Institut National des Langues et Civilisations

Orientales
École doctorale n°265
Langues, littératures et sociétés du monde
CERMOM

THÈSE
présentée par

Hala ABDEL MEGUID

soutenue le 20 mai 2022
pour obtenir le grade de Docteure de l’INALCO
en Littératures et civilisations

Lʾélaboration dʾun idéal humain

dʾaprès le Kitāb al-tawwābīn
dʾIbn Qudāma al-Maqdisī (m. 620/1223)

Thèse dirigée par :

Monsieur Aboubakr CHRAÏBI Professeur des Universités, INALCO

RAPPORTEURS :
Madame Mirella CASSARINO Professeure des Universités, Université de Catane
Monsieur Pierre LORY Directeur d’études, EPHE

MEMBRES DU JURY :
Monsieur Aboubakr CHRAÏBI Professeur des Universités, INALCO
Madame Mirella CASSARINO Professeure des Universités, Université de Catane
Monsieur Pierre LORY Directeur d’études, EPHE
Madame Madalina Maître de conférences – HDR, INALCO
VARTEJANU-JOUBERT
Monsieur Iyas HASSAN Professeur des Universités, Sorbonne Université
2
Dédicace

À ma fille Waliyah…

3
Citation

Notre Seigneur ! Fais de nous Tes Soumis, et de notre descendance une communauté soumise
à Toi.
Et montre-nous nos rites et accepte de nous le repentir.
Car c'est Toi certes l'Accueillant au repentir, le Miséricordieux.

{Coran 2 : 128}

4
Remerciements

À toutes celles et ceux qui, au cours de la réflexion et de l’élaboration de cette thèse, m’ont
apporté leur aide, leurs encouragements et m’ont aidé de leur savoir et de leurs critiques
bienveillantes, je tiens à leur exprimer ici ma sincère gratitude. En outre, ce travail n’aurait pas
abouti sans le soutien de l’Inalco qui a rendu possible, grâce à une bourse doctorale,
d’entreprendre mes recherches sereinement.

Je remercie Monsieur Aboubakr Chraïbi, Professeur à l’Institut nationales des langues et

civilisations orientales, qui m’a encadré tout au long de cette thèse, qui s’est toujours montré
disponible et qui m’a partagé ses brillantes connaissances et intuitions.

Je remercie également Monsieur Pierre Lory, islamologue, spécialiste du soufisme et directeur

d’études à l’Ecole pratique des hautes études qui a relu rigoureusement certaines de mes parties
de thèse et qui, à ma plus grande joie, a accepté de faire partie de mon jury de soutenance.

Je remercie Monsieur Sobhi Boustani, professeur de littérature contemporaine, directeur du

Centre de Recherches Moyen-Orient Méditerranée, qui m’a offert un accueil des plus
chaleureux au sein du Cermom et qui m’a soutenu tout au long de ce travail.

Au terme de ce parcours, ou plutôt de cette quête initiatique, je remercie mes chers parents et
particulièrement ma mère qui m’a transmis persévérance et détermination et à qui je dois
presque tout ; mon mari sans qui j’aurai raté maintes occasions de prendre le recul nécessaire
et ma fille à qui je dédie ce travail. Je remercie Sophie S. et Adeline L. qui ne m’ont jamais
refusé les relectures et mon frère, Mamdouh qui m’a été d’une grande aide pour la mise en page
et la table des matières durant toutes mes études. Enfin, je remercie mes collègues doctorant.e.s
pour leurs échanges ainsi que mes proches ami.e.s dont le soutien m’a été fort précieux.

5
Table des matières :
INTRODUCTION ............................................................................................................... 9
 Intérêt de l’étude et problématique ........................................................................12
 Historiographie .....................................................................................................13
 Corpus et méthodologie.........................................................................................14
 Plan de la thèse .....................................................................................................20
1. L’AUTEUR, SON OUVRAGE ET SON CONTEXTE ................................................23
1.1. Ibn Qudāma al-Maqdisī .........................................................................................23
1.1.1. Ibn Qudāma dans les littératures primaire et secondaire .....................................23
1.1.1. Ibn Qudāma et sa famille ...................................................................................38
1.1.2. Sa formation : entre Bagdad et Damas ...............................................................42
1.1.3. Ses ouvrages .....................................................................................................45
1.2. Le Kitāb al-tawwābīn : structure et état de l’art .....................................................52
1.2.1. Structure de l’ouvrage .......................................................................................52
[Link]. Les manuscrits .......................................................................................................... 52
[Link]. Les éditions............................................................................................................... 55
[Link]. Division du recueil et édition de George Makdisi ....................................................... 58
1.2.2. État de l’art .......................................................................................................64
[Link]. Le Kitāb al-tawwābīn (Le Livre des Repentants) ........................................................ 64
[Link]. Sa représentativité actuelle ........................................................................................ 69
1.3. Contexte de rédaction (fin 6 e/12e-début 7e/13e) : Croisades et hanbalisme ..............72
1.1.2. Contexte historique : les Croisades ....................................................................72
1.3.1. Contexte religieux : développement et évolution du hanbalisme ........................77
1.3.2. Positions doctrinales et idéologiques d’Ibn Qudāma ..........................................80
[Link]. Fervent défenseur du hanbalisme (récits n°96 et n°97) ............................................... 80
[Link]. Réfutation de la théologie spéculative (récits n°76 et n°80) ........................................ 86
[Link]. Un hanbalite soufi (récits n°86 et n°135).................................................................... 89
2. DE LA TAWBA AUX MAQĀMĀT, PUIS À UN COMPORTEMENT ÉTHIQUE ET
RELIGIEUX GÉNÉRAL ...................................................................................................98
2.1. Comprendre la tawba ............................................................................................98
2.1.1. La tawba dans les dictionnaires et avant l’islam ................................................98
[Link]. La racine a-w-b ......................................................................................................... 99
[Link]. La racine n-w-b ....................................................................................................... 100
[Link]. La racine t-w-b ........................................................................................................ 103
2.1.2. La tawba dans le Coran et les hadiths .............................................................. 108
[Link]. Dans le Coran ......................................................................................................... 108
[Link]. Dans les hadiths ...................................................................................................... 111
2.1.3. La tawba dans l’itinéraire spirituel des soufis .................................................. 114
[Link]. Kitāb al-Lumaʿ d'al-Sarrāǧ (m. 378/988).................................................................. 115
[Link]. Kitāb al-taʿarruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf d’al-Kalābāḏī (m. 380/990 ou 384/994) 117
[Link]. Qūt al-Qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996).................................................... 118
[Link]. Al-Risāla d’al-Qušayrī (m. 465/1072) ...................................................................... 123
[Link]. Manāzil al-sāʾirīn d’al-Anṣārī (m. 481/1089)........................................................... 124
2.1.4. La tawba dans les ouvrages d’adab .................................................................128
[Link]. ʿUyūn al-aẖbār d'Ibn Qutayba (m. 276/889) ............................................................ 128
[Link]. Al-ʿiqd al-farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/939-40) ................................................ 129
[Link]. Kitāb al-aġānī d'Abū al-Faraǧ al-Iṣfahānī (m. 356/967) ........................................... 133
2.1.5. La tawba dans la littérature primaire................................................................ 133
[Link]. Kitāb al-tawba et Salāh al-qulūb d’Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894).......................... 133
[Link]. Le chapitre sur le repentir d’Al-Ġazālī (m. 505/1111) .............................................. 139
[Link]. Sirr al-asrār Al-Ǧilānī (m. 561/1166)...................................................................... 143
[Link]. Muẖtaṣar minhāǧ al-qāsidīn d'Ibn Qudāma al-Maqdisī (m. 620/1223) ..................... 147

6
 2.1.6. La tawba dans le Kitāb al-tawwābīn ................................................................ 150
[Link]. Les formes tawwāb et tāʾib...................................................................................... 150
[Link]. Les étapes et les conditions de la tawba ................................................................... 156
[Link]. La tawba : retour à Dieu ou conversion .................................................................... 162
2.2. Critères et stations spirituelles (maqāmāt) ........................................................... 171
2.2.1. Le renoncement – al-zuhd ............................................................................... 171
[Link]. Al-ʿibāda, al-nusk et al-zuhd : précisions terminologiques........................................ 171
[Link]. Les personnages dévots/renonçants.......................................................................... 179
[Link].1. Les dévots/ascètes : récits n° 27, 28, 29, 30 et 94................................... 181
[Link].2. Les gouvernants : n°5 et 59 ................................................................... 196
[Link]. Les dévots/renonçants en devenir............................................................................. 206
[Link].1. Les gouvernants : Le fils d’un roi israélite (n°9) et Un roi du Yémen (n°14)
............................................................................................................ 207
[Link].2. Les jeunes hommes : une catégorie bien présente .................................. 221
2.2.2. La pauvreté – al-faqr ....................................................................................... 232
[Link]. L’aumône................................................................................................................ 235
[Link]. L’affranchissement d’esclaves (taḥrīr)..................................................................... 238
[Link]. Le changement vestimentaire................................................................................... 247
[Link]. L’alimentation......................................................................................................... 253
2.2.3. La remise confiante en Dieu – al-tawakkul : le récit du « Jeune homme chrétien »
(n°129)........................................................................................................... 257
2.2.4. La satisfaction – al-riḍā : le récit de ʿAbd Allāh ibn Marzūq (n°68) ................ 262
2.2.5. L’Amour – al-maḥabba : le récit du Maître de Bidʿa (n°127) .......................... 265
2.3. Éléments éthiques et religieux : avant et après l’islam ......................................... 271
2.3.1. Être chaste/résister à la tentation ...................................................................... 271
[Link]. Hārūt et Mārūt (récit n°1) ........................................................................................ 271
[Link]. Ṯaʿlaba ibn ʿAbd al-Raḥmān (n°45) ; ʿAmr ibn ʿIlwān (n°113) et le fouilleur de tombes
(n°123) ................................................................................................................... 278
2.3.2. Obéissance et soumission à Dieu : monothéisme versus idolâtrie ..................... 281
[Link]. Noé (n°3) et Moïse (n°4) ......................................................................................... 281
[Link]. Salomon (n°6) ......................................................................................................... 291
[Link]. Le dévot israélite et son fils (n°17) ; Un roi (n°18) et le roi Kanʿān (n°19) ................ 295
2.3.3. De certaines valeurs éthiques ........................................................................... 301
[Link]. Être vertueux (fāḍil) : le Peuple d’un prophète (n°22) et les Gens de la grotte (n°23) 301
[Link]. Craindre Dieu (ẖāšiʿ), être humble (ḏāll) et en exil (ġārib) : Le pervers israélite (n°33)
............................................................................................................................... 308
[Link]. Être véridique (ṣādiq) : Deux hommes israélites (n°34) et Le désobéissant (récit n°35)
............................................................................................................................... 310
[Link]. Quitter le lieu du péché : L’homme qui quitta la cité injuste (n°36) et Celui qui tua cent
âmes (n°37)............................................................................................................. 315
[Link]. Ne pas tomber dans l’erreur de jugement (inna baʿḍa al-ẓann iṯmun (Coran 49 :12)) : Le
voleur israélite (n°38) .............................................................................................. 317
[Link]. Être patient (ṣābir) : Les serviteurs de la cité (récit n°39 – l’exemplarité de Luqmān) 319
2.3.4. Fidélité au prophète et éthique du combat, conversion à l’islam et ǧihād ......... 323
[Link]. Être fidèle au prophète et sincère : la défection (taẖlīf) d’Abū H̱ayṯama (n°41), de Kaʿb
ibn Mālik (récit n°42) et d’Abū Lubāba (récit n°43) ................................................. 323
[Link]. Éthique des compagnons et du combat : Abū Hurayra (n°44), Mālik al-Rūʾāsī (n°46) et
les Auxiliaires (n°54) .............................................................................................. 331
[Link]. Les premières conversions à l’islam : les poètes Abū Sufyān ibn al-Ḥāriṯ (n°48), ʿAbd
Allāh ibn al-Zibaʿra (n°49) et Habbār ibn al-Aswad (n°50) ...................................... 333
[Link]. Conversion et ǧihād comme acte expiatoire : ʿIkrima (n°51), Suhayl ibn ʿAmr et Abū
Sufyān ibn al-Ḥariṯ (n°52) et al-Ḥariṯ ibn Hišām (n°53) ........................................... 338
[Link]. Les conversions d’un faux-prophète et d’un prétendu dieu : Ṭulayḥa ibn H̱uwaylid
(n°56) et Ḏu-l-Kalāʿ (n°57) ..................................................................................... 339
2.3.5. Comportement religieux et éthique du musulman ............................................ 342
[Link]. Ne pas consommer d’alcool : Abū Muḥǧin al-Ṯaqafī (n°55), Mālik ibn Dīnār (n°79) et
al-Qaʿnabī (n°88) .................................................................................................... 342
[Link]. Se contenter des subsistances accordées par Dieu (al-rizq) : Šaqīq (n°67) ................. 347

7
 [Link]. Rendre le salut : al-Murtaʿiš (récit n°93) et le voisin d’Aḥmad ibn Ḥanbal (n°112) ... 350
[Link]. Être de bon voisinage : Le voisin d’Aḥmad ibn Ḥanbal (n°112) et L’un des serviteurs du
Sultan (n°103) ......................................................................................................... 354
[Link]. Ne pas promulguer de fatwas sans concertation : la femme de Dūmat al-Ǧandal (n°99)
............................................................................................................................... 362
[Link]. Le blâme du chant et des instruments de musique .................................................... 366
[Link].1. Le rôle de la qayna : Al-Qass et Sallāma l’esclave (n°94) et Le dévot
(n°109)................................................................................................. 369
[Link].2. Le chant versus la récitation du Coran : Mūsā ibn Muḥammad ibn
Sulaymān al-Hāšimī (n°73), Zāḏān le chanteur (n°78) ; Un homme et son
esclave (n°115) et Le šayẖ des Muhallabī et son esclave (n°116) ........... 372
[Link].3. Le poème mystique : le maître de Bidʿa (n°127) .................................... 375
[Link]. L’interdiction d’être efféminé/homosexuel : le jeune homme Azd (n°104)................ 377
[Link]. La persévérance dans le jeûne comme voie menant au salut : Un émir bédouin (n°118)
............................................................................................................................... 379
2.3.6. La générosité : islamisation d’une vertu et son rôle dans le recueil................... 382
[Link]. Conversion à l’islam et tawba .................................................................................. 382
[Link]. Makārim al-aẖlāq et générosité ............................................................................... 384
[Link]. Mage et Juif versus Musulman : le Mage de Samarcande (n°131) et le Juif bienfaiteur
(n°132) ................................................................................................................... 385
[Link]. Une générosité explicitée : le Juif bienfaiteur (n°132) et le Mage généreux (n°133) .. 389
[Link]. Des éléments déclencheurs particulièrement islamiques : entre parole divine, palais au
paradis et vision du prophète : n°133, 132, 131 et 134 .............................................. 390
[Link]. Une ultime apologie du soufisme : le Médecin chrétien (n°135) ............................... 393
3. LES AWLIYĀ’ : DES PRIVILÈGES ICI-BAS ET DANS L’AU-DELÀ, POUR UN
MODÈLE ATTRAYANT ET ACCESSIBLE AU CROYANT ...................................... 395
3.1. Ibrāhīm ibn Adham ............................................................................................. 397
3.1.1. Ibrāhīm ibn Adham et son avertisseur caché (n°64) et Ibrāhim ibn Adham et le
šayẖ Ḥāǧ (n°65) ............................................................................................. 399
3.1.2. Ibrāhīm ibn Adham et la mer agitée (n°66) ...................................................... 404
3.1.3. Le jeune homme qui vivait dans l’excès (n°124).............................................. 405
3.2. Mālik ibn Dīnār ................................................................................................... 408
3.2.1. Un gouverneur de Baṣra et son esclave (n°60) ................................................. 410
3.2.2. Le jeune homme au palais (n°101)................................................................... 413
3.3. Al-Fud ̣ayl ibn ʿIyād .............................................................................................
̣ 415
3.3.1. Hārūn al-Rašīd et al-Fuḍayl ibn ʿIyāḍ (n°70) ................................................... 418
3.3.2. Al-Fuḍayl ibn ʿIyāḍ (n°81) .............................................................................. 421
3.3.3. ʿAlī ibn al-Fuḍayl ibn ʿIyāḍ (n°82) .................................................................. 423
3.4. Bišr ibn al-Ḥāriṯ .................................................................................................. 424
3.4.1. Bišr ibn al-Ḥāriṯ (n°83) .................................................................................... 428
3.4.2. Bišr ibn al-Ḥāriṯ, les hommes et les garçons (n°84).......................................... 431
3.4.3. Bišr ibn al-Ḥāriṯ et l’homme qui agressa/se dressa devant la femme (n°85) ..... 432
3.5. Ḏu-l-Nūn al-Misrị̄ ............................................................................................... 434
3.5.1. Ḏu-l-Nūn al-Miṣrī (n°91) ................................................................................ 437
3.5.2. L’homme endormi (n°92) ................................................................................ 441
3.6. Sarī al-Saqaṭī....................................................................................................... 442
3.6.1. Le jeune homme et sa femme (n°110) ............................................................. 444
3.6.2. Le maître de Bidʿa (n°127) .............................................................................. 447
CONCLUSION ................................................................................................................. 451
BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................... 459
INDEX DES RÉCITS ....................................................................................................... 482

8
Introduction
Allah aime ceux qui se repentent et Il aime ceux qui se purifient1
َّ‫ين‬ ‫ين هويُحِ بَّ ْال ُمت ه ه‬
‫ط ِّه ِر ه‬ َّ‫للا يُحِ بَّ التوا ِب ه‬
َّ‫ِإنَّ ّه‬
{Coran 2 : 222}
Du Coran émane l’idée persistante d’une Miséricorde divine presque infinie 2 ; résultat d’un
repentir entrepris à temps3. Quant aux hadiths, la plupart « présente la possibilité de se repentir
comme un corollaire de cette Miséricorde », et comme le souligne Gabriel Said Reynolds
« indeed, the hadith generally present human contrition and repentance as a condition of
receiving divine mercy, or, more precisely, as a condition for the forgiveness of sins on the day
of judgment and immediate or eventual salvation »4.
De cette lecture religieuse et spirituelle se distingue un contenu caractérisé par la crainte (al-
ẖawf) du châtiment et l’espoir (al-raǧāʾ) de rédemption. Le texte coranique, dans sa dimension
performative, invite tout un chacun à se détourner des péchés, à se tourner vers Dieu, à
entreprendre son repentir (tawba)5 et à purifier son cœur, corps et âme dans la perspective d’une
béatitude éternelle.

Le Kitāb al-tawwābīn (Le Livre des Repentants6) d’Ibn Qudāma al-Maqdisī (m. 620/1223)
reprend cette invitation au repentir et en fait la thématique principale de son ouvrage. C’est un
ouvrage original qu’il rédige probablement durant la dernière décennie qui précède sa mort. Le
contexte historique et politique de sa rédaction est marqué par les Croisades7 ainsi que par le
développement du hanbalisme et son établissement sur la scène politique 8. Pour rappel, le
hanbalisme désigne une école juridique et théologique qui tire ses principes des enseignements
d’Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855). Fondé sur une interprétation avant tout littérale des textes

1
Notre choix s’est porté sur ce fragment de verset en particulier pour deux raisons principales : tout d’abord en
raison de sa récurrence dans le Kitāb al-tawwābīn ; puis, en raison de ce que son interprétation recouvre quant au
repentir, à l’amour de Dieu et à la purification ; tous trois des motifs qui jouent un rôle fondamental dans le
processus d’élévation spirituelle du croyant.
2
A titre d’exemple, la racine r-ḥ-m apparaît pas moins de deux-cents quatre-vingt-dix fois dans le Coran
([Link] (Consulté le 20 août 2021)).
3
Nous verrons plus tard ([Link]) que l’une des seules conditions requises du repentir pour l’obtention du pardon
divin est celle d’entreprendre son repentir avant de rendre l’âme (Coran 4 : 18).
4
REYNOLDS, 2021, p.385.
5
Le terme le plus communément admis pour désigner le repentir en arabe est tawba. Cependant, nous
mentionnerons plus tard dans cette étude les différentes racines arabes qui se réfèrent au repentir également et
rendront compte de la différence qu’il subsiste avec celle de t-w-b ([Link].1.1).
6
Bien qu’il soit le plus souvent traduit par Le Livre des Repentis, nous traduisons le titre de l’ouvrage par Le Livre
des Repentants afin de rendre au mieux la dimension intensive de la forme au participe actif tawwābīn ([Link]).
7
Si l’on s’accorde avec la thèse de George Makdisi (que nous appellerons G. Makdisi pour éviter toute confusion)
qui situe la rédaction de notre recueil entre 1210 et 1223 environ, le contexte historique de cette période est marqué
par la cinquième Croisade (614/1217-618/1221).
8
MAKDISI G., « Ibn Hubayra », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 14 août 2021)

9
sacrés et prônant une origine divine du droit, le hanbalisme qui ne reconnaît que le Coran et la
Sunna comme sources de ce droit rejette en particulier la théologie spéculative (kalām) et un
certain type de soufisme prônant, par exemple, le principe du ḥulūl (l’annihilation en Dieu) ou
encore la danse extatique9.
Le contexte est également marqué par le débat avec les Muʿtazilites 10 et autres tensions
idéologiques, politiques et sociétales qui relèvent notamment des problématiques suivantes : la
définition d’un bon gouvernement, le rôle des Ulémas 11, la responsabilité collective, le
cheminement spirituel et religieux de chacun au sein de cette collectivité, l’éthique individuelle
et son rôle dans la quête intime de chacun, l’urgence de se repentir avant la mort dans un climat
belliqueux où les morts en martyrs se multiplient et le renoncement aux choses éphémères d’ici-
bas – entre autres.
Constitué de 135 récits, le recueil met en scène pas moins d’une quarantaine de profils
différents, toutes catégories sociale, politique et appartenance religieuse confondues. Le
langage utilisé – l’arabe moyen12 – rend le texte accessible à tous, exhortant aussi bien le
commun des gens que l’élite. Suivant un ordre chronologique allant du repentir des anges à
celui de ses contemporains, Ibn Qudāma offre à ses lecteurs un discours où tout le monde est
susceptible de se reconnaître. Il met en avant le repentir des plus proches de Dieu (anges,
prophètes, dévots, rois), du commun des gens, des Musulmans et des non-Musulmans. En
intitulant son recueil de récits Kitāb al-tawwābīn, Ibn Qudāma place la tawba en son cœur.

La tawba est un processus qui se décline principalement en quatre étapes : la prise de conscience
du fauteur, le regret et la volonté de se repentir, la manifestation de ce repentir et enfin, la
détermination à ne plus réitérer la/les faute.s commise.s. Elle implique également des signes

9
LAOUST, « Ḥanābila », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 13 février 2018)
10
Le muʿtazilisme (al-muʿtazila) est un mouvement religieux fondé à Basra au 2e/8e siècle par Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (m.
131/748) et qui se pose – entre autres – comme la doctrine du « rang intermédiaire ». Abū al-Huḏayl (m. 226/840-
41), théologien muʿtazilite, résume les thèses du muʿtazilisme comme tel : 1. L’unicité de Dieu (al-tawḥīd) ; 2. La
justice de Dieu (al-ʿadl) ; 3. « La promesse et la menace » (al-waʿd wa-l-waʿīd) qui sous-entend que le Musulman
ayant commis un grave péché subira le châtiment de l’enfer éternellement ; 4. La thèse du « rang intermédiaire »
(al-manzila bayna l-manzilatayn) qui qualifie ce même Musulman de fāsiq (malfaiteur) et non catégoriquement
de muʾmin (croyant) ou de kāfir (mécréant) ; 5. L’obligation pour chaque croyant « d’ordonner le bien et
d’interdire le mal » (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿ an al-munkar), rendant possible les interférences sur la scène
politique notamment (GIMARET, « Muʿtazila », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 23 juillet
2021)).
11
Les Ulémas (de ʿilm, « savoir », sg. ʿālim – pl. ʿulamāʾ, « savant.s ») désignent littéralement les savants de façon
générale mais plus spécifiquement les savants en sciences religieuses sunnites (HUNWICK, « ʿUlamāʾ », EI, en
ligne : [Link] (Consulté le 23 juillet 2021)).
12
L’arabe moyen est un registre de langue utilisé, entre autres, dans les Mille et une nuits (MAKDISI G., 1961 ;
LENTIN, 2004, 2008), avec lesquelles, d’ailleurs, le Kitāb al-tawwābīn partage certains récits. Malgré l’intérêt que
peut révéler ces récits en partage, ils ne seront pas étudiés dans le cadre de cette thèse et mériteraient qu’une étude
approfondie leur soit entièrement consacrée.

10
d’acceptation du repentir par Dieu qui se traduisent le plus souvent par une transformation
éthique, religieuse et spirituelle ; Dieu accordant à celui qui se repent « jouissance » (matāʿan)
(Coran 11 : 3) et à celui qui ne se repent pas « le châtiment d’un grand jour » (ʿaḏāba yawmin
kabīr) (Coran 11 : 3).
La tawba fait partie intégrante de la vie du croyant : « ce qui distingue le juste de l’injuste n’est
pas le fait qu’il soit exempt de péchés mais plutôt qu’il s’engage à se repentir constamment »13.
Elle joue un rôle fondamental en islam qui lui a consacré une sourate entière (al-Tawba – Coran
9) et qui insiste sur la possibilité de se repentir, en dépit des fautes commises et de leur degré
de gravité. En tant que thème coranique majeur, le repentir revêt un caractère globalisant et
place, par conséquent, le Kitāb al-tawwābīn dans une dynamique d’actualité qui se traduit
notamment par les multiples rééditions de l’ouvrage et sa présence constante dans les librairies
islamiques14.

En plus de posséder une place de premier plan dans la vie des croyants, la tawba joue un rôle
significatif dans la quête spirituelle du mystique. Elle est l’une des premières stations
spirituelles (maqāmāt15) franchie par l’itinérant. La tawba précède souvent le renoncement
(zuhd), la pauvreté (faqr), la patience (ṣabr), la remise confiante en Dieu (tawakkul), la
satisfaction (riḍa) et l’Amour16 (maḥabba)17. Prendre conscience de ses fautes et entreprendre
son repentir, c’est se donner la possibilité d’opérer un retour vers Dieu plus complet, porté sur
un renoncement aux plaisirs et aux biens d’ici-bas, ainsi que sur une réelle dévotion et un
Amour pour l’Un.

Le Kitāb al-tawwābīn expose aux lecteurs une conception élaborée du repentir dont toutes les
étapes et les singularités se déclinent au fil des récits. Son originalité réside sans doute dans son
contenu narratif qui se distingue ainsi de la littérature primaire dédiée au repentir au contenu

13
REYNOLDS, 2021, p.400. Notre traduction : « What distinguishes the righteous from the unrighteous is not
sinlessness but rather a commitment to repentance “at every moment and instance” ».
14
Nous entendons par « librairies islamiques » les librairies qui possèdent majoritairement des livres portants sur
l’islam (Corans, recueils de hadiths, ouvrages d’éthiques musulmanes, manuels pédagogiques, ouvrages de
spiritualité, etc). Les seules où nous avons pu nous rendre sont principalement situées à Paris (rue Jean-Pierre
Timbaud ainsi que les librairies arabes avoisinants l’Institut du Monde arabe), à Alexandrie (les librairies au
contenu religieux disséminés un peu partout dans la ville) et au Caire (les échoppes avoisinantes de la mosquée et
Université d’al-Azhar).
15
Les maqāmāt (sg. maqām) signifient littéralement des « lieux » et correspondent, dans l’expérience mystique,
aux différentes stations que l’itinérant doit franchir dans sa quête vers Dieu. Elles sont parfois associées aux aḥwāl
(sg. ḥāl) qui sont les « états » et qui, à la différence des maqāmāt, sont reçues par l’initié et non acquises (GARDET,
« Ḥāl », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 21 juillet 2021))
16
L’Amour avec une majuscule désigne, dans la littérature soufie, un amour exclusivement voué à Dieu.
17
Les différentes stations susmentionnées font l’objet d’un ordre qui diffère selon l’auteur (2.1.3).

11
essentiellement théorique. Malgré ses intérêts littéraire et religieux, le recueil d’Ibn Qudāma
n’a fait l’objet d’aucune étude approfondie et les quelques travaux mentionnant l’auteur
l’associent systématiquement au hanbalisme compte-tenu de la place que possède son
monumental Al-muġnī fī-l-fiqh18 dans le développement de l’école théologique et juridique
hanbalite. Or, si la recherche associe avant tout notre auteur à son Muġnī, le Livre des
Repentants n’en est pas pour autant relegué au second plan par les croyants.

 Intérêt de l’étude et problématique

Le Kitāb al-tawwābīn révèle une lecture à deux niveaux : exotérique et ésotérique. La première
est une lecture qui oriente le lecteur vers une prise de conscience, le délaissement de ses fautes
et le retour vers Dieu. Elle saisit chaque lecteur, lui permettant de s’identifier aux personnages
du recueil grâce à la diversité des profils et des situations. La seconde lecture, quant à elle,
appréhende le Kitāb al-tawwābīn tel un manuel initiatique dont la lecture ésotérique permet de
discerner des éléments soufis qui scelle le débat de la compatibilité entre hanbalisme et
soufisme d’une part et, d’autre part, qui rend accessible au plus grand nombre ainsi qu’à l’élite
l’entreprise de la quête du mystique en renfermant, de façon subtile, les différentes étapes
nécessaires à ce cheminement.

Le Kitāb al-tawwābīn est une ode à la tawba mais pas seulement. Il invite à se détacher des
divertissements et biens matériels d’ici-bas en faisant l’apologie du zuhd et celle de la tristesse
et des pleurs. Marqué par le contexte belliqueux des Croisades et les tensions idéologiques et
politiques des pouvoirs, le Kitāb al-tawwābīn presse l’individu et le collectif à se repentir, avant
que la mort ne les surprenne. Il les exhorte à se détacher de cette vie éphémère et à se tourner
vers l’au-delà au moyen du renoncement (zuhd) mais également grâce à un itinéraire spirituel
qu’il s’emploie à décrire imperceptiblement dans son recueil.
Il invite le lecteur à l’introspection, à un examen de conscience et à une remise en question de
son propre cheminement, mettant l’accent aussi bien sur des éléments qui relèvent du soufisme
que sur des éléments éthico-religieux en général. Les motifs qui s’en détachent sont multiples
et permettent ainsi de dresser l’archétype d’un idéal humain selon Ibn Qudāma. Il renferme une
description plus que complète de l’éthique que doit suivre le croyant s’il veut purifier son cœur,
son corps et participer à l’élévation de son âme vers Dieu et vers l’au-delà. En outre, cette

18
Littéralement traduit par Le suffisant en termes de jursiprudence, al-muġnī fī-l-fiqh est un ouvrage d’une
vingtaine de volumes qui constitue une véritable référence dans le développement de la jurisprudence hanbalite.

12
description suit un ordre non seulement chronologique mais également thématique, répondant,
le plus souvent, à une logique particulière où la succession des récits consolide les thèses de
l’auteur et favorise leur assimilation par le lecteur.

L’étude du Livre des Repentants couvre un domaine de recherche assez large : la diversité des
motifs qu’il révèle, ses niveaux de lecture, son accessibilité, la représentativité actuelle de la
thématique de la tawba, la place que possède celle-ci en islam et sa composition originale –
entre autres – le dotent d’un intérêt indéniable. Son analyse permet de soulever maintes
interrogations, parmi lesquelles la problématique que nous avançons dans cette étude : quels
sont les éléments éthiques, spirituels et religieux énoncés dans le Kitāb al-tawwābīn et qui
permettent de dresser le portrait d’un idéal humain selon Ibn Qudāma ? Quels sont les critères
de cet idéal et que transmettent-ils comme message ? Comment s’insèrent-ils dans l’économie
du recueil et comment permettent-ils de confirmer notamment les tendances soufies de
l’auteur ? Quel univers éthique, religieux et spirituel prône-t-il ? Quelles caractéristiques cet
idéal humain doit-il posséder en premier lieu ? Comment le recueil peut-il être appréhendé à la
fois comme un ouvrage simple et accessible au commun des gens et révéler implicitement des
notions qui tendent à le poser comme un guide pour les initiés dont les premières étapes seraient
la tawba puis le zuhd ?

 Historiographie

Comme mentionné précédemment, aucune étude approfondie de ce recueil n’a été menée
jusqu’à présent. La littérature secondaire s’est contentée de ne citer l’ouvrage que brièvement,
souvent dans le cadre d’études portées sur le développement du hanbalisme. Il est donc
mentionné principalement par Henri Laoust, George G. Makdisi, Daniella Talmon-Heller
(1.2.2) et dans un article très récent de Gabriel Said Reynolds (2021) qui tend à confirmer les
idées déjà énoncées dans cette thèse. Tandis que les deux premiers s’attardent sur la question
de la compatibilité entre soufisme et hanbalisme et cite sommairement le Livre des Repentants
comme argument confirmant l’affiliation soufie d’Ibn Qudāma, Talmon-Heller le mentionne
dans le cadre d’un bref chapitre portant sur la relation entre charité et repentir, le don étant un
acte expiatoire dans le processus de tawba. Enfin, Reynolds aborde l’ouvrage dans sa globalité
dans le cadre d’un article d’une vingtaine de pages portant sur le repentir dans le Coran, les
hadiths et le Kitāb al-tawwābīn.

13
En ce qui concerne le motif principal de la tawba, celle-ci a fait l’objet d’une production
intellectuelle considérable, aussi bien dans la littérature primaire que secondaire. En tant que
thème coranique fondamental, le repentir est repris dans les genres littéraires profane et
religieux. Ainsi, il apparaît, par exemple, dans des ouvrages d’adab 19
(Ibn Qutayba (m.
276/889), Ibn ʾAbd Rabbih (m. 328/939-40), Abū al-Faraǧ al-Iṣfahānī (m. 356/967)) où il est
considéré comme un motif mineur et n’apparaît que de façon éparse et ponctuelle. En revanche,
dans les ouvrages de sciences religieuses (Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894), al-Ġazālī (m.
505/1111), al-Ǧilānī (m. 561/1166)) et de soufisme (al-Sarrāǧ (m. 378/988), al-Kalābāḏī (m.
380/990 ou 384/994), al-Makkī (m. 386/996), al-Qušayrī (m. 465/1072), al-Anṣārī (m.
481/1089)) il fait l’objet de chapitres entiers, voire de monographies. Compte-tenu de
l’abondance de la production intellectuelle en langue arabe, nous avons concentré nos
recherches sur une période allant du 2e/8e au 10e/12e siècle, limité le champ géographique au
Moyen-Orient20 et porté notre attention sur les auteurs susceptibles d’avoir influencé –
directement ou non – Ibn Qudāma puis sur une littérature primaire religieuse et mystique.

 Corpus et méthodologie

Notre corpus est donc constitué avant tout de l’édition du Kitāb al-tawwābīn de George G.
Makdisi (1961)21. Aux côtés de cette édition qui nous a servi de point de départ aussi bien pour
l’analyse des récits que pour une première approche du texte et de son auteur, nous avons
rassemblé les notices biographiques les plus complètes (Al-Ḏahabī, 1997 ; Ibn Kaṯīr, 1998 ; Ibn
Raǧab, 1953 ; Abū Šāma, 2002 ; Al-Zirkilī, 198622) afin de restituer une biographie aussi
exhaustive que possible d’Ibn Qudāma. Une biographie que nous avons augmentée avec des

19
Le terme adab est un terme polysémique complexe. Il désigne d’abord ce qui se réfère globalement aux
coutumes. Puis, adab est progressivement doter d’une dimension éthique traduisant l’idée d’une bonne éducation,
de qualités morales avant d’exprimer, enfin, « la littérature » de façon générale lorsqu’employé dans sa forme
plurielle adab (GABRIELI, « Adab », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 23 juillet 2021))
L’usage commun adab est celui que nous avons privilégié dans notre texte. Ainsi, nous entendons par adab le
genre littéraire profane qui ne relève ni des ouvrages de sciences religieuses ni de la littérature mystique.
20
La plupart de notre littérature primaire est l’œuvre d’auteurs ayant vécu et s’étant formés notamment à Damas,
à Bagdad, à Basra ou encore à Kūfa ; à l’exception d’Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/939-40) qui est andalou mais dont
la fameuse œuvre Al-ʿiqd al-farīd ne renferme pas de données à proprement andalouses mais vise à « acclimater
en Espagne des données purement orientales » (BROCKELMANN, « Ibn ʿAbd Rabbih », EI, en ligne :
[Link] (Consulté le 23 juillet 2021)).
21
Augmentée par celle d’al-Arnāʾūṭ (1992) si nécessaire.
22
Tous les ouvrages en question sont accessibles en ligne. Leur URL est retransmise dans les notes de page mais
également dans la bibliographie finale. A noter que toutes les références électroniques citées dans cette recherche
ont été raccourcies via le raccourciceur d’URL « [Link] » ; à l’exception des livres PDF catalogués par [Link]
dont le format ne peut être supporté par [Link].

14
éléments tirés de sa notice dans l’Encyclopédie de l’islam23 et des introductions de Laoust
(1950) et de G. Makdisi (1962). Les travaux de Laoust et G. Makdisi représentent également
des références de premier plan concernant l’étude du développement du hanbalisme à l’époque
d’Ibn Qudāma et la compatibilité entre soufisme et hanbalisme, nous permettant, au cours de
cette thèse, de confirmer l’affiliation de notre auteur au soufisme.

En ce qui concerne la notion de tawba et ce qu’elle recouvre, nous nous sommes appuyés sur
les dictionnaires dans un premier temps afin d’avoir une vision globale de ses définitions et des
autres racines qui lui sont associées (a-w-b et n-w-b – entre autres). Le Coran et la Sunna
constituent également des références de premier plan pour cette thèse. La traduction du Coran
que nous avons privilégiée est celle de l’édition Tawhid qui s’appuie considérablement sur celle
de Hamidullah (m. 2002). Savant d’origine indienne, Muhammad Hamidullah est envoyé en
Allemagne pour parfaire sa formation et suit les cours d’Henri Laoust et de Louis Massignon à
Paris. Sa traduction du Coran est plutôt littérale ; ce qui justifie en grande partie notre choix
porté sur la traduction du sens des versets de l’édition Tawhid. Son interprétation des versets
ne s’éloigne pas de leur sens premier et confère à son lecteur une traduction harmonieuse et
fidèle au texte en arabe. Bien qu’elle ait représenté notre référence principale, la traduction des
éditions Tawhid est complétée – lorsque cela est nécessaire – par celle de Jacques Berque (m.
1995) avec laquelle nous avons procédé à une comparaison systématique de chacun des versets.
Ensuite, nous avons appréhendé le concept d’un point de vue plus spécifique et avons relevé
ses occurrences dans les recueils de hadiths (al-Buẖārī et Muslim) compte-tenu de la place que
ces sources possèdent dans la conception de la tawba et en tant que textes fondamentaux pour
le Musulman sunnite.

D’un point de vue soufi, nous nous sommes appuyés sur les manuels d’itinérance les plus
connus et en langue arabe notamment. Ainsi, nous avons étudié la notion de tawba dans les
ouvrages suivants : Kitāb al-Lumaʿ d'al-Sarrāǧ (m. 378/988), Kitāb al-taʿarruf li-maḏhab ahl
al-taṣawwuf d’al-Kalābāḏī (m. 380/990 ou 384/994), Qūt al-Qulūb d’al-Makkī (m. 386/996),
Risāla d’al-Qušayrī (m. 465/1072) et enfin, Manāzil al-sāʾirīn d’al-Anṣārī (m. 481/1089). Les
ouvrages d’al-Kalābāḏī, d’Abū Ṭālib al-Makkī et d’al-Qušayrī sont sans doute ceux qui ont le
plus retenu notre attention étant donné la première place qu’ils concèdent à la tawba dans

23
Les références de l’Encyclopédie de l’islam (EI) que nous citons dans notre recherche sont tirées d’une version
électronique de l’EI. Ainsi, nous renverrons systématiquement le lecteur à cette version et non à celle en format
papier.

15
l’itinéraire mystique. En outre, la tawba fait l’objet d’un chapitre important dans le Qūt al-
Qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī lequel influence considérablement al-Ġazālī (m. 505/1111) qui, à
son tour, influence indéniablement Ibn Qudāma. Par ailleurs, nous nous sommes également
appuyés sur ces ouvrages pour l’interprétation du reste des maqāmāt.

A la différence du genre littéraire mystique qui aborde la tawba dans une dimension spirituelle
et comme partie intégrante de la quête mystique, dans l’adab, elle est avant tout investie d’une
dimension religieuse et associée à l’idée de péché. La notion de repentir (tawba), si elle y
apparaît, est juxtaposée au regret (nadam). Toutefois, des ouvrages de références, tels que le
ʿUyūn al-aẖbār d’Ibn Qutayba (m. 276/889) ou encore le Kitāb al-aġānī d’Abū al-Faraǧ al-
Iṣfahānī (m. 356/967) ne mentionnent que très peu (ʿUyūn al-aẖbār), voire pas du tout (Kitāb
al-aġānī), la tawba. En revanche, elle apparaît dans al-ʿIqd al-farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih (m.
328/939-40) qui l’insère notamment dans un sous-chapitre consacré aux makārim al-aẖlāq24 où
le repentir est brièvement associé au regret, dans un sous-chapitre concis mais exclusivement
dédié à des paroles rapportées concernant la tawba. Son exposé alterne citations et courts récits
dont le dénouement insiste sur la nécessité de se repentir au plus tôt.
Malgré la notoriété de ces ouvrages dans le développement de la littérature, le peu de place
accordé au repentir révèle le peu d’influence que ces derniers ont exercé sur Ibn Qudāma
contrairement à certaines références primaires qui se reflètent dans la pensée de l’auteur.

Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894), al-Ġazālī (m. 505/1111) et al-Ǧilānī (m. 561/1166) sont des
auteurs à l’influence indiscutable. En effet, al-Ġazālī, en particulier, laisse à ses contemporains
et à la postérité une production intellectuelle remarquable, participant à la légitimation d’un
soufisme modéré aux côtés de l’orthodoxie sunnite 25.
Ibn Abī al-Dunyā est un auteur qui apparaît dans quelques chaînes de transmission du Kitāb al-
tawwābīn et dont les ouvrages intitulés Kitāb al-tawba et Ṣalāḥ al-qulūb auraient
potentiellement influencé notre auteur dans la rédaction de son propre recueil – bien que dans
une moindre mesure ([Link]). Avant tout conceptuels, ces ouvrages renferment quelques rares

24
Makārim al-aẖlāq est une expression qui se traduit communément par les « nobles caractères » (« K-r-m »,
Kazimirski et autres, en ligne : [Link] (Consulté le 4 novembre 2021). Elles désignent une
certaine éthique comportementale et font l’objet de nombreux ouvrages primaires. En réalité, la notion de makārim
al-aẖlāq comporte une liste de vertus telles que la modestie, le bon usage de la langue, les bonnes manières en
public ou encore le courage pour n’en citer qu’une infime partie (IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2010b). La générosité qui y
occupe une place notoire fera l’objet d’une sous-partie postérieurement ([Link]).
25
Nous entendons par orthodoxie celle représentée par les quatre écoles sunnites (hanafite, malikite, chafiite et
hanbalite).

16
récits partagés avec le recueil d’Ibn Qudāma. C’est le cas du récit du « Boucher et l’esclave »
(« al-qaṣṣāb wa-l-ǧārīya », n°26) lequel se termine par l’affirmation que le repenti jouit d’une
place sans pareille auprès de Dieu, confirmant la place de choix que possède le repenti et
justifiant la nécessité de se repentir de ses péchés au plus vite.
Quant à al-Ġazālī, son chapitre consacré au repentir dans son monumental Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn
s’étale sur une cinquantaine de pages et précède d’autres chapitres dont la déclinaison
s’apparente fort aux maqāmāt (stations spirituelles) antérieurement mentionnées. Empreint
d’éléments mystiques, son chapitre définit notamment la tawba comme étant « le principe du
chemin des itinérants » (mabdaʾ ṭarīq al-sālikīn)26 et caractérise l’expiation des péchés par la
tristesse et les pleurs abondants. On y voit non seulement l’empreinte du Qūt al-Qulūb d’al-
Makkī mais également une tendance à l’affliction très présente dans le Kitāb al-tawwābīn et
que nous aborderons plus loin. L’influence d’al-Ġazālī sur notre auteur est attestée par la
rédaction par Ibn Qudāma du Muẖtaṣar minhāǧ al-qāsidīn qui n’est autre qu’un abrégé du Iḥyāʾ
ʿulūm al-dīn, allant jusqu’à reprendre la structure de celui-ci, sa catégorisation en quatre grands
chapitres, son ton injonctif et sa rhétorique médicale notamment.
Enfin, al-Ǧilānī aurait vraisemblablement influencé Ibn Qudāma mais moins par sa production
intellectuelle que par son comportement et sa compagnie. En effet, tandis qu’Ibn Qudāma n’a
rencontré al-Ġazālī que par le biais de ses œuvres, il séjourne auprès d’al-Ǧilānī, alors
prédicateur, lors d’un séjour à Bagdad. Ayant été formé auprès d’Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200)
et d’al-Ǧilānī (m. 561/1166), tous deux prédicateurs, nous avons émis l’hypothèse, plus loin,
d’un Kitāb al-tawwābīn qui aurait été, au départ, objet de prédications par Ibn Qudāma avant
d’être mis par écrit ([Link]). Toutefois, le peu d’informations relatif au potentiel statut de
prédicateur de notre auteur favorise une compréhension du Kitāb al-tawwābīn comme un
discours écrit avant d’être oral. A l’instar de la plupart des auteurs susmentionnés, al-Ǧilānī
considère la tawba comme la première étape du grand ǧihād, celui contre les passions et pour
l’élévation de l’âme vers Dieu. Néanmoins, le repentir s’enseigne selon lui uniquement par le
biais d’une personne qui connaît le processus et qui s’est elle-même repentie27. Aurait-il été le
maître spirituel d’Ibn Qudāma ? Peut-être bien, mais pas pour longtemps puisqu’il décède peu
de temps après leur rencontre mais juste à temps pour lui transmettre l’habit soufi, appelé
communément la ẖirqa et « symbole d’entrée dans la voie mystique »28.

26
AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.336.
27
AL-ǦILĀNĪ, 1992, p.31.
28
Michon, « K̲h̲irḳa », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 22 juillet 2021)

17
En ce qui concerne le chapitre consacré aux éléments éthiques et religieux, nous nous sommes
appuyés sur les références bibliographiques déjà énoncées que nous avons complétées par une
littérature secondaire abondante. Cependant, la multitude des motifs que révèle le Kitāb al-
tawwābīn nous a contraint à nous limiter aux références de type encyclopédiques et à une
littérature secondaire relative aux motifs en question. Le nombre des récits et des motifs étant
conséquent, nous avons choisi de procéder à une analyse des récits du recueil exclusivement,
sans nous attarder sur leur isnād29 ni même leur présence dans d’autres recueils de récits (par
exemple les Milles et une nuits ou encore les Mille et un contes, récits et légendes arabes de
René Basset) et qui constituerait une recherche à part entière.

La méthodologie déployée pour l’analyse des récits se fonde essentiellement sur l’école
structuraliste – elle-même inspirée du formalisme russe (Propp) – et qui demeure la méthode
d’analyse la plus exhaustive à ce jour.
Dans son article intitulé « Introduction à l’analyse structurale des récits », Roland Barthes
amorce son exposé par une mise en exergue du caractère innombrable des récits du monde et
ses variétés dont « le structuralisme naissant en a fait l’une de ses premières
préoccupations »30. La problématique que les formalistes russes ont d’abord posée fut celle
d’une potentielle structure commune aux récits et « accessible à l’analyse »31. Vladimir Propp
(m. 1970), par exemple, s’est employé dans La morphologie du conte à appréhender chaque
élément du récit non pas comme un cas isolé mais en l’intégrant à l’ensemble du récit. S’en est
distingués les notions d’actions, de fonctions et de structure et qui ont permis d’élaborer un
schéma n’analyse systématique – une grammaire des récits – pour le conte russe dans un
premier temps. L’école structuraliste s’est alors inspirée du formalisme russe et est dès lors
représentée, selon Barthes notamment, par trois pôles d’analyses principaux : logique,
linguistique et celui qui relève de la sphère des personnages, appelés ici les « actions »32.
Claude Bremond (m. 2021) est l’un des plus éminents représentants de cette école structuraliste.
C’est un sémiologue français qui a travaillé sur les contes et les exempla médiévaux et dont les
travaux portant sur la structure du récit s’inspirent considérablement de Propp (m. 1970).

29
La plupart des récits sont constitués de deux parties : l’isnād et le ẖabar L’isnād est la chaîne de transmission
d’où le ẖabar tire sa légitimité. L’authenticité d’un texte est presque systématiquement jugée en fonction de sa
chaîne de transmission.
30
BARTHES, 1981, p.7.
31
Ibid, p.8.
32
Ibid, p.19.

18
L’analyse qu’il prône relève plutôt de la première catégorie, dite logique. Il élabore une
grammaire narrative par laquelle « il s’agit de reconstituer la syntaxe des comportements
humains mis en œuvre par le récit, de retracer le trajet des « choix » auxquels, en chaque point
de l’histoire, tel personnage est fatalement soumis, et de mettre ainsi à jour ce que l’on pourrait
appeler une logique énergétique, puisqu’elle saisit les personnages au moment où ils choisissent
d’agir »33. Plus qu’une théorie littéraire, la grammaire du récit développée par Bremond saisit
en réalité
les formes les plus générales du comportement humain  : la tâche, le contrat, la faute, le piège,
etc., sont des catégories universelles. … A partir des formes les plus simples de la narrativité,
des séquences, des rôles, des enchaînements de situations de plus en plus complexes et
différenciées, permet de définir les bases d’une classification des types de récits et un cadre
de référence pour l’étude de ces comportement, enracinant la sémiologie dans une
anthropologie34.

Bremond développe une nomenclature complexe qui permet d’analyser de manière approfondie
le schéma narratif d’un récit, c’est-à-dire toutes ses séquences narratives. On parle alors des
personnages en tant que patient ou agent (selon qu’ils subissent l’action d’autrui ou qu’ils
agissent eux-mêmes), de la dynamique du récit, en tant qu’amélioration, dégradation, protection
ou frustration ; et du système de motivation de cette dynamique selon qu’il est de type
hédonique (pour le plaisir immédiat), pragmatique (pour obtenir un avantage) ou éthique (par
devoir). Il s’agit d’un outil d’analyse, particulièrement adapté au récit bref (ce qui est le cas de
la majorité des histoires du Kitāb al-tawwābīn) et qui permet d’appréhender le récit, les états
du personnage, les fonctions et les processus évolutifs et d’y apposer une terminologie à la fois
précise et intelligible.
Une rhétorique qui permet de mieux schématiser le récit et de l’analyser presque
systématiquement selon des séquences narratives qui ont pour point commun de toujours mettre
en exergue un agent, une faute, la dégradation de sa situation, l’élément déclencheur à l’origine
de son intention de se repentir, la bonne action incarnée par le repentir (ou du moins l’intention
d’y procéder), l’amélioration de sa situation et par conséquent, la récompense qui n’est autre
que la satisfaction du Divin et l’obtention de Son pardon.
La nomenclature bremondienne n’a pas toujours été utilisée ni même explicitement formulée
mais elle a servi de fondements à notre réflexion lorsqu’il a fallu analyser chaque récit par
séquence narrative. Une fois la matière narratologique assimilée, nous avons procédé à une

33
Ibid.
34
BREMOND, 1981, p.82.

19
explication sémantique des termes les plus importants avant d’entreprendre l’analyse
exotérique puis ésotérique du récit, révélant un message avant tout destiné au commun des gens
avant de se poser en manuel d’initiation à qui veut entreprendre sa quête mystique avec pour
point de départ la prescription de se repentir, qu’il signifie un retour à Dieu ou une conversion
à l’islam.

Les principaux dictionnaires de langue sur lesquels nous nous sommes appuyés pour cette
recherche sont le Lisān al-ʿArab35, ainsi que le Kazimirski36. Nous les avons complétés avec Le
Livre des définitions (Kitāb al-taʿrīfāt) d'al-Ǧurǧānī37 et le dictionnaire en ligne al-Maʿānī38.
Quant aux termes que le soufisme s’est approprié, nous avons eu recours aux manuels
d’initiation (al-Kalābāḏī, 1994 ; al-Makkī, 2001 ; al-Qušayrī, 2007) afin d’en fournir une
signification plus complète.
Compte-tenu des limites imposées à la durée de cette recherche, l’analyse des récits ne fera pas
l’objet d’une comparaison systématique avec leurs variantes dans d’autres recueils de récits.
Chaque récit est étudié selon la place qu’il occupe dans l’économie générale du recueil et son
analyse poursuit l’objectif de répondre aux problématiques énoncées.
L’étude du recueil soulève maintes interrogations et mériterait de faire l’objet de recherches
poussées, notamment sur le contexte historique, les isnāds, les versions manuscrites du recueil
ou encore sur sa réception actuelle. Cependant, nous avons volontairement choisi de concentrer
notre recherche sur le contenu des récits afin de discerner, au mieux, les critères nécessaires à
l’élaboration d’un idéal humain selon Ibn Qudāma tant sur le point religieux qu’éthique et
spirituel.

 Plan de la thèse

35
Le Lisān al-ʿArab d’Ibn Manẓūr (m. 711/1311-12) est un dictionnaire célèbre fondé sur un recensement de cinq
dictionnaires antérieurs (FÜCK, « Ibn Manẓūr », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 23 juillet
2021)).
Nous nous référerons la plupart du temps à ce dictionnaire, ainsi qu’au dictionnaire bilingue français-arabe
Kazimirski qui s’appuie, lui-même, sur le Lisān al-ʿArab et y mêle un arabe plus moderne.
36
Ces deux dictionnaires sont disponibles en ligne dans une base de données appelées [Link] et qui regroupe
trente-deux dictionnaires en arabe, français, anglais, urdu, indonésien, malai et persan. Compte-tenu de l’aspect
pratique de ce site, la base de données [Link] représente notre source principale de dictionnaires et les renvois
en note de bas de page renverront le lecteur à la page exacte dont il est question.
37
ʿAlī ibn Muḥammad al-Ǧurǧānī (m. 816/1413) est un savant perse qui verse aussi bien dans la théologie que
dans la linguistique et la grammaire. Toutefois, les informations biographiques le concernant sont peu nombreuses.
38
Al-Maʿānī est un dictionnaire en ligne qui s’appuie sans doute sur de multiples dictionnaires classiques et
moderne. Il est disponible en plusieurs langues et offre également une bonne base pour les synonymes des termes
en arabe. Nous en avons fait, toutefois, un usage limité, principalement lorsqu’il s’agissait de comprendre des
passages dans leur globalité, privilégiant le Lisān al-ʿArab et le Kazimirski.

20
Afin de mener au mieux l’analyse de ce recueil, notre étude se divise en trois grandes parties.
La première partie est consacrée à la vie d’Ibn Qudāma, au Kitāb al-tawwābīn ainsi qu’au
contexte historique, politique et religieux. Nous relaterons les données biographiques les plus
pertinentes de la vie de l’auteur, sa formation, ses séjours, ses fréquentations et tous les éléments
susceptibles d’avoir influencé sa pensée et la rédaction de son Livre des Repentants. Ainsi, nous
mentionnerons, entre autres, ses rapports aux Croisades, ses séjours à Bagdad, sa rencontre avec
al-Ǧilānī, sa formation auprès d’Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200), son affiliation au hanbalisme ainsi
que ses tendances soufies – entre autres et en nous appuyant sur des récits du Livre des
Repentants. Nous introduirons l’analyse des récits avec la troisième sous-partie dédiée au
contexte de rédaction, en évoquant son opposition à la théologie spéculative (ʿilm al-kalām)39,
sa défense de l’école hanbalite et son apologie du soufisme.

La deuxième partie de l’étude est consacrée à la notion centrale de tawba, aux stations
spirituelles et à l’éthique générale et religieuse proposée par le Kitāb al-tawwābīn. Après un
sous-chapitre centré sur la tawba (2.1) ses définitions et ses représentations dans la littérature
primaire et secondaire, la suite est divisée en deux parties : la première rassemble les éléments
des récits qui sous-tendent vers une approche spirituelle du recueil (2.2), faisant état des
différentes stations spirituelles que l’on relève. Le choix de consacrer une partie à ce qu’on a
dénommé « Critères et stations spirituelles » s’explique en grande partie par la place qu’occupe
le renoncement (zuhd) dans l’économie du recueil mais également le rôle qu’il joue dans
l’élévation spirituelle et religieuse du croyant de façon générale. Après donc avoir expliqué la
notion de tawba qui incarne le plus souvent le premier maqām franchi par l’itinérant dans sa
quête mystique, il nous a paru tout à fait logique de faire suivre, toujours dans cette deuxième
grande partie, cette tawba par le reste des maqāmāt présents dans le Kitāb al-tawwābīn.
La deuxième sous-partie (2.3), quant à elle, reçoit l’appellation d’« éléments éthiques et
religieux », englobant le reste des motifs du recueil. En essayant de respecter – dans la mesure
du possible – la chronologie de celui-ci, nous avons réunis tous les éléments nécessaires à
l’élaboration d’un portrait éthique et religieux du croyant « parfait ». Cet ensemble d’éléments
traduit tout d’abord une nécessité de résister aux pulsions, une revendication de l’unicité de
Dieu et certaines valeurs éthiques. Il défend la fidélité et la loyauté envers le prophète40, une

39
Le ʿilm al-kalām ou la théologie spéculative est une école de pensée rationaliste fondée par les Muʿtazilites et
« laquelle fut incontestablement un des courants doctrinaux les plus influents de la pensée en islam » (AMIR-
MOEZZI et SCHMIDTKE, 2009, p.614).
40
Dans notre texte, lorsque « prophète » est mentionné sans précision, il s’agit du prophète Muḥammad. Si non,
nous préciserons systématiquement de quel prophète s’agit-il.

21
éthique de combat, le comportement moral et religieux du musulman ainsi qu’une mise en
exergue du motif de la générosité en particulier. Bien qu’il eût été assez complexe de catégoriser
tous ces éléments, nous y sommes parvenus grâce à la succession des récits et à la logique que
celle-ci a fini par révéler.

Enfin, la troisième et dernière partie de cette recherche est consacrée aux figures dites
exemplaires, regroupées sous l’appellation de awliyā’ et désignant les rapprochés, amis de Dieu
et plus communément les saints. D’Ibrāhim ibn Adham à Sarī al-Saqaṭī, en passant par Mālik
ibn Dinār, al-Fud ̣ayl ibn ʿIyād ̣, Bišr ibn al-Ḥariṯ et Ḏu-l-Nūn al-Misrị̄ , toutes ces personnalités
jouent un rôle non négligeable dans le Kitāb al-tawwābīn. En effet, elles participent non
seulement à l’idée communément admise dans le recueil d’une tawba qui incombe à tout un
chacun (prophètes, rois et dévots compris) mais elles incarnent également une consécration
éthique. Du fait de leur piété, leur exemplarité et parfois même les miracles qu’ils réalisent, les
awliyā’ se posent en modèles à suivre pour le croyant. Leur attitude et leur cheminement traduit
très certainement une quête mystique aboutie étant donné leur don de thaumaturge mais révèlent
également aux lecteurs un comportement éthique et religieux exemplaire. Ils sont la fusion de
tous les éléments que nous nous sommes employés à relever dans cette recherche, incarnant un
modèle complet, accessible et attrayant pour le commun des croyants.

22
1. L’auteur, son ouvrage et son contexte

1.1. Ibn Qudāma al-Maqdisī

1.1.1. Ibn Qudāma dans les littératures primaire et secondaire

De son nom complet Muwaffaq al-Dīn Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn
Muḥammad ibn Qudāma ibn Miqdām ibn Naṣr al-Maqdisī al-Ǧammāʿīlī, al-Ṣāliḥī al-Ḥanbalī
– celui que l’on appelle plus communément Ibn Qudāma al-Maqdisī naît en 541/1147 dans la
ville de Ǧammāʿīl, située près de la ville de Naplouse en Cisjordanie actuelle 41.

Malgré sa notoriété, Ibn Qudāma ne fait pas l’objet d’une littérature primaire ni secondaire
abondante. Quelques ouvrages historiques le mentionnent, s’attardant quelques fois sur ses
traits de caractère mais sans jamais fournir au lecteur une biographie suffisante relative aussi
bien à son enfance qu’à sa formation, sa production intellectuelle, ses fréquentations, ses
activités et le contexte historique dans lequel il évolue.

Par ordre chronologique, il figure notamment dans al-Rawdatayn fī aẖbār al-dawlatayn al-
ṣāliḥiyya wa al-nūriyya d’Abū Šāma al-Maqdisī (m. 665/1268), jurisconsulte, historien et élève
d’Ibn Qudāma ; dans le Siyar aʿlām al-nubalāʾ d’al-Ḏahabī (m. 748/1348) ; dans al-Bidāya wa-
l-nihāya d'Ibn Kaṯīr (m. 774/1373) et dans al-Dayl ʿalā ṭabaqāt al-ḥanābila d’Ibn Raǧab (m.
795/1392-93). Le choix de ces quatre références s’explique par la place importante que ces
auteurs accordent à la figure d’Ibn Qudāma dans leur notice qui fait généralement plusieurs
pages, offrant aussi bien des informations biographiques que bibliographiques

Dans al-Rawdatayn d’Abū Šāma, la notice biographique d’Ibn Qudāma occupe un peu plus de
trois pages. Abū Šāma qui naît à Damas en 599/1203 est avant tout connu pour ses ouvrages
d’Histoire parmi lesquels celui susmentionné et dans lequel sont narrés les règnes de Nūr al-
Dīn le Zengide (m. 569/1174) notamment connu pour sa contre-Croisade et ses ambitions

41
Autrefois appelée Ǧammāʿīl dans les sources arabes, la ville, située à une dizaine de kilomètres au sud de
Naplouse, s’appelle actuellement Ǧammāʿīn. A l’époque d’Ibn Qudāma, Ǧammāʿīl était rattachée au district de
Jérusalem (al-Qods), ce qui explique la dénomination d’al-Maqdisī (LAOUST, 1950, [Link]).

23
d’unification de la Syrie, et de Ṣalāḥ al-Dīn (m. 589/1193), premier de la dynastie Ayyoubide
et connu – entre autres – pour avoir repris Jérusalem des mains des Francs en 583/1187.
Dans la notice d’Ibn Qudāma, il introduit celui-ci en insistant sur sa position doctrinale à
l’encontre de la théologie spéculative (kalām) avant d’énumérer toutes les personnalités l’ayant
mentionné.
Étrangement, Abū Šāma, alors historien et élève d’Ibn Qudāma, ne fait aucune mention des
Banū Qudāma, de leur déménagement à Damas en raison des Croisades et de la participation
d’Ibn Qudāma à celles-ci sous l’égide de Ṣalāḥ al-Dīn. Il évoque brièvement l’ascétisme d’Ibn
Qudāma et affirme « qu’il n’y avait pas plus ascète que lui et que personne ne suscita plus
d’admiration que lui » (wa lam yakun fī zamānihi [...] azhad wa lā arwaʿ minhu)42. Le reste de
la notice s’emploie à faire l’éloge d’Ibn Qudāma et de ses qualités en relatant des situations
durant lesquels il se distingue ou en rapportant des témoignages le concernant 43, comme nous
le verrons plus bas.

Mentionné comme étant l’une de ses premières qualités, l’ascétisme d’Ibn Qudāma est suivi
par d’autres qualités telles que sa pudeur, une certaine distance prise avec le monde d’ici-bas
(ʿazūfan ʿan al-dunyā), son humilité (tawāḍuʿ), sa sympathie pour les pauvres, ses vertus et sa
générosité (ǧawādan, saẖīyyān)44. Il y est dit également que quiconque le voyait semblait avoir
vu l’un des compagnons [du prophète Muḥammad] » (man raʾāhu fa-kaʾannahu raʾā baʿḍa al-
ṣaḥāba)45 ; la dévotion émanant de son visage (yaẖruǧu min waǧhihi kaṯīr al-ʿibāda). Il lisait
chaque jour un septième du Coran46, priait les deux génuflexions surérogatoires de la prière du
faǧr (aube) et celle de l’ʿišāʾ (soir) le plus souvent chez lui, conformément à la Sunna 47 et
assistait fréquemment à des réunions dans les mosquées de Damas et de Qasīyūn.

Abū Šāma rapporte d’Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Ḥamdān al-Ǧirāḥī que celui-ci se disait à propos
de lui-même qu’il était l’un des hanbalites les plus haï de son temps (abġaḍ al-ḥanābila)48. Un
jour, ses membres se fracturent, l’immobilisant, désespérément, dans son lit durant dix-sept

42
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.211.
43
Ce type d’anecdote n’est pas tout à fait original et Ibn Qudāma n’est sans doute pas le seul à en faire l’objet.
Leur fonction est de conférer au personnage plus de matière afin qu’il se détache – l’espace d’une notice
biographique – de ses semblables et qu’il soit érigé en personnalité singulière dont la notoriété se justifie d’autant
plus lorsqu’elle s’accompagne d’évènements extraordinaires de ce type.
44
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.212.
45
Ibid, p.212.
46
Appelé plus communément manzil et précédant le ǧuzʾ dans la subdivision coranique, le manzil représente le
septième du Coran et permettrait de terminer la récitation ou la lecture du Coran en une semaine.
47
IBN RAǦAB, 1953, p.284 ; ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.211-12.
48
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.212.

24
jours. Au dix-septième jour, venu le temps de la prière de l’ʿišāʾ, al-Muwaffaq [Ibn Qudāma]
se présente chez lui et lui lit le verset suivant : « Et nous faisons descendre du Coran, ce qui est
guérison et miséricorde pour les croyants […] » (wa nunazzilu min al-qurʾān mā huwa šifāʾ
wa-raḥma li-l-muʾminīn […]) (Coran 17 : 82). Ibn Qudāma passe ensuite sa main sur le dos
d’al-Ǧirāḥī qui recouvre aussitôt la santé. Il demande à sa servante d’ouvrir la porte à Ibn
Qudāma qui s’y oppose, désireux de s’en aller par où il est arrivé. Après quoi, il disparaît de la
vue d’al-Ǧirāḥī (ġāba ʿan ʿaynihi) qui se lève pour faire ses ablutions avant de se rendre, au
matin, à la mosquée pour assister à la prière du faǧr.

Cette première anecdote est très révélatrice du type de personnage qu’incarne Ibn Qudāma : ses
dons de thaumaturge l’affilieraient-ils à la catégorie des saints ? Feraient-ils de lui une figure
exemplaire ?49. Si l’on procède à une brève analyse du récit en mettant l’accent sur les données
les plus pertinentes de celui-ci, nous relèverons tout d’abord la situation initiale d’al-Ǧirāḥī qui
se juge comme étant l’un des hanbalites les plus haï de son temps. Et comme pour le punir de
l’aversion qu’il suscite chez ses semblables, ses membres sont fracturés, l’obligeant à rester
alité durant dix-sept jours. Ibn Qudāma se rend alors chez lui et nous relèverons ici la première
opposition : al-Ǧirāḥī, l’un des hanbalites les plus haï de son temps et Ibn Qudāma, hanbalite
également mais dont la personnalité ne suscite que d’éloges chez ses contemporains.
Lorsqu’Ibn Qudāma se présente chez al-Ǧirāḥī, il lui lit un verset coranique dans lequel le Livre
Saint est explicitement défini comme une guérison et une miséricorde pour les croyants, avant
de lui passer la main sur le dos pour qu’il recouvre – miraculeusement – la santé. En effet, sa
guérison est due à un double pouvoir : celui des versets coraniques et celui d’Ibn Qudāma. Seul
un être doué de dons singuliers est à même d’agir ainsi. En outre, lorsqu’il décide de s’en aller,
il « disparaît » tout comme il est apparu au début du récit, révélant, en plus du pouvoir de guérir,
le pouvoir thaumaturgique de disparaître.

Ses pouvoirs lui sont accordés par Dieu, en raison de sa piété et de son ascèse. En effet, posséder
ce type de pouvoirs et réaliser ainsi des miracles signifie que Dieu l’a agréé et qu’Il lui a attribué

49
CHRAÏBI, 2017, p.67-88.

25
des pouvoirs particuliers que l’on peut qualifier de karāmāt50 dont Il n’investit que Ses élus, les
saints51 et les prophètes.
Lorsqu’il guérit donc al-Ǧirāḥī, c’est une guérison à la fois physique et éthique qu’il opère : il
le guérit de ses fractures mais transforme également sa situation éthique. Une éminente figure
du hanbalisme qui guérit l’un des hanbalites les plus haï de son temps c’est conforter celui-ci
dans son choix doctrinal qui suggère que l’école hanbalite est – évidemment – supérieure aux
autres. Cette évolution positive est marquée par la dernière séquence du récit dans laquelle le
personnage, ayant recouvert la santé, se lève pour assister, à la mosquée, à la prière du faǧr.

Dans une autre anecdote, le biographe met en avant l’intelligence d’Ibn Qudāma. On y raconte
qu’une nuit, un homme se saisit de son turban. Ibn Qudāma avait l’habitude de placer dans
celui-ci un bout de papier contenant du sable qui lui servait à écrire notamment les avis
juridiques et les autorisations sollicitées par les gens. Lorsque l’homme saisit le turban, Ibn
Qudāma lui conseille de ne garder que le papier et ce qu’il y a à l’intérieur. L’homme, certain
d’y trouver de l’argent, accepte, pensant que la feuille et son contenu avait plus de valeur (aẖaḏa
al-waraqa ẖayran minhā bi-daraǧāt)52. Ainsi, Ibn Qudāma peut récupérer son turban et
l’homme tire de son avidité une bonne leçon.
Le schéma narratif du récit met en avant deux oppositions : la première oppose le voleur, qui
accapare les biens des gens et manque d’éthique et Ibn Qudāma, pieux, ascète53 et modèle
exemplaire pour ses contemporains. La deuxième opposition, quant à elle, concerne le contenu
du bout de papier que le voleur prend pour de l’argent et qui est, en réalité, du sable, et par
extension de la terre. Le voleur est trompé par sa propre avidité et l’argent qui représente ce qui
est périssable est confronté à la terre, ce dans quoi nous périssons et qui triomphe. Néanmoins,
grâce à cette ruse, la transformation positive du personnage est opérée ; il s’élève éthiquement
et spirituellement.

50
Une karāma (pl. karāmāt) est traduite dans le Livre des définitions d’al-Ǧurǧānī par « le prodige » et il y est dit
plus précisément que « c’est l’apparition d’une chose qui déroge aux normes habituelles (ẖāriq li-l-ʿāda) et opérée
par une personne qui ne peut prétendre au rang de prophète. Un tel acte, s’il n’est pas accompagné de foi et
d’œuvres vertueuses, relève de la tromperie (istidrāǧ). Lié à la fonction prophétique, il est considéré comme
miracle (muʿǧiza) (GLOTON, 2006, p.358) (hiya ẓuhūr amr ẖāriq li-l-ʿāda min qibal šaẖṣ ġayr muqārin li-daʿwā
al-nubuwwa fa-mā lā yakūn maqrūnan bi-l-īmān wa-l-ʿamal al-ṣāliḥ yakūn istidrāǧan wa mā yakūn maqrūnan bi-
daʿwā al-nubuwwa yakūn muʿǧiza) (AL-ǦURǦĀNĪ, 2011, p.154).
51
A noter que les pouvoirs extraordinaires des saints, autrement dit awlīyāʾ, sont un lieu commun dans la tradition
soufie (EBSTEIN, 2014, p.592).
52
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.212.
53
Selon G. MAKDISI, le terme zāhid, traduit communément par « ascète », est également employé dans le sens de
« soufi » dans les Ṭabaqāt d'Ibn Raǧab (MAKDISI G., 1983, p.58),

26
Dans une autre anecdote, il est question de la générosité d’Ibn Qudāma qui, fréquemment,
lorsqu’il terminait sa prière du soir, s’en retournait chez lui en passant par les rues pavées d’al-
Dawlaʿī et emmenait avec lui des « pauvres » (fuqarāʾ) [parmi ceux qui assistaient aux] cercles
cérémoniels (ḥalqa). Puis, il leur offrait de la nourriture afin qu’ils puissent partager son repas54.
Bien que brève, cette anecdote nous renseigne sur deux pratiques courantes et pertinentes d’Ibn
Qudāma : premièrement sa générosité puis deuxièmement l’habitude qu’il avait à partager sa
nourriture. Il le faisait après chaque prière du soir, autrement dit, chaque jour. Ce qu’il possédait
de nourriture pour une seule personne, il le partageait entre tous, comme le prophète avait
l’habitude de faire.
Bien que nous évoquerons la notion de générosité de façon plus approfondie (2.3.6), nous
l’introduisons brièvement dans le cadre de l’analyse de ce récit. La générosité fait partie des
vertus préislamiques ayant fait l’objet d’une islamisation certaine dès l’avènement de cette
religion, se parant d’un caractère à proprement islamique dès lors que l’acte est accompli par
dévotion. Très vite, la générosité est associée à l’idée de charité : « un Homme véritablement
généreux est celui qui « a man of true generosity is he who “expends his wealth in God’s way”,
that is, from a pious motive »55. La charité possède d’ailleurs une place fondamentale en islam,
son refus ayant été associé à la mécréance : « Vois-tu celui qui traite de mensonge la
Rétribution56 ? C’est celui repousse l’orphelin et qui n’incite point à nourrir le pauvre » (a-
raʾayta al-llaḏī yukaḏḏibu bi-l-dīn, fa-ḏālika al-llaḏī yadaʿʿu al-yatīm, wa-lā yaḥuḍḍu ʿalā
ṭaʿām al-miskīn) (Coran 107 : 1-3)57. Elle est, selon le prophète, « as the “innermost essence”,
the ḥaqīqa of Islam »58. Ǧābir ibn ʿAbd Allāh rapporte que lorsque l’on faisait une requête au
prophète, il ne refusait jamais 59. Sa générosité est mise en avant dans des situations où il ne
laissait personne dans le besoin, partageait ses vivres avec les nécessiteux et distribuait ses
excédents60. En outre, dans un hadith, un homme demande au prophète : « Quelle est la

54
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.212.
55
IZUTSU, 1966, p.78.
56
Dans ce verset, le mot dīn est traduit aussi bien par « religion » (BERQUE ; KAZIMIRSKI) que par rétribution
(HAMIDULLAH) et jugement (MASSON ; BLACHÈRE). Le choix porté sur « rétribution » ne reflète aucune
interprétation particulière de notre part et il n’est pas pertinent, dans le cadre de cette étude, de s’y attarder.
57
S’opposant à la mécréance, l’action charitable traduit également une idée de purification contenue dans un des
sens de l’expression yatazakkā (Coran 9 : 103).
58
HORTEN, 1974, p.9.
59
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, vol.2, 2013a, p.178.
60
Les hadiths relatifs à la générosité du prophète sont notamment regroupés et cités dans le « Kitāb adabَّal-maʿīša
wa aẖlāq al-nubuwwah » (AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.837-75), le « Kitāb riyāḍat al-nafs wa tahḏīb al-aẖlāq wa muʿālaǧat
amrāḍ al-qalb » (AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.908-42) et le « Kitāb makārim al-aẖlāq » d’Ibn Abī al-Dunyā (2013b, p.139-
95). Il est toutefois nécessaire de préciser que la générosité (puis l’hospitalité) ne sont pas des qualités dont
l’importance se développe uniquement après l’avènement de l’islam. Les deux vertus font partie intégrante du
contexte éthique préislamique où elles contribuaient à assurer aux tribus une certaine sécurité grâce à l’altruisme
qu’elles impliquent (YAḤYA IBN ʿADĪ, 2014, p.24-25).

27
meilleure action en Islam ? – Le prophète répond : “C’est donner à manger (aux pauvres)
[…]”61 ». Le fait de nourrir [des pauvres] est, par conséquent, incontestablement une vertu, liée
par extension au salut des croyants en ce qu’elle traduit une certaine quête de rédemption 62.
Dieu et son Messager invitent sans cesse à faire acte de charité, que ce soit de l’argent, de la
nourriture ou tout autre don car cette action, tournée vers Dieu et vers l’au-delà, permet non
seulement de purifier l’âme mais son mérite est également multiplié dans l’autre monde 63.
La générosité est également la première vertu qu’al-Ġazālī mentionne dans son chapitre
consacré à l’éducation de l’âme 64 et figure sur la première page du Kitāb makārim al-aẖlāq
d’Ibn Abī al-Dunyā ; après la piété et le tawakkul65. Mais l’importance de la générosité s’illustre
surtout par une parole du prophète qui dit que « les vertus (ḥusn al-ḥulq)66 et la générosité
(saẖāʾ)67 seront les premières à être placées sur la balance68 » ; sachant que cette représentation
est le premier hadith cité dans la définition de ẖulq et ẖuluq dans le Lisān al-ʿarab69, par
exemple70.

Deuxièmement, les termes fuqarāʾ et ḥalqa cités dans l’anecdote d’Ibn Qudāma sont deux
termes qui se dotent d’une dimension mystique particulière avec le développement du soufisme.
En effet, la pauvreté (al-faqr) représente, dans l’itinéraire spirituel proposé par al-Qušayrī par
exemple, la quatrième station spirituelle à franchir par l’itinérant. Le soufi peut donc être appelé
le faqīr71. Quant à la ḥalqa, le terme désigne en premier lieu un « cercle » et par extension, une
réunion de personnes [disposées en cercle]. Le terme a intégré le lexique soufi où il désigne dès
lors plus exactement un cercle cérémoniel réunissant des Soufis. Le récit nous renseigne donc

61
AL-BUẖĀRĪ, vol.1, 2005, p.71.
62
LEV, 2009, p.258 ; TALMON-HELLER, 2009, p.274.
63
GRIL, 2007, p.100.
64
AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.930.
65
IBN ABI AL-DUNYĀ, 2005, p.930.
66
Communément désignée par l’expression ḥusn al-ḥulq, la vertu peut être néanmoins traduite par le terme faḍīla
dont l’idée renvoie selon Marie-Thérèse Urvoy à la « faveur par laquelle Dieu a distingué les fils d’Adam » (Coran
17 : 70 ; YAḤYA IBN ʿADĪ, 2014, p.21). Nous avons toutefois privilégié la première expression du fait de sa
proximité idéologique et linguistique avec les makārim al-aẖlāq.
67
En arabe, le terme saẖāʾ est – entre autres – un synonyme de karam.
68
AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.930.
69
«H̱-l-q », Lisān al-ʿArab, [en ligne] : [Link] le 26 juin 2021)
70
Nous noterons également le rôle majeur que joue la générosité dans la culture chevaleresque bédouine et que
l’on peut transposer dans le contexte des Croisades/contre-Croisade d’Ibn Qudāma : « It is considered one of the
great social codes of chivalry that a warrior must embrace in order to embody the true meaning of Arabic chivalry.
A great warrior must be identified undoubtedly with altruism, gallantry, benevolence, largence, and, above all,
generosity » (AL-GARRALLAH, 2010, p.15). Par ailleurs, Ṣalāḥ al-Dīn – sous l’égide duquel Ibn Qudāma participe
à la contre-Croisade était connu pour sa générosité (cité par AL-GARRALLAH, 2010, p.15).
71
HUNWICK, « Taṣawwuf », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 26 juin 2021)

28
sur les fréquentations d’Ibn Qudāma et anticipe les tendances soufies de celui-ci qui se
confirmeront de plus en plus à travers notre étude.

Dans la suite de la notice, les témoignages concernant le jour de la mort d’Ibn Qudāma ne
manquent pas : comme si « le Coran de ʿUṯmān avait été élevé de la mosquée de Damas au ciel
[…] », que « les anges étaient descendus du ciel […] » et que « le prophète était mort »72. Ce
parallélisme est non seulement significatif mais il est surtout surprenant. Ibn Qudāma est ici
comparé au prophète qui est qualifié comme étant la plus noble des créatures de Dieu (akram
ẖalq Allāh)73 et celle qui incarne « un caractère éminent » (wa innaka laʿallā ẖuluq ʿaẓīm)
(Coran 68 : 4)74. A l’instar du prophète, Ibn Qudāma incarne, dès lors, une personnalité
exemplaire pour ses contemporains. Un parallélisme qui se reflète également dans la description
physique de l’auteur qui ressemble, en plusieurs points, au prophète et sur laquelle nous
reviendrons un peu plus tard.
Dans cette notice biographique d’Abū Šāma, aucune mention n’est faite quant à la bibliographie
d’Ibn Qudāma, aussi bien concernant ses ouvrages de jurisprudence hanbalite que ses ouvrages
de théologie morale du type Kitāb al-tawwābīn (Le Livre des Repentants).

Un peu plus longue, la notice biographique d’al-Ḏahabī75 (m. 748/1348), historien chafiite et
spécialiste de sciences religieuses, évoque d’abord brièvement la naissance de l’auteur, son
émigration à Damas et ses quelques séjours à Bagdad, avant d’énumérer les nombreuses figures
(pas moins de dix-sept personnalités) qu’aurait fréquentées Ibn Qudāma à Bagdad. La plupart
de ces personnalités font l’objet d’une notice biographique dans le Siyar aʿlām al-nubalāʾ.
Toutefois, leur notoriété reste discutable compte-tenu du peu d’informations transmises les
concernant ; contrairement à d’autres maîtres (al-Ǧīlī, Ibn al-Ǧawzī) dont la notoriété fut
attestée aussi bien de leur temps que postérieurement. Parmi les dix-sept noms, le biographe
mentionne deux femmes parmi lesquelles Šuhda al-Kātiba dont le surnom – « La fierté/gloire
des femmes » (Faẖr al-nisāʾ) – suggère qu’elle a exercé une influence notoire sur ses
contemporains. Šuhda al-Kātiba ou al-Baġdādiyya était savante, transmetteure de hadith et
copiste : « she was from among the descendants of traditionistes, distinguished, eloquent, and

72
ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.213.
73
AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.837.
74
Traductions de HAMIDULLAH et de BLACHÈRE.
75
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.165-73.

29
had beautifiul handwriting. [...] In her time there was no one in Baghdad who had handwriting
like her »76. D’ailleurs, son écriture de type manṣūb77 devient si populaire, qu’elle influence les
générations postérieures. Elle est non seulement connue pour ses talents de calligraphe mais
également pour sa bonté, ses œuvres charitables, sa piété et sa crainte de Dieu 78. Parmi les
maîtres qui auraient formé Ibn Qudāma, il y aurait donc eu des femmes, parmi lesquelles
d’éminentes figures ayant contribué au développement intellectuel de la civilisation islamique.
On retrouve, par conséquent, la figure féminine dans le Kitāb al-tawwābīn où celle-ci est
investie de plusieurs rôles, tantôt séductrice et tentatrice, tantôt – et à titre relativement
exceptionnel – exemplaire, exhortatrice, repentante et à l’origine du repentir de certains
hommes.

Pour en revenir à la notice d’al-Ḏahabī, le biographe énumère également toutes les personnes
– pour la plupart hanbalites – qui le mentionnent dans leur(s) ouvrage(s) 79 et les éloges qui lui
ont été consacrées. Ainsi l’ont mentionné : le juriste hanbalite Bahāʾ ʿAbd al-Raḥmān (m.
624/1227)80, le traditionniste Ǧamāl Abū Mūsā b. al-Ḥāfiẓ (m. 629/1231), le savant et voyageur
Ibn Nuqṭa (m. 629/1231)81, les traditionnistes Ibn al-H̱alīlَّ (m. 648/1250)82 et al-Ḍiyāʾ (m.
643/1245)83, le juriste šafīʿite, traditionniste et historien Abū Šāma (m. 665/1267), le
traditionniste et historien Ibn al-Naǧǧār (m. 643/1245)84, le traditionniste, sermonneur, écrivain
et historien Ibn ʿAbd al-Dāʾim (m. 668/1270), le juriste Ǧamāl b. al-Ṣayrafī (m. 678/1279), al-
ʿIzz Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh85, al-Faẖr ʿAlī, al-Ṭaqī b. al-Wāsiṭī, al-Šams b. al-Kamāl, al-Tāǧ
ʿAbd al-H̱āliq, al-ʿImād b. Badrān, al-ʿIzz Ismāʿīl b. al-Farrāʾ, al-ʿIzz Aḥmad b. al-ʿImād, Abū
al-Fahm b. al-Namīs, Yusūf al-Ġasūlī, Zaynab bint al-Wāsiṭī, al-Ṭaqī Aḥmad b. Muʾmin.
Considéré comme « l’imam des imams », « l’imam des hanbalites »86, il est rapporté par Ibn
al-Naǧǧār notamment qu’Ibn Qudāma était « une personne fiable (ṯiqatan ḥuǧatan), au

76
NADWI, 2016, p.55.
77
L’écriture manṣūb (al-ẖaṭṭ al-manṣūb) est un type de calligraphie qui se caractérise par ses proportions, basées
sur des calculs mathématiques (NECIPOĞLU, 2015, p.32).
78
NADWI, 2016, p.56.
79
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.167.
80
Bahāʾ ʿAbd al-Raḥmān (m. 624/1226) est un membre des Maqdisī et l’auteur d’un commentaire du livre Al-
ʿUmda d’Ibn Qudāma al-Maqdisī.
81
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.347-49.
82
AL-ḎAHABĪ, vol.23, 1985, p.151-55.
83
Ibid, vol.23, p.126-30.
84
Ibid, vol.23, p.131-34.
85
A partir de ce nom, nous n’avons trouvé aucune information biographique sur les personnalités dont il est
question. Elles peuvent être brièvement mentionnées lorsqu’il s’agit de décrire une personnalité plus éminente
qu’elles auraient évoquée. Néanmoins, nous n’avons trouvé ni leur date de mort, ni des informations concernant
leur vie.
86
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.284.

30
caractère noble (nabīlan), honnête (ġazīr al-faḍl ; nazhan), fervent dévot (warʿan ʿābidan),
soucieux de suivre la voie des pieux prédécesseurs (ʿalā qānūn al-salaf), rayonnant et
impressionnant (ʿalayhi al-nūr wa-l-waqār). [Le voir] était profitable à quiconque avant même
qu’il n’entende ses paroles (yantafiʿu al-raǧul bi-ruʾyatihi qabla an yasmaʿa kalāmahu) »87.
Cette dernière information est relativement significative puisqu’elle insiste encore une fois sur
les dons que notre auteur possédait : il suffisait de le regarder pour que s’opère une
transformation. Sa seule vision suscitait l’admiration ; une donnée qui n’est pas sans rappeler
l’effet produit par la vision du prophète que nous mentionnerons dans le prochain paragraphe.

Contrairement à la notice d’Abū Šāma, celle d’al-Ḏahabī fournit, en plus, une description
physique de l’auteur : « il était de taille parfaite (kāna tām al-qāma),َّblanc (abyaḍ), le visage
resplendissant (mušriq al-waǧh), les yeux grands et noirs (adʿaǧ), le front large (wāsiʿ al-
ǧabīn), la barbe longue (ṭawīl al-liḥya), le nez droit (qāʾim al-anf), les sourcils qui se rejoignent
(maqrūn al-ḥāǧibayn), la tête petite (ṣaġīr al-raʾs), [ses] mains et [ses] pieds [étaient] gracieux
(laṭīf al-yadayn wa-l-qadamayn), il était mince (naḥīf al-ǧism) et jouissait pleinement de ses
sens (mumattaʿan bi-ḥawwāssihi)88. La description d’Ibn Qudāma commence par la mention
de sa taille parfaite. Évoquer, dès le départ, une caractéristique physique parfaite suggère – dans
une certaine mesure – le caractère parfait de la description qui suit. Une perfection qui renvoie
à la description du prophète dont le physique partage de nombreux points communs avec notre
auteur. En effet, dans le célèbre récit de Umm Maʿbad notamment celle-ci décrit l’homme qui
s’avère être le prophète comme suit : « j’ai vu un homme radieux (d’une blancheur éclatante -
ẓāhir al-wuḍāʾ), au visage rayonnant (mubtaliġ al-waǧh). Il était beau (ḥasan al-ẖulq). [...] Sa
tête n’était pas petite [...], ses yeux étaient d’un noir intense (fī ʿaynayhī daʿǧ) et ses cils étaient
longs (wa fī ašfārihi waṭaf). [...] Ses sourcils, naturellement arqués, se rejoignaient (azaǧǧ
aqran). [...] Il avait un front large (fī ʿanqihi saṭḥ) et sa barbe était épaisse (fī liḥyatihi kaṯāfa).
[...] Lorsqu’il se taisait, il impressionnait (iḏā ṣamata fa-ʿalayhi al-waqār) et lorsqu’il parlait,
il s’élevait et l’admiration s’intensifiait (wa-iḏā takallama samā wa-ʿalāhu al-bahāʾ). [...] Puis,
il n’était ni haï [à cause de sa taille imposante], ni méprisé [par les regards superficiels] pour sa
petite taille (lā tanšaʾuhu ʿayn min ṭūl wa-lā taqtaḥimuhu ʿayn min qiṣar) »89.

87
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.166.
88
Ibid, p.167.
89
Récit mentionné notamment dans Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam, [en ligne] : [Link] (Consulté
le 1e décembre 2018)

31
Nous remarquons qu’Ibn Qudāma partage avec le prophète de nombreuses ressemblances
physiques (la taille, la couleur, le visage, les yeux, les sourcils, le front, la barbe et l’admiration
provoquée chez leurs semblables). Posséder les mêmes caractéristiques que le prophète, figure
exemplaire de l’islam, n’est pas anodin : Ibn Qudāma devient un modèle à suivre, détenteur de
dons conférés par Dieu grâce à sa piété et à son éthique irréprochable.

La notice comprend également des éloges qui s’étalent sur quatre pages, mettant l’accent sur sa
noblesse de caractère, sur le fait qu’il ne débattait avec personne sans sourire (kāna al-
Muwaffaq lā yunāẓir aḥad illā wa huwa yatabassam)90 et sur des détails concernant ses
pratiques religieuses dans le but d’insister sur sa dévotion. Il est intéressant de relever la
définition de tabassama telle qu’elle apparaît dans le Lisān al-ʿArab : « al-Zaǧǧāǧ dit : les
prophètes – que la prière et le salut soient sur eux – étaient ceux pour qui le sourire représentait
le plus haut degré du rire » (qāla al-Zaǧǧāǧ: al-tabassum akṯar ḍaḥika al-anbīyāʾ, ʿalayhim al-
ṣalāt wa-l-salām)91.
Bien que les définitions de tabassama désignent le plus souvent le « sourire » de façon générale
et que seule cette mention dans le Lisān al-ʿArab établit ce parallèle avec les prophètes, les
descriptions physiques et morales d’Ibn Qudāma que nous transmettent les biographes tendent
à le décrire – à beaucoup d’égards – comme un élu de Dieu 92.

Al-Ḏahabī, dans le paragraphe consacré à la bibliographie, cite vingt-trois des ouvrages d’Ibn
Qudāma : al-Muġnī, al-Kāfī, al-Muqnaʿ, al-ʿUmda (jurisprudence islamique), al-Qinʿa, al-
Rawḍa, al-Riqqa, al-Tawwābīn, Nasab Qurayš, Nasab al-anṣār, Muẖtaṣar al-hidāya, al-Qadr,
Masʾalat al-ʿulūyy, al-Mutaḥābbīn, al-Iʿtiqād, al-Burhān, Ḏamm al-taʾwīl, Faḍāʾil al-ṣaḥāba,
Faḍl al-ʿašr, ʿAšūrāʾ, Mašyaẖatuhu, Waṣiyyatuhu, Muẖtaṣar al-ʿilal li-l-ẖilāl93.
L’un des derniers paragraphes de la notice évoque la position doctrinale d’Ibn Qudāma
concernant le tašbīh (litt. assimilation – anthropomorphisme) qu’il rejette catégoriquement,
mentionnant l’une des conditions de ce tašbīh qui est de voir la chose avant de l’assimiler. Or,
personne n’a vu Dieu pour pouvoir l’anthropomorphiser 94.

90
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.170.
91
« B-s-m », Lisān al-ʿArab, [en ligne] : [Link] (Consulté le 2 décembre 2018)
92
A l’instar des anecdotes qui mentionnaient ses attributs singuliers et le présentaient comme un faiseur de
miracles, les éléments biographiques qui le décrivent comme un élu de Dieu ont sans doute pour objectif de
conférer encore plus de crédibilité à ses écrits et tendent à défendre – implicitement – ses positions doctrinales.
93
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.168.
94
Ibid, p.171.

32
Le biographe énumère ensuite les quatre femmes d’Ibn Qudāma et les enfants issus de ces
unions, avant de terminer sa notice par l’un des hadiths transmis par Ibn Qudāma notamment,
remontant au prophète et dans lequel celui-ci dit : « Lorsque Dieu envoya Adam sur terre, celui-
ci fit le tour de la Kaʿba sept fois et fit deux génuflexions derrière la station [d’Abraham]. Puis
il dit : « Tu connais ce que je garde en moi et ce que je dévoile. Alors accepte mes excuses,
éclaire-moi quant à ma requête etَّagrée ma demande » (lammā uhbiṭa Adam ilā-l-arḍ ṭāfa bi-l-
bayt sabʿan ṯumma ṣallā ẖalfa al-maqām rafʿatayn ṯumma qāla : Allāhum innaka taʿlam sirrī
wa ʿalāniyyatī fa-qbal maʿḏiratī wa taʿlamu ḥāǧatī fa-ʿṭinī suʾlī) »95.

Dans la notice biographique d’Ibn Kaṯīr (m. 774/1373), traditionniste et historien formé à
Damas96, celui-ci reprend des éléments biographiques déjà mentionnés et en offre au lecteur un
résumé concis. Parmi les anecdotes que nous avons déjà citées, Ibn Kaṯīr rapporte celle du
turban, sans doute dans l’objectif de mettre en avant l’aspect symbolique de l’anecdote qui rend
compte de l’intelligence du personnage. Il cite également ses ouvrages de jurisprudence les plus
connus, à savoir Al-muġnī, Muẖtaṣar al-H̱iraqī, Al-kāfī et Al-muqniʿ. Néanmoins, aucune
mention n’est faite du Kitāb al-tawwābīn contrairement à la notice d’Ibn Raǧab (m. 795/1393)
qui l’insère même dans une catégorie bibliographique distincte, celle des ouvrages relatifs aux
vertus et à l’ascétisme.

En effet, la notice biographique d’Ibn Qudāma dans Al-ḏayl ʿalā ṭabaqāt al-ḥanābila d’Ibn
Raǧab est incontestablement la plus longue et la plus détaillée. Ce qui s’explique, d’une part,
par les orientations d’Ibn Raǧab, traditionniste et jurisconsulte hanbalite, et qui font de cet
ouvrage un panégyrique à la gloire des autorités hanbalites. Et d’autre part, par le fait que le
biographe a eu le temps de réunir les informations fournies par ses prédécesseurs ; la notice
d’Ibn Raǧab étant la plus « récente ». Appartenant donc à la même école juridique et
théologique qu’Ibn Qudāma et consacrant un ouvrage entier aux tenants de cette école, il est
tout à fait justifié qu’Ibn Raǧab consacre une importante notice à celui qu’il considère comme
l’un des hanbalites les plus influents.
Dans cette notice, le biographe débute son exposé par la mention du lieu de naissance d’Ibn
Qudāma avant d’évoquer sa formation et les personnalités antérieures ayant exercé une

95
Ibid, p.172-73. Traduit de l’arabe par nous-mêmes.
96
LAOUST, « Ibn Kat̲ h̲īr », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 5 février 2021)

33
influence notoire sur l’auteur, parmi lesquelles al-H̱iraqī (m. 334/946) à travers son ouvrage
Muẖtaṣar al-H̱iraqī et Abū al-Fatḥ Ibn al-Mannī (m. 583/1187)97 qu’il rencontre physiquement.
Après avoir évoqué ses allers-retours entre Bagdad et Damas, le biographe mentionne ses
qualités telles qu’elles avaient été énoncées – mot à mot – par Abū Šāma dans sa notice 98.
Toutefois, Ibn Raǧab y rapporte encore plus de témoignages dans lesquels il est dit qu’« on ne
vit de pareil » et que « lui-même n’en connu de pareil » (lam yura miṯluhu wa-lam yara miṯla
nafsihi)99 ; ce qui n’est pas étonnant lorsque l’on sait qu’étant lui-même hanbalite, Ibn Raǧab
fait de son ouvrage une ode à cette école. L’accent est mis sur le caractère extraordinaire du
personnage, considéré comme un imām dans tout type de sciences islamiques100, se distinguant
par ses nobles caractères (makārim al-aẖlāq), par sa générosité, son intelligence, sa dévotion et
par sa riche production intellectuelle.

Ibn Raǧab mentionne les deux anecdotes évoquées plus haut mais rapporte également d’autres
témoignages post mortem parmi lesquels une vision dans laquelle Ibn Qudāma, après avoir fait
ses ablutions, traverse la rive en marchant sur l’eau101. Un miracle qui n’est pas sans rappeler
celui de Jésus et qui contribue, dans le cas d’Ibn Qudāma, à mettre l’accent sur sa sainteté et
les miracles que peut engendrer cette singularité.
Un miracle est « un phénomène interprété comme une intervention divine, un fait, résultat
étonnant, extraordinaire, qui suscite l’admiration »102. En arabe, le même terme se traduit tantôt
par muʿǧiza (pl. muʿǧizāt) lorsqu’il désigne un phénomène extraordinaire opéré par un
prophète103 (yuʿāǧizūna al-anbīyāʾ wa awlīyāʾ Allāh)104 et tantôt par karāma (pl. karāmāt)
lorsqu’il est le fait de saints, awlīyāʾ. En étant l’auteur de miracles, Ibn Qudāma intègre

97
Concernant Ibn al-Mannī, on le retrouve également cité sous le nom d’Ibn al-Munā (LAOUST, 1950, [Link] ;
MAKDISI G., 1962, p.X). Toutefois, l’orthographe la plus commune demeure la première ; la seconde était sans
doute le résultat d’une faute liée à la présence d’un alif maqsura à la fin, parfois orthographié sans points
diacritiques.
98
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.284. Sur cette page, la description des qualités d’Ibn Qudāma semble avoir été copiée
puisqu’elle reprend, mot à mot, le texte de la notice d’Abū Šāma (ABŪ ŠĀMA AL-MAQDISĪ, vol.6, 2002, p.214-16).
99
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.285.
100
Ibid, p.286.
101
Ibid, p.290-91.
102
« Miracle », Larousse, [en ligne] : [Link] (Consulté le 3 décembre 2018)
103
« ʿ-ǧ-z », Kazimirski, [en ligne] : [Link] (Consulté le 3 décembre 2018) Les awlīyāʾ sont les
bien-aimés de Dieu, Ses amis, Ses élus ; des privilégiés dans le monde d’ici-bas et dans l’au-delà (EBSTEIN, 2014,
p.584-85).
104
« ʿ-ǧ-z », Lisān al-ʿarab, [en ligne] : [Link] (Consulté le 3 décembre 2018). Dans le texte
arabe, les muʿǧizāt sont associées aussi bien aux prophètes qu’aux saints. Cependant, nous avons préféré garder la
distinction qui s’opère entre un prophète et un saint et n’associer les muʿǧizāt qu’au premier. En outre, Wensinck
dit à ce sujet : « le terme karāmā est employé quand il sʾagit des saints ; il est complètement différent de muʿd̲j̲iza
et nʾindique quʾune distinction personnelle accordée par Dieu à un saint » (WENSINCK, « Muʿd̲j̲iza », EI, en
ligne : [Link] (Consulté le 16 juillet 2021))

34
indubitablement la catégorie des élus de Dieu et de Ses rapprochés. Mais le caractère
miraculeux de ces récits révèle leur caractère avant tout fictionnel. C’est une littérature
d’imagination qui ne dit pas son nom mais qui intègre le monde mythique ; la question de la
véracité des récits relevant plus du problème de la fiabilité de la transmission plutôt que du
contenu lui-même105. Or, si la question de la véracité des récits relève plutôt de celle de la
fiabilité de l’isnād, que le contenu du récit relève du mythe ou non, il ne l’est que si
« l’historicité des règles du récit est celle de la culture dans laquelle les formes spécifiques
s’articulent et non pas celles des expressions spécifiques ou des textes concernés »106. Cette
littérature mythique créé alors dans l’objectif de convaincre, de susciter l’admiration en
s’appuyant sur certains modèles pour les réactualiser.

Ibn Raǧab mentionne, ensuite, les positions doctrinales de l’auteur à l’égard des tenants de la
théologie spéculative (mutakallimūn) ainsi que ses opinions relatives à la problématique des
anthropomorphismes, soutenant, à ce sujet, la doctrine du bi-lā-kayf (litt. « sans [le]
comment »)107.
S’en suivent deux pages, sans doute les plus complètes parmi les notices biographiques
recensées, consacrées à la bibliographie de l’auteur. Les ouvrages y sont classés par sujet : les
sciences religieuses, le hadith, la jurisprudence, la langue et la généalogie, puis les vertus et
l’ascétisme. C’est dans cette dernière catégorie que s’insère le Kitāb al-tawwābīn suivi
notamment du Kitāb al-mutaḥābbīn fi-llāh et du Kitāb al-riqqa wa-l-bukā’. Ibn Raǧab cite
également une qaṣīda de Yaḥya al-Ṣarṣarī (m. 656/1258) dans laquelle les ouvrages d’Ibn
Qudāma font l’objet d’éloges, se référant surtout à ses livres de sciences religieuses et
juridiques108.

A travers l’étude de ces différentes notices biographiques, nous avons pu constater que l’accent
est mis, la plupart du temps, sur les mêmes éléments. En plus d’être l’imam des Hanbalites109,
il est décrit comme étant un homme de confiance, au noble caractère, bienfaisant, intelligent,
persévérant, relativement silencieux, révélant une bonne conduite, vertueux, modeste, pieux,

105
AL-AZMEH, 1986, p.413.
106
Ibid, 415.
107
Cette doctrine, soutenue par le courant littéraliste qui domine le traditionalisme sunnite, exprime l’idée que les
anthropomorphismes divins doivent être compris comme un fait, sans faire l’objet d’interprétations car le mystère
de cette connaissance n’est détenu que par Dieu.
108
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.295.
109
Ibid, p.284.

35
suivant la voie des Salaf et très exigeant dans ses principes. Bien que ces descriptions puissent
caractériser bon nombre de personnalités des temps classiques et qu’Ibn Qudāma ne soit pas
l’unique savant à se distinguer par ses attributs et sa production intellectuelle, il n’en demeure
pas moins que les éléments qui le décrivent contribuent à l’inscrire dans une lignée de
personnages dont l’influence sur ses contemporains et la postérité n’est pas négligeable. Sa
notoriété dépasse les frontières et ses connaissances se rapportent aussi bien à la jurisprudence
qu’à la science du hadith, au Coran et à son exégèse, puis à la grammaire, entre autres110.
Bien qu’il soit souvent caractérisé comme étant l’un des plus grands ascètes de son temps, les
biographes préfèrent détailler d’autres traits de caractère, tels que sa générosité, le sourire qu’il
affichait lorsqu’il engageait une controverse ou encore son intelligence 111. Et lorsque ses
ouvrages sont cités, les biographes insistent sur ses contributions en matière de jurisprudence,
ignorant ses livres de théologie morale ou ne les mentionnant qu’en fin de liste ; reflétant
vraisemblablement des préoccupations tournées dès lors vers des problématiques juridiques,
comme nous le verrons dans l’étude du contexte historique, politique et religieux d’Ibn
Qudāma. De la même manière, ses tendances soufies ne sont jamais citées, l’auteur étant
considéré avant tout comme un fāqih ; contrairement à la littérature secondaire qui s’emploie à
le définir comme un hanbalite soufi112.

En ce qui concerne la littérature secondaire, on ne peut pas affirmer qu’Ibn Qudāma ait été l’une
des personnalités médiévales ayant suscité le plus de curiosité et d’intérêt dans le milieu
académique. Ce qui est d’autant plus étrange lorsque l’on sait, d’une part, que l’école juridique
hanbalite a joué un rôle important dans le développement du wahhabisme et que les ouvrages
de jurisprudence d’Ibn Qudāma comptent parmi les plus importantes contributions à la
formation doctrinale de ce courant. Et que d’autre part, son Kitāb al-tawwābīn dont il est
question dans cette étude, continue sans cesse à être réédité dans les librairies islamiques, aussi
bien en France qu’en Égypte notamment.
S’il ne suscite pas autant d’intérêt chez les académiciens, il en suscite pourtant chez le commun
des musulmans – qui, pour la plupart, connaissent Ibn Qudāma et l’associe tantôt à son Muġnī
et tantôt à son Kitāb al-tawwābīn, témoignant sans doute de l’importance du repentir en tant

110
Ces différentes informations proviennent essentiellement de la notice biographique d’Ibn Raǧab (vol.2, 1953,
p.286).
111
Ibid, p.288.
112
LAOUST, 1950 ; MAKDISI G., 1962, 1970, 1971, 1974, 1983 ; TALMON-HELLER, 2009; REYNOLDS, 2021.

36
que notion encore active et permettant ainsi d’inscrire le recueil dans un registre aussi bien
classique que contemporain.

En dépit de cet intérêt limité, il faut tout de même relever les travaux les plus importants réalisés
jusqu’à ce jour concernant Ibn Qudāma et qui sont principalement le fruit des recherches
d’Henri Laoust et de G. Makdisi.
Orientaliste français du siècle dernier et islamisant de renom, Henri Laoust laisse à la postérité
des ouvrages et des articles de référence portant notamment sur le réformisme des Salafiyya et
par extension les schismes politiques en islam, sur Ibn Taymiyya (m. 728/1328) et le
développement du hanbalisme ainsi que sur la jurisprudence islamique de façon générale 113.
En 1950, il publie une traduction du Kitāb al-ʿumda fī aḥkām al-fiqh d’Ibn Qudāma al-Maqdisī
qu’il intitule Le précis de droit d’Ibn Qudāma114. L’édition contient une introduction de
cinquante-huit pages, offrant au lecteur un aperçu relativement détaillé du contexte historico-
politique dans lequel évolue Ibn Qudāma. Divisée en trois grands chapitres, l’introduction
évoque la vie de l’auteur, son œuvre et ses influences en mettant l’accent sur une connaissance
précise du contexte historique, des rivalités politiques existantes et des tendances théologiques
dominantes. Des Ayyoubides aux Wahhabites, Henri Laoust inscrit Ibn Qudāma et son œuvre
dans le temps.

Suivant les pas de son maître Henri Laoust, G. Makdisi115 se penche sur Ibn Qudāma et son
œuvre en abordant deux thématiques en particulier : la position de ce-dernier vis-à-vis de la
théologie spéculative (kalām) qu’il réfute ouvertement dans son Taḥrīm al-naẓar fī kutub ahl
al-kalām116 et la problématique de la compatibilité entre le hanbalisme et le soufisme 117 dont
Ibn Qudāma peut être le représentant à travers, entre autres, son Livre des Repentants.
Dans l’introduction faite par G. Makdisi du Taḥrīm al-naẓar, la vie d’Ibn Qudāma et ses
ouvrages occupent peu de place. L’éditeur oriente son exposé vers une présentation des

113
PELLAT, 1986, p.506-07.
114
LAOUST, 1950.
115
MAKDISI G. (1920-2002) est connu pour être l’un des plus grands arabisants et islamisants de sa génération.
(GUINAN, 2003, p.278). Parmi ses travaux, nous relèverons son éminent ouvrage intitulé Ibn ʿAqīl et la résurgence
de l’islam traditionnaliste au XIe siècle portant sur la controverse autour du personnage d’Ibn ʿAqīl. L’ouvrage
comporte trois chapitres où G. Makdisi s’emploie à détailler le contexte historique, politique et religieux à Bagdad.
116
L’ouvrage est traduit, introduit et édité par G. Makdisi lui-même sous le titre de Ibn Qudama’s on speculative
theology (Luzac, Londres, 1962).
117
Selon MAKDISI G. (1983, p.43), l’idée que « le hanbalisme est le plus grand ennemi du soufisme » se retrouve
notamment dans l’Index Islamicus où sous la rubrique « opposition au soufisme », l’unique nom cité est celui
d’Ibn al-Ǧawzī dont l’ouvrage Talbīs Iblīs serait une condamnation ferme du soufisme – entre autres.

37
arguments tenus par Ibn Qudāma dans sa réfutation du kalām. Les grandes lignes de sa
réfutation s’appuient sur une vision ancestrale de la Tradition qui place au centre de tout
système de pensée celui des Salaf, des compagnons du prophète. Est donc considéré comme
une innovation ce qui remet en question cette conception de l’orthodoxie118.
Nous remarquons alors que les références à Ibn Qudāma s’inscrivent souvent dans une
littérature essentiellement consacrée au développement du hanbalisme, à la réfutation du kalām
et au rôle du salaf.

L’auteur est également cité dans des ouvrages portants, par exemple, sur l’évolution de la ville
de Damas et son histoire. Ainsi, dans Dynamism in the Urban Society of Damascus : the
Ṣāliḥiyya Quarter from the Twelfth to the Twentieth Centuries de Toru Miura, le deuxième
chapitre de l’ouvrage est consacré au quartier Ṣāliḥiyya qui doit sa formation et son évolution
en grande partie à la famille des Banū Qudāma. La famille d’Ibn Qudāma occupe, par
conséquent, une place importante dans ce chapitre où notre auteur n’est cité que comme
membre d’une collectivité. Il en est de même concernant l’article de Dominique Sourdel intitulé
« Deux documents relatifs à la communauté hanbalite de Damas », axé sur l’histoire de la
famille plutôt que sur l’auteur en tant qu’individu.

Le caractère épars et réduit des informations biographiques concernant Ibn Qudāma justifie
donc la nécessité de prendre en compte toutes ces données, de les organiser et de les assembler
afin d’offrir au lecteur une biographie augmentée et complète – dans la mesure du possible et
en fonction des informations disponibles. Nous aborderons donc en premier lieu le contexte
familial dans lequel l’auteur grandit, la formation qu’il reçoit et le contexte historique et
théologique qui caractérise sa carrière, marquée par les Croisades et le développement du
hanbalisme.

1.1.1. Ibn Qudāma et sa famille

Ibn Qudāma naît en Palestine en 541/1147. En 551/1156, la famille d’Ibn Qudāma alors âgé de
dix ans quitte Ǧammāʿīl (où ils possédaient vraisemblablement d’importants waqf (fondation
pieuse)119 pour Damas où le père les avait déjà précédés.

118
G. MAKDISI G., 1962, [Link].
119
LAOUST, 1950, [Link].

38
La raison de leur migration est souvent justifiée par le contexte historique marqué par l’arrivée
de la deuxième Croisade (541/1147-543/1149), ses conséquences discriminatoires sur la
population locale et les mauvaises relations qu’elles engendrent entre musulmans et Francs de
façon générale120. Toutefois, il semblerait, également, que l’arrivée au pouvoir de l’émir Nūr
al-Dīn (m. 565/1174), fils et successeur de Zengi (m. 541/1146) (lui-même fondateur de la
dynastie zengite), représente l’un des facteurs favorisant cette migration puisque Damas, reprise
aux Francs, incarne un nouveau bastion de résistance contre les Croisés. Nous reviendrons,
néanmoins, sur le contexte historique des Croisades et le contexte politico-religieux plus tard.

Pour en revenir aux Banū Qudāma, lorsqu’ils migrent vers Damas, le père d’Ibn Qudāma, le
šayẖ Aḥmad ibn Muḥammad ibn Qudāma (m. 558/1162) est déjà prédicateur (wāʿiẓ) à
Ǧammāʿīl. En plus d’être connu pour son ascétisme, sa renommée en tant que prédicateur le
suit à Damas.
Selon les recherches effectuées par G. Makdisi et l’article de Dominique Sourdel, les Banū
Qudāma se divisent en deux branches principales : l’une placée sous l’autorité du père d’Ibn
Qudāma et l’autre sous celle de son frère121. Ibn Qudāma, quant à lui, grandit avec deux frères :
ʿUbayd Allāh122 dont on ne connaît presque rien et Abū ʿUmar (m. 607/1210) qui se trouve être
à la tête de la sous-branche la plus nombreuse. Contrairement à Abū ʿUmar dont la descendance
est nombreuse, les trois fils de Muwaffaq al-Dīn ibn Qudāma meurent de son vivant, ne laissant
après sa mort qu’un petit-fils du nom d’Aḥmad (m. 643/1245) 123.

120
Ibid, p.X.
121
Les sources au sujet de cette deuxième branche sont rares ; la première branche étant plus souvent mentionnée,
sans doute en raison de la notoriété du père d’Ibn Qudāma en tant que prédicateur.
122
G. Makdisi nous dit à son sujet que « les sources sont muettes ». Par conséquent, aucune information n’est
donnée concernant ses dates de naissance et de mort et encore moins concernant sa trajectoire personnelle
(MAKDISI G., 1971, p.866).
123
L’arbre généalogique élaborée dans cette étude s’inspire en partie de celui proposé par MIURA, 2015, p.56.

39
 Muḥammad ibn
Qudāma

Yūsuf ?

ʿAbd al-Ġanī
(m. 600/1203)

Aḥmad ibn Muḥammad

ibn Qudāma
(m. 558/1162)

Abū ʿUmar Muwaffaq al-Dīn

ʿUbayd Allāh ibn Qudāma
(m. 607/1210)
(m. 620/1223)

? ? ?

Aḥmad (m. 643/1245)

Lorsque la famille arrive à Damas, elle s’installe dans un premier temps dans la mosquée d’Abū
Ṣāliḥ (près du Bāb šarqī), celle du fondateur du même nom (Abū Ṣāliḥ Mufliḥ, m. 330/942) 124
et l’une des premières personnalités hanbalites de Damas. Au moment où ils y élisent domicile,
la mosquée d’Abū Ṣāliḥ est sous l’autorité de l’une des familles hanbalites les plus influentes
de Damas. En outre, un des ancêtres nommé ʿAbd al-Waḥīd (m. 486/1093) aurait effectué un
séjour à Jérusalem où il aurait enseigné le Coran à l’un des Banū Qudāma 125. Le père de notre
auteur préside donc la prière à la mosquée d’Abū Ṣāliḥ pendant un certain temps jusqu’à ce que
les choses se compliquent avec la propagation d’une épidémie 126 qui cause de nombreux décès
et une querelle qui oppose le groupe hanbalite précédemment mentionné et les Banū Qudāma.
En effet, le groupe hanbalite local redoute le succès de ceux-ci et ses conséquences, à savoir
une mainmise potentielle sur les waqf de la mosquée d’Abū Ṣāliḥ. Après quelques échanges,

124
La mosquée aurait, depuis, disparu (LAOUST, 1950, [Link])
125
Ibid, p.55.
126
La littérature secondaire fournit peu – voire pas – de détails concernant cette épidémie. Néanmoins, Claude
Cahen dans son chapitre intitulé « Francs et Arméniens entre Noûr ad-dîn et Manuel Comnène (1146-1164) »
évoque une épidémie qui serait la conséquence du climat cilicien et qui aurait été amenée « dans les rangs
seldjoukides » autour des années 1154 (1940, § 28. En ligne : [Link] (Consulté le 6 avril 2021)) ;
ce qui concorderait relativement bien avec les éléments biographiques d’Ibn Qudāma et de sa famille.

40
l’émir Nūr al-Dīn ordonne le transfert de la gestion des waqf aux Banū Qudāma. Toutefois, la
situation du quartier où l’épidémie se propage et où les conséquences des états d’ivresse
fréquents de ses habitants perturbent l’harmonie collective 127, pousse la famille, avec
l’autorisation de l’émir Nūr al-Dīn, à s’installer plus loin, au Mont Qāsiyūn, au nord-ouest de
Damas. Lorsqu’ils s’y installent, ils n’y trouvent que deux monastères et une mosquée 128. Le
Mont Qāsiyūn est un endroit sacré pour les trois monothéismes. Renfermant des tombes sacrées
faisant fréquemment l’objet de pèlerinages, il est également associé à des légendes, anecdotes
et autres faits extraordinaires concernant des saints et des prophètes129.

Lorsque la famille Qudāma émigre donc au Mont Qāsiyūn, elle s’emploie à restaurer le
monastère et en fait un habitat. Peu à peu, le lieu prend l’apparence d’un « quartier » qui reçoit
l’appellation d’al-Ṣāliḥīyya d’après le nom de la mosquée d’Abū Ṣāliḥ. Ils y entreprennent,
sous l’initiative d’Abū ʿUmar (le frère d’Ibn Qudāma), la construction d’une madrasa et d’une
mosquée qui est appelée la mosquée des Hanbalites (masǧid al-ḥanābila) et qui devient une
référence notoire pour les Hanbalites de Damas en général 130. Le quartier d’al-Ṣāliḥīyya
continue de croître, avec, à la fin de la période Mamelouke, sept mosquées, trente madrasas,
quarante-neuf couvents soufis (ẖanqa, zāwiya et ribāṭ confondus), deux hôpitaux, vingt-sept
hammams et neuf marchés – entre autres131.
Nous ne nous arrêterons pas sur la topographie du quartier mais la référence aux quarante-neuf
couvents soufis est tout à fait pertinente dans le cadre des études réalisées sur le développement
du hanbalisme et ses rapports au soufisme. Un nombre si élevé d’édifices soufis dans un quartier
dominé par une importante présence hanbalite ne fait que confirmer une étroite relation entre
le hanbalisme et le soufisme.

Progressivement, les Hanbalites étendent leur influence et les Banū Qudāma deviennent
d’éminents représentants de cette école. Au fur et à mesure que le quartier d’al-Ṣāliḥīyya
grandit, le hanbalisme se développe à Damas où en 670/1220-21, moins de trois ans avant la
mort de notre auteur, les hanbalites obtiennent leur propre miḥrāb – aux côtés des trois autres
écoles juridiques – dans la mosquée des Omeyyades132.

127
MIURA, 2015, p.57.
128
La plupart de ces informations sont tirées de l’ouvrage de MIURA (2015).
129
MERI, 2004, p.49.
130
MIURA, 2015, 61.
131
Ibid, p.62.
132
La mosquée des Omeyyades est un important édifice religieux construit au début du 2 e/8e siècle à la demande
du calife al-Walīd Ier à Damas, capitale du Califat omeyyade. L’établissement de quatre miḥrāb qui renvoie,

41
Ibn Qudāma qui suit les traces de son père, évolue dans ce contexte marqué par le
développement de l’école hanbalite et son affirmation. Il reçoit, dès leur établissement en Syrie,
une première formation qu’il achève par de séjours occasionnels à Bagdad.

1.1.2. Sa formation : entre Bagdad et Damas

Lorsqu’il quitte la Palestine pour la Syrie en 551/1156, Ibn Qudāma entame immédiatement
son éducation religieuse. Il reçoit une formation de juriste auprès d‘Abū al-Fatḥ ibn al-Mannī
(m. 583/1187), étudie le Coran avec son grand frère Abū ʿUmar (m. 607/1210) et mémorise le
Muẖtaṣar al-H̱iraqī sur lequel il s’appuie plus tard pour la rédaction de son célèbre al-Muġnī.

Il se forme auprès de nombreux précepteurs mais ce n’est qu’à l’âge de vingt ans, soit en
561/1165, que sa formation connaît un tournant avec son premier séjour à Bagdad en compagnie
de son cousin ʿAbd al-Ġānī.
A cette époque, le hanbalisme de Bagdad est en plein essor. Le hanbalite Ibn Hubayra (m.
560/1165) est, depuis 544/1149, le vizir influent du calife al-Muqtafī (m. 555/1160). Déterminé,
Ibn Hubayra résiste à l’influence des Seldjoukides et contribue grandement à la prospérité de
l’école hanbalite dont les centres ne cessent de se multiplier 133. Son associé dans cette
ambitieuse entreprise n’est autre qu’Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200), le fameux prédicateur
hanbalite et futur maître d’Ibn Qudāma. A côté d’Ibn al-Ǧawzī, le šayẖ ʿAbd al-Qādir al-
Ǧilānī134 (m. 561/1165135), célèbre jurisconsulte hanbalite 136, mystique et éponyme de la
première confrérie soufie (al-Qādiriyya) gagne en popularité également, suscitant l’intérêt d’Ibn
Qudāma.

A cet effet, lorsqu’Ibn Qudāma et son cousin ʿAbd al-Ġānī se rendent à Bagdad pour la première
fois, ils sont reçus par al-Ǧilānī, demeurant chez lui cinquante nuits 137 avant que le célèbre

chacun, aux quatre écoles juridiques sunnites (maḏhab – pl. maḏhāhib) tend à établir, entre celles-ci, « une égalité
de droit » (LAOUST, 1950, [Link]).
133
MAKDISI G., « Ibn Hubayra », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 11 février 2021)
134
Bien que communément appelé al-Ǧilānī, son nom est également orthographié al-Ǧīlī.
135
Jacqueline Chabbi situe la date de sa mort en 1165 tandis que les notices biographiques de l’EI, entre autres, la
situent en 1166 (CHABBI, 1973, p.84).
136
Il a fait l’objet d’une thèse de 3ème cycle rédigée par Jacqueline Chabbi s’intitulant Abd al Qadir al Gilani :
idées sociales et politiques dans le contexte du 5e/11e siècle et du 6e/12e siècle (soutenue en 1971 sous la direction
de Claude Cahen).
137
AL-ḎAHABĪ, vol.22, 1985, p.168. Dans l’ouvrage d’Ibn Raǧab, l’éditeur rapporte en note de bas de page que le
nombre de nuits et de jours diffèrent selon les sources ; certaines évoquant quarante jours, d’autres cinquante jours
ou encore cinquante nuits (vol.2, 1953, p.283).

42
mystique ne meure. Bien qu’ils ne passent auprès de lui que peu de temps, Henri Laoust dit
dans son introduction au Précis de droit d’Ibn Qudāma que « ce séjour auprès d’un des plus
célèbres soufis, pour bref qu’il ait été, contribue à expliquer la sympathie que Muwaffaq ad-
Dīn, dans toute son œuvre, témoignera à l’égard d’un mysticisme tempéré, qui voit, dans la
pratique des vertus morales, le fondement même de toute théologie juridique »138. Nous verrons
dans le troisième sous-chapitre de cette partie que la relation d’Ibn Qudāma au soufisme ne se
limite pas à de la « sympathie » mais s’inscrit dans une réelle adhésion au soufisme, confirmée
notamment par le résultat des recherches menées par George G. Makdisi dans son article
« L’Isnad initiatique soufi de Muwaffaq ad-Din Ibn Qudama »139 ainsi que par nos recherches
menées dans le cadre de cette thèse.

Après la mort d’al-Ǧilānī, Ibn Qudāma demeure à Bagdad plus ou moins quatre ans durant
lesquels il suit les enseignements de plus d’une quinzaine de savants140 avant de quitter la ville
puis d’y retourner en 567/1173. Parmi les savants qu’il côtoie, Ibn al-Mannī (m. 583/1187)
exerce une importante influence sur ses connaissances en matière de doctrine hanbalite, des
débats contemporains et des sources du droit musulman. Son autorité dépasse Bagdad et les
étudiants affluent vers lui de tout le Proche-Orient.
A la mort d’Ibn al-Mannī, Ibn Qudāma poursuit sa formation auprès d’Ibn al-Ǧawzī (m.
597/1200), essentiellement connu pour ses positions théologiques quant à la question des
attributs de Dieu et des anthropomorphismes, dénonçant le muʿtazilisme141. Il mène une activité
politique intense, prêchant la voie des pieux prédécesseurs et s’inspirant de la politique de
regroupement sunnite autrefois défendue par le vizir Ibn Hubayra 142. Dès lors, il combat
activement
tous ceux qu’il considère comme responsables d’avoir introduit, dans le dogme ou la loi de
l’Islam, des innovations condamnables (bidʿa), fuḳahāʾ, traditionnistes, hommes d’État et, par-
dessus tout, ṣūfiyya, parmi lesquelles des hommes comme Abū Ṭālib al-Makkī, al-Ḳus̲ h̲ayrī ou al-
G̲h̲azālī — à cōté de bien dʾautres — sont vivement pris à partie143 ;

138
LAOUST, 1950, [Link].
139
MAKDISI G., 1970, p.88-96.
140
AL-ḎAHABĪ (vol.22, 1985, p.166) et IBN RAǦAB (vol.2, 1953, p.282), dans leur notice biographique, fournissent
la liste des savants en question.
141
Son ouvrage Kitāb aẖbār al-ṣifāt est sans doute le plus explicite à ce sujet. L’édition critique est introduite,
retranscrite et traduite de l’arabe en anglais par SWARTZ (2002).
142
LAOUST, « Ibn al-Ḏj̲awzī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 11 février 2021)
143
Le zèle dont il fait preuve dans sa lutte contre toute forme d’innovation se manifeste notamment dans la
rédaction de son ouvrage Talbīs Iblīs (Les ruses de Satan) où il condamne bon nombre de croyances
(philosophiques, sophistes, juives, chrétiennes, mazdéennes, kharidjites, etc.), de savants, de gouvernants et surtout
les soufis dont la critique qu’il en fait occupe environ trois cents pages (IBN AL-ǦAWZĪ, 2010, p.232-532).

43
Il raconte, par exemple, qu’al-Makkī, un jour qu’il entrait à Bagdad, « les gens se réunirent
autour de lui durant une assise d’exhortation, il se trompa dans sa parole et on retint de lui qu’il
avait dit : Il n’y a pas un plus grand mal pour la créature que le Créateur. Les gens le déclarèrent
innovateur, l’isolèrent, et il fut interdit de parler aux gens après cela »144. Ou encore : « Abū
Ṭālib al-Makkī a écrit pour les soufis un livre nommé Qût al-qulûb, il y a rappelé des choses
blâmables et laides concernant les attributs [d’Allâh] »145. Quant à al-Qušayrī dans sa Risāla
al-Qušayriyya, Ibn al-Ǧawzī affirme qu’il aurait « mentionné des paroles étonnantes [...] ainsi
que d’autres qui ne sont que confusion [...] ; quant à son explication, c’est encore plus
étonnant »146. Al-Ġazālī est « ensuite venu, il leur a écrit le livre al-Iḥyāʾ pour les gens du
peuple, il l’a rempli de faux hadtihs dont il ne connaissait pas la fausseté, il a parlé de la science
du dévoilement et est sorti du canon de la législation ». Un peu plus loin, Ibn al-Ǧawzī explique
ces prises de position comme suit : « La cause qui a poussé ces écrivains à écrire de telles choses
est leur peu de science des traditions, de l’Islam, des paroles (des compagnons), et le fait qu’ils
se soient rapprochés de ce qu’ils pensaient être bon pour la voie du peuple. Et ils l’estimèrent
bon car s’était encré en eux litt. dans les âmes la louange du renoncement »147 (wa kāna al-
sabab fī taṣnīf hāʾulāʾi miṯla hāḏihi al-ašyāʾ qillat ʿilmihim bi-l-sunan wa-l-islām wa-l-āṯār wa
iqbālihim ʿalā mā istaḥsanūhu min ṭarīqat al-qawm wa innamā istaḥsanūhā li-annahu qad
ṯubita fī al-nufūs madḥ al-zuhd)148.

C’est sous le calife abbasside al-Mustaḍīʾ (m. 575/1180) que la carrière d’Ibn al-Ǧawzī atteint
son apogée. Il devient l’une des figures les plus importantes de Bagdad et contribue activement
au développement du hanbalisme puisque, sous son influence, le calife opte pour une politique
de plus en plus favorable au hanbalisme. Les enseignements d’Ibn al-Ǧawzī et son influence
sur notre auteur se manifestent au-delà du contexte de développement du hanbalisme et nous
retrouvons notamment de nombreux récits d’Ibn al-Ǧawzī dans le Kitāb al-tawwābīn.

En 575/1179, Ibn Qudāma s’établit définitivement à Damas où le hanbalisme continue à se

développer sous l’influenceَّ du contexte politique et religieux régional. Exerçant la fonction
d’imam dans la Mosquée des Omeyyades, Ibn Qudāma inaugure l’installation du miḥrāb
hanbalite et entre-temps, il part faire le pèlerinage à La Mecque en 574/1180 tout en effectuant

144
IBN AL-ǦAWZĪ, 2010 : 237.
145
Ibid.
146
Ibid.
147
Ibid, p.238.
148
Ibn al-Ǧawzī, 2010, p.160-61.

44
des allers-retours entre Bagdad et Damas. Puis, en 1187, il participe à la contre-Croisade aux
côtés de Ṣalāḥ al-Dīn ce qui influence sans doute ses opinions, sa propre évolution ainsi que sa
production intellectuelle.

Suivant les pas de son père et de son frère, il porte une attention particulière à l’étude de la
jurisprudence ; une orientation qui se reflète aussi bien dans ses ouvrages que dans l’image qu’il
laisse à la postérité.

1.1.3. Ses ouvrages

A l’instar des données biographiques relatives à Ibn Qudāma, aucune notice biographique ni
étude secondaire ne fournit une liste exhaustive de ses ouvrages. Néanmoins, celle d’Ibn Raǧab
est la plus complète. S’étendant sur trois pages, la bibliographie proposée classe les ouvrages
en fonction du sujet, précisant pour chaque contribution le nombre de volumes. Dans son
introduction au Livre des Repentants, George G. Makdisi, qui ne mentionne à aucun moment
les ouvrages d’Ibn Qudāma, nous invite d’ailleurs à consulter les notices d’Ibn Raǧab et de
Brockelmann149 – considérées comme étant les plus exhaustives.

En nous appuyant donc sur ces deux notices principalement, nous avons tenté d’établir une liste
des ouvrages d’Ibn Qudāma – la plupart portant sur des sujets théologiques et juridiques – en
respectant la classification faite par Ibn Raǧab dans sa notice.
Ainsi, parmi ses ouvrages portant sur les fondements de la religion (uṣūl al-dīn), Ibn Raǧab
cite150 :
 Al-burhān fī masʾalat al-Qurʾān
 Ǧawāb fī masʾalat waradat min "Ṣarẖad"151 fī-l-Qurʾān
 [Lumʿat] al-iʿtiqād152
 Masʾalat al-ʿuluww
 Ḏamm al-taʾwīl
 Kitāb al-qadar
 Faḍāʾil al-ṣaḥāba
 Minhāǧ al-qāṣidīn fī faḍl al-ẖulafāʾ al-rāšidīn
 Risāla [ilā Faẖr al-dīn ibn Taymiyya]

149
Pour une liste de ses ouvrages : cf. BROCKELMANN, 1937, p.688-89.
150
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.291-93.
151
Ṣarẖad est le nom d’un lieu avoisinant la région de Ḥawrān dont la ville principale est Basra. L’endroit est
notamment connu pour son vin (Exégèse du verset 60, sourate 5 par al-Ṭabarī, [en ligne] : [Link]
(Consulté le 12 décembre 2018)
152
Dans la notice d’Ibn Raǧab, l’éditeur évoque, en note de bas de page, la possibilité qu’il s’agisse ici de l’ouvrage
Lumʿat al-iʿtiqād que le biographe aurait abrégé en Al-iʿtiqād (IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.292, n°2).

45
  Masʾala [fī taḥrīm al-naẓar fī kutub ahl al-kalām]

Sur la science du hadith :

 Muẖtaṣar al-ʿilal
 Mašyaẖat šuyūẖihi

Sur la jurisprudence :
 Al-muġnī fī-l-fiqh153
 Al-kāfī fī-l-fiqh
 Al-muqniʿ fī fiqh [al-imām Ibn Ḥanbal al-Šaybanī]
 Muẖtaṣar al-hidāyaَّ
 Al-ʿumda fī-l-fiqh al-ḥanbalī
 Manāsik al-ḥaǧ
 Ḏamm al-waswās
 Al-rawḍa [Rawd al-nāẓir wa ǧannat al-munāẓir]154

Sur la langue et la généalogie :

 Qanaʿat al-ʾarīb fī-l-ġarīb
 Al-tabyīn fī nasab al-qurašiyīnَّ
 Al-istibṣār fī nasab al-anṣār

Sur les vertus et l’ascétisme :

 Kitāb al-tawwābīn
 Kitāb al-mutaḥābbīn fī-llāh
 Kitāb al-riqqa wa-l-bukāʾ
 Faḍāʾil al-ʿašūrāʾ
 Faḍāʾil al-ʿašar

A cette liste de références bibliographiques rapportées par Ibn Raǧab s’ajoutent d’autres
références présentes dans la liste de Brockelmann :
 Ḏamm mā ʿalayhi madʿūw al-taṣawwuf
 Waṣiyya
 Tuḥfat al-aḥbāb fī bayān ḥukm al-aḏnāb
 Rawd fī-l-maḏāhib al-arbaʿa
 Al-radd ʿalā Ibn ʿAqīl
 Munāẓara bayna-l-ḥanābila wa-l-šāfīʿīyya

Parmi les ouvrages mentionnés dans la liste de Brockelmann, certains semblent reprendre des
titres déjà existants. En outre, un titre n’apparaît dans aucune des deux notices : le Muẖtaṣar

153
Al-muġnī et al-kāfī sont deux termes qui signifient littéralement « le suffisant » qui peut être utilisé pour
désigner un ouvrage qui traite du sujet en question de façon exhaustive. Ici, il s’agit d’ouvrages de jurisprudence
et notamment hanbalites.
154
Le deuxième titre (entre crochets) correspond sans doute au titre complet, le premier étant vraisemblablement
son abrégé.

46
minhāǧ al-qāṣidīn alors qu’il incarne, comme mentionné antérieurement, un abrégé de l’Iḥyāʾ
ʿulūm al-dīn d'al-Ġazālī que nous évoquerons plus tard.
Étant donné que la dernière catégorie d’ouvrages (sur les vertus et l’ascétisme) est celle qui
nous intéresse particulièrement car elle intègre le Kitāb al-tawwābīn et qu’il est l’objet de notre
étude, nous n’insisterons pas sur le contenu des autres ouvrages et nous ne mentionnerons que
ceux qui appartiennent spécifiquement à cette catégorie.

En ce qui concerne Faḍāʾil al-ʿašūrāʾ (Les vertus de ʿašūrāʾ) et Faḍāʾil al-ʿašar (Les vertus
des ʿašar), le premier ouvrage est axé sur les vertus du jeûne du dixième jour du mois de
Muḥarram. Tandis qu’il représente, pour les Sunnites, le jour où Dieu sauve Moïse de
Pharaon155, il correspond, pour les Chiites, au jour de la commémoration du massacre de l’imam
Ḥusayn, fils de ʿAlī, durant la bataille de Kerbala156. Quant au deuxième ouvrage, il évoque les
vertus des dix premiers jours du mois de Ḏū-l-ḥiǧǧa, considéré comme l’un des quatre mois
sacrés de l’islam aux côtés de Muḥarram, Raǧab et Ḏū-l-qiʿda.
َّ
Le troisième ouvrage, le Kitāb al-mutaḥābbīn fī-llāh (Le livre des aimants de Dieu) est un
ouvrage qui, comme son nom l’indique, aborde la question de l’amour de Dieu sous l’angle du
« comment », « pourquoi » et « qui » notamment. Comment aimer Dieu ? Pourquoi le faire et
quelles en sont les récompenses ? Qui parmi les serviteurs de Dieu est-il le plus enclin à être
aimé par Dieu ? L’argumentation de l’auteur s’appuie essentiellement sur les hadiths (cf. la
constitution de l’ouvrage et l’organisation de ses chapitres). La mention de cet ouvrage se révèle
être significative pour une raison notamment : la place que possède la maḥabba dans le Kitāb
al-tawwābīn et par conséquent, le rôle qu’elle joue dans la pensée de l’auteur pour qui la foi
dépend de la maḥabba (al-īmān mutawaqqif ʿalā al-maḥabba) et qui stipule que tout amour
non dirigé vers Dieu est vain (kull maḥabba lā takūn li-llāh fa-hīya bāṭila)157. En effet, nous
verrons plus tard que la dernière station spirituelle énoncée par Ibn Qudāma dans son recueil
n’est autre que la maḥabba, traçant sans doute le périmètre extrême de son soufisme et fixant,
de fait, l’objectif à atteindre pour qui lit son ouvrage.

155
AL-BUẖĀRĪ, vol. 3, 1997, p.30 : n°2004 ; HOFFMAN, « Festivals and Commemorative Days », Encyclopaedia
of Qurʾān, en ligne : [Link] (Consulté le 5 novembre 2021)
156
HOFFMAN, « Festivals and Commemorative Days », Encyclopaedia of Qurʾān, en ligne :
[Link] (Consulté le 5 novembre 2021)
157
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 2007, p.5.

47
Avant de mentionner le dernier ouvrage dont il est question dans la catégorie « les vertus et
l’ascétisme », arrêtons-nous sur un ouvrage qui ne figure pas dans la liste établie par Ibn Raǧab
et mentionné probablement sous un autre nom dans la liste de Brockelmann : Ḏamm mā ʿalayhi
muddaʿū-l-taṣawwuf (La condamnation de ceux qui se réclament du soufisme)158.
Cet ouvrage d’une vingtaine de pages tire son importance du contenu qui révèle la prise de
position de l’auteur par rapport à certaines tendances soufies. A l’instar de ses coreligionnaires
hanbalites – parmi eux Ibn al-Ǧāwzī (Talbīs Iblīs), ce que reproche Ibn Qudāma au soufisme
concerne essentiellement certaines pratiques liées au chant et à la danse. Cette prise de position
se confirme dans certains récits du Kitāb al-tawwābīn où le personnage, lorsqu’il décide de se
repentir, cesse ou ordonne de cesser tout type de divertissement, cassant ou faisant sortir les
instruments de musique dès lors qu’il y en a (récits n°78, 115, 116, 127).
Mettant l’accent sur l’ascétisme, l’épanouissement spirituel et le rapprochement avec Dieu
avant tout, Ibn Qudāma condamne ces pratiques qu’il juge comme étant l’œuvre d’un
« fauteur » (muẖṭiʾ), lui « ôtant sa dignité » (sāqit al-murūʾa). Quant à celui qui persévère dans
cette voie, sa profession de foi ne sera pas acceptée législativement parlant et les paroles du
fauteur ne pourront être « reconnues » (al-dāʾim ʿalā hāḏa-l-fiʿl mardūd al-šahāda fī-l-šarʿ,
ġayr maqbūl al-qawl)159. Selon Ibn Qudāma, en adhérant à ces pratiques, le « fauteur » peut
donc perdre, d’une certaine façon, son statut de croyant car il poursuit une voie non conforme
à la Sunna et au Coran. Un point de vue que l’on retrouve notamment dans le Kitāb al-tawwābīn
où l’auteur fait l’apologie d’un type de soufisme avant tout axé sur l’ascétisme, le renoncement
et la spiritualité, écartant toute forme de pratiques liées au divertissement et à la vie d’ici-bas.

Le quatrième et dernier ouvrage de cette catégorie est le Kitāb al-riqqa wa-l-bukāʾ160.

Littéralement traduit par Le livre de la douceur de caractère et des pleurs, le Kitāb al-riqqa
wa-l-bukāʾ161 est celui qui stylistiquement parlant se rapproche le plus du Kitāb al-tawwābīn.

158
Cette version est, à plusieurs reprises, citée sur internet en plus d’être accessible en version PDF sur la toile
également, contrairement à celle de Brockelmann qui s’intitule Ḏamm mā ʿalayhi maʿānī-l-taṣawwuf min al-ġina
wa-l-raqṣ. Néanmoins, le sujet de l’ouvrage étant similaire, il est possible qu’il ne s’agisse qu’une différence
relative au titre et non au contenu.
159
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1983, p.6.
160
Dans la notice de l’EI consacrée aux « pleureurs » (bakkāʾūn), Meier mentionne le Kitāb al-riqqa wa-l-bukāʾ
comme étant de la plume d’Abū al-Dardāʾ (m. 32/652), ancien Compagnon du prophète et l’un des derniers de sa
famille à se convertir à l’islam. En outre, « les Soufis le revendiquent comme lʾun des Ahl al-ṣuffa, citant un certain
nombre de paroles dʾun caractère ascétique ou piétiste qui lui sont attribuées, ce qui explique probablement
pourquoi, dans les dictionnaires bibliographiques, il est appelé zāhid et donné comme lʾun de ceux auxquels fut
accordé le ʿilm » (JEFFERY, « Abū al-Dardāʾ », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 12 août 2021)
Cependant, Ibn Abī al-Dunyā aurait rédigé un ouvrage portant le même titre (GERTSMAN, 2012 , note 20, en
ligne : [Link] (Consulté le 12 août 2021))
161
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1994.

48
Toutefois, son intérêt littéraire et religieux est moindre. Les schémas narratifs des récits sont
moins élaborés : ceux-ci ne s’articulent pas autour d’un grand thème en particulier mais
poursuivent plutôt un objectif précis : sensibiliser et faire pleurer le lecteur. Bien que la portée
de cet ouvrage soit moindre, le motif des pleurs et de la tristesse qui s’en détache n’est pas sans
rappeler sa présence significative dans le Kitāb al-tawwābīn. En réalité, le motif des pleurs
(bukāʾ) a donné lieu à une catégorie de personnes en particulier : les bakkāʾūn. Comme le
souligne Meier dans son article de l’EI qu’il leur consacre, « l’ascétisme et le mysticisme
islamiques primitifs sont caractérisés par une vive conscience du péché, d’austères pénitences,
l’humilité, la contrition et l’affliction ; le rire était proscrit »162. Et l’une des manifestations de
cette attitude consistait à pleurer – abondamment. Bien que des figures notoires telles que Mālik
ibn Dīnār, Ḥasan al-Baṣrī, Fuḍayl ibn ʿIyāḍ ou encore Ḏū al-Nūn aient été qualifiées comme
tel, Meier rejette leur catégorisation par Nicholson, Lammens, Wensinck et Pellat notamment
selon qui les bakkāʾūn forment un groupe social distinct. Or, cette nomination correspondrait
plutôt à « une notion et une appellation applicable à tous ceux qui pleuraient fréquemment et
ne fut employé qu’occasionnellement comme surnom d’une personne donnée … »163. En
outre, les pleurs ne se voient pas consacrés de chapitres en particulier dans la littérature primaire
et sont la plupart du temps intégrés à ceux consacrés à la tristesse, au chagrin, à la contrition,
etc164.
Les raisons de pécher sont multiples et leur nombre diffère d’un auteur à l’autre. Néanmoins,
nous retrouvons l’idée commune de pleurs motivés par la crainte de Dieu, le regret des péchés,
le jour du Jugement, le temps qui passe ici-bas et qui précipite le potentiel châtiment de l’au-
delà, etc. Toujours dans l’article de Meier, celui-ci mentionne également les prédicateurs et
conteurs qui, par leurs discours exhortatifs et leur attitude, invitaient leurs auditeurs à pleurer
également165. Cet élément appuierait, par conséquent, notre hypothèse selon laquelle Le Livre
des Repentants aurait été oralement conté avant d’être mis par écrit ; à l’instar du Livre de la
douceur de caractère et des pleurs destiné à exhorter ses auditeurs et à les inciter de façon vive
aux pleurs et à la tristesse. Si les pleurs étaient encouragés, c’est qu’ils étaient considérés
comme « un privilège spécial (faḍīla) et un signe de vraie ferveur religieuse et de grâce
divine »166 ; ce qui n’est pas sans rappeler la notion de don des larmes dans le christianisme.

162
MEIER, « Bakkāʾ », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 12 août 2021)
163
MEIER, « Bakkāʾ », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 12 août 2021)
164
Ibid.
165
Ibid.
166
Ibid.

49
En effet, le motif des pleurs et de la tristesse ne représente pas des motifs propres à cette voie
de l’islam. Dans le christianisme, les pleurs sont associés à une notion en particulier : le don
des larmes et qui a fait l’objet d’une monographie intitulée Le don des larmes au Moyen âge167.
Le don des larmes y est défini comme étant « un instrument spirituel individuel et intérieur,
visant le salut ou en apportant la certitude »168. Plus encore, il est « le lien déterminant pour la
religion chrétienne entre l’affliction et l’élection divine »169, considéré comme « signe
d’humanité profonde, d’émotion et de vertu, et comme signe de l’habitation divine de
l’homme »170. Les larmes étant étroitement associées aux péchés, elles possèdent une fonction
purificatrice et se lient au repentir qui devient l’une des trois conditions du salut, aux côtés de
la foi et du baptême171. De même que les larmes (ou les pleurs) attestent de la sincérité du
repenti/repentant selon al-Makkī et sans doute chez d’autres auteurs classiques, elles
constituent, dans le christianisme également, « le gage de sincérité et de l’intensité des
sentiments dans la communication avec Dieu »172. Les liens qui peuvent exister entre les pleurs
dans l’islam et l’évolution de la notion de don des larmes dans le christianisme qui trouve
d’ailleurs son essor entre les 12e et 13e siècles mériteraient que l’on y consacre une étude plus
approfondie. Néanmoins, ce que nous retiendrons dans le cadre de cette étude est l’existence
de notions que partagent aussi bien la littérature à tendances soufies que le christianisme ;
soulevant notamment la problématique des influences. Si la notion de don des larmes comme
« acte et preuve de spiritualité » émerge chez les Pères du désert173 et possède une place
importante dans l’Orient chrétien, son développement aurait-il influencé celui des pleurs dans
la littérature mystique et postérieurement soufie ? La réponse est, d’après Meierer notamment,
assurément affirmative et les pleurs des bakkāʾūn « sont un des plus évidents vestiges d’un lien
entre l’ascétisme des Musulmans et celui des Chrétiens »174.

Pour en revenir au Kitāb al-riqqa wa-l-bukāʾ, sa présence dans la bibliographie d’Ibn Qudāma
contribue, par conséquent, à confirmer son parti pris et la place éminente qu’il accorde aux
pleurs et à la tristesse dans ce dernier ouvrage.

167
PIROSKA, 2000.
168
Ibid, p.413.
169
Ibid, p.16.
170
Ibid, p.17.
171
Ibid, p.426.
172
Ibid, p.53.
173
Ibid, p.11.
174
MEIER, « Bakkāʾ », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 12 août 2021)

50
Deux catégories de personnages s’y distinguent : les contemporains du prophète et les ascètes.
L’auteur y évoque des anecdotes relatives à leur bonté, leur générosité, leur piété et tout ce qui
contribue à faire d’eux des personnages vertueux. Cependant, les limites chronologiques du
Kitāb al-riqqa wa-l-bukāʾ sont moins étendues et les profils des personnages beaucoup moins
diversifiés que dans le Kitāb al-tawwābīn.

51
 1.2. Le Kitāb al-tawwābīn : structure et état de l’art

1.2.1. Structure de l’ouvrage

[Link]. Les manuscrits

Dans son introduction au Kitāb al-tawwābīn, G. Makdisi consacre un bref chapitre aux
différents manuscrits du recueil et sur lequel nous nous appuyons, en grande partie, pour ce
travail. La liste énoncée par G. Makdisi comprend les huit manuscrits cités par Brockelmann.
Quant aux deux manuscrits de Berlin (n°8791 et n°8940), il dit s’être servi du catalogue
d’Ahlwardt dont les descriptions détaillées révèlent, selon G. Makdisi, « leur infériorité vis-à-
vis des manuscrits qui [lui] ont servi pour l’établissement du texte »175.

A ces huit manuscrits, s’ajoutent cinq autres conservés dans les bibliothèques d’al-Azhar au
Caire, de la Ẓāhiriyya à Damas, de Haraççioǧlu à Bursa et de Murad Mulla à Istanbul. Depuis
cette édition du recueil publiée en 1961, G. Makdisi a publié un autre article en 1974176 faisant
état de deux autres manuscrits dont il aurait pris connaissance peu après la publication du
recueil. Les deux manuscrits en question sont cités dans le catalogue de Arthur J. Arberry The
Chester Beatty Library : A Handlist of the Arabic Manuscripts et sont conservés à la
bibliothèque Chester Beatty à Dublin (n°3521 et n°3894). Quinze manuscrits du Kitāb al-
tawwābīn sont relevés, conservés et listé comme suit, par ordre alphabétique et en respectant
l’énumération faite par G. Makdisi :

1. A. : Alexandrie, Bibliothèque Municipale, Mawâîz 31. 132 feuillets

2. Az. : Le Caire, Bibliothèque d’al-Azhar, Târikh 984. 82 feuillets
3. B1. : Berlin, n°8791.
4. B2. : Berlin, n°8940. 77 folios
5. Bk. : Bankipore, Oriental Public Library, n°1429. 119 feuillets
6. D1. : Damas, Bibliothèque Ẓāhirīyya, n°5603 ‘âmm. 275 pages
7. D2. : Damas, Bibliothèque Ẓāhirīyya, n°5632 âmm. 128 feuillets
8. H. : Bursa, Bibliothèque de Haraççioglu, n°878. 96 feuillets
9. Ḥ. : Ḥaidarâbâd, Bibliothèque Asafîya, Mawâîz 11. 260 pages
10. L. : Leiden, n°853. 167 folios
11. M. : Istanbul, Bibliothèque Murad Mulla, III, 332. 53 feuillets
12. P1. : Paris, n°1384. 146 feuillets
13. P2. : Paris, n°1385. 105 feuillets

175
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, [Link].
176
MAKDISI G., 1974, p.526-30.

52
 14. CB1. : Dublin, n°3521, Chester Beatty Library. 115 folios
15. CB2. : Dublin, n°3894, Chester Beatty Library. 217 folios

Après avoir énuméré les différents manuscrits du recueil, G. Makdisi offre une description
complète de chacun d’eux en mentionnant les informations relatives à l’auteur, au copiste, à la
date, au lieu et au nombre de folios. Puis, il y décrit les lacunes, les ajouts, l’état du document,
son originalité et ses particularités. Tous les manuscrits sont une copie de l’original ou une
copie d’une copie étant donné que le texte original est perdu.
La plupart présente des lacunes et/ou une détérioration sans doute causée par les conditions de
conservation. Nous ne répèterons pas ici les données fournies par l’éditeur mais nous nous
contenterons de relever ses remarques concernant le Ms.P 1 dont les nombreuses certifications
d’audition nous permettent de confirmer que sa tradition remonte directement à Ibn Qudāma
al-Maqdisī177. Bien qu’il présente un intérêt particulier, ce manuscrit n’est pas le seul à fournir
une copie de l’original et les Ms.H (Bursa), les Mss. Ḥ (Ḥaidarâbâd), Bk (Bankipore), D2
(Damas) et.L (Leiden) ont également été reproduits à partir de l’original ou du moins, d’une
copie de l’original.
A partir de cette recension, G. Makdisi a tenté de former des familles de manuscrits en tenant
compte des erreurs de caractère individuel étant donné que dans le cas d’un texte en arabe, les
écarts orthographiques ne constituent pas forcément une erreur qui conditionne la classification
de ces manuscrits178. Toutefois, en s’appuyant sur les erreurs trouvées, G. Makdisi a pu établir
deux familles de Ms : une recension A puis une recension B ; la recension A regroupant les
manuscrits L et M et la recension B regroupant la plupart des autres manuscrits.

En étudiant les différents manuscrits, leur contenu et leurs erreurs, G. Makdisi nous informe
que les manuscrits L et M se distinguent notamment par l’absence des récits 101 et 102 et la
dispersion du récit n°72 dans le n°76 ; contrairement aux autres manuscrits qui les contiennent.
Quant aux manuscrits A, Az, D1, P1 et P2, ils ne révèlent, selon G. Makdisi, aucune parenté avec
l’ouvrage original et à l’instar des cinq autres manuscrits, ils sont tous indépendants l’un de
l’autre. Toutefois, il relève une parenté commune des manuscrits L et quatre autres du deuxième
groupe, concluant, de fait, qu’Ibn Qudāma aurait écrit plusieurs recensions de son recueil 179.
C’est en partant de cette dernière hypothèse qu’il a catégorisé les onze manuscrits en recension
A (R.A) et recension B (R.B).

177
Aux pages LIII et LVI, G. Makdisi établit un schéma complet des deux voies par lesquelles nous faisons remonter
le manuscrit à Ibn Qudāma.
178
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, [Link].
179
Ibid, [Link].

53
Tenant compte de la qualité du manuscrit, des erreurs, de sa parenté avec l’original, G. Makdisi
a choisi pour établir le texte de cette présente édition les manuscrits L (R.A), D2 (R.B) – les
deux représentants sans doute une copie de l’original180 – et P1 (R.B). Il s’est donc appuyé sur
ces trois textes qu’il a jugés être les plus proches de l’original et les plus complets ; tout en se
référant occasionnellement au reste des manuscrits qui pouvaient apporter un certain
éclairage181.

Après avoir dressé la liste des manuscrits qu’il a consultés, G. Makdisi aborde la question du
lieu et de la date de rédaction du Kitāb al-tawwābīn. En réalité, aucune notice biographique ou
référence à Ibn Qudāma et son recueil ne mentionne ces questions-là. Les seules informations
dont nous disposons sont donc celles de G. Makdisi lequel situe la rédaction du recueil peu
avant la mort d’Ibn Qudāma.
En effet, les Ms.H et Bk s’appuient, selon lui, sur un manuscrit transmis en 611 (1214) pour le
premier et 614 (1217) pour le deuxième. Ibn Qudāma aurait donc produit son recueil durant la
décennie qui précède sa mort. G. Makdisi relève également certains isnād dont les transmetteurs
comptent parmi des maîtres bagdadiens d’Ibn Qudāma, confirmant l’hypothèse qu’il aurait
rédigé le recueil après avoir achevé sa formation à Bagdad.
Quant au lieu de rédaction, il correspondrait à Damas où l’auteur s’est définitivement établi dès
l’an 575/1179. En effet, dans le récit n°35 182, Ibn Qudāma nous informe dans la chaîne de
transmission que le récit lui est parvenu d’Ibn al-Ǧawzī (aẖbaranā al-šayẖ abū al-faraǧ fīmā
kataba ilayya bihi [...]) lequel résidait principalement à Bagdad. Sachant qu’après ses séjours
à Bagdad, Ibn Qudāma retourne s’établir à Damas, qu’Ibn al-Ǧawzī évolue essentiellement à
Bagdad qu’il ne quitte presque pas et que les deux dates des manuscrits (611/1214 et 614/1217)
se situent après le retour définitif de l’auteur à Damas, il est presque sûr que l’auteur a rédigé
son ouvrage dans la capitale syrienne.
Donc si l’on tient compte de ces deux données – la date et le lieu – il est possible d’émettre
l’hypothèse que le Kitāb al-tawwābīn fait partie de ses dernières productions et qu’il est sans

180
Cf. Table généalogique des deux recensions (IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, [Link]).
181
Dans son introduction, G. Makdisi s’appuie sur les onze manuscrits recensés sans prendre en compte les deux
de Dublin dont il prend connaissance tardivement. La question qui se pose alors concerne le contenu de ces deux
manuscrits. Sont-ils plus complets que les trois manuscrits sélectionnés par l’éditeur ?
182
Dans l’introduction de G. Makdisi, celui-ci nous signale qu’il s’agit du récit n°36. Or, après vérification et après
avoir constaté l’absence de l’isnād en question dans le récit n°36, il s’est avéré que l’éditeur a dû se tromper
puisqu’il apparaît dans le récit qui précède.

54
doute le fruit d’une certaine maturité intellectuelle que l’on ne retrouve pas, par exemple, dans
son ouvrage du même genre Al-riqqa wa-l-bukāʾ.

[Link]. Les éditions

Au cours de nos recherches effectuées principalement sur Internet ainsi que dans les librairies
islamiques du Caire et d’Alexandrie 183, nous avons recensé vingt-deux éditions du même
ouvrage. Publiées pour la plupart en Égypte et au Liban (seule une édition en 1969 est publiée
à Riyad), les limites chronologiques de ces éditions couvrent une période d’environ quarante-
ans, allant de 1961 à 2005.
La première édition (1961) est celle de G. Makdisi suivie d’une édition anonyme de 1969
publiée à Riyad puis d’une autre publiée également en 1969 (à deux reprises la même année) à
Damas et éditée par ʿAbd al-Qādir al-Arnāʾūṭ.
Les éditions d’al-Arnāʾūṭ ont fait l’objet de cinq publications de Beyrouth à Alexandrie en
passant par Damas où il aurait participé à la montée de l’islamisme. Né en 1928 en ex-
Yougoslavie sous le nom de Qadri Soqoli, al-Arnāʾūṭ et sa famille migrent vers la Syrie durant
les persécutions serbes contre les populations musulmanes.
En Syrie, il succède au célèbre šayẖ Nāṣir al-dīn al-Albānī (m. 1419/1999) – l’une des figures
emblématiques du salafisme contemporain – comme référence principale du mouvement
salafiste syrien jusqu’à son décès en 2004. Le mouvement salafiste contemporain est connu
pour tenir en aversion le soufisme et certaines de ses manifestations jugées non conformes aux
enseignements du Coran et de la Sunna.
Ce que reprochent, en réalité, les tenants du salafisme contemporain au soufisme s’apparente
de très près aux critiques formulées par les hanbalites à l’époque classique condamnant, à
l’instar d’Ibn al-Ǧawzī ou d’Ibn Qudāma qui se réclame du soufisme, certaines de ses pratiques
et de ses rituels plutôt que sa dimension spirituelle.
Par ailleurs, certains de ces salafistes reprochent au soufisme d’avoir des liens doctrinaux étroits
avec le chiisme et de propager des concepts tels que le waḥdat al-wuǧūd (l’unité de l’être)184
que l’on attribue à Ibn ʿArabī (m. 638/1240) et qui défend l’idée que Dieu et le créé ne forment
qu’un185.

183
Le choix porté sur ces deux villes s’explique par notre présence en Égypte à cette période.
184
ʿALĪ B. ḤASAN B. ʿALĪ B. ʿABD AL-ḤAMĪD, 2007, p.23. L’édition de l’ouvrage, que l’on retrouve sur plusieurs
sites en ligne, ne mentionne aucune maison ni lieu d’édition :
[Link] (Consulté le 4 mai 2019)
185
CHITTICK, « Waḥdat al-S̲h̲uhūd », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 10 décembre 2018)

55
Mais selon Joseph Van Ess, l’idée d’une contradiction entre le hanbalisme et le soufisme n’est
qu’un « stereotype derived from the fact that, in our times, Hanbalism tends to present itself
under the form of Wahhābism; as a matter of fact, there is not much love lost for mysticism in
Saudia Arabia »186. En effet, Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (m. 1206/1792) accusait, entre
autres, le soufisme « d’introduire, dans le dogme ou la loi de l’Islam, des innovations (bidʿa)
tenues pour hérétiques ou schismatiques »187. Le stéréotype en question résulte de
l’interprétation rigoriste des œuvres d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328), théologien et jurisconsulte
hanbalite, qui, bien qu’il fasse l’objet d’une réinterprétation importante par Ibn ʿAbd al-
Wahhāb188, cultivait, en réalité, des affinités confirmées avec le soufisme 189. Quant aux
relations intellectuelles qu’entretenaient Ibn Taymiyya avec son prédécesseur Ibn Qudāma, il
dit à son sujet que « personne n’entra en Syrie, après al-Awzāʿī190, de plus savant et de plus
versé dans la jurisprudence que le šayẖ al-Muwaffaq »191. Ibn Taymiyya tenait donc Ibn
Qudāma en grande estime, celui-ci exerçant sans doute une influence notoire sur les
contributions intellectuelles du premier.

Ce qui déplait chez les tenants du rigorisme – qu’ils soient hanbalites, wahhabites ou salafistes
– ce sont notamment les chants soufis, les danses et autres pratiques qu’ils jugent comme étant
incompatibles avec l’islam traditionnel, exclusivement fondé sur le Coran et la Sunna. Cette
hostilité à l’égard de ce type d’exercices a fait l’objet d’un ouvrage déjà cité, Ḏamm mā ʿalayhi
muddaʿū aṭ-ṭaṣawwuf d’Ibn Qudāma et dans lequel il réfute notamment l’utilisation
d’instruments de musique chez les soufis et de façon plus générale, les usages qui s’éloignent
de l’enseignement traditionnel sunnite.

Par ailleurs, qu’al-Arnāʾūṭ, référence notoire dans le milieu salafiste syrien contemporain,
réalise plusieurs éditions du Kitāb al-tawwābīn dans lequel Ibn Qudāma défend explicitement
le soufisme, n’a rien de contradictoire avec son appartenance au salafisme. Les éditions d’al-
Arnāʾūṭ, bien qu’elles ne diffèrent presque en rien de la publication de G. Makdisi (1961), sont
celles qui reviennent le plus souvent sur Internet et dans les librairies islamiques. Parmi les

186
VAN ESS, 1999, p.29.
187
LAOUST, « Ibn ʿAbd al-Wahhāb », [en ligne] : [Link] (Consulté le 26 juin 2021)
188
Ibid.
189
Cité par MAKDISI G., 1983, p.52.
190
Al-Awzāʿī (m.157/774) : juriste né à Damas et représentant « les plus anciennes solutions adoptées par la
jurisprudence islamique », défendant l’enseignement des générations antérieures (SCHACHT, « al-Awzāʿī », EI, [en
ligne] : [Link] (Consulté le 14 décembre 2018)
191
IBN RAǦAB, vol.2, 1953, p.286.

56
différents éditeurs du recueil mentionnés dans notre bibliographie, al-Arnāʾūṭ – à côté de G.
Makdisi – est de loin le plus connu et le plus cité sur la toile. Sa notoriété justifierait sans doute
ses multiples éditions et rééditions du recueil et leur présence en format électronique sur
Internet ainsi que dans les librairies islamiques, contrairement à celle de G. Makdisi qui n’a
jamais été réédité depuis 1961 et qui, en raison de sa fragilité, se consulte le plus souvent en
bibliothèque.

En ce qui concerne les périodes durant lesquelles ont été publiées ces différentes éditions, il est
intéressant de constater que les « pics » de publication ont été atteints dans les années 1990 (7
publications) et 2000 (8 publications). Que révèlent ces données ? Dans quel contexte s’insèrent
ces publications et dévoilent-elles un besoin particulier de la part des lecteurs ?
Les années 1990 correspondent à une période notamment marquée par la montée des
islamismes, les tensions interconfessionnelles, les conflits au Moyen-Orient et l’ingérence des
puissances occidentales dans ces conflits. Au Liban, la décennie est marquée par un conflit
permanant entre le Hezbollah et Israël qui se mènent une guerre sans relâche.
En Syrie, les tentatives de négociations de paix et les accords bilatéraux dominent la scène
politique tandis qu’en Égypte, la répression anti-islamiste durcit et le mécontentement vis-à-vis
de la politique arbitraire du président Hosni Moubarak grandit.
Le début des années 2000 connaît également d’importantes tensions avec de nombreux attentats
en Égypte, la succession au pouvoir syrien de Bachar al-Assad par le parti Baas lequel s’était
opposé aux Islamistes parmi lesquels al-Arnāʾūṭ que nous venons de mentionner. Au Liban, les
conflits interethniques et interconfessionnels avec Israël et la Syrie perdurent.

Sans entrer dans les détails chronologiques et contextuels de la région moyen-orientale dans les
années 1990 et 2000, nous constatons que ce sont des périodes marquées par des tensions et des
conflits politiques et religieux. Comment donc expliquer les nombreuses éditions et rééditions
du recueil durant ces deux décennies ? Les publications dépendent-elles réellement du contexte
politique et religieux ? Poursuivent-elles l’objectif de convaincre le lecteur d’adhérer à un islam
en particulier qui s’articulerait autour de la notion de repentir et serait caractérisé par la mise
en valeur d’une certaine éthique et l’apologie d’un mode de vie soufi, fondé sur le
renoncement ? Révèlent-elles vraiment une demande de la part des lecteurs ? Comment
expliquer qu’à partir de 2005, les éditions du recueil aient cessé d’être publiées ?
Pour répondre à ces questions, il faudrait entreprendre une étude approfondie du contexte
politique et religieux contemporain (tout en tenant compte des moyens financiers mis à

57
disposition par les Saoudiens pour la diffusion d’un islam rigoriste notamment) et recenser, de
manière exhaustive, l’intégralité des éditions ; ce que nous ne réaliserons pas dans le cadre de
cette thèse. Néanmoins, nous nous pencherons sur une partie de ces questions dans le sous-
chapitre que nous consacrerons à la représentativité actuelle du recueil.

[Link]. Division du recueil et édition de George Makdisi

Concernant la division du recueil, Ibn Qudāma dit dans son introduction : « j’ai commencé par
mentionner le repentir des anges [1], des prophètes [2] puis des rois des peuples192 passés [3].
[Vient ensuite la mention] des peuples [4], de certains [repentis] de ces peuples [5], des
compagnons du prophète [6], des rois de cette communauté (islamique – hāḏihi al-umma) [7]
et du reste [des repentis] [8] »193. Il divise donc son recueil en huit chapitres. Or, aucune des
éditions consultées n’est structurée en huit chapitres et la plupart des éditeurs ont divisé le
dernier chapitre en sous-chapitres.
Dans les trois éditions que nous avons pu nous procurer dans les librairies islamiques avoisinant
la mosquée d’al-Aẓhar au Caire – celle de Hānī al-Ḥāǧ (date de publication non mentionnée),
de ʿAbd al-Qādir al-Arnāʾūṭ (1992) et de Magdī Muḥammad al-Šahāwī (2005)194 – les récits
sont divisés en dix chapitres et non en onze comme nous le verrons dans l’édition de G. Makdisi.
Le chapitre manquant est celui du « Reste des repentants » (aẖbār sāʾir al-tawwābīn).
Après vérification de la version numérisée du manuscrit 1384 à la BNF – l’une des trois utilisées
par G. Makdisi pour établir son édition du recueil – nous avons remarqué l’absence du chapitre
en question195. Si l’on tient compte de cet élément ainsi que des différentes versions imprimées
consultées qui ne contiennent que dix chapitres, la question se pose de savoir si G. Makdisi
aurait ajouté un chapitre supplémentaire et créé ainsi une symétrie par rapport au sixième
chapitre consacré aux compagnons du prophète (5+1+5).
Quoi qu’il en soit, nous avons pu aborder précédemment la structure du recueil tel que l’a voulu
Ibn Qudāma puisqu’il énumère lui-même la division des chapitres dans son introduction. En
outre, si l’on se penche sur le recueil à partir du huitième chapitre, nous remarquons qu’hormis

192
Nous avons choisi de traduire umma par « peuple » lorsqu’il s’agissait des peuples anciens, que la chronologie
du recueil situe avant l’avènement de l’islam. Puis, par « communauté » la umma telle qu’elle est mentionnée
après cet avènement étant donné qu’elle fait l’objet, dans l’histoire du développement de la civilisation islamique,
d’une « référence centrée davantage sur la communauté musulmane naissante » (DENNY, « Umma », EI, en
ligne : [Link] (Consulté le 26 juillet 2021))
193
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.1.
194
Bien que ces quelques informations nous permettent de croire que le recueil d’Ibn Qudāma possède une
notoriété relative dans le monde musulman, un sondage beaucoup plus important serait nécessaire avant d’établir
des conclusions quant à la popularité de cet ouvrage en milieu arabophone/arabisant.
195
[Link] (p.123) (Consulté le 4 juillet 2018)

58
les huit derniers récits qui mettent en scène des conversions à l’islam, il est très difficile de
catégoriser les cinquante-et-un autres récits qui figurent entre le chapitre du repentir des rois de
cette communauté [islamique] [7] et les derniers récits de conversion. Tandis qu’Ibn Qudāma
les place dans la catégorie du « reste des repentants », G. Makdisi les a divisés en « un groupe
parmi les repentis », « le reste des repentants » et « un groupe de convertis à l’islam ». Il faut
admettre que la différence entre « un groupe parmi les repentis » et « le reste des repentis »
demeure quelque peu confuse et que l’édition d’al-Arnāʾūṭ, par exemple, qui ne fait figurer
qu’« un groupe parmi les repentis » et « un groupe de convertis à l’islam » paraît plus sensée.
Comment donc expliquer le choix de G. Makdisi porté sur onze chapitres si ce n’est l’intention
de créer une symétrie avec au centre le sixième chapitre marquant l’avènement de l’islam ?
En outre, dans son introduction, il dit : « Nous avons cité, plus haut, la liste des chapitres, telle
que la donne l’auteur dans son introduction. Mais il y a, à vrai dire, plus de chapitres qu’il n’en
nomme »196. Jugeant qu’il aurait dû y avoir plus de huit chapitres, G. Makdisi reconnaît donc
avoir intentionnellement fourni plus de chapitres dans sa présente édition.
Les éditeurs qui le succèdent, quant à eux, semblent avoir jugé plus raisonnable de s’arrêter à
dix chapitres, s’appuyant vraisemblablement sur la première édition après celle de 1961, à
savoir celle d’al-Arnāʾūṭ (1969). Par ailleurs, celui-ci affirme dans l’introduction de son édition
de 1992 (qui n’est qu’une copie conforme de la première édition de 1969) s’être inspiré de celle
de G. Makdisi197 à qui il reproche d’avoir commis des erreurs. Il précise également dans une
note de bas de page relative au tout premier récit – celui de Hārūt et Mārūt – que le titre est un
ajout qui ne figure pas dans les manuscrits sur lesquels il s’appuie 198.
D’ailleurs, pour son édition, il s’appuie essentiellement sur les deux manuscrits de Damas
(n°5603 : ‫ أ‬et n°5632 : ‫)ب‬. Il réalise certaines modifications par rapport à la version de G.
Makdisi en numérotant les versets coraniques, en réadaptant les titres en fonction du contenu,
en expliquant/interprétant certains termes et en émettant des précisions concernant certains
noms propres et noms de lieux – entre autres.

En conséquence, la consultation de l’édition de G. Makdisi s’insère dans un contexte plutôt

savant alors que celle d’al-Arnāʾūṭ a permis au Kitāb al-tawwābīn de circuler et d’être
accessible à un très large public ; ce à quoi la forme des récits – relativement courts et rédigés
dans une langue simple – le destinait initialement. Toutefois, parce qu’elle correspond mieux

196
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, [Link].
197
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1992, p.« ǧ».
198
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1969, p.3.

59
aux principes scientifiques d’une édition critique, et en dépit de quelques erreurs et
imprécisions, l’édition de G. Makdisi est celle sur laquelle nous avons choisi de fonder notre
étude.

Le choix porté sur l’édition de G. Makdisi résulte de plusieurs facteurs. Tout d’abord, G.
Makdisi est sans doute le chercheur qui a le plus étudié Ibn Qudāma. Né en 1920 à Détroit
(USA), il entame son éducation aux États-Unis et au Liban avant de poursuivre ses études
supérieures en France où il obtient son doctorat à la Sorbonne en 1964. Il enseigne, ensuite, à
l’Université du Michigan et à Harvard avant de devenir professeur d’arabe à l’Université de
Pennsylvanie en 1973. Il y enseigne l’arabe et l’islamologie jusqu’à sa retraite en 1990.
Parallèlement, il participe à de nombreuses conférences en vue d’unir les États-Unis et l’Europe
dans le développement des études arabo-musulmanes et byzantines à l’époque médiévale.
G. Makdisi se distingue par son intérêt pour la pensée islamique et ses textes arabes classiques
auxquels il consacre la majeure partie de ses recherches. Parmi ses travaux les plus importants,
nous comptons celui consacré à Ibn ʿAqīl (m. 513/1119), juriste et théologien hanbalite dont la
curiosité pour la théologie spéculative et la sympathie pour le mystique al-Ḥallāǧ (m. 309/922)
lui vaut l’hostilité de beaucoup de ses contemporains hanbalites. Son ouvrage paraît à Damas
en 1963 sous le titre de Ibn ʿAqīl et la résurgence de l’islam traditionaliste au XIe siècle.
Élève d’Henri Laoust, G. Makdisi consacre beaucoup de ses recherches – à l’instar de son
maître – au développement du hanbalisme et à la compatibilité entre soufisme et hanbalisme
(1974 ; 1979 ; 1983). En éditant donc l’ouvrage d’Ibn Qudāma, il est amené à discerner la
tendance soufie de l’auteur hanbalite qu’il mentionne dans la présente édition du recueil et qu’il
confirme dans son article déjà cité « L’Isnad initiatique soufi de Muwaffaq ad-Din Ibn
Qudama » (1970).
Par conséquent, G. Makdisi est indéniablement celui qui connaît le plus Ibn Qudāma et c’est
pourquoi, à côté de l’effort scientifique réalisé pour l’établir, son édition du recueil nous semble
être la meilleure. En plus d’être la plus ancienne édition, elle est la seule qui offre au lecteur
une introduction orientée aussi bien sur le contenu de l’ouvrage que sur sa forme.
Son introduction de cinquante-deux pages est divisée en deux parties : « l’auteur et ses œuvres »
et « Le Livre des Pénitents ». La première partie comporte deux pages uniquement. G. Makdisi
nous invite à consulter l’introduction du Précis de droit d’Henri Laoust dans lequel celui-ci
offre une biographie relativement détaillée d’Ibn Qudāma et que nous avons exploitée ci-
dessus. Puis concernant sa bibliographie, il nous invite à comparer les listes de références de

60
Brockelmann et d’Ibn Raǧab sur lesquels nous nous sommes effectivement appuyés, dans le
sous-chapitre consacré à « ses ouvrages ».
Dans la deuxième partie de son introduction qu’il divise en dix sous-parties de longueur inégale,
il relève l’intérêt de l’ouvrage, distingue les sources susceptibles d’avoir influencé notre auteur,
mentionne l’originalité du recueil, son contenu, ses différents manuscrits, la date et le lieu de
rédaction de l’ouvrage. Bien qu’une cinquantaine de pages ne suffisent pas à rendre compte de
tout ce qui caractérise le recueil, sa forme et son fond, cette introduction représente une entrée
en matière à partir de laquelle le chercheur pourra approfondir les idées énoncées.

Les 135 récits sont divisés en onze chapitres de longueur variable et suivent une structure
chronologique comme suit :
1. « Mention de repentants parmi les anges » (ḏikr al-tawwābīn min al-malāʾika)
2. « Mention de repentants parmi les prophètes » (ḏikr al-tawwābīn min al-anbiyāʾ)
3. « Mention de repentants parmi les rois des peuples passés » (ḏikr al-tawwābīn min
mulūk al-ʾumam al-māḍiya)
4. « Mention de repentants parmi les peuples » (ḏikr al-tawwābīn min al-ʾumam)
5. « Mention de certains repentants parmi les peuples passés » (ḏikr al-tawwābīn min aḥad
al-ʾumam al-māḍiya)
6. « Histoires de repentis parmi les compagnons du prophète » (aẖbār al-tāʾibīn min aṣḥāb
raṣūl Allāh)
7. « Mention de repentants parmi les rois de cette communauté [islamique] » (ḏikr al-
tawwābīn min mulūk hāḏihi al-ʾumma)
8. « Mention des raisons du repentir d’un groupe parmi les peuples » (ḏikr sabab tawbat
ǧamāʿa min al-ʾumam)
9. « Histoires d’un groupe parmi les repentants » (aẖbār ǧamāʿa min al-tawwābīn)
10. « Histoires du reste des repentants » (aẖbār sāʾir199 al-tawwābīn)
11. « Mention d’un groupe de convertis à l’islam » (ḏikr ǧamāʿa mimman aslama)

Plus haut, nous avons pu constater que l’édition de G. Makdisi est la seule – parmi celles en
notre possession – qui comporte onze chapitres. Si l’on se base sur cette division, nous pouvons
remarquer que le chapitre du milieu, autrement dit le sixième chapitre, est celui consacré aux
compagnons du prophète, marquant ainsi l’avènement de l’islam. Les cinq premiers chapitres
concernent donc majoritairement des personnages préislamiques et les cinq derniers s’insèrent

199
Le terme sāʾir signifie, en premier lieu, « le reste » et en deuxième lieu, il peut prendre le même sens que
« tout/tous » (kull) (« s-ʾ-r », Lane’s Lexicon, en ligne : [Link] (Consulté le 13 novembre 2021)).
Nous avons choisi de le traduire par « le reste » car c’est un chapitre ajouté par l’éditeur G. Makdisi, que l’on ne
retrouve dans aucune autre édition et qui semble réunir un groupe de repentants qui n’intègrent aucune catégorie
en particulier. Par conséquent, la traduction « le reste des repentants » semblait être celle qui correspondait le
mieux au contexte d’édition.

61
dans un contexte islamique. La même symétrie se traduit dans les troisième et septième
chapitres qui mentionnent tantôt les rois des peuples passés tantôt les rois de cette communauté
[islamique]. Cette symétrie permet d’insister sur l’avènement de l’islam et de mettre en
perspective les récits selon que le recueil les situe avant ou après cet avènement.

L’édition de G. Makdisi contient également des index de noms (surnoms (al-kunā),

progénitures (al-abnāʾ), généalogies, titres et tribus (al-ansāb wa al-alqāb wa al-ṭawāʾif)), un
index de livres (al-kutub), des pays et des lieux (al-buldān wa al-mawāḍiʿ) puis un index des
repentants du recueil (al-tawwābin). Quant aux notes de bas de pages, elles ne mentionnent que
les omissions, erreurs et modifications relatives aux manuscrits. Aucune précision n’est donnée
concernant les versets cités, certains personnages qui mériteraient d’être identifiés, des lieux ou
encore des termes qui gagneraient à être expliqués.
Bien que l’étude de nos récits soit principalement fondée sur l’édition de G. Makdisi, celle d’al-
Arnāʾūṭ présente un intérêt non négligeable. Elle ne comporte, certes, qu’un index des récits
mais les notes de bas de pages dévoilent des précisions et des explications qui peuvent faciliter
au lecteur la compréhension des récits et que nous avons consultées pour cette étude. En outre,
la version d’al-Arnāʾūṭ, contrairement à celle de G. Makdisi, s’achève par trois pages où
l’éditeur aborde brièvement le repentir (tawba) du point de vue du Coran et du prophète
Muḥammad avant de terminer par une demi-page où il rapporte, selon le Riyāḍ al-ṣāliḥīn d’al-
Nawawī (m. 676/1277), les conditions du repentir que nous aborderons dans la deuxième
grande partie de cette recherche.

Après avoir présenté la structure de l’ouvrage, penchons-nous, dès à présent, sur l’ensemble
des récits qui composent ce recueil, toujours en prenant comme référence l’édition de G.
Makdisi. Cette édition compte 338 pages, avec 135 récits de longueur inégale et chaque page
compte environ vingt lignes. Bien qu’en général, les récits soient courts (entre 1 et 2 pages et
demie, soit entre vingt et cinquante lignes), certains sont exceptionnellement courts (six lignes)
alors que d’autres sont particulièrement longs (plus de 6 pages, soit plus de cent-vingt lignes).
Parmi les récits les plus courts, ceux de « Noé » (Nūḥ, n°3) et d’« Un dévot » (ʿābid min al-
ʿabada, n°29) ne font que six lignes (dont trois d’isnād pour le premier et quatre pour le second).
Malgré la brièveté du ẖabar, le message relatif au repentir est transmis, bien que moins
explicitement que dans d’autres récits au schéma narratif plus élaboré.

62
En ce qui concerne les récits les plus longs, il y a, dans l’ordre chronologique du recueil, celui
de « Kaʿb ibn Mālik » (n°42 – 122 lignes), du « Dévot et ses frères » (al-ʿābid wa aẖawāhu,
n°58 – 121 lignes), d’« Al-Maʿmūn et son fils renonçant » (Al-Maʿmūn wa ibnuhu al-zāhid,
n°72 – 189 lignes), de « Mūsā ibn Muḥammad ibn Sulaymān al-Hāšimī » (Mūsā ibn
Muḥammad ibn Sulaymān al-Hāšimī, n°73 – 143 lignes) et enfin le récit du « Maître de Bidʿa »
(Mawlā Bidʿa, n°127 – 130 lignes).
Sur les cinq récits mentionnés, hormis celui de « Kaʿb ibn Mālik » dont le thème principal porte
sur la défection faite au prophète durant la bataille de Badr (an 17/624), les quatre autres récits
mettent en avant le rapport du personnage à Dieu, le renoncement aux biens et plaisirs d’ici-bas
et la dévotion. Nous étudierons plus tard la place que possède le renoncement et la dévotion
dans l’économie du recueil mais nous pouvons déjà suggérer que le thème du renoncement qui
domine quatre des plus longs récits joue un rôle important et influant dans le recueil, dans sa
compréhension et dans le message transmis par l’auteur.
Le récit le plus long, celui d’« Al-Maʿmūn et son fils renonçant » et que l’on situe plus ou moins
au milieu du recueil, met en scène un personnage ayant existé, le calife abbasside al-Maʿmūn
(m. 218/833), dont le fils, face à l’opulence de la vie au palais, finit par renoncer au monde
(dunyā). Il quitte le palais vêtu d’un manteau et de chaussures en bois, consacrant le reste de sa
vie à jeûner et à prier jusqu’à ce qu’il tombe malade et demande au propriétaire du ẖān200 qui
l’héberge que l’on remette au calife son père une bague qu’il a gardée et une lettre. Après la
mort de son fils, le calife ne cesse de pleurer tout en invoquant Dieu, s’éloignant des passions
et des divertissements jusqu’à la mort.
Le thème central de ce récit est – à l’instar du célèbre récit de « Hārūn al-Rašīd et son fils
renonçant » et qui précède celui d’« Al-Maʿmūn et son fils l’ascète » dans le recueil d’Ibn
Qudāma – celui du « prince qui renonce au pouvoir » et que l’on associe communément à la
légende de Bouddha201. Dans ce type de récits légendaires, le schéma narratif est souvent
soumis à une rhétorique de l’antithèse202 où la richesse est opposée à la pauvreté, le gouvernant
au mendiant, la jeunesse à la vieillesse, etc. En outre, ce même schéma révèle, dans la plupart
de ces récits, un paradoxe saisissant : le personnage délaisse sa situation aisée et adopte un
mode de vie ascétique, caractérisé par une pauvreté matérielle. Bien que le récit mette en scène

200
Un ẖān est une sorte de gîte d’étape dans lequel peuvent séjourner les commerçants d’antan et y vendre,
éventuellement, leur marchandise (ELISÉEFF, « K̲h̲ān », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 3 juillet
2021)
201
CHRAÏBI, 2009, p.289. Concernant cette association avec Bouddha, se référer au sous-chapitre consacré au
personnage d’Ibrāhim ibn Adham (3.1).
202
Ibid.

63
un personnage connu, le contenu n’en demeure pas moins une légende inventée dans l’objectif
de transmettre un message politique. En effet, valoriser ce mode de vie, c’est construire un
univers particulier, idéologisé et porteur de certaines valeurs éthiques et spirituelles. Le degré
de spiritualité élevé qu’acquiert celui qui a tout abandonné légitime cette régression 203 et
promeut un mode de vie axé sur la pauvreté plutôt que sur la richesse, et sur l’évolution
spirituelle et dévotionnelle plutôt que politique Cette démarche, qui s’inscrit dans le mythe,
participe à la construction d’un modèle représenté par le fils d’al-Maʿmūn – entre autres – qui
devient « meilleur » que son père à partir du moment où il a décidé de vivre pauvre et dévoué
à Dieu. Insérer un récit aussi long qui met en scène un prince, fils d’un calife connu, devenu
ascète joue donc un rôle notoire dans l’économie du recueil et sur lequel nous reviendrons plus
tard.

Malgré l’intérêt aussi bien littéraire que religieux que le Kitāb al-tawwābīn suscite, son
originalité et les éléments qu’il révèle quant à la pensée d’Ibn Qudāma, nous verrons dans la
prochaine sous-partie consacrée à l’état de l’art, que sa mention dans la littérature secondaire
n’est limitée qu’à quelques références sporadiques.

1.2.2. État de l’art

[Link]. Le Kitāb al-tawwābīn (Le Livre des Repentants)

Dans la littérature secondaire, aucune étude n’a été, jusqu’à ce jour, entièrement dédiée au Kitāb
al-tawwābīn et peu de recherches le mentionnent. Un manque d’intérêt qui s’explique
probablement par les raisons suivantes : la place qu’occupe le recueil dans la production
intellectuelle d’Ibn Qudāma et le caractère narratif de l’ouvrage.
En effet, aussi bien dans la littérature primaire que dans la littérature secondaire, le nom d’Ibn
Qudāma al-Maqdisī est fréquemment associé à ses ouvrages de jurisprudence et notamment au
Muġnī, une référence en matière de fiqh hanbalite comme nous l’avons déjà signalé plus haut.
Ibn Qudāma est donc, la plupart du temps, cité dans le cadre de recherches liées au hanbalisme
et très rarement liées à l’ascétisme, au renoncement. D’autant plus que son Muġnī influence Ibn
Taymiyya (m. 728/1328) lequel représente l’une des références les plus importantes dans le
développement du wahhabisme.

203
Ibid, p.290.

64
La deuxième raison qui expliquerait l’absence d’études relatives au Kitāb al-tawwābīn dans la
littérature secondaire réside dans la dimension narrative du recueil et le peu d’ouvrages de type
ascétique qu’on lui attribue. La critique moderne cite brièvement le Kitāb al-tawwābīn –
comme nous le verrons plus loin – mais ne s’y attarde pas ; les spécialistes de la religion
s’intéressant peu au caractère narratif du recueil et les spécialistes de littérature n’y percevant
que l’intérêt religieux que révèle la thématique du repentir à travers l’intitulé de l’ouvrage.

En outre, la littérature contemporaine ou antérieure au Kitāb al-tawwābīn axée sur le repentir

relève d’ouvrages plus théoriques que narratifs. Parmi les auteurs les plus influents, Ibn Abī al-
Dunyā (m. 281/894) se distingue par son érudition, son ascétisme et sa production intellectuelle
s’inscrit surtout dans un type de littérature édifiante. A cet effet, il rédige un ouvrage
entièrement axé sur le repentir qu’il intitule Kitāb al-tawba204. Signalé comme étant un ouvrage
mineur par Arthur John Arberry dans son article « Ibn Abi’l-Dunyā on Penitence », le Kitāb al-
tawba aurait indubitablement inspiré Ibn Qudāma pour la rédaction de son livre 205. Selon
Arberry, le copiste aurait reçu le texte des mains d’Ibn Qudāma lequel aurait inscrit des notes
en marge206. Cette thèse a pourtant été réfutée par G. Makdisi qui conclut ne voir qu’une
connexion liée au nom des deux ouvrages 207.
Considérer le Kitāb al-tawba d’Ibn Abī al-Dunyā comme ayant inspiré le Kitāb al-tawwābīn
d’Ibn Qudāma ou n’y percevoir qu’une concordance de titres semblent être deux réflexions trop
éloignées l’une de l’autre et d’un juste-milieu qui serait plus représentatif de nos résultats.
Premièrement, le Kitāb al-tawba d’Ibn Abī al-Dunyā est un ouvrage où le repentir est avant
tout conceptualisé ; bien qu’une séléction semble-t-il hasardeuse de récits illustrent ses propos.
Deuxièmement, son Kitāb al-tawba n’est pas le seul ouvrage d’Ibn Abī al-Dunyā comprenant
des récits relatifs au repentir. On en trouve également dans Muḥāsabat al-nafs208, Al-qubūr209,
Mawsūʿat rasāʾil Ibn Abī al-Dunyā210 et Qaṣr al-amal211– entre autres.
Enfin, la mention du nom d’Ibn Abī al-Dunyā dans le Kitāb al-tawwābīn en tant que rapporteur
direct ou indirect apparaît dans l’isnād de neuf récits (n° 2, 22, 26, 29, 59, 90, 104, 105, 134).

204
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2010a.
205
ARBERRY, 1951, p.49. L’article ici mentionné présente brièvement l’auteur et le manuscrit avant de s’attarder
sur les mentions de différents personnages et l’énumération d’une vingtaine de passages censés illustrer le contenu
du livre.
206
Ibid, p.61-62.
207
MAKDISI G., 1974, p.526-27.
208
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2010c.
209
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2000.
210
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 1993.
211
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 1995.

65
Certains de ces récits (n° 22, 59, 105) se retrouvent dans ses propres ouvrages. Ibn Qudāma les
aurait-il copiés directement d’Ibn Abī al-Dunyā ? C’est une question qui mériterait de faire
l’objet d’une étude approfondie qui s’inscrirait dans une recherche plus large portant sur les
chaînes de transmission du recueil et la présence des récits d’Ibn Qudāma dans la littérature
primaire en général.

La deuxième grande figure qui exerce une influence notoire sur Ibn Qudāma est al-Ġazālī (m.
505/1111). Son Kitāb al-tawba constitue un chapitre important de son Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn
qu’Ibn Qudāma résume, par ailleurs, dans son Muẖtaṣar minhāǧ al-qāsidīn. Contrairement à
celui d’Ibn Abī al-Dunyā dont la structure intégrait quelques récits (notamment de prophètes),
le Kitāb al-tawba d’al-Ġazālī est un ouvrage uniquement axé sur la théorie du repentir et sa
conceptualisation.

Ces deux exemples ne rendent pas compte de l’ensemble de la littérature primaire consacrée au
repentir. Néanmoins, ils illustrent éminemment bien le rôle que joue la perspective théorique
dans ce type d’ouvrage. En ce sens, le Kitāb al-tawwābīn se différencie des autres ouvrages
puisqu’il ne propose aucune partie théorique mais uniquement des récits, ce qui confère au
recueil une dimension plus accessible. La narrativité qui le caractérise révèle un intérêt littéraire
singulier mais le marginalise également. Une marginalisation que reflète l’absence de
références concernant le recueil dans la littérature secondaire notamment.

Hormi les recherches de G. Makdisi, parmi les rares études qui mentionnent le Kitāb al-
tawwābīn, celle de James Bellamy nous offre un compte-rendu de lecture très bref en
s’appuyant sur l’édition de G. Makdisi. Rédigé trois ans après la publication de celle-ci, le
compte-rendu de Bellamy (1964) n’est qu’une présentation de l’édition de G. Makdisi et du
recueil. Il met en avant l’objectif de l’auteur qui est « to influence the reader’s conduct and
bolster his piety by showing him how sinners of the past were moved by unusual circumstances
to repent and turn to God »212. Bien qu’il évoque brièvement l’objectif du recueil et le thème
des récits, Bellamy s’attarde sur le commentaire de l’introduction de G. Makdisi, relevant
notamment ses remarques relatives aux manuscrits.

212
BELLAMY, 1964, p.511.

66
Après G. Makdisi, en 2009, Daniella Talmon-Heller, maître de conférence à l’Université Ben
Gourion du Neguev, est sans doute celle qui mentionne le plus le Kitāb al-tawwābīn. Dans son
chapitre intitulé « Charity and Repentance in Medieval Islamic Thought and Practice »213, tiré
de l’ouvrage collectif Charity and Giving in Monotheistic Religions, sa recherche est axée sur
le repentir au sein de la société musulmane et son rapport à la notion de charité. Le lien entre
charité et repentir apparaît notamment dans la sourate al-Tawba (Le Repentir) lorsque Dieu dit :
« Ne savent-ils pas que c’est Dieu qui accueille le repentir de Ses serviteurs/adorateurs214, et
qui reçoit les Sadaqât215/aumônes, et que Dieu est L’Accueillant au repentir et le
Miséricordieux » (a-lam yaʿlamū anna Allāh huwa yaqbalu al-tawba ʿan ʿibādihi wa-yaʾẖuḏu
al-ṣadaqāt wa-anna huwa al-tawwāb al-raḥīm) (Coran 9 : 104). Les Sadaqāt sont donc
accueillies par Dieu de même que le repentir et elles représentent un moyen d’expier ses péchés
(Coran 2 : 271), aux côtés du jeûne notamment : « Tous deux, le jeûne et les actes de charité
étaient considérés comme des actes compensatoires216. Talmon-Heller débute donc son exposé
par la fonction expiatoire de la charité avant d’affirmer l’étroite relation existante entre la
charité et le repentir, sujet auquel elle consacre la suite de son exposé qui s’amorce par une
définition de la tawba chez Ibn Qudāma, s’appuyant sur ce qu’il en dit dans son Muẖtaṣar
minhāǧ al-qāsidīn.
Ce qui est intéressant dans le travail de Talmon-Heller, c’est que non seulement elle cite le
Kitāb al-tawwābīni, mais pour la première fois dans la littérature secondaire, elle illustre ses
propos en s’appuyant sur des exemples tirés du recueil. Elle cite le récit d’Abū Lubāba (n°43)
dans lequel celui-ci fait défection au prophète lors de la bataille de Tabūk en l’an 9/631.
Regrettant son acte, il décide de demeurer sept jours enchaîné sans nourriture ni boisson jusqu’à
ce qu’il meure ou que Dieu agréé son repentir (ḥattā amūtu aw yatūbu Allāh ʿalayya)217. Dieu
agrée son repentir et on lui transmet le message mais il ne veut l’entendre que de la part du
Messager de Dieu. Après que le prophète lui a détaché les mains, Abū Lubāba dit à celui-ci
qu’il quitterait le lieu où il a commi son péché et qu’il ferait de ses biens une aumône pour Dieu
et son Messager, en guise de repentir (inna min tawbatī an ahǧira dār qawmī al-latī aṣabtu fīhā
al-ḏanb wa an anẖaliʿa min mālī ṣadaqatan ilā Allāh wa-ilā rasūlihi)218. Ici, le lien étroit entre

213
TALMON-HELLER, 2009, p.265-79.
214
Le terme « adorateurs » est celui choisi par Berque dans sa traduction. Nous l’apposons à celui de « serviteurs »
en raison de la définition que nous voulons donner à la racine ʿ-b-d et que nous avons systématiquement traduit
par « adorer » lors de l’analyse de nos récits.
215
La traduction des éditions Tawhid souligne que l’emploi de Sadaqāt ici au pluriel comprend « la Zakât et tout
autre don volontaire fait ou par l’intermédiaire du prophète, ou directement aux nécessiteux » (p.203).
216
TALMON-HELLER, 2009, p.266.
217
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.94.
218
Ibid.

67
charité et repentir est explicite : la distribution de ses biens fait partie intégrante de son
processus de repentir et représente l’une de ses manifestations.
Parmi les manifestations de repentir citées par Talmon-Heller, le fait de se couper une mèche,
pleurer, prononcer une prière ou encore renoncer aux richesses et au pouvoir font partie des
manifestations les plus récurrentes219. Et il se trouve que dans notre recueil de récits, les pleurs,
le renoncement aux richesses et au pouvoir font partie des motifs qui reviennent le plus souvent.

Le recueil d’Ibn Qudāma est l’un des seuls livres de son temps à explorer la notion de repentir
sous forme de récits uniquement. Ouvrage religieux par sa thématique mais littéraire également
par son contenu, le Kitāb al-tawwābīn relève du genre littéraire de la prédication (waʿẓ)220 et
s’apparente donc, avec ses composantes religieuses et politiques, à un ouvrage de propagande.
Il exhorte au repentir par des récits qui mettent en scène – dans une langue simple – des
personnages aux profils divers, toute catégorie sociale confondue.
Il aborde un thème coranique et islamique important, le repentir faisant partie intégrante de la
vie du croyant pratiquant désireux de se rapprocher de Dieu et d’aspirer à l’au-delà (al-āẖira).
Mais Ibn Qudāma ne se contente pas de relever l’importance du repentir en islam uniquement.
En choisissant de construire son recueil sur le thème du repentir, c’est une vision de l’islam en
particulier qu’il met en avant. Pourquoi ne pas avoir mis l’accent sur la prière, par exemple ?
Après tout, « … la Salât [prière] préserve de la turpitude et du blâmable » (… al-ṣalāt tanhā
ʿan al-faḥšāʾ wa al-munkar) (Coran, 29 : 45). Si l’auteur a choisi de mettre l’accent sur le
repentir, c’est probablement que le repentir mène à un type de dévotion défendue par l’auteur
qui dépasse les actes cultuels obligatoires et s’inscrit dans une dynamique plus mystique.

219
TALMON-HELLER, 2009, p.271.
220
Le waʿẓ (prédication) est un sermon dont l’objectif principal est d’exhorter en prenant place devant une foule
ou même un nombre de personnes restreint. A partir du 5e/11e siècle, le waʿẓ s’institutionnalise et dessert, dès lors,
des objectifs politiques et idéologiques. Les thèmes les plus fréquents qui y sont abordés sont le caractère éphémère
de la vie d’ici-bas, « la crainte de la mort, la faiblesse de l’âme, l’exhortation à la pénitence et à la renonciation à
ce monde (zuhd) ». A cela s’ajoute que, « de cette façon, lʾâme devait être restructurée et se juger (elle-même),
l’homme devait se mettre en garde lui-même, devenant son propre prédicateur. Il est donc compréhensible que ce
furent les adhérents des mouvements piétistes et mystiques qui firent fonction de wuʿāẓ ». Parmi les prédicateurs
bagdadiens les plus connus figurent notamment Ibn ʿAqīl (m. 513/1119), ʿAbd al-Qādir al-Ǧilānī (m. 561/1161)
et Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200) (RADTKE, « Wāʿiẓ », EI, [en ligne] :
[Link] (Consulté le 12 février 2021)

68
 [Link]. Sa représentativité actuelle

Les éditions d’al-Arnāʾūṭ et de G. Makdisi sont toutes deux présentes dans de nombreuses
bibliothèques, aussi bien en France que dans d’autres pays en Europe et dans le monde 221. En
France, l’édition de G. Makdisi est disponible dans plus de dix villes différentes et dans
plusieurs bibliothèques à Paris notamment. Nous retrouvons la même édition en Allemagne, au
Danemark, en Suède, au Royaume-Uni, en Espagne, en Australie et aux États-Unis.
Il en est de même pour celle d’al-Arnāʾūṭ que l’on retrouve en grand nombre aux États-Unis
mais également en France, en Israël, aux Pays-Bas, au Maroc, en Espagne, en Allemagne, en
Italie, au Liban et en Turquie – entre autres222. La différence principale entre ces deux éditions
demeure donc leur accessibilité 223.

Au fil de nos recherches, nous avons pu nous renseigner à propos de la disponibilité et de la

notoriété du Kitāb al-tawwābīn dans les librairies islamiques d’Alexandrie et du Caire
notamment224. En allant dans plusieurs de ces librairies, nous avons constaté que certaines
d’entre elles (adjacentes à l’Université d’al-Azhar) étaient en rupture de stock quant à cet
ouvrage, témoignant probablement d’une demande importante selon l’opinion des quelques
vendeurs avec qui nous avons brièvement échangé.

En ce qui concerne les traductions du Kitāb al-tawwābīn, celui-ci a fait l’objet de deux
traductions en français. Toutefois, nos considérations sont limitées par les langues que nous
maitrisons plus ou moins (français, allemand, anglais, espagnol, hébreu et italien). Par
conséquent, nous ne saurons prétendre à l’absence de traductions dans d’autres langues, que
nous ne connaissons pas et nos observations demeurerons, à cet effet, hypothétiques.

221
Ces remarques sont fondées sur une recherche effectuée à partir du site internet [Link], un catalogue
international accessible en ligne.
222
Nous retrouvons, dans le catalogue international en ligne « worldcat », une liste de bibliothèques où se trouve
l’édition d’al-Arnāʾūṭ : [Link] (Consulté le 30 novembre 2018)
223
En ce qui concerne les avis, ceux-ci varient sensiblement sur la toile. Bien que l’ouvrage ne fasse pas l’objet de
discussions considérables, nous avons recensé certains avis à partir du site dédié aux lectures « [Link] ».
Sur le site, soixante-et-onze personnes ont évalué le Kitāb al-tawwābīn ; certaines laissant un commentaire et
d’autres l’évaluant en lui décernant un certain nombre d’étoiles, sur cinq au total. Ainsi, trente-et-une personnes
ont décerné à l’ouvrage cinq étoiles ; quatre et trois étoiles ont été attribuées par dix-sept personnes à chaque fois
et seulement trois personnes ont jugé le livre comme étant médiocre, en décernant une ou deux étoiles. Parmi les
personnes ayant rédigé un commentaire (huit uniquement), certaines signalent l’absence d’isnād dans certains
récits ainsi que le caractère tout à fait « étonnant », voire « étrange » (ġarīb) de ceux-ci, allant jusqu’à déconseiller
la lecture de l’ouvrage et conseillant d’autres ouvrages au contenu jugé plus pertinent (Ǧibāl al-ḏunūb wa-siyal
al-ġufrān – Abū Ṭalḥa ʿAbd al-Sattār). Les critiques les plus positives, quant à elles, sont plutôt des appréciations
du thème du repentir en général ([Link] (Consulté le 30 novembre 2018))
224
Le choix porté sur ces deux villes s’explique par une facilité d’accéder à ces librairies qui sont relativement
représentatives de ce qu’on peut trouver dans le monde arabe.

69
Les traductions françaises du Kitāb al-tawwābīn sont accessibles dans plusieurs librairies
islamiques (physiques ou virtuelles). Elles ont été réalisées par deux traducteurs différents et à
deux ans d’intervalle.
La première traduction comportant 248 pages, réalisée par un certain Hood Jhumka et publiée
par les éditions La Maktaba (Lyon), date de 2009. Aucune notice biographique relative au
traducteur n’est disponible et l’on sait seulement qu’il est « Travailleur indépendant du secteur
Traduction et adaptation » à Marseille, tel qu’il le décrit sur son profil LinkedIn.
Le recueil dans sa traduction française est intitulé Les Repentis et la page de couverture indique
qu’il contient « + de 100 récits relatant le repentir des Anges, des prophètes, des Pieux-
Prédécesseurs, des Rois… ». Sur les sites de librairies vendant cet ouvrage, celui-ci est décrit
comme étant « un livre à lire en famille. Un livre pour les petits et les grands »225. A travers
cette description, le caractère tout à fait accessible du recueil est mis en avant par l’éditeur.
D’autant plus qu’il intègre, dans la classification des librairies musulmanes, la catégorie
« prédication (daʿwa) » et celle de « spiritualité » également.

La deuxième traduction que nous avons consultée et lu en intégralité est celle de Hamza Lamine
Yahiaoui. Il existe peu d’informations biographiques le concernant et nous savons seulement
qu’il a traduit d’autres ouvrages religieux disponibles également dans les librairies
musulmanes. La version traduite de Yahiaoui, publiée à Beyrouth par « Dār al-kutub al-
ʿilmiyya » en 2011, comporte 320 pages dont cinq pages consacrées à la notice biographique
d’Ibn Qudāma.
Cette traduction présente, toutefois, plus d’aspects négatifs que positifs. En effet, bien qu’elle
comporte de nombreuses notes de bas de pages – relativement utiles – destinées à éclairer le
lecteur sur les lieux et les personnages cités, le nombre incalculable de fautes de fond et de
forme laisse ce même lecteur interloqué.
Le traducteur commence par indiquer la mauvaise date de naissance (1145 au lieu de 1147)
puis divise le recueil en 132 récits dont plusieurs intitulés ont fait l’objet d’une importante
modification. En outre, les fautes d’orthographe, de syntaxe et de grammaire sont tellement
nombreuses qu’il est impossible d’attribuer à ce type de traduction une réelle crédibilité.
Néanmoins, sa présence dans les librairies, à l’instar de la première traduction, témoigne de la
demande relative qui existe autour de ce type d’ouvrage de propagande, d’exhortation.

225
[Link] (Consulté le 11 juillet 2018). Nous retrouvons cette même description sur d’autres sites
de librairies musulmanes également.

70
D’un point de vue général, les livres consacrés au repentir occupent une place importante dans
les librairies islamiques. Ils sont, pour la plupart, rangés dans le rayon dédié à l’éduction
spirituelle (tazkiya ; tarbiyya rūḥiyya) aux côtés d’ouvrages portant sur l’éducation de l’âme,
sa purification, la quête spirituelle, l’examen de soi, le renoncement, la patience, l’intention ou
encore la sincérité.
Bien que la tawba possède une place importante en islam, elle ne représente pas une obligation
cultuelle au même titre que les cinq piliers de l’islam, par exemple ; relevant dès lors plutôt des
aspirations spirituelles. Ainsi, Ibn Qudāma en fait le thème central de son ouvrage. La piété de
l’ensemble des personnages est jugée à la lumière du repentir et de leur retour vers Dieu. Le
repentir représente, dans son recueil, le point de départ à partir duquel l’évolution éthique,
religieuse et spirituelle du personnage peut être envisagée. Interprété dans une perspective
théorique, le repentir tel qu’il est abordé dans le Kitāb al-tawwābīn est alors novateur.
La diversité des profils, des fautes, des situations et des dénouements qu’offrent les 135 récits
permet au lecteur, contemporain ou non d’Ibn Qudāma, d’en tirer des leçons religieuses,
spirituelles et éthiques mais aussi sociales, politiques et économiques. Par exemple, dans les
récits du fils du calife al-Ma’mûn (n°71), de celui de Hārūn al-Rašīd (n°72) ainsi que les récits
d’hommes politiques dont le repentir se manifeste, dans de nombreux cas, par le renoncement
au pouvoir et aux richesses, posent la question des conséquences économiques. Si tous les
gouvernants renoncent au pouvoir, qu’advient-il du monde ? Il en est de même pour les
commerçants cités et qui renoncent à leur activité : comment ne pas négliger les conséquences
économiques d’un tel renoncement ? Est-il nécessaire de renoncer au pouvoir ainsi qu’à ses
activités commerçantes pour espérer intégrer la catégorie des meilleurs ? Ou l’auteur cherche-
t-il à attribuer aux modes de gouvernement et d’activités des conditions particulières ?
En nous appuyant sur des récits du recueil en particulier, nous tenterons de répondre à ces
questions dans la deuxième grande partie de cette étude et d’interpréter le message, aussi bien
religieux, éthique, spirituel que politique, économique et social, transmis par Ibn Qudāma dans
son Kitāb al-tawwābīn.
Mais avant cela, nous allons, dans cette troisième et dernière sous-partie, aborder le contexte
de rédaction du Kitāb al-tawwābīn, autrement dit les Croisades et le développement du
hanbalisme.

71
 1.3. Contexte de rédaction (fin 6e/12e-début 7e/13e) : Croisades et
hanbalisme

1.1.2. Contexte historique : les Croisades

La période durant laquelle Ibn Qudāma évolue, reçoit sa formation et rédige la plupart de ses
ouvrages est marquée par les Croisades et, en même temps, par l’affirmation de l’école
juridique et théologique hanbalite.
A la fin du 11e siècle, lorsque les Croisés arrivent au Proche-Orient, le pouvoir est dissocié du
ǧihād. Mais lorsque la menace chrétienne devient réelle, « l’esprit de djihad fut réactivé »226,
donnant lieu à une littérature spécifique témoignant « d’une inflexion de l’idéologie du
djihad »227. Le célèbre prédicateur hanbalite Ibn al-Ǧawzī rédige d’ailleurs le Kitāb faḍāʾil al-
Quds, considéré comme un modèle de ce genre littéraire. Une idée prônée par les savants circule
alors selon laquelle « être un bon musulman, c’est aussi – et avant tout – participer au
djihad »228. L’idée est reprise par Ibn Qudāma puis plus tard par Ibn Taymiyya dans un objectif
« d’établir la liaison entre le mouvement de « réarmement moral », que fut la résurgence du
traditionalisme sunnite, et la lutte pour faire triompher la Guerre Sainte contre l’Infidèle »229.
Les trois figures que choisit de mentionner Abbès Zouache dans son article « Les croisades en
Orient » ont en commun l’un des éléments qui nous intéresse le plus ici : leur affiliation à l’école
juridique et théologique hanbalite. Que trois personnalités parmi les hanbalites les plus connues
défendent activement l’idéologie du ǧihād suggère qu’il existe un lien entre la montée du
hanbalisme et la contre-Croisade ou du moins, que les hanbalites défendent l’idée du ǧihād,
allant jusqu’à participer aux expéditions tel que ce fut le cas pour notre auteur notamment. Nous
reviendrons cependant sur sa participation à la contre-Croisade plus tard.

Dans la deuxième moitié du 12e siècle, l’islam est sur la défensive et les relations entre Francs
et musulmans sont tendues. Les Banū Qudāma ont dû fuir leur ville. L’ennemi est présent au
quotidien. Plus précisément, entre 1147 et 1223, le Proche-Orient voit se succéder quatre
Croisades, de la deuxième (1147-1149) à la cinquième (1217-1221).

226
ZOUACHE, 2015, §86, en ligne : [Link] (Consulté le 3 décembre 2018)
227
Ibid, §87.
228
Ibid, §28.
229
MORABIA, 1978, p.87.

72
Dans ce chapitre, nous ne dresserons pas une chronologie détaillée des événements relatifs à
ces Croisades mais nous nous contenterons de mentionner les faits et les éléments les plus
pertinents sachant qu’elles sont à l’origine du départ des Banū Qudāma de Palestine ; que la
ville de Damas où notre auteur passe la plus grande partie de sa vie occupe une place importante
durant les Croisades ; que notre auteur participe à celles-ci sous l’égide de Ṣalāḥ al-Dīn et que
cette même période voit la formation et l’affirmation du hanbalisme. Le contexte historique et
religieux de la deuxième moitié du 12e siècle joue, de fait, un rôle considérable dans la
formation éthique et intellectuelle de l’auteur et, par conséquent, dans la rédaction de son
recueil de récits.

« Seul, le morcellement du Proche-Orient musulman à la fin du 11e siècle explique le succès

initial de la [première] croisade »230. Qu’en est-il donc de la situation ? Face aux Fatimides du
Caire qui règnent sur l’Égypte et une partie de la Palestine, l’Empire seldjoukide s’étend de
l’Iran à la Syrie et à l’Asie Mineure ; reprenant la Palestine des mains des Fatimides.
En 1092 lorsque Malik-Châh décède, l’Empire se divise en principautés rivales dont chacune
est gouvernée par un atabeg231. La Syrie, conquise par le frère de Malik-Châh, est elle-même
soumise à des pouvoirs différents. Profitant de ces divisions, les Fatimides reprennent
Jérusalem en 1098. A l’image du pouvoir politique fragmenté, les divisions religieuses et
ethniques caractérisent également cette période ; les Turcs seldjoukides sunnites étant peu
nombreux face à une population particulièrement hétérodoxe composée de Chiites, d’Ismaélites
et de Chrétiens.

La première Croisade (1096-1099) se caractérise par la prise de Jérusalem et l’établissement

des États latins d’Orient qui dominent notamment le Comté d’Édesse, la principauté d’Antioche
et le Royaume de Jérusalem. Un peu plus tard, la tentative de la part des Croisés de s’emparer
d’Alep ou de Damas provoque un mouvement de protestation grâce auquel l’atabeg de Mossoul
et d’Alep, Aksunkur al-Bursuqī, réalise l’unification partielle de la Syrie contre les Francs 232.
Aksunkur est assassiné en 520/1125. Zengi lui succède et accomplit, dès 1128, l’œuvre amorcée
par son prédécesseur. Alep, qui connaît une situation anarchique, est ramenée à l’ordre et en
1129, le sultan Maḥmūd le nomme « roi de l’Ouest » (mālik al-ġarb)233. Le règne de Zengi est

230
MORRISSON, 2006, p.28.
231
Atabeg : titre porté par certains émirs turcs à cette époque (Centre National de Ressources Textuelles et
Lexicales (CNRTL), en ligne : [Link] (Consulté le 27 juin 2021).
232
MORRISSON, 2006, p.38.
233
HEIDEMANN, « Zangī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 27 novembre 2018)

73
marqué par des luttes incessantes et ses ambitions suprématistes. En effet, en 1139, il assiège
Damas « afin de compléter sa suprématie sur les provinces occidentales de l’empire
seldjoukide »234, conclut un traité avec les Francs et s’empare d’Édesse en 1144235 : « ce fut la
première reconquête par les Arabes d’une capitale d’un État franc. Cette victoire pousse la
Chrétienté occidentale à mettre sur pied la seconde Croisade et vaut à Zangī une extraordinaire
réputation de « héros du d̲j̲ihād »236, « de « défenseur de la foi » dans le monde islamique où
l’événement eut un retentissement aussi grand qu’en Occident »237.
Au départ un pèlerinage princier, la deuxième Croisade connaît un échec politique et militaire
marqué par les dissensions entre Croisés et Francs d’Orient. Nūr al-Dīn, fils de Zengi et héritier
d’Alep et de Homs, reprend la politique de son père en prenant possession de façon définitive
d’Édesse et de tout le Comté.

Dans la continuité des atabegs de Mossoul qui prêchent la guerre sainte (ǧihād), Nūr al-Dīn se
pose en véritable défenseur de l’orthodoxie sunnite, fonde des écoles et favorise le
développement des communautés soufies tout en se positionnant contre les Chiites d’Alep.
Dans son Épopée des Croisades, René Grousset relève la sympathie de Nūr al-Dīn à l’égard
des soufis en particulier et sa politique qui contraste avec celle de son père. Pour Grousset, « la
politique fait place au saint. [...] Mais précisément la guerre sainte, en tant que telle, est toute
sa raison d’être. [...] Il continue, dans ses palais d’Alep et de Damas à mener une vie
étonnamment simple qui, dans les heures d’exaltation religieuse, devient presque la vie d’un
ascète, toute mortifiée de jeûne et brûlée de prière »238.
En 1154, Damas est prise et à peine quelques années plus tard, l’ensemble de la Syrie est aux
mains de Nūr al-Dīn ; ce qui contribue sans doute à créer de nouvelles tensions entre les
Musulmans et les Francs, expliquant vraisemblablement l’exode des Banū Qudāma deux ans
plus tard (1156).
Sous Nūr al-Dīn, Damas devient un haut lieu de l’affirmation de l’orthodoxie sunnite et ce,
jusqu’à l’époque Mamelouke. Lui-même d’obédience hanafite, Nūr al-Dīn prêche l’unification
religieuse et veille au développement des sciences de la religion notamment en construisant ou
restaurant des mosquées et en fondant le premier centre d’enseignement du hadith. Sa politique
sympathisante à l’égard des soufis et ses pratiques ascétiques contribuent à la création d’un

234
Ibid.
235
ELISSÉEFF, 1967, p.380.
236
HEIDEMANN, « Zangī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 27 novembre 2018)
237
MORRISSON, 2006, p.38.
238
GROUSSET, 2002, p.151.

74
environnement favorable pour les hanbalites soufis de cette époque et qui comptent, parmi eux,
Ibn Qudāma, héritier spirituel d’al-Ǧilānī notamment. L’école juridique et théologique
hanbalite s’affirme alors et lorsqu’Ibn Qudāma s’installe définitivement à Damas en 1179, il y
trouve un hanbalisme déjà bien implanté.

En 1169, Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī (m. 589/1193), lieutenant de Nūr al-Dīn en Égypte abolit le
califat fatimide et y rétablit un pouvoir sunnite. Cinq ans plus tard, Nūr al-Dīn meurt et ne laisse
derrière lui qu’un enfant mineur dont la régence fait l’objet de discordes. Le contexte politique
se révèle alors favorable à Ṣalāḥ al-Dīn qui se pose en successeur moral du défunt 239, aspirant
à unifier la Syrie et l’Égypte sous une seule autorité afin de contrer les Francs et les repousser
du Proche-Orient240. Il s’empare de Homs, de Hama et de Damas avant de se faire investir par
le calife du gouvernement d’Égypte et de Syrie. Les campagnes militaires et politiques
qu’entreprend Ṣalāḥ al-Dīn connaissent un certain succès avec notamment la victoire de Hattin,
la prise de Saint-Jean-d’Acre et celle de Jérusalem en 1187 241.

En plus d’être imam, juriste et ascète, Ibn Qudāma participe à la plupart des expéditions de
Ṣalāḥ al-Dīn contre les Francs, aussi bien pour la prise de Jérusalem que pour la conquête du
littoral242. En raison des Croisades, une « dynamisation du djihad » prend forme et la « réaction
d’ordre spirituel et militaire » devient nécessaire : « C’est aux chefs militaires qu’incombait de
guider les croyants vers la défense de l’islam, ceux-là même qui veillaient à faire étalage de
leur piété [...] »243. La mort en martyr (šahīd) est désormais valorisée et Ibn Qudāma l’aurait
même vivement encouragée244.
En effet, dans une anecdote rapportée par Ṣibt ibn al-Ǧawzī (m. 654/1256)245, Ibn Qudāma
raconte que durant une des expéditions militaires, alors qu’il commandait l’armée, il arrive dans
tel pays. Il y appelle les gens au ǧihād et les anime du désir de récompense, leur rappelant les
mérites du martyr. Les gens se dispersent ensuite et il remonte sur son cheval, repartant chez
lui. Sur le chemin, une femme l’intercepte. Pensant d’abord à une ruse de Satan, il finit par
prêter attention à la requête de cette femme. Elle lui donne un papier qu’il ouvre une fois seul

239
MORRISSON, 2006, p.2.
240
GROUSSET, 2002, p.170.
241
Ibid, 199-201.
242
LAOUST, 1950, [Link].
243
ZOUACHE, 2015, p.90.
244
Ibid.
245
SIBṬ IBN AL-ǦAWZĪ, 1989, p.106-07.

75
et sur lequel est écrit : « J’ai appelé les gens au ǧihād et les animai du désir de récompense mais
je suis une femme et je ne peux combattre. Puis j’ai coupé ce qu’il y a de mieux chez moi : mes
deux tresses. Je vins donc à toi [avec ces deux tresses] afin que tu les attaches à ton cheval.
Peut-être Dieu verra-t-Il cela et me pardonnera-t-Il ». Lorsque survient la nuit du combat, il voit
un jeune homme dont le visage reflète une patience face aux épreuves et qui combat sans
monture. Après de brefs échanges, Ibn Qudāma lui donne un bouclier et lui prête également
trois flèches. Le jeune est touché, et avant de mourir, il demande à Ibn Qudāma d’aller rendre
visite à sa mère et de lui donner sa sacoche. Ibn Qudāma l’interroge au sujet de sa mère qu’il
ne connaît pas. Le jeune homme lui répond qu’il s’agit de la dame qui lui a donné le papier.
Lorsqu’il se rend chez elle, elle lui dit : « Si mon fils est mort, alors exprime-moi tes
condoléances, et s’il est mort en martyr, alors félicite-moi ». Ibn Qudāma lui confirme la mort
de son fils en martyr.
Nous n’offrirons pas une analyse détaillée du récit mais nous nous arrêterons sur certains points
particulièrement pertinents. Tout d’abord, cette anecdote confirme la prise de position d’Ibn
Qudāma sur le ǧihād. Ce n’est donc pas seulement un savant, un juriste et un soufi qui prend
part au combat mais sa participation est d’autant plus active qu’il exhorte les gens à s’y rallie ;
jouant, qui plus est, un rôle important dans ces expéditions puisqu’il en est parfois le dirigeant.
Ensuite, ce que nous confirme également cette anecdote est qu’Ibn Qudāma est un prédicateur.
Sans doute ne l’est-il pas autant que son maître Ibn al-Ǧawzī mais celui-ci a sans doute exercé
une influence sur notre auteur. En outre, si Ibn Qudāma exhorte les gens au ǧihād, pourquoi ne
les exhorterait-il pas au repentir ? Il est, par conséquent, fort probable que le Kitāb al-tawwābīn
ait été conçu sous forme de prédication orale, avec des objectifs propagandistes (intégrant dès
lors la catégorie des textes de prédication (mawāʿiẓ) en plus du spirituel).

Pour en revenir à la chronologie des Croisades, lorsque Ṣalāḥ al-Dīn, d’obédience chafiite246
prend le pouvoir, il avantage plutôt son école juridique ainsi que le soufisme 247 ; mettant à
l’écart de la scène religieuse le hanbalisme.
Le succès des conquêtes de Ṣalāḥ al-Dīn provoque une réaction défensive chez les Francs qui
entreprennent la troisième Croisade dès 1189, dirigée par les principaux souverains d’Occident.
Ibn Qudāma ne participe pas à cette dernière, demeurant à Damas pendant que Ṣalāḥ al-Dīn
essuie de nombreuses défaites, notamment à Arsouf (1191) et à Jaffa (1192). La même année,

246
DAWKINS, « Ṣalāḥ al-Dīn », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 2 décembre 2018)
247
LAOUST, 1950, [Link].

76
une trêve est signée garantissant la liberté de pèlerinage aux Chrétiens qui se rendent à
Jérusalem et aux Musulmans qui se rendent à La Mecque.
Après la mort de Ṣalāḥ al-Dīn en 1193, les Ayyoubides, descendants de celui-ci, parviennent à
maintenir la trêve avec les Francs ; une trêve facilitée par la quatrième Croisade (1202-1204)
qui aboutit à la prise de Constantinople 248. Le contexte est donc marqué par une certaine
coexistence avec les Ayyoubides jusqu’en 1210, date à laquelle al-ʿĀdil, frère de Ṣalāḥ al-Dīn
et sultan ayyoubide construit une forteresse sur le mont Thabor, dominant la ville d’Acre et
provoquant ainsi le camp adverse qui entame la cinquième Croisade dès 1217 (1217-21)249.

Étant donné qu’Ibn Qudāma meurt en 1223, nous n’évoquerons pas les dernières Croisades afin
de demeurer dans les limites chronologiques du Kitāb al-tawwābīn. Néanmoins, la question
que nous pourrions poser ici est la suivante : le contexte historique des Croisades se reflète-t-il
dans notre recueil de récits ? Le choix de faire figurer des Gens du Livre notamment à la fin du
recueil traduit-il un message particulier, lié aux Croisades précisément et à la confrontation
directe des différents monothéismes ? Peu d’informations relatives à l’auteur nous permettent
d’élaborer une réponse claire et exhaustive quant au rôle qu’auraient pu jouer les Croisades
dans le message transmis par Ibn Qudāma dans son ouvrage. Néanmoins, la place finale
accordée aux récits des Gens du Livre et la portée de ces récits est telle qu’elle fera l’objet d’une
étude plus approfondie ultérieurement.

1.3.1. Contexte religieux : développement et évolution du hanbalisme

Lorsque la dynastie chiite des Bouyides s’installe à Bagdad durant la deuxième moitié du 10e
siècle, le hanbalisme, déjà implanté, se pose en défenseur de l’orthodoxie sunnite. Parmi les
grandes figures hanbalites de Bagdad, Abū al-Qāsim al-H̱iraqī (m. 334/945-6) bien qu’il ait
quitté la ville pour Damas dès l’arrivée des Bouyides, laisse derrière lui le premier manuel de
fiqh hanbalite, le Muẖtaṣar250.
En 447/1055 lorsque Tughrilbeg s’empare de Bagdad, il met fin à la dynastie chiite. Une dizaine
d’années plus tard, la Niẓāmiyya est inaugurée pour l’enseignement du fiqh chafiite. Malgré la
dislocation politique du grand empire seldjoukide et le contexte historique des Croisades, le
mouvement de restauration sunnite continue sous l’égide des Zengides puis des Ayyoubides.

248
MORRISSON, 2006, p.54.
249
Ibid, p.62.
250
LAOUST, « al-Ḵh̲iraḳī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 28 juin 2021)

77
Henri Laoust qualifie même cette période (447-656/1055-1258) « d’âge d’or du hanbalisme
qui, quel que fût son attachement au traditionalisme de son credo, apparaît lui aussi, à travers
la personnalité de ses principaux représentants, comme profondément diversifié »251. Il se
trouve que c’est précisément à cette époque qu’Ibn Qudāma évolue et reçoit sa formation. En
effet, dès son plus jeune âge, il étudie non seulement le Coran et la Sunna comme l’exige la
tradition mais également le Muẖtaṣar d’al-H̱iraqī252 susmentionné.

Parmi les personnages qui ont une influence notoire dans le développement du hanbalisme et
qui évoluent à une époque plus ou moins contemporaine de notre auteur, figure le vizir Ibn
Hubayra – précédemment mentionné – qui s’emploie à la restauration de la Sunna et de
l’autorité califale, inaugurant une madrasa destinée à l’enseignement de la Tradition et de la
jurisprudence hanbalite253. Il exerce une pression importante sur Nūr al-Dīn et aspire à
l’unification de tous les sunnites sous l’égide du hanbalisme.
Le deuxième personnage a, quant à lui, exercé une influence directe sur notre auteur puisqu’il
s’agit de ʿAbd al-Qādir al-Ǧilānī (m. 561/1166)254 que nous avons déjà mentionné et qui –
rappelons-le – est à la fois hanbalite et éponyme de la première confrérie soufie, la qādiriyya.
Enfin, « l’âge d’or » du hanbalisme (447-656/1055-1258) voit également s’affirmer Ibn al-
Ǧawzī (m. 597/1200) que nous avons déjà mentionné également.
L’étroite collaboration entre Ibn al-Ǧawzī et le calife engendre une politique gouvernementale
de plus en plus favorable au hanbalisme. Toutefois, la même politique provoque en 573/1177
de violentes tensions entre Musulmans et Juifs puis entre sunnites et chiites l’année suivante255.
Bien que l’on ne possède pas de chronologie précise attestant des séjours d’Ibn Qudāma à
Bagdad, il est fort probable qu’il ait été témoin de ces tensions, justifiant peut-être sa prise de
position à travers certains récits que nous évoquerons plus loin (1.3.2).

Le fils et successeur du calife al-Mustaḍīʾ, al-Nāṣir (m. 622/1225), contrairement à son père
adopte une attitude relativement défavorable et ambiguë à l’égard du hanbalisme, aspirant
plutôt à une réconciliation entre sunnites et chiites256. Les tensions que provoque l’ascension
du hanbalisme prennent de l’ampleur en 595/1198 avec l’exil d’Ibn al-Ǧawzī, l’hostilité

251
LAOUST, « Ḥanābila », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 13 février 2018)
252
LAOUST, 1950, [Link].
253
G. MAKDISI G., « Ibn Hubayra », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 2 décembre 2018)
254
Sur ʿAbd al-Qādir al-Ǧilānī (m. 561/1166), consulter notamment : DEMEERSEMAN, 1988 ; CHABBI, 1971 ; ʿABD
ALLĀH H̱IḌR, 2014 ; AYNI, 2016.
255
LAOUST, 1950, [Link] : note n°1.
256
Ibid, [Link].

78
grandissante en Égypte à l’égard des hanbalites et l’accusation portée contre ʿAbd al-Ġānī, le
cousin d’Ibn Qudāma, sur ses présupposées positions anthropomorphistes257. Toutefois, bien
que cet épisode crée de véritables tensions dirigées vers les hanbalites de Syrie, il ne porte pas
vraiment préjudice au hanbalisme qui continue de se développer par le biais des enseignements,
des institutions, des mosquées et des instruments de propagande.

A Damas, après la mort de ʿAbd al-Ġānī, le hanbalisme évolue sous l’autorité d’Ibn Qudāma
désormais maître de l’école hanbalite de Syrie. Tout en continuant à enseigner, il dirige la prière
des hanbalites à la mosquée des Omeyyades et compte parmi les personnages les plus influents
de la ville : « sans exercer de fonctions d’État, il occupait à Damas une place de premier
plan »258. Le hanbalisme se développe ainsi de façon régulière jusqu’en 624/1227 marquant la
fin du règne et la date du décès d’al-Muʿaẓẓam, un philanthrope qui entretenait d’étroites
relations avec les Banū Qudāma. Un des événements les plus représentatifs des tendances
favorables du calife à l’égard du hanbalisme est l’établissement du miḥrāb hanbalite.

Ibn Qudāma joue donc un rôle important dans le développement du hanbalisme à Damas et ce,
non seulement en raison de son influente position au sein de la communauté mais également
grâce à la rédaction de son Muġnī fī-l-fiqh (Le précis de droit/jurisprudence) en une vingtaine
de volumes qui représente depuis plus de neuf siècles une référence incontestable en matière
de jurisprudence hanbalite. Henri Laoust dit d’ailleurs à son sujet : « Écrit avec une admirable
clarté, dans une langue élégante et pure, dépouillée de tout ornement inutile, le Muġnī constitue
une des sommes du droit musulman les plus harmonieusement composées. Accueilli avec une
extrême faveur, même par des auteurs non hanbalites, le Muġnī a souvent été considéré comme
le dépositaire de la doctrine de l’école, dont la connaissance pouvait permettre, à un
jurisconsulte de s’élever au rang de muǧtahid [...] »259.
En outre, Ibn Qudāma affirme son obédience hanbalite non seulement par sa production
intellectuelle juridique mais également dans le Kitāb al-tawwābīn où le schéma narratif des
récits n°96 et 97 met essentiellement l’accent sur la différenciation entre chafiisme et
hanbalisme, privilégiant explicitement cette dernière école.

257
Ibid, [Link].
258
Ibid, [Link].
259
Ibid, [Link].

79
Il s’agira donc dans cette troisième sous-partie d’explorer les positions doctrinales et
idéologiques d’Ibn Qudāma en illustrant notre argumentation par des récits dans lesquels sont
dévoilées lesdites positions.

1.3.2. Positions doctrinales et idéologiques d’Ibn Qudāma

[Link]. Fervent défenseur du hanbalisme (récits n°96 et n°97)

Dans le récit n°96260 lequel s’insère dans le huitième chapitre intitulé « Repentir d’un groupe
parmi les peuples », Abū al-Faḍl Muḥammad ibn Nāṣirَّal-Sulāmī261 raconte avoir eu l’habitude
d’entendre les juristes d’obédience chafiite de la Niẓāmiyya dire que le Coran est d’essence
divine (al-ḏāt), que les lettres et les sons sont l’expression et la preuve de cette parole
essentiellement divine262.
Ces paroles l’influencent tellement qu’il approuve les propos de ces juristes et lorsqu’il prie, il
invoque Dieu et l’implore de le guider vers la meilleure doctrine et le meilleur dogme.
Puis un jour, en 494/1100, durant la première nuit du mois de raǧab, dans un rêve, il se voit se
rendre à la mosquée du šayẖ Abū Mansūr al-H̱ayyāṭ (m. 499/1106)263. Devant le šayẖ, le
prophète est assis, vêtu de blanc et coiffé d’un turban blanc. Al-Sulāmī prend place derrière eux
et voici que le prophète se tourne vers lui, l’incitant par trois fois à adopter la doctrine du šayẖ
Abū Mansūr. A son réveil, il raconte à sa mère son rêve laquelle lui confirme l’inspiration
divine de celui-ci. Le lendemain matin, il se rend à la mosquée d’Abū Mansūr et lui raconte son
rêve. Le šayẖ lui conseille alors de suivre la doctrine chafiite en matière de droit et celle d’Ibn
Ḥanbal dans le dogme. N’appréciant pas l’adhésion à deux courants, al-Sulāmī choisit de suivre
l’école juridique et théologique hanbalite. Après quoi, le šayẖ lui conte sa propre histoire. Au
départ chafiite et porté sur les questions de divergences, il finit par délaisser ces questions pour
se consacrer à l’étude du Muẖtaṣar d'Abū al-Qāsim al-H̱iraqī d’obédience hanbalite, remerciant
Dieu qui « l’a sauvé du dogme hétérodoxe pour l’orienter vers la Sunna »264.

260
Dans un recensement qui s’appuie essentiellement sur le site de sources arabes [Link], il s’avèreَّque le
texte n’apparaît que dans une source postérieure à la nôtre, dans le Al-ḏayl ʿalā ṭabaqāt al-ḥanābila d’Ibn Raǧab
(Banque de données en ligne [Link] : [Link] (Consulté le 5 novembre 2021)).
261
Surnommé plus communément Ibn Naṣir al-Sulāmī (m. 550/1155), il est connu pour être un traditionniste
irakien (Al-maktaba al-šāmila, base de données en ligne : [Link] (Consulté le 10 décembre
2018)
262
« Al-qurʾān maʿnā qāʾim al-ḏāt wa-l-ḥurūf wa-l-aṣwāt ʿibārāt wa dalālāt ʿalā al-kalām al-qadīm al-qāʾim bi-
l-ḏāt » (IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.217)
263
Abū Mansūr al-H̱ayyāt (m. 499/1106) était un érudit hanbalite et imam de la mosquée d’Ibn Ǧarda à Bagdad.
On dit qu’il y vivait et qu’il y enseignait le Coran, refusant toute rémunération et n’oeuvrant que pour la
récompense dans l’au-delà (EPHRAT, 2000, p.83).
264
« Wa aškuruhu iḏ anqaḏanī min iʿtiqād al-bidʿa ilā iʿtiqād al-sunna » (IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.219)

80
Dans le second récit (n°97) qui succède au premier dans le recueil et par lequel s’achève ce
huitième chapitre265, Abū al-Ḥasan al-Hurṯānī266 amorce son histoire en évoquant l’un de ses
camarades, Muḥammad ibn H̱unays le mutakallim, qui exposait devant al-Qayrawānī des
propos tirés du livre d’al-Bāqillānī, savant mutakallim également.
Par la suite, al-Hurṯānī voit en rêve ʿAlī ibn Abī Ṭālib assis sur le toit d’un ribāṭ d’un dénommé
Abū Saʿīd al-Ṣūfī, entouré de gens. Il s’approche de lui et le salue. Sans transition, ʿAlī lui
demande s’il est à la recherche de la bonne doctrine à adopter, ce à quoi le personnage répond
positivement. ʿAlī lui propose donc de suivre la voie de l’Imam Ibn Ḥanbal.
Il se voit, par la suite, refuser la compagnie d’un de ses camarades avec qui il étudie le kalām
puis se rend à la mosquée du šayẖ Abū Mansūr et lui raconte sa vision. Après lui avoir confirmé
qu’il a été élu (anta murād267), le šayẖ offre, en guise de célébration de cette nouvelle, du pain
et des dattes à ceux qui ont appris l’intégralité du Coran ou ne serait-ce qu’une partie. Dès lors,
al-Hurṯānī affirme avoir cesser de fréquenter al-Qayrawānī et avoir adopté la doctrine et la
profession de foi hanbalite et ce, jusqu’au jour de la résurrection.

Bien que ces deux récits soient courts, ils renferment un nombre important d’éléments
révélateurs sur le point de vue juridique et théologique soutenu par Ibn Qudāma et qu’il entend
propager autour de lui. Les personnages y sont nombreux et les messages transmis également.
Pour tenter de discerner, au mieux, les points de vue de l’auteur, une analyse aussi bien littéraire
qu’historique et religieuse de ces récits pourrait nous apporter un éclairage tout à fait intéressant
sur les tendances plus précises de l’auteur et sur ce qu’il souhaite transmettre à ses lecteurs.

265
Toujours selon un recensement basé sur le site [Link], la seule mention de ce récit qui nous soit parvenue
est celle du Kitāb al-tawwābīn.
266
Dans les deux éditions du Kitāb al-tawwābīn que nous possédons (celles de G. Makdisi G., 1961 et d’al-Arnaʾūṭ,
1996), le nom est orthographié comme suit : Abū al-Ḥasan al-Haraqānī. Or, il semble que cette orthographe ne
corresponde par au personnage dont il s’agit dans ce récit. En effet, Abū al-Ḥasan al-Haraqānī (m. 425/1033) est
un célèbre mystique persan notamment connu pour ses pratiques ascétiques extrêmes et ses voyages spirituels.
Néanmoins, lors de nos recherches, nous avons constaté qu’il existait un dénommé Abū al-Ḥasan également mais
dont le nom de famille est al-Hurṯānī, suggérant qu’il ait pu y avoir une erreur de copie et une confusion entre le
« ṯ » (‫ )ث‬et « q » (‫ )ق‬du point de vue des points diacritiques (bien que dans le Ms.1384 de la BNF le copiste ait bel
et bien noté al-Haraqānī avec un « q » ([Link] (Consulté le 4 juillet 2021)).
Et il se trouve que ledit al-Hurṯānī a appris le Coran à Bagdad sous la guidance d’Abū Mansūr al-H̱ayyāt
précédemment mentionné et qu’il aurait été initié à la théologie spéculative par al-Qayrawānī justement (IBN AL-
NAǦǦĀR, vol.4, 2006, p.546). Il en va sans doute que le personnage dont il s’agit dans ce récit est, par conséquent,
Abū al-Ḥasan al-Hurṯānī et non Abū al-Ḥasan al-Haraqānī. En outre, dans la notice biographique que lui consacre
Ibn al-Naǧǧār, il y est mentionné qu’il fit l’objet d’un rêve ; sans donner au lecteur des détails relatifs à ce rêve.
Toutefois, la référence au rêve semble renvoyer au rêve dont il est question dans le récit n°97.
267
Signifiant littéralement « voulu, désirer », il désignerait, chez les mystiques, l’élu de Dieu (« R-w-d »,
Kazimirski, en ligne : [Link] (Consulté le 4 juillet 2021).

81
Dans le premier récit, le narrateur amorce celui-ci par une référence à la Niẓāmiyya, soit
l’établissement supérieur religieux sunnite premièrement fondé à Bagdad en 459/1067 par
Niẓām al-Mulk, ministre des Sultans seldjoukides Alp Arslān et Malikshah, fervent défenseur
du chafiisme et ayant joué un rôle notoire dans la renaissance politique, culturelle et
intellectuelle du sunnisme. Le très célèbre al-Ġazālī, de tendance chafiite y enseigne quelques
années. Cependant, la Niẓāmiyya de Bagdad commence à décliner au 6e/12e siècle, au moment
où les institutions d’enseignement hanbalites deviennent influentes268. Une influence qui se
reflète notamment dans le récit lorsque le narrateur, après avoir mentionné les discussions entre
savants chafiites dans la Niẓāmiyya, situe son rêve en l’an 494/1100 et qu’il est invité par le
prophète à adopter la doctrine d’Ibn Ḥanbal à laquelle adhère le šayẖ Abū Mansūr. Dès lors,
adhérer à l’école hanbalite est représentée comme le cheminement le plus salutaire, un idéal de
vie supposé « sauver la communauté musulmane de la corruption »269.

L’information qui succède à la mention de la Niẓāmiyya et des discussions chafiites qu’y

tiennent les savants concerne la nature de la Révélation (kuntu asmaʿu al-fuqahāʾ min aṣḥāb
al-šāfiʿī fī-l-Niẓāmīyya yaqulūna – yaʿnī – al-qurʾān maʿnā qāʾim bi-l-ḏāt wa-l-ḥurūf wa-l-
aṣwāt ʿibārāt wa-dalālāt ʿalā al-kalām al-qadīm al-qāʾim bi-l-ḏāt)270. Nous savons qu’une des
affirmations principales avancées par les Muʿtazilites et en particulier chez certains
Mutakallimūn, ayant provoqué de nombreux débats et fait l’objet de maintes réfutations, est le
caractère créé du Coran271. La plupart soutient l’idée que le Coran est « au sens technique, un
accident (ʿaraḍ) ; comme toute parole, il est fait de « lettres mises en ordre et sons fragmentés
(ḥurūf manẓūma wa-aṣwāt muḳaṭṭaʿa) que Dieu crée dans tel ou tel support corporel
(maḥall) »272.
Il est intéressant de noter que cette référence aux lettres et aux sons est la même référence faite
au début du récit n°96 lorsqu’il est dit que « wa-l-ḥurūf wa-l-aṣwāt ʿibārāt wa dalālāt ʿalā al-
kalām al-qadīm al-qāʾim bi-l-ḏāt » et affirmant ici que ces lettres et ces sons sont précisément
une preuve de l’essence divine de cette Révélation, soulignant ainsi son caractère tout à fait
incréé.

268
BOWEN et BOSWORTH, « Niẓām al-mulk », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 8 avril 2021)
269
KINBERG, 1985, p.61.
270
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.217.
271
GIMARET, « Mu‘tazila », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 4 décembre 2018)
272
Ibid.

82
A travers une réfutation implicite de la thèse du Coran créé, Ibn Qudāma se positionne
fermement par rapport à la théologie spéculative qu’il rejette d’ailleurs dans son ouvrage
Taḥrīm al-nazar fī kutub ahl al-kalām et que G. Makdisi édite sous le titre de Ibn Qudāma’s
censure of speculative theology273.
Cette prise de position contre les Mutakallimūn se retrouve également dans le deuxième récit
où le personnage, une fois la doctrine hanbalite adoptée, dit s’être éloigné de ses fréquentations
aux tendances théologiques spéculatives. En outre, dans un rêve mentionné dans l’article de
Leah Kinberg, Aḥmad ibn Ḥanbal y est vu se tenant devant la porte du paradis, face aux ahl al-
sunna qui défendent la thèse du Coran incréé, se posant dès lors comme une figure principale
dans le débat contre les Mu’tazilites et fervent défenseur du caractère éternel du Coran274.

Dans le premier récit (n°96), lorsque le personnage entend ce qui est dit à propos des lettres,
des sons et de l’essence divine de la Révélation, il témoigne avoir été particulièrement ému et
influencé de sorte à implorer Dieu de le guider vers la doctrine la plus convenable. Si le récit
s’inscrit dans un recueil dédié au repentir, il suppose une mise en avant des fautes commises
par un individu, sa volonté d’y renoncer et son retour à Dieu par une certaine dévotion.
Or, dans ces récits où le thème principal consiste en l’apologie d’une école juridique et
théologique en particulier, ce que le schéma narratif du recueil nous incite à considérer comme
une faute n’en est une qu’au regard de l’auteur qui défend sa propre école.
Contrairement à d’autres récits où la prise de conscience s’opère à la suite d’un évènement
défini dans le temps, elle se manifeste ici après une période plus longue où le personnage avait
l’habitude d’entendre les savants chafiites s’entretenir au sujet du caractère incréé et divin du
Coran.
Puis, à défaut de ne pouvoir s’orienter lui-même, il implore Dieu de le guider vers la bonne
voie. S’en suit le véritable élément déclencheur représenté par un rêve où le prophète en
personne lui recommande de suivre la doctrine hanbalite. Abū Hurayra et Anas disent à ce sujet
avoir entendu le prophète dire que « Quiconque me voit dans un rêve me voit réellement (en
étant éveillé) ; Satan ne pouvant prendre ma forme 275 ». Toutefois, il ne s’agit pas
exclusivement de l’apparition du prophète dans le rêve mais d’une fréquente tendance à

273
G. MAKDISI G., 1962.
274
KINBERG, 1985, p.66.
275
AL-BUẖĀRĪ, vol. 9, 1997, p.92 : n°6993.

83
légitimer, dans la littérature de l’époque, telle ou telle école juridique en s’appuyant – entre
autres – sur un rêve276 et sur quoi nous reviendrons dans les paragraphes suivants.

Pour en revenir au récit, à son réveil, al-Sulāmī se rend à la mosquée d’Abū Mansūr, savant
hanbalite mort en 499/1106 et ayant exercé la fonction d’imam à Bagdad, à Dār al-ẖilāfa277.
Ce qu’il est intéressant de signaler est l’évolution du choix d’école entre les deux récits et qui
représente relativement bien l’évolution des écoles mêmes.
En effet, dans le premier récit, lorsque notre personnage raconte à Abū Mansūr son rêve, celui-
ci lui conseille d’adopter le chafiisme pour les questions de droit et le hanbalisme pour celles
relatives au dogme. Les deux écoles sont donc appréciées à leur juste valeur et aucune n’est
préférée à l’autre alors qu’Abū Mansūr est vraisembablament hanbalite278. Cette double
orientation peut être expliquée par le fait que le contexte du récit ne voit pas encore une
implantation significative du hanbalisme, que le chafiisme occupe une place encore importante
en milieu savant et que les deux écoles partagent une vision commune en ce qui concerne
l’usage du Coran et des hadiths dans les problématiques d’ordre juridique. Ce qui justifierait,
selon Leah Kinberg notamment, l’absence de condamnation de l’une ou de l’autre des écoles
dans les rêves mais plutôt l’élévation de celles-ci et les louanges dont elles font l’objet 279.
Toutefois, malgré la proposition émise par Abū Mansūr de suivre deux écoles distinctes, le
personnage privilégie une seule école et choisit, par conséquent, le hanbalisme, représenté dans
le texte comme étant la voie menant à la Sunna.

Cette idée se cristallise dans le deuxième récit où le personnage principal amorce son récit en
mentionnant certaines personnalités rattachées à la théologie spéculative. Il évoque ensuite son
rêve où cette fois-ci, ce n’est pas le prophète qu’il voit en rêve mais son gendre et le représentant
des chiites, ʿAlī b. Abī Ṭālib. Il le trouve assis sur le toitَّde la citadelle du šayẖ Abū Saʿīd al-
Ṣūfī (m. 440/1049) 280 et en profite pour souligner la dimension particulière de ʿAlī dont la tête,
bien qu’assis, arrive à hauteur des gens debout. Sans aucune transition, ʿAlī se retourne et invite
notre personnage à choisir l’école hanbalite. Le rôle que joue ʿAlī dans la transformation du

276
KINBERG, 1985, p.49.
277
EPHRAT, 2000, p.83.
278
Ibid.
279
KINBERG, 1985, p.71.
280
Abū Saʿīd al-Ṣūfī, de son nom commun Abū Saʿīd Abū al-H̱ayr, est un mystique persan né dans le H̱orasān qui
étudie le droit chafiite avant de s’adonner « avec un zèle extrême à un ascétisme sévère et aux exercices
mystiques ». Il a l’habitude de s’isoler mais également de séjourner dans des monastères (RITTER, « Abū Saʿīd
Faḍl b. Abī l-Khayr », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 4 décembre 2018)

84
personnage est particulièrement significatif : en tant que représentant des chiites, lorsqu’il invite
à choisir le hanbalisme, c’est la communauté chiite dans son ensemble qu’il invite à se faire
hanbalite. Le discours dénigre le chiisme en faisant l’apologie du hanbalisme et d’un type de
hanbalisme en particulier : un hanbalisme favorable aux soufis.
En effet, le fait que soit précisé l’appartenance au soufisme du personnage chez qui prend place
ʿAlī témoigne d’une certaine approbation à l’égard du soufisme.
Quant à la taille de ʿAlī, elle symbolise vraisemblablement son importance et met l’accent sur
sa supériorité par rapport aux gens qui l’entourent aussi bien en tant que personnalité affiliée
au prophète mais également en tant que représentant de l’islam agréé par Dieu.

Dans le deuxième récit et à l’instar du premier, Abū al-Ḥasan al-Ḥirqānī, le personnage

principal, se rend également dans la mosquée d’Abū Mansūr afin de lui conter sa vision.
Toutefois, celui-ci ne réagit pas de la même façon dans ce deuxième récit puisqu’il ne
mentionne plus le chafiisme comme l’une des deux voies à suivre. En effet, lorsqu’al-Hurṯānī
lui fait part de sa vision, Abū Mansūr le qualifie de murād. Le personnage est dès lors considéré
comme un élu de Dieu ; conférant au processus d’adhésion au hanbalisme une dimension
quelque peu salvatrice puisqu’il se présente dès lors comme la meilleure des voies à suivre et
la plus conforme à la Sunna. En effet, dans ce type de rêves qui tendent à promouvoir l’école
hanbalite, les individus sont invités à suivre les enseignements d’Aḥmad ibn Ḥanbal mais pas
seulement : s’ils y adhèrent, le paradis leur est promis281. La place que possède Ibn Ḥanbal dans
le développement de la civilisation islamique est notoire. Comme le mentionne Leah Kinberg
dans son article dédié à la légitimation des maḏāhib à travers les rêves, Ibn Ḥanbal
« is one of the most celebrated traditionists, is known as a protector of the sunnah, is one of the
central figures in ethics (zuhd literature), he is probably the most prominent figure in the debate
between the mu’tazilah and sunnī Islam concerning the nature of the Koran. […] Consequently,
it is not surprising that he occupies a more central role in dream literature and the number of
dreams that praise him is more extensive than those told about any of the other jurists »282.

Par ailleurs, elle s’emploie à mettre en exergue, dans son article, le rôle exercé par Ibn Ḥanbal
au sein de la communauté, à travers un certain de nombre de rêves explicites qui le présentent
comme un sauveur, un idéal éthique et religieux, ainsi qu’un modèle à suivre en adhérant
notamment à son école juridique et théologique.

281
KINBERG, 1985, p.60.
282
Ibid, p.58.

85
Il est également intéressant de noter la relation linguistique qui s’établit entre le terme murād,
un participe passif signifiant « ce qui est voulu, désiré » (ici « élu ») et le terme murīd, un
participe actif qui désigne plus spécifiquement le disciple spirituel. Par son choix porté sur le
hanbalisme, le personnage accomplirait-il une sorte d’ascension spirituelle en passant d’un état
en évolution à un état plus achevé ? La réaction d’Abū Mansūr est, à cet effet, relativement
surprenante puisqu’il décide de célébrer cette nouvelle adhésion par la distribution de nourriture
à ceux qui ont entièrement ou partiellement mémorisé le Coran. Le huitième chapitre s’achève
sur cette célébration faite en l’honneur du hanbalisme que le personnage s’engage d’ailleurs à
suivre jusqu’au jour de la Résurrection, signifiant sa détermination, ainsi que les promesses et
menaces qu’annonce ce jour.

Par une analyse des enjeux religieux de ces deux récits, nous avons pu constater l’importance
de ceux-ci en ce qu’ils révèlent éminemment bien certaines prises de position de l’auteur et en
particulier la place qu’il accorde au hanbalisme dont il fait la propagande. De par le nombre
d’éléments pertinents qu’ils renferment, ces récits mettent l’accent aussi bien sur la préférence
au hanbalisme que sur la réfutation du kalām que nous allons prochainement aborder.

[Link]. Réfutation de la théologie spéculative (récits n°76 et n°80)

Dans les deux récits précédemment mentionnés (n°96 et 97), l’auteur est très clair par rapport
à la théologie spéculative qu’il réfute explicitement par le biais de ces histoires. Tout en faisant
l’apologie du hanbalisme, les adeptes du kalām et leurs idéologies sont écartés. Toutefois, le
thème principal de ces récits demeure le hanbalisme, contrairement aux récits 76 et 80
spécifiquement axés sur cette réfutation283.

Dans le récit n°76 qui vient clôturer le chapitre consacré au « repentir des rois de cette
communauté », Ṣāliḥ ibn ʿAlī ibn Yaʿqūb al-Hāšimī raconte avoir été présent lors du conseil
tenu par le calife abbasside al-Muhtadī bi-llāh (m. 256/870)284 qui avait l’habitude de recevoir

283
A ce sujet, il est intéressant de noter que le récit de Ǧaʿfar ibn Ḥarb (n°69), personnage mutazilite de la première
moitié du 9e siècle, ne fasse pas intervenir celui-ci en tant que mutazilite mais en tant qu’ascète uniquement. Dans
le récit, aucune mention n’est faite quant à ses tendances théologiques. Le schéma narratif qui s’étale sur une
douzaine de lignes met l’accent sur un personnage, Ǧaʿfar ibn Ḥarb, jouissant d’une position sociale importante et
qui, après avoir entendu un verset du Coran, décide de renoncer au pouvoir et distribue tous ses biens. Il se baigne
dans le Tigre pour se purifier et à la suite de cela, se consacre au savoir et à la dévotion jusqu’à sa mort. Le récit
s’inscrit dès lors dans le thème du renoncement et non plus du débat théologique. Est-ce qu’il se retire du monde ?
Est-ce qu’il poursuit les débats ? Est-ce qu’il ne cesse pas d’une certaine manière d’être mutazilite ?
284
Al-Muhtadī bi-llāh (m. 256/870) est un calife abbasside dont le règne est particulièrement court (255-6/869-
70). Connu pour son rigorisme, il aurait retiré tous les instruments de sa cour, aspirant à « tirer le califat de son

86
le peuple et entendre ses requêtes. Ce que Ṣāliḥ entend lui plaît. Il ne cesse donc de porter son
regard sur le calife jusqu’à que ce dernier le remarque. Leurs regards se croisent trois fois. Le
calife finit par lui demander s’il a quelque chose à dire. Ṣāliḥ répond par l’affirmative. Il lui dit
alors de retourner à sa place et ordonne à l’huissier de ne pas le laisser sortir.
Lorsque les gens s’en vont, il convoque Ṣāliḥ et lui dit : « Ô Ṣāliḥ ! Voudrais-tu me dire ce à
quoi tu penses ou voudrais-tu que je te dise moi ce à quoi tu penses ? ». Ṣāliḥ répond : « Ô
Prince des Croyants ! Ce qu’il te plaît et ce que tu ordonnes ». Celui-ci dit alors : « Je pense
que ce que tu as vu t’a déplu alors tu t’es dit : « Il serait meilleur calife s’il ne disait pas « Le
Coran est créé » (al-Qurʾān maẖlūq) ».
Ṣāliḥ confirme lesdits propos et lui répond qu’en tant que calife, personne ne saurait mieux
transmettre la vérité. Après quoi, le calife lui confie n’avoir cessé de proclamer que le Coran
est créé depuis le règne d’al-Wāṯiq jusqu’au jour où Aḥmad ibn Abī Dūʾād 285 fait venir un šayẖ,
doté d’un certain charisme.
Le calife l’invite donc à engager le débat avec Ibn Abī Dūʾād mais le šayẖ pointant du doigt la
faiblesse de son adversaire, provoque la colère du calife. Le šayẖ s’engage tout de même à
affronter Ibn Abī Dūʾād et s’en suit un débat où le šayẖ met à l’épreuve la thèse du Coran créé
soutenue par son adversaire en lui posant des questions sur la Révélation, son objectif, le
message transmis par Dieu et Son prophète, laissant Ibn Abī Dūʾād sans voix.
Remportant le débat, les chaînes du šayẖ sont défaites. Le calife veut le garder près de lui mais
après quelques échanges et face au refus du šayẖ d’accepter un don du calife, celui-ci lui
demande tout de même de le nommer combattant pour protéger les frontières ; ce que le calife
accepte. Par la suite, le calife al-Wāṯiq se met à réfuter la doctrine du Coran créé, suivit par al-
Muhtadī qui en fait de même.

Dans le second récit (n°80), le narrateur raconte que le repentir de Dāwūd al-Ṭāʾī s’opère
lorsque celui-ci voit une femme pleurer dans un cimetière, auprès d’une tombe où se trouve
enterré son bien-aimé. À la suite de cette vision, Dāwūd ne cesse de s’instruire et d’adorer Dieu,
dépassant par son ascèse les gens de Kūfa. Ayant hérité de vingt dinars, il subsiste durant vingt
ans avec cet argent, buvant sans étancher sa soif, ne se nourrissant que de pain et récitant
cinquante versets entre chaque bouchée.

abaissement et … à rétablir la puissance du Commandeur des Croyants » (ZETTERSTÉEN et BOSWORTH, « Al-

Muhtadī », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 20 août).
285
Aḥmad ibn Abī Dūʾād (m. 240/854) : célèbre juge mutazilite qui occupe une place importante auprès des califes
abbassides al-Maʾmūn (m. 217/833), al-Muʿtaṣim (m. 227/842) et al-Wāṯiq (m. 232/847). Il joue un rôle notoire
également dans la répression intellectuelle et théologique à laquelle est soumis Aḥmad ibn Ḥanbal.

87
Un jour, un homme lui rend visite et lui fait remarquer qu’une poutre s’est brisée dans le plafond
de sa maison. Ce à quoi il répond qu’il habite cette maison depuis vingt ans et qu‘il n’a jamais
porté son regard au plafond jusqu’à ce moment.
Le narrateur achève alors le récit par une remarque affirmant « qu’ils détestaient aussi bien les
regards que les propos superflus » (wa kānū yakrahūna fuḍūl al-naẓar kamā yakrahūna fuḍūl
al-kalām)286.

Dans le premier récit, la prise de position anti-kalām prend la forme d’un long débat qui oppose
un šayẖ à une célèbre figure muʿtazilite et qui s’étend sur environ trois pages. Le šayẖ,
personnage de fiction défit le grand juge muʿtazilite Ibn Abī Dūʾād (m. 240/854) et ses idées
par une série de questions qui, en l’absence de réponses, finissent par montrer l’ignorance de
son adversaire. Il lui demande, entre autres, si la doctrine qu’il prêche est elle-même prêchée
par le prophète ; si elle lui est connue ou non ; si oui, pourquoi ne l’a-t-il pas diffusée et autant
de questions qui tendent à démontrer l’inexistence de cette doctrine dans les fondements de
l’islam et auxquelles le juge ne peut répondre.

Outre sa thématique principale qui informe explicitement le lecteur sur les prises de position
théologiques de l’auteur, ce récit présente également la particularité de mettre en avant une
controverse et certains personnages connus.
Le récit figure notamment dans le Tāʾrīẖ Baġdād d’al-H̱aṭīb al-Baġdādī287 (m. 463-5/1071) et
le Muntaẓam d'Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1200). Il met l’accent sur une polémique qui a joué un
rôle important dans le développement de la théologie islamique et qui contribue – dans une
certaine mesure – à consolider la doctrine hanbalite en plein essor, poussant celle-ci à parfaire
son raisonnement et à s’imposer. Le récit révèle donc à la fois le thème de la polémique anti-
kalām et celui du développement de la doctrine juridique et théologique hanbalite.

Quant au deuxième récit, la référence à cette controverse est exprimée de façon plus subtile et
c’est G. Makdisi dans son édition qui relève cette référence exprimée par un « jeu de mots »288.
Il explique ainsi que lorsque le narrateur dit « qu’ils [sous-entendu les ascètes] détestaient

286
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.197.
287
Fils de prédicateur et célèbre prédicateur lui-même, al-H̱aṭīb al-Baġdādī consacre le plus clair de son temps à
la science du hadith. Au départ hanbalite, il semblerait avoir provoqué l’hostilité de ses confrères après qu’il ait
manifesté une certaine inclination pour le chafiisme et l’adoption d’idées asharites, suscitant la désapprobation des
tenants du hanbalisme, catégoriquement opposés à toute forme de théologie spéculative.
288
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, [Link].

88
l’excès du naẓar et du kalām », c’est par la polysémie des termes que le message est
implicitement communiqué ; le naẓar signifiant tout aussi bien le regard que la spéculation et
le kalām, la parole et la théologie spéculative traitant des attributs divins en particulier 289.
D’ailleurs, l’ouvrage d’Ibn Qudāma qui traite de cette problématique s’intitule justement
Taḥrīm al-nazar fī kutub ahl al-kalām, réunissant les deux termes dans leur deuxième acception.
Le récit du repentir de Dāwūd al-Ṭāʾī (n°80) est nettement plus court que le premier (n°76) et
donne lieu à des variations plus importantes selon les différentes versions. En comparant les
versions présentes dans la Risāla al-qušayrīyya d'Abū al-Qāsim al-Qušayrī (m. 465/1072)290,
celle d’Ibn Ḥamdūn (m. 562/1166-7) tirée de l’ouvrage Al-taḏkira al-Ḥamdūnīyya291 et celle
du Kitāb al-tawwābīn, nous avons constaté qu’Ibn Qudāma est le seul à terminer son récit par
la phrase qui révèle implicitement la réfutation de ce type de théologie spéculative (« qu’ils
détestaient aussi bien les regards que les propos redondants, superflus ») tandis que les deux
autres (al-Qušayrī et Ibn Ḥamdūn) la font suivre par des considérations relatives au caractère
éphémère de la vie d’ici-bas, à l’approche de la mort et aux moyens de garantir son salut dans
l’au-delà. Conclure – volontairement – le récit par une phrase où la polysémie de certains termes
renvoie à une controverse contemporaine à l’auteur contribue à recentrer le thème du récit sur
le débat en question et pour l’auteur, à définir sa position doctrinale.

[Link]. Un hanbalite soufi (récits n°86 et n°135)

Le dernier débat que nous évoquerons dans cette première grande partie est celui qui opposait
le hanbalisme au soufisme et que G. Makdisi a su déconstruire à travers des articles et
documents dans lesquels il s’emploie – entre autres – à prouver l’affiliation d’Ibn Qudāma au
soufisme 292. Dans cette sous-partie, il s’agira donc de mentionner le débat en question et de
contribuer aux travaux de G. Makdisi en nous appuyant sur des références directement tirées
du recueil et par l’analyse de deux récits en particulier où le schéma narratif est explicitement
favorable au soufisme.

289
Ibid, [Link].
290
AL-QUŠAYRĪ, 2007, p.50, en ligne : [Link]
(Consulté le 19 juillet 2021)
291
IBN ḤAMDŪN, vol.1, 1996, p.174-75, en ligne :
[Link] (Consulté le 19 juillet 2021)
292
Les études les plus récentes dédiées au débat qui oppose durant longtemps le hanbalisme au soufisme
s’articulent – pour la grande majorité – autour de la figure d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) et de ses rapports –
étroits – avec le soufisme (MAKDISI G., 1975 ; LAOUST, 1986 ; BORI, 2004 ; QAIS, 2011).

89
La question de la compatibilité entre hanbalisme et soufisme est au centre des recherches
avancées par Henri Laoust et par son successeur G. Makdisi dont les divers travaux tendent à
inscrire le soufisme dans une perspective tout à fait compatible avec le hanbalisme, souvent
rapproché du Wahhabisme, longtemps considéré comme un genre de « néo-hanbalisme »293.
Bien que datés, les chapitres et articles de G. Makdisi représentent les études les plus pertinentes
et les plus complètes à ce sujet. Son article intitulé « The Hanbali school and Sufism » (1974)294,
par exemple, est construit sur un ensemble d’arguments destinés à démontrer que le hanbalisme
ne s’oppose pas par nature au soufisme mais que les critiques des premiers siècles de l’islam
visent plutôt un type de soufisme et ses pratiques en particulier, jugées presque hérétiques 295.
Il débute son article par une brève introduction à l’histoire du soufisme et de son émergence.
L’opposition qui caractérise le rapport entre le soufisme et la doctrine officielle atteint son
paroxysme avec l’exécution du mystique al-Ḥallāǧ en 309/922. La période qui suit témoigne
alors d’une tentative de réconcilier le soufisme et l’islam officiel. Le premier exemple cité par
l’auteur est al-Ġazālī 296 qui parvient à intégrer le soufisme dans le développement de l’islam
en général297 car après tout, le soufisme naît de cet islam et il n’est, en réalité, qu’une
« méditation continue du Coran même »298.
En prenant l’exemple d’al-Ansārī, surnommé al-ṣūfī (le soufi) et d’al-Gīlānī, comment étant al-
zāhid (l’ascète)299, G. Makdisi démontre bien qu’il est possible d’être à la fois soufi et
hanbalite300.

La suite de son exposé mentionne Ibn Qudāma al-Maqdisī et son Livre des Repentants,
appuyant son argumentation notamment par une référence à son article « L’Isnad initiatique
soufi de Muwaffaq ad-Din Ibn Qudama ». Dans cet article, G. Makdisi révèle au lecteur, en
s’appuyant sur une généalogie soufie trouvée par l’auteur dans un document de la Bibliothèque

293
PESKES, 1999. P.160.
294
MAKDISI G., 1974, p.115-26. En outre, l’ensemble des arguments énoncés par G. Makdisi dans cet article se
retrouve dans le sous-chapitre « Soufisme et hanbalisme » tiré de l’ouvrage L’Islam hanbalisant, (1983, p.40-60).
295
Cette conception des relations entre le hanbalisme et le soufisme est également développée dans un article assez
bref de Christophe Melchert intitulé « The Ḥanābila and the early sufis » (2001, p.352-67) où l’auteur s’emploie
à exposer les éventuels rapprochements entre les deux. Toutefois, l’incertitude quant à ce rapprochement persiste
; du moins jusqu’à l’exécution d’al-Hallāǧ.
296
L’exemple d’al-Ġazālī est repris par G. Makdisi dans un article paru neuf ans plus tard dans lequel il remet
quelque peu en question l’attribution du rôle de conciliateur entre le soufisme et le hanbalisme à al-Ġazālī. En
effet, il déclare que « l’on s’était bien rendu compte que le soufisme avait existé avant al-Ġazālī, mais on ne croyait
pas qu’il eût été alors intégré à l’orthodoxie musulmane » (MAKDISI G., 1983, p.44)
297
MAKDISI G., 1974, p.115.
298
Ibid, p.116.
299
Cité par MAKDISI G., 1974, p.117.
300
Ibid.

90
Ẓāhirīyya à Damas daté du 8e/14e siècle, qu’Ibn Qudama aurait reçu l’habit soufi du šayẖ ʿAbd
al-Qādir al-Gīlānī. Dans le Tarġīb al-mutaḥabbīn fī labs ẖirqat al-mutamayyizīn d’al-Ṭaylānī
cité par G. Makdisi dans son article, Ibn Qudāma est lui-même cité pour avoir dit : « Le Ḥāfiẓ
ʿAbd al-Ghanī [son cousin] et moi, nous avons reçu l’habit soufi (khirqa) des mains du Shaikh
al-Islām ʿAbd al-Qādir al-Jīlī al-Gīlānī au cours d’une seule et même cérémonie »301. Une
affirmation confirmée par d’autres sources faisant figurer l’isnād d’al-Gīlānī, que cite aussi G.
Makdisi dans son article.
G. Makdisi met donc en évidence le double message contenu dans le Livre des Repentants :
l’un en faveur du hanbalisme tandis que l’autre revendique une conception du soufisme
compatible avec l’orthodoxie sunnite. G. Makdisi affirme même que « nous n’avons plus besoin
de supposer qu’Ibn Qudāma a eu simplement de la sympathie pour les mystiques soufis et le
soufisme »302 et ce, grâce à la chaîne de transmission qui fait l’objet de l’article susmentionné
et qui « le situe dans une lignée de hanbalites, ascendants et descendants spirituels dont il a reçu
l’habit soufi et auquel il l’a transmis »303.
Toujours selon G. Makdisi, « the Hanbali School preserves Sufism in the spirit of the early
Sufis who, as Massignon has pointed out, belonged to Ahl al-Hadīth, the Traditionalists, from
whose ranks al-Hallāj emerged and which he never renounced »304 .
Outre Laoust et G. Makdisi, Christopher Melchert dédie également un article intitulé « The
Ḥanābila and the early sufis » (Arabica, n°48, fasc.3, 2001 : 352-67) à cette compatibilité. Il y
poursuit l’objectif de définir précisément la relation entre les premiers hanbalites de Bagdad et
le soufisme primitif, évoquant l’amitié qui caractérisait les relations d’Aḥmad ibn Ḥanbal et de
Bišr al-Ḥāfī305 mais également le scepticisme quant à ce rapprochement, du moins jusqu’à
l’exécution d’al-Hallāǧ (m. 309/922)306.

301
MAKDISI G., 1970, p.93.
302
Ibid, p.90.
303
Ibid. Une donnée confirmée notamment par le récent article de Gabriel Said Reynolds (2021).
304
MAKDISI G., 1974, p.126.
305
MELCHERT, 2001, p.352-67.
306
Al-Hallāǧ (m. 309/922) est un théologien mystique qui naît à Ṭūr avant de partir pour Wāsiṭ et de devenir le
disciple soufi de Sahl al-Tustarī. Il quitte ce dernier à vingt ans et part à Basra où il contracte mariage avec une
dénommée Umm al-Ḥusayn. Il effectue quelques séjours à Bagdad où il se forme près d’al-Ǧunayd avant
d’entreprendre ses premiers pèlerinages à La Mecque. Il y expérimente alors « sa voie personnelle d’union à Dieu
… ». Ses prédications et revendications lui valent d’être emprisonné durant neuf ans avant d’être exécuté
publiquement. Parmi ses chefs d’accusation les plus connus, il est accusé de blasphèmes (déclarant notamment
« Je suis Dieu-Vérité (anā al-ḥaqq) ») et de « prétendre au ḥulūl (union des substances avec Dieu) ; et son désir
d’intériorisation des actes cultuels … fut dénoncé comme une volonté d’abolir le culte » (MASSIGNON et
GARDET, « al-Ḥallād̲j̲ », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 20 août 2021)

91
Talmon-Heller, quant à elle, voit même le discours du repentir et ses multiples manifestations
durant les 12e et 13e siècles comme « une influence évidente et profonde de « l’ascétisme
soufi » et du hanbalisme au sein de la société médiévale islamique »307.
Le hanbalisme se méfie, par conséquent, d’une certaine forme de soufisme manifestant un excès
de confiance en Dieu et condamne, en réalité, la joie, le plaisir, les divertissements, favorisant
plutôt un rigorisme morose où la piété s’exprime par la crainte de l’enfer, la crainte de Dieu et
les pleurs – entre autres.

Dans le récit n°86 intitulé « Un commerçant » (« raǧul min al-tuǧǧār »), le narrateur raconte
avoir connu un commerçant qui médisait sur le soufisme (explicitement mentionné par al-
ṣūfiyya)308 mais qui, après un certain temps, se met à fréquenter ses adeptes et dépense même
de son argent pour eux. Le narrateur lui demande des explications quant à ce retournement de
situation. Le commerçant lui raconte qu’un jour, alors qu’il assiste à la prière du vendredi, il
voit sortir Bišr al-Ḥāfī de la mosquée à toute vitesse.
En son for intérieur, il se dit « Regardez-moi donc cet homme que l’on prend pour renonçant et
qui ne reste pas à la mosquée ! » (unẓur ilā hāḏa al-raǧul al-mawṣūf bi-l-zuhd laysa yastaqirru
fī al-masǧid)309. Il décide de le suivre et voit Bišr acheter du pain, de la viande grillée et des
pâtisseries ; cette vision provoquant chez lui la détermination de troubler son plaisir une fois
installé pour manger. Bišr part pour le désert, suggérant au commerçant qu’il est parti à la
recherche d’une oasis et d’eau. Bišr marche sans s’arrêter jusqu’au milieu de l’après-midi
(ʿaṣr), parvenant à la mosquée d’un village où se trouve un malade. Il s’assoit près de lui et se
met à le nourrir. Le commerçant se lève alors pour se promener dans le village mais lorsqu’il
revient vers le malade une heure plus tard, celui-ci lui dit que Bišr est déjà reparti. Le
commerçant l’interroge au sujet de la distance qui sépare le village de la ville de Bagdad ; ce à
quoi il répond quarante farsaẖ. Le commerçant s’exclame : « Certes nous sommes à Allāh, et
c’est à Lui que nous retournerons ! (Coran 2 : 156) Qu’ai-je fait de ma personne ? Je n’ai même
pas de quoi louer une monture et je ne peux pas marcher ! ». Le malade lui propose de demeurer
jusqu’à ce que Bišr revienne, le vendredi suivant. Il accepte.
Lorsque Bišr revient au même endroit, apportant de quoi manger au malade, celui-ci l’informe
de la présence du commerçant. Bišr, irrité, demande à ce dernier pourquoi l’a-t-il suivi. Celui-
ci répond : « J’ai fauté ». Bišr lui ordonne ensuite de marcher. Ils arrivent aux environs de

307
TALMON-HELLER, 2009, p.279.
308
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.203.
309
Ibid.

92
Bagdad à l’heure du maġrib. Une fois arrivés, Bišr lui dit de partir et de ne pas revenir. Le
commerçant se repent et se met à les fréquenter sous-entendu les soufis.

Ce récit n’est pas l’unique récit du recueil qui met en scène un personnage ayant joué un rôle
important voire de premier plan dans le développement du soufisme primitif et ce n’est pas non
plus le seul récit qui mentionne Bišr al-Ḥāfī. Cependant, il est l’un des seuls récits qui plaide
en faveur du soufisme, de façon explicite, mettant en scène un commerçant quelconque qui ne
tient pas en grande estime les soufis. Le récit qui s’intitule ici « un commerçant » et qui s’inscrit
dans le huitième chapitre suit en réalité trois autres récits (n°83, 84 et 85) consacrés à Bišr al-
Ḥāfī, faiseur de miracles (karāmāt) et saint (walī). Grâce à de petites anecdotes qui ne révèlent
pas toujours le processus de repentir si caractéristique des autres récits, la sainteté du
personnage et ses attributs sont mis en avant dans les trois récits où des événements
extraordinaires font de lui un personnage tout à fait singulier dont le seul toucher, par exemple,
peut-être à l’origine de la résolution d’un problème (récit n°85).
L’histoire du marchand (n°86) vient clore alors cette série de récits en mentionnant dans le
corps du texte une référence explicite au soufisme. En mettant en scène un commerçant qui, au
départ, se moqueَّdes soufis avant de se mettre à les fréquenter et de dépenser pour eux, il s’agit,
pour l’auteur, de persuader du bien-fondé du soufisme. A travers la figure extraordinaire de
Bišr al-Ḥāfī et des miracles qu’il accomplit, l’auteur cherche à convaincre le lecteur de ses
thèses, parmi lesquelles l’apologie du soufisme et de la générosité notamment.

Le premier lieu mentionné dans le récit et le premier élément qu’ont en commun le commerçant
et Bišr est la mosquée. Néanmoins, une opposition caractérise cette situation initiale : le
commerçant qui, au sortir de la prière du vendredi, médit sur les soufis, commettant ainsi un
acte blâmable par sa médisance ; et Bišr qui commet un acte doublement louable : il dépense
de son argent pour nourrir un malade mais pas seulement puisqu’il lui rend également visite.
En réalité, la distinction de Bišr en tant que soufi est implicite : ce n’est que lorsque le
personnage principal raconte avoir été médisant à l’égard du soufisme que Bišr est mentionné
dans le but d’illustrer son propos. Aucune de ses actions n’est le propre des soufis puisqu’elles
intègrent une éthique plus globale qui suppose d’adopter un comportement vertueux envers ses
semblables. Ce que l’auteur met donc en avant c’est un type de comportement caractérisé par
la générosité, la charité et la piété et qui s’oppose à celui du commerçant dont l’enrichissement
ne poursuit aucun objectif charitable. Et en attribuant ce comportement vertueux au soufi qui

93
s’oppose à celui du commerçant, l’auteur fait l’apologie du soufisme et déprécie – dans une
certaine mesure – l’activité commerciale.
En outre, cette dépréciation est explicitée dans le récit qui suit (récit n°87) où l’on raconte
qu’Abū ʿAbd Rabb comptait parmi les hommes les plus riches de Damas. Un jour, il part
commercer en Azerbaïdjan. Il s’arrête dans une prairie près d’un fleuve où il entend une voix
qui ne cesse de louer Dieu. Suivant la voix, il voit un homme dans une fosse, enroulé dans une
natte de jonc. Il le salue et demande : « Qui es-tu serviteur de Dieu ? » L’homme répond : « Un
homme musulman » (raǧul min al-muslimīn)310. Le commerçant s’enquiert alors de son état et
l’homme lui répond « [C’est] un état de grâce pour lequel je dois louer Dieu » (ḥāl niʿma yaǧib
ʿalayya ḥamd Allāh fīhā)311. Il poursuit en évoquant tout ce dont il remercie Dieu. Le
commerçant lui propose de lui offrir de quoi se nourrir et se vêtir mais l’homme refuse. Face à
l’attitude de celui-ci, le commerçant le quitte et se met à ressentir du mépris vis-à-vis de lui-
même. Il se repent auprès de Dieu et juge que son repentir ne serait pas sincère s’il poursuit son
activité commerciale (mā anā bi-ṣādiq al-tawba in anā maḍaytu fī matǧarī)312. Il décide de tout
quitter, de donner en aumône tout son or et d’en équiper toute l’armée.
Dans ce récit, le repentir n’est jugé sincère que si l’activité commerciale est délaissée et que
tout l’or accumulé est offert en aumône. La dépréciation du commerce et de la figure du
commerçant est mise en avant et confirme la thèse soutenue par l’auteur dans le récit précédent.

L’autre élément qu’il est important de relever dans le récit du commerçant (n°86), c’est la figure
extraordinaire de Bišr al-Ḥāfī. En réalité, le commerçant n’a pu suivre Bišr qu’en raison des
dons que celui-ci possède. La distance qui sépare le village où se trouve le malade et Bagdad
est de quarante farsaẖ. Un farsaẖ correspond aujourd’hui à une distance de six kilomètres313.
La distance qui sépare les deux lieux est donc de 240 kilomètres ; une distance que parcourt
Bišr suivit discrètement par le commerçant entre la prière du vendredi (ẓuhr) et le ʿaṣr, soit un
laps de temps entre deux heures (en hiver) et quatre heures (en été). Parcourir 240 kilomètres à
pied en si peu de temps relève clairement du miracle et le miracle n’est rendu possible que par
les pouvoirs que détient Bišr. En effet, lorsque celui-ci repart du village et que le commerçant
se retrouve seul, il ne peut rebrousser chemin et doit attendre le retour de Bišr. Par conséquent,
dès lors que le commerçant se retrouve en compagnie de Bišr, il se retrouve investi des mêmes

310
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.206.
311
Ibid.
312
Ibid, p.207.
313
HINZ, « Farsak̲h̲ », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 10 décembre 2018)

94
pouvoirs ; ces pouvoirs que seuls les élus de Dieu possèdent. Cet épisode extraordinaire joue
un rôle fondamental dans la transformation positive du commerçant : il participe, à côté des
nobles et extraordinaires caractères de Bišr, à convaincre le personnage du bien-fondé du
soufisme et des caractéristiques héroïques de certains de ses représentants ; l’incitant dès lors à
adopter la même conduite dans l’objectif d’atteindre le même degré de piété.

En choisissant de mettre en avant des personnages tels que Bišr (n°83, 84, 85, 86, 89), Malik
ibn Dinār (n°60, 79, 101, 103, 108), Al-Fuḍayl ibn ʿIyāḍ (n°70, 81, 82), Ḏu-l-Nūn al-Miṣrī
(n°91, 92), Ibrāhīm ibn Adham (n°63, 64, 65, 66, 124) et Sarī al-Saqtī (n°110, 127), tous
mystiques, faiseurs de miracles aux pouvoirs extraordinaires et à l’éthique exemplaire, c’est
une certaine conception du soufisme que l’auteur révèle dans son recueil et c’est celle
généralement partagée par les savants hanbalites dont un certain nombre serait soufi. Elle est
axée sur la piété, l’ascèse, le renoncement, le bon comportement, la générosité et par extension,
la charité et l’hospitalité. Le récit n°86 est donc le premier récit du recueil à mentionner
explicitement dans le corps du texte les soufis mais il n’est pas le seul puisqu’en réalité, Ibn
Qudāma achève son recueil par la mention et l’apologie d’un groupe de soufis.

Dans le récit en question (n°135), on raconte314 qu’un šayẖ soufi sort rejoindre ses quarante
compagnons qui n’ont rien mangé depuis trois jours. Il décide d’envoyer l’un des leurs à la
recherche de nourriture. Celui-ci part en direction de Bagdad. N’y trouvant rien et pris de
fatigue et de faim, il s’assoit devant la boutique d’un médecin chrétien autour duquel sont
rassemblés les gens. Voyant le soufi devant sa boutique, le médecin s’enquiert de sa situation.
Ne souhaitant pas dévoiler son état au chrétien, le soufi se contente de tendre la main comme
pour se faire ausculter, ce que le médecin comprend immédiatement. Après que le soufi lui
révèle que c’est une « maladie » qui touche quarante autres personnes, le chrétien envoie l’un
de ses serviteurs leur acheter du pain, de la viande grillée et des douceurs.
Le soufi, accompagné du jeune homme, repart avec les vivres nécessaires mais non sans se faire
suivre secrètement par le médecin chrétien qui, doutant de la sincérité du soufi, tient à vérifier
la véracité de la situation.
Une fois arrivé, le soufi raconte à ses compagnons son aventure et ils se lèvent tous pour
manger. Le šayẖ leur dit alors : « Mangerez-vous de la nourriture vous venant d’un chrétien
sans l’en récompenser ? Ils répondent : “Quelle est sa récompense ?”. Le šayẖ dit : “Avant de

314
Le récit débute par « on raconte que » et ne contient aucune chaîne de transmission.

95
manger de sa nourriture, invoquez Dieu en sa faveur pour qu’il soit sauvé du feu” » (tadʿū Allāh
lahu qabla akl ṭaʿāmihi bi-l-naǧāt min al-nār)315.
Lorsque le chrétien voit qu’ils se retiennent de manger et entend ce que le cheikh dit à son sujet,
il sort de sa cachette, frappe à leur porte, coupe sa cordelière et atteste de l’unicité de Dieu et
du prophète Muḥammad en tant que Messager. Par la profession de foi s’achève le dernier récit
du recueil.

Dans ce récit comme dans la plupart des récits du recueil, de nombreux éléments permettent de
saisir l’univers spirituel et religieux de l’auteur. Tout d’abord, ce récit s’inscrit dans la dernière
partie du recueil consacrée à « un groupe de convertis » et composée de huit récits. L’une des
particularités de ce chapitre est qu’il met en scène des personnages non-musulmans dont le
repentir se traduit, en fait, par une conversion.
En outre, sur les huit récits qui constituent le chapitre, les cinq derniers présentent un intérêt
d’autant plus grand qu’ils révèlent des personnages à l’éthique exemplaire et dotés de makārim
al-aẖlāq (« nobles caractères ») qui les conduisent à l’islam. Les cinq récits mettent en avant
l’une des vertus les plus importantes en islam, à savoir la générosité et ses « sœurs » que sont
l’hospitalité et la charité, et qui caractérisent ici, non sans raison, trois Mages (récits n°131,
n°133 et n°134), un Juif (n°132) et un Chrétien (n°135).

Dans le récit du médecin chrétien, la situation initiale présente un certain šayẖ soufi et ses
trente-neuf compagnons qui n’ont pas mangé depuis trois jours. Il leur dit : « Certes, Dieu a
permis à [ses] serviteurs de partir à la recherche de nourriture, de moyens de subsister [et ici,
vraisemblablement de mendier] » (inna Allāh qad abāḥa al-tasabbub lil-ʿibād)316 puis cite un
verset coranique qui dit : « parcourez donc ses grandes étendues. Mangez de ce qu’Il vous
fournit. Vers Lui est la Résurrection » (fa-mšū fī manākibihā wa kulū min rizqihā wa ilayhī-l-
nušūr) (Coran 67 : 15). L’accent est mis sur la nécessité de modérer cet acte d’adoration qu’est
le jeûne et de ne pas pratiquer l’excès. Le šayẖ envoie donc l’un des leurs, un faqīr (litt. un
pauvreَّ– appellation donnée également aux soufis) mendier, à la recherche de subsistances.
Lorsque le médecin tente d’échanger avec lui et finit par lui procurer suffisamment de
nourriture pour lui et ses compagnons, son acte de générosité est dévalué par la méfiance qu’il
manifeste en le suivant pour s’assurer de sa sincérité. Toutefois, le lecteur ne s’arrête pas plus

315
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.292.
316
Ibid.

96
longtemps sur cette méfiance puisqu’en réalité, c’est son doute qui lui permet d’être témoin du
comportement des soufis et de se convertir, par la suite.
L’élément déclencheur par lequel s’opère la prise de conscience du médecin est la scène à
laquelle il assiste : avant d’entamer le repas, le šayẖ invite ses compagnons à invoquer Dieu en
faveur du chrétien pour qu’il soit sauvé du feu de l’enfer. C’est en voyant les soufis faire du
salut de son âme une priorité au détriment de leur propre faim que le chrétien décide de les
rejoindre pour se convertir.

Dans ce récit, la référence au métier du personnage n’est pas insignifiante. En effet, le rapport
au médecin n’est pas sans rappeler la question des cœurs malades qui est souvent posée comme
allégorie d’une faible foi, d’un cœur à soigner 317. Le remède consiste à raffermir cette foi
notamment par les actes de dévotion et le développement personnel et spirituel de chacun dans
l’objectif d’élever son âme vers Dieu. Par sa fonction, le médecin est celui qui connaît
intégralement le corps humain. Capable de soigner les maux physiques, ses aptitudes sont même
mises en avant dans le récit où il est encerclé par les gens venus le consulter. Or, en plus d’être
médecin, le personnage du récit est un médecin qui se distingue par sa générosité ; une qualité
morale qui conduit le dernier converti du recueil à une conversion mystique 318.
En achevant son recueil par le récit d’un médecin, spécialiste des corps désormais tourné vers
le cœur et la voie mystique, Ibn Qudāma insiste sur la dimension ascétique et particulièrement
soufie comme composante essentielle à sa conception de l’idéal humain.
Les différentes études avancées par G. Makdisi et mentionnées notamment dans son
introduction de l’ouvrage sur l’affiliation d’Ibn Qudāma au soufisme ne fait donc aucun doute.
En plus d’être hanbalite et d’en faire explicitement la propagande dans son recueil, notre auteur
fait explicitement l’apologie du soufisme, mettant l’accent sur un type de soufisme en
particulier : celui qui valorise l’ascèse et le renoncement, avec pour point de départ le repentir.

317
Al-Ġazālī use très souvent de cette allégorie dans son Iḥyāʾ et notamment dans son chapitre consacré au repentir
(AL-ĠAZĀLĪ, 2005, p.1336-98).
318
Le comportement du médecin à l’égard du soufi est marqué par une certaine méfiance qui ne se retrouve dans
aucun autre récit de conversion et qui a tendance à dénaturer quelque peu sa générosité mais sans laquelle il n’aurait
pu assister à la situation qui fut l’élément déclencheur de sa conversion.

97
2. De la tawba aux maqāmāt, puis à un comportement éthique et
religieux général

2.1. Comprendre la tawba

2.1.1. La tawba dans les dictionnaires et avant l’islam

Il existe, en arabe, plusieurs racines 319 qui expriment l’idée de repentir. Dans ce sous-chapitre,
nous en mentionnerons trois en particulier : a-w-b, n-w-b et t-w-b320.
Tout d’abord, relevons le dénominateur commun des trois racines : w-b et qui nous renvoie aux
travaux de Georges Bohas, cités notamment dans un article relativement récent de son ancien
doctorant Jonas Sibony321. Les travaux en question s’articulent autour de la problématique de
la notion de racine trilitère/triconsonantique et celle des bases bilitères. Plus précisément, sa
Théorie des Matrices et des Étymons réorganise la formation des termes sémitiques en trois
procédés, considérant d’emblée « qu’une partie des mots en sémitique serait d’origine
onomatopéique »322. Constituées d’une paire de traits phoniques, les onomatopées en question
génèrent ensuite plusieurs paires de phonèmes avant que la troisième consonne radicale s’y
ajoute et forme ainsi ce que l’on nomme une racine trilitère. L’une des raisons avancées pour
justifier cette troisième étape est le besoin de « créer plus de lexique »323. Si l’on part de ce
constat, ce qu’il en ressort est l’absolu nécessité d’avoir deux consonnes dans un objectif
sémantique avant tout. Une idée que l’on peut rapprocher des deux consonnes radicales w-b
auxquelles se fixent une troisième consonne radicale et qui apportent – à des égards – certaines
nuances.

319
Ces différentes racines font l’objet d’une mention dans l’article portant sur la « tawba » de Frederick M. Denny
dans l’EI ([Link] (Consulté le 4 juillet 2021)).
320
Dans son ouvrage Repentance and the Return to God, Atif Khalil mentionne d’autres racines (n-w-b, ʿ-w-d, ʾ-
w-b) (2018, p.16) évoquant l’idée de pardon, par exemple, et qu’il rapproche du concept de tawba. Les racines que
nous avons néanmoins choisi d’évoquer ont été sélectionnées en raison de leur proximité avec la notion de tawba.
Notre étude portant sur la notion de tawba telle qu’elle apparaît dans notre recueil de récits et non sur une étude
sémantique et linguistique de celle-ci, ne mentionner que ces trois racines nous a paru être le choix le plus pertinent.
321
SIBONY, 2015, p.181-96.
322
Ibid, p.185.
323
Ibid, p.190.

98
 [Link]. La racine a-w-b

Parmi donc ces trois racines, nous retrouvons la racine a-w-b, dont le substantif al-awb, signifie
« le retour » (al-ruǧūʿ), « revenir fréquemment, se repentir »324. Dans la notice du Lisān al-
ʿArab consacrée à ladite racine325, l’accent est initialement mis sur l’idée de retour, sans
connotations religieuses dans un premier temps. Nous reviendrons sur la dimension profane de
cette racine lorsque nous étudierons celle de t-w-b.
Toutefois, plus loin dans la notice, le substantif awb est juxtaposé à celui de tawb dans
l’invocation (duʿāʾ) du voyage : tawban li-rabbinā awban, traduisant l’idée d’un retour, d’un
repentir réitéré (tawban rāǧiʿan mukarraran). Plus encore, al-awwāb (« celui qui retourne »)
désigne celui qui délaisse ses péchés, retourne vers Dieu, tel que le tāʾib. Quant à son substantif,
al-awba (« le retour »), il est associé à la tawba (al-ruǧūʿ ka-l-tawba). A noter également que
huit occurrences des formes dérivées de a-w-b sont citées dans la sourate Ṣād laquelle relate –
entre autres – le retour à l’obéissance de Job, David et Salomon326.
L’auteur de la notice cite Abū Bakr qui mentionne en tout sept définitions du awwāb, selon sept
groupes et personnes différents. Le awwāb serait donc : le clément, le miséricordieux (al-
rāḥim), le repenti (al-tāʾib), celui qui loue et prie Dieu (al-musabbiḥ), celui qui pèche, se repent
puis pèche à nouveau avant de se repentir (al-llaḏī yuḏnibu ṯumma yatūbu ṯumma yuḏnibu
ṯumma yatūbu), l’obéissant (al-muṭīʿ), celui qui se rappelle de son péché « dans la solitude »,
qu’il prend le temps d’y penser puis demande pardon à Dieu (al-llaḏī yaḏkuru ḏanbahu fī-l-
ẖalāʾ fa-yastaġfiru Allāh minhu) et enfin, selon les linguistes (cité dans le texte comme étant
Ahl al-luġa327), al-awwāb est celui qui retourne au repentir et à l’obéissance (al-raǧǧāʿ al-llaḏī
yarǧiʿu ilā-l-tawba wa-l-ṭāʿa). Toutefois, contrairement à la forme tawwāb qui possède une
dimension aussi bien divine qu’humaine, le awwāb ne peut être qu’humain : la awba ne
s’opérant que de l’Homme vers Dieu et non l’inverse.

En somme, l’idée principale qui émane de cette racine et de ses définitions est celle du retour,
dans sa signification aussi bien profane que religieuse. Bien que cette définition soit associée à
celle de la tawba, certaines de ses conceptions – tel que le regret et la détermination à ne plus
réitérer sa faute – n’apparaissent pas dans ses significations.

324
DENNY, « Tawba », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 4 juillet 2021).
325
« A-w-b », Lisān al-ʿArab, en ligne : [Link] (Consulté le 5 novembre 2021)
326
KHALIL, 2018, p.56.
327
« A-w-b », Lisān al-ʿArab, en ligne : [Link] (Consulté le 5 novembre 2021)

99
En outre, l’auteur mentionne, à deux reprises, l’idée de « répétition ». Le awwāb est celui qui
retourne vers Dieu après avoir commis à nouveau un péché, entravant ainsi l’une des conditions
de la tawba et du pardon divin, soit la détermination à ne plus réitérer sa faute et qui rend effectif
et achève, en quelque sorte, le processus de la tawba. Cependant, il n’en demeure pas moins
que la awba intègre, dans une certaine mesure, la notion de tawba et d’obéissance (ṭāʿa).

[Link]. La racine n-w-b

Parmi les différentes racines, celle de n-w-b – avec toujours le même noyau w-b – exprime
avant tout le fait de « descendre ». Ce n’est que plus loin dans la notice du Lisān al-ʿArab qu’il
est dit du substantif de la quatrième forme dérivée (anāba) qu’il signifie littéralement « le retour
à Dieu par le repentir » (al-ruǧūʿ ilā-llāh bi-l-tawba). L’auteur cite, à cet effet, un passage du
Coran en particulier où Dieu dit : « Et revenez repentant328 à votre Seigneur, et soumettez-vous
à Lui [avant que ne vous vienne le châtiment et vous ne recevez alors aucun secours] » (wa
anībū ilā rabbikum waslimū lahu [min qabl an yaʾtīkum al-ʿaḏāb ṯumma lā tanṣarūn]) (Coran
39 : 54). Ce verset aurait été révélé à un groupe qui se serait détourné de la religion, Dieu les
invitant à retourner vers Lui afin que leur faute leur soit pardonnée et ce, avant que la mort ne
les frappe. A l’instar de la tawba, la ināba décrit l’idée d’une « conversion » de l’humain, se
détournant de l’égarement et se tournant vers Dieu 329. Toutefois, l’usage de cette racine dans le
Coran traduit plutôt le fait de se tourner vers Dieu et n’est pas toujours associée à l’idée de
péché, pouvant de fait accompagner un acte vertueux dont les conséquences sont placées entre
les mains de Dieu330.
L’idée du retour à Dieu occupe, par conséquent, peu de place dans cette notice explicative où
l’accent est mis sur les définitions premières de la racine n-w-b et de ses dérivées. La référence
au repentir est brève et il n’est mentionné que comme moyen employé pour se tourner vers
Dieu.

En outre, il est intéressant de constater que leur emploi dans le Kitāb al-tawwābīn est limité.
En effet, la racine a-w-b et ses dérivées sont absentes du recueil tandis que n-w-b et en
particulier le verbe anāba ainsi que le substantif ināba font l’objet de quatre mentions.

328
Berque traduit anībū par « faites retour » (BERQUE, 1995, p.500). Nous verrons plus tard que le substantif
anāba signifie aussi bien « retourner vers Dieu » que « se repentir ».
329
KHALIL, 2018, p.57.
330
IBID, p.54.

100
Le verbe apparaît pour la première fois dans le sixième récit consacré au repentir de Salomon
en tant que verset (34) tiré de la sourate Ṣāḍ : « Et nous avions certes éprouvé Salomon en
plaçant sur son siège un corps331. Ensuite, il se repentit » (Wa laqad fatannā Sulaymān wa
alqaynā ʿalā kursiyyihi ǧasadan ṯumma anāba).
Dans ce verset, l’utilisation du terme en question s’inscrit dans un contexte où Salomon
récupère l’anneau que lui avait volé le démon et par conséquent, le pouvoir dont il avait été
dépossédé. La plupart des traductions françaises traduit anāba par « il se repentit ». Or, parmi
les trois exégèses coraniques que nous avons consultées – à savoir celle d’al-Ṭabarī (m.
310/923), d'al-Qurtubī (m. 671/1273) et d'Ibn Kaṯīr (m. 774/1373) – seule la deuxième définit
l’usage de anāba par « raǧaʿa ilā-llāh wa tāba » (« il est retourné vers Dieu et s’est
repentit »)332. Dans les deux autres, anāba est expliqué par : « il retourna/reprit possession de
son pouvoir » (fa-raǧaʿa ilā mulkihi wa sulṭānihi)333 puis recouvra sa splendeur (ubbahatihi)334.
Si l’on se réfère au contexte dans lequel s’insère ce verset dans le récit du Kitāb al-tawwābīn,
les deux traductions trouvent leur sens. Lorsque Salomon récupère l’anneau, il tombe en
prosternation, s’empresse d’invoquer Dieu, de le louer et de lui demander pardon. Dieu lui
répond alors par le verset susmentionné. Il pourrait s’agir aussi bien d’un retour au pouvoir
qu’un retour à Dieu puisque Salomon, dans le récit, accomplit les deux. Toutefois, le thème
général de l’ouvrage portant sur le repentir et la plupart des traductions optant pour « il se
repentit », l’usage de anāba traduit la prédominance de l’idée d’un retour à Dieu plutôt que
d’un simple retour au pouvoir.

Dans les trois autres récits, le substantif ināba apparaît à la fin de ceux-ci et intègre l’expression
du repentir du personnage. Ainsi, dans le récit de « Ḏu-l-Kalāʿ » (n°57), une missive du
prophète Muḥammad est envoyée à Ḏu-l-Kalāʿ (qui s’était élevé en tant que divinité) afin qu’il
se convertisse à l’islam. Sa prise de conscience ne s’opère qu’après la mort du prophète, sous
le califat de ʿUmar (m. 23/644)335. Il se convertit et affranchit 4000 esclaves. Le calife ʿUmar
lui propose de lui racheter le reste de ses esclaves mais Ḏu-l-Kalāʿ décide de tous les affranchir.

331
Au sujet du corps en question, Berque pose la question de savoir s’il s’agit d’une idole ou d’un sosie de Salomon
(BERQUE, 1995, p.489).
332
[Link] (Consulté le 21 août 2018)
333
[Link] (Consulté le 21 août 2018)
334
[Link] (Consulté le 28 août 2018)
335
Dans l’édition du recueil d’al-Arnāʾūt, celui-ci précise qu’il s’agit de Ḏu-l-Kalāʿ al-Aṣġar (« le petit »), fils de
Ḏu-l-Kalāʿ al-Akbar (« le grand ») dont le surnom Ḏu-l-Kalāʿ provient du nom d’action al-takalluʿ désignant le
« rassemblement » (al-taǧammuʿ). Dans la note de bas de page explicative de l’éditeur, il précise que Ḏu-l-Kalāʿ
ne rencontre pas le prophète. En effet, comme le souligne le texte, ce dernier lui envoie une missive et ce n’est que
plus tard qu’il se convertit. Une fois musulman, il participe à nombreuses batailles dont celle de Yarmūk (IBN
QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1969, p.136).

101
Il retourne près du calife pour l’en tenir informé et lui confie, par la même occasion, qu’il a
commis un péché que Dieu ne lui pardonnera probablement pas. Avant sa conversion, il avait
réuni ses sujets et s’était placé sur un endroit en hauteur d’où il pouvait les dominer. Environ
mille personnes s’étaient prosternées devant lui tandis qu’il se posait en divinité.
Le calife lui répond à cela que les conditions du repentir et l’obtention du pardon divin
comprennent la sincérité (al-iẖlāṣ), le retour (al-ināba) et le détachement (al-iqlāʿ)336. Outre la
sincérité du repentir et le détachement (de la faute), l’idée de retour intègre ici la conception du
repentir et confirme le lien intrinsèque entre les deux notions.

Il en est de même dans le récit d’« Un gouverneur de Basra » (n°59) qui relate l’histoire
suivante337 :
Il y avait un gouverneur qui se consacrait à la dévotion puis qui inclina à ne plus s’occuper que
du monde et du pouvoir. Il construisit donc un palais, qu’il ordonna d’aménager et de meubler.
Puis il invita les gens autour d’un banquet. Ceux-ci mangeaient, buvaient, contemplaient l’édifice
et invoquaient Dieu en sa faveur avant de s’en aller. Après quelques jours, lorsque prirent fin les
festivités, il convoqua ses proches et leur fit part de son souhait de faire construire la même
demeure pour chacun de ses enfants. Ils passèrent des jours chez lui, à se divertir et s’amuser,
tandis qu’il leur demandait des conseils au sujet des palais qu’il voulait construire pour ses fils
et leur exposait ce qu’il voulait faire. Une nuit, alors qu’ils étaient absorbés par leurs
amusements, ils entendirent réciter depuis l’autre côté de la maison :

Ô bâtisseur oublieux du trépas

Quitte tout espoir, car la mort est écrite
Pour toutes les créatures, qu’elles s’en réjouissent ou s’en affligent ;
la mort est une fin annoncée à ceux qui placent ailleurs leurs espérances !
Ne bâtis donc pas des demeures que tu n’habiteras pas,
et retourne plutôt à la dévotion, afin que la faute te soit pardonnée !

Le gouverneur et ses compagnons, terrorisés par ce qu’ils venaient d’entendre, furent pris d’une
grande frayeur. — Avez-vous entendu la même chose que moi ? dit le gouverneur. — Oui, firent
les autres. — Éprouvez-vous la même chose que moi ? —Et qu’éprouves-tu ? — Un serrement de
cœur, qui annonce sans doute ma mort ! — Mais non, dirent-ils, plutôt ta vie et ta santé ! Le
gouverneur pleura, puis se tourna vers ses compagnons : — Vous êtes mes amis et mes frères,
m’écouterez-vous ? —Ordonne-nous ce que tu veux. Il ordonna alors de renverser le vin et de

336
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.132.
337
Les traductions de ce récit et de celui du « Roi du Yémen » (n°14) ont été réalisées avec l’aide de mon collègue
Loïc Bertrand dans le cadre d’une Journée d’études qu’il a organisé sur « Les usages du vers : éthique et poésie
dans la littérature arabe classique » (25 avril 2017 – INALCO/CERMOM).

102
 remporter les instruments de musiques, ce qui fut aussitôt fait. Puis il dit : « Mon Dieu ! J’atteste,
tout comme tes serviteurs ici présents, que je me repens auprès de toi de tous mes péchés et que
je regrette les excès commis dans mes jours d’insouciance, et c’est toi que j’implore : si tu me
pardonnes, puisses-tu, pour comble de ta bienfaisance, me ramener (bi-l-ināba) à ton
obéissance ; et si tu m’emportes vers toi, puisses-tu me faire la grâce de me pardonner. » La
douleur s’intensifia ; il ne cessa de répéter : « La mort, par Dieu ! La mort, par Dieu ! », jusqu’à
rendre l’âme. Les juristes estiment qu’il est mort en repenti.

Dans ce récit, le substantif ināba se traduit plutôt par l’idée de retour que par celle de
« repentir » à proprement parlé même si ici encore, il signifie un retour à Dieu puisqu’il implore
celui-ci de le « ramener à [Son] obéissance ». En outre, si l’on s’arrête quelque peu sur cette
idée de « retour à Dieu », nous noterons qu’elle suggère également l’idée d’un rapprochement
avec le Divin laquelle suppose l’emprunt du droit chemin. Et emprunter le bon chemin signifie
que l’on renonce aux mauvaises actions.
La même idée est exprimée dans le récit de « Ṣadaqa ibn Sulaymān al-Ǧaʿfarī » (n°90) où celui-
ci, menant une vie de jeune fougueux, assiste à la mort de son père. Il regrette sa négligence
passée puis commet à nouveau une erreur. Après cela, il voit son père en rêve qui lui révèle la
fierté qu’il a ressenti lorsque lui furent présentées les bonnes actions de son fils, pareilles à
celles des vertueux (al-ṣāliḥīn). Le fils se réveille, se soumet [à Dieu] (ẖašaʿa) et se livre à
l’ascèse (nasaka). Il implore dans ses invocations que Dieu – Celui qui conduit à la vertu les
vertueuxَّ (muṣliḥ al-muṣliḥīn), qui guide les égarés (hādī al-muḍillīn) et qui pardonne aux
pécheurs (rāḥim al-muḏnibīn) – lui octroie le repentir/retour (ināba) sans possibilité de
retourner [à ses fautes] ou de défaillir (lā raǧʿa fīhā wa lā ḥawr)338.
Ināba peut donc traduire aussi bien l’idée d’un simple retour que d’un retour à Dieu, selon le
contexte dans lequel il est employé. Ainsi, lorsqu’il intègre l’expression d’un repentir, il
fusionne avec celui-ci et désigne « le retour à Dieu par le repentir », tel qu’il a été énoncé dans
le Lisān al-ʿArab notamment.

[Link]. La racine t-w-b

La dernière racine que cite Frederick Denny dans son article consacré à la « tawba » dans
l’Encyclopédie de l’islam est n-d-m. Dans le Kazimirski, la première définition donnée est « se
repentir de quelque chose »339. Or, dans la notice du Lisān al-ʿArab, le verbe nadama traduit
avant tout l’idée d’affliction, de désolation et de regret – sans aucune portée religieuse. Puis,

338
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961, p.211.
339
« T-w-b », Kazimirski, en ligne : [Link] (Consulté le 4 juillet 2021)

103
dans les hadiths, il est dit que « le regret [est] le repentir » (al-nadam al-tawba). Du point de
vue religieux, la définition du nadam fusionne avec celle de la tawba ; une fusion que l’on
retrouve réciproquement dans la notice du Lisān al-ʿArab susmentionnée. Toutefois, la
récurrence de cette notion dans le Coran ne révèle aucune étroite association entre le nadam et
la tawba tel que le veut le hadith. Par ailleurs, Atif Khalil dit à ce sujet que le regret « … is
always associated with the response of wrongdoers in the face of an impending and inescapable
divine punishment »340. Il traduit les conséquences du rejet du message divin.
La tawba est littéralement définie dans la notice du Lisān al-ʿArab comme étant avant tout le
fait de « se détourner du péché » (al-ruǧūʿ min al-ḏanb). Plus loin, l’auteur utilise le verbe
anāba précédemment mentionné pour définir la tawba qui signifierait « se détourner de la
désobéissance et retourner à l’obéissance » (anāba wa raǧaʿa ʿan al-maʿṣiya ilā al-ṭāʿa)341. Le
tawwāb est alors le tāʾib ilā-llāh, autrement dit « celui qui se repent auprès de Dieu ». Quant à
Dieu le tawwāb, il est « le Pardonneur des péchés, l’Accueillant au repentir […] » (ġāfir al-
ḏanb wa qābil al-tawb […]) (Coran 40 : 3).
Toujours dans la même notice, l’auteur cite Abū Mansūr selon qui le verbe tāba signifie
initialement retourner à Dieu, impliquant l’idée d’une demande de pardon.
Ce qui distingue la racine t-w-b des autres racines concerne, d’une part, le lien direct établi avec
Dieu, selon les diverses définitions recensées ainsi que l’emploi exclusif de tawwāb concernant
Dieu. D’autre part, l’usage « banalisé » de ce terme qui domine le discours relatif au repentir et
représente le thème majeur autour duquel s’articulent les 135 récits du Kitāb al-tawwābīn.

Tandis que les racines a-w-b et n-w-b peuvent signifier un simple retour, utilisée dans son sens
profane, la tawba est systématiquement définie comme un retour à Dieu. Tel que l’affirme Atif
Khalil, « perhaps the most significant difference between tawba and the aforementioned terms
is that derivatives of t-w-b are almost entirely marked by an ostensible ethical coloring. In other
words, they are almost exclusively of a religious nature »342.
Le repentir dans son expression arabe la plus commune est, par conséquent, une conception
avant tout religieuse. Néanmoins, avant d’être investie de cette dimension sacrée, la racine t-w-
b était nécessairement employée, avant l’islam, dans un sens profane. Et ce sens profane, nous
ne le retrouvons pas sous la racine t-w-b mais sous celle de ṯ-w-b dans le Lisān al-ʿArab et le
Tāǧ al-ʿarūs d’al-Murtaḍā al-Zabīdī (m. 1205/1791), suggérant d’une part, l’idée d’une

340
KHALIL, 2018, p.51.
341
« T-w-b », Lisān al-ʿArab, en ligne : [Link] (Consulté le 4 juillet 2021)
342
Ibid, p.16.

104
éventuelle évolution linguistique où la racine t-w-b, ayant pour point de départ ṯ-w-b se serait
séparée de celle-ci pour se parer d’un sens communément religieux. Et d’autre part, cette
observation tend à confirmer, dans une certaine mesure, la thèse de Bohas sur les deux
consonnes radicales précédemment mentionnée.

Dans la notice du Lisān al-ʿArab, la première définition donnée pour ṯ-w-b est l’idée de
retourner après s’en être allé (raǧaʿa baʿda ḏahābihi)343. La deuxième définition, quant à elle,
fait directement intervenir Dieu et associe ṯ-w-b à t-w-b : ṯāba fulān ilā Allāh wa tāba bi-l-ṯāʾa
wa-l-tāʾa ay ʿāda wa raǧaʿa ilā ṭāʿatihi wa kaḏālika aṯāba bi-maʿnāhu. Autrement dit, les deux
verbes ṯāba ou tāba signifient tous deux retourner vers Dieu, de la désobéissance à l’obéissance.
Plus loin dans la notice, à côté de l’idée de « retour » suggéré par la racine ṯ-w-b se distingue
une autre définition de tāba, celle de aqlaʿa, désignant l’idée de « quitter un lieu »344 et
rejoignant, en quelque sorte, le fait de « revenir après s’en être allé » puisque l’on quitte un
deuxième lieu pour revenir au premier.
La dimension profane de la notion de tawba avant qu’elle ne revête un caractère religieux est
donc indéniable, bien qu’elle ne fasse pas systématiquement l’objet de mentions dans les
dictionnaires qui s’attachent à révéler l’idée d’un retour vers Dieu avant tout.

En basant notre recherche sur dix-neuf dictionnaires, nous avons pu constater que dans chacun
de ces ouvrages, toutes les définitions tendent vers la même idée de « retourner/revenir vers
Dieu ». Le repentant/repenti est celui qui se détourne des péchés, se convertit, renonce, retourne
à l’obéissance, vers Dieu. La plupart des définitions converge vers les mêmes références.
Néanmoins, nous retrouvons, dans le dictionnaire en ligne al-maʿānī une mention du titre de la
neuvième sourate et pour la première fois, celle de la « prière du repentir » et la tawbat al-
nuṣūḥ, le « repentir des véridiques », celui réalisé aussi bien avec la langue qu’avec le cœur 345.
Le même dictionnaire définit aussi la tawba comme l’excuse (al-iʿtiḏār), le regret (al-nadam),
le détachement (tark al-ḏanb) et la détermination [à ne plus réitérer la faute] (al-ʿazīma ʿalā
tarki al-muʿāwada).

343
« Ṯ-w-b », Kazimirski, en ligne : [Link] (Consulté le 28 mai 2019)
344
« Q-l-ʿ », Kazimirski, en ligne : [Link] (Consulté le 28 mai 2019)
345
« Tawba », Almaany, en ligne : [Link] (Consulté le 20 août 2018)

105
L’idée de la détermination se retrouve notamment dans al-Mufradāt fī-ġarīb al-qurʾān d’al-
Rāġib al-Iṣfahānī (m. 502/1108)346 dans lesquels les quatre conditions nécessaires au repentir
sont citées : le délaissement de la faute commise, le regret, la détermination à ne plus réitérer
la faute et rendre effective cette détermination en se détournant des actes susceptibles de
conduire au péché. L’ouvrage d’al-Rāġib al-Iṣfahānī est parmi les seuls dictionnaires à
développer la conception du repentir en différentes étapes (le délaissement du péché (tark al-
ḏanb li-qubḥihi) ; le regret (al-nadam ʿalā mā faraṭa minhu) ; le fait de mettre à exécution le
fait de ne plus vouloir réitérer la faute (al-ʿazīma ʿalā tark al-muʿāwada) et faire en sorte
d’abandonner les actions qui font que l’on est amené à commettre ces fautes (tadāruk mā
amkanahu minhu an yutadāraka min al-aʿmāl))347 ; une hiérarchisation que l’on retrouve
notamment dans les ouvrages/chapitres théoriques consacrés au repentir et dans le Kitāb al-
tawwābīn en particulier où le schéma narratif des récits est construit – la plupart du temps – à
partir des différentes étapes du repentir. Néanmoins, nous reviendrons sur ces étapes
postérieurement.

Parmi les notices qui ont retenu notre attention figure également celle du Muḥīt al-muḥīt,
première encyclopédie moderne publiée entre 1876 et 1887 par Boutros al-Boustani (m.
1300/1883). Dans la notice en question, les définitions du repentir relatives à l’idée de retour à
Dieu sont reprises, mentionnant également la tawbat al-nuṣūḥ selon Ibn ʿAbbās (m.v. 68/686-
8)348 et qui comprend le regret avec le cœur, la langue [demande de pardon] et la détermination
à ne plus réitérer sa faute.
Puis, pour la première fois, l’auteur procède à une catégorisation de la tawba. Selon lui, celle-
ci se divise en trois : la tawba, la ināba et la awba. Tandis que dans les notices concernant la
ināba et la awba les définitions revêtaient une dimension profane avant tout, les deux notions
intègrent, selon Boustani, une dimension tout à fait religieuse et intrinsèquement liée à l’idée
générale de la tawba. Ainsi, la tawba définirait celui qui se repent par crainte du châtiment (man

346
Al-Rāġib al-Iṣfahānī est un lettré et savant en sciences religieuses. Malgré l’influence qu’il aurait eu sur al-
Ġazālī, ses domaines d’expertises et la popularité de ses œuvres intellectuelles, les données biographiques le
concernant sont rares et certaines informations vagues. Sa « prédilection » pour l’analyse sémantique le pousse
sans doute à rédiger l’ouvrage cité consacré à certaines expressions « étranges » du corpus coranique (ROWSON,
« al-Rāg̲h̲ib al- Iṣfahānī », EI, en ligne : [Link] (Consullté le 14 juillet 2021)
347
« T-w-b », al-Mufradāt fī-ġarīb al-qurʾān, en ligne : [Link] (Consulté le 27 octobre 2021)
348
ʿAbd Allāh ibn al-ʿAbbās, communément cité Ibn ʿAbbās, est un cousin paternel du prophète Muḥammad.
« Père » de l’exégèse coranique, il est l’un des plus grands savants des débuts de l’islam. Il reccueille les paroles
du prophète, fait revivre la poésie préislamique, émet des fatwas et participe activement aux évènements politiques
et expéditions militaires de l’époque (VAGLIERI, « ʿAbd Allāh b. al-ʿAbbās », EI, en ligne :
[Link] (Consulté le 14 juillet 2021).

106
yatūbu li-ẖawf al-ʿiqāb). La ināba s’appliquerait à celui qui se repent par avidité de récompense
(bi-ṭamaʿ al-ṯawāb) et la awba à celui qui se repent dans un état d’esprit pur, sans crainte du
châtiment ni avidité de récompense (man yatūbu li-maḥḍ murāʿat amr Allāh min ġayr ẖawf al-
ʿiqāb wa-lā ṭamaʿ al-ṯawāb fa-huwa ṣāḥib awba)349.
Par cette catégorisation, l’auteur confère à chacun de ces termes une signification nuancée et
hiérarchisée où la ināba et la awba représenteraient un degré de repentir plus élevé que la tawba
dans la mesure où elles sont, dans le Coran, étroitement associées au repentir des prophètes en
particulier350. Mais quelle place possède cette catégorisation dans la littérature dédiée au
repentir et peut-elle s’appliquer à la conception du repentir révélée dans le Kitāb al-tawwābīn ?
Le recueil distingue-t-il la ināba de la tawba ? Et pourquoi la awba serait-elle absente du recueil
si celle-ci définit un repentir dans un état d’esprit pur ?
Si l’on tient compte de l’absence du terme awba dans le recueil et de l’analyse – bien que brève
– des quatre récits cités plus haut, nous constatons que la racine t-w-b et ses dérivées dominent
l’ensemble du recueil et que lorsque le substantif ināba est employé, il ne l’est que dans un
contexte de processus du repentir et ne traduit pas nécessairement une avidité de récompense.

Bien que nous ne pensions pas que cette catégorisation puisse s’appliquer à l’analyse du repentir
dans le recueil, la définition de la tawba en tant que repentir par crainte de châtiment y trouve,
néanmoins, un certain écho. Motivé à la fois par la crainte d’être châtié et l’espoir d’être
récompensé, le personnage jongle en réalité entre deux affects qui régissent la conception même
du repentir. Par ailleurs, plus que de revenir uniquement sur sa faute (ce qui impliquerait une
absence de châtiment et non forcément une récompense), le repenti doit entreprendre des
bonnes actions en vue d’une récompense. La crainte du châtiment et plus généralement et
durablement de Dieu (d’où la tristesse et les pleurs) faisant partie intégrante de la conception
du repentir, la première catégorie énoncée par Boutros al-Boustani révèle, de fait, une certaine
pertinence ; d’autant plus que si la ināba et la awba concerneraient plutôt les prophètes, la
tawba permet la transformation éthique de toutes les catégories sociales confondues.

De tous les termes cités, la racine t-w-b et ses formes dérivées sont, par conséquent, celles qui
dominent le discours relatif au repentir, aussi bien dans le Coran et les hadiths que dans la
littérature primaire et spécifiquement notre recueil de récits.

349
« T-w-b », Muḥīt al-muḥīt, en ligne : [Link] (Consulté le 4 juillet 2021)
350
KHALIL, 2018, p.93.

107
 2.1.2. La tawba dans le Coran et les hadiths

[Link]. Dans le Coran

Dans le Coran, plus de soixante-dix-sept versets invitent au repentir, à la tawba. Parmi les
formes dérivées de la racine t-w-b, nous retrouvons les substantifs tawba et tawb (« repentir »),
le verbe à la première forme tāba (« se repentir », « se (re)tourner vers Dieu », « se convertir »)
ainsi que les participes actifs tāʾib et tawwāb (« repenti » et « repentant »)351.
Alors que tāʾib apparaît seulement deux fois dans le texte coranique (Coran, 9 : 112 ; 66 : 5) et
s’applique uniquement aux serviteurs de Dieu, la forme tawwāb est, quant à elle, citée au moins
vingt-sept fois et se rapporte systématiquement à Dieu. Dieu est dans la plupart de ces versets
« l’Accueillant au repentir » et le « Miséricordieux » (al-tawwāb al-raḥīm). Autrement dit, dans
presque un tiers de ces versets, Dieu rassure le lecteur sur Sa miséricorde et Son indulgence car
« [...] Allāh demeure Accueillant au repentir et Miséricordieux (tawwāban raḥīman) » (Coran
4 : 16) ; l’attribut « miséricordieux » y étant mentionné, quant à lui, 283 fois.
Dans son article sur la tawba, Frederick Denny établit une distinction entre les formes
médinoises et les formes mecquoises : les formes tawba et tawwāb sont médinoises alors que
les racines ʾ-w-b (tel que awwābīn dans Coran 17 : 25) et n-w-b sont exclusivement mecquoises,
par exemple352. Il est intéressant de constater que lorsque l’on effectue une recherche dans le
texte coranique de la traduction française 353 de « repentant », ce sont les occurrences de la forme
munīb qui apparaissent. Or, le munīb est celui qui « s’est tourné [vers Dieu], s’est repenti et est
retourné à l’obéissance » (aqbala wa-tāba, raǧaʿa ilā al-ṭāʿa)354. L’emploi de cette racine est
donc la même que celle de t-w-b bien que cette dernière renferme une dimension religieuse qui
lui est propre, ce qui explique sa prédominance dans les textes sacrés et la littérature religieuse
notamment.

Le substantif tawba (ou tawb dans certains cas) apparaît dans huit versets lesquels mettent
l’accent sur l’acceptation de Dieu du repentir de Ses serviteurs. Mais l’un de ces versets pose
une condition décisive dans la définition de la notion du repentir : il est impératif de se repentir
avant de mourir. En effet, Dieu dit :

351
Toutes ces formes font l’objet, dans le texte coranique, d’un emploi aussi bien singulier que pluriel.
352
DENNY, « Tawba », EI, [en ligne]: [Link] (Consulté le 30 juin 2021)
353
Les occurrences ont été recensées à partir du site « [Link] » : [Link] (Consulté le 30
juin 2021) qui propose une recherche par terme.
354
« N-w-b », Lisān al-ʿArab, [en ligne] : [Link] (Consulté le 22 novembre 2018)

108
 « Mais l’absolution n’est point destinée à ceux qui font de mauvaises actions jusqu’au moment
où la mort se présente à l’un d’eux, et qui s’écrie : « Certes, je me repens maintenant » - non plus
pour ceux qui meurent mécréants. Et c’est pour eux que Nous avons préparé un châtiment
douloureux » (wa laysat al-tawba li-llaḏīna yaʿmalūna al-sayyiʾāt ḥattā iḏā ḥaḍara aḥadahum
al-mawt qāla innī tubtu al-ʾān wa lā-llaḏīna yamūtūna wa hum kuffār ulāʾika aʿtadnā lahum
ʿaḏāban alīm) (Coran 4 : 18).
L’idée qui domine ces versets est celle du repentir comme moyen de garantir son salut dans
l’au-delà ; une démarche facilitée par la miséricorde de Dieu étant donné qu’il est « accueillant
au repentir » – entre autres. L’ensemble des versets invite à se repentir et témoigne de
l’immensité de l’indulgence divine et le seul verset à travers lequel ne transparaît aucun espoir
est le verset précédemment mentionné où seuls celui qui attend la mort pour se repentir et celui
qui meurt en mécréant n’obtiennent aucune absolution divine.

Dans le Kitāb al-tawwābīn, trente-et-un récit citent le texte coranique. Plus précisément, quatre-
vingt-treize versets sont mentionnés dans le recueil et certains, à plusieurs reprises. En outre,
parmi les sourates mentionnées, la plus citée est celle de la Tawba (récits n°41, 42 (deux fois),
48 et 129). La sourate al-Tawba est également celle qui, comme son nom l’indique, fait
apparaître le plus souvent la racine t-w-b et ses dérivées. Elle est la seule du corpus coranique
à ne pas être introduite par la Basmala et à travers ses 129 versets qui la constituent, le repentir
est abordé sous forme de négociation, faisant intervenir les mécréants et les hypocrites et
diffusant ce qu’on pourrait appeler l’idée d’une « seconde chance » : peu importe la condition
du personnage et sa faute, s’il est sincère, son repentir est agréé.
En effet, Dieu dit dans un contexte qui met en scène des associateurs, des mécréants et des
hypocrites que s’ils se repentent, cela « sera mieux » pour eux :
Et proclamation aux gens, de la part d’Allah et de Son messager, au jour du Grand Pèlerinage,
qu’Allah et Son messager, désavouent les associateurs. Si vous vous repentez, ce sera mieux pour
vous. Mais si vous vous détournez, sachez que vous ne réduirez pas Allah à l’impuissance. Et
annonce un châtiment douloureux à ceux qui ne croient pas » (wa aḏānun min Allāh wa rasūlihi
ilā-l-nās yawma-l-ḥaǧǧ al-akbar inna Allāh barīʾ min al-mušrikīn wa-rasūluhu fa-inn tubtum
ẖayrun lakum wa inn tawallaytum fa-ʿlamū annakum ġayru muʿǧizi-Allāh wa baššir al-laḏīna
kafarū bi-ʿaḏābin alīm) (Coran 9 : 3).

De même que de nombreux versets de cette sourate invitent vivement au repentir, le Kitāb al-
tawwābīn dans son ensemble est un appel au repentir. Les personnages des récits – peu importe

109
leur profil – sont amenés à se repentir et à se convertir pour certains. Le lien thématique établit
entre la sourate en question et le recueil est manifeste.
En outre, il est dit dans la sourate que les associateurs ne seront pas uniquement désavoués mais
vraisemblablement « tués », « capturés », « assiégés » ou encore « guettés » sauf s’ils se
repentent, accomplissent la ṣalāt et acquittent la zakāt ; alors ils auront « la voie libre » (fa-
ẖallū sabīlahum) (Coran 9 : 5) et « deviendront vos frères en religion » (fa-iẖwanukum fī al-
dīn) (Coran 9 : 11) car « Allah accueille/accueillera le repentir de qui Il veut » (yatūbu Allāh
ʿalā man yašāʾ) (Coran 9 : 15, 27). Et c’est précisément ce qu’il advient de nombreux
personnages du recueil qui se repentent et se convertissent à l’islam, répondant positivement à
cet appel.
Par ailleurs, la structure globale de la neuvième sourate rappelle, dans une certaine mesure, la
progression des schémas narratifs du recueil. A commencer par les associateurs qui occupent
les cinquante-cinq premiers versets et que l’on retrouve dans le Kitāb al-tawwābīn sous le
thème de l’obéissance et de la soumission à Dieu avant l’avènement de l’islam. Puis, nous
retrouvons la catégorie des hypocrites (versets 56-70), à savoir ceux qui ont adhéré à l’islam
mais de façon superficielle sans s’y engager cultuellement par exemple et qui constitue la
plupart de nos récits dès le sixième chapitre du recueil. Enfin, la catégorie des croyants occupe
la troisième partie de la sourate à partir du verset 71. De ces trois catégories se distinguent une
hiérarchisation certaine : du mécréant au croyant en passant par l’hypocrite qui « commande le
blâmable et interdit le convenable » (yaʾmurūna bi-l-munkar wa yanhawna ʿan il-maʿrūf)
(Coran 9 : 67) ; une hiérarchisation qui se reflète également dans le Kitāb al-tawwābīn et rendue
par une élevation religieuse et spirituelle grâce à la tawba notamment.
Dans cette même sourate, après avoir mentionné tous ceux qui feraient mieux de se repentir,
Dieu cite, à la fin de la sourate, ceux qui ont échangé leur personne et leurs biens contre la
promesse du paradis et
« ils sont ceux qui se repentent, qui adorent, qui louent, qui parcourent la terre, qui s’inclinent,
qui se prosternent, qui commandent le convenable et interdisent le blâmable et qui observent les
lois d’Allah...et fais bonne annonce aux croyants » (al-tāʾibūn al-ʿābidūn al-ḥāmidūn al-sāʾiḥūn
al-rākiʿūn al-sāǧidūn al-āmirūn bi-l-maʿrūf wa-l-nāhūn ʿan-il-munkar al-ḥāfiẓūn li-ḥudūdi-llāh
wa baššir al-muʾminīn) (Coran 9 : 112).

Dans ce verset qui énumère les caractéristiques des croyants à qui il fait « bonne annonce »,
figure en tête de liste ceux qui « se repentent ». Citer le repentir comme première caractéristique
du croyant c’est insister sur l’importance du repentir, sur le rôle qu’il joue dans l’affirmation
de la foi du croyant, sur la place qu’il occupe, de façon générale, dans l’islam et justifier la

110
présence de versets tirés de la sourate al-Tawba dans un recueil de récits qui s’articule
spécifiquement autour de cette thématique.

[Link]. Dans les hadiths

Dans les recueils de hadiths d’al-Buẖārī (m. 256/870) et de Muslim (m. 261/875), le repentir
fait l’objet de soixante-six hadiths dans le premier et de trente hadiths dans le second recueil ;
sachant que dans les deux recueils un seul hadith peut être cité plusieurs fois.
Dans les deux recueils, l’un des hadiths le plus souvent cité est celui rapporté notamment par
Anas ibn Mālik (m.v. 91-93/709-11)355 qui entend le prophète dire que Dieu se réjouissait du
repentir de Son esclave plus que ne se réjouit l’un de vous lorsqu’il retrouve par hasard son
chameau après l’avoir perdu dans le désert (Allāh afraḥ bi-tawbat ʿabdihi min aḥadikum saqaṭa
ʿalā baʿīrihi wa qad aḍallahu fī arḍ falāt)356.
Le repentant possède une position telle qu’Abū Sirma entend le prophète dire que quand bien
même aucun être humain n’aurait commis de péchés, Dieu aurait créé d’autres créatures qui
auraient commis des péchés pour ensuite les leur pardonner (law-lā annakum tuḏnibūn la-
ẖalaqa Allāh ẖalqan yuḏnibūn yaġfir lahum)357 car sans péchés ni repentir, point de miséricorde
divine. Une miséricorde qui caractérise Dieu, « le Miséricordieux, le Très-Miséricordieux » (al-
raḥmān, al-raḥīm).
Dans le Ṣaḥīḥ Muslim, le repentir est cité pour la première fois dans un hadith rapporté par Abū
Hurayra dans lequel il est dit que celui qui fornique, celui qui vole et celui qui boit ne sont plus
considérés comme des croyants aussi longtemps qu’ils commettent l’acte en question mais que
leur repentir peut être agréé (lā yaznī al-zānī ḥīna yaznī wa huwa muʾmin wa lā yasriqu ḥīna
yasriqu wa huwa muʾmin wa lā yašrabu al-ẖamr ḥīna yašrabuhā wa huwa muʾmin wa-l-tawba
maʿrūḍa baʿd)358.
Toujours dans le Ṣaḥīḥ Muslim, l’un des hadiths répétés six fois est celui rapporté par Abū
Hurayra et qui rapporte avoir entendu le prophète dire que Dieu créa la clémence qu’il divisa
en cent « parts ». Il garda près de lui quatre-vingt-dix-neuf parts et en fit descendre une sur la
terre ; la part qui est à l’origine de l’amour mutuel qui existe entre les créatures359. Quant aux

355
Anas ibn Mālik est un traditionniste notoire placé au service du prophète dès l’âge de dix ans. Il participe
notamment aux conquêtes arabes après la mort du Messager et lui sont attribuées de nombreuses traditions bien
qu’il soit probable qu’elles lui aient été attribuées à une époque postérieure (WENSINCK et ROBSON, « Anas b.
Mālik », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 14 juillet 2021)
356
AL-BUẖĀRĪ, 1997, vol.8, p.181 : n°6308-6309.
357
MUSLIM, 2006, p.1260 : n°2748, n°2749, n°2750.
358
MUSLIM, 2006, p.46 : n°104, en ligne : [Link] (Consulté le 17 août 2021)
359
Ibid, p.1261-2 : n°2752-3.

111
quatre-vingt-dix-neuf autres, Il les mit de côté pour le jour de la Résurrection. La véritable
clémence divine est donc immense et dépasse celle manifestée dans le monde d’ici-bas. Dieu,
aussi souvent que pèche son serviteur mais se repent et sollicite le pardon divin, lui garantit son
pardon360 car Il « étend Sa main » durant la nuit pour accueillir le repentir de ceux dont la faute
fut commise entre l’aube et le crépuscule et durant le jour pour ceux dont la faute fut commise
entre le crépuscule et l’aube et ce, « jusqu’à ce que le soleil se lève à l’ouest », autrement dit au
jour de la Résurrection (in Allāh ʿazza wa ǧalla yabsuṭ yadahu bi-l-layl li-yatūba musīʾ al-
nahār wa yabsuṭ yadahu bi-l-nahār li-yatūba musīʾ al-layl ḥattā taṭluʿa al-šams min
maġribihā)361.
Les hadiths insistent également sur l’importance de réaliser des bonnes actions car les bonnes
actions annulent les mauvaises actions ; Dieu « ne laisse pas perdre la récompense des gens
bienfaisants » (wa-ṣbir fa-inna Allāh lā yuḍīʿu aǧra al-muḥsinīn) (Coran 11 : 115).

Dans les deux recueils, al-Buẖārī et Muslim362 mentionnent le célèbre récit de l’homme qui a
tué quatre-vingt-dix-neuf personnes et qui figure également dans le Kitāb al-tawwābīn (récit
n°37).
Ce récit, rapporté par Abū Saʿīd al-H̱udrī qui entend le prophète le relater, raconte l’histoire
d’un homme qui tue quatre-vingt-dix-neuf personnes et qui s’enquiert au sujet des plus érudits
de ce monde, susceptibles de pouvoir lui indiquer le chemin du salut. Il est dirigé vers un dévot
à qui il relate son histoire et lui demande si son repentir peut être accepté. Le dévot lui répond :
« Non » ! L’homme tue le dévot et arrondit ainsi le nombre de ses victimes à cent. Il reprend sa
quête et est dirigé vers un savant à qui il pose la même question. Le savant lui répond que le
repentir est possible et qu’il faut se rendre dans tel pays où un groupe de gens se consacre à la
dévotion et au culte. Il l’invite à se joindre à eux dans leurs pratiques dévotionnelles et lui
conseille de quitter cette terre qui représente le lieu où il a commis ses péchés.
L’homme quitte donc son pays et lorsqu’il parcourt la moitié de la distance qui le sépare du
pays où se trouvent les dévots, il meurt subitement. Les anges du châtiment et ceux de la
clémence se disputent alors, ce dernier disant au premier : « Cet homme est venu en tant que
repenti » (tāʾiban). Quant aux anges du châtiment, ils répondent : « Il n’a fait aucune bonne
action ». Un ange d’apparence humaine arrive pour arbitrer et exige que soit mesurée la distance

360
Ibid, p.1265 : n°2759.
361
Ibid.
362
AL-BUẖĀRĪ, vol.4, 1997, p.424 : n°3470 ; MUSLIM, 2006, p.1268 : n°2766 ; IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1961,
p.78-80.

112
entre l’homme et les deux pays. Ils constatent qu’il se trouve plus près du pays vers lequel il se
dirigeait, « le pays de la piété » et les anges de la clémence l’emmènent donc avec eux363.
Les séquences de ce récit méritent que l’on s’attarde sur son analyse plus tard dans cette étude,
lorsque nous évoquerons notamment la place que possède les dévots dans le recueil ([Link].1).
Ce qu’il en ressort néanmoins et qui apparaît dans un autre hadith rapporté par Saʿīd ibn Ǧubayr
dans le Ṣaḥīḥ Muslim364 est que le repentir du meurtrier, quand bien même il aurait tué l’âme
d’un(e) croyant(e) intentionnellement, peut être accepté.

Hormis ce récit, l’un des récits que se partagent les recueils de hadiths et le Kitāb al-tawwābīn
est le récit du repentir de Kaʿb ibn Mālik, le compagnon du prophète qui lui fait défection durant
la bataille de Badr (an 2/624). Ce récit qui met en scène un personnage important est l’un des
plus longs du Kitāb al-tawwābīn mais également de l’ensemble des hadiths relatifs au repentir.
De même que pour le récit de l’homme et de ses quatre-vingt dix-neuf victimes, le récit de Kaʿb
ibn Mālik sera analysé de manière approfondie ultérieurement ([Link]).

Bien que les deux recueils se partagent un certain nombre de hadiths, Muslim dans son Ṣaḥīḥ
cite, toutefois, de nombreux hadiths qui insistent sur l’habitude qu’avait le prophète de solliciter
le pardon divin. Ibn ʿAbbās rapporte que lorsque le prophète se levait durant la nuit pour prier,
il avait l’habitude d’implorer Dieu à qui il se soumettait, en qui il plaçait sa confiance et vers
qui il retournait repentant 365. Et bien que prophète, Muḥammad avait pour habitude de se
repentir cent fois par jour366. Que le prophète soit exempt de péchés mais qu’il se tourne vers
Dieu repentant autant de fois par jour est un acte qui témoigne de son exemplarité et invite la
communauté des croyants à se repentir également.

Dans de nombreux hadiths que nous avons évoqués dans cette sous-partie, certains des grands
péchés sont mis en avant. Du meurtre à la fornication en passant par la défection au combat et
la calomnie d’une croyante chaste, tous sont des péchés que nous retrouvons cités dans le hadith
d’Abū Hurayra367 notamment ; les deux premiers intégrant presque unanimement la catégorie
des « grands péchés » (kabāʾir). Mentionner des grands péchés dans des histoires exemplaires
qui se terminent par la confirmation de l’acceptation du repentir par Dieu, c’est offrir une

363
Ibid.
364
MUSLIM, 2006, p.1376 : n°3023.
365
Ibid, p.349 : n°769.
366
Ibid, p.1243 : n°2702.
367
IBN QUDĀMA AL-MAQDISĪ, 1978, p.253.

113
chance de se racheter à l’ensemble des croyants. Peu importe la gravité de l’acte, l’immensité
de la miséricorde divine dépasse toute chose et du moment que le fauteur décide de se repentir,
Dieu est accueillant et miséricordieux. Les hadiths confirment ici ce qui est déjà mentionné
dans le Coran et fournissent au lecteur des exemples concrets et inspirants.

2.1.3. La tawba dans l’itinéraire spirituel des soufis

De même qu’elle occupe une place fondamentale dans le texte coranique et les hadiths, la tawba
joue un rôle essentiel dans le soufisme et dans l’itinéraire spirituel du soufi en particulier. Dans
le soufisme, cet itinéraire spirituel reçoit l’appellation de ṭarīqa, communément traduite par
Voie. Cette Voie est celle qui conduit le croyant de la « Loi manifestée » (al-šarīʿa) à la
« Réalité divine » (al-ḥaqīqa), autrement dit, à Dieu. Entre la šarīʿa et la ḥaqīqa, le
cheminement est constitué de plusieurs étapes que le disciple doit parcourir et qui représentent
des « demeures » (manāzil), appelées plus communément « des stations » (maqāmāt) et des
« états » (aḥwāl). Le rapport entre le ḥāl et le maqām dans la littérature primaire varie
sensiblement d’un auteur à l’autre.
En effet, dans son article sur le « ḥāl » paru dans l’Encyclopédie de l’islam, Louis Gardet y
définit le terme technique soufi de ḥāl (pl. aḥwāl) comme désignant sommairement l’« état
spirituel » de l’itinérant. Néanmoins, tandis que certains auteurs tels qu’al-Muḥāsibī (m.
243/857) insiste sur le caractère « reçu » [comme une faveur divine intérieure] du ḥāl alors que
les maqāmāt seraient premièrement acquises, d’autres insistent sur la seconde place du maqām
qui n’interviendrait qu’une fois cette faveur divine reçue368. Quant aux manāzil, elles seraient
l’appellation donnée aux « demeures » de l’itinérant 369 et regrouperaient dans leur définition
les aḥwāl ainsi que les maqāmāt.

Les maqāmāt sont donc des « stations » spirituelles qui marquent les différentes étapes que
l’itinérant franchit et qui comprennent l’idée d’un « effort » (muǧāhada) de l’âme. L’idée
d’effort contraste avec la caractéristique des aḥwāl qui sont « reçues » de Dieu et ne demandent
aucun effort particulier. Cependant, elles sont, dans une certaine mesure, le résultat des efforts
que l’âme déploie pour traverser ces stations. L’étude de ces stations, en particulier, présente
un intérêt certain et ce, pour deux raisons principales. La première étant que ce qui incarne la
première station spirituelle (la tawba) pour la plupart des auteurs de manuels soufis représente

368
[Link] (Consulté le 1er octobre 2018)
369
Ibid.

114
le thème principal autour duquel s’articule le Kitāb al-tawwābīn que nous considérons dès lors
comme une introduction à la voie mystique (ṭarīqa). La deuxième concerne cinq stations
spirituelles en particulier (le zuhd, le faqr, le tawakkul, le riḍā et la maḥabba) que le texte met
en exergue dans plusieurs récits, contribuant ainsi à inscrire le recueil dans une perspective
d’itinérance soufie. Nous étudierons néanmoins la présence de ces stations ultérieurement, dans
la partie (2.2) de cette thèse.
Pour en revenir aux considérations faites quant aux maqāmāt et aux aḥwāl : tandis que certains
traités n’établissent aucune distinction entre les deux, se limitant à les énumérer en tant que
concepts se succédant sans une logique de « stations » formulée, le nombre de maqāmāt –
lorsque la catégorisation est annoncée – n’est pas le même dans tous les traités et les différentes
étapes du cheminement ne suivent pas le même ordre non plus.

[Link]. Kitāb al-Lumaʿ d'al-Sarrāǧ (m. 378/988)

Ainsi, dans Kitāb al-Lumaʿ370 d'al-Sarrāǧ (m. 378/988), celui-ci recense sept maqāmāt après
lesquels ils mentionnent les aḥwāl, établissant ainsi une distinction entre les deux notions. Le
Kitāb al-Lumaʿ qui représente selon A.J. Arberry « le plus ancien exposé d’ensemble qui nous
soit parvenu sur le soufisme »371 offre une analyse novatrice des doctrines et des pratiques
soufies en adoptant notamment le plan des traités de théologie. En plus d’y mentionner de façon
détaillée les stations et les états de l’itinéraire du mystique, il y évoque également l’importance
de la Révélation, l’exemplarité du prophète, décrit l’éthique des soufis, cite les textes des grands
maîtres et insiste sur le vocabulaire technique du soufisme devenu relativement complexe à
cette époque.
Bien qu’al-Sarrāǧ propose au lecteur – à certains moments – ses points de vue, l’auteur cite
surtout des hadiths et des paroles de grands maîtres soufis, très caractéristique de la littérature
islamique primitive. En réalité, l’absence d’idée qui lui sont propres traduit son rôle passif vis-
à-vis de ces apophtegmes : « by detaching himself from all that is transient in this world and
single-mindedly turning his gaze toward eternity, he becomes a mouthpiece of God, a channel
for the outpouring of celestial knowledge »372.

370
Le Kitāb al-Lumaʿ est le seul ouvrage d'al-Sarrāǧ qui nous est parvenu et il est le seul document qui nous
confère des informations biographiques sur son auteur. Il y fait mention de ses voyages et évoque sa propre
élévation spirituelle, qu’il illustre notamment par des anecdotes miraculeuses comme celle où il aurait plongé son
visage dans de la braise sans en éprouver aucune douleur.
(LORY, « Al-Sarrādj », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 1er juillet 2021)
371
ARBERRY, 1988, p.72.
372
KHALIL, 2018, p.85.

115
La contribution d’al-Sarrāǧ connaît alors un franc succès de son vivant et postérieurement,
influençant des auteurs tel qu’al-Qušayrī (m. 465/1072) ou encore al-Ġazālī (m. 505/1111) et
contribuant à la « légitimation du soufisme comme science islamique de plein droit [...] Les
vrais soufis sont non seulement en conformité complète avec l’orthodoxie musulmane, mais ils
en constituent même l’élite spirituelle »373. Son ouvrage incarne dès lors un « constat argumenté
et assuré de l’harmonieuse intégration de la mystique au sein de la vie religieuse
musulmane »374 ; une idée qui fera l’objet, plus tard, d’une consécration dans le Iḥyāʾ ʿulūm al-
dīn d’al-Ġazālī.
En dépit du volume de l’ouvrage – plus de six-cents pages – l’auteur ne consacre qu’une page
et demie à la première station de l’itinérant, soit celle de la tawba. Al-Sarrāǧ y cite notamment
la définition du repentir énoncé par Abū Yaʿqūb al-Sūsī qui affirme que la tawba désigne le fait
de se détourner (litt. « le retour ») de tout ce qui est blâmé par la connaissance (divine) pour se
rapprocher de ce qui est loué par celle-ci (al-tawba al-ruǧūʿ min kulli šayʾ ḏammahu al-ʿilm ilā
mā madaḥahu al-ʿilm)375. Il cite également l’un des débats dont la tawba fait l’objet et qui pose
la question de l’oubli. Le repentir implique-t-il que l’on oublie ses fautes ou consiste-t-il
justement à s’en souvenir ? Tandis que Sahl ibn ʿAbd Allāh (m. 283/896) définit le repentir par
le souvenir de ses péchés376, al-Ǧunayd (m. 297/910) préconise de les oublier 377 au profit du
souvenir permanent de Dieu. Puis, al-Sarrāǧ conclue le débat sur l’oubli par la définition d’Abū
al-Ḥusayn al-Nūrī (m. 295/907) pour qui la tawba signifie se repentir de toute chose excepté de
Dieu378.
Enfin, il établit une distinction entre plusieurs catégories de repentis : celui qui se repent des
péchés et des mauvaises actions (fa-tāʾib yatūbū min al-ḏunūb wa-l-sayyiʾāt), celui qui se
repent des erreurs et des inadvertances (wa tāʾib yatūbū min al-zilal wa-l-ġaflāt), puis celui qui
se repent de la vision des bonnes actions et des actes d’obéissance (wa tāʾib yatūbū min ruʾyat
al-ḥasanāt wa-l-ṭāʿāt) ; la dernière catégorie correspondant à l’élite spirituelle,
vraisemblablement celle mentionnée précédemment et qui se repent de tout à l’exception de
Dieu.

373
LORY « Al-Sarrāǧ », EI, en ligne : : [Link] (Consulté le 8 octobre 2018)
374
Ibid.
375
Cité par AL-SARRĀǦ, 1960, p.68.
376
Ibid.
377
AL-QUŠAYRĪ, 2007, p.115.
378
AL-SARRĀǦ, 1960, p.68.

116
 [Link]. Kitāb al-taʿarruf li-maḏhab ahl al-taṣawwuf d’al-Kalābāḏī (m. 380/990
ou 384/994)

A la même époque, al-Kalābāḏī (m. 380/990 ou 384/994379) rédige son Kitāb al-taʿarruf li-
maḏhab ahl al-taṣawwuf, l’un des manuels les plus célèbres du soufisme. Il y aborde plusieurs
notions générales (unicité, attributs, interprétation du Coran, etc.) du point de vue des soufis,
des pratiques spécifiques aux soufis et les stations/états sans les mentionner comme tel ;
contrairement à son contemporain al-Sarrāǧ qui amorce son exposé en annonçant que la
première station franchie par l’itinérant est la tawba380.
Néanmoins, dans son Kitāb al-taʿarruf, al-Kalābāḏī fait mention de la tawba avant le zuhd, le
ṣabr et autres stations, nous permettant d’en déduire qu’il s’agit du premier maqām – même s’il
ne l’explicite pas. Il y consacre, ici encore, pas plus d’une page, reprenant essentiellement les
hadiths déjà cités par son contemporain al-Sarrāǧ. Il débute son exposé par la question de l’oubli
posée par Sahl ibn ʿAbd Allāh et al-Ǧunayd avant de mentionner Rābiʿa al-ʿAdawiyya (m.
185/801) pour qui la tawba consiste à demander pardon à Dieu du manque de sincérité contenu
dans cette demande de pardon (astaġfiru-llāh min qillat ṣidqī fī qawlī astaġfiru-llāh)381 et qui
rejoint – dans une certaine mesure – l’idée du repentir qui englobe toute chose sauf Dieu. Une
idée qui rejoint l’un des messages du Kitāb al-tawwābīn où l’accent mis sur le repentir est
renforcé par la présence récurrente du thème du renoncement. Le personnage, dans bien des
cas, entreprend une transformation éthique où la dévotion et la soumission absolue à Dieu
n’occupe désormais que la première place.
Toujours dans l’ouvrage d’al-Kalābāḏī, un certain al-Ḥasan al-Muġāzilī établit une distinction
entre tawbat al-ināba et tawbat al-istiǧāba382 ; la première forme de repentir consistant à
craindre Dieu en raison du pouvoir qu’il possède sur nous et la deuxième désignant la honte
éprouvée du fait de la proximité avec Dieu.
Ici encore, l’auteur expose certaines caractéristiques de la tawba en fondant son argumentation
exclusivement sur des hadiths. Il n’aborde pas la tawba en tant que première station spirituelle
sur le chemin de l’itinérant et son exposé qui ne suit aucune linéarité ne nous communique que
très peu d’informations sur les définitions, les conditions et les caractéristiques de cette tawba ;
contrairement à son contemporain Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996) qui offre à la postérité une
description complète de la première station spirituelle, s’étalant sur plus de vingt pages et qui

379
NWIYA, « al-Kalābāḏī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 9 octobre 2018)
380
AL-SARRĀǦ, 1960, p.68.
381
AL-KALĀBĀḎĪ, 1994, p.64.
382
AL-KALĀBĀḎĪ, 1994, p.64.

117
permet, plus tard, à al-Ġazālī de s’en inspirer dans son Iḥyāʾ, voire d’en recopier des chapitres
entiers383.

[Link]. Qūt al-Qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996)

Plus conséquent que les précédents, le célèbre Qūt al-Qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī (m. 386/996)
poursuit deux objectifs : présenter au lecteur les principes et devoirs religieux nécessaires pour
assurer la relation entre l’être humain et son Dieu et exposer les différentes étapes que l’itinérant
doit franchir dans sa quête spirituelle pour atteindre la station de l’unification (al-tawḥīd).
L’ouvrage est divisé en quarante-huit chapitres dont la moitié est essentiellement dédiée aux
différentes prières puis à la récitation du Coran et au jeûne. Dans la seconde moitié de l’ouvrage,
il aborde des devoirs, des principes et des concepts relatifs au dogme musulman parmi lesquels
il énumère, dans le trente-deuxième chapitre, les stations de la certitude [acquise par la foi] et
les états de « ceux qui savent avec certitude » (maqāmāt al-yaqīn wa aḥwāl al-mūqinīn)384. La
première station qu’il cite est celle de la tawba. Développé sur plus de vingt pages, le chapitre
sur la tawba est l’exposé le plus complet et le plus long des quatre premiers siècles de l’islam.
Dans son article intitulé « Tawba in the Sufi Psychology of Abū Ṭālib al-Makkī (d. 996) », Atif
Khalil inscrit l’ouvrage dans une dimension à la fois éthiquement philosophique et
spirituellement psychologique :
Like Muḥāsibī (d. 857-8) before him, Makkī minutely examines the workings of the human psyche
and draws attention to the various maladies of the heart. He explores, like an astute
psychoanalyst, the inner promptings of the soul which impel it in the directions of virtue and
vice385.

Dans son chapitre sur la tawba, al-Makkī fait référence à de nombreux versets coraniques, à
des hadiths et à des paroles de grands maîtres soufis, comme s’il s’agissait d’une exégèse. Or,
bien qu’il compile bon nombre de citations, Atif Khalil rappelle au lecteur qu’il s’agit avant
tout du premier ouvrage où les pratiques et principes soufis sont systématisés et que les citations
en question lui permettent de développer son argumentation dont la structure demeure
confuse386.
Al-Makkī amorce son exposé par la citation d’un fragment du verset 31 de la sourate al-Nūr
(La Lumière) : « [...] Et repentez-vous tous devant Dieu, ô croyants, afin que vous récoltiez le

383
KHALIL, 2012, p.297.
384
AL-MAKKĪ, vol.2, 2001, p.499.
385
Ibid, p.298.
386
Ibid, p.300.

118
succès » (wa tūbū ilā-llāh ǧamīʿan ayyuh-al-muʾminūn laʿallakum tufliḥūn). Par ce verset, il
explique au lecteur que le repentir est nécessaire au salut et que par « repentir », il entend le
repentir sincère (tawbat al-nuṣūḥ) qui consiste à se détourner du péché pour se tourner
purement/sincèrement (ẖāliṣan ; syn. nāṣiḥ) vers Dieu car « le repenti est le bien-aimé de Dieu
et celui qui se repent d’un péché est comme celui qui n’a pas péché »387. Il insiste ensuite sur le
caractère obligatoire de la tawba, citant Sahl al-Tustarī pour qui la tawba représente le plus
important des devoirs388.
Antérieurement, nous avions déjà signalé l’influence d’al-Makkī sur al-Ġazālī lequel exerça
une influence notoire sur Ibn Qudāma. De fait, nous remarquerons que le début du chapitre
d’al-Makkī fait justement écho au message principal de notre auteur. Lorsqu’al-Makkī cite le
verset qui commence par « Et repentez-vous tous devant Dieu […] », le Kitāb al-tawwābīn se
saisit de cet appel pour en faire l’ossature de l’ensemble de ses schémas narratifs. Ibn Qudāma
appelle ainsi tous les croyants et à plus forte raison les non-croyants à se repentir, à se tourner
exclusivement vers Dieu. Le repentir est, comme l’affirme plus haut Sahl al-Tustarī,
obligatoire. Et par cet aspect, le Kitāb al-tawwābīn instaure la perspective d’une culpabilité
généralisée. Si tout le monde – toute catégorie sociale et appartenance religieuse confondues –
est invité à se repentir, c’est que tout le monde est coupable, de quelque façon que ce soit 389.
Un point de vue qui tend à inscrire l’ouvrage dans une dimension prosélyte, exhortant tout le
monde à emprunter la voie mystique et plus particulièrement soufie comme nous le verrons
plus tard.

Pour en revenir au chapitre d’al-Makkī, dix conditions incombent au repenti : (1) ne pas réitérer
le péché ou du moins, (2) éviter de le commettre à nouveau ; (3) se détourner du péché pour se
tourner vers Dieu ; (4) éprouver du regret ; (5) demeurer sur le droit chemin pour le reste de sa
vie ; (6) craindre le châtiment ; (7) espérer le pardon divin ; (8) reconnaître le péché commis et
que (9) Dieu avait, en fait, prédestiné le péché en question mais que cela n’amoindrit
aucunement la justice de Dieu ; et enfin, (10) réparer ses torts antérieurs par un acte de pénitence
ou d’expiation.
Dans son article susmentionné, Atif Khalil réorganise le chapitre du Qūt al-Qulūb consacrée à
la tawba à partir des dix conditions que nous venons de citer en les thématisant. Il part de la

387
Hadith du prophète Muḥammad rapporté notamment par Abū Ṭālib al-Makkī lui-même (2001, p.500).
388
KHALIL, 2012, p.301.
389
Une idée qui trouve sans doute son origine dans Coran 66 : 8 où Dieu invite tous les croyants à se repentir,
qu’ils aient péchés ou non (yā ayyuhā al-llaḏīna āmanū tūbū ilā Allāh tawbatan naṣūḥan). Puis qu’Ibn Qudāma
projette dans son recueil en insistant sur la culpabilité de tout un chacun et par extension, sur la faiblesse de tous.

119
condition la plus problématique, celle de la « prédestination du péché » (9) et sur laquelle al-
Makkī ne s’attarde pas – à l’opposé d’al-Ġazālī et d'Ibn ʿArabī (m. 638/1240) qui proposent
une réponse à cette question.
Il cite ensuite la cinquième condition (demeurer sur le droit chemin pour le reste de sa vie) qui
défend la libération de toute marque de péché et une obéissance infinie, stipulant que « God
rejects the repentance of the sinner who repents from one sin but not others »390 ; rejoignant à
ce sujet le point de vue des Muʿtazilites 391. Le repenti doit également éprouver du regret (4) ;
une condition que partage l’ensemble des théologiens et qui s’explique par sa présence dans les
hadiths. Néanmoins, al-Makkī précise que ce sentiment de regret qui accompagne le repentir
sincère doit être profond et se traduire par une tristesse permanente qui se manifeste par la
douceur du cœur (riqqat al-qalb) et l’abondance de larmes (ġazārat al-damʿ)392. Le motif des
pleurs comme expression de la sincérité du repenti/repentant est un motif récurrent dans le
Kitāb al-tawwābīn où les pleurs accompagnent le sentiment de regret du personnage dans
quarante-neuf récits précisément. Pour ne citer qu’une brève étude menée par William C.
Chittick sur les pleurs dans le soufisme classique, les pleurs sont un attribut des croyants de ce
monde et « le résultat de la reconnaissance (maʿrifa) de la vérité (ḥaqq)393. En outre, ils sont
également la conséquence de la joie, du regret, de la peur et du désir ardent, l’agonie d’être
séparé de son Bien-aimé394.

Le croyant ne doit donc pas minimiser ses péchés et la démarche de son repentir doit impliquer
le souvenir de ses péchés (1) qui augmente le sentiment d’humilité envers Dieu 395, la volonté
d’éradiquer toute forme de passion (šahwa et hawā) susceptible de le conduire à réitérer ses
péchés et la détermination à remplacer la passion par l’obéissance. Les deux moyens grâce
auxquels le croyant peut entreprendre cette démarche à l’encontre de ses passions sont la lutte
[dans l’effort] (muǧāhada) et la patience (ṣabr) qui n’est autre que la deuxième station
spirituelle.
Le croyant désireux de se repentir doit également procéder à une introspection (murāqaba) afin
d’identifier les causes de sa désobéissance à Dieu et les « déraciner de son âme »396. Durant
tout le processus du repentir, les notions de muǧāhada et de ṣabr sont omniprésentes. Elles

390
KHALIL, 2012, p.305-06.
391
Ibid, p.306.
392
ABŪ Ṭ ĀLIB AL-MAKKĪ, 2001, p.507.
393
CHITTICK, 2005, p.134.
394
Ibid, p.135.
395
KHALIL, 2012, p.307-08.
396
Traduit de l’anglais par nous-mêmes et tiré de Khalil, 2012, p.312.

120
posent la question de la double récompense et du renoncement au péché sans effort : renoncer
au péché sans muǧāhada en raison d’un certain tempérament non-enclin au péché est-il plus
louable que le renoncement au péché par la muǧāhada lequel mériterait, par conséquent, une
double récompense ?
Al-Makkī, dans son dessein d’offrir une vision complète du soufisme au lecteur aborde les deux
points de vue. L’une des écoles, soutenues notamment par Ibn Abī al-Ḥawārī (m. 230-244/845-
860397) et Abū Sulaymān al-Dārānī, affirme que la muǧāhada mériterait d’être récompensée
par Dieu au même titre que la tawba398. En outre, comme le souligne Atif Khalil, « the learning
of virtues, however, did not consist of acquiring a theoretical knowledge of them, or mastering
their external forms, but of habituating the soul to find them pleasurable. Virtue was therefore
something which had to be acquired through practice and repetition »399.
L’acquisition de vertus requiert, par conséquent, que l’on y trouve un certain plaisir, quand bien
même le chemin qui mène à ces vertus soit parsemé d’obstacles. L’idée qu’une difficulté puisse
comprendre de la félicité rejoint – à certains égards – celle d’une tristesse permanente dont le
recueil fait l’apologie. Il s’agit de déceler du plaisir dans les différentes étapes de l’itinéraire
spirituel et religieux du personnage afin de parvenir à la béatitude éternelle.
La deuxième école, quant à elle, rejoint l’idée développée par Aristote dans Éthique à
Nicomaque et soutenue par al-Makkī notamment pour qui l’attitude vertueuse innée place
l’individu à un niveau éthique et spirituel supérieur 400.
Dans son article, Atif Khalil met en avant l’universalité de ces problématiques. Selon lui,
plusieurs débats évoqués possède une signification universelle bien qu’ils s’insèrent dans un
contexte soufi primitif401. La dimension universaliste qui caractérise ces débats trouve écho
dans le Kitāb al-tawwābīn également où l’un de messages transmis par l’auteur à travers le
motif récurrent du renoncement dépasse le contexte islamique, voire religieux, et s’insère dans
un contexte beaucoup plus global, qu’il soit classique ou contemporain.

Al-Makkī met ensuite l’accent sur le caractère perpétuel du repentir qui contribue à parfaire le
processus de celui-ci et ce n’est qu’une fois que le tāʾib réalise cela qu’il devient un tawwāb.
Pour l’auteur, la nuance entre les deux formes, dont une intensive (tawwāb), se situerait au
niveau de la réalisation consciente de la dimension cyclique du processus ([Link]). L’individu

397
KNYSH, « Aḥmad ibn Abī al-Ḥawārī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 11 octobre 2018)
398
KHALIL, 2012, p.313.
399
Ibid, p.316.
400
Ibid, p.317.
401
Ibid, p.318.

121
passe du tāʾib simplement désireux de se repentir au tawwāb intensivement engagé dans ce
processus qui n’a de cesse de se renouveler puisque les péchés ne disparaissent jamais : « For
everything he witnesses other than God, says Makkī, there is a sin, and in every rest he finds in
other than Him, there is a blame »402 ; une omniprésence des péchés qui implique un sentiment
permanent de culpabilité lequel alimente un repentir, une tristesse et un chagrin persistants.

402
Ibid, p.320.

122
 [Link]. Al-Risāla d’al-Qušayrī (m. 465/1072)

Un siècle plus tard, al-Qušayrī (m. 465/1072) à qui les soufis attribuent « la formulation
classique et définitive de la pensée mystique soufie »403, recense dans sa Risāla au moins
quarante-cinq maqāmāt. Il n’y établit pas toujours une différenciation entre le ḥāl et le maqām
alors qu’il s’est employé, un peu avant404, à définir les deux concepts de façon distincte. Mais
dans son explication de cet ouvrage, Arberry affirme que l’analyse d’al-Qušayrī est néanmoins
« claire et pénétrante et marque peut-être le sommet de la théorie soufie dans ce domaine »405.

Dans son chapitre consacré à la tawba, bien qu’il appuie, à certains moments, son
argumentation sur des versets coraniques, al-Qušayrī fonde ses propos essentiellement sur des
hadiths. Il amorce, de fait, son exposé par un célèbre hadith rapporté par Anas ibn Mālik qui dit
avoir entendu le prophète dire que « celui qui se repent d’un péché, c’est comme s’il n’avait
jamais péché ». Ensuite, quelqu’un l’interroge au sujet de ce qui caractérise ce repentir et il
répond « les remords, les regrets »406. Il commence donc son exposé en soulignant l’importance
du repentir auprès de Dieu avant de mentionner la place qu’il occupe dans le cheminement de
l’itinérant vers Dieu. Il y définit le repentir par l’idée de « retour », sous-entendu de
« retour/détournement de ce qui est blâmable, selon la Loi divine, vers ce qui est digne de
louanges »407. Il met ensuite l’accent sur la nécessité de ne plus jamais commettre de telles
fautes et pour cela, il invite à ne fréquenter que des compagnons qui ne désobéissent point [à
Dieu].
Il cite également la question de l’oubli/souvenir du/des péché(s) mentionnée plus haut avant de
citer deux types de repentir : celui du retour vers Dieu, par crainte du châtiment divin et celui
de l’obéissance qui consiste à se repentir en ressentant de la honte à l’égard de la générosité
divine. Il termine enfin son exposé par une mise en garde : « Un homme, […], s’il décide de se
repentir, n’est jamais certain de se voir accepter son repentir par Dieu, surtout s’il estime que
l’amour de Dieu lui revient naturellement »408. En outre, le chemin qui mène le pécheur à la
reconnaissance des signes de cet amour divin est long et parsemé d’étapes puisqu’en réalité,
l’amour (maḥabba) incarne, dans l’épître d’al-Qušayrī, l’une des dernières stations de la Voie.

403
ARBERRY, 1988, p.79.
404
AL-QUŠAYRĪ, 2007b, p.92-92.
405
ARBERRY, 1988, p.85.
406
AL-QUŠAYRĪ, 2007a, p.111.
407
Ibid.
408
AL-QUŠAYRĪ, 2007a, p.117. La traduction de l’anglais a été réalisée par nous-mêmes.

123
 [Link]. Manāzil al-sāʾirīn d’al-Anṣārī (m. 481/1089)

Dans son Manāzil al-sāʾirīn, le savant hanbalite al-Anṣārī (m. 481/1089) développe encore plus
de notions qu’il divise en dix grandes catégories thématiques comportant chacune dix concepts.
Dans cette classification, la tawba se retrouve, pour la première fois, en deuxième position après
ce qu’al-Anṣārī appelle al-yaqaẓa, l’« éveil »409. Le repentir interviendrait donc après que
l’itinérant ait « [...] dirigé son regard vers les bienfaits [dont Dieu l’a comblé] [...], [...] considéré
les méfaits [dont il s’est rendu coupable [...et s’est éveillé] à la connaissance de [son] actif et
de [son] passif en ce qui concerne les jours [...] 410». Pour al-Anṣārī, ce n’est donc qu’après
avoir pris connaissance de son état de fautif que l’itinérant peut entièrement se consacrer à Dieu.
Cette classification qui fait intervenir la prise de conscience avant d’entamer le processus de
repentir retient particulièrement notre attention puisqu’elle correspond à la plupart des schémas
narratifs du Kitāb al-tawwābīn où une prise de conscience s’opère souvent chez le personnage
avant qu’il ne décide de se repentir.

Dans son Manāzil al-sāʾirīn, al-Anṣārī offre au lecteur l’un des exposés les plus concis et sans
doute le moins référencé concernant la tawba411. Il ne cite que deux versets (Coran 49 : 11 ;
24 :31) et aucun hadith. Il amorce son sous-chapitre sur le repentir par un fragment du onzième
verset de la sourate al-Ḥuǧurāt (Les Appartements) : « [...] Et quiconque ne se repent
pas...ceux-là sont les injustes » (wa man lam yatub fa-ulāʾika hum al-ẓālimīn).
Il poursuit son exposé en mettant l’accent sur le péché et sa reconnaissance comme fondement
du repentir avant de préciser qu’il est nécessaire de considérer le péché de trois façons : « le fait
de se soustraire à la protection [divine] au moment où le péché advient ; la joie éprouvée au
moment où le sujet s’en empare et la persistance à ne pas réparer le péché en question, « tout
en ayant la certitude que Dieu te regarde »412. La référence à la joie dans la description faite du
péché par l’auteur n’est pas sans rappeler le rapport à la joie et à la tristesse dans le Kitāb al-
tawwābīn dans lequel le sentiment de joie est le plus souvent associé au péché tandis que la

409
Du point de vue narratologique, il est intéressant de relever la référence à l’éveil, un terme souvent employé
pour désigner la curiosité qu’est censé susciter l’intrigue chez le lecteur (« Intrigue », Littré, en ligne :
[Link] (Consulté le 3 mai 2019) Le terme est fréquemment associé à la narratologie et
particulièrement à l’intrigue. Sans nécessairement approfondir ce point, relevons la proximité de l’idée d’éveil
avec celle de prise de conscience que l’on retrouve dans nos récits et qui représente précisément le point de départ
à partir duquel la curiosité du lecteur est acquise. Cette prise de conscience, cet éveil, est indissociable du repentir
et permet ainsi au récit de faire débuter « l’intrigue ».
410
AL-ANṢĀRĪ, 1985, p.159.
411
AL-ANṢĀRĪ, 1988, p.13-15.
412
AL-ANṢĀRĪ, 1985, p.160.

124
tristesse au repentir et à la démarche sincère du nouveau repenti. Une dichotomie sans doute
alimentée par le rapport de la Tradition au rire et aux pleurs où ceux-ci sont loués tandis que
les premiers blâmés413. Selon Chittick, ceci s’explique par le fait que la Tradition « suggests
that weeping is more appropriate for the soul that laughter, this is because human beings are by
definition separate from God and immersed in death and darkness. […] Weeping appears as the
natural response to human awareness of distance from the Creator, who is the source of all
being, good, consciousness, and joy »414.
La suite de son exposé mentionne brièvement les conditions du repentir sans en définir la
notion, ne serait-ce que l’idée communément acceptée du « retour vers Dieu ». Les trois
conditions du repentir qu’il mentionne sont le regret, la demande de pardon et l’éloignement
[du péché dont il est question]. Contrairement à al-Makkī lequel insistait dans son ouvrage sur
le rôle notoire que jouent la tristesse et les pleurs dans l’expression sincère du repentir, al-Anṣārī
n’en fait guère mention. En outre, lorsqu’il définit la joie comme une composante du repentir,
sa prise de position reflète une conception de ce repentir quelque peu antagoniste de celle
véhiculée par notre auteur lequel associe la tristesse et les pleurs au repentir.
La dernière page du Manāzil al-sāʾirīn est consacrée à la mention des trois catégories de
repentir : celui du commun des gens caractérisé par la multiplicité des actes d’obéissance
(tawbat al-ʿāma li-istikṯār al-ṭāʿa) ; celui des gens du milieu défini par la diminution des actes
de désobéissance (wa tawbat al-awṣāṭ min istiqlāl al-maʿṣīya) ; et celui des élites, des
privilégiés qui œuvrent pour la préservation du temps [à des fins plus élevées] (wa tawbat al-
ẖāṣa min taḍyīʿ al-waqt). « La demeure du retour n’atteint son achèvement que si l’on parvient
à revenir de [tout] ce qui est en deçà de Dieu, que si l’on voit ensuite la déficience de ce retour,
et que si l’on revient de la vision de cette déficience »415 ; al-Anṣārī rejoignant dans cette
conclusion l’idée de « se repentir du repentir » et qui caractérise la conception du repentir chez
les itinérants les plus avancés.

N’appuyant son argumentaire sur aucun hadith, aucune parole de célèbres personnages soufis
et uniquement sur deux fragments de versets coraniques, al-Anṣārī propose ici un exposé très
concis du repentir. Son texte est linéaire mais se contente d’énumérer les différentes conditions,
caractéristiques des péchés et du repentir. Son exposé se distingue ainsi de ceux d'al-Sarrāǧ et
d’al-Kalābāḏī par son manque de références notamment et de ceux d’al-Makkī et d’al-Qušayrī

413
CHITTICK, 2005, p.138.
414
Ibid.
415
AL-ANṢĀRĪ, 1985, p.161.

125
lesquelles développent longuement la notion du repentir et plusieurs de ses aspects. Quel est
donc l’intérêt de citer en dernier cet ouvrage pour l’étude du Kitāb al-tawwābīn ? Et que reflète
la brièveté de son chapitre consacré à la tawba et l’ordre que celle-ci possède dans le
cheminement spirituel ?
Al-Anṣārī est un savant hanbalite : « les biographes sont unanimes à vanter sa piété, l’amplitude
de ses connaissances en tous les domaines des sciences religieuses et l’ardeur indomptable de
son attachement au Coran, à la Sunna et à l’école d’Ibn Ḥanbal, qui lui valut d’être taxé par ses
ennemis de fanatisme borné et d’anthropomorphisme »416. Toutefois, ce qu’il est intéressant de
noter est le peu d’influence que semble avoir eu al-Anṣārī sur Ibn Qudāma contrairement à al-
Makkī et ce, en dépit de l’attachement du premier à l’école hanbalite. Cette constatation se
justifie notamment par la place qu’al-Anṣārī accorde à la tawba qui intervient en deuxième
position après al-yaqaẓa, par le peu de considérations qu’il porte à la tawba dans son chapitre
et par l’absence de référence à la tristesse et aux pleurs. L’influence qu’aurait eu al-Makkī, de
tendance plutôt chafiite417, est alors incontestable. Peut-être est-ce dû à la personnalité d’al-
Makkī qui était un « Ṣūfī who had attained very high spiritual status, he always aligned himself
with the orthodox Sunnī faith and practice, and he showed no disdain towards the requirements
of religious law that characterized the lives of some Ṣūfīs of the later period »418. Plus loin dans
son article, Shukri se réfère à al-Makkī comme ayant été un soufi pour qui importait
considérablement les lois religieuses :
He minutely abided by the religious laws because he says that to whatever high mystical station
a man may rise, the religious law – (sharīʿah) – is always binding upon him, and whatever high
mystical revelations he may experience it is always incumbent upon him to follow the way of the
Prophet419.

La notoriété d’al-Makkī en tant que mystique ayant atteint un degré spirituel élevé et savant
rattaché à l’orthodoxie sunnite, a vraisemblablement conquis des érudits tels qu’al-Ġazālī ou
encore Ibn Qudāma, tous deux fidèles à l’orthodoxie sunnite et aux tendances soufies
confirmées. De ces constatations se distingue un élément en particulier : l’affiliation d’un auteur
à l’école hanbalite ne détermine pas nécessairement l’influence de celui-ci sur notre auteur.
Qu’al-Anṣārī ait été hanbalite ou non, son influence est manifestement moindre que celle d’al-
Makkī. Outre la place que possède la tawba dans le Qūt al-Qulūb lequel inspira

416
DE BEAURECUEIL, « Al-Anṣārī al-Harawī », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 4 mai 2019)
417
SHUKRI, 1989, p.164.
418
Ibid.
419
Ibid, p.165.

126
considérablement al-Ġazālī et par extension Ibn Qudāma, le rôle que jouent la tristesse et les
pleurs dans le Kitāb al-tawwābīn attestent indéniablement de l’empreinte conceptuelle d’al-
Makkī sur notre recueil de récits.

Pour en revenir aux maqāmāt, malgré la différence qui subsiste dans les traités quant à la
classification de celles-ci qu’al-Anṣārī ne distingue pas toujours des aḥwāl, sept stations
majeures font l’unanimité auprès des auteurs, à commencer par la tawba qui représente la
première station spirituelle dans la plupart des traités.
La deuxième station est celle du waraʿ420, définie tantôt comme la piété tantôt comme le fait
d’avoir des scrupules et de s’abstenir de telle ou telle action. S’en suit la station du zuhd,
autrement dit du renoncement et du détachement des biens et des plaisirs éphémères d’ici-bas
et qui amène l’itinérant à la quatrième station, celle du faqr, de la « pauvreté ». Les stations qui
suivent sont celles du ṣabr (patience), du tawakkul (subordination) et enfin, de la riḍa
(satisfaction). Tandis que le tawakkul désigne le fait de placer presque aveuglement sa
confiance en Dieu, la riḍa exprime le fait de se satisfaire pleinement de ce que l’on possède.

Il émane alors de cette succession de maqāmāt une certaine logique où la tawba ne semble avoir
de meilleure place que la première puisqu’elle initie le cheminement spirituel en détournant
l’itinérant non seulement de ses péchés mais en le réorientant vers Dieu exclusivement. Cette
tawba que les mystiques traduisent également par conversion « intérieure »421 dans le sens d’un
retour à Dieu et d’une vie entièrement dédiée à lui422, désigne l’abandon d’une vie séculière
pour une vie consacrée à la dévotion. Il paraît donc tout à fait logique que cette tawba représente
la première station franchie par l’itinérant puisque sans elle, il est difficile d’imaginer
l’acquisition des autres stations. Elle incarne la première étape de la Voie qui mène à Dieu, à la
Vérité.

Du fait du rôle fondamental qu’elle joue dans l’itinéraire spirituel du soufi en particulier où elle
représente majoritairement la première étape de la Voie et par conséquent la seule et unique
chance pour s’élever, la tawba occupe une place essentielle dans l’éducation de l’âme du
croyant et le développement de sa foi. L’importance de la tawba se reflète non seulement dans

420
Le waraʿ est la deuxième station selon al-Sarrāǧ et al-Qušayrī notamment et elle est citée comme telle dans
l’article de l’EI (GARDET, « Ḥāl », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 27 juillet 2021))
421
KHALIL, 2018, p.61.
422
MOUCARRY, 1994, p.518.

127
les ouvrages axés sur l’éducation spirituelle et les manuels de l’itinérant soufi mais également
dans des ouvrages plus généraux relevant aussi bien de la littérature d’adab que d’une littérature
primaire spécifique.
Pour illustrer la notion de tawba dans l’adab, nous nous sommes appuyés sur des passages tirés
d’ouvrages de référence tels que le ʿUyūn al-aẖbār d'Ibn Qutayba (m. 276/889), Al-ʿiqd al-farīd
d’Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/939-40) ou encore le Kitāb al-aġānī d'Abū al-Faraǧ al-Iṣfahānī (m.
356/967).

2.1.4. La tawba dans les ouvrages d’adab

La notion de tawba et les termes dérivés de sa racine figurent aussi bien dans une littérature à
portée religieuse que dans une littérature de type profane. En recensant la récurrence des formes
tawba et tāba à l’aide du moteur de recherche du site [Link]/[Link], nous avons
constaté que leur emploi est, la plupart du temps, investi d’une dimension religieuse. Souvent
juxtaposés à l’idée de péché (ḏanb, iṯm) et de regret (nadam), les termes sont employés pour
signifier un retour à Dieu, de la désobéissance à l’obéissance.

[Link]. ʿUyūn al-aẖbār d'Ibn Qutayba (m. 276/889)

Le premier ouvrage que nous avons choisi de mentionner dans ce sous-chapitre est le ʿUyūn al-
aẖbār d’Ibn Qutayba. La mention faite de cet ouvrage en dépit d’un autre est justifiée
notamment par le rapport de l’auteur à un adab « qui englobe une éthique et une culture où
confluent l’ensemble des courants intellectuels ambiants dans la société ʿabbāsside au début du
3e/9e siècle, et qui témoigne d’une intention vulgarisatrice au moins pour un certain public lettré
[et qui] s’identifie en ce sens avec un humanisme »423.
Malgré le caractère englobant de cet ouvrage et sa notoriété, aucune mention n’est faite de la
tawba bien qu’il contienne un volume (le deuxième) où trois chapitres portent sur le zuhd en
général, le zuhd chez les califes et les rois, puis la prédication. Les soixante-dix pages environ
qui portent sur le zuhd en général révèle des sujets tels que les invocations, les pleurs, les prières
nocturnes, la mort ou encore la vie d’ici-bas – pour ne citer que quelques thèmes. L’absence de
passages consacrés à la tawba est assez surprenant lorsque l’on sait d’une part, le lien qui existe
entre cette notion et celle de zuhd et d’autre part, lorsque l’on considère l’ampleur de l’ouvrage
qui s’étend sur plusieurs volumes et comprend des thèmes aussi bien profanes qu’éthico-
religieux, loin de ne représenter qu’un « humanisme laïciste ou simplement profane » comme

423
LECOMTE, « Ibn Ḳutayba », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 10 juin 2019)

128
le suggérait notamment la recherche en Occident 424. En outre, la dimension à la fois profane et
religieuse de sa production intellectuelle est le reflet d’une double personnalité : « ouvert à
toutes les vérités intellectuelles ambiantes qu’il tente de répandre dans les cercles responsables
de son époque, Ibn Ḳutayba, sollicité à un moment donné d’apporter à la réforme d’al-
Mutawakkil l’appoint de son autorité littéraire, se retrouve […], le porte-parole de la Sunna en
formation »425.
L’aspect religieux de sa production se reflète notamment dans le deuxième volume que nous
avons déjà mentionné et qui réunit des propos variés concernant aussi bien la nature et les
animaux que les comportements blâmables (Kitāb al-ṭabāʾiʿ wa-l-aẖlāq al-maḏmūma), le
savoir et l’éloquence (Kitāb al-ʿilm wa-l-bayān – comprenant des prêches de figures notoires
ainsi que des passages relatifs au Coran et aux hadiths), le zuhd et la prédication comme il a
déjà été mentionné. Pourquoi donc l’auteur, à la fois théologien associé au hanbalisme, par
ailleurs, et auteur d’adab aurait-il voulu ne mentionner que le zuhd ? C’est une question que
nous posons car pertinente mais à laquelle nous ne répondrons pas étant donné les limites
imposées par notre étude qui se veut axée sur le Kitāb al-tawwābīn avant tout426.

[Link]. Al-ʿiqd al-farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/939-40)

Le deuxième ouvrage que nous mentionnons est al-ʿIqd al-farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih. L’ouvrage
se divise en vingt-cinq chapitres, chacun des chapitres portant le nom de perles et les thèmes
qu’ils révèlent sont très variés. Ibn ʿAbd Rabbih y aborde entre autres les thèmes de la
gouvernance, de l’autorité, de l’ascétisme, des vertus des arabes, des prédications, de la poésie,
de l’art ou encore des femmes ; le thème occupant le plus de place étant celui des conseils aux
gouvernants.
Dans un chapitre intitulé « al-amṯāl fī makārim al-aẖlāq » (« Les exemples relatifs aux nobles
caractères ») d’al-ʿIqd al-farīd, nous retrouvons les sentences déjà mentionnées et qui
considèrent que « le repenti d’une faute est comme celui qui n’en commit point » (al-tāʾib min
al-ḏanb ka-man lā ḏanb lahu) ou encore que « regretter c’est se repentir » (al-nadam tawba)427.
Plus encore, les modalités du repentir sont développées dans un sous-chapitre très bref intitulé
« qawluhum fī-l-tawba »428 et qui débute par une référence à Jésus puis à ʿAlī ibn Abī Ṭālib.

424
Ibid.
425
Ibid.
426
Nous avons tout de même effectué quelques recherches du côté du contexte historique et religieux mais il ne
semble pas que l’absence du thème de la tawba dans le ʿUyūn al-aẖbār soit liée au développement du zuhd étant
donné qu’il s’agissait d’un thème faisant déjà l’objet d’une littérature primaire antérieure.
427
IBN ʿABD RABBIH, vol.3, 1983, p.49,131.
428
Les quatre récits qui suivent sont tirés de : IBN ʿABD RABBIH , 1983, p.130-31.

129
On raconte que le premier est passé un jour près d’un peuple qui pleurait sur ses fautes (nabkī
li-ḏunūbinā). Il leur dit de se détourner de leurs fautes afin qu’elles leur soient pardonnées
(utrukūhā tuġfar lakum). Quant à ʿAlī, il s’étonne de celui qui meurt en possédant le moyen
d’obtenir le salut. On l’interroge donc sur ce moyen et il répond : « le repentir et la demande de
pardon » (al-tawba wa-l-istiġfār). Il y est également rapporté l’histoire d’un homme qui obéit
à Dieu durant vingt ans avant de lui désobéir durant les vingt années qui suivent. Il demande à
Dieu s’Il l’accepterait auprès de Lui s’il décidait de retourner vers Lui. Il entend ensuite un bruit
provenant d’un recoin de sa maison lui disant : « Tu Nous as aimé, Nous t’avons aimé. Tu Nous
a délaissé, Nous t’avons délaissé. Tu Nous as désobéis, Nous t’avons négligé. Si donc tu reviens
vers Nous, Nous t’accepterons » (aḥbabtanā fa-aḥbabnāka wa taraktanā fa-taraknāka wa
ʿaṣaytanā fa-amhalnāka wa inn raǧaʿta ilaynā qabalnāka).
Le récit qui suit met en scène ʿAbd Allāh ibn al-ʿAlāʾ à qui l’on raconte l’histoire d’un homme
de Basra qui aurait exigé de sa domestique qu’elle garnisse sa literie en soie de roses éparpillées.
Lorsque celle-ci oublie malencontreusement une épine dans le coussin, l’homme la frappe
violemment. Durant la nuit, il voit en songe un homme affreux qui l’exhorte à prendre
conscience et à réagir face à son égarement. S’en suit une parenthèse théorique sur le repentir
affirmant que « le signe du repentir réside dans le fait d’échapper à l’ignorance, de regretter sa
faute, de résister au désir, de délaisser le mensonge et de mettre fin au mauvais comportement
(ʿalāmat al-tawba al-ẖurūǧ min al-ǧahl, wa-l-nadam ʿalā al-ḏanb, wa-l-taǧāfī ʿan al-šahwa,
wa tarak al-kaḏib, wa-l-intihāʾ ʿan al-ẖuluq al-sūʾ)429. Puis, l’auteur cite le verset suivant : « Ô
vous qui avez cru ! Repentez-vous à Dieu d’un repentir sincère […] » (yā ayyuhā al-llaḏīna
āmanū tūbū ilā Allāh tawbatan naṣūḥan …) (Coran 66 : 8) qui signifie le délaissement de la
faute par le serviteur et son intention de ne jamais la réitérer (an yatūbu al-ʿabd ʿan al-ḏanb wa
lā yanwī al-ʿawd ilayhi)430. Le dernier paragraphe, quant à lui, met en exergue deux versets au
contenu différent. Le premier stipule que « Dieu accueille seulement le repentir de ceux qui
font le mal par ignorance et qui aussitôt se repentent […] » (Coran 4 : 17), sous-entendu qu’un
homme ne commet de faute que s’il est ignorant (inna al-raǧul lā yarkab ḏanban wa lā yaʾtī
fāḥišatan ilā wa huwa ǧāhil)431. Cette idée peut être rapprochée de nombreux récits du Kitāb
al-tawwābīn où la faute du personnage n’est révélée qu’à la suite de la mise en scène de
l’élément déclencheur ayant provoqué sa prise de conscience. Dans d’autres récits, notamment
ceux qui font figurer des idolâtres dont le repentir se traduit globalement par un retour à Dieu

429
IBN ʿABD RABBIH, vol.3, 1983, p.131.
430
Ibid, p.132.
431
Ibid.

130
(récits n°17, 18, 130), la référence à l’ignorance est explicite et traduit l’état du personnage
avant sa conversion. Dans ce type de récit, la transformation éthique du personnage revêt un
caractère également cognitif puisqu’il passe de l’ignorance à la connaissance grâce à sa prise
de contact avec l’islam et sa conversion. La dernière citation du chapitre est un fragment du
verset du verset déjà mentionné et qui met l’accent sur l’urgence de se repentir (Coran 4 : 18).

Il n’est pas surprenant de voir apparaître dans ce type d’ouvrage une référence à la tawba
puisqu’il s’agit, à l’instar du ʿUyūn al-aẖbār d'Ibn Qutayba duquel il se serait inspiré 432, d’un
ouvrage d’adab dont le contenu porte sur la mise en exergue d’un ensemble de valeurs aux
dimensions profanes et/ou sacrées.
La mention relative à la tawba, quant à elle, s’insère dans le huitième chapitre associé à
l’émeraude et portant sur la prédication et le renoncement (kitāb al-zumurruda fī al-mawāʿiẓ
wa-l-zuhd). La référence à la tawba que l’ouvrage situe après la description du zuhd et des
propos relatifs à la crainte (qawluhum fī al-ẖawf) et à l’espoir (qawluhum fī al-raǧāʾ) s’étend
sur à peine une page. Néanmoins, sa mention, associée à la prédication et au renoncement
demeure significative et vient confirmer l’idée que la tawba était bel et bien un thème de
prédication et le Kitāb al-tawwābīn un ouvrage conçu à cet effet, pouvant être lu et entendu. En
outre, l’insertion du thème de la tawba dans le chapitre consacré au zuhd d’Ibn ʿAbd Rabbih
tend à confirmer le lien intrinsèque qui existe entre les deux notions et qui se reflète
éminemment bien dans notre recueil où ils représentent les deux thèmes les plus importants.

Plus loin dans Al-ʿiqd al-farīd, al-Maʾmūn433 exhorte les fidèles dans un prêche du vendredi à
craindre Dieu puis la mort avant laquelle il est nécessaire de se repentir : « ittaqū Allāh ʿibād
Allāh […] wa huwa-l-mawt maktūb [...] wa lā tuḥẓar qablahu tawba »434. L’importance du
repentir avant la mort est un thème qui se répète et sa mention de la part du calife al-Maʾmūn
dans son prêche qui suit d’ailleurs celui du calife Hārūn al-Rašīd n’est pas sans rappeler les
récits du Kitāb al-tawwābīn qui les mettent en scène et qui, là aussi, se suivent (récits n°71 et
72). Toutefois, il est intéressant de relever que ce sont les califes qui prêchent le repentir dans

432
BROCKELMANN, « Ibn ʿAbd Rabbih », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 11 juin 2019)
433
Al-Maʾmūn (m. 218/833) est le septième calife abbasside, fils du calife Hārūn al-Rāšīd. Très porté sur
l’érudition, il reçoit une formation en sciences du hadith ainsi qu’en jurisprudence islamique. L’une des
particularités de son règne réside sans doute dans son adhésion au muʿtazilisme qu’il érige en doctrine officielle
abbasside (REKAYA, « al- Maʾmūn », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 19 juillet 2021)
434
IBN ʿABD RABBIH, 1983, p.194.

131
Al-ʿiqd al-farīd, contrairement aux récits du Kitāb al-tawwābīn qui mettent surtout en scène le
repentir et le renoncement de leurs fils.
A cet effet, tandis que l’ouvrage d’Ibn ʿAbd Rabbih se contente de mentionner un extrait de
prêche des deux califes parmi lesquels al-Maʾmūn exhorte les fidèles au repentir, les récits n°71
et 72 de notre recueil s’attardent sur la transformation éthique et spirituel de leurs fils qui ont
tous deux délaissé la vie au palais pour se faire ascètes. La notion de tawba y est développée et
associée au zuhd puisqu’ils ne se contentent pas de retourner à Dieu par la dévotion mais
délaisse le pouvoir, le palais et tout type de divertissement pour se consacrer corps et âme au
Créateur. La différence entre les deux ouvrages permet d’insister sur le message transmis par
Ibn Qudāma dans son recueil qui se veut plus qu’un ouvrage d’éthique puisqu’il se pare d’une
dimension spirituelle presque omniprésente.
En outre, la notion de tawba peut revêtir, dans certains passages de cette littérature à portée non
spécifiquement religieuse une dimension profane où le repentir désigne une forme d’obéissance
due à autre que Dieu.
Par exemple, toujours dans Al-ʿiqd al-farīd, l’un des récits qui s’insère dans un sous-chapitre
consacré essentiellement aux aveux (« al-istiʿṭāf wa-l-iʿtirāf ») met en scène un certain Naʿīm
ibn Ḥāzim qui se présente devant al-Ḥasan ibn Sahl (m. 236/850-1), secrétaire et gouverneur
du calife al-Maʾmūn435. Ibn Ḥāzim dit à celui-ci : « ma faute est plus grande que le ciel, et plus
grande que la terre » (ḏanbī aʿẓam min al-samāʾ, ḏanbī aʿẓam min al-arḍ). Al-Ḥasan lui répond
: « […] l’obéissance s’est présentée à toi, ainsi que le repentir, et entre les deux, la faute n’a
point de place et quand bien même, elle trouverait une place, elle n’est certainement pas plus
grande que le pardon du calife » (qad taqaddamat laka ṭāʿa wa ḥadaṯat laka tawba wa laysa li-
l-ḏanb baynahumā mawḍiʿ wa liʾan waǧada mawḍiʿan fa-mā ḏanbuka fī al-ḏunūb bi-aʿẓam
min ʿafw amīr al-muʾminīn fī al-ʿafw)436. L’emploi de la tawba peut être comprise, dans cet
extrait, dans un sens aussi bien religieux que profane ; désignant dès lors le délaissement des
fautes sans que l’accent soit nécessairement mis sur un retour à Dieu et sur la dévotion.

435
SOURDEL, « Ḥasan ibn Sahl », EI, [en ligne] : [Link] (Consulté le 1er juin 2019)
436
IBN ʿABD RABBIH, 1983, p.31.

132
 [Link]. Kitāb al-aġānī d'Abū al-Faraǧ al-Iṣfahānī (m. 356/967)

Dans le Kitāb al-aġānī, la plupart des occurrences du nom d’action tawba désignent le nom
propre d’Abū Tawba Ṣāliḥ 437 ou celui de Tawba ibn al-Ḥumayyir 438. Parmi les mentions de la
tawba néanmoins, la plupart sont employées dans son sens religieux. Par exemple, dans la
notice d’Ibn Abī Rabīʿa wa Umm ʿAmr bint Marwān, le récit plus ou moins bref met en scène
Umm ʿAmr qui demande à Ibn Abī Rabīʿa de ne plus la mentionner dans ses poèmes lequel
promet, devant le calife, de cesser. Le texte nous dit ensuite qu’il fait le serment à Dieu de se
repentir et les quitte (fa-ʿāhada Allāh ʿalā tawba wa ẖalāhu)439. Plus loin dans l’ouvrage, on
apprend qu’un personnage, Adam ibn ʿAbd al-ʿAzīz, est mort en repenti (māta ʿalā tawba)440.
Il en est de même pour Saʿīd ibn Wahb dont on raconte qu’il est copiste, employé par les
Barmécides et poète de ġazal principalement. Il a un penchant pour les jeunes et la boisson mais
il finit par se faire ascète, se repent, fait le pèlerinage et meurt en repenti (ṯumma tanassaka wa
tāba wa ḥaǧǧa (...) wa māta ʿalā tawba)441.

2.1.5. La tawba dans la littérature primaire

Dans la littérature primaire contemporaine ou antérieure au Kitāb al-tawwābīn, les chapitres

axés sur la notion de repentir abordent celle-ci le plus souvent d’un point de vue théorique,
mentionnant définition, caractéristiques, conditions et autres éléments qui contribuent à
façonner la définition complexe de la tawba.

[Link]. Kitāb al-tawba et Salāh al-qulūb d’Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894)

Parmi les auteurs ayant consacré un ouvrage entier à la tawba et souvent associés à Ibn Qudāma
al-Maqdisī, Ibn Abī al-Dunyā est le premier auteur que nous évoquerons.
Né et mort à Bagdad en 281/894, Ibn Abī al-Dunyā est connu pour avoir mené une vie pieuse
et ascétique exemplaire tout en déployant une activité intellectuelle importante. En outre, il joue
un rôle notoire dans l’éducation de plusieurs princes abbassides parmi lesquels al-Muʿtaḍid (m.
289/902) et le fils de celui-ci, al-Muqtafī (m. 295/908).

437
De son vrai nom Ṣāliḥ ibn Darrāǧ, Abū Tawba al-Kātib est un personnage très peu connu et au sujet duquel
nous n’avons pas trouvé d’informations.
438
Tawba ibn al-Ḥumayyir (date de mort incertaine) est un poète des débuts de l’islam dont la notoriété repose
avant tout sur son amour pour sa cousine et célèbre poétesse Layla al-Aẖyalīyya (EL ACHÈCHE, « Tawba b. al-
Humayyir », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 19 juillet 2021))
439
AL-IṢFAHĀNĪ, vol.1, 2008, p.252.
440
َّIbid, vol.15, p.197.
441
Ibid, vol.20, p.214.

133
Sa production intellectuelle appartient – pour la plupart – au domaine de la littérature édifiante.
Il prêche, entre autres, la confiance en Dieu, l’humilité, la patience et le repentir puis condamne
la colère, l’envie, l’usage d’instruments de musique et tout plaisir associé à la vie d’ici-bas (al-
dunyā).

Bien que tous ses ouvrages ne nous soient pas parvenus, deux retiennent particulièrement notre
attention : Kitāb al-tawba (Le Livre du repentir) et Ṣalāḥ al-qulūb (La loyauté/droiture des
cœurs). Le Kitāb al-tawba est un ouvrage d’un peu moins de deux cents pages portant
exclusivement sur la notion du repentir et ce qu’elle implique. L’ouvrage est structuré en
soixante-neuf « chapitres » ou « thèmes » qui abordent les aspects du repentir sous forme
d’affirmations ou d’interrogations que l’auteur développe ou auxquelles il répond en citant
essentiellement des versets coraniques et des hadiths. Cette succession de thèmes ne répond à
aucune organisation particulière et provoque une certaine confusion chez le lecteur puisqu’Ibn
Abī al-Dunyā cite tantôt des versets et des hadiths, tantôt des paroles de personnages éminents,
leur récit de repentir ou encore des fragments de poèmes.
Le corps du texte, qui ne commence réellement qu’à la trentième page, introduit le thème de
l’ouvrage par un fragment de verset coranique dans lequel il est dit : « [...] Ne suivez point les
pas du Diable [...] » (wa lā tattabiʿū ẖuṭuwāt al-šayṭān) (Coran 2 :168, 208 ; 6 :142) car
« chaque acte de désobéissance à l’encontre de Dieu est l’œuvre du Diable » (kul maʿṣiyya li-
llāh fa-hiya min ẖuṭuwāt al-šayṭān)442.
Il poursuit son exposé par la mise en évidence de la notion de péchés (ḏunūb) et son rapport au
pécheur. Puis, toujours de façon relativement désordonnée, il cite des vers liés au repentir,
mentionne les conseils de certaines figures à propos du repentir, affirme que les péchés laissent
des traces dans le cœur et cite les quatre plus grands péchés. Il est intéressant de constater,
concernant les quatre grands péchés, qu’Ibn Abī al-Dunyā s’appuie sur un hadith rapporté par
Abū Ṭufayl et remontant à Isḥāq ibn Ismāʿīl443 pour qui les quatre péchés en question sont : le
fait d’associer Dieu (al-širk bi-llāh), de désespérer de la miséricorde divine (al-qunūṭ min
raḥmat Allāh), de se croire à l’abri de l’astuce de Dieu (al-amn li-makr Allāh) et de désespérer
de son âme (al-yaʾs min rūḥ Allāh)444.

442
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2010a, p.30.
443
Il est quelque peu difficile de rendre compte avec exactitude de quel Ṭufayl s’agit-il puisqu’aucun des Ṭufayl
que nous avons trouvé ne doit sa notoriété à la transmition des hadiths. Étant donné le peu d’importance à relever
les éléments biographiques d’un personnage qui ne joue que le rôle de transmetteur dans ce hadith, nous ne nous
attarderons pas sur ledit Abī Ṭufayl ni même sur Isḥāq ibn Ismāʿīl, peu connu lui aussi.
444
IBN ABĪ AL-DUNYĀ, 2010a, p.54.

134
Lorsque l’on considère notamment les hadiths qui énumèrent les péchés, qu’ils soient grands
ou petits, il est curieux qu’Ibn Abī al-Dunyā ne fasse aucunement mention des péchés les plus
communs que sont, par exemple, l’associationisme, la fornication, le meurtre, etc. En effet, sur
la base d’une étude comparative, il en ressort, selon Wensinck et Gardet dans leur article sur la
« faute » (ẖaṭīʾa) que les grandes fautes unanimement qualifiées comme telles sont : la
mécréance (kufr) et l’associationnisme (širk), les insultes à l’encontre du prophète, la
fornication et l’adultère, le péché contre nature, le meurtre, l’usage, le vol et la magie noire –
entre autres445. Cette affirmation s’appuie sans doute sur un hadith rapporté par Abū Hurayra
et dans lequel le prophète aurait ordonné que l’on s’écarte des sept qui mènent à la perdition.
On l’interroge donc au sujet de ces « sept » et il répond qu’il s’agit de : « l’association à Dieu,
la sorcellerie, tuer une âme que Dieu a interdit sans droit, manger l’usure, manger l’argent de
l’orphelin, fuir le jour de la bataille et accuser injustement de fornication les croyantes chastes
et insouciantes »446.
Une autre tradition, qui remonterait à l’école d’Ibn Ḥanbal, aurait qualifier l’associationnisme,
le meurtre du musulman et la défection au combat comme étant des péchés capitaux447.
Quant à al-Ḏahabī (m. 758/1348), il recense dans son livre Les grands péchés (Al-kabāʾir)
soixante-dix péchés qu’il qualifie de capitaux. Si nous ne citons que les quatre premiers péchés
qu’il mentionne, al-Ḏahabī évoque l’associationnisme, le meurtre d’un être humain, la
sorcellerie et le délaissement de la prière.
L’associationnisme est, par conséquent, l’unique grand péché qui fait réellement l’unanimité et
que les auteurs placent logiquement en première position puisque la notion d’associer quelque
chose ou quelqu’un à Dieu défait l’essence même du dogme musulman, autrement dit l’absolue
unicité divine. Tous les autres péchés font l’objet d’une considération différente selon l’auteur
et les écoles théologiques et juridiques. Néanmoins, le choix d’Ibn Abī al-Dunyā de ne
mentionner que ces quatre péchés que l’on retrouve dans son Ṣalāḥ al-qulūb également met
l’accent sur l’importance qu’il accorde à la foi de manière générale ou plus spirituelle. Le
lecteur y distingue la volonté d’insister sur le désespoir que le hadith place après la mécréance
et qui incarne – dans une certaine mesure – cette absence même de foi.

Dans le Ṣalāḥ al-qulūb, qui est un ouvrage assez généraliste, le thème du repentir fait l’objet
d’un chapitre de vingt-six pages situé dans le premier des deux volumes édités. Contrairement

445
WENSICK et GARDET, « ẖaṭīʾa », EI, en ligne : [Link] (Consulté le 19 décembre 2018)
446
AL-BUẖĀRĪ, vol.8, 1997, p.447 : n°6857.
447
GRIL, 2007, p.659.

135
aux « manuels » de l’itinérant soufi où les chapitres sur la tawba s’inséraient dans une logique
voulue par la conception de la ṭarīqa qui définissait souvent le repentir comme étant le premier
maqām, la tawba dans le Ṣalāḥ al-qulūb ne fait pas l’objet d’une classification particulière
puisqu’elle intervient même après la patience.
Quant au chapitre en question, il est constitué de cent soixante-neuf paroles, relativement
courtes, numérotées448 et rapportées, sous forme de hadiths ou de propos émis par d’éminentes
personnalités – mais sans aucun développement émanant de l’auteur même.
Loin de faire l’objet d’une catégorisation thématique, ces paroles que l’auteur fait succéder sans
logique apparente sont rendues confuses pour le lecteur qui les voit se répéter et se suivre sans
pouvoir en distinguer une conception théorisée du repentir.
Là encore, Ibn Abī al-Dunyā débute son exposé par des hadiths relatifs aux péchés (ḏunūb). Il
reprend des hadiths et des paroles déjà mentionnées dans son Kitāb al-tawba ; mentionnant là
encore les quatre péchés que l’on a précédemment évoqués. Il cite à plusieurs reprises des
propos de Mālik ibn Dīnār (m. 130/747-8 ou 127/744-5)449 et de Fuḍayl ibn ʿIyāḍ (m. 187/803)
deux personnalités connues pour leur piété exemplaire et que nous étudierons plus
spécifiquement dans la dernière grande partie de cette étude.
Au milieu de cette succession de paroles qu’il présente