Cartographies autochtones.

Éléments pour une analyse

critique
Irène Hirt
Dans L’Espace géographique 2009/2 (Vol. 38), pages 171 à 186
Éditions Belin
ISSN 0046-2497
ISBN 2701152370
DOI 10.3917/eg.382.0171
© Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)

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 EG
Cartes et luttes
2009-2
p. 171-186

Car tographies autochtones.

Éléments pour une analyse
critique

Irène Hirt
Université de Genève
Département de géographie
[email protected]

RÉSUMÉ.— Les cartographies ABSTRACT.— Indigenous Mapping. Introduction

autochtones constituent un champ encore Elements for a critical analysis.—
peu exploré par la géographie francophone. Studies of indigenous mapping represent Pendant des siècles, les peu-
Cet article propose un examen de an under-developed academic field in ples autochtones ont été les victimes
la littérature anglophone sur le sujet, French-language geography. This article de la conquête et de la colonisation.
en rendant compte de ses principaux débats reviews recent developments on the subject
Or depuis quelques décennies, ils
théoriques. Ceux-ci sont relatifs à l’usage in English-language literature. It gives also
de la cartographie occidentale an account of the main theoretical debates, ont engagé «une sorte de conquête
par les peuples autochtones, which consider the use of Western mapping à l’envers1 » afin de récupérer leurs
en le considérant tantôt comme by indigenous peoples either as terres et revendiquer des formes
un instrument d’« empowerment », tantôt an instrument of empowerment and
d’autonomie politique et territo-
comme un outil d’assimilation culturelle. decolonisation or as a source of cultural
Ces aspects sont examinés à la lumière assimilation. These aspects are examined riale. Aussi se sont-ils approprié les
d’une expérience de cartographie réalisée in the light of an experiment in indigenous outils du colonisateur pour les
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par les Mapuches au Chili. mapping performed by the Mapuche people mettre au service de leur pro- © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
in Chile.
gramme politique : dans ce
CARTOGRAPHIE AUTOCHTONE,
DÉCOLONISATION, MAPUCHE, DECOLONISATION, INDIGENOUS contexte, la cartographie est
TERRITOIRE MAPPING, TERRITORY, MAPUCHE devenue un langage de contestation
politique et un moyen de résister à
l’ordre territorial imposé par les
États-nations et aux forces déstruc-
turantes de la mondialisation
économique et culturelle.

1. La traduction des citations en langue étrangère relève de la responsabilité de l’auteure. « Una suerte de conquista al revés » est
une expression de l’anthropologue et historien chilien José Bengoa (2000, p. 11).

@ EG
2009-2
171
 Cet article propose une analyse critique des usages sociaux et politiques de la
cartographie par les peuples autochtones, un sujet encore peu exploré dans la géographie
francophone. En insistant sur le cas de l’Amérique latine, il inscrit d’abord ces pratiques
dans une perspective historique, pour ensuite restituer les principaux débats portant sur
le sujet dans la littérature académique. Ces derniers ont trait aux impacts de la carto-
graphie « occidentale »2 moderne et des systèmes d’information géographique (SIG)
sur les sociétés autochtones, analysés tantôt comme instrument d’« empowerment »3 et
de décolonisation, tantôt comme outil d’assimilation culturelle. Enfin, ces éléments de
discussion sont mis en perspective par une expérience concrète de cartographie
autochtone, réalisée par les Mapuches du Chili.

Les cartographies autochtones

Les « cartographies autochtones » – dites aussi « ethnocartographies » – renvoient
aux cartographies produites par et pour les peuples autochtones, aussi bien celles qui
mobilisent des techniques, des savoirs, des formes de représentation et des usages
propres que celles recourant aux traditions cartographiques occidentales dites
modernes. Bien que variant en fonction des contextes géographiques, culturels et
politiques, elles se caractérisent par des dénominateurs communs.
Quant au terme de « peuple autochtone » (ou « indigène » selon les auteurs), sa
définition a été donnée par les Nations unies. Ces dernières considèrent que sont
autochtones les communautés, populations ou nations non dominantes d’un pays
dont la présence historique est antérieure sur un territoire déterminé (Ecosoc, 1986,
paragraphe 379) : Indiens des Amériques, Maoris de Nouvelle-Zélande, Aborigènes
d’Australie, Inuits du Groenland et de la Sibérie, Saamis de Scandinavie, Kanaks de
Nouvelle-Calédonie et Ainus du Japon. Selon une démarche sujette à controverse, le
qualificatif « autochtone » s’applique également aux peuples dits tribaux reconnus par
l’Organisation internationale du travail (Adivasis de l’Inde, Penangs de Malaisie,
Aetas des Philippines, Sans de Namibie, etc.), autant de groupes se caractérisant par
leur mode de vie et de subsistance (chasse, cueillette, agriculture sur brûlis) (Schulte-
Tenckhoff, Horner, 1995, p. 23-24). Il est admis que les peuples autochtones se
distinguent des autres minorités culturelles ou politiques par leur relation privilégiée
à la terre et au territoire.

2. Les catégories D’hier…

« autochtone » versus
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« occidentale » sont Bien que nous ignorions presque tout des cartographies autochtones du passé, on © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
utilisées par commodité sait qu’elles existent depuis des millénaires (Fox, 1998, p. 1 ; Rundstrom, 1991, p. 2).
de langage, tout en ayant
conscience que de tels Par exemple, les Inuits, certaines sociétés micronésiennes du Pacifique ou encore les
découpages sont sociétés autochtones nord ou méso-américaines produisaient leur propre cartographie
problématiques.
(Aberley, 1993 ; Lewis, Woodward, 1998 ; Mundy, 1996 ; Musset, 1988 ; Rice-Collins,
3. Le concept 2004 ; Rundstrom, 1991). Au Mexique et en Amérique centrale précolombienne, un
d’« empowerment » n’a
pas d’équivalent berceau cartographique florissant a existé. Ces cartes se distinguaient des documents
en français. européens par leur support physique, leurs conventions pictographiques ou encore leur
Il renvoie à un processus
d’émancipation, compréhension et leur représentation de l’espace (Harley, 1992, p. 524-525 ; Mundy,
de renforcement de 1996, p. XVI ; Musset, 1988). Au XVIe siècle, dans la même région, les cartes ont fait
la capacité d’action
et de prise en charge d’un
partie de l’appareil intellectuel avec lequel les aristocraties autochtones ont tenté de
groupe par lui-même. résister à l’ordre colonial (Musset, 1988, p. 23). Elles se sont même approprié les usages

© L’Espace géographique 172

 européens de la carte, pour revendiquer les terres dont elles avaient été dépossédées
(Harley, 1992, p. 527). Par ailleurs, les savoirs géographiques autochtones ont servi les
objectifs de connaissance des Européens (Mundy, 1996). Mais hormis ces vestiges
matériels et le témoignage des explorateurs européens qui interrogeaient les populations
autochtones sur les régions qu’ils souhaitaient pénétrer, l’histoire n’a gardé que peu de
traces des cartes autochtones du passé : soit parce qu’elles ont été détruites, soit parce
qu’elles étaient éphémères, dessinées sur le sable ou dans les cendres d’un feu de camp,
au mieux sur des écorces ou des peaux d’animal. Par ailleurs, une partie de ces car-
tographies n’était pas inscrite sur un support matériel, mais fondée sur des processus
cognitifs (images, représentations mentales) ou des performances (le rituel, le récit
poétique, le chant, la danse) (Johnson et al., 2005, p. 91 ; Lewis, Woodward, 1998 ;
Louis, 2004, p. 10-11 ; Rundstrom, 1995, p. 51).
Ne répondant pas aux critères hégémoniques de la science occidentale, ces cartes ont
été jugées «non conformes», subjectives et imprécises (Lewis, 2004, p. 7a). Les historiens
de la cartographie ont laissé ce domaine de recherche aux archéologues, ethnohistoriens
ou anthropologues. Ce n’est que dans les années 1980 et 1990 qu’un changement de
regard s’est opéré, coïncidant avec la relecture des cartes européennes de la conquête.
Jusqu’alors analysées comme des outils pour la navigation et l’orientation terrestre ou pour
la confection des plans pour les nouvelles villes coloniales, ces dernières ont fait l’objet
d’une tentative de «décolonisation géographique», c’est-à-dire d’une réinterprétation en
termes de «rencontre» entre colonisés et colonisateurs (Harley, 1992; Lewis, 1998).

… à aujourd’hui
Depuis plusieurs décennies, les organisations ou communautés autochtones se
sont massivement approprié les techniques et usages de la cartographie occidentale
moderne. Les chercheurs décrivant ces initiatives les identifient au courant plus vaste
de la «contre-cartographie»4 qui s’est développé depuis les années 1980. Celui-ci renvoie
aux formes de cartographie alternatives à celle de l’État, appropriées par les mouvements
sociaux comme outil de contestation politique, de renforcement de la citoyenneté et de
transformation des politiques publiques d’un pays.
Les contre-cartographies autochtones ne possèdent pas moins leur problématique
propre, les distinguant d’autres groupes sociaux marginalisés recourant à la cartographie.
De par leur position de peuples colonisés cherchant à s’émanciper et à obtenir des formes
d’autonomie territoriale, les autochtones mettent en avant la dimension culturelle et
politique, voire géopolitique, de leurs revendications. L’enjeu est de prouver la continuité
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historique de leur occupation du territoire et de l’usage de leurs ressources, en démon- © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
trant les dimensions spirituelles, économiques et résidentielles de leur relation au
territoire. Les cartes autochtones sont souvent mobilisées pour appuyer des revendi-
cations relatives aux droits de propriété et négocier des mesures de protection de
leurs terres – par exemple dans des zones de développement industriel – et comme
instruments d’aide à la décision dans des projets d’aménagement du territoire.
C’est pourquoi ces cartes portent invariablement sur la délimitation des terres et
des territoires ancestraux. Ceux-ci s’étendent jusqu’à plusieurs millions de kilomètres
carrés – comme dans le cas du territoire inuit du Nunavut – ou se réduisent à 4. Le terme utilisé dans
quelques dizaines de kilomètres carrés, comme le montre l’exemple mapuche. Ces la littérature anglophone
est celui de Counter-
cartes visent en outre à l’identification d’éléments constitutifs du territoire, tels que Mapping (Crampton,
les sites sacrés ou d’habitation, la restauration de toponymes transformés ou remplacés Krygier, 2006).

173 Irène Hirt

 par les occupants, l’inventaire des ressources végétales, animales et minérales, la
délimitation de zones écologiquement fragiles. Les cartes autochtones sont aussi
destinées à revitaliser les savoirs, l’identité, la culture ou l’organisation politique propre,
à déterminer les aires d’usage partagées entre communautés et à résoudre les conflits de
limites. Les Map Biographies se sont généralisés suite aux travaux pionniers de
Hugh Brody à la fin des années 1970 dans le Nord-Ouest du Canada. Ils rendent
compte de l’extension des territoires de chasse, de pêche ou de cueillette, à travers les
lieux parcourus par les autochtones durant leur vie active (Brody, 2002).
Déjà dans les années 1960 et 1970, les peuples du Canada (Inuit, Gitxsan et
Wet’suwet’en de Colombie britannique notamment) ont eu recours à la cartographie
pour appuyer leurs revendications (Brody, 2002 ; Sparke, 1998). Aujourd’hui encore, ils
font partie des peuples autochtones qui recourent le plus à la cartographie, y compris en
milieu urbain (Tobias, 2000, p. xi). Ailleurs dans le monde, l’essor de la cartographie
autochtone n’a eu lieu qu’à la fin des années 1980 et 1990, simultanément à la géné-
ralisation de technologies de cartographie numériques. L’Amérique latine – pour
donner cet exemple – a constitué un véritable laboratoire de projets, réalisés par des
organisations autochtones avec le soutien de chercheurs – géographes et anthropologues –
issus pour la plupart d’universités américaines (Peter Herlihy, Mac Chapin,
Bernard Nietschmann, Anthony Stock). Ces projets ont souvent été financés par des
Organisations non gouvernementales concernées par les droits des peuples autochtones
et la protection de l’environnement, telles que Cultural Survival, Native Lands, World
Wildlife Fund. Les premiers projets ont été développés au début des années 1990 au
Honduras et au Panama chez les Emberás, Wounaans et Kunas. D’autres expériences
ont ensuite été réalisées, notamment au Nicaragua, parmi les Misquitos, les Garifunas,
les Peschs, au Bélize chez les Mayas, puis en Amérique du Sud, chez les Guaranís de
l’Izozog bolivien et chez les Yanomamis du Brésil (Albert, Le Tourneau, 2007 ;
5. Si l’on se limite Chapin, 1995, 1998 ; Chapin, Threlkeld, 2001 ; Herlihy, 2003 ; Stocks, 2003). Au
à la définition donnée
précédemment Chili, le développement de la cartographie mapuche ne date que du début des
des cartographies années 2000 (Hirt, 2007, 2008). De manière générale, les initiatives cartographiques
autochtones, les travaux
des géographes se multiplient, suite à une meilleure prise en compte légale et constitutionnelle des
francophones sont rares. territorialités autochtones par un nombre croissant d’États latino-américains. Ainsi en
Cf. ceux de
Béatrice Collignon (1996)
Bolivie, par exemple, la reconnaissance de terres autochtones par l’État depuis les
chez les Inuits du Canada, années 1990 a donné lieu à des processus massifs de délimitation cartographique.
Pascale de Robert et
Anne-Élisabeth Laques
(2003) chez les Kayapós
La carte autochtone en débat
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au Brésil, de Bruce Albert © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
et François-Michel
Le Tourneau chez les
Yanomamis, également Un instrument au service de l’empowerment autochtone ?…
au Brésil (2007), ainsi que
mes recherches réalisées
La littérature relative à ces cartographies autochtones contemporaines est foison-
chez les Mapuches au Chili nante, dominée par les anglophones5. Comment les chercheurs ont-t-il analysé ces
(Hirt, 2007 et 2008). expériences ? Au cours des années 1980, des historiens de la cartographie ont élargi la
Au moment de la parution
de cet article, un dossier définition communément admise de la carte comme représentation graphique d’une
spécial intitulé portion de la surface terrestre. Ils ont montré l’existence de modes de représentation
« Indigenous
Cartographies » est publié spatiale alternatifs à la tradition occidentale, lesquels, comme évoqué, s’inscrivent sur
par Cultural Geographies des supports matériels « non conventionnels » (céramiques, textiles, etc.) ou se
(2009), ce qui montre bien
l’actualité du sujet dans
manifestent par des processus cognitifs et par la performance (Lewis, Woodward,
la littérature anglophone. 1998 ; Harley, Woodward, 1987).

© L’Espace géographique 174

 Les chercheurs de la génération suivante – géographes et anthropologues nord-
américains essentiellement – se sont impliqués dans la recherche-action. Non seulement
ils se révèlent être eux-mêmes producteurs de cartes autochtones mais encore certains
sont d’origine autochtone. Ils ont produit des manuels de méthode de cartographie
participative ad hoc (Chapin, Threlkheld, 2001 ; Herlihy, 2003 ; Tobias, 2000), tout en
élaborant une réflexion marquée par deux discours : d’une part, la valorisation de la
cartographie et des SIG comme facteur d’empowerment pour les autochtones ; d’autre
part, la critique du potentiel d’assimilation culturelle de ces mêmes outils. Ces
controverses, loin de cristalliser des positions tranchées, sont énoncées par les mêmes
chercheurs, aux prises avec les aspects contradictoires de la cartographie occidentale
moderne pour les peuples autochtones.
Aux yeux de ces auteurs, la production et l’usage de cartes et de SIG constituent
en effet un facteur de renforcement politique et social pour les autochtones (Bond,
2002 ; Chapin, Threlkheld, 2001 ; Fox, 1998 ; Herlihy, 2003 ; Majid Cooke, 2003 ;
Nietschmann, 1994 ; Poole, 1994 ; Rundstrom, 1991 ; Sparke, 1998 ; Tobias, 2000).
Ils reprennent ainsi le postulat du « pouvoir des cartes » de Brian Harley (1988, 1989)
en l’adaptant à la problématique autochtone. Ils n’hésitent pas à parler d’« insurrection
cartographique » (Rundstrom, 1991), d’évoquer les effets « contre-hégémoniques » des
cartes autochtones (Majid Cook, 2003 ; Sparke, 1998) ou encore le caractère en
« contrepoint » de ces dernières, suggérant que, si par le passé elles ont opéré pour le
colonialisme, aujourd’hui elles peuvent agir comme un outil de décolonisation (Sparke,
1998). Bernard Nietschmann affirme à ce propos que si « davantage de territoires
autochtones ont été appropriés par des cartes que par des armes» alors «cette affirmation
a son corollaire : davantage de territoires autochtones peuvent être réappropriés et
défendus par des cartes plutôt que par des armes» (Nietschmann, 1994).
Ces discours a priori radicaux se fondent sur des antécédents: au cours des dernières
décennies, la cartographie a permis aux autochtones d’obtenir des compensations auprès
des entreprises ou des États et de délimiter des terres et résoudre des conflits fonciers ou
relatifs au contrôle des ressources naturelles. Le recours à la cartographie a aussi contribué
à la formation de territoires autonomes, comme le Nunavut. Mac Chapin et Terry Tobias
soulignent que la cartographie a participé à consolider l’organisation politique autochtone,
les valeurs culturelles et identitaires et le sentiment d’appartenance à une collectivité. Elle
a donné l’occasion à différentes générations de partager savoirs et expériences. Mieux
informés sur leurs droits, les participants d’un projet cartographique ont aussi souvent
exprimé une plus grande volonté de s’impliquer dans des stratégies politiques afin
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d’obtenir des réparations pour les injustices historiques subies (Chapin, 1998, p. 6 ; © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
Tobias, 2000, p. 1-2). Quant aux aptitudes techniques acquises par les communautés
autochtones au cours d’un processus de cartographie participative, d’après Jefferson Fox,
elles ont souvent augmenté les capacités d’administration et de gestion du territoire et de
ses ressources naturelles (Fox, 1998, p. 2; Tobias, 2000, p. 1-2). Quant à Matthew Sparke,
se fondant sur le cas des Gitxsan et Wet’suwet’en de Colombie britannique, il montre que
les cartes autochtones participent à la remise en cause du récit dominant sur l’origine
et le développement de la nation et véhiculent des significations différentes de
l’espace, du territoire et de la souveraineté de l’État (Sparke, 1998).
Tout semble donc indiquer que le pouvoir des cartes autochtones ne relève pas
d’une chimère. À tel point qu’en 2001, le gouvernement malaisien a statué sur le carac-
tère illégal de la cartographie participative autochtone (Majid Cooke, 2003, p. 283 ;

175 Irène Hirt

 Thomson, 2001). C’est pourquoi, pour de nombreux auteurs, les peuples autochtones
doivent recourir aux cartes pour ne pas disparaître et perdre leurs territoires : ils ont
besoin de ce genre d’informations pour argumenter en leur faveur et lutter à l’intérieur
du système politique de leur pays (Chapin, 1998 ; Rundstrom, 1998, p. 9). Même les
chercheurs insistant sur les impacts négatifs de la cartographie occidentale pour les
peuples autochtones admettent que ces derniers n’ont sans doute guère le choix : la
cartographie contribue à leur capacité de se réapproprier le pouvoir de se définir et de
se représenter eux-mêmes. Selon Jefferson Fox, elle permet de « donner des voix aux
peuples situés dans la périphérie du monde» (Fox, 1998, p. 3), tandis que pour Robert A.
Rundstrom, elle encourage les autochtones à « quitter les marges » (Rundstrom, 1991,
p. 8). Jay T. Johnson, Renée P. Louis et Albertus H. Pramono estiment en outre que la
cartographie constitue un « espace partagé » avec la société dominante (Johnson et al.,
2005, p. 85), tandis que Herlihy la considère comme un « médium pour la communi-
cation interculturelle » (Herlihy, 2003, p. 327). Enfin, comme le résume Jefferson Fox,
l’idée sous-jacente à ces propos est que la cartographie rend compte de la relation des
peuples autochtones à leur territoire tout en assurant l’objectivité scientifique et la
standardisation reconnues par la société dominante (Fox, 1998, p. 3).

… ou plutôt un outil d’assimilation culturelle ?

Si le pouvoir des cartes autochtones a été reconnu par les chercheurs et les
autochtones eux-mêmes, leurs impacts culturels ont été critiqués. Jefferson Fox,
Suryanata Krishnawati, Peter Hershock, Jay T. Johnson, Renée P. Louis et Albertus
H. Pramono reprochent aux expériences de cartographie participative de se concentrer
sur le contexte nord-américain, des thématiques urbaines ainsi que des méthodologies
centrées sur des communautés déjà familiarisées avec la cartographie moderne et ayant
aisément accès aux technologies. Selon eux, les expériences de SIG participatifs n’ont
pas été suffisamment attentives aux « rencontres cartographiques » ayant lieu en
contexte autochtone et aux conditions interculturelles de leur réalisation. Elles ont
négligé le potentiel d’assimilation culturelle des SIG et de la cartographie occidentale
moderne pour les peuples autochtones (Johnson et al., 2005 ; Fox et al., 2005).
Renée P. Louis, par exemple, bien que convaincue que la cartographie occidentale
constitue un outil d’empowerment pour les autochtones, se sent exclue par cette techno-
logie qu’elle juge étrangère à sa culture (Louis, 2004, p. 8): «En tant que cartographe
hawaiienne, je suis réduite au silence par les limites que m’imposent les outils carto-
graphiques occidentaux, outils développés pour favoriser l’objectivité empirique et qui
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de ce fait, marginalisent les expressions cartographiques hawaiiennes » (Louis, 2004, © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
p. 11). Robert A. Rundstrom, chercheur nord-américain ayant travaillé avec les Inuits et
d’autres peuples autochtones d’Amérique du Nord, incarne l’opinion la plus radicale de
ce courant critique. À ses yeux, les SIG sont «potentiellement toxiques pour la diversité
humaine» (Rundstrom, 1995, p. 45): au mieux, les SIG ne produisent que des simulacres
des géographies autochtones; au pire, ils obligent les peuples autochtones à s’assimiler à
«l’épistémologie cartésienne-newtonienne». En outre, bien que le cartographe soit géné-
ralement investi des meilleures intentions et agisse à la demande des autochtones eux-
mêmes, il participe de l’agression extérieure dont il souhaite précisément les protéger
(Rundstrom, 1995, p. 9). Un tel discours ne manque pas de surprendre, Robert
A. Rundstrom ayant par ailleurs activement promu les expériences de cartographie
autochtone et reconnu leur efficacité politique pour les populations concernées.

© L’Espace géographique 176

 De fait, les cartographes travaillant en contexte autochtone s’appuient sur l’idée
de la sociologie des sciences et des techniques selon laquelle les outils cartographiques
occidentaux constituent une « techno-science » transformant la société qu’ils révèlent.
D’après eux, cela est particulièrement vrai lorsque ces outils servent à traduire les
visions du monde autochtones dans des systèmes de représentation différents
(Rundstrom, 1995, p. 46 ; Johnson et al., 2005). Les arguments avancés en faveur de
cette hypothèse sont les suivants : d’abord, la pensée autochtone conçoit l’environne-
ment comme une entité holistique, dépourvue de la notion de dualité propre aux
cultures occidentales (Louis, 2004, p. 10-11 ; Rundstrom, 1995, p. 46-7 ; Shaw et al.,
2006, p. 268). Ces dernières tendent à séparer ce que les cultures autochtones
réunissent, établissant « des divisions absolues entre l’humanité et l’animalité, les
sujets et les objets, les personnes et les choses, la moralité et la physicalité, la raison
et l’instinct (ou la sensibilité) et, par-dessus tout, la culture et la nature » (Poirier,
2000, p. 149). Ensuite, les visions du monde autochtones se caractérisent par des
modes de construction du savoir plus synthétiques qu’analytiques, l’absence de sépara-
tion entre faits et actions, le subjectif et l’objectif, etc. (Rundstrom, 1995 et 1998). Par
exemple, le rêve, les visions, les prophéties sont des informations valorisées tandis qu’elles
sont exclues par la science occidentale (Louis, 2004, p. 10-11; Rundstrom, 1995, p. 47).
De même, la cartographie occidentale moderne objective le monde, en assumant un
point de vue distancié sur ce dernier. C’est pourquoi la carte n’aurait pas seulement servi
à dominer le territoire des peuples autochtones mais à contrôler leur manière de se le
représenter (Johnson et al., 2005, p. 87 et 89; Rundstrom, 1991, p. 3 et 1998, p. 7-8).
Cette chosification affecte également les éléments non humains du territoire: alors que
dans un SIG ils sont réduits à des objets manipulables et inertes, pour les autochtones ils
constituent des acteurs participant pleinement à la construction du savoir géographique
(Rundstrom, 1995, p. 46-47). Comme le dit Sylvie Poirier : « Les animaux, les plantes et
les roches, les entités animées et inanimées, les lieux, les êtres non humains ou encore
les entités ancestrales sont considérés comme des êtres sensibles, dotés d’intentionnalité,
qui participent, avec les humains, au savoir, au déploiement et au devenir du monde »
(Poirier, 2000, p. 149-150).
Enfin, les peuples autochtones font face à la difficulté de traduire des connaissances
orales vers des formes de savoir écrit. Ce processus induit une perte d’information,
celle-ci étant socialement décontextualisée et désinvestie de ses dimensions spirituelles,
cérémonielles (Rundstrom, 1995, p. 52-53). Le savoir toponymique par exemple, une
fois cartographié, est figé et altéré (Rundstrom, 1998, p. 7-8 ; Sparke, 1998). Quant aux
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limites, généralement négociables et flexibles dans les sociétés autochtones tradition- © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
nelles, une fois inscrites dans une représentation cartographique, elles deviennent rigides
et constituent une source potentielle de conflit entre communautés rivalisant pour l’accès
aux ressources locales (Chapin, 1995; 1998; Fox, 1998; Fox et al., 2005; Rundstrom,
1998 ; Tobias, 2000). Le passage de l’oral à l’écrit soulève également le problème du
contrôle de l’information. Stocker les savoirs dans un SIG les rend plus tangibles et
accessibles, engendrant le risque de leur appropriation par des tiers et de leur utilisation
hors de l’intention ou du contexte originels (Chapin, 1995, p. 201-202 ; Chapin,
1998 ; Johnson et al., 2005 ; Sparke, 1998 ; Rundstrom, 1991 ; 1995, p. 52-53). Les
informations relatives aux sites sacrés, aux zones de chasse ou de cueillette, à
l’emplacement de ressources naturelles et minérales, etc., sont particulièrement sensibles.
Selon Matthew Sparke, la prise en compte de ce danger est néanmoins subordonnée à

177 Irène Hirt

 la recherche de reconnaissance de la part de la société dominante (Sparke, 1998,
p. 474). Mac Chapin, se référant aux autochtones d’Amérique centrale, renchérit en
estimant que ceux-ci sont davantage préoccupés de formuler des revendications intelli-
gibles que de révéler des informations susceptibles d’être appropriées par des tiers
(Chapin, 1995, p. 202).

Un compromis : décoloniser la carte

Afin de limiter ces impacts négatifs, des cartographes d’origine autochtone
(Renée P. Louis de Hawaii, Margaret Pearce, Julie Rice-Rollins et Jay T. Johnson des
États-Unis, Albertus H. Pramono d’Indonésie) ont entrepris de décoloniser les savoirs
et les méthodologies portant sur leurs sociétés, emboîtant le pas à Linda Tuhiwai
Smith, chercheuse maori qui a convié les peuples autochtones à faire de la « contre-
recherche » (Smith, 2002). Comme le souligne G. Malcolm Lewis, ils ont ainsi
commencé un nouveau cycle dans l’histoire de la cartographie autochtone (Lewis,
2004, p. 7b), suscitant simultanément l’intérêt d’autres chercheurs conceptualisant
des pratiques alternatives de cartographie (Kitchin, Dodge, 2007).
« Facing the future: encouraging critical cartographic literacies in indigenous communities »
constitue un texte majeur de ces récents développements. Ses auteurs, Jay T. Johnson,
Renée P. Louis et Albertus H. Pramono, militent en faveur d’« une approche anti-
coloniale, anti-universaliste, promouvant la reconnaissance des épistémologies
uniques des communautés autochtones » (Johnson et al., 2005, p. 84). Ils reconnaissent
pleinement l’utilité de la cartographie occidentale pour les luttes de leurs communautés :
« On ne peut pas nier la valeur de travaux tels que ceux de l’Atlas du Nunavut ou les
efforts des Wet’suwet’sen et des Gitxsan […] » (ibid., p. 82) ; si les autochtones veulent
être entendus, ils doivent maîtriser le « langage du colonisateur » (Louis, 2004, p. 11).
Cependant, celui-ci ne doit pas être adopté aveuglément : les communautés autochtones
doivent développer leur conscience critique et débattre des décisions relatives à la numé-
risation, à l’enregistrement ou à la représentation des informations sensibles, tout en
acquérant des compétences techniques (Johnson et al., 2005, p. 83). Il s’agit également
de les encourager à revaloriser leurs propres traditions cartographiques, contenues dans
des chants, des danses et des rituels. Car non seulement celles-ci sont ignorées par les
cartographes universitaires niant leur validité scientifique, mais elles sont rejetées par les
communautés autochtones elles-mêmes, qui ont intériorisé l’idée selon laquelle les
savoirs occidentaux seraient supérieurs aux leurs. C’est pourquoi les communautés
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doivent apprendre à faire des cartes véhiculant des concepts autochtones, tout en © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
recourant à des principes cartographiques occidentaux. Les SIG peuvent ainsi devenir
un outil de revalorisation et de réappropriation de la langue et de la culture propres et
de la relation avec le territoire (Johnson et al., 2005, p. 91 et p. 94).
Enfin, selon les mêmes auteurs, il est indispensable de repenser le rôle de l’expert.
Celui-ci est abondamment discuté dans les projets de SIG participatifs cherchant à
modifier les relations entre expert et population, par des mesures d’accompagnement
et de transfert des responsabilités et des choix liés à la production cartographique. En
contexte autochtone, ce thème est d’autant plus sensible que l’expert est généralement
un allochtone qui traduit les géographies autochtones dans les formes de représenta-
tions occidentales (Johnson et al., 2005, p. 82 et p. 87-88). Ce faisant, affirment ces
auteurs, une part significative de l’information culturelle et des caractéristiques de la

© L’Espace géographique 178

 pensée autochtone est altérée. Mais l’expert extérieur ne doit pas n
pour autant être exclu. Allochtones et autochtones peuvent
Concepción
apprendre à problématiser ensemble les réalités spatiales.
Jusqu’alors, ce dialogue s’est révélé difficile, les chercheurs ayant Biobio
souvent considéré la cartographie occidentale comme la solution Santiago
idéale aux problèmes des communautés. Ils sont donc invités à
s’interroger sur leur propre « mentalité colonisée » et à mieux Temuco
Toltén
comprendre les traditions cartographiques autochtones, par Chodoy
Lof Mapu
l’apprentissage de la langue, des valeurs culturelles et des systèmes ces
Cru

de connaissance autochtones ainsi que par le développement de

Océan Pacifique Valdivia
Bueno
méthodes de recherche davantage orientées vers les besoins des
communautés (Johnson et al., 2005, p. 90 et p. 93-94). Osorno
Argentine

Puerto Montt

Reconstruction cartographique
Villes principales
des lof chez les Mapuches au Chili Terrain d’étude Ancud

Ces éléments de discussion relatifs aux impacts des outils et

usages cartographiques occidentaux pour les peuples autochtones 0 100 km
D’après les données de l’Universidad de la Frontera.
gagnent à être mis en perspective par une expérience concrète de Réalisée par I. Hirt, janvier 2009.

cartographie participative à laquelle j’ai participé dans le cadre de Fig. 1/ Localisation du projet de
ma thèse de doctorat. Elle a été réalisée chez les Mapuches au cartographie participative de Chodoy Lof
Chili, entre octobre 2004 et février 20066, à Chodoy Lof Mapu, Mapu
un territoire de 83 km2 situé au cœur de la région de résidence 6. Ce séjour a été réalisé
traditionnelle mapuche, à mi-chemin entre les villes de Temuco et Valdivia (fig. 1). grâce au soutien
Cette expérience trouve son origine dans une carte antérieure (fig. 2), produite du Fonds national suisse
(FNS) de la recherche
en 2003, dans le cadre d’un projet gouvernemental7, par des chercheurs d’une organi- scientifique et
sation régionale mapuche, le Gvbam Logko Pikunwijimapu*8 (ci-après GLP9) et d’une de la fondation Boninchi.
organisation de défense des droits de l’homme, le Codepu10 (Codepu, Gvbam Logko 7. Il s’agit d’un projet de
recherche réalisé par
Pikunwijimapu, 2003). Son objectif était l’identification des lof* (ou Lof Mapu*) la Comisión Autónoma de
encore existants dans la région de Los Lagos. Les lof, en grande partie désarticulés par Trabajo Mapuche –
Commission autonome
la colonisation chilienne, correspondent à l’espace d’appartenance de la famille élargie de travail mapuche
et à l’entité de base du système socio-politique mapuche. Cette carte macro-régionale (COTAM), pour
a permis de constater que les Mapuches de cette région ont été exclus des terres la Comisión Verdad
Histórica y Nuevo Trato
productives de la plaine centrale – accaparées par les colons au XIXe siècle –, tandis (CVHNT) – Commission
qu’ils ont pu maintenir les lof au sein de zones de refuge (franges côtières, piémont vérité historique et
nouveau traitement, mise
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de la cordillère des Andes et cordillère). Au terme de cette première expérience, le GLP en œuvre entre 2001 et © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
a souhaité approfondir le travail cartographique à l’échelle de chaque lof, choisissant 2003 sous le
gouvernement de Ricardo
Chodoy Lof Mapu comme expérience-pilote (fig. 3 et 4). Lagos afin de produire un
Contrairement au projet précédent, l’élaboration de la carte de Chodoy Lof rapport sur l’histoire des
Mapu se voulait autonome, exempte de l’ingérence étatique, des partis politiques ou relations entre peuples
autochtones, société
autres institutions chiliennes. Le projet avait pour objet l’identification des limites du et État chiliens.
lof, de ses principaux sites sacrés ou de dimension culturelle et historique ainsi que la 8. Les mots en langue
cartographie des terres encore possédées par les Mapuches à l’intérieur de l’espace mapuche (mapudungun)
figurent en italique, suivis
ancestral. Les participants, initialement centrés sur des objectifs culturels (récupération d’un astérisque lorsqu’ils
de l’identité et de l’histoire locale ainsi que de la relation spirituelle au territoire, apparaissent pour la
renforcement du pouvoir des autorités traditionnelles), se sont progressivement première fois. Les autres
mots en italique sont
engagés dans la revendication des terres enlevées à leurs ancêtres au début du en espagnol.

179 Irène Hirt

 Territoires Lof
Communautés mapuches
15 16 selon la loi 19.253
2 3 83 Cimetières mapuches
Corporación Codepu-Valdivia 1 4 17 76 Sites de cérémonie religieuse
Gvbam Logko Pikunwijimapu 5 18 20 75
Linwe 73
19 21 71 81
1 Cheuque 37 Huicolla 6 7 8 12 22
74 80 Kalafken
2 Nauelpan 38 Mashue 70 77 85
9 72 61 69
3 Piutril 39 Huenue-Kudico 23 105 27 59 60 62 64
78 82
4 Yeco 40 Naipallan 10 25 28
30 29
24 26 79 65
5 Maiquillahue 41 Ancapan 11 31
6 Alepue 42 Antiñir 32 86 68
7 Mehuin Bajo 43 Quirislahuen 13 34 33 58
Kuriñanku 66 67 107
8 Tringlo Mehuin 44 Moyano 35
14 84
9 Chanchan 45 Pichilafquen 36
10 Quillalhue 46 Pinol Xailafken
11 Llenehue 47 Condor Mirehue Huellelhue
u
leuf Riñiwe
12 Puringue 48 Kaxiwala
13 La Punta 49 Manquemapu Aini
14 Tralkao 50 Comunidad Bahia San Pedro
15 Pureo
16 Tripayante
51 Futrono Pireweiko
17 Lanuan Pikunwijimapu
18 Calquinco
19 Ticalhue
20 Ponpon 51
21 Dollinco 53
22 Puile 37
23 Rukako 39 54
24 Huifco
25 Meliquina 52 92
38
26 Puduco 91
euf
u Raukolafken 102
l 103
nte
27 Chaura 94
We
28 Witag 40 100
90
29 Kare Kui Kui Pil
30 Ancacomoe m aik
95 96 99
101
93
31 Liucura 89 106 en 97
98
32 Panguipulli
33 Widapitren 68 Rayentulelfu
34 Kultrunkawe 88 69 Tralcapull
35 Malchewe 87 41 70 Marilaf
36 Wapi 42 71 Catrico
45 43 44 72 Hueima
73 Lilcoco
Ra 74 Quilche
104
46 we Puyewe 75 Centinela
76 Lefiyanca
Well 55
47 elwe 57
77 Nihual
78 Huenuye
48 79 Malalhue
49 80 Antilhue
Caurakawin 81 Chanlelfu
82 Huillomallin
56
83 Rancahue
84 Chauquen
ip ue
Ma
50 85 Tralawapi
Sigma (Sistemas de infomacion geografica y medio ambiente), 2003.

86 Llongahue
Alwe 87 Purretrun Pacatrihue
88 Choroi Traipue
52 Guapi 89 Huitrapulli
Corporacion Codepu, Juan Pimentel, [email protected]

53 Wekekura 90 Watralafken
54 Chollinco Llankiwe 91 Huatralafken
55 Epuyao 92 maiwe
Luxciardo Monsalve Treskow, [email protected]

56 Hueyusca 93 Rupumeika
57 Pulelfu 94 Pitriuco
58 Coz Coz 95 Ignao
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59 Calafken 96 Chamul © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)

60 Trailafken 97 Tringlo
61 Pitren 98 Lliwe
62 Kawinkul 99 Riñinahue
63 Kudiwe 100 Illawapi
64 Pujinke 101 Kixasco
65 Pilingue 102 Kalkurrupe
66 Koiweko
in 103 Mayay
67 Puñadi ull
Ma
104 Maicolpi
0 10 km 105 Chodoy
106 Mochuya Millape
107 Kayumapu
Kalfuko

Fig 2/ Pikunwijimapu-Caurakawin : distribution spatiale des lof, communautés, centres de cérémonie et

cimetières mapuches
Les toponym es ne correspondentpas aux nom s de lieu des cartes officielles de lInstituto geogrÆfico m ilitar.Ils ontØtØ soitrem placØs pardes
nom s de lieux m apuches soit«m apuchisØs» dans leurtranscription.Les territoires m apuches du Pikunwijim apu etCaurakawin correspondent
aux provinces de Valdivia,Osorno etLlanquihue de la Xe rØgion de Los Lagos (dØcoupage politico-adm inistratifchilien en vigueuren 2003).

© L’Espace géographique 180

 XXe siècle. La reconstitution cartographique a fonc-
tionné comme un catalyseur, donnant aux participants
la confiance pour lutter pour la reconnaissance de
leurs droits et s’affirmer dans leurs relations avec les
agents de l’État chargés de mettre en œuvre les poli-
tiques publiques de restitution de terres. De processus
social de construction des connaissances, la carte est
alors devenue un outil d’expertise et de négociation.
Les autorités traditionnelles du GLP et de
Chodoy Lof Mapu ont défini les orientations du travail,
soutenus par une équipe d’universitaires volontaires :
deux journalistes, un professeur d’éducation inter- Fig. 3/ Localisation de Chodoy Lof Mapu
Numéro 105, extrait de la figure 2.
culturelle bilingue (mapudungun-espagnol), un
ingénieur forestier et une cartographe (moi-même).
En tant que seule personne non mapuche, j’ai négocié ma présence sous la forme
d’un partenariat : en l’échange de l’accès à un terrain de recherche pour ma thèse, je
mettais mes compétences au service du projet. Outre les ateliers de cartographie
participative (photos 1 et 2) et les sorties sur le terrain avec un géopositionnement
par satellite (GPS) (photo 3), des recherches en archives et le recueil de récits
auprès des anciens ont permis de reconstituer l’histoire du lof (mythes fondateurs,
lignages, usurpations des terres, formation de la propriété mapuche et non
mapuche).
Si la production de la carte de Chodoy Lof Mapu a mobilisé les formes de repré- 9. Gvbam Logko
Pikunwijimapu : Conseil
sentation « conventionnelles » de la cartographie occidentale, la méthodologie était des chefs du nord du
interculturelle, privilégiant les sources de connaissance mapuche. En raison du rôle-clé territoire williche* ;
joué par le ngenpin*11 de Chodoy Lof Mapu dans le processus cartographique, une Williche : sous-groupe
mapuche, résidant entre
place particulière a été accordée aux rêves. Ces derniers, mis en perspective avec le fleuve Toltén et l’île de
d’autres sources d’information, ont permis de localiser des sites sacrés et de tracer des Chiloé.
limites territoriales. Chez les Mapuches, l’acte de rêver constitue une forme de com- 10. Corporación de
Promoción y Defensa de
munication favorisant entre autres l’acquisition de connaissances sur le territoire. Seuls los Derechos del Pueblo :
des élus, comme par exemple les ngenpin, ont le don de faire des rêves significatifs pour Corporation de promotion
la collectivité. Les ngenpin ont en outre un pouvoir télékinésique leur permettant de se et de défense des droits
du peuple.
déplacer en rêve, de communiquer avec d’autres êtres et de se forger une connaissance 11. Ngenpin : littéralement
de certains lieux, situés aussi bien à la surface de la terre où vivent les humains que sur « maître de la parole » –
les autres plates-formes cosmiques de l’univers mapuche. Cette capacité les autorise à officiant religieux
mapuche ayant aussi
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fonder des lieux constitutifs du territoire, tels que les sites de cérémonie religieuse12. Bien des pouvoirs de © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
que les Mapuches de Chodoy Lof Mapu n’aient pas revendiqué leurs savoirs en ces divination.
termes, il est aisé d’associer cette pratique du rêve aux cartographies cognitives ou 12. Hugh Brody a observé
des pratiques semblables
fondées sur la performance, décrites antérieurement. chez les Indiens Dunne-za
L’inclusion des rêves comme source de savoir a également impliqué la prise en des montagnes Rocheuses
compte des éléments non humains du territoire : les esprits protecteurs de la nature et au Canada. Pour eux,
le rêve a un rôle prédictif
des ancêtres. Le ngenpin affirmait que la reconstruction cartographique du lof lui a été pour la chasse
exigée par ces derniers. Il s’adressait systématiquement à eux pour leur demander la (localisation des proies,
façon dont elles doivent
permission de pénétrer dans un lieu spécifique et de le géoréférencer avec un GPS. être tuées), cartographier
Par l’intermédiaire du rêve, ces acteurs non humains envoyaient régulièrement des les sentiers vus en rêve
signaux positifs ou négatifs, relatifs à l’avancement du travail. C’est pourquoi, aux et installer le groupe dans
un lieu donné (Brody,
yeux de certains participants, la délimitation du territoire constituait un thème délicat, 2002, p. 44-48).

181 Irène Hirt

 Chanlewfu Lof Mapu

Estero Wiliwaka
Cerro Piedra Blanca
Est
ero
Gua antilwe Lof Mapu

re
nqu Rucapangui
ihu

nomb
a
e ierr
d eT
nte
Pue

sin
2616
ero
Est Witag Lof Mapu

rada
2600

Queb
2590 2599 Commun
n Estero Pitren e de Loncoch
Estero Zomoko Commun e
Zomoko e de Lanc
o
2601 iu eco
Kamarikuwe Zeumenpülli o Coh
2597 r
Kamarikuwe Este
1944
Es et cimetière Siège de la communauté
Es 2133 ter Estero Weichawe indigène (loi 19.253)
ter o C 1935 Chodoy
Estero

Es oG 1956 he 2592
te fa Quemchue Pichiponhui
ro ua ic 1948
Titres de propriété collective Co iqu ahu École École
ila
H

nt 1936 in
uenun

ra Kamarikuwe Wilkipülli
1929 Gregorio Reuque uila
1930 Toribio Reuque
Kawemayin Puq
stero
E chue
1929

1932 Pedro Reuque 1955

1932

1930 uem
1935 Pedro Catrifilo Malalwe ro Q
Este
1938

Réalisation : I. Hirt et Conseil de Logko du Pikunwijimapu, 2006-2008.

1936 Juan Huenun Lof Mapu
1938 Antonio Reuque
1944 Manuel Guaiquifilo
1948 Pascual Amulef Commune de Lanco Commune de Panguipulli

Este
Felipe Cayunahuel

ro
1955 Reuque

Mañ
1956 Adriano Catrifilo

IGM et réalisation propre, projection UTM, PSAD 56.

Curaco
2133 Casimira Antifilo Estero

e zeh
2590 Pedro Cheuquefilo

ue
2592 Juan Cheuquefilo
2597 Mariano Cheuquefilo hue
Mañeze
2599 Pedro Limpaillante Estero
Maria Tripaillante v. de
2600 Manqueñir
Pelewe Lof Mapu

Es
2601 Domingo Cheuquefilo

te
ro
2616 Felipe Treuque

Cu
lli
co
Chodoy Site de cérémonie Site historique Rivières et fleuves
religieuse
Quemchue Cimetière Lagune sacrée Terrain inondable

Titres de propriété collective Xeg Xeg Terrain de palin* Courbes de niveau

Colline sacrée (sport mapuche) 0 1 km
Autres titres
de propriété mapuche
Kai Kai Infrastructures chiliennes Limites communales Weyawe Lof Mapu
Colline sacrée chiliennes

Fig. 4/ Limites ancestrales du territoire de Chodoy lof mapu, sites sacrés et propriété foncière en mains mapuches

non seulement par rapport aux enjeux fonciers mais vis-à-vis des non humains : pour
réussir le processus cartographique, l’ensemble des lieux où ceux-ci exercent leur
présence tutélaire devait être inclus.
La production de la carte du lof s’est accompagnée d’un processus de réappro-
priation territoriale, observable par les faits suivants :
• la restauration d’une unité territoriale entre les deux groupes de famille – Chodoy et
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Quemchue – séparés physiquement depuis le début du XXe siècle par la formation des © Belin | Téléchargé le 22/11/2023 sur www.cairn.info (IP: 129.45.23.83)
fundos (propriétés non mapuches) ;
• la prise de conscience de l’importance de la spoliation territoriale : les títulos de
merced (titres collectifs, aujourd’hui divisés en parcelles individuelles) octroyés aux
Mapuches au début du XXe siècle par l’État chilien, ne représentent que 16 % du
territoire ancestral, 84 % des terres étant constitué par des fundos ;
• la reprise de contrôle symbolique du territoire à travers la cartographie des sites sacrés
situés à l’intérieur des fundos : eltuwe* (cimetières), kamarikuwe* (pampa de cérémonies
religieuses), Xeg Xeg* et Kai Kai* (collines faisant partie de l’histoire des origines des
Mapuches sur terre) ;
• la décolonisation des représentations dominantes du territoire, structurées par les
découpages fonciers et politico-administratifs chiliens: la reconstruction du lof a montré

© L’Espace géographique 182

 que les limites de ce dernier, non seulement s’étendent
bien au-delà des terres encore possédées aujourd’hui par
les habitants mapuches mais aussi sur le territoire de trois
communes (Lanco, Panguipulli et Loncoche).
• la (re-)constitution et la (re-)socialisation d’un récit
collectif sur l’histoire du territoire, dont la permanence est
menacée par la rupture de transmission des connaissances
entre générations.
La cartographie du territoire a donc bel et bien
constitué un facteur d’empowerment pour les familles de
Chodoy Lof Mapu. Elle s’est cependant également heurtée
à des limites. D’une part, le fait que la cartographe (moi-
même) était une personne étrangère, ne résidant que
temporairement au Chili, a menacé la continuité du
projet : n’ayant pas eu l’occasion de former une relève, la
poursuite de la cartographie d’autres lof a été suspendue
après mon départ. D’autre part, le processus de délimi-
tation de Chodoy Lof Mapu est inachevé : certaines
limites territoriales restent arbitraires, n’ayant pas été
validées socialement par la consultation des commu-
nautés voisines. Les autorités de Chodoy Lof Mapu et
du GLP n’ont pas envisagé une telle procédure. Or
l’absence de consensus sur un tel aspect peut devenir
problématique, le jour où les communautés voisines
décideront, elles aussi, de reconstruire leurs lof par la
cartographie et de revendiquer des terres. Photo 1 et 2/ Identification des limites et des
sites sacrés sur des cartes topographiques
Julie Taylor le dit très justement, la nature de la
contre-cartographie est à double tranchant, pouvant être
instrumentalisée pour le meilleur et pour le pire. Si elle
renforce le pouvoir d’interlocution du groupe qui la pro-
duit et l’utilise dans ses relations avec l’État, elle peut aussi
créer de nouvelles formes d’exclusion à l’égard d’autres
groupes, dès lors qu’elle s’inspire d’une conception essen-
tialisante du territoire et de l’identité (Taylor, 2008). La
cartographie mapuche n’est pas exempte d’une telle dérive.
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Conclusion
L’usage de la cartographie par les peuples autoch-
tones constitue à la fois un objet d’étude et un outil
politique. L’état de l’art montre que cet usage est tantôt
idéalisé dans ses fonctions « libératrices », tantôt considéré Photo 3/ Géoréférencement d’une colline sacrée
comme une perpétuation de la domination coloniale, en Kai Kai à l’aide d’un GPS
raison de l’assimilation des techniques et des concepts
cartographiques occidentaux modernes par les sociétés autochtones. Il ressort toutefois
que ces perceptions positives et négatives sont fréquemment exprimées par les mêmes
auteurs, aux prises avec les contradictions de l’outil cartographique.

183 Irène Hirt

 Deux conclusions s’imposent. Premièrement, en raison du contexte de margina-
lisation sociale et politique des peuples autochtones, le chercheur s’avère souvent être
simultanément un militant, soucieux de promouvoir l’usage politique de la cartographie
auprès des communautés avec lesquelles il travaille. Dès lors, il court le risque que son
implication se fasse au détriment d’une observation distanciée et rigoureuse des effets
sociaux de la cartographie qu’il contribue à produire. Sur la base de la littérature et de
mon expérience chez les Mapuches, il me semble donc pertinent, d’une part,
d’encourager des recherches comparatives, tenant compte des contextes culturels et
politiques et évaluant le degré réel de transformation des relations de pouvoir entre
peuples autochtones et société dominante et, d’autre part, d’être attentifs aux dyna-
miques d’inclusion et d’exclusion entre communautés ou peuples autochtones,
engendrées par l’usage de la cartographie. Deuxièmement, ces discussions relatives à
l’usage de la cartographie par les peuples autochtones renvoient au vieux débat de
Remerciements. l’intégration par les cultures autochtones d’éléments techniques nouveaux. Or, de
Mes remerciements même que l’adoption de l’écriture par les sociétés autochtones ou du cheval par les
s’adressent à Louca Lerch
Mapuches au XVIe siècle – par exemple –, la carte et les technologies de l’information
pour sa lecture critique
ainsi qu’à toutes géographiques font assurément l’objet d’une appropriation et d’une resémantisation.
les personnes en Suisse, Reste aux géographes à ne pas manquer les innovations sociales, méthodologiques et
en France, au Chili
et en Bolivie qui ont techniques qui en résultent. Mais pour cela, peut-être s’agit-il également, à l’instar
contribué à enrichir de nos collègues anglophones (Johnson et al., 2007 ; Louis 2007 ; Shaw et al., 2006),
ma réflexion sur
les cartographies
de décoloniser notre discipline, en approfondissant ses liens avec les géographies
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