progrès de quelqu’un des
membres qui renverserait l’équilibre et qui se tournerait à
la ruine inévitable de tous les autres membres du corps.
Tout ce qui change ou altère ce système général de
l’Europe est trop dangereux et traîne après soi des maux
infinis.
Toutes les nations voisines sont tellement liées par leurs
intérêts les unes aux autres et au gros de l’Europe, que les
moindres progrès particuliers peuvent altérer ce système
général qui fait l’équilibre, et qui peut, seul, faire la sûreté
publique. Ôtez une pierre d’une voûte, tout l’édifice tombe,
parce que toutes les pierres se soutiennent en se
contrepoussant.
L’humanité met donc un devoir mutuel de défense du
salut commun entre les nations voisines contre un État
voisin qui devient trop puissant, comme il y a des devoirs
mutuels entre les concitoyens pour la liberté de la patrie. Si
le citoyen doit beaucoup à sa patrie, dont il est membre,
chaque nation doit, à plus forte raison, bien davantage au
repos et au salut de la république universelle, dont elle est
membre et dans laquelle sont renfermées toutes les patries
des particuliers.
Les ligues défensives sont justes et nécessaires, quand il
s’agit véritablement de prévenir une trop grande puissance
qui serait en état de tout envahir. Cette puissance
supérieure n’est donc pas en droit de rompre la paix avec
les autres États inférieurs, précisément à cause de leur
ligue défensive, car ils sont en droit et en obligation de la
faire.
Pour une ligue offensive, elle dépend des circonstances ;
il faut qu’elle soit fondée sur des infractions de paix, ou sur
la détention de quelque pays des alliés, ou sur la certitude
de quelque autre fondement semblable. Encore même faut-
il toujours, comme je l’ai déjà dit, borner de tels traités à
des conditions qui empêchent ce qu’on voit souvent : c’est
qu’une nation se sert de la nécessité d’en rabattre une
autre qui aspire à la tyrannie universelle, pour y aspirer
elle-même à son tour. L’habileté, aussi bien que la justice et
la bonne foi, en faisant des traités d’alliance, est de les
faire très précis, très éloignés de toutes équivoques, et
exactement bornés à un certain bien que vous en voulez
tirer prochainement. Si vous n’en prenez garde, les
engagements que vous prenez se tourneront contre vous,
en abattant trop vos ennemis et en élevant trop votre allié :
il vous faudra, ou souffrir ce qui vous détruit, ou manquer à
votre parole, choses presque également funestes.
Continuons à raisonner sur ces principes, en prenant
l’exemple particulier de la chrétienté, qui est le plus
sensible pour nous.
Il n’y a que quatre sortes de systèmes. Le premier est
d’être absolument supérieur à toutes les autres puissances,
même réunies : c’est l’État des Romains et celui de
Charlemagne. Le second est d’être dans la chrétienté la
puissance supérieure aux autres, qui font néanmoins à peu
près le contrepoids en se réunissant. Le troisième est
d’être une puissance inférieure à une autre, mais qui se
soutient, par son union avec tous ses voisins, contre cette
puissance prédominante. Enfin, le quatrième est d’une
puissance à peu près égale à une autre, qui tient tout en
paix par cette espèce d’équilibre qu’elle garde sans
ambition et de bonne foi.
L’État des Romains et de Charlemagne n’est point un État
qu’il vous soit permis de désirer : 1) parce que, pour y
arriver, il faut commettre toutes sortes d’injustices et de
violences ; il faut prendre ce qui n’est point à vous, et le
faire par des guerres abominables dans la durée et dans
leur étendue. 2) Ce dessein est très dangereux : souvent les
États périssent par ces folles ambitions. 3) Ces empires
immenses, qui ont fait tant de maux en se formant, en font,
bientôt après, d’autres encore plus effroyables en tombant
par terre. La première minorité ou le premier règne faible
ébranle les trop grandes masses, et sépare des peuples qui
ne sont encore accoutumés ni au joug ni à l’union
mutuelle : alors quelles divisions, quelles confusions,
quelles anarchies irrémédiables ! On n’a qu’à se souvenir
des maux qu’ont faits en Occident la chute si prompte de
l’empire de Charlemagne, et en Orient le renversement de
celui d’Alexandre, dont les capitaines firent encore plus de
maux pour partager ses dépouilles, qu’il n’en avait fait lui-
même en ravageant l’Asie. Voilà donc le système le plus
éblouissant, le plus flatteur et le plus funeste pour ceux
mêmes qui viennent à bout de l’exécuter.
Le second système est d’une puissance supérieure à
toutes les autres, qui font contre elle à peu près l’équilibre.
Cette puissance supérieure a l’avantage, contre toutes les
autres, d’être toute réunie, toute simple, toute absolue
dans ses ordres, toute certaine dans ses mesures. Mais, à la
longue, si elle ne cesse de réunir contre elle les autres en
en excitant la jalousie, il faut qu’elle succombe. Elle
s’épuise ; elle est exposée à beaucoup d’accidents internes
et imprévus, ou les attaques du dehors peuvent la
renverser soudainement. De plus, elle s’use pour rien, et
fait des efforts ruineux pour une supériorité qui ne lui
donne rien d’effectif et qui l’expose à toutes sortes de
déshonneurs et de dangers. De tous les États, c’est
certainement le plus mauvais ; d’autant plus qu’il ne peut
jamais aboutir, dans sa plus étonnante prospérité, qu’à
passer dans le premier système, que nous avons déjà
reconnu injuste et pernicieux.
Le troisième système est d’une puissance inférieure à
une autre, mais en sorte que l’inférieure, unie au reste de
l’Europe, fait l’équilibre contre la supérieure, et la sûreté
de tous les autres moindres États. Ce système a ses
incommodités et ses inconvénients ; mais il risque moins
que le précédent, parce qu’on est sur la défensive, qu’on
s’épuise moins, qu’on a des alliés, et qu’on n’est point
d’ordinaire, en cet état d’infériorité, dans l’aveuglement et
dans la présomption insensée qui menace de ruine ceux qui
prévalent. On voit presque toujours qu’avec un peu de
temps, ceux qui avaient prévalu s’usent et commencent à
déchoir. Pourvu que cet État inférieur soit sage, modéré,
ferme dans ses alliances, précautionné pour ne leur donner
aucun ombrage et pour ne rien faire que par leur avis pour
l’intérêt commun, il occupe cette puissance supérieure
jusqu’à ce qu’elle baisse.
Le quatrième système est d’une puissance à peu près
égale à une autre, avec laquelle elle fait l’équilibre pour la
sûreté publique. Être dans cet état et n’en vouloir point
sortir par ambition, c’est l’état le plus sage et le plus
heureux. Vous êtes l’arbitre commun : tous nos voisins sont
vos amis ; ou du moins ceux qui ne le sont pas se rendent
par là suspects à tous les autres. Vous ne faites rien qui ne
paraisse fait pour vos voisins aussi bien que pour vos
peuples. Vous vous fortifiez tous les jours ; et si vous
parvenez, comme cela est presque infaillible à la longue,
par un sage gouvernement, à avoir plus de forces
inférieures et plus d’alliances au-dehors que la puissance
jalouse de la vôtre, alors il faut s’affermir de plus en plus
dans cette sage modération qui vous borne à entretenir
l’équilibre et la sûreté commune. Il faut toujours se
souvenir des maux que coûtent au-dedans et au-dehors de
son État les grandes conquêtes, qu’elles sont sans fruit, et
du risque qu’il y a à les entreprendre ; enfin, de la vanité,
de l’inutilité, du peu de durée des grands empires, et des
ravages qu’ils causent en tombant.
Mais, comme il n’est pas permis d’espérer qu’une
puissance supérieure à toutes les autres demeure
longtemps sans abuser de cette supériorité, un prince bien
sage et bien juste ne doit jamais souhaiter de laisser à ses
successeurs, qui seront, selon toutes les apparences, moins
modérés que lui, cette continuelle et violente tentation
d’une supériorité trop déclarée. Pour le bien même de ses
successeurs et de ses peuples, il doit se borner à une
espèce d’égalité. Il est vrai qu’il y a deux sortes de
supériorités : l’une extérieure, qui consiste en étendue de
terres, en places fortifiées, en passages pour entrer dans
les terres de ses voisins, etc. Celle-là ne fait que causer des
tentations aussi funestes à soi-même qu’à ses voisins,
qu’exciter la haine, la jalousie et les ligues. L’autre est
inférieure et solide : elle consiste dans un peuple plus
nombreux, mieux discipliné, plus appliqué à la culture des
terres et aux arts nécessaires. Cette supériorité,
d’ordinaire, est facile à acquérir, sûre, à l’abri de l’envie et
des ligues, plus propre même que les conquêtes et que les
places à rendre un peuple invincible. On ne saurait donc
trop chercher cette seconde supériorité, ni trop éviter la
première, qui n’a qu’un faux éclat.
Source : FÉNELON, « Examen de conscience sur les devoirs de la
royauté », dans Écrits et lettres politiques, Genève, Slatkine, 1981 [2e
éd.], p. 79-90.
Bibliographie

DÉDÉYAN (C.), Télémaque ou la liberté de l’esprit, Paris, Nizet, 1991.

GALLOUEDEC-GENUYS (F.), Le Prince selon Fénelon, Paris, PUF, 1963.
GIDEL (G.), La Politique de Fénelon, Genève, Slatkine, 1971.

KATES (G.), « Was François Fénelon a Political Philosopher ? », Modern

Intellectual History, 13 (1), 2021, p. 1-13.
LEPLATRE (O.), Fénelon ou l’inquiétude du politique, Paris, Hermann, 2015.

OPREA (A.), « François Fénelon : Modern Philosopher or Conservative

Theologian ? », European Journal of Political Theory, 20 (3), 2021, p. 580-586.
RAYMOND (M.), Fénelon, Paris, Desclée de Brouwer, 1967.

Se reporter également aux références bibliographiques dans C. Urbain,

« Introduction », Écrits et lettres politiques, Genève, Slatkine, 1981 [2e éd.],
p. 27-28.
À l’occasion du tricentenaire de la naissance de Fénelon, la Société d’études du
XVIIe siècle a publié un numéro spécial de la revue XVIIe siècle, 12-13-14, 1951-
1952, contenant entre autres R. Mousnier, « Les idées politiques de Fénelon » et
P. Lorson, « Guerre et paix chez Fénelon ».
 John Locke, 1632-1704

Dans l’histoire de la philosophie politique, John Locke occupe une place

privilégiée puisqu’il est considéré comme le père du libéralisme et de la doctrine
des droits humains. Ses idées majeures telles que le consentement du peuple
comme assise du pouvoir et la nécessaire protection de la propriété comme
1
finalité de la société politique inspireront non seulement la pensée du
e
XVIII siècle mais également les différentes déclarations ou constitutions
2
politiques modernes. Il symbolise la lutte contre toute forme d’absolutisme .
C’est la raison pour laquelle, à sa mort, le philosophe est « regretté de tous les
gens de bien, et de tous les sincères amateurs de la vérité, auxquels son
caractère était connu. On peut dire qu’il était né pour le bien des hommes. C’est
à quoi ont tendu la plupart de ses actions : et je ne sais si durant sa vie il s’est
trouvé en Europe d’hommes, qui se sont appliqués plus sincèrement à ce noble
3
dessein, et qui l’ait exécuté si heureusement ».
Fils d’un avocat campagnard, John Locke étudie la philosophie à Oxford. Prêt à
embrasser l’état ecclésiastique, il décide de laisser la théologie et la cléricature
au profit des sciences. Il devient médecin. Commence alors, non pas une
carrière de docteur mais une vie faite de plusieurs postes de secrétaire auprès
de grands seigneurs et de ministres. Avant de publier ses ouvrages dans la
dernière partie de sa vie, Locke peut observer de très près les événements
politiques. Lié avec lord Ashley, futur comte de Shaftesbury, qui fait de Locke
son médecin, il ne se mêle pas personnellement aux polémiques entre libéraux
et conservateurs. Toutefois, il lutte indirectement contre les royalistes. En effet,
il se veut avant tout le défenseur des droits du Parlement face aux prétentions
des Stuarts. Par là, il se sent proche des libéraux auxquels lord Ashley, d’ailleurs,
souscrit. Avec celui-ci, accusé de conspiration, il émigre en Hollande où il entre
en relation avec Guillaume d’Orange. En 1688, il suit ce dernier et rejoint à
nouveau sa terre natale avec, dans ses bagages, les manuscrits de l’Essai sur
l’entendement humain ainsi que des Traités du gouvernement civil. Publiés en
1690, les Traités reçoivent un large écho. Ils procèdent à une critique sévère des
théories politiques avancées par Filmer justifiant une monarchie théocratique
4
anglicane avant d’argumenter en faveur d’une société politique fondée sur un
contrat social.

Dans ces Traités, les relations entre États ne constituent pas un aspect central.
Locke ne consacre pas un chapitre particulier à ce phénomène. Celui-ci
n’apparaît qu’au détour de certaines questions tels l’état de guerre (chap. III) ou
bien les conquêtes (chap. XVI). À la différence de Hobbes, Locke n’associe pas
l’état de nature à un état de guerre. Bien au contraire, à l’état de nature,
subsiste un minimum d’instinct social éprouvé par l’individu, l’empêchant de
poursuivre sans limites une activité de destruction envers son prochain. Cette
caractéristique propre aux relations entre individus est appliquée à l’échelle
interétatique mais sans faire l’objet d’un approfondissement substantiel. De ce
point de vue, Locke partage les préoccupations de son temps. Son esprit est
principalement tourné vers les affaires intérieures ainsi que vers les différents
moyens d’enrayer les processus de guerres civiles.
Sur le plan des relations extérieures, Locke conclut à l’irréductibilité de l’État.
Celui-ci ne peut pas fusionner avec d’autres unités politiques sur la base d’un
contrat international. Dans cette perspective, les États se doivent mutuellement
confiance. L’absence de juges au-dessus d’eux les place devant leur propre
conscience ainsi que Dieu lui-même afin de régler leur différend ou bien
d’entreprendre leur action diplomatique. Ici, surgit une certaine parenté avec la
philosophie politique classique puisque Locke prône la prudence comme vertu
5
en ce qui concerne la mise en place d’une politique étrangère . Ainsi, la
conception du pouvoir fédératif – qui est chargé des relations avec les autres
6
États – se fonde sur un principe éthique . En effet, « le pouvoir fédératif est
moins, dans la politique de Locke, l’ébauche d’un droit international tel que
l’entrevoyait Grotius, que la traduction du devoir qu’a l’homme d’obéir en toutes
7
circonstances aux directives de la droite raison ».

Malgré l’absence de citations explicites du Léviathan, Locke s’adresse bel et

8
bien à Hobbes en écrivant le second Traité du gouvernement civil et, en
matière de relations entre États, il ne partage pas les idées énoncées par son
prédécesseur. Bien qu’agissant dans un espace défectif (absence de puissance
qui leur soit supérieure et contraignante), les États ne sont pas obligés de faire
la guerre. Ils doivent au contraire agir selon les lois de la nature imposant leur
conservation dans le respect et le travail. Qui plus est, s’ils décident de
l’entreprendre non par envie ou ambition mais bien par nécessité, cette guerre
9
devra revêtir les caractères d’une lutte juste . Mais, dans cette entreprise,
Locke semble tout à fait conscient des difficultés que peuvent rencontrer les
États. S’il se réfère tant de fois à la théologie lorsqu’il s’agit de préciser
l’interaction des unités politiques, c’est qu’il perçoit une sorte de limite à
10
l’intelligibilité du phénomène. Il avoue par là qu’il est très difficile de trancher .

Pour certains spécialistes, Locke ne serait pas si insensible que cela aux
questions internationales. Il aurait même trouvé une solution provisoire à la
réglementation des relations interétatiques mais dans une perspective à
nouveau morale et théologique. L’année de sa mort, en 1704, paraît à Londres
un ouvrage qui lui a été attribué : An Introductory Discourse Containing the
Whole History of Navigation from the Original to this Time. Ce livre traite des
découvertes géographiques et de leurs effets sur la conscience des hommes. Il
insiste sur la reconnaissance du genre humain et sur la nécessité de cultiver des
liens plus conséquents entre individus appartenant à des structures politiques
différentes : « Dieu n’a pas voulu que nous ignorions plus longtemps qu’il y a
une autre belle et grande partie du genre humain qui, toute barbare que nous
puissions la trouver, est enfant d’Adam comme nous et dont nous devons
11
regarder les habitants comme nos frères et sœurs . » Cet ouvrage considère
Locke comme le précurseur d’une représentation du monde fondée sur l’unité
du genre humain.
En définitive, la pensée politique de Locke présente un certain nombre de
développements en ce qui concerne les relations internationales. Mais ces
développements ne sont pas dissociables de ceux consacrés aux relations
interindividuelles et, qui plus est, n’aboutissent pas à une réflexion poussée en
matière de droit des gens comme chez Grotius ou bien Pufendorf. Bien que
Locke ne considère pas les États comme des unités politiques vouées
naturellement à vivre dans un état de guerre, il ne conclut pas à une harmonie
politique imposée par une puissance politique supérieure. La seule garantie
réside dans l’âme et conscience des dirigeants qui doivent œuvrer avec
sagesse.

Traité du gouvernement civil, 1690 (extraits)

De l’état de guerre
 L’état de guerre est un état d’inimitié et de destruction.
Celui qui déclare à un autre, soit par paroles, soit par
actions, qu’il en veut à sa vie, doit faire cette déclaration,
non avec passion et précipitamment, mais avec un esprit
tranquille : et alors cette déclaration met celui qui l’a faite,
dans l’état de guerre avec celui à qui il l’a faite. En cet état,
la vie du premier est exposée, et peut être ravie par le
pouvoir de l’autre, ou de quiconque voudra se joindre à lui
pour le défendre et épouser sa querelle : étant juste et
raisonnable que j’aie droit de détruire ce qui me menace de
destruction ; car, par les lois fondamentales de la nature,
l’homme étant obligé de se conserver lui-même, autant
qu’il est possible ; lorsque tous ne peuvent pas être
conservés, la sûreté de l’innocent doit être préférée, et un
homme peut en détruire un autre qui lui fait la guerre, ou
qui lui donne à connaître son inimitié et la résolution qu’il a
prise de le perdre ; tout de même que je puis tuer un lion
ou un loup, parce qu’ils ne sont pas soumis aux lois de la
raison, et n’ont d’autres règles que celles de la force et de
la violence. On peut donc traiter comme des bêtes féroces
ces gens dangereux, qui ne manqueraient point de nous
détruire et de nous perdre, si nous tombions en leur
pouvoir.
[…]
Ici paraît la différence qu’il y a entre l’état de nature et
l’état de guerre, lesquels quelques-uns sont confondus,
quoique ces deux sortes d’états soient aussi différents et
aussi éloignés l’un de l’autre, que sont un état de paix, de
bienveillance, d’assistance et de conservation mutuelle, et
un état d’inimitié, de malice, de violence et de mutuelle
destruction. Lorsque les hommes vivent ensemble
conformément à la raison, sans aucun supérieur sur la
terre, qui ait l’autorité de juger leurs différends, ils sont
précisément dans l’état de nature ; ainsi la violence, ou un
dessein ouvert de violence d’une personne à l’égard d’une
autre, dans une circonstance où il n’y a sur la terre nul
supérieur commun, à qui l’on puisse appeler, produit l’état
de guerre ; et faute d’un juge, devant lequel on puisse faire
comparaître un agresseur, un homme a, sans doute, le droit
de faire la guerre à cet agresseur, quand même l’un et
l’autre seraient membres d’une même société et sujets d’un
même État. Ainsi, je puis tuer sur-le-champ un voleur qui se
jette sur moi, se saisit des rênes de mon cheval, arrête mon
carrosse ; parce que la loi qui a été faite pour ma
conservation – si elle ne peut être interposée pour assurer,
contre la violence et un attentat présent et subit, ma vie,
dont la perte ne saurait jamais être réparée, me permet de
me défendre – me met dans le droit que nous donne l’état
de guerre, de tuer mon agresseur, lequel ne me donne
point le temps de l’appeler devant notre commun Juge, et
de faire décider, par les lois, un cas, dont le malheur peut
être irréparable. La privation d’un commun Juge revêtu
d’autorité met tous les hommes dans l’état de nature : et la
violence injuste et soudaine, dans le cas qui vient d’être
marqué, produit l’état de guerre, soit qu’il y ait, ou qu’il n’y
ait point de commun Juge.
Mais quand la violence cesse, l’état de guerre cesse aussi
entre ceux qui sont membres d’une même société ; et ils
sont tous également obligés de se soumettre à la pure
détermination des lois : car alors ils ont le remède de
l’appel pour les injures passées, et pour prévenir le
dommage qu’ils pourraient recevoir à l’avenir. Que s’il n’y a
point de tribunal devant lequel on puisse porter les causes,
comme dans l’état de nature ; s’il n’y a point de lois
positives et de Juges revêtus d’autorité ; l’état de guerre
ayant une fois commencé, la partie innocente y peut
continuer avec justice, pour détruire son ennemi, toutes les
fois qu’il en aura le moyen, jusqu’à ce que l’agresseur offre
la paix et désire se réconcilier, sous des conditions qui
soient capables de réparer le mal qu’il a fait, et de mettre
l’innocent en sûreté pour l’avenir. Je dis bien plus, si on
peut appeler aux lois, et s’il y a des Juges établis pour
régler les différends, mais que ce remède soit inutile, soit
refusé par une manifeste corruption de la justice, et du
sens des lois, afin de protéger et indemniser la violence et
les injures de quelques-uns et de quelque parti ; il est mal
aisé d’envisager ce désordre autrement que comme un état
de guerre, car lors même que ceux qui ont été établis pour
administrer la justice, ont usé de violence, et fait des
injustices ; c’est toujours injustice, c’est toujours violence,
quelque nom qu’on donne à leur conduite, et quelque
prétexte, quelques formalités de justice qu’on allègue,
puisque, après tout, le but des lois est de protéger et
soutenir l’innocent, et de prononcer des jugements
équitables à l’égard de ceux qui sont soumis à ces lois. Si
donc on n’agit pas de bonne foi en cette occasion, on fait la
guerre à ceux qui en souffrent, lesquels ne pouvant plus
attendre de justice sur la terre, n’ont plus, pour remède,
que le droit d’appeler au Ciel.
Pour éviter cet état de guerre, où l’on ne peut avoir
recours qu’au Ciel, et dans lequel les moindres différends
peuvent être si soudainement terminés, lorsqu’il n’y a point
d’autorité établie, qui décide entre les contendans (les
parties adverses) ; les hommes ont formé des sociétés, et
ont quitté l’état de nature : car s’il y a une autorité, un
pouvoir sur la terre, auquel on peut appeler, l’état de
guerre ne continue plus, il est exclu, et les différends
doivent être décidés (tranchés) par ceux qui ont été revêtus
de ce pouvoir. S’il y avait eu une Cour de justice de cette
nature, quelque Juridiction souveraine sur la terre pour
terminer les différends qui étaient entre Jephté et les
Ammonites, ils ne se seraient jamais mis dans l’état de
guerre : mais nous voyons que Jephté fut contraint
d’appeler au Ciel. Que l’Éternel, dit-il, qui est le Juge, juge
aujourd’hui entre les enfants d’Israël et les enfants
d’Ammon. Ensuite, se reposant entièrement sur son appel,
il conduit son armée pour combattre. Ainsi, dans ces sortes
de disputes et de contestations, si l’on demande : Qui sera
le Juge ? l’on ne peut entendre, qui décidera sur la terre et
terminera les différends ? Chacun sait assez, et sent assez
en son cœur, ce que Jephté nous marque par ces paroles :
l’Éternel, qui est le Juge, jugera. Lorsqu’il n’y a point de
Juge sur la terre, l’on doit appeler Dieu dans le Ciel. Si
donc l’on demande « qui jugera ? » on n’entend point, qui
jugera si un autre est en état de guerre avec moi, et si je
dois faire comme Jephté, appeler au Ciel ? Moi seul alors
puis juger de la chose en ma conscience, et conformément
au compte que je suis obligé de rendre, en la grande
journée, au Juge souverain de tous les hommes.

Du pouvoir législatif, exécutif et fédératif

Il y a un autre pouvoir dans chaque société, qu’on peut
appeler naturel, à cause qu’il répond au pouvoir que
chaque homme a naturellement avant qu’il entre en
société. Car, quoique dans un État les membres soient des
personnes distinctes qui ont toujours une certaine relation
de l’une à l’autre, et qui, comme telles, sont gouvernées
par les lois de leur société, dans cette relation pourtant
qu’elles ont avec le reste du genre humain, elles composent
un corps, qui est toujours, ainsi que chaque membre l’était
auparavant, dans l’état de nature, tellement que les
différends qui arrivent entre un homme d’une société, et
ceux qui n’en sont point, doivent intéresser cette société-là,
et une injure faite à un membre d’un corps politique
engage tout le corps à en demander réparation. Ainsi, toute
communauté est un corps qui est dans l’état de nature, par
rapport aux autres États, ou aux personnes qui sont
membres d’autres communautés.
C’est sur ce principe qu’est fondé le droit de la guerre et
de la paix, des ligues, des alliances, de tous les traités qui
peuvent être faits avec toutes sortes de communautés et
d’États. Ce droit peut être appelé, si l’on veut, droit ou
pouvoir fédératif : pourvu qu’on entende la chose, il est
assez indifférent de quel mot on se serve pour l’exprimer.
 Ces deux pouvoirs, le pouvoir exécutif et le pouvoir
fédératif, encore qu’ils soient réellement distincts en eux-
mêmes, l’un comprenant l’exécution des lois positives de
l’État, de laquelle on prend soin au-dedans de la société ;
l’autre, les soins qu’on prend, et certaine adresse dont on
use pour ménager les intérêts de l’État, au regard des gens
de dehors et des autres sociétés ; cependant, ils ne laissent
pas d’être presque toujours joints. Pour ce qui regarde en
particulier le pouvoir fédératif, ce pouvoir, soit qu’il soit
bien ou mal exercé, est d’une grande conséquence à un
État ; mais il est pourtant moins capable de se conformer à
des lois antécédentes, stables et positives, que n’est le
pouvoir exécutif ; et, par cette raison, il doit être laissé à la
prudence et à la sagesse de ceux qui en ont été revêtus,
afin qu’ils le ménagent pour le bien public. En effet, les lois
qui concernent les sujets entre eux, étant destinées à
régler leurs actions-là : mais qu’y a-t-il à faire de semblable
à l’égard des étrangers, sur les actions desquels on ne
saurait compter ni prétendre avoir aucune juridiction ?
Leurs sentiments, leurs desseins, leurs vues, leurs intérêts
peuvent varier ; et on est obligé de laisser la plus grande
partie de ce qu’il y a à faire auprès d’eux, à la prudence de
ceux à qui l’on a remis le pouvoir fédératif, afin qu’ils
emploient ce pouvoir, et ménagent les choses avec le plus
de soin pour l’avantage de l’État.

Des conquêtes
Je ne veux point examiner à présent la question, si les
Princes sont exempts d’observer les lois de leur pays ; mais
je suis sûr qu’ils sont obligés, et même bien étroitement,
d’observer les lois de Dieu et de la nature. Nul pouvoir ne
saurait jamais exempter de l’observation de ces lois
éternelles. L’obligation qu’elles imposent est si grande et si
forte, que le Tout-Puissant lui-même ne peut en dispenser.
Les accords, les traités, les alliances, les promesses, les
serments sont des liens indissolubles pour le Très-Haut. Ne
seront-ils donc pas aussi (malgré tout ce que disent les
flatteurs aux Princes du monde) des liens indissolubles, et
des choses d’une obligation indispensable pour des
potentats qui, joints tous ensemble avec tous leurs peuples,
ne sont, en comparaison du grand Dieu, que comme une
goutte qui tombe d’un seau, ou comme la poursuite d’une
balance ?
Donc, pour revenir aux conquêtes, un conquérant, si sa
cause est juste, a un droit despotique sur la personne de
chacun de ceux qui sont entrés en guerre contre lui, ou ont
concouru à la guerre qu’on lui a faite ; et peut, par le
travail et les biens des vaincus, réparer le dommage qu’il a
reçu, et les frais qu’il a faits, en sorte pourtant qu’il ne
nuise point aux droits de personne.
Source : John LOCKE, Traité du gouvernement civil, trad. D. Mazel, Paris,
GF, 1984, p. 185-190, 290-291, 314-325, 328-330.

Bi bliographie

COX (R.), Locke on War and Peace, Oxford, Clarendon Press, 1960.
FREUND (J.), « La conception de la guerre et de la paix de John Locke », Cahiers
de philosophie politique et juridique, 5, 1984, p. 101-119.
GOYARD-FABRE (S.), « Réflexions sur le pouvoir fédératif dans le
constitutionnalisme de Locke », Cahiers de philosophie politique et juridique, 5,
1984, p. 125-145.

GREGOIRE (V.), Théories de l’État et problèmes coloniaux (XVIe-XVIIIe siècle).

Vitoria, Bacon, Hobbes, Locke, Rousseau, Paris, Honoré Champion, 2017.
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York (N. Y.), St Martin’s Press, 1996, chap. VII « John Locke and International
Politics », p. 90-109.
YOLTON (W.), John Locke : Problems and Perspectives, Cambridge, Cambridge
University Press, 2011.
 Christian Wolff, 1679-1754

Salué par Voltaire comme le « maître à penser de l’Allemagne », Christian Wolff

exerce une immense influence sur plusieurs générations de philosophes et de
juristes aux XVIIIe et XIXe siècles. Herder, Goethe, Lessing, Kant et surtout
Hegel, qui qualifiera Wolff de véritable « instituteur de l’Allemagne », le lisent et
le méditent. Mais, durant sa vie, Wolff n’a pas toujours bénéficié d’une telle
aura. À l’université de Halle, Leibniz lui fait obtenir une chaire. Si son
enseignement est très apprécié par les étudiants, il suscite nombre de démêlés
avec ses collègues férus de scolastique. N’acceptant pas la liberté d’esprit de
Wolff, qui cherche avant tout à élaborer un raisonnement cohérent sans
référence aux textes anciens notamment bibliques dans le prolongement de
Descartes et de Leibniz, ses confrères réussissent à le faire expulser par le roi de
Prusse Frédéric-Guillaume. Wolff devient alors le martyr de la liberté de
conscience dans toute l’Allemagne mais aussi dans le reste de l’Europe. Dès son
avènement, Frédéric II le rappelle dans ses fonctions. À partir de 1740 jusqu’à sa
mort, il exercera ses talents de pédagogue au sein de cette université de Halle
où, des années auparavant, il avait essuyé tant de critiques.

Comme toute philosophie des relations internationales cherchant à fonder le

droit des gens sur le droit naturel, celle de Wolff est indissociable de sa
conception de la nature humaine. L’homme, selon Wolff, est porté à réaliser une
certaine perfection qui consiste dans l’harmonie de ses diverses fonctions. La
conscience que prend l’homme de sa tendance naturelle vers la perfection se
traduit par l’action bonne ou l’obligation (devoirs envers son corps, son âme et
1
les autres individus) . Les individus sont ainsi dans une situation de quasi-
obligation morale envers leurs semblables pour vouloir le bien et détester le
mal. À l’état de nature, l’homme ne peut pas réaliser sa perfection. Il ne le peut
que grâce à l’aide des autres, c’est-à-dire l’organisation d’une société civile qui
fixe les droits et les devoirs en vue de cette perfection. Wolff considère les
relations entre États selon le même canevas que les relations entre individus, à
savoir des êtres possédant des droits et des obligations. Mais toute l’originalité
de Wolff consiste à décrire un dépassement de l’État national. À travers le
développement des obligations morales entre États, se sédimente une nouvelle
forme d’unité politique. Il la qualifie de Civitas gentium maxima. Les traducteurs
utiliseront une autre terminologie afin de la qualifier : la grande cité, la société
civile universelle, voire l’empire universel. Avec cette Civitas gentium maxima,
Wolff entend démontrer que le droit des gens s’apparente à un droit de
déterminer les actions de chaque nation et de contraindre chacune à remplir son
2
obligation. Il parle même de quasi-contrat entre États . En procédant de la
sorte, le philosophe a recours non pas à la réalité des faits mais plutôt à la
fiction, dont il souligne le caractère souvent utile dans la réflexion. Il s’agit d’une
construction de son imagination mais absolument cohérente par rapport aux
fondations anthropologiques de l’auteur énoncées dans le premier tome de
l’ouvrage. C’est là l’un des apports fondamentaux de Wolff à la philosophie des
3
relations internationales . Il dresse une théorie du droit des gens avec le
premier système de droit international supra-étatique qui annonce, dans une
certaine mesure, des constructions comme la Société des nations. Bien qu’il
faille relativiser la portée du propos livré par Wolff à cet égard, notamment en
raison du fait qu’il tente de ménager les États, force est de constater que Wolff a
la hardiesse d’énoncer une telle théorie à son époque. Poussé par un esprit
rationaliste, il ne se limite pas aux États européens et s’élève d’emblée à l’idée
d’une société universelle des États. C’est ainsi la première fois qu’on imagine
une communauté politique mondiale dotée d’une unité juridique pleine et
entière.

Principe du droit de la nature et des gens, 1758

(extrait)

Livre IX. Du droit des gens Chapitre I. Du droit des gens en

général
On considère les nations différentes comme autant de
personnes libres, qui vivent dans l’état de nature, et qui
sont obligées à remplir, tant envers elles-mêmes, que les
unes à l’égard des autres, les mêmes devoirs que la loi de
nature impose aux particuliers. C’est donc le droit naturel
qui doit servir de règle à leur conduite et, lorsque ce droit
est appliqué aux nations, on l’appelle droit nécessaire, ou
naturel des gens. Grotius et quelques autres après lui l’ont
nommé droit interne des gens. Il est parfaitement
immuable, et aucune nation ne peut se libérer des
obligations qui en découlent.
En vertu de ce droit nécessaire des gens, il y a entre les
nations une parfaite égalité d’obligations et de droits, parce
qu’il y a une parfaite égalité de nature. Aucune d’elles n’a
droit de prétendre à des prérogatives, à des préséances, ou
à d’autres avantages propres. Aucune d’elles n’a droit sur
les actions de quelque autre ; la liberté leur appartient à
toutes, et l’exercice de cette liberté ne saurait être troublé.
Les lésions, violations du droit parfait, et injures
quelconques sont illicites, et les nations qui s’y trouvent
exposées, ont le droit de les repousser en se défendant, et
en punissant même celles qui les ont attaquées.
Les nations ont le droit d’acquérir des droits et d’exiger
ensuite de celles sur qui elles ont ces droits acquis,
l’accomplissement des obligations qui y répondent.
De là naît le droit de la guerre, en vertu duquel une
nation défend sa liberté naturelle, ou maintient et poursuit
ses droits légitimement acquis.
Les nations, de même que les particuliers, sont obligées
d’agir de concert, et de réunir leurs forces, pour travailler
à leur perfection commune. C’est un lien de société que la
nature même a établi entre elles et dont résulte un corps
qu’on peut appeler la grande cité. Les membres, ou
citoyens de ce corps, sont les différentes nations.
En continuant la même fiction, on découvre l’origine d’un
empire universel, ou de toutes les nations prises ensemble,
qui est fondé sur le droit universel qu’elles ont de régler la
détermination des actions de chacune d’elles en particulier,
de manière qu’elle concoure au salut commun, et de
contraindre même à s’acquitter de cette obligation celles
qui voudraient s’y soustraire.
 Il est de l’essence de toute société d’avoir des lois, par
conséquent la grande cité ne saurait en être destituée. Ses
lois ne sont autres que les lois naturelles, lesquelles
deviennent lois civiles, lorsqu’on les envisage relativement
à cette cité 4. C’est ce que Grotius a appelé le droit des gens
volontaire, et ceux qui le combattent pour mettre à la place
un droit externe placé dans une espèce d’opposition avec le
droit interne ou naturel des gens, disputent plus du nom
que de la chose.
Source : Christian WOLFF, Principe du droit de la nature
et des gens, extrait du grand ouvrage latin par J.-H.-
S. Formey, Amsterdam, Marc Michel Rey, 1758, tome III,
p. 257-259.

Bibliographie

BLANK (A.), « Wolff on Duties of Esteem in the Law of Peoples », European

Journal of Philosophy, 29 (2), 2021, p. 475-486.
GOUBET (J.-F.), FABBIANELLI (F.) et RUDOLPH (O.-P.), « Christian Wolff et la
pensée encyclopédique européenne : autour du Discours préliminaire sur la
philosophie en général », Lumières, 12 (2), 2008.
KLEINLEIN (T.), « Christian Wolff », dans S. Kadelbach, T. Kleinlein et D. Roth-
Isigkeit (eds), System, Order, and International Law : The Early History of
International Legal Thought from Machiavelli to Hegel, Oxford, Oxford University
Press, 2017, p. 216-239.

THOMANN (M.), Christian Wolff. Aspects de sa pensée morale et juridique, thèse

de droit, Strasbourg, 1963.
THOMANN (M.), « Christian Wolff », dans P. Raynaud et S. Rials (dir.), Dictionnaire
de philosophie politique, Paris, PUF, 2003, p. 743-745. Marcel Thomann livre une
bibliographie assez exhaustive avec de nombreuses références allemandes.
 Émeric de Vattel, 1714-1767

Né en 1714 à Neuchâtel, dans une vieille famille protestante, Vattel se destine à

une carrière diplomatique. Essuyant un échec auprès du roi de Prusse, Frédéric
II, il tente sa chance à la cour de Dresde où, en 1746, il réussit à obtenir un
poste de conseiller d’ambassade. Il gagne peu à peu l’estime du roi-électeur de
Saxe, qui lui offre les fonctions de ministre accrédité à Berne, fonction
qu’exercera Vattel pendant neuf ans. Devenu conseiller diplomatique du roi et
1
assumant cette activité pendant la guerre de Sept Ans , Vattel est ainsi au cœur
des principaux enjeux internationaux du XVIIIe siècle. C’est à Berne qu’il écrit
son ouvrage majeur : Le Droit des gens. Sa réflexion s’inscrit dans le
prolongement de la grande tradition depuis de Vitoria tout en introduisant
certaines spécificités. Sur le plan formel et théorique, la portée de l’œuvre est
beaucoup moins grande. Partant du principe que le droit des gens constitue une
discipline autonome en raison d’une différence d’identité entre les individus et
les États, Vattel ne s’attarde pas à engager une réflexion sur le droit naturel ou
sur la dimension normative des relations internationales. De ce point de vue, il
reste en deçà de Christian Wolff qui fut son maître. En effet, « Wolff n’avait
travaillé que pour la science. Jamais il n’avait quitté ces hauteurs où son esprit
philosophique le complaisait dans l’étude abstraite de la théorie du droit. Vattel,
au contraire, n’a eu qu’un but : celui de dégager de ces abstractions ce qui peut
servir à la pratique, de mettre le droit des gens à la portée de tout le monde, et
2
d’appliquer les principes de la loi naturelle à la conduite des gouvernements ».
Sur le plan du contenu, Vattel écarte la possibilité d’un quasi-contrat entre États
comme moyen de résoudre définitivement la guerre. Il ne va pas jusqu’à se faire
le chantre d’une Civitas gentium maxima, comme le fit Christian Wolff. Bien qu’il
3
souligne la nécessité d’un amour mutuel des nations , Vattel est très attaché au
principe d’indépendance des États. Il prononce une critique sévère du droit à
l’intervention au sein des États et insiste sur l’impossibilité d’une quelconque
dissolution de ces derniers dans une organisation politique qui les
transcenderait. Ainsi, Vattel se veut un classique des relations internationales,
dans le sens où l’État lui semble la structure politique la plus aboutie. Elle est
indépassable. Comment résoudre alors les conflits émergeant entre ces États ?
Conscient de la faiblesse des maximes qu’il édicte afin de contraindre les
4
États , Vattel est profondément optimiste. Il sait que, dans le passé, les Anciens
n’ont pas su agir selon ces lois inhérentes aux relations entre États. Mais la
modernité est annonciatrice de pacification. En effet, selon lui, « la voix de la
nature se fait entendre aux peuples civilisés, ils reconnurent que tous les
hommes sont frères : quand viendra l’heureux temps où ils agiront comme
5
tels ».

Le Droit des gens, 1758 (extraits)

Préliminaires
§ 11. De la société établie entre les nations. La société
universelle du genre humain étant une institution de la
nature elle-même, c’est-à-dire une conséquence nécessaire
de la nature de l’homme, tous les hommes, en quelque état
qu’ils soient, sont obligés de la cultiver et d’en remplir les
devoirs. Ils ne peuvent s’en dispenser par aucune
convention, par aucune association particulière. Lors donc
qu’ils s’unissent en société civile, pour former un État, une
nation à part, ils peuvent bien prendre des engagements
particuliers envers ceux avec qui ils s’associent ; mais ils
demeurent toujours chargés de leurs devoirs envers le
reste du genre humain. Toute la différence consiste en ce
qu’étant convenus d’agir en commun, et ayant remis leurs
droits et soumis leur volonté au corps de la société, en tout
ce qui intéresse le bien commun, c’est désormais à ce
corps, à l’État et à ses conducteurs de remplir les devoirs
de l’humanité envers les étrangers, dans tout ce qui ne
dépend plus de la liberté des particuliers, et c’est à l’État
particulièrement de les observer avec les autres États.
Nous avons déjà vu (§ 5) que des hommes unis en société
demeurent sujets aux obligations que la nature humaine
leur impose. Cette société, considérée comme une
personne morale, puisqu’elle a un entendement, une
volonté et une force qui lui sont propres, est donc obligée
de vivre avec les autres sociétés ou États comme un
homme était obligé avant cet établissement de vivre avec
les autres hommes, c’est-à-dire suivant les lois de la société
naturelle établie dans le genre humain, en observant les
exceptions qui peuvent naître de la différence des sujets.
§ 12. Quel est le but de cette société des nations ? Le but
de la société naturelle établie entre tous les hommes étant
qu’ils se prêtent une mutuelle assistance pour leur propre
perfection et pour celle de leur État ; et les nations,
considérées comme autant de personnes libres qui vivent
ensemble dans l’état de nature, étant obligées de cultiver
entre elles cette société humaine, le but de la grande
société établie par la nature entre toutes les nations est
aussi une assistance mutuelle, pour se perfectionner elles
et leur état.
§ 13. Obligation générale qu’elle impose. La première loi
générale, que le but même de la société des nations nous
découvre, est que chaque nation doit contribuer au
bonheur et à la perfection des autres, dans tout ce qui est
en son pouvoir.
§ 14. Explication de cette obligation. Mais les devoirs
envers soi-même l’emportant incontestablement sur les
devoirs envers autrui, une nation se doit premièrement et
préférablement à elle-même tout ce qu’elle peut faire pour
son bonheur et pour sa perfection. (Je dis ce qu’elle peut,
non pas seulement physiquement, mais aussi moralement,
c’est-à-dire ce qu’elle peut faire légitimement avec justice
et honnêteté.) Lors donc qu’elle ne pourrait contribuer au
bien d’une autre, sans se nuire essentiellement à soi-même,
son obligation cesse dans cette occasion particulière, et la
nation est censée dans l’impossibilité de rendre cet office.
 § 15. Liberté et indépendance des nations : deuxième loi
générale. Les nations étant libres et indépendantes les
unes des autres, puisque les hommes sont naturellement
libres et indépendants, la seconde loi générale de leur
société est que chaque nation doit être laissée dans la
paisible jouissance de cette liberté qu’est la nature. La
société naturelle des nations ne peut subsister, si les droits
que chacune a reçus de la nature n’y sont pas respectés.
Aucune ne veut renoncer à sa liberté, et elle rompra plutôt
tout commerce avec celles qui entreprendront d’y donner
atteinte.
§ 16. Effet de cette liberté. De cette liberté et
indépendance, il suit que c’est à chaque nation de juger de
ce que sa conscience exige d’elle, de ce qu’elle peut ou ne
peut pas, de ce qu’il lui convient ou ne lui convient pas de
faire, et par conséquent d’examiner et de décider si elle
peut rendre quelque office à une autre, sans manquer à ce
qu’elle se doit à soi-même. Dans tous les cas donc où il
appartient à une nation de juger de ce que son devoir exige
d’elle, une autre ne peut la contraindre à agir de telle ou
telle manière. Car si elle l’entreprenait, elle donnerait
atteinte à la liberté des nations. Le droit de contrainte,
contre une personne libre, ne nous appartient que dans les
cas où cette personne est obligée envers nous à quelque
chose de particulier, par une raison particulière qui ne
dépend point de son jugement ; dans les cas, en un mot, où
nous avons un droit parfait contre elle.
[…]
§ 18. Égalité des nations. Puisque les hommes sont
naturellement égaux, et que leurs droits et leurs
obligations sont les mêmes, comme venant également de la
nature, les nations composées d’hommes et considérées
comme autant de personnes libres qui vivent ensemble
dans l’état de nature, sont naturellement égales, et
tiennent de la nature les mêmes obligations et les mêmes
droits. La puissance ou la faiblesse ne produit à cet égard
aucune différence. Un nain est aussi bien un homme qu’un
géant : une petite république n’est pas moins un État
souverain que le plus puissant royaume.
§ 19. Effet de cette égalité. Par une suite nécessaire de
cette égalité, ce qui est permis à une nation l’est aussi à
toute autre, et ce qui n’est pas permis à l’une ne l’est pas
non plus à l’autre.
§ 20. Chacune est maîtresse de ses actions, quand elles
n’intéressent pas le droit parfait des autres. Une nation est
donc maîtresse de ses actions, tant qu’elle n’intéresse pas
les droits propres et parfaits d’une autre, tant qu’elle n’est
liée que d’une obligation interne, sans aucune obligation
externe parfaite. Si elle abuse de sa liberté, elle pèche ;
mais les autres doivent le souffrir, n’ayant aucun droit de
lui commander.
§ 21. Fondement du droit des gens volontaire. Les nations
étant libres, indépendantes égales, et chacune devant juger
en sa conscience de ce qu’elle a à faire pour remplir ses
devoirs, l’effet de tout cela est d’opérer, au moins
extérieurement et parmi les hommes, une parfaite égalité
de droits entre les nations, dans l’administration de leurs
affaires et dans la poursuite de leurs prétentions, sans
égard à la justice intrinsèque de leur conduite, dont il
n’appartient pas aux autres de juger définitivement ; en
sorte que ce qui est permis à l’une est aussi permis à
l’autre, et qu’elles doivent être considérées, dans la société
humaine, comme ayant un droit égal.
Chacune prétend en effet avoir la justice de son côté,
dans les différends qui peuvent survenir ; et il n’appartient
ni à l’un ni à l’autre des intéressés, ni aux autres nations,
de juger la question. Celle qui a tort pèche contre sa
conscience ; mais comme il se pourrait faire qu’elle eût
droit, on ne peut l’accuser de violer les lois de la société.
Il est donc nécessaire, en beaucoup d’occasions, que les
nations souffrent certaines choses, bien qu’injustes et
condamnables en elles-mêmes, parce qu’elles ne pourraient
s’y opposer par la force, sans violer la liberté de
quelqu’une, et sans détruire les fondements de leur société
naturelle. Et puisqu’elles sont obligées de cultiver cette
société, on présume de droit que toutes les nations ont
consenti au principe que nous venons d’établir. Les règles
qui en découlent forment ce que M. Wolff appelle le droit
des gens volontaire ; et rien n’empêche que nous n’usions
du même terme, quoique nous ayons cru devoir nous
écarter de cet habile homme, dans la manière d’établir le
fondement de ce droit.

Livre II. Chapitre IV. Du droit de sûreté et des effets

de la souveraineté et de l’indépendance des nations
§ 49. Du droit de sûreté. C’est en vain que la nature
prescrit aux nations, comme aux particuliers, le soin de se
conserver, celui d’avancer leur propre perfection et celle de
leur État, si elle ne leur donne pas le droit de se garantir de
tout ce qui peut rendre ce même soin utile. Le droit n’est
autre chose qu’une faculté morale d’agir, c’est-à-dire de
faire ce qui est moralement possible, ce qui est bien et
conforme à nos devoirs. Nous avons donc en général le
droit de faire tout ce qui est nécessaire à
l’accomplissement de nos devoirs. Toute nation, comme
tout homme, a donc le droit de ne point souffrir qu’une
autre donne atteinte à sa conservation, à sa perfection et à
celle de son État, c’est-à-dire de se garantir de toute
lésion : et ce droit est parfait, puisqu’il est donné pour
satisfaire à une obligation naturelle et indispensable.
Lorsqu’on ne peut user de contrainte pour faire respecter
son droit, l’effet en est très incertain. C’est ce droit de se
garantir de toute lésion, que l’on appelle droit de sûreté.
§ 50. Il produit le droit de résister. Le plus sûr est de
prévenir le mal, quand on le peut. Une nation est en droit
de résister au mal qu’on veut lui faire, d’opposer la force,
et tout moyen honnête, à celle qui agit actuellement contre
elle, et même d’aller au-devant des machinations, en
observant toutefois de ne point attaquer sur des soupçons
vagues et incertains, pour ne pas s’exposer à devenir elle-
même un injuste agresseur.
§ 51. Et celui de poursuivre la réparation. Quand le mal
est fait, le même droit de sûreté autorise l’offensé à
poursuivre une réparation complète et à y employer la
force s’il est nécessaire.
§ 52. Et le droit de punir. Enfin, l’offensé est en droit de
pourvoir à sa sûreté pour l’avenir, de punir l’offenseur, en
lui infligeant une peine capable de le détourner dans la
fuite de pareils attentats, et d’intimider ceux qui seraient
tentés de l’imiter. Il peut même, suivant le besoin, mettre
l’agresseur hors d’état de nuire. Il use de son droit dans
toutes ces mesures, qu’il en résulte du mal pour celui qui
l’a mis dans la nécessité d’agir ainsi ; celui-ci ne peut en
accuser que sa propre injustice.
§ 53. Droit de tous les peuples contre une nation
malfaisante. Si donc il était quelque part une nation
inquiète et malfaisante, toujours prête à nuire aux autres, à
les traverser, à leur susciter des troubles domestiques, il
n’est pas douteux que toutes ne fussent en droit de se
joindre pour la réprimer, pour la châtier, et même pour la
mettre à jamais hors d’état de nuire. Tels seraient les justes
fruits de la politique que Machiavel loue dans César Borgia.
Celle que suivait Philippe II roi d’Espagne était toute
propre à réunir l’Europe entière contre lui ; et c’était avec
raison qu’Henri le Grand avait formé le dessein d’abattre
une puissance formidable par les forces et pernicieuse par
les maximes.
[…]
§ 54. Aucune nation n’est en droit de se mêler du
gouvernement d’une autre. C’est une conséquence
manifeste de la liberté et de l’indépendance des nations,
que toutes sont en droit de se gouverner comme elles le
jugent à propos, et qu’aucune n’a le moindre droit de se
mêler du gouvernement d’une autre. De tous les droits qui
peuvent appartenir à une nation, la souveraineté est sans
doute le plus précieux, et celui que les autres doivent
respecter le plus scrupuleusement, si elles ne veulent pas
lui faire injure.
§ 55. Un souverain ne peut s’ériger en juge de la conduite
d’un autre. Le souverain est celui à qui la nation a confié
l’empire et le soin du gouvernement : elle l’a revêtu de ses
droits : elle seule est intéressée directement dans la
manière dont le conducteur qu’elle s’est donné use de son
pouvoir. Il n’appartient donc à aucune puissance étrangère
de prendre connaissance de l’administration de ce
souverain, de s’ériger en juge de sa conduite et de l’obliger
à y rien changer. S’il accable les sujets d’impôts, s’il les
traite durement, c’est l’affaire de la nation ; nul autre n’est
appelé à le redresser, à l’obliger de suivre des maximes
plus équitables et plus sages. C’est à la prudence de
marquer les occasions où l’on peut lui faire des
représentations officieuses et amicales. Les Espagnols
violèrent toutes les règles, quand ils s’érigèrent en juges de
l’Ynca Athualpa. Si ce prince eût violé le droit des gens à
leur égard, ils auraient été en droit de le punir. Mais ils
l’accusèrent d’avoir fait mourir quelques-uns de ses sujets,
d’avoir eu plusieurs femmes, etc., choses dont il n’avait
aucun compte à leur rendre ; et ce qui met le comble à leur
extravagante injustice, ils le condamnèrent par les lois de
l’Espagne.
Sources : Émeric DE VATTEL, Le Droit des gens ou principes de la loi
naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des nations et des
souverains, Paris, Guillaumin & Cie, 1863, tome I, p. 92-101. Émeric DE
VATTEL, Le Droit des gens ou principes de la loi naturelle appliqués à la
conduite et aux affaires des nations et des souverains, Londres, 1757,
Livre II, tome II, chapitre IV, p. 17-23.

Bi bliographie
CHETAIL (V.) et HAGGENMACHER (P.), Le Droit international de Vattel vu du
XXIe siècle, Leyde, Brill-Nijhoff, 2011.
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HURRELL (A.), « Vattel : Pluralism and Its Limits », dans I. B. Neumann, I. Clark,
Classical Theories in International Relations, Londres, St Martin’s Press, 1999,
p. 233-255.

JOUANNET (E.), Emer de Vattel et l’émergence doctrinale du droit international

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ONUF (N. G.), The Republican Legacy in International Thought, Cambridge,
Cambrdige University Press, 1998.

PRADIER-FODÉRÉ (P.), « Avant-propos », dans É. de Vattel, Le Droit des gens ou

principes de la loi naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des nations et
des souverains, Paris, Guillaumin & Cie, 1863, tome I, p. V-XIX.
SANDOZ (Y.), Réflexions sur l’impact, le rayonnement et l’actualité du « Droit des
Gens » ou Principes de la loi naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des
nations et des souverains d’Emer de Vattel, Bruxelles, Bruylant, 2010.
SCHRODER (P.), Concepts and Contexts of Vattel’s Political and Legal Thought,
Cambridge, Cambridge University Press, 2021.
TRAMPUS (A.), Emer de Vattel and the Politics of Good Government :
Constitutionalism, Small States and the International System, Basingstoke,
Palgrave Macmillan, 2020.
 David Hume, 1711-1776

Né le 26 avril 1711 à Édimbourg dans une famille de petite noblesse, Hume se

destine initialement à la profession d’avocat. Mais la « passion pour la
littérature » qui le dévore depuis son plus jeune âge le pousse vers d’autres
horizons. En 1734, il décide de donner libre cours à son dessein : devenir
écrivain. Il s’installe en France et rédige, entre 1735 et 1737, le Traité sur la
nature humaine. De retour en Angleterre afin de superviser la publication de
1
l’ouvrage , il s’installe dans la maison familiale de Ninewells où il écrit ses
Essais politiques et moraux. Il se présente à la chaire de morale et de
philosophie de l’université d’Édimbourg mais échoue. D’un naturel assez
2
optimiste , Hume fait face à cette déconvenue. Il exerce alors diverses activités
dont certaines le conduisent à fréquenter des hommes politiques ou des
fonctionnaires de haut rang et à entreprendre divers voyages en Europe :
secrétaire particulier du général Saint-Clair, de 1746 à 1749, secrétaire de
l’ambassadeur en France, lord Hertford, de 1763 à 1766, sous-secrétaire d’État
pour les affaires nordiques et les affaires intérieures auprès du général Conway
de 1767 à 1768.
La conception des relations internationales livrée par Hume résulte, dans une
large mesure, de cette expérience mais également d’un principe et d’une
méthode. Le principe correspond à l’équilibre du pouvoir. Celui-ci représente
l’épine dorsale des Essais politiques et moraux, puisque l’argument central
développé en leur sein réside dans la nécessité d’une limitation des pouvoirs et
dans l’instauration d’un juste équilibre entre les intérêts et les droits, entre les
travailleurs et les capitalistes. L’équilibre entre les États n’est donc qu’une
traduction parmi d’autres du principe central. Du point de vue de la méthode,
Hume entend démontrer la nécessité d’un équilibre en matière internationale
sur la base de l’expérience et de l’histoire. Le raisonnement s’inscrit dans la
méthode expérimentale adoptée par l’auteur : « Contre les fausses évidences
théoriques, il s’agit de retourner dans la concrétude, pour y recueillir par
l’observation une complexité à résoudre ; et cet impératif expérimental conduit
Hume à s’établir d’abord dans ce que l’on nomme le sens commun avec le souci
d’éclaircir, c’est-à-dire de mettre à jour une origine et un mécanisme expliquant
3
nos croyances et nos pratiques . »

Dans l’essai VII des Discours politiques, Hume traite de l’équilibre du pouvoir
entre les États en s’interrogeant sur la présence d’un tel concept et d’un tel
mécanisme dans l’Antiquité, puis dans l’époque moderne. Sa réflexion procède
de l’historique afin d’aboutir au normatif. Il inscrit alors l’équilibre des pouvoirs
en Europe au titre de principe conditionnant la paix.

Discours politiques, 1752 (intégrale)

De la balance des pouvoirs

La question se pose de savoir si l’idée de la balance des
pouvoirs est due entièrement à la politique moderne, ou si
seule l’expression en a été inventée au cours des derniers
temps. Il est certain que Xénophon, dans son Institution de
Cyrus, situe l’origine de la coalition des puissances
asiatiques dans la jalousie que leur inspirait la force
croissante des Mèdes et des Perses ; et bien qu’au bout du
compte, il faille tenir cet élégant essai pour un pur roman,
le sentiment que l’auteur prête aux princes orientaux
prouve au moins que la notion avait cours dans l’Antiquité.
Dans toutes les politiques de la Grèce, l’anxiété à l’égard
de la balance du pouvoir est manifeste, et elle nous est
expressément signalée par les historiens eux-mêmes.
Thucydide impute entièrement à ce principe la ligue qui fut
formée contre Athènes et qui engendra la guerre du
Péloponnèse. Et nous savons qu’après le déclin d’Athènes,
quand les Thébains et les Lacédémoniens se disputaient
l’hégémonie, les Athéniens (aussi bien que les nombreuses
autres Républiques) jetaient immanquablement tout leur
poids dans le plateau le plus léger pour tenter de maintenir
la balance égale. Ils soutinrent Thèbes contre Sparte,
jusqu’à la grande victoire remportée par Épaminondas à
Leuctres ; mais dès le lendemain ils passèrent du côté des
vaincus, par générosité, à ce qu’ils prétendaient, mais en
réalité par jalousie à l’égard des vainqueurs.
Quiconque lira la harangue de Démosthène en faveur des
Mégalopolitains pourra y trouver déjà les raffinements les
plus extrêmes auxquels un esprit spéculatif vénitien ou
anglais ait jamais poussé ce principe. Dès la première
manifestation de la puissance macédonienne, cet orateur
aperçut immédiatement le danger, sonna l’alarme à travers
toute la Grèce et finalement rassembla sous la bannière
d’Athènes la confédération qui livra la grande et décisive
bataille de Chéronée.
Les guerres grecques, il est vrai, sont considérées par les
historiens comme des guerres d’émulation plutôt que
comme des guerres politiques ; et chaque État semble avoir
eu plus en vue l’honneur de conduire les autres que l’espoir
légitime d’exercer son autorité et sa domination. Et de fait,
si nous tenons compte du petit nombre des habitants dans
l’une quelconque de ces Républiques, en comparaison de
l’ensemble de la Grèce, si nous y ajoutons la difficulté
considérable qu’il y avait à assiéger l’ennemi en ces temps-
là, sans oublier la bravoure et la discipline extraordinaire
dont faisait preuve chaque homme libre au sein de ce noble
peuple, nous conclurons que la balance du pouvoir était,
d’elle-même, suffisamment garantie en Grèce et qu’elle
n’exigeait pas d’être préservée avec autant de précaution
quel qu’il pût être nécessaire de le faire à d’autres
époques. Mais que nous attribuions le renversement des
alliances dans toutes les républiques grecques à
l’émulation jalouse ou à la prudence politique, l’effet restait
le même : tout pouvoir prédominant était assuré de se
heurter à une confédération, laquelle se trouvait souvent
composée de ses anciens amis et alliés.
Le même principe – qu’on appelle envie ou prudence –
qui engendra l’Ostracisme à Athènes et le Pétalisme à
Syracuse, et qui consistait à exiler tout citoyen dont le
renom ou le pouvoir s’élevait au-dessus des autres, le
même principe, dis-je, se manifesta naturellement en
politique étrangère, suscitant bientôt des ennemis à l’État
dominant, aussi modéré fût-il dans l’exercice de son
autorité.
Le monarque perse était, en réalité, considéré sous
l’angle de la force, un petit prince en comparaison des
Républiques grecques ; et par conséquent il était de son
intérêt, plus par souci de sécurité que par émulation, de
s’ingérer dans leurs querelles et, à chaque conflit, de
soutenir le parti le plus faible. Ce fut là le conseil donné par
Alcibiade à Tissapherne, et il prolongea de près d’un siècle
la durée de l’Empire perse, jusqu’à ce que son
inobservation momentanée (après la première
manifestation du génie ambitieux de Philippe) précipitât la
chute de cet édifice grandiose et fragile, avec une rapidité
dont l’histoire de l’humanité fournit peu d’exemples.
Les successeurs d’Alexandre montrèrent une grande
jalousie de la balance du pouvoir ; une jalousie fondée sur
une véritable politique et une véritable prudence et qui,
durant plusieurs siècles, conserva intact le partage de
l’Empire effectué après la mort de ce conquérant célèbre.
La fortune et l’ambition d’Antigonos firent à nouveau peser
sur eux la menace d’une monarchie universelle : mais leur
coalition et leur victoire à Ipsos les sauvèrent. Et nous
savons que, par la suite, les princes orientaux, considérant
les Grecs et les Macédoniens comme la seule force militaire
réelle avec laquelle ils étaient en relation, gardèrent
toujours un œil vigilant sur cette partie du monde. Les
Ptolémées en particulier soutinrent d’abord Aratos et les
Achéens puis Cléomène, roi de Sparte, dans le seul but de
faire contrepoids aux monarques macédoniens. C’est là, en
effet, ce que nous apprend le compte rendu que Polybe
nous donne de la politique égyptienne.
La raison pour laquelle on se figure que les Anciens
ignoraient entièrement la balance du pouvoir semble être
tirée plus de l’histoire romaine que de l’histoire grecque ;
et comme les alliances et les renversements d’alliance de la
première nous sont généralement plus familiers, c’est à
partir d’eux que nous avons formé toutes nos conclusions.
Il faut avouer que les Romains ne se sont jamais heurtés à
une coalition ou confédération aussi générale qu’on aurait
pu naturellement s’y attendre en raison de leurs conquêtes
rapides et de leur ambition déclarée ; il leur fut au
contraire permis de soumettre paisiblement leurs voisins,
l’un après l’autre, jusqu’à étendre leur domination à la
totalité du monde connu. Pour ne rien dire de l’histoire
fabuleuse de leurs guerres italiques, il se produisit, à la
suite de l’invasion du territoire romain par Hannibal, une
crise remarquable, qui aurait dû attirer l’attention de
toutes les nations civilisées. Il apparut plus tard (et il
n’était pas difficile de l’apercevoir à l’époque) qu’il
s’agissait d’une lutte pour l’empire universel : pourtant
aucun prince ni aucun État ne semble avoir éprouvé la
moindre inquiétude quant au déroulement ou à l’issue du
conflit. Philippe de Macédoine demeura neutre, jusqu’à ce
qu’il apprît les victoires d’Hannibal, à la suite desquelles il
conclut, de la façon la plus imprudente, une alliance avec le
conquérant, en des termes encore plus imprudents. Il
s’engageait expressément à prêter main-forte aux
Carthaginois, dans leur conquête de l’Italie, en contrepartie
de quoi Carthage s’engageait à envoyer des forces en
Grèce pour l’aider à soumettre les cités grecques.
Les Républiques rhodienne et achéenne sont fort louées
par les historiens anciens pour leur sagesse et leur saine
politique ; pourtant toutes deux prêtèrent assistance aux
Romains dans leurs guerres contre Philippe et Antiochus.
Et ce qui permet de prouver encore plus solidement que le
principe dont nous parlons n’était généralement pas connu
en ce temps-là est le fait qu’aucun auteur ancien n’a relevé
l’imprudence de ces mesures, ni même blâmé le traité
absurde, mentionné plus haut, conclu par Philippe avec les
Carthaginois. Les princes et les hommes d’État, à toutes les
époques, peuvent – parce qu’ils anticipent – être aveuglés
dans leurs raisonnements concernant les événements, mais
il est assez extraordinaire que des historiens – qui, eux,
écrivent après coup – se montrent incapables de porter sur
ces mêmes événements un jugement plus sensé.
Massinissa, Attalus, Prusias, en satisfaisant leurs
passions personnelles, furent tous les instruments de la
grandeur romaine ; ils semblent n’avoir jamais soupçonné
qu’en favorisant les conquêtes de leur allié, ils étaient en
train de forger leurs propres chaînes. Un simple traité, un
simple accord entre Massinissa et les Carthaginois, si
nécessaire à leur intérêt mutuel, barrait toutes les routes
de l’Afrique aux Romains et préservait la liberté du genre
humain.
Le seul prince que nous rencontrons dans l’histoire
romaine qui paraisse avoir compris la balance du pouvoir
est Hiéron, roi de Syracuse. Bien qu’allié à Rome, il vint en
aide aux Carthaginois, durant la guerre des auxiliaires,
« estimant, dit Polybe, qu’il était nécessaire, à la fois pour
conserver ses possessions en Sicile et pour sauvegarder
l’amitié romaine, que Carthage fût épargnée, de crainte
que, si elle tombait, le pouvoir restant ne fût capable, sans
rencontrer l’ombre d’une opposition, de mener à bien tous
ses projets et toutes ses entreprises. En quoi il agit avec
une grande sagesse et une grande prudence. Car ce point
ne doit jamais, sous aucun prétexte, être négligé ;
autrement dit, il ne faut jamais que se trouve concentrée
dans les mains d’un seul une force telle qu’elle rendrait les
États voisins incapables de défendre leurs droits contre
lui ». Ici, c’est le but de la politique moderne qui nous est
indiqué en termes exprès.
Bref, la maxime de maintenir la balance du pouvoir est si
bien fondée sur le sens commun et l’évidence du
raisonnement qu’il est impossible qu’elle ait pu
entièrement échapper à l’Antiquité, qui nous offre sur
d’autres sujets tant de marques de la profondeur de sa
pénétration et de son discernement. Si cette maxime n’était
pas alors aussi généralement connue et reconnue qu’à
présent, du moins eût-elle une influence sur les princes et
les hommes politiques les plus sages et les plus
expérimentés. Et, à dire vrai, même à présent, bien que
généralement connue et reconnue par les penseurs
spéculatifs, elle n’a pas, en pratique, une autorité bien plus
grande sur ceux qui gouvernent le monde.
Après la chute de l’Empire romain, la forme de
gouvernement établie par les conquérants venus du Nord
les rendit incapables, dans une large mesure, de mener
plus loin leurs conquêtes, et maintint longtemps chaque
État à l’intérieur de ses propres frontières. Mais quand le
vasselage et les milices féodales furent abolis, l’humanité
fut à nouveau alarmée par le danger d’une monarchie
universelle, en raison de la réunion de tant de royaumes et
de principautés dans la personne de l’empereur Charles.
Mais la puissance de la Maison d’Autriche, fondée sur des
possessions étendues mais divisées, et ses richesses, tirées
principalement des mines d’or et d’argent, avaient plus de
chances de décliner par elles-mêmes, en raison de défauts
internes, que de renverser tous les remparts dressés contre
elles. En moins d’un siècle, la force de cette race violente
et hautaine fut anéantie, son opulence dissipée, sa
splendeur éclipsée. Une nouvelle puissance lui succéda,
plus redoutable pour les libertés de l’Europe, possédant
tous les avantages de la première et ne souffrant d’aucun
de ses défauts, si l’on excepte une part de cet esprit de
bigoterie et de persécution dont la Maison d’Autriche fut si
longtemps – et est encore – tellement entichée.
Dans les guerres générales menées contre cette
puissance ambitieuse, la Grande-Bretagne s’est toujours
tenue au premier rang et maintient aujourd’hui encore
cette position. Outre les avantages que lui donnent sa
richesse et sa situation, son peuple est animé d’un tel
esprit national, il est si pleinement conscient des bienfaits
de son régime que nous pouvons espérer que sa vigueur au
service d’une cause si nécessaire et si juste ne languisse
jamais. Au contraire, si nous pouvions en juger par le
passé, son ardeur passionnée paraît plutôt demander à être
quelque peu modérée ; car il est plus souvent péché par un
excès louable que par une insuffisance blâmable.
En premier lieu, il semble que nous ayons été plus
possédés par l’antique esprit grec d’émulation jalouse
qu’animés par les vues prudentes de la politique moderne.
Nous avons entamé nos guerres avec la France dans un
souci de justice, peut-être même par nécessité, mais nous
les avons toujours poussées trop loin, par obstination et
passion. La même paix qui fut conclue en fin de compte à
Ryswick en 1697 était offerte dès l’année 1692 ; celle qui
fut conclue à Utrecht en 1712 aurait pu l’être dans d’aussi
bonnes conditions à Gertruydenberg en 1708 ; et nous
aurions pu offrir à Francfort, en 1743, les mêmes
conditions que nous fûmes contents d’accepter à Aix-la-
Chapelle en 1748. Nous voyons donc ici que plus de la
moitié de nos guerres avec la France, et toutes nos dettes
publiques, sont plus le fait de notre imprudente véhémence
que de l’ambition de nos voisins.
En second lieu, notre opposition au pouvoir français est si
déclarée, et nous sommes si prompts à défendre nos alliés,
que ceux-ci tablent toujours sur notre force comme si
c’était la leur ; et comptant bien mener la guerre à nos
frais, ils refusent toute condition raisonnable de règlement.
Habent sujectos, tanquam suos : viles, ut alienos. Tout le
monde sait que le vote factieux de la Chambre des
Communes, au début de la dernière législature, joint à
l’humeur affichée de la nation, rendit la reine de Hongrie
inflexible sur ses conditions et empêcha l’accord avec la
Prusse qui eût immédiatement restauré la tranquillité
générale de l’Europe.
 En troisième lieu, nous sommes si profondément
combatifs qu’une fois engagés nous perdons tout souci de
nous-mêmes et de notre postérité, et nous ne regardons
plus qu’à la meilleure manière de contrecarrer l’ennemi.
Hypothéquer nos revenus à un taux si élevé, dans des
guerres où nous n’étions qu’une force d’appoint, fut sans
doute l’erreur la plus fatale dont une nation qui avait
quelque prétention à la politique et à la prudence se soit
jamais rendue coupable. Le remède qui consiste à fournir
des fonds à nos alliés – pour autant qu’il s’agisse d’un
remède et non pas plutôt d’un poison – devrait, selon toute
raison, n’être employé qu’à la dernière extrémité ; et aucun
mal, sinon le plus grand et le plus pressant, ne devrait nous
inciter à employer un expédient aussi dangereux.
Les excès auxquels nous avons ainsi été portés sont
néfastes et, avec le temps, peuvent devenir encore plus
néfastes, mais d’une autre manière, en engendrant, comme
il est fréquent, leur extrême opposé, c’est-à-dire en nous
rendant totalement insouciants et mous face au destin de
l’Europe. Les Athéniens, qui étaient le peuple de Grèce le
plus entreprenant, le plus intrigant et le plus belliqueux,
une fois qu’ils eurent découvert qu’ils avaient tort de
s’ingérer dans toutes les querelles, ne prêtèrent plus
attention aux affaires étrangères et ne prirent plus jamais
parti dans aucun conflit, sinon par leurs flatteries et leur
complaisance envers le vainqueur.
Les monarchies énormes sont probablement
destructrices pour la nature humaine, soit par le progrès
qu’elles font, soit par leur continuité, soit même par leur
effondrement, qui n’est jamais très éloigné du moment de
leur fondation. L’esprit martial, qui avait permis à la
monarchie de s’étendre, abandonne bientôt la cour, c’est-à-
dire l’essentiel et le centre d’un tel régime, tandis que l’on
mène des guerres lointaines qui n’intéressent qu’une toute
petite partie de l’État. La vieille noblesse, que ses
sentiments attachent à son souverain, vit tout entière à la
cour et n’acceptera jamais d’emplois militaires qui
l’enverraient sur des frontières éloignées et barbares, où
elle se trouverait séparée de ses plaisirs et de sa fortune.
Les armes de l’État, par conséquent, doivent être confiées à
des mercenaires étrangers, hommes sans zèle, sans
attachement, sans honneur, prêts, à la moindre occasion, à
se tourner contre le prince et à rejoindre le premier
mécontent désespéré qui leur offrira salaire et butin. C’est
là le cours nécessaire des affaires humaines. Ainsi, la
nature humaine se freine-t-elle elle-même dans son
ascension éthérée ; ainsi, l’ambition travaille-t-elle
aveuglément à la destruction du conquérant, de sa famille
et de tout ce qui lui est proche ou cher. Les Bourbons,
confiants dans le soutien d’une noblesse brave, fidèle et
affectionnée, pousseraient volontiers leur avantage sans
retenue ni limite. Mais si la noblesse, excitée par la gloire
et l’émulation, peut supporter les fatigues et les dangers de
la guerre, elle ne se résignera jamais à languir dans les
garnisons de Hongrie ou de Lituanie, oubliée de la cour et
sacrifiée aux intrigues de n’importe quel mignon ou
maîtresse qui approche le prince. Les troupes sont remplies
de Croates et de Tartares, de Hussards et de Cosaques,
mélangés, peut-être, de quelques soldats de fortune issus
des meilleures provinces. Et le triste destin des empereurs
romains, par la même cause, se répète encore, jusqu’à la
dissolution finale de la monarchie.
Source : David HUME, « De la balance des pouvoirs », dans Discours
politiques, trad. F. Grandjean, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1993,
p. 78-86.

Traité de la nature humaine, 1739 (extrait)

Section XI. Des lois des nations (intégrale)

Une fois qu’on a établi le gouvernement civil dans la
majeure partie de l’humanité et qu’on a formé différentes
sociétés, voisines entre elles, il apparaît, chez ces États
voisins, un ensemble nouveau de devoirs, adapté à la
nature des relations qu’ils entretiennent les uns avec les
autres. Les écrivains politiques nous disent qu’en tout
genre de relation, un corps politique est à considérer
comme une seule personne 4 ; c’est, en vérité, une
affirmation juste, en cela que des nations différentes ont
besoin de s’assister mutuellement, comme les personnes
privées, et aussi que leur égoïsme et leur ambition sont des
sources perpétuelles de guerre et de discorde. Mais, bien
que les nations ressemblent sur ce point aux individus,
elles en sont pourtant très différentes sous d’autres
aspects : il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’elles se
règlent selon des maximes différentes et fassent naître un
nouvel ensemble de règles que nous nommons les lois des
nations. Sous ce titre, nous pouvons comprendre le
caractère sacré de la personne des ambassadeurs, la
déclaration de guerre, l’interdiction des armes
empoisonnées, et d’autres devoirs de ce genre, qui sont
manifestement calculés pour ces relations particulières
qu’entretiennent les différentes sociétés.
Mais, bien que ces règles se surajoutent aux lois de
nature, elles ne les abolissent pas entièrement, et l’on peut
affirmer sans risque que les trois règles fondamentales de
justice, la stabilité de la possession, son transfert par
consentement et l’accomplissement des promesses sont des
devoirs des princes comme ils le sont des sujets. Le même
intérêt produit, dans les deux cas, le même effet. Où la
possession n’a pas de stabilité, il y a nécessairement la
guerre perpétuelle. Où la propriété n’est pas transférée par
consentement, il ne peut y avoir d’échanges. Où les
promesses ne sont pas respectées, il ne peut y avoir de
ligues ou d’alliances. Par conséquent, les avantages de la
paix, du commerce et de l’aide mutuelle nous font étendre
aux divers royaumes les mêmes notions de justice qui
interviennent entre individus.
Il y a dans le monde une maxime très courante, que peu
d’hommes politiques avouent volontiers, mais qui a été
sanctionnée par la pratique de tous les temps ; elle dit qu’il
y a un système de morale fait exprès pour les princes,
beaucoup plus libre que celui qui doit gouverner les
personnes privées. Il est évident qu’il ne faut pas en
comprendre que les obligations et les devoirs publics
seraient de moindre étendue ; personne ne sera assez
extravagant pour affirmer que les traités les plus solennels
ne doivent pas contraindre les princes. En effet, puisque ce
sont les princes qui, concrètement, concluent entre eux des
traités, il faut qu’ils proposent quelque avantage qui en
suive l’expédition, et il faut que la perspective de cet
avantage à venir leur commande d’accomplir leur part et
qu’elle établisse cette loi de nature. Par conséquent, la
signification de cette maxime politique est que la moralité
des princes, bien qu’elle ait la même étendue que celle des
personnes privées, n’a pourtant pas la même force, et peut
être légitimement transgressée pour un motif moins
important. Aussi choquante qu’une telle proposition puisse
paraître à certains philosophes, il sera facile de la défendre
à partir des principes qui nous ont permis d’expliquer
l’origine de la justice et de l’équité.
Une fois que les hommes ont découvert par expérience
qu’il est impossible de subsister dans la société et de
maintenir la société tant qu’ils donnent libre cours à leurs
appétits, un intérêt aussi pressant contraint rapidement
leurs actions et impose l’obligation d’observer les règles
que nous appelons les lois de justice. Cette obligation de
l’intérêt n’en reste pas là, mais, suivant le cours nécessaire
des passions et des sentiments, elle engendre l’obligation
morale du devoir, dès lors que nous approuvons des actions
de nature à tendre à la paix dans la société, et
désapprouvons celles qui tendent à la troubler. La même
obligation naturelle de l’intérêt s’exerce parmi les
royaumes indépendants et engendre la même moralité ; de
telle sorte que personne, même pas celui dont la morale est
corrompue au plus haut point, n’approuvera un prince qui
rompt sa promesse et viole un traité volontairement et de
son plein gré. Mais nous pouvons, ici, faire la remarque que
si les relations entre différents États sont profitables et
même, parfois, nécessaires, elles ne sont pourtant pas aussi
nécessaires ou profitables que les relations entre individus,
sans lesquelles il est absolument impossible que la nature
humaine subsiste 5. Par conséquent, puisque l’obligation
naturelle à la justice entre les différents États n’est pas
aussi puissante qu’entre les individus, il faut que
l’obligation morale qui en résulte partage sa faiblesse, et
nous devons nécessairement accorder une plus grande
indulgence à un prince, à un ministre, qui en trompe un
autre, qu’à un gentilhomme qui rompt sa promesse faite
sur l’honneur.
Si l’on demandait dans quelle proportion ces deux
espèces de moralité sont en rapport l’une avec l’autre, je
répondrais que c’est une question à laquelle nous ne
pouvons jamais donner de réponse précise, et qu’il n’est
pas possible de ramener à des nombres le rapport que nous
devons fixer entre elles. On peut, sans risque, affirmer que
ce rapport se découvre de lui-même, sans qu’il y ait besoin
de l’art ou de l’étude des hommes, comme nous pouvons
l’observer en bien d’autres occasions. Pour nous enseigner
les degrés de notre devoir, la pratique du monde va plus
loin que la philosophie la plus subtile jamais inventée. Et
cela peut servir de preuve convaincante que tous les
hommes ont une notion implicite du fondement de ces
règles morales relatives à la justice naturelle et civile, et
qu’ils ont conscience qu’elles naissent uniquement des
conventions humaines, et de l’intérêt que nous avons à
préserver la paix et l’ordre. Car s’il en était autrement, la
diminution de l’intérêt ne produirait jamais un relâchement
de la moralité, et elle ne nous ferait pas accepter une
transgression de la justice chez les princes et dans les
républiques plus facilement que dans les relations privées
entre un sujet et un autre.
Source : David HUME, Traité de la nature humaine, trad. P. Saltel, Paris,