UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE DE ERNST CASSIRER:

LE SYSTÈME TÉLÉOLOGIQUE DES FORMES SYMBOLIQUES

MÉMOIRE
PRÉSENTÉE
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MAÎTRISE EN PHILOSOPHIE

PAR
FRÉDÉRIC KANTOROWSKI

AOÛT 1997
 UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
Service des bibliothèques

Avertissement

La diffusion de ce mémoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a signé
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
supérieurs (SDU-522 - Rév.10-2015). Cette autorisation stipule que «conformément à
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intellectuelle. Sauf entente contraire, [Pauteur] conserve la Hberté de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un exemplaire.»

'... ·~_-:·· ....

 REMERCIEMENTS

Ma reconnaissance et mes remerciements chaleureux vont en tout

premier lieu à mon directeur, M. Georges Leroux, professeur au
département de philosophie de l'UQAM. L'intérêt intellectuel aussi
bien que l'appui moral qu'il a manifestés à chacune des étapes de
mon travail m'ont permis de mener à bon port ce mémoire. Mes
remerciements vont également à M. Robert Nadeau et M. Denis
Fisette, qui ont tous deux accepté d'évaluer ce mémoire. Enfin, je ne
saurais oublier ma mère, Anne Legaré, dont l'exemple et le soutien
indéfectible ont été, jusqu'au bout, les compagnons fidèles et avisés de
mon travail.
 TABLE DES MATIÈRES

RÉSUMÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V

INTRODUCTION ...................................................................... 1

CHAPITRE!
PRÉSENTATION DE LA PHILOSOHIE
DES FORMES SYMBOLIQUES •. . .. ... . . . .. . .. . .. .. . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . 22

1.1 Tome I, <<Le langage>> ......... .... ... .. ................. .. ........ ......... 31
1.2 Tome II, «La pensée mythique» ....................................... 38
1.3 Tome III, «La phénoménologie de la connaissance» .......•.. 46

CHAPITRE II
PROBLÉMATIQUE DE LA PHILOSOPHIE DES FORMES 56

2.1 La constitution d'un système complexe des formes .......... 56

2.2 Le rejet de l'hypostase hégélienne ............•...................... 61

CHAPITRE III
LE REJET DU SUBSTANTIALISME ..•....................................•..... ~.. 67

CHAPITRE IV
FONCTION ET MODALITÉ .......................................•................. 82

4.1 Les formes symboliques comme fonctions ........................ 82

4.2 Les formes symboliques comme modalités ....................... 93

~
\
 iv

CHAPITREV
LA TÉLÉOLOGIE CASSIRÉRIENNE ................................................. 106

5.1 La corrélation de la forme et de la matière ..................... . 106

5.2 La prégnance symbolique ....................... ~ ...................... . 118
5.3 . e t t e'1 eo
V1e , 1og1e
. d e l' espr1. t .............................................
- . 124

CONCLUSION 146

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 161

 RÉSUMÉ

Ce mémoire s'attache à identifier les principaux éléments du

système cassirérien de la culture afin d'en faire ressortir la dimension
téléologique. Pour y arriver,· les d_eux grands moments de la·
problématique cassirérienne sont analysés en détail: d'une part,
!'«élargissement» cassirérien, c'est-à-dire l'application de la méthode
transcendantale aux trois grandes formes de créativité (le langage, le
mythe et les sciences), puis, d'autre part, la hiérarchisation de ces
trois «formes symboliques» au sein d'un «tout» unifié. L'analyse
montre. comment le développement de ces deux moments est
déterminé par deux formes de rejet: celui du substantialisme et celui
de !'hypostase hégélienne.

D'une part, l'universalisation du rejet du substantialisme

permet à Cassirer de dépasser toutes les oppositions logiques et
ontologiques de la métaphysique pour ainsi appréhender chaque
forme symbolique en tant que «modalité» particulière de la
«corrélation» entre sujet et objet, entre forme et matière.

D'autre part, l'étude du dualisme qui fonde la notion

cassirérienne de symbole montre que ce dualisme doit être saisi
comme la réalisation de l'esprit dans le sensible, c'est-à-dire comme
«vécu». Le système cassitérien de la culture se comprend alors comme
la série des formes de vie de l'esprit, série dont le principe de
progression est déterminé par-la connaissance que l'esprit acquiert à
l'égard de sa propre créativité, de ses propres symboles. Le système
des formes symboliques devient ainsi une généalogie du-savoir de soi
dont chaque stade est une modalité particulière du travail de
synthèse de la conscience transcendantale.

De cette manière, le système cassirérien, s'il rejette ! 'hypostase

hégéHenne, en retient la téléologie en interprétant celle-ci en un sens
critique: non plus dans le sens d'une métaphysique mais au sens
d'une anthropologie critique.

Mots clés: téléologie, culture, système, transcendantale, forme,

symbole, fonction.
 INTRODUCTION

La caractéristique la plus évidente qui ne peut manquer de

frapper le lecteur de la Philosophie des formes symboliquesl tient
certainement à l'étendue universelle que Cassirer a tenté de donner à
son concept de symbole. Car s'il est vrai que les notions de symbole et
de signification sont monnaie courante au xxième siècle; s'il est vrai
que l'on a souvent pensé, partant de points de vue philosophiques
forts différents, pouvoir ramener nombre de problèmes
philosophiques à une étude du langage et de la signification, peu de
philosophes, néanmoins, se sont autant que Cassirer donné pour
tâche de démontrer l'universalité et la primauté du concept de
symbole.

Il y a près de trente-cinq ans, Suzanne Langer, une des rares

philosophes à avoir placé ses recherches dans le sillage des travaux de
Cassirer, pouvait regretter que l'on n'ait pas encore réussi à produire
une théorie du symbolique qui embrasse les multiples acceptions que
le terme de symbole reçoit dans des disciplines aussi diverses que la
linguistique, la psychanalyse, l'esthétique, la logique ou encore
l'anthropologie. Si, comme elle l'explique, on est arrivé à une
définition assez unanime du concept de symbole du côté de la

1 CASSIRER, Ernst, La philosophie des formes symboliques, I: «Le Langage»

(trad. O. Hansen-Love), II: «La Pensée mythique» (trad. J. Lacoste), III: «La
Phénoménologie de la connaissance» (trad. C. Fronty), Paris, Minuit, 1972.
Dans les notes qui suivent j'utilise l'abréviation PFS suivie du numéro du
tome.
 2

logique et de la linguistique2, cette définition n'atteint pas un degré

de généralité suffisant pour qu'il soit possible d'en universaliser
l'application à d'autres sphères. Pourtant, Langer n'en pensait pas
moins que le concept de signification est le concept dominant de la
philosophie contemporaine.3

Plus récemment, Steve Lofts s'est exprimé d'une manière très·

proche: «n y a peu de concepts qui soient plus élusifs, plus
énigmatiques et plus complexes que celui du "symbolique"; il y en a
encore moins qui soient plus riches de possibilités.4» Lofts, qui
souligne l'importance qu'a prise la notion de symbolique au XX ème
siècle, s'étonne en conséquence de !'«absence frappante du nom de
Ernst Cassirer dans le discours contemporain autour de la nature du
symbolique.» Cassirer, rappelle-t-il, est pourtant le philosophe qui
s'est consacré avec le plus d'assiduité et d'ampleur à l'étude du
symbolique «dans toutes ses diverses facettes et dans la myriade de
ses manifestations».

Pour autant que Lofts et Langer aient raison quant à

l'importance et la richesse du concept de symbole, et quelle qu'en soit
par ailleurs la raison historique et philosophique, il est en effet
«frappant» de voir, au-delà de l'immense talent d'historien qu'on lui
reconnaît généralement, le peu d'intérêt que l'œuvre de Cassirer a

2 Langer donne pour définition exemplaire celle de Ernest Nagel: «By a

symbol I understand any occurence ( or type of occurence), usually
linguistic in status, which is taken to signify something else by way of tacit
or explicit conventions or rules ofJanguage». «Symbolism and Science», in
Symbol and Values: An Initial Study (Thirteenth Symposium on Science,
Philosophy and Religion; New York, 1954).
3 «The concept of meaning, in all its varieties, is the dominant
philosophical concept of our time. Sign, symbol, denotation, signification,
communication- these notions are our stock in trade.» LANGER, Susanne K.,
«On a New Definition of "Symbol"», in Philosophical Sketches, The Johns
Hopkins Press, 1962, p. 54.
4 LOFfS, Steve, «Une;! Nouvelle approche de la philosophie d 'Ernst Cassirer»,
Revue de métaphysique et de morale, N° 4 (1992), p. 523.
 3

suscité avant ces dernières années. Du côté français, on n'a qu'à

consulter les répertoires bibliographiques pour constater que la
traduction, au début des années 1970, des trois tomes de la
Philosophie des formes symboliques a été reçue par un silence quasi
complet. Mis à part deux recensions dans des revues de sciences
socialesS, il semble qu'il n'y ait pas eu un seul philosophe
«disponible» pous saluer une traduction pourtant en retard sur
l'édition anglaise. Ce n'est que depuis très récemment que l'on a pu
assister à l'émergence d'un véritable intérêt6. N'eût été l'intérêt
manifesté par un Merleau-Ponty ou un Foulcault, on peut penser que
Cassirer ne serait longtemps resté pour la France qu'un historien
brillant «entaché» de néo-kantisme.

Mais même du côté anglophone, où l'on avait traduit La

Philosophie des formes dès 1953, si un certain intérêt est observable,
tout au moins pour des raisons historiques (Cassirer a terminé ses
jours aux États-Unis), on est forcé de constater que cet intérêt n'a tout
d'abord guère dépassé quelques rares moments. Si la publication d'un
volume sur Cassirer, dans la série The Library of Living Philosophers7,
regroupant plus d'une vingtaine d'articles est remarquable et
imposante, on doit constater toutefois que cette publication ne
semble pas avoir provoqué un intérêt durable. Dans les années qui
suivirent sa publication, on compte moins d'une dizaine d'articles. Il

S ARENILLA, Louis, Cahiers Internationaux de Sociologie, LV ( 1973), 369-72

et, pour le tome sur le mythe, François-A. ISAMBERT, Archives de sciences
sociales des religions, XIX (1974), 172-73. Lors de la publication allemande,
la principale recension francophone vient là encore des sciences sociales
avec Marcel Mauss.
6 Pour la publication récente et en cours de l 'oeuvre complète de Cassirer,
voir, de Fabien CAPEILLERES, «L'Édition française de Cassirer», Revue de
métaphysique et de morale, N° 4 (1992), p. 547-552.
7 SCHILPP, Paul Arthur, éd., The Philosophy of Ernst Cassirer, The Library
of Living Philosophers, Illinois, Open Court Publishing Company, 1949.
 4

faut à vrai dire attendre la toute fin des années soixante pour que, à
peu près simultanément avec l'Italie, on assiste aux États-Unis à une
explosion de publications.

Pourtant, si la philosophie des formes symboliques a longtemps

été l'objet de plus de respect que d'intérêt, ce n'est certainement pas
en raison de l'étroitesse de son ambition et de son point de vue. Bien
au contraire, en reprenant l'héritage kantien de manière à en
universaliser la méthode et le principe à toutes les formes de pensée,
la philosophie des formes ne visait rien de moins qu'à systématiser
l'ensemble exhaustif de la culture, c'est-à-dire la totalité de ses figures
ou de ses domaines, sous l'emprise d'un unique concept, celui de
symbole ou de forme symbolique.

On conçoit alors assez bien à quel point le projet exposé et

développé par Cassirer dans les trois tomes de la Philosophie des
formes est on ne peut plus vaste et ambitieux. D'abord, simplement
pour l'étendue des phénomènes qu'il concerne. S'étant donné comme
terrain rien de moins que tout le divers de la culture, au travers de
ses trois tomes, la Philosophie des formes n'en finit plus d'exposer et
d'analyser tout un arsenal de théories et d'observations issues aussi
bien de l'anthropologie, de la linguistique, de la psychologie que de
l'histoire des sciences, sans oublier la philosophie. De ce point de vue,
Cassirer se démarque du kantisme sut au moins ce premier point:
inscrit dès le départ dans la réflexion spéculative, le projet cassirérien
se fonde néanmoins avant tout sur un matériau empirique
extrêmement riche. L'on peut en ce sens déjà caractériser l'œuvFe
maîtresse de Cassirer comme la tentative de donner au criticisme
kantien une base qui tienne compte du développement moderne des
sciences de la culture aussi bien que des sciences de la nature.

Mais ce premier trait d'envergure ne fait qu'ajouter à l'ampleur

de son ambition philosophique. Car la Philosophie des formes
 5

symboliques est bien plus qu'une simple mise à jour du criticisme.

Certes, Cassirer y affirme sans cesse son adhésion à ce qu'il identifie
comme le principe central du kantisme: celui du primat de la
fonction sur l'objet. Toutefois, lorsque l'on précise qu'en parlant de
fonction l'on doit dorénavant entendre fonction symbolique, on est
déjà en droit de s'attendre à des développements inédits. La
méthode transcendantale emprunte alors un chemin qui, à mesure
que se dessine le virage tracé par Cassirer, laisse surgir un panorama
que le criticisme ignorait tout à fait.

En effet, avec le criticisme kantien, l'idéalisme subissait un

renversement que la métaphore inciterait à qualifier de magistral
tête à queue. Pourtant, s'il faut suivre Cassirer, l'analyse critique doit
encore subir une nouvelle révolution. Non plus, cette fois-ci, un
renversement mais un élargissement: non plus une critique de la
raison, mais une «critique de la culture». Plus rien n'échappe alors au
nouveau criticisme. L'anthropologie philosophique kantienne, qui
tendait à ramener toute activité spirituelles d'objectivation au seul
domaine de la connaissance empirico-logique, y est dépassée au profit
d'une intégration des multiples domaines d'activité de culture
-langage, sens commun, mythe, art et science- au sein desquels l'esprit
se déploie et en tant qu'ils sont chacun irréductibles à un autre
domaine.

À l'instar de la pensée scientifique, affirme Cassirer, chaque forme

symbolique consiste en «une force formatrice et non pas simplement
reproductrice». Chaque forme culturelle est une façon d'organiser le
réel, de se donner un monde. Ce que le criticisme kantien avait donc
posé au sujet de la connaissance scientifique doit maintenant
pouvoir être élargi à toutes les formes de créativité.

8 Le terme «spirituel» est utilisé par Cassirer lui-même ou, du moins, par ses
traducteurs. Il est entendu que dans le présent contexte sa signification est
sans rapport ni à la spiritualité ni au spiritualisme.
 6

Toutefois, cette ouverture de la critique à une multiplicité de

formes de pensée ne va pas sans poser problème. Tel qu'il pose lui-
même les choses, ce que cette multiplicité de formes de pensée
soulève c'est le problème de l'unité du savoir. On peut juger de
l'importance de cette question lorsque l'on rappelle-que Cassirer·
qualifie la question de l'unité comme i'«exigence et le but ultime de·
l'idéalisme». Aussi, se demande d'emblée Cassirer, une fois que l'on a
posé l'irréductibilité de chaque forme symbolique, est-ce qu'il ne
devient pas impossible de trouver le fondement de l'unité exigée par
l'idéalisme?

De fait, prenant tout d'abord acte de la multiplicité des formes

que prend la créativité spirituelle, Cassirer a énoncé ce premier
dilemme méthodologique auquel la philosophie des formes doit
pouvoir répondre: ou bien nous cherchons à «déceler une loi
universelle qui fasse nécessairement dériver une loi spirituelle d'une
autre», à «faire converger toutes les formes spirituelles vers la seule
forme logique», auquel cas nous aboutissons à une dissolution de la
multiplicité des formes; ou 1:;>ien nous nous «immergeons» dans leur
pluralité et prenons alors le risque d'en rester à leur simple
juxtaposition.

Résoudre ce dilemme, identifier ce domaine médian, est déjà une

tâche qui caractérise pour une bonne part l'originalité du projet
philosophique de Cassirer. Tel qu'il est énoncé par Cassirer lui-même,
! 'élargissement implique la mise au jour d'un «domaine médian»,
«d'un milieu par lequel passerait toute mise en forme qui s'effectue
selon chacune des directions fondamentales de l'esprit, et dans lequel
cependant sa nature particulière, son caractère spécifique serait
conservé.9» Car comment comprendre ce projet en un sens kantien,

9 PFS, I, p. 26.
 7

sinon en soutenant que, si les divers espaces d'activité symbolique

sont irréductibles les uns aux autres, il doit cependant y avoir un
modus vivendi commun, un «domaine médian et une· fonction
médiatrice», qui rende, en quelque sorte, leur cohabitation possible et
intelligible. Irréductibles, les formes symboliques ne doivent pas
moins pouvoir être rapportées à un ensemble de conditions de·
possibilité qui fonde leur cohésion.

La tâche de la philosophie des formes consistera donc à mettre

en relief la «légalité»lO spécifique à chaque forme tout en proposant
une vue d'ensemble systématique, une «synopsis», de manière à ce
que, ainsi que Cassirer posera les choses dans l'Essai sur l'hommell,
soit possible une image unifiée de l'homme. Compris en ce sens,
l'élargissement cassirérien relève aussi bien d'un mouvement vers
l'unicité de chaque forme que vers leur universalité.

Si l'on doit ne retenir qu'un seul point qui résume à la fois le

propre et l'originalité de la philosophie des formes,. c'est très
certainement de cet élargissement et du double mouvement qu'il
implique dont il faut parler. C'est essentiellement à cet aspect de la
philosophie des formes que le présent mémoire est consacré: d'un
point de vue général, comment Cassirer réussit-il à élargir l'héritage
kantien et quelles sont les conséquences systématiques de cet
élargissement?

10 Le concept cassirérien de légalité joue à mon avis un rôle provisoire au

sens où il renvoie, ainsi que le montre le développement de la trilogie, aux
concepts de fonction et de modalité. Le chapitre IV traite en détail de ces
deux derniers concepts.
11 Essai sur l'homme, trad. N. Massa, Paris, Minuit, 1975. Destiné à un
lectorat américain . qui ne connaissait de Cassirer que les oeuvres
historiques, l 'Essai expose de manière succincte les thèses développées par
Cassirer dans la Philosophie des formes symboliques. Cassirer y présente
cependant de «nouvelles» formes symboliques tels que l'art et la pensée
historique.
 8

L'expression même d'élargissement vient de Cassirer. En

l'utilisant, Cassirer ne prétendait que rendre plus explicite un
développement nécessaire et naturel de l'idéalisme, développement
dont Kant, dans ses trois Critiques, aurait déjà pressenti la
nécessité12. Pour Cassirer, l'idéalisme atteint son plein développement·
lorsqu'il procède à cet élargissement qui fait passer l'idéalisme·
transcendantal d'un concept restrictif de raison à un concept de
culture. Pour autant, on ne doit pas se laisser abuser par l'apparente
simplicité du projet: le projet d'élargissement du kantisme, au-delà
de la question historique de savoir si Cassirer l'a mené à terme,
corn porte aux yeux mêmes de Cassirer une exigence cen traie. Il ne
s'agit pas seulement d'ouvrir le criticisme à la multiplicité des formes
de créativité de l'esprit mais de donner le systèmel3 de cette
multiplicité.

En formant le projet c:l 'élargir le criticisme kantien de telle sorte

qu'à une critique de la raison scientifique s'ajoutent une «critique du
langage» et une «critique du mythe», pour qu'ainsi l'idéalisme puisse
passer d'une critique de la raison à une critique de la culture, Cassirer
donc, pose un énorme défi au kantisme: le passage d'un concept
monolithique de raison à un concept de culture -concept dont le
propre serait justement de dépasser l'enfermement de toute
objectivation dans les seules Hmites de la science- exige une
systématisation de la multiplicité des formes que laisse maintenant
surgir la critique cassirérienne. Car si la philosophie des formes
reconnaît d'emblée une multiplicité de formes symboliques et si elle
ne saurait s'en tenir pour autant à leur simple «juxtaposition»,
comme s'il ne s'agissait que d'une collection disparate, il lui faut,

12 Voir PFS, I, p. 19.

13 Le terme «système» est utilisé par Cassirer à maintes reprises tout au
long de sa trilogie.
 9
pense Cassirer, en révéler le système unifiant: «... une telle perspective
n'implique pas que l'on renonce à l'interdépendance des formes
singulières, elle donne au contraire encore plus de rigueur à l'idée de
système en substituant au concept de système simple celui de
système complexe.14»

En ce sens, questionner l'élargissement cassirérien doit donc

signifier, en tout premier lieu, élucider la fondation ou le «comment»
de cette systématisation. Par quel chemin Cassirer arrive-t-il, une fois
l'exigence de l'élargissement formulée, à produire un système
complexe des formes symboliques? Tout le développement de la
philosophie des formes indique que ce n'est qu'au prix d'un
accomodement entre la critique kantienne et l'hégélianisme qu'un
système des formes est possible.

Il y a en tout cas dans la philosophie cassirérienne le pari tout à

fait original, mais périlleux peut-être aussi, d'arrimer le kantisme à
un hégélianisme, hégélianisme que Cassirer critique d'entrée de jeu
dans son introduction à la Philosophie des formes mais auquel il ne
se réfère pas moins par la suite, à tel point que le «système complexe»
que la philosophie des formes a pour but de constituer apparaît, à
terme, impossible sans une avancée, même conditionnelle, vers Hegel.

Plusieurs choses doivent être précisées sur ce point. En premier

lieu, la question du rapport à Hegel est sans aucun doute polémique.
Je citerai d'abord à ce sujet la position de Donald Phillip Verene qui
montre bien que l'influence de Hegel peut facilement prêter à la
discussion. Dans «Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the
Philosophy of Symbolic Forms»lS, Verene annonce ses couleurs de

14 PFS, I, p. 38.
15 VERENE, D. P., «Kant, Hegel, and Cassirer: The Origins of the Philosophy
of Symbolic Forms», Journal of History of ldeas, XXX (1969), p. 33.
 10
man1ere tranchée: alors que, pense Verene, les commentateurs de
Cassirer s'entendent habituellement pour affirmer que la philosophie
des formes tient son fondement principal du côté de Kant et du néo-
kantisme, l'influence de Kant ne serait en réalité que secondaire par
rapport à celle de Hegel. Pour Verene, c'est du côté de Hegel que l'on
trouverait la véritable fondation du système des formes. Verene en
veut pour preuve le fait que Cassirer aurait lui-même considéré la
Phénoménologie de ]'Esprit comme la base de sa théorie des formes
symboliques16.

Dans la même ligne de pensée, on peut également penser à Leon

Rosenstein qui, dans «Sorne Metaphysical Problems of Cassirer's
Symbolic Forms»17, rejoint Verene en soutenant que malgré l'emphase
habituelle mise sur la dimension kantienne, aussi bien par Cassirer
que par ses interprètes, l'influence de Hegel a été d'égale importance
si ce n'est plus importante encore18. À tout le moins, la philosophie
cassirérienne consisterait en une tentative de synthèse des deux
traditions19.

Il est important de souligner que ce qui est en jeu derrière la

question des influences, c'est le problème de la fondation du système

16 «The commentators on Cassirer's philosophy generally hold that the

philosophy of symbolic forms is a departure from the Marburg position,
but they are agreed that the philosophy of symbolic forms is
fundamentally derived from Kant. My view in this ·paper is that the
philosophy of symbolic forms is derived from Kant only in a broad and
secondary sense and that its actual foundations are in Hegel», «Cassirer
himself regards Hegel 's Phenomenology of Mind as the basis for his theory
of symbolic forms», p. 33 et 36.
17 ROSENSTEIN, Leon, «Sorne Metaphysical Problems of Cassirer's Symbolic
Forms», Man and World, VI (1973),p. 304-321.
18 «Despite the usual emphasis upon Kantianism both by Cassirer himself
and his interpreters it seems that Hegel had an equal if not greater
influence upon Cassirer's philosophy», p. 306.
19 «... it seems evident that Cassirer's philosophy is essentially and must be
viewed essentially as an attempted synthesis of both these great traditions»,
p. 308-309.
 11

des formes symboliques. Poursuivant sa critique contre les

commentateurs de Cassirer qui auraient réduit la philosophie des
formes à ses seules dimensions kantiennes et néo-kantiennes, Verene
pose une distinction importante. Plusieurs interprètes ont vu dans la
multiplicité des sujets abordés par Cassirer autant de tentatives pour
illustrer son concept de forme symbolique. Ce faisant, on ne voit pas·
que Cassirer a d'abord tenté de construire un système unifié de-
l'expérience20. Il est possible qu'à des fins polémiques, Verene force un
peu le trait quant au commentaire habituel de l'œuvre de Cassirer. Il
reste que, dans le débat sur l'influence de Hegel, c'est très
certainement la constitution d'un système total de l'expérience et de
la culture qui est directement mise en question. Une lecture
strictement kantienne ne permet pas de rendre compte de celle-ci.

André Stanguennec expose cette question et montre très bien

comment Cassirer s'y est pris pour satisfaire cette exigence21.
Stanguennec reconnaît deux moments que Cassirer a tenté de joindre
en solutionnant le problème d'une systématisation des formes de
pensé~: le problème d'un système des formes se pose d'abord sous la
persp~ctive de l'unité du divers des formes. Il s'agit ici de la notion de
«domaine médian» que j'ai évoquée plus haut. L'unité du système
doit être assurée par une fonction commune que l'on retrouverait
dans chacune d'elles mais qui en même temps laisserait intacte leur
autonomie. Sous cet angle, l'effort cassirérien de systématisation
installe la philosophie des formes dans le giron kantien en renvoyant
l'unité du divers des formes à une fonction symbolique a priori.

20 «Cassirer is thought to have directed his attention to various subject

matters in an effort to illustrate his concept of symbolic form, but he is not
viewed as building a total system of experience.», p. 37. Les italiques sont de
moi.
21STANGUENNEC, André, «Néokantisme et hégélianisme chez Ernst
Cassirer», in Ernst Cassirer. De Marbourg à New-york [voir biblio.,
SEIDENGART, éd., 1990], p. 55-67.

_
 12
D'autre part, Stanguennec rappelle que Cassirer expose très -
explicitement comment le système qu'il entend proposer, s'il est vrai
qu'il s'inspire de la phénoménologie hégélienne, en refuse les
conséquences hypostasiantes: alors que Hegel rapporte tout le
développement de la raison -de l'Esprit- à la Logique, de telle sorte
que dans ce système «la forme logique, la forme du concept et de la·
connaissance soit la seule à mériter une autonomie authentique et.
véritable», Cassirer entend plutôt reconnaître à chaque forme
symbolique une irréductibilité et une autonomie originale.

Nous n'aurions là cependant qu'une seule des deux facettes du

développement de la problématique cassirérienne. Stanguennec
identifie en effet une autre dimension de la philosophie des formes
qui donne au problème de la systématisation sa véritable profondeur:
à partir du deuxième et du troisième tome de la Philosophie des
formes, Cassirer aborde la question du système des formes culturelles
en l'orientant dans le sens d'un développement téléologique. La
philosophie des formes ne semble plus pouvoir se contenter d'unifier
les formes symboliques, elle doit les saisir et les expliquer à partir de
leur enchaînement généalogique pour qu'ainsi chacune prenne la
valeur d'un moment nécessaire et irréductible du développement de
l'esprit. C'est à partir de ce moment que la philosophie des formes
s'ouvrirait le plus clairement à l'apport hégélien.

Cette double perspective que Stanguennec retrouve dans le

développement de la problématique cassirérienne me semble tout à
fait exacte. J'entends la reprendre tout au moins dans ses grandes
lignes. Elle me semble par ailleurs avoir la qualité de bien mettre en
valeur le caractère problématique d'une philosophie qui se réclame
du criticisme, mais qui, en même temps, est forcée de resituer ce
criticisme à l'intérieur d'une histoire ou d'une généalogie du
développement phénoménologique de la raison. C'est, je pense, ce
trait original que Philonenko souligne lorsqu'il affirme: «La grande
 13
thèse de Cassirer, opposée à celle de Kant, est que la raison dans la
philosophie possède une histoire véritab,le.22» C'est sur le plan de
cette opposition que Cassirer semble se rapprocher de Hegel. Tout en
appelant à la prudence, Philonenko poursuit ainsi: « ••. il est clair que
cette histoire téléologique et phénoménologique du savoir ouvrait,
par-delà la philosophie transcendantale stricto sensu, l'horizon d'une.
philosophie critique de la culture que Cassirer prétendit opposer à la.
démarche kantienne. 23»

Ce dernier commentaire de Philonenko me permet de préciser le

problème central qui me semble au cœur de la systématique
cassirérienne. Par contraste avec Kant, l'élargissement cassirérien
implique la thèse d'une historicité de la raison dont il s'agit
justement d'expliquer le principe. Cette exigence signifie que la
critique doit compléter son caractère synchronique par un
développement diachronique. En même temps cependant, s'il faut
que la philosophie des formes ne reste pas moins une critique, si son
objet ou son point de vue reste celui des conditions a priori de la
connaissance et du sens, elle ne peut pas à l'évidence se borner à
présenter une simple histoire empirique de la culture. Il lui faut alors,
en plus du point d'unité qui permet de réunir le divers sous une
même fonction, retrouver le principe dynamique qui donne son
fondement et donc son intelligibilité au développement différencié et
graduel de la raison.

Cet objectif est d'autant plus important qu'il ne concerne nulle

autre question que celle du progrès de la raison: ayant posé une
multiplicité de formes d'objectivation qui doivent toutes être
appréhendées à la fois dans leur autonomie et qui relèvent,

22 PHILONENKO, Alexis, «Cassirer lecteur et interprète de Kant», in Ernst

Cassirer. De Marbourg à New-york [voir biblio., SEIDENGART, éd., 1990], p.
45.
23 Ibid., p.46.
 14
néanmoins, d'un principe unique, comment, partant de là, s'articule
la question du progrès de la raison? Toute la systématique
cassirérienne nous échapperait si l'on en évacuait cet aspect. Le
problème de Cassirer n'est pas seulement celui de savoir comment
fonder l'unité des formes de la raison à travers ses multiples figures,
mais aussi, et peut-être surtout, d'en décrire la multiplicité comme·
déploiement téléologique.

Toute la question est alors de savoir si Cassirer peut

véritablement fonder son système, et ce faisant penser la question du
progrès, sur les seules bases du kantisme. C'est, on l'aura compris, sur
ce point également que se pose la question du rapport à Hegel: la
dimension dynamique du système cassirérien pose le problème d'une
téléologie de la culture et l'on peut penser que, si Cassirer a rejeté
l'hypostase hégélienne, il en a en un sens emprunté la forme
téléologique.

En somme, en partant d'un point de vue semblable à celui de

Stanguennec, la démarche que Cassirer suit me semble tenir en deux
étapes que je résumerais ainsi. Une première étape peut être qualifiée
de kantienne. Dans ce qui suit, j'ai d'abord tenté de retrouver dans la
philosophie des formes un premier plan d'exposition de la théorie des
formes symboliques qui semble, à prime abord, _pouvoir s'en tenir à
un simple élargissement du kantisme. Dans cette optique,
l'élargissement auquel la philosophie des formes entend procéder doit
d'abord reprendre à son compte le rejet du substantialisme, affirmé
par le criticisme, afin d'en universaliser la portée. De ce premier point
de vue, l'élargissement auquel prétend la philosophie cassirérienne se
présente comme la simple universalisation du point de vue élaboré
par la critique kantienne. Par nécessité, cet élargissement implique
que Cassirer reprenne au kantisme son concept de fonction et
l'universalise à son tour: élargir la critique signifie que toutes les
formes culturelles sont des fonctions au sens kantien.
 15

La multiplicité de formes d'objectivation qui est ainsi reconnue

ne doit pas manquer pour autant d'être rapportée à une unité
systématique. Cassirer doit donc distinguer ce qui tient de l'universel,
et qui constitue en ce sens un domaine médian, et, en même temps,
se ménager un espace logique dans lequel soit assurée l'autonomie de
chaque forme symbolique. C'est tout spécialement l'articulation de
ces deux moments de la systématique cassirérienne qui, il me semble,
doit d'abord retenir l'attention et que je voudrais mettre en valeur.
Cette articulation me semble réalisée par Cassirer par l'introduction
d'une notion clé dans le système des formes: la notion de modalité. Si
les formes symboliques sont toutes redevables d'une même fonction
universelle, elles consistent toutes cependant en autant de modalités
particulières de cette fonction a priori de symbolisation. Chaque
forme symbolique apparaît donc comme une configuration
particulière de la relation fonctionnelle entre sujet et objet. Aussi, si
c'est très précisément grâce à cette relation qu'il doit être possible
qu'une expérience soit dotée de sens, chaque modalité fonctionnelle
doit alors apparaître comme une façon particulière de produire de la
signification, d'arriver à une unité synthétique de l'expérience.

Dans cet esprit, Cassirer reste donc fidèle au kantisme en ce qu'il

substitue la question du sens ou de l'objectivation à la question de
l'être. Comme je l'ai dit plus haut, le primat de la fonction sur
l'objet vaut pour la philosophie des formes en autant qu'il reçoive
une acception universelle. Si pour une théorie critique de la
connaissance il n'y a pas de pur donné, pour la philosophie des
formes, cette règle vaut partout et toujours, c'est-à-dire au-delà de la
seule sphère de la connaissance scientifique. De plus, le rejet des
concepts substantialistes en faveur d'une perspective fonctionnelle
implique, pour le criticisme, que la question de l'unité synthétique de
la conscience occupe le devant de la scène et c'est là, précisément, ce
que fait Cassirer. Chaque forme symbolique est conditionnée, en tant
 16
que modalité, par la direction, la légalité spécifique qu'elle assigne à
l'unité fonctionnelle de la conscience. Néo-kantien, Cassirer l'est
également lorsqu'il pose cette unité comme ne pouvant se réaliser
autrement qu'à travers le symbole: la relation du sujet et de l'objet,
leur détermination même, est conditionnée par l'usage de symboles
dans lesquels se rencontrent l'intellect et le sensible.

En même temps cependant, Cassirer franchit une seconde étape

en imprimant aux éléments phénoménologiques que pouvait contenir
le kantisme une nouvelle vigueur qui semble ouvrir la voie à un
développement téléologique du système des formes. Voici plus
exactement ce que j'entends par là. L'élargissement amène Cassirer à
définir les formes symboliques comme modalités. Chaque modalité
est un «contexte d'expérience», une façon de créer l'unité synthétique
de la conscience. Mais cela, Cassirer! 'entend en un sens déterminant:
l'unité synthétique de la conscience est chaque fois relative à une
forme particulière d'accomplissement concret de l'idée dans le
sensible.

Cassirer reconnaît dans l'héritage qu'il reçoit du kantisme la

possibilité de dépasser les oppositions de la métaphysique entre·
forme et matière pour poser en lieu et place toute une série de
«corrélations» méthodologiques. Très clairement, l'introduction du
concept de modalité repose sur la relativisation de l'opposition entre
sujet et objet, entre forme et matière. Le dualisme d'opposition serait
ainsi dépassé au profit d'une création réciproque et concomitante des
relata. Sujet et objet ne se constituent que dans la relation qui les
unit. Mais ces corrélations ne sont pas intellectuelles ou abstraites. La
corrélation de la forme et de la matière désigne l'accomplissement
réciproque de l'idée et du sensible dans un symbole concret. Aussi, le
concept cassirérien de forme symbolique comme corrélation renvoie-t-
il à .une réalisation concrète, à un vécu. De cette manière, on
passerait d'une perspective ontologique à une position «critico-
 17
phénoménologique». Il existerait autant de modes
phénoménologiques qu'il _existe de modes d'accomplissement concret
du symbolisme.

Il reste à savoir de quelle phénoménologie il s'agit. Dans sa

«Préface» au troisième tome de la trilogie, Cassirer indique que c'est à .
Hegel qu'il faut se rapporter ici: «Si je parle d'une "phénoménologie.
de la connaissance", c'est par référence, non à l'usage moderne du
terme, mais à cette signification première de la "phénoménologie"
qu'a instituée Hegel en lui donnant un fondement et une légitimation
systématique.24» Cette «référence» à Hegel implique deux choses.
D'une part, Cassirer entend situer ainsi l'ensemble des modalités que
connaît la conscience dans un «Tout» à partir duquel seulement on
est à même de comprendre chaque forme symbolique comme une
partie de ce Tout. D'autre part, c'est le rapport de genèse des formes
entre elles qui rend intelligible la multiplicité de formes qui compose
le Tout. Qui plus est, cette genèse pointe vers une téléologie
d'ensemble qui devient ainsi le véritable moteur du symbolisme.

Dès ce moment, il devient évident que Cassirer a en quelque

sorte transgressé les strictes limites du kantisme afin de rendre à
terme l'élargissement et la systémat~sation du divers des formes qu'il
s'était fixés pour but. À partir de là, la trilogie de .la Philosophie des
formes symboliques développe un critère d'ordre téléologique selon
lequel la multiplicité des formes symboliques, ·si elle est et demeure
irréductible, ne témoigne pas moins d'une direction d'ensemble.

Tout se passe un peu comme si, ayant abandonné tout recours à

un concept substantialiste d'être et d'essence, la philosophie des
formes tentait de combattre l'explosion du multiple en le soumettant
cette fois-ci à un principe téléologique: ce qui distingue les différentes

24 PFS, III, p. 8.
 18
formes de vie spirituelle, c'est la connaissance que l'esprit acquiert de
lui-même à mesure que son activité créatrice se déploie. Plus l'esprit
progresse, plus il se sait créateur de symboles et, donc, de mondes de
sens, plus ce savoir est intégré et détermine la forme même de sa
créativité. S'agissant de l'esprit, la connaissance de soi est le principe
téléologique qui sous-tend la progression et la différenciation des ·
formes symboliques.

Ainsi, la philosophie des formes symboliques se présente comme

une théorie de la genèse et du devenir, non plus cette fois-ci de l'être,
mais du sens, du symbole. En fait, ce dernier concept, parce qu'il ne
se comprend qu'en tant que relation, est censé contenir en lui-même
le principe du devenir de telle sorte qu'il ne lui apparaisse pas
antinomique, comme ce peut être le cas avec le concept d'être absolu.
Caractérisé comme réalisation concrète, le symbole devient pour
Cassirer une forme de vie: le symbole est énergie, mouvement de
l'esprit. Toute la téléologie cassirérienne pivote autour de cette
définition du symbole comme énergie vitale. En tant qu'elles se
définissent comme vécu, les formes symboliques sont interprétées par
Cassirer comme autant d'étapes ou de stades dans la «vie de l'Esprit».

L'élargissement cassirérien s'entend dès lors en deux sens: il

suppose, d'une part, la thèse de l'universalité du symbole et, d'autre
part, celle d'une téléologie du symbole en tant que forme de vie.
L'une et l'autre se conjuguent dans la définition cassirérienne du
symbole en tant que modalité concrète. Le symbole est une modalité
au sens d'une «manière» ou d'une «forme» de la relation. En ce sens il
répond à la thèse de l'universalité. Mais il est aussi une modalité au
sens d'une «mesure»: il est la mesure du déploiement de l'esprit, de
l'actualisation de sa finalité.
 19
Dans ce qui suit, la démarche que j'ai suivie a consisté en une
analyse de l'appareil conceptuel cassirérien. Dans l'ensemble, je me
suis efforcé d'en comprendre les lignes de force, d'en retrouver les
axiomes principaux afin de voir comment Cassirer est arrivé à
produire une téléologie de la culture qui se présente comme un
compromis entre l'essentiel de. la critique et certains éléments de ·
l'hégélianisme. Sauf quelques exceptions, en particulier dans le·
cinquième chapitre, je m'en suis tenu à la traduction française de la
Philosophie des formes symboliques.

Le parcours emprunté est le suivant. Le premier chapitre se

divise en deux parties. La première partie présente la méthodologie
défendue par Cassirer en en faisant ressortir deux aspects importants.
D'une part, tout l'ancrage de la philosophie des formes dans la
méthode transcendantale et, d'autre part, la méthode généalogique
que Cassirer a adoptée. De plus, je me suis servi de cette première
présentation de la philosophie des formes pour souligner l'influence
de Wilhelm von Humboldt sur Cassirer. La seconde partie résume
chacun des trois tomes de la trilogie cassirérienne en mettant l'accent
sur les éléments pertinents à la problématique de ce mémoire.

Le second chapitre expose la problématique cassirérienne en

regard du double objectif qu'elle poursuit: reconnaître la multiplicité
des formes tout en en retrouvant l'unité. En regard de ce double
objectif, j'y aborde également la question du rejet de l'hypostase
hégélienne.

Le troisième chapitre s'attarde à l'universalisation du rejet du

substantialisme. Il m'a semblé important de bien approfondir ce
point dans la mesure ou l'analyse montre bien que ce n'est qu'en
universalisant ce rejet que Cassirer est à même d'introduire son
concept de forme symbolique comme «corrélation vivante». Ce n'est
qu'en étendant la critique du substantialisme, non seulement à
 20
toutes les formes de pensée mais également aux sensations et
perceptions, que Cassirer a pu se donner le moyen d'interpréter tout
le champ de la culture et de l'expérience dans une perspective
fonctionnelle.

Le chapitre qui suit forme le cœur de mon analyse. J'y expose la.
place que prennent les concepts de fonction et de modalité dans la.
Philosophie des formes. Le principal point que j'y ai développé
concerne les conséquences, pour l'interprétation que l'on doit faire de
la notion de forme symbolique comme modalité fonctionnelle, du
passage d'une ontologie métaphysique à une phénoménologie
critique.

Ce n'est que dans le dernier chapitre que j'aborde plus

directement la question de la téléologie cassirérienne. J'y développe
la question très importante du dualisme cassirérien de la forme et de
. la matière, développement qui m'a amené à approfondir la notion
casssirérienne de «prégnance symbolique». À son tour, cette dernière
notion m'a permis de mettre en valeur la place prépondérante
qu'occupent dans la conceptualité cassirérienne les notions de vécu,
de vie et d'énergie. Tous ces éléments obligent à ce qu'une lecture
intègre de la Philosophie des formes· fasse place aux aspects
anthropologiques de l'œuvre.

Dans ma conclusion, j'ai tenté de reprendre les principaux

éléments développés pour expliquer, de la manière la plus
synthétique possible, le compromis entre le kantisme et
! 'hégélianisme que la téléologie cassirérienne défend. En peu de mots,
Cassirer me semble avoir adopté ·une téléologie hégélienne en 1ui
donnant, cependant, une interprétation anthropocentrique plutôt
que métaphysique. Cassirer répond ainsi aux impératifs
 21
méthodologiques de la critique tout en insérant ceux-d dans une
perspective téléologique. Ce faisant, Cassirer interprète la notion
kantienne de «spontanéité de l'esprit» au sens d'un mouvement de
dévoilement de l'esprit.
 CHAPITRE!

PRÉSENTATION DELA
PHILOSOPHIE DES FORMES SYMBOLIQUES

L'«Avant-propos» au premier tome de l'opus magnum de Cassirer

se termine pratiquement par cette profession de fof: «.. .le langage,
comme toutes les autres grandes fonctions de l'esprit, ne saurait
trouver son élucidation philosophique qu'à l'intérieur d'un système
d'ensemble de l'idéalisme philosophique.25» Puisque que c'est en
bonne partie à ce «système d'ensemble» que doit être consacrée la
Philosophie des formes, avant de rentrer dans le détail de son
développement, il importe d'indiquer quelle est la méthode qui doit,
selon_ les vues explicites de Cassirer, permettre aussi bien une
élucidation philosophique du langage que des autres formes
symboliques.

Qu'il s'agisse du langage, du mythe ou de la pensée théorique,

l'idée essentielle sur laquelle Cassirer fonde son entreprise se résume
assez simplement: intégrer les différentes formes symboliques à un
système d'ensemble idéaliste suppose que toutes les formes
symboliques doivent pouvoir être appréhendées selon le~ règles et les
principes de la méthode transcendantale. Dans l'esprit de Cassirer, et
selon l'application qu'il en a faite dans les trois tomes de la
Philos~phie des formes, appliquer la méthode transcendantale signifie
principalement que, derrière ou en-decà du matériau concret et

25 PFS, I, p. 11.
 23
explicite que nous livrent l'histoire et les sciences humaines, il doit
être possible de rapporter chaque forme de créativité ,au niveau des
règles a priori et donc des relations transcendantales -les relations de
temps, d'espace et de causalité- qui non seulement structurent
chacune des formes mais rendent ainsi possible là synthèse de
l'expérience. Ce n'est que par ce chemin, pense Cassirer, que l'on est à·
même de trouver l'élucidation philosophique qui convient à chaque
forme. Aussi, de ce point de vue, l'élargissement cassirérien se
comprend d'abord comme une hypothèse méthodologique: toutes les
formes de créativité qui se manifestent dans l'histoire doivent
pouvoir être rapportées à l'activité créatrice d'un sujet
transcendantal.

Tout au long des chapitres qui suivent, j'aurai à revenir plus en

détail sur certains des aspects de la méthode dont Cassirer s'est fait
l'héritier. Dans l'immédiat, je souhaite plutôt introduire l'une des
. conséquences majeures de la méthode transcendantale lorsqu'on la
situe dans la perspective de l'élargissement cassirérien: je veux parler
de son prolongement dans une méthode généàlogique. En fait, tout le
développement du système de la philosophie des formes vise à
montrer que l'on ne peut renvoyer les différentes formes de créativité
à l'unité d'une conscience transcendantale qu'en autant que l'on pose
chacune des formes comme autant de formes particulières d'une
unique fonction symbolique. Aussi distinctes et irréductibles qu'elles
puissent être, chacune des formes symboliques apparaîtra ainsi
comme une étape ou un stade s'inscrivant dans un mouvement
évolutif d'ensemble.

Si cette méthode s'est révélée le plus explicitement à partir du

dernier tome, elle est présente dès l'abord dans la mesure où ce qui
vaut pour l'ensemble de la culture vaut pour chacune des formes.
Pour illustrer cela, il est utile de se référer à une section du tome sur
 24

le langage dans laquelle Cassirer résume sa lecture des travaux de

Wilhelm von Humboldt et à l'égard duquel il se reconnaît une dette
dans la genèse de ses propres idées26.

Cassirer a reconnu en Humboldt un linguiste qui a appliqué la

méthode kantienne à la philosophie du langage:· «La pensée.
fondamentale de la méthode transcendantale, mettre constamment
en rapport la philosophie et la science, appliquée par Kant à propos
des mathématiques et de la physique mathématique, semble
maintenant encore active dans un domaine entièrement nouveau.27»
Avec Humboldt, le même principe critique qui valait chez Kant pour
la connaissance vaut maintenant pour le langage. À l'instar de la
connaissance, le langage ne se contente pas de «copier» des objets qui
nous seraient «donnés» dans l'expérience mais il «renferme au
contraire en lui une manière d'appréhender propre à l'esprit et qui
constitue un moment décisif de toute notre représentation de
·1'objectif.28»

Au premier chef, ce point de vue s'oppose à la conception

réaliste-empiriste pour laquelle, parce qu'elle ne voit dans la
matérialité du signe qu'un «moyen» pour entrer en «relation avec les

26 Ainsi qu'il est habituel de le faire pour Cassirer, le premier chapitre du

tome sur le langage est consacré à une récapitulation historique du
problème du langage dans la philosophie, de Platon jusqu'aux
développements de la linguistique. Pratiquement au terme de son
historique, Cassirer a réservé à Humboldt parmi ses pages les plus
admiratives. À vrai dire, entre Cassirer et Humboldt, la complicité est si
grande qu'il est parfois difficile de discerner, dans le récit qu'il fait des
idées de Humboldt, ce qui vient de Cassirer et ce qu'il se borne à rapporter.
Dans cette section, les deux principaux ouvrages auxquels se réfère Cassirer
sont l'introduction générale à l'Œuvre-kavi (abréviation française de
Ueber die Verschiedenheiten des mensch]ichen Sprachbaues und ihren
Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts) et
l 'Œuvre-kavi proprement dite ( Ueber die Kavi~Sprache auf der Jnsel Java).
27 PFS, I, p. 111.
28 PFS, I, p. 106.
 25
choses», la diversité des langues se réduit à une diversité de sons.
S'appuyant aussi bien sur Kant que sur Humboldt, Cassirer reproche à
la conception empiriste d'empêcher· une véritable connaissance du
langage et de s'en tenir à une connaissance «morte et stérile». Cassirer
s'est exprimé là-dessus de manière claire: «Par conséquent, il est vain
et il sera toujours vain d'essayer de remplacer les mots des différentes.
langues/ par des symboles à validité universelle comme ceux que les
mathématiques possèdent pour les lignes, les chiffres et l 'algèbre.29»

Il n'est donc pas possible, c'est là la conviction qu'il tire de sa

lecture de Humboldt, de «réduire» les langues historiques à une stricte
structure formelle dans la mesure où une semblable méthode
assimilerait le langage à une pure idéalité, c'est-à-dire à un système
désincarné: Un tel système n'arriverait jamais à rendre compte de la
totalité du langage et se bornerait aux seuls concepts qui constituent
des constructions purement rationnelles.

À la différence de ces «constructions rationnelles» évoquées par

Casstrer, et selon le point de vile qu'il retrouve chez Humboldt, les
langues natureUes ne se développent et ne produisent de l'universel
et de l'objectivité que dans la corrélation30 du sensible et de l'idéel. Il
ne saurait donc être question d'en détacher le moment sensible sans
en faire des corps morts. C'est très précisément dans la modalité de
cette corrélation que se réalise la subjectivité et donc l'idéalité d'une
langue31. Donc, absolument pas dans une tentative de réduction
formelle32.

29.pps,_I, p. 106.
30 Le concept de «corrélation>> joue un rôle central dans la théorie
cassirérienne du symbolisme. Je l'aborde plus en détail au chapitre III.
31 «La véritable idéalité du langage est fondée dans sa subjectivité.» PFS, I,
p.106.
32 Cela est important dans la compréhension que l'on doit avoir de
l'idéalisme cassirérien. Le sens qui prend forme à travers chaque langue
ne peut aucunement, dans la perspective de Humboldt et Cassirer, être
 26

Plus important encore, cette corrélation du sensible et de l'idée

implique que c'est dans sa forme concrète, c'est-à-dire dans sa
morphologie, que se réalise l'idéalité d'une langue. Étudier la forme
ou la morphologie d'une langue c'est en comprendre l'idéalité. Il ne
saurait donc aucunement être question de transgresser le niveau .
morphologique des langues. Au contraire, pour la philosophie.
cassirérienne, le sens ne se réalise que dans le sensible et oblige donc,
si on veut saisir la véritable nature du langage, que l'on s'arrête à leur
corrélation.

C'est dans cet esprit que Cassirer a pu affirmer que le premier

mérite de Humboldt était d'avoir forgé un concept dynamique du
langage. Pour ce dernier, la corrélation entre subjectivité et
objectivité, entre idéalité et matérialité du signe, est une corrélation
vivante, organique. Étant saisi comme un organisme, le langage n'est
plus conçu comme un produit statique mais comme mouvement,
comme production: « •• .le langage n'est pas une œuvre (Ergon) mais
une activité (Energeia); par conséquent, sa vraie définition ne peut
être que "génétique".33» Inspiré sur ce point par Humboldt, entre
autres34, Cassirer a cherché, lui aussi, à dégager une conception qui
appréhende les formes symboliques comme «formes de vie».

rapporté à un monde platonicien, à un troisième monde popperien ou,

encore, aux significations logiques (aux «pensées»), tel que l'entendait un
Frege.
33 PFS, I, p. 109.
34 Cassirer a également été grandement influencé sur ce point par le
développement conceptuel de la biologie moderne. On peut lire à cet égard
tout le Livre II («L'idéal de la connaissance de la biologie et ses
transformations») du quatrième tome de Le Problème de la connaissance
dans la philosophie et la science des temps modernes, traduction de Jean
Carro, Joël Gaubert, Pierre Osmo e.t Isabelle Thomas-Fogiel, Paris, Les
Éditions du Cerf, Passages, 1995, p. 149:-274. Dans ce mémoire, j'ai choisi de
ne pas traiter de cet aspect. On peut lire cependant, de Pierre Osmo, «Vie et
culture dans la pensée de Ernst Cassirer», in Ernst Cassirer. De Marbourg à
New York [voirbiblio., SEIDENGART, éd., 1990], p. 177-190.
 27

Ce qui compte et que je veux souligner dans les éléments que je

viens de résumer, ce sont les caractères évolutionniste et généalogique
de la méthode qui se dégage des travaux de Humboldt et que Cassirer
a reprise à son propre compte. Jusqu'à Humboldt, et selon le tableau
historique qu'en dresse lui-même Cassirer, le problème du langage·
était posé dans les termes_ de la recherche d'une forme pure et.
universelle du langage qui soit antérieure aux multiples formes
historiques que prennent les langues. Pour cette perspective, la
diversité des formes linguistiques était proprement ce qu'il fallait
surmonter.

Tout à fait différent était le point de vue de Humboldt. Le

caractère évolutif et pluriel du langage n'est plus ce qui doit être
surmonté ou réduit mais est bel et bien ce qui nous donne la clé
d'une élucidation philosophique du langage. La multiplicité des
langues est le fait dont la philosophie doit partir. La diversité
morphologique des langues, plutôt que de faire écran, plutôt que
d'être comprise comme une dégradation. dans l'apparence ou la
contingence de l'histoire, est dorénavant appréhendée comme la
condition incontournable d'existence et de réalisation du langage.

En ce sens, Humboldt avait lui aussi déjà procédé à un

élargissement du concept de langage. Il ne s'agissait plus pour lui de
retrouver la langue adamique. Toute les langues, en tant
qu'«organismes vivants», et quoi qu'il en soit du degré de
sophistication qui les caractérise, sont comme autant de formes
d'adaptation à un contexte d'expérience spécifique. Chacune est le
fruit d'une créativité engagée dans un rapport particulier au monde.
C'est de cet engagement et de sa nature particulière que témoigne la
 28

morphologie des langues. Pour autant, ce qui les réunit néanmoins et

rend possible une philosophie transcendantale du langage, c'est le fait
qu'elles indiquent toutes qu'une même fonction linguistique est
partout à l'œuvre. Aussi, leur diversité, plutôt que d'être biffée, doit
plutôt pointer vers une généalogie qui permette de les inclure dans
un continuum d'ensemble.

C'est très clairement ce même point de vue qui est à l'œuvre

dans tout le cours de la Philosophie des formes. Si à chacune des
formes on peut et on doit appliquer la méthode transcendantale, leur
pluralité indique que la conscience connaît plusieurs formes, qu'elle
passe par différentes étapes ou stades qui correspondent chacun à
une forme particulière de la synthèse de l'e-?(périence. En d'autres
termes, de même que pour Humboldt l'étude du langage devait
s'attacher à une morphologie des langues, une philosophie de la
culture qui se donne pour objectif d'élargir le point de vue kantien
doit être en mesure de produire une morphologie de la culture.

Fondée sur la méthode transcendantale, la philosophie des

formes symboliques s'appuie donc sur une perspective généalogique
qui donne à son développement une structure thématique et logique
bien précise. L'idée que Cassirer a exprimée dès son introduction et
que j'ai déjà évoquée est que chaque forme est une modalité
particulière des relations fondamentales de temps, d'espace et de
causalité. Pat exemple, le mythe, identifié comme la forme la plus
primitive, se construit d'abord et avant tout sur la relation d'espace
de telle sorte que les concepts de temps et de causalité propres au
mythe sont calqués sur la relation de contiguïté spatiale. De cette
manière, en s'en rapportant au jeu complémentaire et conflictuel des
types de relation, Cassirer se donne un premier principe d'ordre
· évolutif.
 29

Le troisième tome précise cependant ce premier point de vue de

l'analyse en tirant «les conséquences systématiques des résultats
obtenus et exposés dans les deux premiers»35. Chacune des modalités
propres aux trois formes fondamentales est déterminée par une
fonction particulière. Au mythe correspond la «fonction
d'expression», laquelle est liée à la sensation et aux affects, au langage·
la «fonction de· représentation», liée à l'intuition, et au concept
scientifique, la «fonction de signification», liée quant à elle à la
formation des concepts purs.

De cette manière, la Philosophie des formes peut se déployer sur

trois plans d'exposition. Sur le premier plan, il est question des trois
formes culturelles principales: le mythe, le langage et la science. Le
second renvoie aux trois types principaux de relation tandis que le
dernier plan s'attache aux trois grandes fonctions de symbolisation.

Cette structure trilogique a été notée par plusieurs lecteurs. Elle

est directement liée à la polysémie du concept de forme symbolique
que l'un des premiers interprètes anglophones de Cassirer a soulignée.
Dans «Cassirer's Conception of Philos6phy»36, Hamburg reconnaît
trois notions distinctes de forme symbolique. Une première acception
peut être traduite par «forme culturelle»: selon ce sens, chaque
domaine culturel constitue une forme symbolique particulière. Mais
la notion de «forme symbolique» s'applique également aux catégories
fondamentales de temps, d'espace, de nombre, de causalité ou d'objet
et de propriété, en ce sens qu'elles représentent chacune un mode
d'association particulier qui prend pour chaque domaine culturel
une forme spécifique à ce domaine. Enfin, l'expression «forme
symbolique» est souvent utilisée au sens général de «relation ou de

35 PFS, III, p. 7.
36 HAMBURG, Carl H., «Cassirer's Conception of Philosophy», in The
Philosophy of Ernst Cassirer [voir biblio. SCHILPP, éd., 1949], p.77.
 30
fonction symbolique». Il s'agit ici de l'acception qui concerne une
théorie générale du symbole. Dans «Cassirer's Philosophy of Culture»,
Verene a repris à son compte cette division37.

On peut citer également Léon Rosenstein qui identifie lui aussi

trois angles d'analyse38. Il s'agit, premièrement, des formes
culturelles proprement dites39, deuxièmement, de ce que l'on peut
appeler «catégories», «relations symboliques» ou «formes
constitutives» (l'espace, le temps, la causalité, le nombre, etc.) puis,
troisièmement, des trois «formes modales» ou stades historiques qui
marquent le développement de l'esprit: stade de l'expression, de la
représentation et de la signification pure.

Si la terminologie change quelque peu d'un auteur à un autre, il

importe de retenir que chacun de ses plans d'exposition est conçu
selon un principe évolutifqui s'applique aussi bien au tout que forme
l'ensemble des formes symboliques qu'à chacune des formes prises
une à une. De la même manière que l'esprit se développe en passant
d'une forme à une autre, chaque forme suit un parcours de
maturation dont les degrés sont marqués par l'importance que peut y
prendre tel ou tel type de relation, telle ou telle fonction.

En somme, la méthode cassirérienne est double, c'est""'.à-dire à la

fois transcendantale et généalogique. Il y a en ce sens une double-
élucidation philosophique à l'origine du projet cassirérien. «Élucider»
signifie ici tout autant identifier, pour chaque forme symbolique, la
modalité exacte des relations de temps, d'espace et de causalité qui

37 VERENE, Donald Phillip, «Cassirer's Philosophy of Culture»,

International Philosophical'Quaterly, XXII (1982), p 133-144.
38 « ... ways of approaching the subject». ROSENSTEIN, Leon, «Sorne
Metaphysical Problems of Cassirer's Symbolic Forms», Man and· World, VI
( 1973 ), p. 309.
39 «forms of culture proper». Ibid.
 31
caractérise sa façon de créer un monde, qu'insérer cette modalité
dans une généalogie des formes symboliques qui n'est, elle-même, rien
d'autre qu'une généalogie de la conscience transcendantale et une
morphologie de la culture.

1.1 Tome I, «Le Langage»

Cassirer ordonne le développement de la forme linguistique en

fonction d'une progression qui part de l'affect et qui culmine vers la
pensée conceptuelle, tout en traçant cependant une frontière entre le
pur concept, tel qu'il se développe dans la pensée théorique, et le
concept sous sa forme linguistique. Le langage passe donc par une
première phase de pure expressivité dans laquelle ce sont les affects
qui lui fournissent sa légalité. Suit le moment de l'intuition où le
langage se structure autour des catégories d'espace, de temps et de
chose, pour arriver finalement à la formation de concepts
linguistiqu~s. À mi-chemin entre le mythe et la pensée scientifique, le
langage reçoit de chacune de. ces deux formes un peu de leur
«impulsion» respective. Ainsi, si le langage prépare l'avènement du
concept purement abstrait de la pensée logique, il s'enracine, de
l'autre côté, dans le monde d'expressivité du mythe.

Selon le postulat même de la philosophie des formes, le langage

n'en possède pas moins sa propre direction, son propre mode
d'objectivation. Dans un article sur le langage postérieur à la
Philosophie des formes, Cassirer affirmera de la représentation qu'elle
est «la forme primaire du savoir». n se trouve que la fonction de
représentation40 objective est précisément la fonction qui correspond

40 La terminologie cassirérienne est ici problématique puisque Cassirer

utilise l'expression «fonction de représentation» en deux sens. Au ~ens
large de fonction «fondamentale», il s'agit de l'ensemble des fonctions
 32
au langage. Comme toujours, Cassirer l'entend d'abord par opposition
au réalisme pour lequel les objets sont donnés dans l'expérience et
auxquels le langage se borne à assigner des noms. Pour la philosophie
cassirérienne, le mot est bien plus qu'un simple appendice pratique
qui se réduirait à une pure fonction de désignation. Non seulement il
est soutenu par une activité créatrice de la conscience, mais il est lui.:.·
même l'organon de cette activitê. Au travers du processus·
linguistique, la conscience crée un monde d'objets en ordonnant la
multiplicité des impressions sensibles sous l'unité synthétique du
nom, lui-même indu dans l'unité synthétique de la phrase.

Cette fonction de représentation objective constitue cependant la

direction ou ce qui est visé par le langage, plutôt que son point de
départ. Le moment de l'expression caractérise le premier état de
développement du langage qui reçoit, ici, son impulsion de
l'affectivité. Cette première étape de la genèse linguistique est celle
qui correspond le mieux à la légalité de la pensée mythique. Le
langage emprunte en quelque sorte le principe de ses premières
formations linguistiques à la légalité du mythe. rout spécialement, à
ce stade, le langage fait corps avec ce qu'il représente. La relation
affective qui donne lieu à une première discrimination et fixation
primitive du sens réunit dans un tout indissociable aussi bien la
conscience que le signe et son objet. La conscience passe du signe à
son objet sans qu'il y ait pour elle de coupure.

Le moment de l'intuition marque pour Cassirer le point à partir

duquel « ••. se manifeste tout d'abord l'orientation spécifique de la
synthèse spirituelle à l'œuvre dans le langage.» C'est par le biais de
cette première «synthèse» qui s'effectue à travers l'intuition de
l'espace, du temps et des nombres « •.. que le langage peut accomplir

symboliques, c'est-à-dire du fait de la symbolisation dans sa généralité à

travers, donc, ses multiples formes. Dans le cas présent, il s'agit du sens
plus restrictif qui ne concerne que la fonction propre au ·langage.
 33
son activité essentiellement logique: la transformation des
impressions en représentations.41» Par ce passage à la représentation
objective, l'impression quitte la sphère mouvante du pur affect. Elle
gagne en objectivité.

C'est l'intuition de l'espace qui «offre» au langage un premier·

ensemble de catégories -ici, là-bas, etc.- à partir duquel la pensée
linguistique peut développer· ses premières catégories objectives.
Toutes les distinctions qu'exprime le langage se calquent donc en
premier lieu sur la relation de contiguïté. Par exemple, les
désignations pronominales se construisent primitivement sur la base
de discriminations spatiales: l'«ici» correspond au «je», le «là» au
«toi».

De manière similaire, bien qu'elle représente «un problème bien

plus difficile et complexe», la relation de succession, à mesure qu'elle
gagne en indépendance par raport à la relation de contiguïté,
imprime elle aussi sa marque à la forme linguistique. En fait, Cassirer
ordonne les concepts fondamentaux d'espace, de temps et de nombre
de telle sorte qu'à travers leur développement progressif l'esprit
affirme de plus en plus son pouvoir créateur, sa capacité à organiser
le langage autour de principes et de catégories intellectuelles. De ce
point de vue, le nombre représente aux yeux de Cassirer le pas le plus
décisif vers la formation future de concepts pleinement abstraits.

Les idées de Cassirer vont tout particulièrement se préciser

lorsqu'il aborde la question du concept linguistique et les notions de
classes et de relations. Cassirer reprend à ce sujet l'essentiel de sa
critique de la théorie classique des concepts, développée en long et en
large dans le premier chapitre de Substance et Fonction et l'applique
ici à la question de la formation des concepts linguistiques. Cassirer

41 PFS, I, p. 152.
 34
la résume ainsi: «Pour la logique classique, le concept est constitué
par abstraction. Elle nous enseigne à le former en comparant des
objets ou des représentations conformes et en se détachant de ceux-d
les caractéristiques communes. Le fait que les contenus que nous
comparons possèdent déjà certaines caractéristiques, qu'ils soient les
porteurs de déterminations qualitatives qui nous permettent de les·
répartir en classes et en domaines de ressemblance, en genres et en
espèces, passe alors généralement pour une présupposition évidente
qui ne nécessite aucune mention nécessaire.42»

Aux yeux de Cassirer, cette théorie est forcément fautive puisque

ce qui devrait être expliqué -la formation des concepts, le fait que les
concepts réunissent- est simplement reconduit et réitéré dans
l'explanans. Le fait qu'il y «ait» des propriétés qui permettent de
réunir les objets sous un même concept est ce qu'il faut expliquer et
non ce qui explique. Pour Cassirer, le problème n'est correctement
posé que lorsque l'on demande: «Quelles sont les conditions de cette
mise en forme primitive qui s'effectue dans le langage et qui constitue
le fondement de toutes les synthèses ultérieures plus complexes de la
. pensée logique? 43»

Conformément à l'opposition de Cassirer à l'endroit du réalisme

philosophique, ces «caractéristiques» classifiantes dont se «sert» le
langage ne sont données ni dans l'intuition ni dans les perceptions
sensibles. Bien au contraire, toute les déterminations classifiantes que
manifeste le langage et qui permettent «••• à des figures singulières
nettement disociées de se détacher [alors] du flux toujours identique
de la conscience»44 sont issues de l'activité créatrice de la pensée.

42 PFS, I, p. 248.
43 PFS, I, p. 249.
44 Ibid.
 35
La «source ultime du concept» se trouve donc en amont des
mots eux-mêmes, c'est-à-dire du côté de la conscience subjective:
«... pour parvenir à l'origine du concept, la pensée doit régresser vers
une couche encore plus profonde, ell.e doit rechercher les motifs qui
l'ont amenée à diviser et à unir, et qui sont intervenus de façon
décisive lors même de la formation des mots ... 45» Cette couche·
profonde accorde au concept, selon Cassirer, une fonction tout autre-
que celle que lui assigne la logique traditionnelle: le concept ne sert
pas en premier lieu à élever nos représentations à un plus haut degré
d'universalité, il doit d'abord permettre de fixer les impressions dans
des représentations, de façon à ce que la conscience ait des contenus
précis et stables. Le conce.pt réalise dès ce moment deux fonctions:
d'une part, il objectivise et permet ainsi de découper des contenus et,
d'autre part, ne pouvant se contenter de simplement juxtaposer les
différents contenus, il les met en relation de manière à les articuler
sous une forme ordonnée.

Cassirer distingue également la formation linguistique du

concept de sa formation purement logique: «Avant de parvenir à ce
stade de l'activité formelle qui consiste pour le concept à généraliser
et à subsumer, le langage doit construire ses concepts de manière
striètement qualifiante.46» Cassirer entend par là que la formation
linguistique du concept nous renvoie toujours, c'est là sa
particularité, à la relation subjective entre un sujet et son monde,
relation qui détermine la forme même, la signification de ses
concepts.

Chaque. langue renverrait alors à un «processus culturel

hautement complexe», déterminé chaque fois par la perspective sur le
monde qui lui est propre, de telle sorte qu'il deviendrait impossible

45 Ibid.
46 PFS, I, p. 253.
 36
d'en révéler la forme particulière pour chacune des langues. La
philosophie n'aurait donc à sa portée qu'une analyse générale de la
subjectivité propre à la forme symbolique du langage. Il n'en reste pas
moins que le langage constitue une forme particulière et irréductible
de la subjectivité. Le langage est donc à ce titre, pour Cassirer, un
problème auquel peut être appliquée la méthode transcendantale.

Ce type de subjectivité, Cassirer en voit l'un des principaux traits

dans les facteurs dynamiques qui composent le concept linguistique
par opposition à la nature statique du concept logique. À mi-chemin
entre l'action et la réflexion, le langage manifesterait comme principe
de formation, comme «impulsion, essentielle», un attachement, envers
non pas l'abstraction strictement logique, comme ce peut-être le cas
avec la pensée scientifique, mais bien envers la vie active. Autrement
dit, si les catégories du langage sont déterminées par la subjectivité
qu~ lui est propre, cette dernière est animée et structurée d'abord et
avant tout par des intérêts pragmatiques qui conditionnent son
monde. Seulement, à la différence du mythe qui reste attaché à une
infin~té de variations subjectives du sentiment et de la perception, le
langage donne à cette subjectivité pragmatique une direction, une
définition, qui lui permet d'atteindre à un plus haut degré
d'objectivité. En ce sens, l'objectivité linguistique consiste en un
premier durcissement de la subjectivité.

Ce n'est que progressivement que le langage évoluera d'une

première forme, où la. spécification subjective des contenus prime,
pour gagner en généralité objective. Cette évolution se remarquerait
tout spécialement entre langues «primitives» et langues «avancées».
Tout spécialement, l'usage de «suffixes classificatoires» permettrait
une évolution vers la création de concepts plus abstraits. Toutefois, le
critère de classification utilisé peut varier d'une langue à une autre
en fonction de la perspective sur le monde qui aura été favorisée:
analogie dans leurs formes sonores, relation entre les contenus,
 37
coordination aux parties du corps, etc. Ses critères ne sont jamais
objectifs mais renvoient systématiquement à des catégories
subjectives déterminées à partir du vécu sensible, des affects et
surtout des intérêts pragmatiques. Par exemple, une langue pourra se
donner comme principal critère de distinction entre objets le critère
de l 'animé et de l'inanimé, reléguant la distinction entre choses et
personnes à un niveau bien pl us secondaire parce qu 'insignifiant
pour sa perspective.

Par ce biais, le langage anticipe sur une fonction logique qui ne

sera véritablement accomplie qu'au stade de la connaissance
scientifique. Le langage «... ouvre la voie en créant le premier schéma
d'un ordre général. Ce schéma peut contenir peu de choses quant à la
solidarité objective des contenus, il n'en fixe pas moins l'aspect
subjectif du concept... 47».

Le même processus vaut pour la notion de relation. À la sui te de

Humboldt, Cassirer défend une conception holiste du langage: «.. .le
langage est un organisme dont le tout, selon la célèbre définition
aristotélicienne, précède les parties48». Selon cette conception, ce qui
confère au tout un statut prioritaire c'est le fait qu'au nombre des
parties s'ajoute leur relation: «Aucune de ses manifestations ne peut
être comprise comme une simple juxtaposition de sons signifiants,
matériels et singuliers, car dans chacune d'elles nous trouvons aussi
des déterminations qui servent uniquement à exprimer la relation
entre les éléments singuliers et qui articulent et échelonnent cette
relation elle-même de multiples façons. 49»

47 PFS, I, p. 265.
48 PFS, I, p. 276.
49 Ibid. Dans l'ensemble, Cassirer fait sienne la distinction classique entre
langues isolantes, agglutinantes et flexionnelles. Pour cette dernière, « .•. il
est indéniable que les langues à flexions constituent pour la formation de la
pensée purement relationnelle un instrument extraordinairement
important et efficace.» PFS, I, p. 283.
 38

Dans ce même ordre d'idées, Cassirer voit dans la copule du

jugement prédicatif, 'à la suite de Kant, l'expression linguistique la
plus développée du caractère objectif du langage. Mais encore là, le
concept d'être qui sous-tend la copule doit suivre un long parcours
avant que le jugement n'arrive véritablement à l'expression d'une
synthèse purement prédicative, avant que le concept de relation
n'acquière une véritable forme universelle: «L'évolution des langues
reflète ici un problème qui dépasse de loin ce domaine et a même
joué un rôle important dans l'histoire de la pensée logique et
philosophique.50» Cassirer conclut pratiquement ce premier tome en
soulignant la nature à la fois coopérative et antagoniste qui prévaut
entre le langage et les autres formes.

1.2 Tome Il, «La pensée mythique»

L'étude du mythe présente un intérêt particulier pour une

théorie générale des formes symboliques pour au moins les deux
raisons suivantes. D'une part, le mythe représente la première forme
d'objectivation systématique que l'esprit manifeste et par laquelle
l'esprit se donne pour la première fois un monde de sens. D'autre
part, le mythe possèderait cette particularité déterminante, tant pour
sa propre constitution que pour l'avenir des autres formes
symboliques, de constituer le milieu originaire, le berceau duquel
toutes les autres formes émergent: «Il n'y a guère un domaine de
l'esprit objectif dont on ne puisse pas montrer qu'il a formé à l'origine
avec le mythe une unité concrète et intégrée [... ] ils reposent tous

50 PFS, I, p. 315.
 39
dans l'unité immédiate et indifférenciée de la conscience
mythique.SI»

Cassirer a donc à cœur d'étayer la position méthodologique à

partir de laquelle il aborde le mythe. On a régulièrement tenté dans
l'histoire, explique-t-il, d'assimiler le mythe au pur effet d'une-
fabulation en le rejetant du côté de l'apparence et du non-être ..
Pourtant, prise comme une pure invention, la pensée et l'intuition
mythique demeurent in~aisissables en ce qu'elles ont de dynamique:
leur force d'attraction reste tout entière à expliquer.

Tout aussi problématique est cet autre présupposé

méthodologique qui découle du premier. Plus souvent qu'autrement,
les formations mythiques sont saisies comme des productions
secondaires dont le sens est à interpréter selon des principes
psychologiques, anthropologiques ou métaphysiques qui
n'appartiennent pas en _propre à la conscience mythique. On
subsume alors le mythe à une légalité et à des thèmes qui lui sont
étrangers. Le mythe ne s'appartient plus. S'il revient à Schelling
«d'avoir le premier substitué aux inventeurs ... la conscience humaine
elle-même, et d'avoir montré que celle-ci était le siège et le subjectum
agens de la mythologie» sz, ce dernier aurait cependant commis une
telle erreur lorsqu'il interprète la conscience mythique à partir du
concept d'Absolu. La conscience mythique devient alors conscience
métaphysique. D'une manière semblable, la méthode empirique, qui
découle de près ou de loin des présupposés de la psychologie des
peuples, s'égare lorsqu'elle tente de tirer la conscience mythique vers
un ensemble de représentations explicables à partir des lois de
l'association et de la reproduction. La conscience mythique devient
conscience psychologique.

51 PFS, Il, p. 9.
52 PFS, II, p. 21.
 40

Tout à fait différemment, la philosophie des formes

appréhende le mythe en tant qu'«il possède une manière de nécessité
et par suite une sorte de réalité, conformément au concept d'objet de
la philosophie idéaliste.53» C'est donc en empruntant une troisième
voie, celle de l'analyse critique, entre la «déduction métaphysique et-
l'induction psychologique» que Cassirer va chercher la forme originale
du mythe. Dans la perspective critique, le mythe est appréhendé
comme une fonction symbolique, qui plus est comme une fonction
nécessaire qui permet «à la conscience de se délivrer de la
claustration passive dans la sensibilité. et de progresser vers la
création d'un «monde» organisé selon un principe spirituel qui lui
soit propre» 54.

Ici encore, Cassirer divise la forme symbolique du mythe en

trois strates, allant de la plus superficielle à celle qui en constitue le
noyau le plus fondamental: de la forme de la pensée à la forme de la
vie mythique en passant par l'intuition mythique. Dans la pensée
mythique, qui concerne principalement le concept d'objet et les
catégories qui s'y rapportent, le mythe se caractérise, par opposition à
la pensée théorique, par un principe généralisé d'indifférenciation.
Ce trait caractéristique entraîne la dissolution des frontières entre,
par exemple, la vie et la mort, le rêve et la réalité, l'archétype et sa
copie. Tous ces termes sont indifférenciés du fait que ce sur quoi se
fixe la conscience mythique, c'est d'abord et avant tout «la présence
de son objet, l'intensité avec laquelle celui-ci assaille la conscience à
un instant déterminé et prend possession d'elle.SS» Aussi,
conceptuellement, il n'y a pas de distinction ou de coupure pour
l'homme mythique entre les événements du rêve et ceux de la vie

53 PFS, II, p. 19.

54 PFS, II, p. 30.
55 PFS, II, p. 57.
 41
diurne: tout deux possèdent une même intensité qui les fait
appartenir, indistinctement, à une seule et même réalité. De même,
la distanciation entre le symbole et sa signification, que la science
pousse à son plus haut degré d'abstraction, est étrangère à la pensée
mythique: «.. .l'image ne manifeste pas la chose, elle est la chose» 56.
Ce principe d'indifférenciation .va jusqu'à déterminer le rapport du·
tout et de la partie: la plus infime partie de l'homme, ou de tout·
autre objet significatif, même détachée du tout ( un cheveu, une
plume), «contient» ce tout.

Dans le même esprit, le rapport de causalité suit lui aussi une

modalité toute différente des sciences. Alors que ces dernières mettent
de l'avant un concept de «changement» dominé par l'idée de lois
universelles et régulières, le mythe voit dans la succession des
événements un rapport de «métamorphose»: pour la pensée
mythique le monde n'est pas formé de causes et d'effets, saisissables
dans leur généralité, mais bien d'objets individuels qui se
transforment pour passer d'un état à un autre. C'est encore une fois
l'intensité de l'ici et du maintenant, de l'individualité des
phénomènes, qui prime pour la conscience. À l'abstraction des lois, le
mythe oppose la contingence des phénomènes. Et cette véritable
passion de la contingence permet d'apercevoir un autre trait du
mode d'objectivation mythique: son substantialisme. D'une manière
générale, la pensée mythique ignore la catégorie de l'idéel et accorde
une P.rédominance .au matériel. En fait, selon le principe
d'indifférenciation, une telle distinction ne fait même pas sens pour
la pensée mythique la plus primitive. S'il y a bien pour elle un
concept de force ou de puissance, celle-ci est nécessairement réifiée.
Car ce qui compte c'est l'action effective, indifféremment des
catégories de matière et d'esprit. Ce n'est que dans un développement

56 PFS, II, p. 62.

 42
ultérieur que le monde non-substantiel cesse d'être systématiquement
réifié et que peut se développer une notion comme celle d'âme.

La «loi de concrescence» ressort elle aussi du principe

d'indifférenciation. La pensée scientifique, lorsqu'elle pose une
relation entre deux éléments, unit et disjoint par un même acte. La·
relation ainsi posée n'a pour elle quiun caractère idéel ou réflexif..
Tout à fait différemment, le concept mythique de relation n'arrive·
qu'à unir, à agglomérer les éléments les uns aux autres. La relation,
qu'elle soit quantitative ou qualitative, n'est pas pour le mythe une
pure abstraction mais est bel et bien concrète. Par exe~ple, deux
choses liées ensemble par la similitude ne forment qu'une seule chose.
Ainsi, le mythe affirme le caractère un, indivisible et ultime du
monde, en tant que totalité dans laquelle s'épuisent toutes les
relations.

Avec la forme de l'intuition mythique nous franchissons un

degré qui nous rapproche du véritable noyau de la conscience
mythique. Car, souligne Cassirer, en abordant le mythe du seul point
de vue de sa forme de pensée, il y a risque que nous rationalisions ce
qui ressort en fait beaucoup plus de l'intuition et de l'affect. Et ce
n'est d'ailleurs qu'à ce niveau-ci de l'analyse que Cassirer s'autorise à
parler d'une «esquisse d'une théorie des formes du mythe».

C'est au niveau de l'intuition que se forme une prem1ere

opposition fondamentale: opposition du sacré et du profane. Par
cette opposition, du domaine de l'habitude et du quotidien, ressort
tout ce qui excite et capte l'intérêt de la conscience mythique.
Seulement, cette opposition ne témoigne pas d'une hiérarchisation
entre, d'une part, le divers et l'instabilité des phénomènes et, d'autre
part, les principes supérieurs et cachés qui leur commanderaient,
comme c'est le cas pour la construction théoriqu~ du monde. Tout au
contraire, le monde mythique demeure unidimensionnel en ce sens
 43
que le sacré ne renvoie pas à un au-delà. Le sacré n'est pas le signe
d'une déchirure mais la mesure, encore une fois, de l'intensité et de la
«violence immédiate» avec laquelle se manifeste l'individualité de
certains objets. Loin de projeter la conscience dans un au-delà, le
sacré réaffirme la puissance de l'immédiat. La différence entre sacré
et profane est donc bien plus de nature qualitative ou affective ·
qu'ontologique.

Cette discrimination entre le quotidien et l'insolite détermine

tout l'univers mythique, jusqu'aux catégories de temps, d'espace et de
nombre. Pour l'intuition mythique, il n'y a pas de distinction entre
/ la place et le contenu: «.. .la place n'est que si elle est remplie par un
contenu déterminé, donné individuellement _au sens où à
l'intuition.57» De telle sorte qu'au réseau fonctionnel de positions
spatiales abstraites de la géométrie correspond, pour l'intuition
mythique, un système de lieux et de régions privilégiés et imprégnés
de la distinction affective sacré-profane. De cette manière, l'esprit
accomplit une schématisation de l'univers selon un principe non pas
fonctionnel mais structurel: l'Orient n'est pas une position abstraite,
mais le lieu du jour et de la lumière, auquel s'oppose l'Occident, lieu
de la nuit et de l'obscurité. Sur la base de cette division universelle
peut se construire un univers spatial où toute chose est reliée, par sa
valeur affective, au tout spatial. Le donné sensible est ainsi, à un
niveau profond, informé par l'activité symbolique.

De même pour le temps. Le passé, le présent et le futur ne sont

pas des divisions fonctionnelles. Le passé, immobile, est le lieu
temporel de l'origine, de "l'être-devenu", alors que le présent ne se
conçoit que lorsqu'il est rapporté à ce passé originel. Encore ici, la
schématisation temporelle du monde est déterminée par l'intensité
de l'événement. Les événements sont organisés en un système de

57 PFS, II, p. 110.

 44
phases biologiques qui voit périodiquement se répéter les mêmes
événements sacralisés (rites de passage). Ce n'est qu'à un deuxième
niveau de son évolution que la forme du temps prend le sens d'un
cycle éternel. À ce stade, l'intuition du temps déplace son intérêt
pour la vie biologique vers la vie cosmique. Se développe alors le
sentiment de destin qui contient déjà, à un état primaire, la notion
de légalité universelle et transcendante. L'astrologie est à ce titre
exemplaire. Elle montre comment l'espace et le temps forment un
tout, un cosmos, dans lequel les parties sont liées ensemble par la loi
de concrescence. De cette légalité cosmique va émerger la notion de
normes internes, sociales, juridiques et éthiques: nous sommes aux
portes de la pensée théorique. La notion mythique de destin accède à
la notion logique de nécessité.

Le nombre, qui par définition nous apparaît pourtant comme

foncièrement abstrait, est lui aussi réifié par la conscience mythique.
Il n' y a pas pour elle de système numérique pour lequel chaque
nombre ne représente qu'une position dans un ordre réglé. Les
nombres sont des entités individuelles douées d'une identité et d'une
force particulière: les nombres sont sacralisés. Il n'y a pas un, puis
deux, puis trois; il y a l'unité, le duel et le triel. Par la loi de
concrescence, trois n'est pas une position dans une succession
numérique: trois est le troisième doigt de ma main gauche. À l'instar
de son intuition du temps et de l'espace, la conscience mythique se
donne une forme du nombre qui, bien que par des chemins opposés à
celui qu'emprunte la science, arrive à produire de l'homogénéité: le
nombre «agit comme un lien magique qui subsume moins les choses
qu'il ne les met «en harmonie à l'intérieur de l'âme»58.

En évoquant la notion d'âme, nous atteignons enfin le noyau le

plus profond du symbolisme mythique: le mythe comme forme de

58 PFS, II, p. 182.

 45
vie, là où se définit la conscience du monde et du moi. Les formes du
moi et du monde ne sont jamais données à l'avance, «comme des
"moitiés" achevées de l'être qui existeraient par elles-mêmes» 59. Tout
au contraire, pour chaque forme symbolique, et donc y compris pour
la forme du mythe, les catégories de moi et de monde, la frontière
entre l'extérieur et l'intérieur, doit être construite selon une légalité·
particulière à chacune des formes. Daris la sphère de la vie mythique,·
«beaucoup plus que la contemplation théorique, c'est l'action qui
constitue le centre à partir duquel va se déployer pour l'homme
l'organisation spirituelle de la réalité» 60. L'action a pour corollaire
un monde de désirs et de volonté. C'est dans l'écart qui intervient
entre le désir et sa réalisation, dans la limitation que la volonté subit,
qui est aussi une médiation, que se dessinent par un même geste le
moi et le non-moi. Mais l'âme doit cependant parcourir encore un
long chemin avant d'acquérir un caractère spirituel et unitaire, dans
le temps et dans l'espace. Longtemps elle conserve le simple caractère
de la vie dispersée dans le corps. De même, la distinction entre le moi
et le toi n'est obtenue qu'à l'issue d'une longue maturation. Avant
d'arriver à une pleine conscience de son individualité, le moi reste
fondu dans la communauté. Ainsi, bien avant que les notions de moi,
de monde et de toi se distinguent clairement, la conscience est tout
entière absorbée et tenue captive par le sentiment vital. C'est le
sentiment immédiat de l'unité de la vie, tant du point de vue de la
communauté que de la nature, qui donne à la conscience mythique
toute la puissance et la spontanéité de ses modes d'objectivation.

59 PFS, II, p. 186.

60 PFS, II, p. 187.
 46

1.3 Tome III, «La Phénoménologie de la connaissance»

S'agissant de la «phénoménologie de la connaissance», Cassirer

entend récapituler l'ensemble du mouvement qui conduit l'esprit vers
la forme de la connaissance scientifique. Le dernier tome se divise 1ui .
aussi en trois parties principales qui correspondent chacune «aux.
trois phases singulières par lesquelles la conscience théorique doit
passer avant de parvenir à sa forme définitive et terminale. 61»
Chacune de ces phases correspond à une fonction particulière:
fonctions d'expression, de représentation et de signification. Mais ici
comme ailleurs, il ne saurait être question pour Cassirer de juger de
chacune des deux phases préliminaires de la connaissance à la
lumière des concepts qui définissent son développement ultime, la
pensée théorique. Celle-ci, avec les concepts de cause et d'objet qui lui
sont propres, se trouve à la conclusion du mouvement qui mène de la
sensation à la formation du concept théorique. Bien avant cette
ultime étape, sensations et perceptions s'affirment déjà comme le
tout premier fruit d'un premier travail de la créativité de l'esprit.

Cassirer cherche donc en tout premier lieu à libérer la notion de

perception des conceptions héritées de la métaphysique. Pour cette
dernière, la perception est évaluée en fonction· de sa conformité au
concept d'être extérieur et antérieur à la conscience que postule la
métaphysique. Même la critique kantienne de la connaissance tombe
sous le coup d'une erreur semblable dans la mesure où, si elle
n'envisage plus la perception en fonction de ses causes extérieures,
elle l'appréhende néanmoins sous un «éclairage théorique» en lui
assignant un but: «... rendre possible, selon la part qui lui revient,
l"' expérience", la science de la nature. 62» La perception se trouve

61 PFS, III, p. 62.

62 PFS, III, p. 7 4.
 47
ainsi déterminée par un principe qui lui est à l'origine étranger. Elle
apparaît d'emblée comme organisée selon les catégories de cause, de
chose et de propriété de la pensée théorique.

Cassirer entend plutôt resituer la genèse de la perception dans

un «Cosmos idéel» qui lui convienne: celui du mythe. «La fluidité·
caractéristique du monde mythique», la règle de métamorphose qui y
règne, témoignent d'une forme originelle de la perception. Replacée
dans ce contexte, la perception apparaît à Cassirer comme étrangère à
une image du monde constituée de choses ordonnées par de strictes
lois causales. Le monde de la perception se caractérise d'abord
comme un monde d'«expression». Cassirer entend par là qu' «à
l'origine [... ] il existe [... ] une sorte d'expérience ou d'épreuve de la
réalité [... ] où l"'être" atteint dans la perception [... ] nous aborde sur
le mode de l'existence d'un sujet vivant.63» Sous cette «expérience»
originaire, le monde se présente, non sous la forme d'un «ça», mais
sous celle d'un «toi»: «Plus haut on régresse dans la genèse de la
perception et plus la forme du "toi" y prime la forme du "ça", plus le
caractère d'expression l'emporte nettement sur celui d'objet matériel
et de chose.64» Ce qui fait dire à Cassirer que «"la compréhension
d'expression" est foncièrement plus précoce que le !'savoir de
choses"»65.

Le phénomène d'expression prend donc le sens d'une

«vitalisation universelle», d'une espèce d'hylozoïsme, qui accorde à
chaque phénomène un «caractère», une «physionomie» en fonction
des affects qui y «adhèrent»66. Ce qui compte ici c'est la genèse

63 PFS, III, p. 78.

64 Ibid.
65 Ibid.
66 Cassirer refuse d'y voir une simple forme d'empathie dans la mesure où
cette thèse suppose une projection de la psyché sur une matière morte.
Cette reconstruction reste une abstraction théorique qui prend le parti de
l'objectivité théorique.
 48
subjective du phénomène de perception. Il ne s'agit pas de la
surmonter mais de s'y plonger afin de comprendre le mode
particulier d'objectivité qui en ressort. De ce point de vue, les
caractères et les affects qui se manifestent dans chaque perception
appartiennent véritablement à la réalité de ces perceptions.

Qui pl us est, la perception, sous sa forme expressive, ne se-

présente jamais comme substitution d'une autre chose: «... chaque
étant réel s'y dresse en pleine présence au lieu de ne se "re-présenter"
que par la médiation du phénomène.67_» En ce sens, la perception ne
s'y distingue jamais par opposition à l'être, à son essence. Elle est tout
entière dans !'apparaître et s'y «cantonne». Cette indistinction se
prolonge de telle sorte qu'il n'existe pas véritablement pour le
phénomène d'expression pure de séparation entre le psychique et le
physique, entre l'interne et l'externe, entre le toi et le moi. Tous ces
dualismes sont vécus au sens d'une relation fluide et non comme
séparation de substances.

Au stade du phénomène d'expression, il n'est donc pas nécessaire

que la conscience «sache» ces dualismes. C'est même en fait là ce qui
en caractérise pour Cassirer la forme spécifique. Son immédiateté
tient à ce que la conscience appréhende dans un tout unique ce que
la conscience théorique analyse et dissocie.

Aussitôt que la pensée remet en question l'unité de la vie, elle

«durcit la différence des moments qu'il recèle [le phénomène
d'expression] en une différence d'origine. La question, de
phénoménologique, devient ontologique.68» C'est à la suite de ce
passage que se pose, avec toutes les apories qui en découlent selon
Cassirer, le problème métaphysique de la relation entre corps et

67 PFS, III. p. 83.

68 PFS, III, p. 113.
 49
esprit. La pensée métaphysique ne peut résoudre ce problème du fait
justement qu'elle en fait un problème causal. Tout au contraire, du
point de vue de l'expressivité, corps et psyché sont d'emblée unis
dans une «corrélation indissoluble» et sont connus, vécus, comme tels
dans l'expérience phénoménale. Leur corrélation, leur «connexion»,
n'est pas causale et suppose plutôt «certaines formes premières de
connexion»: «L'union du corps et de l'âme se présente à nous de façon
originelle comme étant justement le prototype d'une telle
connexion.69» Plus encore, «le rapport entre âme et corps représente
le premier exemple et modèle d'une pure relation symbolique,
impensable en termes de rapport objectif ou causal.70» C'est sur la
base de cette relation que d'autres types de relation deviennent
possibles au stade de la représentation et de la signification.

Avec le phénomène de représentation, la conscience du

phénomène passe à un second mode de donation de sens. La fonction
d'expressivité donnait accès à un monde qui, bien qu'il subissait une
certaine organisation, restait «étrangement flottant et changeant».
Pour que l'expérience s'arrache à ce monde, il lui faut se lier à une
«nouvelle énergie première de l'esprit»: celle du langage. Sous ce
nouvel ordre, la présence immédiate des phénomènes sensibles est
dépassée au profit d'une médiation par le symbole. Grâce au signe ou
symbole (Cassirer, du moins ici, ne fait pas de différence), le
phénomène «acquiert une sorte de durée»; l'ici et le maintenant de la
présence vécue se prolonge et se stabilise dans le symbole.

Ainsi, le «toi» du phénomène d'expression devient «ça» sans que

cela signifie pour autant que l'on ait déjà affaire au concept d'objet
de la théorie. Pas plus que le «toi» de l'expression, le «ça» de la

69 PFS, III, p. 118.

70 PFS, III, p. 119.
 50
représentation n'est déduit ou inféré par la pensée conceptuelle. Il
correspond à une «intuition spécifique et originaire» de
«monstration».

Le moment de l'affectivité y est dépassé de sorte que les

phénomènes sont «promus» au statut de représentation. L'impression
lumineuse du rouge n'est plus une impression particulière immédiate
et évanescente. Elle renvoie à autre chose que ce qui semble
uniquement donné: l'impression particulière du rouge «s'inscrit dans
une série globale de nuances de rouge si bien qu'il apparaît comme
lui appartenant et y prenant rang, en vertu de quoi il amène à la
représentation la totalité de cette série.71» La fonction de
représentation a donc pour caractère de mettre en relation un
particulier à un tout. Cassirer synthétise son propos dans cette
phrase: «Cela nous montre en même temps que les phénomènes
sensibles, pour acquérir un caractère représentatif et se faire les
porteurs de fonctions de représentations, exigent leur organisation
interne progressive, et qu'inversement, plus l'organisation de
l'intuition globale se précise, et plus s'enrichissent et s'élargissent les
possibilités de représentation qui en résultent.72» L'«être» du
phénomène est alors déterminé par sa mise en forme, ce qui revient à
dire, pour Cassirer, qu'il est déterminé par son sens: «•.• ce phénomène
n' "est" plus le même à partir du moment où il "signifie" autre chose,
où il montre l'arrière-plan d'un autre complexe global. 73»

Cette mise en forme, cette «construction de la réalité intuitive»,

si elle s'effectue autour des catégories de choses et de propriété passe
également par une structuration à travers l'espace et le temps. Les
objets qui prennent forme dans la représentation le font d'abord

71 PFS, III, p. 157.

72 PFS, III, p. 162.
73 PFS, III, p. 163.
 51
comme «unité spatiale». Selon une formule qui rappelle Kant mais
dans laquelle on reconnaît bien la perspective cassirérienne, «ce que
.nous appelons " l' " espace n'est pas un objet particulier qui se
présenterait médiatiquement à nous, et se ferait connaître par des
signes quelconques; c'est bien plutôt un mode propre, un
schématisme particulier de la représentation elle-même~ 74» Ici, avec .
la fonction de représentation, la conscience passe d'un espace.
d'action à un espace d'intuition, à un «espace objectif», lequel
dépend du «point de vue unitaire» sur lequel se concentre la
conscience.

De même, «seul le schématisme propre au temps rend possible la

forme de l'expérience "objective"»75. Cassirer reprend ici le fil de son
dialogue avec la métaphysique. La pensée métaphysique pose la ·
question du temps à partir du postulat d'un être absolu si bien que Je
temps se substantialise· et devient lui-même absolu. Il devient
impossible alors d'en saisir «le vrai sens propre, qui est celui du pur
devenir»76. Ce sens n'est saisi que si la question est posée d'un point
de vue phénoménologique. Sa question ne concerne plus l'être ontico-
réel du temps mais comment «on est conduit de ce pur phénomène
du "maintenant", qui comprend avenir et passé en tant que
moments constitutifs, à ce type de temps dans lequel on distingue
trois stades en leur conférant une extériorité et une succession
objective. 77 »

Le temps, parce ce qu'il ne se conçoit qu'en autant qu'est posé du

même coup l'ensemble de la triade temporelle, semble par définition
de nature représentative. Dans le présent quelque chose d'autre est
donné: passé et avenir. La présentation n'est donc possible que dans

74 PFS, III, p. 173.

75 PFS, III, p. 187.
76 PFS, III, p. 189.
77 PFS, III, p. 195.
 52
la représentation: dans le symbolique. Ici, conscience du temps et
conscience du moi sont -unies de telle sorte que l'une ne va pas sans
l'autre. Le moi ne se conçoit qu'à traver$ le temps, et l'unité du temps
se réalise dans le moi.

Cassirer clôt cette seconde partie par deux chapitres d'inégale·

longueur. Le premier, très court, sy.nthétise les idées de Cassirer.
autour du concept de prégnance symbolique. Cassirer vise par ce
concept le fait que pour lui tout phénomène sensible appartient à un·
tout de sens qui seul lui confère la qualité d'expérience. Cette
donation de sens implique un profond dualisme, une corrélation
entre forme et matière, entre le moment particulier de la
présentation et la re-présentation. 78 Le second consiste en un long
chapitre où Cassirer tente d'appliquer ses idées au domaine des
pathologies du langage et de l'action.

Suit la dernière partie de l'ouvrage qui porte sur la «fonction de

signification pure». À mesure que s'impose le «problème de la vérité»,
une nouvelle attitude de la pensée et une nouvelle forme du concept
sont nécessaires. La conscience ne peut plus se concentrer sur le seul
produit.de sa subjectivité, produit qu'elle assimile à la réalité, mais
doit se retourner sur le processus d'objectivation lui-même. La pensée
théorique doit apprendre à ne plus confondre «la sphère de la loi
avec celle de ce qui est posé-par-la-loi. 79»

Le fondement de la connaissance scientifique, tout son effort

théorique, consiste alors à transformer une première multiplicité
empirique en un autre «type» de multiplicité: en une «multiplicité
constructive» qui épouse les normes de la raison et qui trouve son
principe du côté du symbolisme mathématique.

78 Je reviendrai plus longuement sur ce chapitre par la suite.

79 PFS, III, p. 335.
 53

En fait, Cassirer caractérise la science par deux mouvements

opposés mais corrélatifs. En premier lieu, la pensée théorique effectue
une mise à distance radicale du vécu empirique, une «rupture
définitive ave~ l' "immédiateté" de la simple existence»80 afin de se
donner un concept systématique de nature. Le monde des .
perceptions et intuitions n'est certes pas dénué d'ordre. C'est là en.
fait ce que Cassirer a cherché à démontrer jusqu'ici. Pour autant, le
mode de sériation des phénomènes sensibles reste
anthropomorphique (il est fondé sur la sensation et l'intérêt). Il reste,
pour cette raison, non seulement limité au cadre de l'expérience
sensible mais ne peut jamais mener à un principe d'objectivation qui
ne soit pas flou et changeant. Qui plus est, à ce premier stade de la
pensée, la connaissance ne se borne qu'à ordonner les objets de
l'expérience en fonction de son vécu. Elle n'arrive pas à produire un
véritable système abstrait de relations.

Pour passer d'un «concept naturel du monde» à une véritable

conception scientifique, la pensée doit ordonner la m ul ti tude des
intuitions et perceptions en un système général de relations: «La
connaissance libère les pures relations de l'entrelacement avec la
"réalité" concrète et individuellement déterminée des choses pour se
les re-présenter à l'état pur, dans l'universalité de leur "forme", selon
leur caractère de relation.BI» Ces relations ont ceci de déterminant
qu'elles permettent et exigent la création d'un «système universel de
mesure». La réalité n'est plus vécue ou ressentie, elle est mesurée. Dès
lors, la pensée peut «construire en toute liberté et spontanéité un
empire des symboles»82 qui ne renvoie pas directement à des objets
mais à des relations.

80 PFS, III, p. 318.

81 Jbid.
82 PFS, III, p. 319.
 54

Aussi, en même temps qu'elle s'affranchit de la réalité intuitive

et perceptive, la pensée théorique ne continue pas moins à chercher à
établir une correspondance entre son système symbolique et le
«donné». Traçant un parallèle avec le langage, Cassirer dira: « ••• elle
aussi n'atteint la "proximité". de la nature qu'en apprenant à y·
renoncer, en repoussant le donné dans un éloignement idéeI.83» Il y a·
donc, pour la science, comme pour toutes les autres formes
symboliques, une corrélation fondamentale entre les déterminations
conceptuelles et le «donné». Pas plus que pour le langage, la science
ne peut pas biffer l'un des deux termes de l'opposition forme"."matière.
Elle doit plutôt chercher quel est le mode de corrélation de ces
opposés. qui lui est propre. Ce nouveau mode implique une
redéfinition des concepts d'objet, de fait et de cause.

Ainsi, sous l'empire du symbole, l'objet de connaissance ne peut

se concevoir que comme possible «Les systèmes construits par la
pensée théorique [... ] ne contiennent au départ aucun énoncé
d'aucune sorte sur des choses "réelles" ou sur des états de fait; ils
n'instituent rien que des ''possibilités" pures, rien que la disponibilité
idéelle pour l'ordre des faits.84» Le monde de la nature que découpe
la pensée excède alors de loin le monde restreint de l'expérience
sensible. Les impressions sensibles ne forment qu'un petit ensemble
contenu dans celui des possibles.

Et à l'instar des autres formes symboliques, tout le chemin

parcouru par la science suit lui aussi une série d'étapes progressives.
La physique d'Aristote représente une première étape «mimique».
Aristote construit un premier système des éléments fondamentaux du
devenir, qui, tout en ayant une orientation logique, se calque

83 PFS, III, p. 45 7.
84 PFS, III, p. 163.
 55
néanmoins sur des déterminations sensibles. Avec Descartes, la ·
science franchit une nouvelle étape que Cassirer qualifie
d'«analogique». La science se fonde alors non plus sur la sensation
mais sur l'intuition pure de l'espace. La matière est déterminée
comme étendue. Elle trouve sa définition du côté du schématisme
géométrique et de la mécanique. Mais, nous dit Cassirer, la pensée·
doit encore accomplir une dernière· transformation. Avec Leibniz,.
l'ordre géométrique de la· nature n'apparaît plus que comme une
forme particulière de l'ordre. La pensée, qui s'est d'abord libérée du
schématisme des impressions sensibles, doit encore se libérer de celui
de l'intuition. Elle y arrive en passant d'un principe géométrique à un
principe mathémathique. Alors, seulement, elle peut véritablement
aborder la sphère du pur symbole, de la pure signification.
 CHAPITRE II

LA PROBLÉMATIQUE DE LA
PHILOSOPHIE DES FORMES

2.1 La: constitution d'un système complexe des formes

Dans ce chapitre, mon objectif sera simple. Afin d'arriver à

discuter, dans une section ultérieure, de la dimension téléologique
que contient la philosophie des formes, il est impératif d'expliquer
d'abord plus en détail comment Cassirer pose le problème de la
constitution d'un système des formes symboliques. Telle qu'elle est
exposée par Cassirer dans son «Introduction» à la Philosophie des
formes, on peut certainement ramener la démarche cassirérienne aux
trois aspects primordiaux suivants. La philosophie des formes
symboliques doit d'abord prendre pour point de départ la
multiplicité empirique des formes de créativité, elle doit_ la rapporter
cependant à une unité méthodologique, tout en rejetant la solution
hypostasiante hégélienne. Ce sont ces trois moments exposés dans
l'«Introduction» à la Philosophie des formes qui, ensemble, composent
la problématique cassirérienne.

J'ai brièvement rappelé dans mon introduction comment

l'élargissement impliquait la recherche d'un «domaine médian».
Cette recherche d'un domaine médian est tout à fait capitale afin de
comprendre dès le départ aussi bien la méthode que le problème
exact que la philosophie des formes soulève et doit résoudre. À aucun
moment il ne s'agit pour elle de se contenter d'élargir la critique
 56

CHAPITRE II

LA PROBLÉMATIQUE DE LA
PHILOSOPHIE DES FORMES

2.1 La constitution d'un système complexe des formes

Dans ce chapitre, mon objectif sera simple. Afin d'arriver à

discuter, dans une section ultérieure, de la dimension téléologique
que contient la philosophie de~ formes, il est impératif d'expliquer
d'abord plus en détail comment Cassirer pose le problème de la
constitution d'un système des formes symboliques. Telle qu'elle est
exposée par Cassirer dans son «Introduction» à la Philosophie des
formes, on peut certainement ramener la démarche cassirérienne aux
trois aspects primordiaux suivants. La philosophie des formes
symboliques doit d'abord prendre pour point de départ la
multiplicité empirique des formes de créativité, elle doit la rapporter
cependant à une unité méthodologique, tout en rejetant la solution
hypostasiante hégélienne. Ce sont ces trois moments exposés dans
!'«Introduction» à la Philosophie des formes qui, ensemble, composent
la problématique cassirérienne.

J'ai brièvement rappelé dans mon introduction comment

l'élargissement impliquait la recherche d'un «domaine médian».
Cette recherche d'un domaine médian est tout à fait capitale afin de
comprendre dès le départ aussi bien la méthode que le problème
exact que la philosophie des formes soulève et doit résoudre. À aucun
moment il ne s'agit pour elle de se contenter d'élargir la critique
 57
kantienne tout en en restant à une simple multiplication et
juxtaposition des formes d'objectivation. Bien au contraire, la
philosophie des formes symboliques déploie un projet d'ensemble qui
recouvre deux moments distincts qu'il s'agit justement pour elle de
concilier. En premier lieu, le divers, la multiplicité des directions que
manifeste l'esprit dans l'histoire, constitue un point de départ, un·
terminus a quo, comme aime à dire Cassirer, qui doit d'emblée être·
reconnu et placé au centre de ! 'enquête. En même temps toutefois, la
philosophie des formes doit vérifier !'«hypothèse» selon laquelle il
doit y avoir un «domaine médian» auquel on puisse ramener le
divers des formes symboliques. C'est de cette double tâche que doit
naître la philosophie des formes. On ignorerait l'essentiel de son
problème si l'on tentait de n'en retenir que le premier moment.

Cette tâche que Cassirer pose comme un défi dès les premières
pages de la Philosophie des formes, son caractère programmatique,
traverse sous des motifs différents toute l'œuvre de Cassirer: si la
philosophie des formes pose d'emblée le divers des formes
d'objectivation comme factum initial, que le point de vue soit celui
de l'être, de la culture ou de l'homme, la recherche d'un centre -d'une
fonction- universelle ne doit jamais pour autant être abandonnée.
Seulement, Cassirer appréhende ce centre comme ce qui, étant donné
le fait initial de la diversité, devra être démontré: «Du point de vue
critique toutefois, ce centre ne sera pas un être donné, mais une tâche
à accomplir.SS» Il s'agit là ni plus ni moins de l'hypothèse sur
laquelle la philosophie des formes est fondée. S'agissant du point
d'unité qui doit être trouvé, le caractère hypothétique de cette
recherche est clair lorsque, par exemple, Cassirer s'exprime ainsi:
« .•. on pourrait alors [... ] soutenir l'existence du rapport idéal entre
les domaines singuHers [... ] S'il était possible de trouver un milieu
par lequel passerait toute mise en forme [... ] La prochaine question

85 PFS, 1, p. 21.
 58
que nous aurons à nous poser sera donc de savoir s'il existe
effectivement un tel domaine médian. 86»

D'une manière générale, concernant le problème du rapport

logique entre le divers et l'unité, Cassirer a amplement souligné à quel
point la philosophie des formes ne faisait là que reprendre un
problème qui se pose à la pensée dès le premier moment de la
philosophie. Ce n'est pas pour rien que les premières pages de la
Philosophie des formes, au moment même où elle doit exposer son
problème, s'ouvrent sur la question métaphysique de l'être et du
divers de ses déterminations. Le besoin de retourner aux origines
historiques les plus éloignées témoigne de bien plus que d'une simple
question de style, comme s'il ne s'agissait que d'une manie
d'historien. Il n'est question de rien d'autre que de fonder la
philosophie des formes dans l'ordre du questionnement
métaphysique sur l'être, quitte à en refuser presque aussitôt la
méthode et l'ontologie substantialiste.

Je reviendrai plus loin sur le rejet de ce présupposé

substantialiste. Pour l'instant, étant donné, d'une part, l'origine qui
est donnée ici à la philosophie des formes et, d'autre part, son
dénouement en une philosophie de la culture, on peut déjà
apercevoir l'un des sens primordiaux de la philosophie des formes, à
savoir le fait que sa prétention se résume ni plus ni moins à
solutionner le problème de la métaphysique par une philosophie
critique de la culture et, donc, de résoudre les apories de la pensée de
l'être grâce à un détour par le concept de créativité de l'esprit.

Partant de là, compte tenu de la nécessité que s'impose la

philosophie des formes de reconnaître, d'une part, le divers de la
culture et d'en abstraire, d'autre part, l'unité, la philosophie des

86 PFS, I, p. 25 et 26. C'est moi qui souligne.

 59
forme est habitée et en fait dynamisée par une tension permanente
entre tout ce qui, dans l'appareil conceptuel de la philosophie
symbolique, répond tantôt à une exigence, tantôt à l'autre.

Aussi, si la philosophie des formes maintient l'exigence de l'unité

formulée par la métaphysique, elle donne à cette exigence une forme ·
qui doit dorénavant tenir compte de !°'exigence parallèle de «sauver»·
le divers. C'est très exactement l'économie de cette tension entre le
particulier et l'universel que le système complexe des formes doit
rendre intelligible. De même, c'est dans cet esprit que Cassirer a tenu
à différencier l'une de l'autre «la solution critique de la solution
métaphysico-spéculative» face au problème, inauguré par Platon, de
la «communauté» des Idées: «La solution critique et la solution
métaphysico-spéculative de ce problème se distinguent par des
concepts d' "universalité" différents, qui supposent eux..;mêmes un
sens différent du système logique.87»

Pour ce qui nous concerne plus immédiatement, l'une et l'autre

des deux «solutions» se démarquent· quant au statut, originel ou non,
qu'elles accordent, daris leur investigation, à la multiplicité. La
solution critique pose d'emblée le fait du divers, se contentant
«d'unifier la diversité des formes de connexion possibles dans un
dernier concept systématique et de les ordonner par là sous certaines
lois fondamentales.88» La philosophie critique, et avec elle la
philosophie des formes symboliques, ne pose donc pas le divers
comme une étape intermédiaire subséquente à l'affirmation de l'Un,
mais comme un point de départ à partir duquel la question de
l'unité se présente sous sa véritable forme problématique.

87 PFS, I, p. 37.
88 Ibid.

j
 60
Empruntant le chemin de l'idéalisme, Platon aurait reconnu
pour la première fois en l'unité de l'être non plus «un point de départ
assuré» mais bien un problème: «Il s'agit moins de savoir comment
l'être s'organise, quelles sont sa constitution et sa structure, que de
poser la question de son concept et de la signification de ce
concept.89» Pour Cassirer, ce n'est qu'à partir du moment où le ·
concept de l'être est véritablement pensé comme un problème que la·
pensée peut à son tour être saisie plus profondément comme un
principe. Un principe qui détermine l'être: «Elle [la pensée] ne passe
plus alors à côté et en dehors de l'être et ne se contente plus de
réfléchir "sur" l'être, mais, par sa forme interne, elle détermine la
forme interne de l'être lui-même.90» Ce n'est que lorsque l'être est
envisagé comme un problème et la pensée comme un principe, que la
philosophie peut progressivement se dégager de l'idée d'une réalité
pure et immédiatement accessible à la connaissance. Seulement alors,
la connaissance de la réalité effective peut être pleinement reconnue
d'abord et avant tout comme un mouvement, comme une médiation
qui atteint son objectif non pas par une connais~)nce pure, mais par
le développement de représentations: par l'élaboràtion de formes
symboliques.

De cette manière, l'idéalisme critique, en posant le problème de

l'être non plus à partir du concept extérieur de monde mais en
retournant son regard sur la pensée en tant que principe de création,
pose la multiplicité des activités intellectuelles comme le véritable
point de départ. Tout à fait fidèle à ce retournement, la philosophie
des formes «plutôt qu'elle n'admet, exige véritablement une pluralité
de "dimensions" différentes pour l'investigation. Elle pose le problème
d'une unité qui refuse d'emblée la simplicité. Les divers modes de

89 PFS, I, p. 14.
90Jbid.
 61
mise en forme par l'esprit sont reconnus en tant que tels sans que l'on
tente de les inscrire dans une série unique, à progression simple.91»
1

En somme, ce que Cassirer n'a de cesse de répéter c'est ce

principe fondamental à la philosophie des formes: le divers est
proprement la condition initiale à toute intelligibilité de la culture. ·
Mieux encore, il est non pas ce qu'une théorie de l'être ou de l'homme·
doit surmonter, mais, bien plutôt, le premier pas vers la solution du
problème qu'elle affronte. Autrement dit, le problème de la
métaphysique ne trouve de réponse que lorsqu'il est traduit dans la
conceptualisation propre à une philosophie ~ritique de la culture.

2.2 Le rejet de l'hypostase

Partant de là, il semble que la table cassirérienne soit mise bien

qu'en même temps rien n'ait encore été servi. Car une fois que l'on a
correctement fait valoir le double objectif qui traverse toute la
philosophie des formés, son problème n'en reste pas moins une tâche
à accomplir. En regard de cette double tâche, Cassirer définit le point
d'arrivée de sa philosophie par la constitution d'un «système
complexe». Aussi, comment exactement la philosophie des formes
réussit-elle à réunir la diversité des formes symboliques au sein d'un
même «système complexe»? Comment et «où» retrouver ce domaine
médian duquel jaillirait la multiplicité des formes de créativité de
l'esprit? Comment, en somme, concilier à la fois la multiplicité des
formes et la nécessité de les réunir sous un même principe? On
conçoit assez bien, je pense, à quel point ces questions sont toutes
directement provoquées par l'élargissement cassirérien.

9lpps, I, p. 37-38.
 62
Ce système complexe devra éviter deux erreurs que Cassirer a
systématiquement diagnostiquées dans les systèmes qu'il étudie et
critique: la première a trait à l'ontologie substantialiste, ontologie que
Cassirer rejette à la suite de Kant. Cassirer vise ici les systèmes
métaphysiques qui ont cru pouvoir fonder l'unité du divers par un
rapport transcendant à un être ou à un principe extérieur. La
seconde erreur est de nature logique: il s'agit de l'hypostase. Si,
comme on le verra92, c'est sur la base du rejet de toute ontologie
substantialiste que Cassirer bâtit la philosophie des formes, le rejet de
l'hypostase indique également une embûche que Cassirer dénonce et
cherche à éviter.

Du propre avis de Cassirer, le dégagement d'un niveau où puisse

être appréhendée l'unité sans que soit pour autant gommée la
multiplicité originelle des formes répond au dilemme suivant: à
première vue, il semble que l'on ait le choix ou bien de chercher «à
déceler une loi universelle qui fasse nécessairement dériver une loi
spirituelle d'une autre», à «faire converger toutes les formes
spirituelles vers la seule forme logique», auquel cas nous aboutissons à
une dissolution de la multiplicité des formes; ou bien nous nous
«immergeons» dans leur pluralité et en restons alors à leur simple
juxtaposition.

Le dernier terme de l'alternative n'est certainement pas

acceptable puisque la philosophie des formes se propose tout au
contraire de déceler un principe d'unité qui rende à la culture sa
cohésion. Pour ce qui est de la première alternative, elle est
sévèrement critiquée par Cassirer sous l'anathème d'hypostase: ce
n'est pas tant dans leur questionnement que les divers systèmes
métaphysiques ont erré, mais dans le fait qu'ils ont chacun voulu
réduire le domaine de la culture à un seul de ses contenus, le hisser

92 j'aborde en détail cette question au chapitre suivant.

 63
au statut de forme supérieure ou «véritable». Au regard de Cassirer, la
philosophie naissante se compromet déjà dans une telle voie lorsque,
avec les philosophes ioniens, cherchant le fondement dernier, elle
n'aperçoit qu'un étant particulier. «D'un étant unique, choisi parmi
tous, aussi particulier et limité que n'importe quel autre, on prétend
déduire génétiquement tout le reste et !"'expliquer"» 93.

L'idéalisme, en transformant le problème de l'être en un

problème sur la pensée de l'être, semble échapper à cette méprise. Il y
retombe cependant en cherchant à ramener la pensée à une seule des
diverses formes de son activité créatrice. Kant lui-même aurait
poursuivi la même chimère en tentant de réduire la créativité de
l'esprit, son activité d'objectivation, aux concepts cognitifs de la
pensée empirico-1ogique. Cette détermination en faveur de la pensée
conceptuelle logique avait déjà été favorisée par le rationalisme
cartésien qui cherchait à déduire la totalité de l'esprit d'un principe
logique unique. Plus clairement encore, Hegel voyait dans l'évolution
dialectique de l'esprit, dans la succession et la multiplicité des
oppo~itions, un mouvement historique qui trouve son achèvement et
sa résolution finale dans la forme logique, dans la pureté du savoir
absolu. Pour l'hégélianisme, si à l'origine et tout au long de son
développement l'esprit habite des formes multiples, cette multiplicité
doit ultimement être surmontée dans la seule forme pure de la
logique.

Aussi, Cassirer manifeste, alors qu'il doit expliquer· comment il

entend concilier le divers et l'universel, une double position à l'égard
de Hegel. En premier ·lieu, Cassirer note : «Hegel a posé, avec une
rigueur sans précédent dans l'histoire de la pensée, l'exigence de
penser la totalité de l'esprit comme totalité concrète, donc de ne pas
en rester à son simple concept, mais de le développer dans l'ensemble

93 PFS, I, p. 13.
 64

complet de ses manifestations.94» Cette exigence est reprise par

Cassirer et marque à vrai dire ce qui le sépare du kantisme. Car ce
que Cassirer reconnaît ici chez Hegel, c'est la nécessité de penser
l'esprit, non pas d'un point de vue monolithique, mais en partant
plutôt d'un concept d'esprit ouvert à une multitude de
manifestations spirituelles. Le concept d'esprit en tant que totalité·
implique cette multiplicité. Lorsqu'il reviendra explicitement, dans·
l'avant-propos de son troisième tome, à la question de son rapport à
Hegel, c'est encore cette même conception de l'esprit comme totalité
que Cassirer reprendra à son compte.

En revanche, Cassirer reproche implicitement à Hegel d'avoir

gommé l'avantage indéniable de sa perspective en se rabattant sur
une unité hypostasiante de l'esprit. Cassirer poursuit ainsi: «Mais, par
ailleurs, en cherchant à satisfaire cette exigence, la phénoménologie
de l'esprit ne doit que fonder la logique et lui ouvrir la voie. La
multiplicité des formes de ~ 'esprit, telle que la phénoménologie en
dresse le tableau, converge pour ainsi dire en dernier ressort vers· une
extrémité logique... 95»

Tout à fait différemment, pour la philosophie cassirérienne, la

pensée cognitive ou logique ne constitue plus la seule forme
d'objectivation dans laquelle se concentre l'activité formatrice de
l'esprit. Elle n'en constitue que l'une des formes. Aux côtés de la
connaissance empirico-logique se tiennent d'autres formes spirituelles
qui toutes, selon des modes qui leur sont propres, inaliénables et
irréductibles, produisent de la «signification» et ainsi créent un aspect
particulier du «réel». Chacune représente bel et bien une fonction

94 PFS, I, p. 24.
95 Ibid.
 65
spirituelle particulière en cela qu'elles transgressent toutes la simple
présence des phénomènes; qu'elles «élèvent l'individuel à une validité
universelle»:

La critique de la raison devient alors une critique de la culture, qui

cherche à comprendre et à montrer comment tout contenu culturel; .
pour autant qu'il n'est pas isolé mais repose sur un principe formel
général, suppose un acte originaire de l'esprit.96

En cherchant un principe universel, la philosophie a plus

souvent qu'autrement imposé aux divers domaines de créativité, pour
Cassirer, des modes d'objectivation qui n'appartenaient de droit, par
exemple, qu'à l'éthique, à l'esthétique -ou encore à la science. La
question de l'unité est alors «réglée» par une hypostase illégitime. Le
divers de la culture est tout entier soumis à une seule de ses
· parties97. C'est à cette erreur que tente d'échapper Cassirer lorsqu'il
fixe à la philosophie des formes symboliques l'objectif de déceler les
conditions universelles de l'objectivation.

La solution que Cassirer propose, solution qu'il fait valoir à titre

d'hypothèse, plutôt que de fonder l'unité du système sur un point de
vue hypostasiant, signifie qu'un seul et même point de vue
méthodologique, celui de la méthode transcendantale, doit pouvoir
être appliqué indistinctement à toutes les formes de créativité. S'il y a
donc une critique de la raison scientifique, il doit tout aussi bien y
avoir une critique du langage et une critique du mythe.
L'application universelle de la méthode transcendantale à tous les

96 PFS, I, p.20.
97 Cette erreur, que Cassirer a en tout premier lieu identifiée chez Hegel, il
la retrouve sous d'autres formes chez des penseurs comme Freud, Durkheim
ou Tylor qui ont tous tenté, selon lui, de réduire la créativité et l 'agir
humain à un thème ou à une source unique (pulsions sexuelles, groupe
social, théorie de l'animisme, etc.). La récurrence de ce reproche est
particulièrement explicite, en ce qui a trait aux théories de la culture, dans
le second tome de la Philosophie des formes.
 66
domaines de créativité de l'esprit est cela même qui permet de
débusquer un domaine médian et d'assurer l'unité du système.
Cassirer entend fournir au premier titre une méthode universelle qui
réponde aussi bien à l'exigence de reconnaître l'autonomie de
chacune des formes que d'assurer l'unité de cette multiplicité.

Je résumerais les choses de la manière suivante. Cassirer pose.

pour point de départ une multiplicité de formes de créativité. Cette
multiplicité pose elle-même le problème d'un système complexe qui
permette d'unir le divers des formes. Mais ce problème n'est nul autre
que celui que Hegel a posé «avec une rigueur sans précédent dans
l'histoire de la pensée». En ce sens, le problème qui est exposé par
Cassirer et qu'il entend résoudre est un problème hégélien. On a donc
affaire à une double position du problème de la philosophie des
formes. En premier lieu, cette dernière se présente comme un
élargissement du kantisme. En même temps cependant, cet
élargissement implique un. problème tout à fait hégélien. Mais cette
double perspective n'est pas problématique pour Cassirer dans la
mesure où le premier moment, le moment kantien, consiste en une
solution au problème formulé par Hegel.

Aussi, toute la question est de savoir si Cassirer peut réellement

reprendre, pour le compte d'un criticisme élargi, la forme du
problème hégélien sans, ce faisant, en accepter l'hypostase, ainsi qu'il
le prétend. Comme je l'ai laissé entendre en introduction, cet objectif
ne me semble qu'à demi réalisé par Cassirer. Si Cassirer réussit à
expulser du schéma hégélien l'hypostase qu'elle comporte, il reste lié
à une téléologie hégélienne. Mais plusieurs éléments doivent être
évalués avant d'arriver à cette conclusion.
 CHAPITRE III

L'UNIVERSALISATION DU REJET DU SUBSTANTIALISME

De tous les éléments que Cassirer a hérités du kantisme et sur la

base desquels il a .construit son propre système, le rejet du
substantialisme constitue sans aucun doute le point le plus ·
important et sur lequel il est le plus souvent revenu. Sur tous les
sujets qu'il aborde, Cassirer est sans cesse retourné à cette position de
base. C'est à partir de la critique kantienne de la métaphysique
dogmatique, dont il· a essentiellement retenu la critique du
substantialisme, que Cassirer s'est chaque fois senti en devoir et en
mesure de récuser la méthode et les présupposés aussi bien du
· rationalisme que de ! 'empirisme ou du sensualisme.

Si l'on procède donc à une analyse des fondements conceptuels

de la philosophie cassirérienne, dans l'ensemble et dans ses parties,
on ne peut manquer de voir que c'est très clairement sur ce rejet du
substantialisme que cette dernière s'est érigée: dans l'ensemble, au
sens où l'élargissement cassirérien se conçoit comme l'universalisation
systématique du rejet du substantialisme et, dans ses parties, au sens
ou l'étude et l'appréhension de chacune des formes symboliques se
fondent en premier lieu sur ce même rejet. Cassirer universalise donc
la critique du substantialisme en l'étendant au-delà de la pensée
empirico-logique. Cet élargissement suppose que Cassirer reconnaisse
d'emblée l'existence d'autres formes d'expérience, d'autres «moyens de
créer une synthèse à partir du divers», formes auxquelles peut et doit
s'appliquer la critique kantienne. En ce dernier sens, l'universalisation
 68
de la critique suppose que Cassirer resitue celle-ci dans un nouveau
contexte: qu'il parte d'un point de vue où le divers des formes
culturelles constitue le point de départ de la réflexion. Aussi,
l'universalisation de la critique du substantialisme est dès le départ
conditionnée par le passage d'un concept restreint de connaissance à
un concept plus large de culture.

Pour Cassirer, ainsi qu'il l'affirme dans son introduction à la

Philosophie des formes, «la thèse de l'idéalisme apparaît pleinement
confirmée» lorsque l'on prend pour point de départ non plus les
concepts d'être et de monde mais ceux de symbole et de culture. En
passant des premiers aux seconds, on est forcé d'abandonner aussi
bien le réalisme metaphysique que le réalisme empirique ou naïf car,
prenant pour appui le concept de culture, on est amené à reconnaître
pour chacune des formes spirituelles non pas un donné pur et
originaire mais bien l'effet d'une «orientation» spécifique de l'esprit:
«Le contenu du concept de culture est en effet inséparable des formes
et des orientations fondamentales de l'activité productrice de l'esprit:
l"'être" n'est ici accessible que dans !"'action"» 98.

Cette dernière proposition m'intéresse tout spécialement parce

qu'elle montre bien que pour Cassirer, l'élargissement qui permet à la
philosophie des formes de passer d'une critique de la raison à une
critique de la culture plonge ses racines dans le rejet de la
métaphysique substantialiste. Pour une part importante, toute la
philosophie des formes symboliques est une continuation de la
critique kantienne de la métaphysique. Telle qu'elle est comprise par
Cassirer, poursuivre cette critique, l'universaliser, implique aussi bien
un versant négatif que positif. Sous sa face négative, la philosophie
des formes universalise la critique et le rejet des concepts
substantialistes: en tout premier lieu, ceux d'être et de pur donné.

98 PFS, I, p. 21.
 69
Plusieurs des objections élevées par Cassirer à l'encontre des positions
concurrentes qu'il examine dans la Philosophie des formes sont
relatives à ce rejet. J'en ai donné quelques exemples dans mon
résumé de la trilogie. En contrepartie, sous sa face positive, il s'agit
pour Cassirer d'affirmer la primauté des concepts relationnels: c'est-à-
dire les concepts de fonction, de signification et de symbole.

Dans tout le cours de son œuvre, Cassirer ne s'est pas privé de

rappeler, chaque fois qu'il le pouvait, que la philosophie a plus
souvent qu'autrement cherché à résoudre le problème de la
connaissance en renvoyant à un absolu identifié soit à l'être soit à un
pur donné. L'introduction générale à la Philosophie des formes
symboliques, placée en tête du tome sur le langage, s'amorce sur cette
question en resituant ce problème par rapport à ses toutes premières
origines grecques. Toutefois, c'est dans l'introduction au tome le plus
important de sa trilogie, celui qui porte pour sous-titre
«phénoménologie de la connaissance» que Cassirer a, à mon sens,
offert le meilleur exposé de ses vues sur ce problème et sur son
adhésion à la critique du substantialisme.

Cassirer commence par y rappeler comment la métaphysique

pose le problème de la relation entre connaissance et être. Pour cette
dernière, le langage et les concepts par lesquels la connaissance
semble devoir passer conduisent inévitablement la connaissance à se
perdre ~ans la médiation, dans un «interrègne» qui ne peut
finalement que séparer la pensée du réel, la détourner de la source
véritable de la vérité. Connaissance et langage sont accusés de faire
écran, de jeter un voile sur la vérité. On connaît bien ce thème: la
pensée doit, pour parvenir à la vérité, s'arracher à la glu des mots et
des sensations qui ne lui offrent qu'apparences et illusions. Dès lors,
tout l'effort de la philosophie consiste à trouver ou à retrouver le
chemin qui mène la connaissance au-delà des multiples médiations
et à aboutir, ainsi, à une parfaite adéquation entre la pensée et le
 70
réel. L'esprit est alors renvoyé à une contemplation de ce qui se
tiendrait hors du domaine du multiple, de l'apparence et du devenir:
«La métaphysique de tous les temps s'est toujours replacée devant ce
problème fondamental. Elle posait l'être comme un et simple puisque
-et pour autant que- la vérité ne peut être pensée que comme unique
et simple.99»

L'empiriste, qui tente d'échapper à ce point de vue en se

rabattant sur l'idée d'un pur donné accessible par les sens, semble
offrir une solution aux apories inévitables du rationalisme
métaphysique. Pourtant, pour Cassirer, il n'y aurait guère de
différence sur le fond entre l'un et l'autre. Tout deux postulent un
objet de la connaissance qui tiendrait sa vérité de son propre fond
et dont la connaissance véritable serait finalement conditionnée par
l'effacement de toute médiation et de toute créativité de l'esprit. Car
l'empirisme et le sensualisme ne font que prendre le contre-pied de la
position rationaliste en jetant maintenant le doute sur la pensée et
en s'en remettant à la sensation. De l'une à l'autre cependant,

On continue à considérer l'identité du "sujet" et de l' "objet", la

réduction de l'un à l'autre comme le but propre de la connaissance
même quand la conception du moyen qui rend ce but accessible varie
du tout au tout... Le centre de gravité apparaît à présent décalé d'un
mode déterminé de conception théorique vers un autre, transporté du
"concept" à la "perception"; mais encore dans ce dernier cas on
maintient la même présupposition et la même exigence
méthodologique.100

Cette «même exigence méthodologique» se résume à poser et

postuler une «couche primitive du réel» dont la vérité tiendrait à
l'immédiateté de sa présence, par opposition à la représentation qui
procède par médiation. De cette manière, l'une et l'autre sont

99 PFS, III, p. 14.

100 Ibid.
 71
conduites à chercher l' «essence de la réalité» dans un au-delà de la
représentation. Que l'on stigmatise les formes de la représentation
comme le pur effet du non-être et de l'apparence, ou que l'on cherche
à fonder les idées dans le donné pur et immédiat des perceptions
sensibles, il y a pour ces deux points de vue l'idée commune que la
réalité a son centre en-dehors de l'être humain, c'est-à-dire au-delà de·
ses représentations, de la médiation de sa créativité. C'est alors non.
seulement la réalité tout court mais la réalité de l'être humain qui est
projetée au-dehors.

Ensemble, rationalisme et sensualisme constituent comme un

premier moment qui trouve sa «contradiction dialectique» dans le
scepticisme: à mesure que la philosophie «se fixe son but et le formule
en toute lucidité, voici qu'en elle-même et en vertu de la nécessité
immanente de sa propre méthodologie se soulève la question de
l'accessibilité de ce but, de sa "possibilité" interne» 101.

Il n'est pas nécessaire de s'étendre plus encore sur cet historique

puisqu'on on aura sans aucun doute reconnu dans cette «dialectique»
les principaux jalons qui doivent mener à la critique kantienne., Dans
une formule concise, Cassirer résumera les choses ainsi: «Dégoûté du
dogmatisme, qui ne nous apprend rien, et du scepticisme, qui ne
nous promet rien du tout, Kant pose la question de la critique: "Une
métaphysique en général est-elle possible?"l02» Cette question, on
peut penser que Cassirer l'a reprise en se demandant, cette fois-ci, si
une «métaphysique de la culture était possible»?

Dans la description que Cassirer donne des avantages que le

criticisme apporte par sa façon de poser le problème de la
connaissance, deux points qui vont de pair avec le rejet du

101 PFS, III, p. 16.

102 PFS, III, p. 17
 72
substantialisme sont particulièrement importants pour la suite de sa
propre philosophie. En fait, il s'agit de deux renversements impliqués
par le subjectivisme kantien. Par renversement, j'entends simplement
le fait qu'à partir du moment où on passe du concept de substance
au concept de fonction, c'est tout l'ensemble des concepts utilisés
jusqu'alors qui subissent une révolution et sont interprétés d'une·
nouvelle manière, si ce n'est remplacés par leurs contraires. Le·
premier renversement concerne la transformation des oppositions
ontologiques en des «corrélations méthodologiques». J'aborderai ce
point un peu plus loin. L'autre renversement auquel je pense et sur
lequel Cassirer a insisté à. plusieurs reprises concerne le passage d'une
conception passive à une conception active de la conscience.
Forcément, si la conscience ne se contente plus de recevoir un pur
donné sensible ou, encore, de contempler l'être, elle doit se voir dotée
par la nouvelle conceptualisation critique d'un dynamisme créateur:
«Au lieü d'une relation statique, désignable par l'expression
géométrique de "coïncidence", on cherche et on établit une relation
dynamique entre connaissance et objet» 103. Telle qu'il reconstruit la
problématique kantienne, Cassirer enchaîne ce passage du passif vers
l'actif au caractère fonctionnel des objets de connaissance: «Car c'est
désormais la fonction du savoir qui construit et constitue l'objet, non
comme absolu, mais comme conditionné précisément par cette
fonction. Ce que nous appelons l'être "objectif', l'objet de l'expérience,
n'est lui-même possible que sous la supposition de l'entendement et
de ses fonctions d'unité a priori» 104.

Cette dernière question, la question de l'unité transcendantale de

l'aperception, est tout particulièrement importante. Selon la lecture
que Cassirer en a faite, Kant aurait d'abord «confié» la réalisation de
cette unité synthétique a priori à l'entendement, tout en maintenant

103 Ibid.
104 Ibid.
 73

la sensation dans un rapport de passivité, de réception: «La sensation

y apparaît comme le pur et simple «donné», la seule question étant
de savoir comment ce donné se prête aux formes a priori de la
sensibilité et de l'entendement sans que ni la signification ni la
validité de ces formes proviennent de lui ou reposent sur lui.105» Ce
faisant, Kant maintenait «l'opposition dualiste d'une "simple"·
matière et d'ùne forme "pure"». · Ces lignes, que je tire de·
l'introduction à la «Logique transcendantale» illustrent bien, je pense,
ce que Cassirer veut souligner ici.

Notre connaissance découle dans l'esprit de deux sources principales,

dont la première est la capacité de recevoir les représentations (la
réceptivité des impressions), et la seconde la faculté de connaître un
objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts).
Par la première un objet nous est donné; par la seconde, il est pensé
dans son rapport à cette représentation ( comme simple détermination
de l'esprit).106

C'est cette première étape de la pensée kantienne qui autorise

Cassirer à s'exprimer ainsi: «Il semble donc qu'on doive comprendre,
ici encore, leur opposition mutuelle comme leur communauté
éventuelle en un sens qui demeure entièrement réaliste, sensibilité et
entendement relevant de couches distinctes de l'existence .. .107»
Cassirer pense que Kant est amené à défendre un tel réalisme parce
qu'il ne conçoit la nature fonctionnelle de la connaissance qu'en tant
que «finalité» qui n'est pleinement réalisée que dans les
mathématiques et la connaissance théorique. Autrement dit, Kant ne
pense le rapport fonctionnel entre sujet et objet qu'à partir de cette
perspective monolithique que Cassirer tentera justement de dépasser.
Ce n'est, d'après Cassirer, que lorsqu'il aborde l' «Analytique de
l'entendement pur» qu~ Kant conçoit son problème sous un autre

105 PFS, III, p. 19

106 Critique de la raison pure, III, 7 4.
107 PFS, III, p. 20-21.
 74
jour. Tout le savoir est alors rapporté à une «fonction primitive»:
celle de l'«unité synthétique de l'aperception».

Avec l'aperception transcendantale on a trouvé une "faculté radicale

de toute notre connaissance" à laquelle les unes et les autres sont
rapportées de la même manière et en laquelle elles forment un noeud
indispensable. Par là s'exprime qu'il ne peut y avoir à l'état séparé de·
conscience "purement sensible", c'est-à-dire une conscience qui soit.
tout à fait étrangère à to_ute détermination par les fonctions de
signification théoriques, et qui les précède toutes en qualité de donnée
indépendante.108

C'est autour de ce moment théorique très précis que prend forme

le criticisme cassirérien: ce que Cassirer voit ici chez Kant, c'est la
détermination d'un niveau «primitif» ou «fondamental», d'un «foyer
de l'activité. mentale», auquel se rapporteraient toutes les
composantes de la conscience et de l'expérience. Il n'y a aucun doute
à mes yeux que ce foyer que Cassirer retrouve chez Kant et qu'il
désigne par l'appellation de «fonction primitive de l'unité
synthétique de l'aperception» n'est rien d'autre que ce qu'il appelle
lui-même «fonction fondamentale de représentation». Autrement dit,
Cassirer identifie ici ce «domaine médian» que la philosophie des
formes symboliques a pour tâche de mettre à jour: «milieu par lequel
passerait toute mise en forme qui s'effectue selon chacune des
directions fondamentales de l'esprit, et dans lequel cependant sa
nature particulière, son caractère spécifique serait conservé.109»

La question de l'unité transcendantale de l'aperception est cela

même qui permet à Cassirer de parler dorénavant de fonctions de
signification. Le problème de l'unité synthétique de l'aperception pose
dans sa généralité la question du rapport entre le tout de la
conscience et le divers des impressions sensibles. Ce problème est

108 PFS, III, p. 21.

109 PFS, I, p. 26.
 75

résolu, en bref, par la subsomption des parties sous le tout. Les parties
ne peuvent être appréhendées qu'en autant qu'elles soient placées au
sein d'un «tout de sens», lequel constitue justement la règle de leur
appréhension. Ces règles, qui doivent être décrites comme des
fonctions, conditionnent la possibilité de l'expérience et du sens: elles
sont logiquement premières par rapport aux parties, elles sont a
priori. Aussi, cette primauté du tout sur les parties n'est rien d'autre
que celle de la règle. Elle n'est envisageable pour la critique, par
ailleurs, qu'à partir du moment où elle a abandonné toute forme de
réalisme qui poserait l'unité de l'expérience et la possibilité du sens
comme ce qui est donné ou constitué en-dehors de la créativité de
l'esprit, de son dynamisme. En ce sens, le caractère a priori des règles
qui conditionnent et rendent possible l'unité synthétique de
l'expérience n'est rien d'autre que ce qui fait d'elles les règles du sens.

On voit ainsi comment, en partant d'une critique du

substantialisme, Cassirer, en suivant les traces de Kant, en arrive à
substituer au concept d'être le concept de signification. C'est en
posant le problème de l'unité de la conscience -problème qui
aujourd'hui encore est au centre des sciences cognitives et de la
philosophie de l'esprit- que cette substitution s'effectue. Le rapport de
détermination et de conditionnement qui intervient entre le tout et
les parties est ce que Cassirer appelle une relation symbolique.

L'universalisation du rejet du substantialisme implique donc

pour Cassirer l'affirmation d'une certaine hégémonie du sens: il lui
faut montrer l'universalité de ce postulat selon lequel rien n'a
d'existence pour la conscience en dehors du sens. Tout son pari tient
peut-être dans cet unique principe: il s'agit de poursuivre la critique
kantienne plus loin encore de telle sorte qu'au concept substantialiste
d'être absolu, déjà condamné par la critique, succède celui de
signification, de symbole, en tant que relation ou corrélation de la
forme et de la matière, du sens et du sensible. La philosophie
 76
cassirérienne entend montrer que cette règle vaut tout· autant pour
les réalisations les plus hautes de la culture qu'elle peut être
constitutive de l'expérience sensible la plus élémentaire.

Le principe kantien du primat de la fonction sur l'objet est donc

entendu par Cassirer au sens où «la relation à l'objet n'est pas ontico- ·
réelle, mais symbolique»llO. Pour Cassîrer, ce que mettait en lumière·
la critique kantienne de la connaissance c'est d'abord et avant tout le
caractère relationnel des concepts de sujet et d'objet. Ce n'est ni
véritablement le sujet ni l'objet qui frappe Cassirer, mais le fait de
leur relation. Plus encore, le fait que leur être est déterminé et
logiquement subséquent à leur relation. S'il doit donc y avoir un
«mystère» quelque part, ce n'est pas celui de l'être mais celui de la
relation qui retient Cassirer. Cette relation, qui ne peut pas se réduire
ni aux catégories de la métaphysique substantialiste ni à celles de
l'empirie, est une relation de représentation. Le «mystère» de la
relation tient dans ce seul fait qu'à travers la présence d'une chose,
une autre est donnée: la présentation n'est possible et compréhensible
qu'à travers la re-présentation. Si la métaphysique pose un absolu qui
tient tout entier dans l'unité de sa présence, il est tout à fait décisif
de repenser la question dans les termes d'une relation.

En ce sens, le projet philosophique cassirérien consiste à étendre

la critique du substantialisme à l'ensemble de la culture. prise comme
domaine du sens. Plus l'on progresse dans la philosophie des formes,
plus son projet semble se résumer à opposer culture et métaphysique,
sens et être. Faisant jouer sans cesse son opposition aussi bien au
sensualisme qu~à la métaphysique dogmatique, Cassirer affirme
d'emblée, c'est-à-dire dès les premières pages de son introduction à la
Philosophie des formes, ses propres positions idéalistes critiques en
rappelant qu'il ne saurait y avoir, pour une philosophie de la culture,

110 PFS, III, p. 352.

 77

pas plus d'être absolu que de pur donné. La métaphysique

dogmatique et l'empirisme /ont chacun cherché !'«essence de la
réalité» dans un principe dont le trait commun est de se situer
éhaque fois dans un a_u-delà de la représentation. Que l'on stigmatise
les formes de la représentation comme le pur effet du non-être et de
l'apparence, ou que l'on cherche à fonder les idées dans le donné pur ·
et immédiat des perceptions sensibles, il y a pour ces deux points de·
vue l'idée commune que la réalité a son centre en-dehors de l'être
humain, c'est-à-dire au-delà de ses représentations, au-delà du sens.
Et c'est en fait non seulement la réalité tout court mais la réalité de
l'être humain qui est alors projetée au-dehors.

La perspective critique cassirérienne est toute autre. Il ne s'agi_t

plus de déterminer les propriétés absolues de l'être mais de viser les
caractéristiques «constitutives» de l'expérience. Seulement, Cassirer
entend cela en un sens bien précis: «avoir» une expérience ou «faire»
une expérience, c'est s'inclure dans un «Cosmos idéel», un cercle
sémantique. Les caractéristiques constitutives de l'expérience, les
condi~ions de possibilité a priori de l'objet ne sont rien d'autre que les
. conditions de possibilité du sens. Dans cet esprit, l'être est pour
Cassirer un produit du sens. Dès lors, définir la légalité propre à
chaque forme culturelle revient à en déterminer la structure
symbolique. C'est dans cette optique que Cassirer a pu penser que le
concept de symbole pouvait le mieux permettre une théorie
exhaustive de la culture: au sens ou le processus de symbolisation
s'attache à la possibilité et aux différentes modalités du sens.

Aussi, partant de là, deux choses me semblent tout à fait

significatives et déterminantes pour la philosophie des formes.
Premièrement, le renvoi à une fonction primitive -fonction d'unité
synthétique de l'aperception chez Kant et fonction de représentation
chez Cassirer- permet de redessiner la logique transcendantale de la
connaissance. Tant que la spontanéité de }'esprit n'est accordée qu'à
 78
une et une seule de ses instances, peu importe laquelle, non
seulement on risque d'ouvrir la porte à une forme de réalisme, mais,
tout aussi dangereusement, on assimile la fonction universelle de
représentation à une de ses formes particulières. Nous retrouvons ici
les deux erreurs que Cassirer identifie, celle du substantialisme et celle
de l'hypostase, et que j'ai évoquées au chapitre précédent. Pour éviter·
ces deux pièges, il faut donc que Cassirer dégage un niveau logique·
plus profond qui puisse être distingué du niveau de ses réalisations
particulières. De cette manière, la philosophie des formes
symboliques pourra distinguer la fonction générale de ses modalités
particulières. En fait, dès que l'on distingue une fonction primitive
dont on retire, comme le fait Cassirer, toute détermination
particulière, il devient nécessaire de donner à la critique de la
connaissance un second plan de développement, celui des modalités.

Deuxièmement, le rejet du substantialisme provoque un autre de

ces renversements majeurs que j'ai évoqués plus haut et que la
philosophie des formes va abondamment exploiter. Dans la
conceptualisation substantialiste, le dualisme entre «forme» et
«matière» est posé sous la forme d'une opposition. Aussitôt, pense
Cassirer, que la critique accomplit sa révolution copernicienne, forme
et matière «cessent alors de s'identifier à des puissances absolues de
l'être, pour servir à désigner des différences et des structures de
signification»lll. Il n'est plus question alors de parler de catégories
ontologiques ou encore des «deux pôles de l'être», mais de «purs
concepts de la réflexion»112. Aussi, d'une opposition ontologique on
passe à une «corrélation méthodologique».

111 PFS, III, p. 22.

112 Plus loin, dans son chapitre sur la prégnance symbolique, Cassirer
insistera pour dire qu'on ne peut les séparer que par un acte de la raison
analytique. Leur séparation ne correspond jamais à une distinction dans
l'être.
 79
Très clairement, ce point est crucial pour l'avenir de la
philosophie des formes. Pour Cassirer, ce que permet le rejet du
substantialisme c'est de transformer les oppositions et catégories de la
métaphysique en des corrélations symboliques. Ce que l'on gagne de
l'une à l'autre c'est très exactement la possibilité d'expliquer le divers
et le devenir. Transportées dans le cadre du criticisme, les oppositions ·
n'ont plus de réalité en-soi. Elles dolvent dorénavant être pensées·
pour ce qu'elles sont avant tout, des relations, c'est-à-dire comme ce
qui, par définition, est relatif. Le rapport de codétermination entre
forme et matière est un rapport conditionné par la forme
particulière, la modalité, que prend la fonction d'unité synthétique:
par la fonction de représentation. Car aussitôt qu'il expose la
transformation des oppositions ontologiques en des corrélations
méthodologiques, Cassirer en affirme la relativité:

En outre il n'est donc plus à présent contradictoire, mais bel et bien

nécessaire que ce qu'on peut désigner à un certain point de vue
comme la "matièrei• de la connaissance soit à son tour reconnu, sous
un autre angle; comme quelque chose de formé ou du moins
d 'impliquant un aspect formel. La relativisation méthodologique de
l'antithèse entraîne pour conséquence que la signification des deux
termes opposés change suivant le système mental de référence
choisi.113

La philosophie des formes n'a jamais cessé de revenir à chaque

instant sur cette affirmation: si elle peut se présenter sous la forme
· d'un dualisme, il ne s'agit jamais pour elle d'un dualisme
d'opposition114. Mais ce qui doit être vrai pour l'opposition de la
forme et de la matière, doit l'être pour toutes les autres antithèses.
Toutes les corrélations binaires que recueille la critique cassirérienne
ont bien entendu pour point de référence la relation sujet-objet,
lesquels ne se définissent -n'existent- que dans leur codétermination.

113 PFS, III, p. 23.

114 j'aborde cette question plus en détail au chapitre V.
 80
- Ils ne constituent donc jamais deux termes qui seraient par avance
posés de manière antérieure à leur relation. Là encore, leur existence,
leur valeur, est relative: symbolique. De plus, j'ai signalé, un peu plus
haut, le fait que pour la critique cassirérienne, la possibilité du sens
est relative au rapport fonctionnel qui prévaut entre un tout
synthétique et les parties qu'il permet de découper. Ce rapport du ·
tout et de ses parties consiste 1ui aussi en une corrélation·
méthodologique. Et comme toutes les formes de corrélation, il
demande à se réaliser sous une modalité ou une autre.

Toutefois, le développement de la systématique cassirérienne

montrera au fil des trois tomes que même cette corrélation doit être
dépassée au profit d'une dernière relation qui doit englober tout le
système des formes, celle de la vie et de l'esprit. Cette dernière est
certainement à la fois la plus étrangère au kantisme et la plus proche
de l'hégélianisme. Comme on le verra, vie et esprit sont eux aussi
codéterminés de telle sorte .que l'on ne peut plus poser la question de
leur existence respective, comme s'il s'agissait de déceler dans ou
derrière eux un absolu. À l'instar de toutes les autres corrélations que
pose la philosophie des formes, le rapport entre vie et esprit ne se
comprend que comme un rapport symbolique: ce n'est pas tant leur
existence substantielle qui se développe ou se révèle dans l'histoire
que leur signification.

Si nous voulons donc comprendre l'élargissement cassirérien et

suivre ses conséquences il nous faut examiner plus en détail les deux
éléments qui viennent d'être dégagés: d'une part, l'introduction du
concept de modalité au sein du criticisme et, d'autre part, le
dualisme corrélatif de Cassirer. Déjà, avec ce qui a été dit, on aura
compris que l'un et l'autre sont indissociables pour la philosophie des
formes. Il n'y a de modalités particulières de la fonction
fondamentale de représentation que parce qu'il y a «relativisation»
des antithèses. La multiplicité des formes d'objectivation n'est qu'une
 81
autre façon de parler de cette relativisation. On comprend alors en
quel sens l'idéalisme, pour Cassirer, lorsqu'il produit avec Kant une
première réfutation du substantialisme, ne peut faire autrement que
de s'acheminer vers l'élargissement que propose la philosophie des
formes. Une fois abandonnée toute forme de substantialisme, que ce
soit celle du rationalisme ou du sensualisme, tous les dualismes qui ·
composent le problème de la connaissance et du sens doivent être-
pensés comme des r~lations à géométrie variable.
 CHAPITRE IV

FONCTION ET MODALITÉ

4.1 Le concept de fonction

Avec le criticisme kantien, à partir du moment où Kant confinait

tout le processus d'objectivation à la seule forme de pensée empirico-
logique, la notion de fonction se trouvait recevoir une acception
univoque et monolithique. En ce sens, l'élargissement cassirérien doit
briser ce monolithisme et reconnaître en lieu et place une
multiplicité de modalités fonctionnelles. C'est en tous cas sous cet
angle, c'est-à-dire en remettant en question l'extension du concept de
fonction, que la philosophie des formes est d'abord exposée par
Cassirer dans son Introduction. Tout l'effort de la philosophie des
formes, son projet même, y semble consister à montrer que toutes les
formes culturelles, celle du mythe aussi bien que celle du langage,
consistent bel et bien en des modes particuliers d'objectivation et
doivent donc chacune, à ce titre, être appréhendées comme autant de
fonctions particulières. Aussi, si dans ce chapitre mon objectif est d'en
arriver à éclaircir un peu plus la notion centrale de modalité, il est
certainement utile de commencer par exposer un peu plus à fond ce
que l'on doit ente:odre par la notion de fonction dans la Philosophie
des formes.

Dans ce but, il est tout à fait inévitable d'avoir à souligner

d'entrée de jeu que le terme même de «fonction» reçoit dans la
Philosophie des formes deux acceptions, selon que l'on veuille
l'entendre en un sens plus ou moins formel, plus ou moins large. En
 83
premier lieu, la notion de fonction se rattache aux ong1nes
kantiennes de la philosophie des formes. Cassirer a régulièrement
rappelé son attachement à ce qu'il considère (à tort ou à raison, c'est
une autre question) comme le principe fondamental de la critique:
celui du primat de la fonction sur l'objet. Ce seul principe détermine
déjà pour une large part l'inspiration de la philosophie des formes .
symboliques. On aurait raison de vouloir le placer au fronton de tout .
l'édifice.

Au sens de principe général, la notion de fonction, renvoie

simplement à l'activité structurante de la conscience, au primat des
processus de ·structuration de l'expérience par la conscience et, donc,
à sa créativité. Ainsi que je l'ai rappelé au chapitre précédent, la
notion de fonction s'oppose donc à une forme ou une autre du
substantialisme qui poserait un déjà donné que la conscience se
bornerait à recevoir. Cette caractérisation très large correspond assez
précisément à l'usage répété que Cassirer a fait de la notion de
fonction dans les trois tomes de la Philosophie des formes
symboliques. La seule introduction au premier tome utilise le terme
dans une multitude d'occurrences: il est aussi bien question de
fonction cognitive, de fonction de représentation, de fonction idéelle,
etc. Si cette profusion est à certains égards problématique, elle sert
cependant chaque fois à nous renvoyer tout au moins aux idées
centrales suivantes: en premier lieu, elle nous renvoie à la
spontanéité ou créativité de la conscience qui s'exerce dans tout le
domaine de la culture: elle permet de passer d'un concept statique de
monde à un concept dynamique de culture. En deuxième lieu, parce
que cette créativité n'est jamais à entendre comme un pur
débordement dénué de direction et d'ordre, c'est également à l'idée·
d'une activité ordonnée chaque fois selon un principe, selon une
légalité spécifique~ qùi est entendue par la notion de fonction.
Chaque fonction est une règle de production. Chaque règle détermine
le domaine de l'expérience, ce qui n'est qu'une autre façon d'affirmer
 84
l'antériorité du tout sur les parties. Cette antériorité exprime
certainement le mieux ce que Cassirer vise par la notion de fonction.
Le primat de la fonction sur l'objet, le rejet des concepts
substantialistes au profit des concepts fonctionnalistes, renvoient à
cette antériorité du tout et de la règle qui la fonde. La fonction est la
règle qui détermine l'inclusion des parties dans un tout en ce sens ·
qu'elle «énonce» les relations qui prévalent entre les éléments du tout.
et sans lesquelles il n'y a ni éléments de l'expérience ni unité de
l'expérience: sans lesquelles il n'y a donc pas de sens.

Toutefois, si la notion de fonction se· comprend en ce premier

sens général, elle se comprend également relativement aux différentes
orientations que manifeste la conscience objectivante dans ses
différentes créations. Dans ce dernier cas, Cassirer parlera de fonction
théorique, de fonction linguistique, de fonction mythique, etc. Si
toutes ces spécifications précisent de quelle fonction il est chaque fois
question, il demeure qu'elles répondent toutes au modèle fonctionnel
en un sens large. Lorsque, par exemple, Cassirer parle de la «fonction
linguistique», il le fait en un sens qui vise d'abord à souligner
l'adhésion des formes linguistiques aux caractéristiques générales qui
sont sous-jacentes au primat de la fonction. La notion de fonction
permet ainsi de réunir différentes formes de créativité autour d'un
même principe. Cassirer ne fait alors que suivre le chemin qu'il s'est
fixé: montrer que toutes les formes de créativité découlent d'un même
principe général. Toutes les formes symboliques sont des façons
particulières d'ordonner le particulier en fonction d'un tout de sens,
d'affirmer l'antériorité du tout sur les parties. Elles consistent toutes
en diverses «formes relationnelles». C'est en ce sens que la méthode
développée par la critique kantienne lui semble susceptible de
s'appliquer aussi bien au langage qu'à la science. L'une et l'autre
s'analysent en termes de fonction et, donc, en termes de corrélation
forme/matière.
 85
De tous les particularismes que peut recevoir le modèle
fonctionnel, il en ressort un qui doit absolument être distingué. Tel
que je l'ai déjà indiqué, le concept de fonction a ceci de particulier
qu'il dénote également, en un sens plus formel, le mode propre
d'objectivation sur lequel la pensée scientifique est fondée. Lorsqu'il
est question du mode de pensée propre aux sciences empirico"".
logiques, le caractère fonctionnel de ce.mode de pensée sert également.
à distinguer et à particulariser ce mode particulier de connaissance.
Le caractère fonctionnel du concept théorique est ce qui définit le
propre de la forme scientifique de pensée, ce qui distingue la forme
scientifique des autres formes de pensée. Aussi, la notion de fonction,
si elle offre dans sa généralité un modèle universel permettant de
répondre à l'exigence d'unité, devient maintenant ce qui démarque la
science des autres formes symboliques.

Un exemple détaillé permettra sans doute de mieux comprendre

ce dont il s'agit. Parmi tous ceux que Cassirer a utilisés, celui que je
préfère est celui qu'il emprunte lui-même à Russell. Il s'agit de
l'équation qui correspond à une courbe plane. Le rapport qu'il y a
entre chacun des points de cette courbe et la fonction qui exprime
cette courbe peut-être décrit de la manière suivante. En premier lieu,
ce rapport est avant tout un rapport logique. Chacun des points de
cette courbe satisfait à la fonction de cette courbe du moment qu'il la
sature avec une valeur de vérité positive. Chacun des points de la
courbe se trouve coordonné à un ensemble dont la règle de réunion
est donnée par la fonction de cette courbe. Ainsi,

Une fois posée la loi d'une telle coordination, l'ensemble des points
"possibles" de l'espace se partage aussitôt par rapport à elle en deux
classes bien distinctes: ceux qui satisfont à la relation exprimée dans
la loi et ceux qui n'y satisfont pas [... ]115

115 PFS, III, p. 337-338.

 86
Aussi, ce n'est pas l'être de chacun de ses points, au sens où peut
l'entendre l'ontologie substantialiste, qui est décrit par la fonction
mais simplement le fait qu'ils répondent tous à la règle de
coordination que pose la fonction. L'ensemble de ces points possède
une «unité de direction», laquelle n'est rien d'autre que la règle -la
fonction- qui fonde le tout. Toujours selon l'une des idées chères de .
Cassirer, cette unité de direction exprime la finalité même du concept.
dont «la tâche primordiale est de réunir». Ainsi, si l'on tient à parler
d'essence, la fonction est l'essence logique et non l'essence ontologique
de la courbe.

Elle n'en est pas l'essence ontologique puisque ce n'est pas une
communauté substantielle qui est réalisée par la fonction mais une
stricte coordination logique: la réunion des différents points est l'effet,
le résultat, d'une relation formelle et non de la mise au jour, du
dévoilement, d'un quelconque caractère substantiel. La vérité ne tient
donc plus à une adéquation entre une chose et un ensemble de
prédicats qui décriraient l'essence de cette chose. Ce n'est pas
l'existence de chaque point qui est visée et atteinte par la fonction
mais la détermination de leur sens. La catégorie de l'existence cède ici
sa place à celle du sens. Chaque point a valeur de point parce que
son occurrence sature positivement une fonction.

Ce qui assure la convergence grâce à laquelle on surmonte

l'hétérogénéité sensible ou intuitive, ce n'est pas qu'on découvre une
identité de substance ou une concordance quelconque entre les
éléments de cette multiplicité, c'est que ces éléments, sans cesser de
différer entre eux, sont pris comme des moments d'un enchaînement
de sens, chacun constituant, pour sa part et à la place qui lui revient
la totalité de ce sens et sa fonction.116

C'est donc l'appartenance à un tout, à «un enchaînement de

sens», qui permet d'accorder à chacun des points pris isolément une

116 PFS, III, p. 338.

 87

valeur, un sens. Il y a de ce point de vue une relativité de la partie au

tout. Le sens de ce qui est «donné» dans l'expérience est relatif à la
règle qui constitue le tout.

Aussi, c'est certainement la notion même d'objet de connaissance

qui éclate sous la pression du modèle fonctionneL À vouloir ·
maintenir un objet de connaissance· qui répondrait à l'ontologie.
substantialiste, il resterait toujours « un quelque· chose» à quoi la
fonction devrait en définitive se ranger. La conscience de l'objet, sa
connaissance, se retrouverait tôt ou tard renvoyée à la réalité d'un
être, à son absolu, comme ce qui est posé en dehors de la conscience
et comme ce dont il s'agit de dévoiler la nécessité. Pour qu'au
contraire «la fonction prime sur l'objet», il faut que l'objet ne consiste
plus qu'en un «pur X». De cette manière, la constitution de cet X est
relative à la fonction et échappe ainsi à l'absolu d'un objet qui
subsisterait de lui-même. Qu'il soit fondé sur l'immédiateté supposée
des sens ou sur celle des concepts de la raison, la nécessité de l'objet
de la métaphysique est remplacée par sa possibilité fonctionnelle. Pur
X, l'objet est une série de possibles dont la règle est donnée par une
fonction.

Mais dans la mesure où la connaissance scientifique progresse et se

forge ses propres outils méthodologiques, le concept desserre de plus
en plus le lien qui le rattachait immédiatement à l'intuition et cesse de
s'attacher à la "réalité" des choses pour se hausser à la libre
construction du "possible" .117

De ce point de vue, l'objet de connaissance apparaît comme ce

que l'on pourrait appeler un objet fonctionnel. Par rapport aux objets
propres au mode de pensée du mythe, il appartient à un «rang

117 PFS, III, p. 353.

 88
supérieur» si on doit en juger par rapport au critère de l'universalité.
C'est le travail d'abstraction de la science qui donne à cet objet toute
sa puissance cognitive.

Il introduit dans son horizon cela même qui ne s'est jamais et nulle
part produit, et l'institue comme norme et comme étalon intellectuel
[... ] Une théorie n'est possible -et en particulier une théorie ·
mathématique exacte du devenir physique- que si la pensée pure .
s'arrache à la terre nourricière de l'intuition pour accéder à des
produits radicalement non-intuitifs. C'est alors que, dernier pas
décisif, ces créations mêmes deviennent les véritables supports de
l'être "objectir'. Parce qu'elles seules peuvent exprimer la légalité de
l'être, elles constituent une nouvelle sorte d'objets, qualifiables, par
opposition à ceux du premier degré, d'objets de rang supérieur.118

Ce nouvel objet de rang supérieur n'est rien d'autre que le

concept. Il «est le dernier échelon auquel la connaissance s'élève dans
le progrès de la conscience objective»119. Mais quels sont alors ces
objets qui sont «du premier degré»? Il ne s'agit de rien d'autre que de
ce qui semble se donner immédiatement à travers l'intuition et la
perception. Car c'est l'immédiateté apparente, l'ici et le maintenant
du phénomène, que le concept doit «dépasser», surmonter. Celui-ci
n'apparaît plus comme ce q~i est donné mais bien comme ce qui est
doué de sens en vertu du tout.

L'appellation «objet fonctionnel» peut faire croire que nous

tombons dans le piège d'une réification. Il faut répondre à cela,
premièrement, que les mots de Cassirer sont en bonne partie
responsables de ce travers apparent puisque c'est lui qui parle d'objet
de rang supérieur. Deuxièmement, il n'y a d'objet qu'au sens où il y a
d'abord objectivation, c'est-à-dire un processus. Ce qui se cache donc
sous l'objet, ce sont les conditions de possibilité de l'objectivation. Ces
conditions de possibilité sont décrites dans les termes du modèle

118 PFS, III, p. 353-354.

119 PFS, III, p. 349.
 89
fonctionnel, lequel implique, par sa forme logique, ce pur X. Aussi,
lorsque l'on parle d'un pur X comme d'un objet fonctionnel, il doit
être clair que «fonctionnel» souligne justement le fait que nous
n'avons pas affaire à un objet substantiel, au sens de la métaphysique
dogmatique, mais bien au réseau de relations à partir duquel un
monde de possibles est généré. En ce sens, la science inverse le rapport .
communément admis par le sens commun entre l'objet des sens et la
théorie. Le premier est véritablement généré par la seconde et vient
donc en un second temps.

j'en viens maintenant aux deux acceptions de la notion de

fonction, acceptions générale et particulière, que l'on· retrouve dans la
philosophie des formes. L'exemple que je viens de donner concerne le
sens particulier que dénote la notion de fonction lorsqu'il est question
de la pensée scientifique. On aura peut-être remarqué que, tel que je
l'ai illustré, la fonction théorique répond aux caractéristiques de la
fonction en un sens général, en particulier pour ce qui a trait à la
relation du tout et de ses parties. On aurait raison à ce moment de
demander ce qui distingue alors la fonction entendue en ce sens et la
fonction entendue en un sens général, c'est-à-dire au sens où toutes
les formes symboliques sont des fonctions. Car si toutes les formes
symboliques sont des fonctions, qu'est-ce qui, alors, les distingue de la
forme scientifique de la fonction?

Cette dernière question concerne directement le problème de

l'élargissement cassirérien puisqu'il s'agit de voir par quel biais
Cassirer réussit à produire un concept de fonction qui soit universel
tout en rendant possible le particularisme de chaque forme
symbolique. Si mon intention n'est pas de faire la généalogie de la
philosophie des formes, un bref rappel historique peut. être utile ici.
Dans Substance et fonction, donc bien avant la rédaction du premier
tome de la Philosophie des formes, Cassirer s'est attaqué à la
définition substantialiste de la notion de concept. À cette définition
 90
aristotélicienne classique, Cassirer oppose celle du concept en tant
que fonction. Si on la rapproche de la Philosophie des formes,
l'analyse du concept menée dans Substance et fonction se comprend
comme l'analyse, avant la lettre, de la forme symbolique propre à la
pensée scientifique. Bien entendu, ce n'est que dans les trois tomes de
la Philosophie des formes, une fois que le projet de l'élargissement ·
aura été formulé, que cette forme va s'avérer comme une parmi.
d'autres, non plus comme la forme mais comme une forme
d'objectivation. Pour l'instant, dans Substance et fonction, l'analyse
du concept en tant que fonction détermine le modèle unique auquel
répond l'objectivation, sans qu'il soit question par ailleurs du cas
particulier du langage ou du mythe.

Lorsque, pl us de dix ans pl us tard, Cassirer va former le projet J

d'élargir la méthode transcendantale à l'ensemble des productions

culturelles, c'est tout naturellement le modèle développé dans
Substance et fonction qu'il reprendra. Cela, au sens, où ce sont les
mêmes conceptions épistémologiques et ontologiques manifestées et
développées sur un plan plus formel dans Substance et fonction que
Cassirer réitérera chaque fois qu'il sera question de formuler le point
de vue de la philosophie des formes sur la connaissance et la
construction du réel. Il y a, sur ce plan, de l'un à l'autre, une parfaite
continuité. Cassirer pourra ainsi s'exprimer de la manière suivante:

.. .le monde d'images dans lequel vit chacune de c·es fonctions

spirituelles n'est jamais le simple reflet d'un donné empirique; il est
au contraire produit par la fonction correspondante suivant un
principe original. Toutes les fonctions de l'esprit engendrent ainsi
leurs propres configurations symboliques qui, bien que fort
différentes des symboles de l'intellect, ne leur cèdent en rien quant à
la valeur de leur origine spirituelle.120

120 PFS, I, p. 18-19.

 91
Aussi, non seulement Cassirer maintient, à travers
l'élargissement, sa position de rejet à l'égard de toute épistémologie
qui tablerait sur un «déjà donné», mais il semble bien conserver le
même modèle fonctionnel développé dans Substance et fonction,
modèle qui correspond pour lui au rejet du substantialisme. Il est en
effet question, dans ce passage et partout ailleurs, des différentes·
formes de création en tant que «fonct:ions de l'esprit». De fait, plus.
loin dans le même texte, Cassirer décrira chacune des formes
symboliques comme consistant en une «intégrale» formée par la
somme des relations fondamentales qui structurent chacun des
«mondes d'images» que la conscience produit.

En ce sens, dans Substance et fonction, Cassirer, par le biais de

l'importance tout autant ontologique que logique qu'il accorde au
concept de fonction, énonce déjà les principes qui devaient être
utilisés plus tard pour la construction et pour l'usage du concept de
symbole. Il fixe d'avance le modèle de toutes les autres formes·
d'objectivation. Le type d'analyse ainsi que les concepts ontologiques
et épistémologiques qui ressortent de Substance et fonction se
transportent dans la Philosophie des formes. En ce sens, la
philosophie des formes trouve son modèle initial du côté de la
science et de son étude. C'est le même principe qui prévalait avant,
celui du primat de la fonction sur l'objet, qui est maintenant repris et
universalisé.

Toutefois, n'importe quel lecteur de Cassirer sait très bien que les
choses sont un peu plus compliquées. En même temps qu'une
continuité est établie, Cassirer doit, en conformité avec son projet
 92
d'élargissement, tracer une ligne de démarcation entre le mode
propre d'objectivation des sciences et ceux des autres formes
symboliques.
',

Manière parmi d'autres d'organiser le multiple et de lui donner forme,

la. connaissance obéit à un principe dont la spécificité même désigne
les limites [...] la vie de l'esprit connaît d'autres manières d'organiser ·
le réel que cette synthèse intellectuelle ·dont on a vu le rôle et les .
effets dans le système conceptuel de la science. Ces autres formes de
synthèse n'en sont pas moins elles aussi des "processus
d'objectivation", c'est-à-dire des moyens d'élever l'individuel à une
validité universelle, mais elles atteignent ce but , la validité
universelle, par un tout autre chemin que celui du concept et de la loi
logiques [...] Dans sa conception et son interprétation idéalistes, l'être
que considèrent les mathématiques et les sciences de la nature
apparaît incapable d'épuiser toute la réalité effective, faute de pouvoir
embrasser tout ce que l'esprit comporte d'activité et de spontanéité.121

Selon ce dernier passage, le modèle développé dans Substance et

fonction ne peut plus convenir tel quel. Le concept logique, qui est
pourtant défini comme fonction, ne peut embrasser à lui seul le
divers des formes que produit la conscience. La philosophie des
formes doit maintepant s'émanciper du modèle mathématique jugé
trop limité: en fait, il doit être retenu pour ce qu'il contient
d'universel et être relativisé pour ce qu'il a de particulier. Il doit être
élargi dans un sens qui en permette l'application au divers de la
culture.

On pourrait voir là une espèce d'inféodation de toutes les autres

formes au seul modèle mathématique. Ce serait une erreur. Une
erreur dans la mesure où ce qui distingue la forme symbolique des
mathématiques des autres formes, ce qui en détermine donc
l'indépendance, l'unicité, ne se situe pas sur le plan du concept de
fonction pris au sens large. Celui-ci s'applique à toutes les formes
symboliques. Toutes les formes symboliques sont des fonctions au

121 Ibid.
 93
sens large. Et d'ailleurs, si l'on tentait de restreindre le modèle
fonctionnel à la seule pensée mathématique, c'est alors toute l'unité
de la philosophie des for~es symboliques qui serait perdue.

Chaque forme symbolique produit donc un «monde d'images»,

de symboles, dont la règle de production est unique. Il n'en reste pas .
moins que chaque forme produit ses symboles sur le mode d'une.
fonction. En ce sens, le modèle mathématique n'est un modèle qu'au
sens où il exprime le plus explicitement, le plus visiblement, la
dimension fonctionnelle du symbolisme. Il n'est cependant
aucunement un modèle du point de vue de sa forme propre, c'est-à-
dire de sa modalité.

4.2 La notion de modalité

Nous touchons avec cette dernière précision, celle de la modalité,

au moyen grâce auquel Cassirer a pensé résoudre la tension entre le
besoin d'ouvrir la critique à la diversité des formes d'objectivation
tout en maintenant l'exigence d'unité. À la définition préalable des
formes en tant que fonctions, Cassirer ajoute ce nouvel aspect, celui
de la modalité. Auparavant, c'est-à-dire dans Substance et fonction,
la créativité pouvait s'entendre comme résultant d'un principe
fonctionnel, par opposition à un principe substantialiste réaliste, sans
qu'il soit nécessaire de lui donner une «coloration» puisque celle-ci ne
visait que l'activité empirico-logique. Dès le moment cependant où il
est question de l'élargissement, Cassirer doit intégrer au modèle déjà
 94
proposé un élément où puisse se glisser la différence entre les diverses
formes symboliques: c'est précisément la diversité des modalités qui
permet la richesse des formes symboliques. Cassirer s'expri~e ainsi:

... une seule et même forme de relation peut subir une transformation
interne si elle se trouve à l'intérieur d'un autre réseau formel [... ] La
relation générale que nous appelons "temps'' par exemple est autant ·
un élément de la connaissance théorique et scientifique qu'un.
moment essentiel à certaines formations de la conscience esthétique
[...] Mais c'est évidemment chaque fois une "manière" particulière, un
mode propre de "successir' qui s'impose à la conscience des lois de la
nature en tant que lois de la forme temporelle de ! 'événement et à la
perception de la mesure rythmique d'une mélodie [... ] L'unité de
l'espace que nous construisons dans la contemplation et la production
esthétiques en peinture, dans les arts plastiques, en architecture,
appartient à un autre niveau que celle que l'on trouve dans certaines
propositions géométriques [...] 'Ici règne la modalité du· concept logico-
géométrique, là la modalité de l'imagination spatiale artistique [... ] Le
problème de l'origine en tant que tel est commun à la science et au
mythe; mais l'espèce et le caractère, la modalité de l'origine changent
dès que nous passons d'un domaine à l'autre [ ...].122

Il ressort de ce passage deux moments du système cassirérien qui

correspondent, d'une part, à la dimension universelle que porte en
elle chaque forme -ce qui fait qu'elle «passe» par un domaine médian-
et, d'autre part, à ce qui la particularise. Le premier moment est
appelé par Cassirer «qualité» de la relation. Par exemple, le relation
de temps, dans sa généralité, c'est-à-dire en-dehors de tout
particularisme, est une qualité de la relation, à l'instar de l'espace ou
de la causalité. Le deuxième moment est bien évidemment celui de la
modalité, c'est-à-dire de la manière particulière par laquelle se
réalisent les relations générales de temps, d'espace, etc.

Aussi, au premier abord, la diversité des points de vue adoptés

par l'esprit ne demandait pas en soi un bien grand changement à la
doctrine fonctionnelle. Il suffisait, ainsi que l'a fait Cassirer, d'y

122 PFS, ·I, p. 3 9.

 95
ajouter une «clause» sur la modalité: toutes les formes symboliques
sont autant de fonctions et elles se différencient par l'«indice de
modalité» qui leur correspond. L'indice de modalité caractérise la
forme spécifique que prennent les diverses relations fondamentales
qui sont constitutives de chacune des formes culturelles. Par là est
déterminé comment, sous quelle forme, sont posées les relations qui
permettent «d'élever l'individuel à une validité universelle».

De ce strict point de vue, les différentes formes symboliques ne se

distingueraient que par leurs façons de structurer les relations de
temps, d'espace, de causalité, etc. On aurait alors donné à la théorie
fonctionnelle une précision qui la rendrait apte à rendre compte du
divers dè la culture. Ainsi,

Il s'avère donc nécessaire, pour caractériser une certaine forme de

relation dans son usage concret et dans sa signification concrète, de
dégager non seulement sa nature qualitative en tant que telle mais
aussi le système d'ensemble dans lequel elle se trouve. Si nous
désignons schématiquement les diverses espèces de relation -les
relation d'espace, de temps, de causalité - par Rl, R2, R3 ... , il faut
ajouter à chacune d'elles un "indice de modalité" particulier µl, µ2, µ3 ... ,
qui marque le réseau de fonctions et de significations à l'intérieur
duquel il faut considérer la relation.123

Pour résumer les choses en une phrase courte, les fonctions sont
constituées par un ensemble de relations fondamentales, lesquelles
sont définies par leur modalité. En ce sens, étudier et analyser ce qui
distingue les diverses formes symboliques c'est étudier leur modalité.
Empruntant cette piste, tout l'effort de la philosophie des formes
devrait consister pour une part importante dans l'élucidation du
concept de modalité puisqu'il renvoie directement à ce qui fait la
particularité de chaque forme. Le concept même de symbole devrait
pouvoir se comprendre à partir de celui de modalité. Car dire d'une

123 PFS, I, p. 39-40.

 96

forme culturelle, telle ou telle, qu'elle consiste en une forme

symbolique renvoie à la modalité particulière de la corrélation entre
forme et matière qu'elle fait prévaloir. La définition du symbolisme
est nécessairement liée à une réalisation de la fonction universelle de
symbolisation sous une modalité particulière124.

Nous arrivons ici à ce qui me semble un moment tout à fait.

décisif dans la partie que mène la philosophie des formes. Tout
l'effort de la philosophie des formes, pour tout ce qui concerne du
moins sa prétention à élargir le kantisme, me semble en jeu ici. Et
c'est également sur ce point central que Cassirer me semble ouvrir
une brèche qui confère à la philosophie cassirérienne un caractère
hégélien. Pour bien montrer de quoi il s'agi~, il faut s'attarder sur ce
que Cassirer entend lui-même, ou du moins l'interprétation que l'on
peut faire de la notion de modalité qu'il avance.

En premier lieu, s'il est vrai que l'indice de modalité permet de

déterminer la forme de l'objectivation on doit cependant, pour
toucher véritablement au cœur de la philosophie des formes, aller
beaucoup plus loin: un changement dans la modalité implique un
changement dans le rapport que la conscience entretient à l'égard du
symbole, c'est-à-dire à sa propre activité et, donc, de la conscience
qu'elle a ou n'a pas d'elle-même. Sans cela, l'essentiel de la
philosophie des formes nous échapperait longtemps encore.

124II faut souligner à ce sujet, dans le passage qui précède, une précision
qui est appelée à jouer un rôle central dan.s la version cassirérienne du
criticisme et sur laquelle je reviendrai plus abondamment au chapitre
suivant. Le dégagement d'un niveau modal correspond à «l'usage concret»
et à la «signification concrète» des formes symboliques, nous dit Cassirer. Si
cela peut sembler évident, il est important de bien avoir à l'esprit que la
distinction entre la qualité et la modalité repose sur celle qui. sépare le plan
de la réalisation concrète du plan de l'universel. Aussi, si la notion de
modalité m'apparaît centrale pour la philosophie des formes c'est parce
qu'elle contribue au premier chef. à la définition cassirérienne du
symbolisme en tant que réalisation de l'idée dans le sensible.
 97

En fait, pour être exact, tout dépend de l'interprétation que nous

faisons de la notion de modalité et ce, en fonction de l'ontologie
cassirérienne sous-jacente à la Philosophie des formes. Une première
interprétation renvoie à la doctrine fonctionnelle, doctrine selon
laquelle les objets de connaissance sont construits par le biais de .
. relations fondamentales (relations de temps, d'espace et de causalité).
qui structurent chacune des fonctions. Sous cette. perspective, la-
modalité opère précisément sur les relations fondamentales. Elle en
détermine ni plus ni moins la légalité spécifique ou encore, dans un
langage typiquement cassirérien, «l'orientation», «la direction». Dans
la mesure où une for:iction est définie par la «somme» des relations
qu'elle contient, la modalité est ce qui définit la fonction de
! 'intérieur, ce qui fixe son sens.

Dans sa définition des fonctions _propositionnelles, fonction qu'il

prend pour exemple typique de ce qu'est une fonction, Cassirer s'est
explicitement positionné, contre Frege entre autres, pour une
conception intensionnelle de la fonction, par opposition à une
définition extensionnelle. L'idée de Cassirer sur ce point est que, tout
comme il l'avait déjà affirmé à l'égard des sensualistes, si la partie ne
peut pas précéder le tout, alors l'intension d'un concept est forcément
première par rapport à son exténsion. La règle de constitution du
tout est cela même à partir de quoi peuvent être discernés des
particuliers. C'est même là, en fait, l'un des sens, des avantages, du
modèle fonctionnel. On aperçoit assez bien le rapport qu'il y a entre
cette position intensionnaliste et l'ontologie cassirérienne. Les objets
ne sont jamais «donnés» ni dans leur individualité ni dans leur sens.
Doués de sens, ils ne peuvent pas précéder ce qui leur confère un sens.
L'identité d'une chose est relative au réseau de relations dans lequel·
elle s'inscrit et à partir duquel, seulement, il est possible de
 98
l'appréhender. Nous avons donc une première interprétation possible
du concept de modalité qui consiste à dire que la modalité opère sur
l'intension d'une fonction.

Toutefois, si nous suivons cette voie, nous arrivons,

paradoxalement, à une position qui viole l'esprit même de.
l'ontologie cassirérienne. En effet, supposons que nous acceptons cette.
idée selon laquelle la modalité opère sur l'intension. Dans ce cas, la
démarcation entre formes symboliques tiendrait à une différence sur
le concept, sur l'intension. Les passages cités plus haut tendent à
supporter une telle interprétation. Nous semblons de plus être en
accord avec l'ontologie cassirérienne. Pourtant, il doit être clair
qu'une telle différence ne nous permettrait jamais de discerner deux
formes symboliques l'une de l'autre, tel que Cassirer l'a tenté. Quand
bien même il y aurait un changement sur l'intension, par exemple, de
la relation de temps, il est difficile de voir comment deux formes
symboliques pourraient. se distinguer en tant que modes de
connaissance: on aurait tout au plus différents concepts de temps
mais _ces concepts appartiendraient au même univers de pensée, ils
procéderaient de la même ontologie.

Pour qu'une différence soit possible, il faut que cette différence

intervienne sur un autre plan, c'est-à-dire sur celui de la relation au
symbole. Ce point m'apparaît des plus importants. La
phénoménologie proposée par Cassirer peut se prendre de deux
manières. On peut en rester aux seules variations des relations de
temps, d'espace, de chose et de causalité qui affectent chacune des
formes. On pénètre cependant beaucoup plus profondément lorsque
par «forme» ou par modalité on entend le statut que le symbole
acquiert au regard de la conscience qui le produit. Ce n'est qu'en
adoptant ce point de vue que nous obtenons véritablement des
formes symboliques qui présentent chacune une orientation
 99
irréductible aux autres formes. Le sens de la philosophie cassirérienne
tient peut-être tout entier sur ce seul point: une différence dans le
symbole correspond à une différence dans l'ontologie.

Aussi, le véritable indice de modalité qu'il faut considérer se

tient sur ce plan. Une modalité des relations fondamentales de.
temps, d'espace ou de causalité signifie une modalité dans la relation.
au symbole. Ou encore, une modalité sur l'intension n'est effective
qu'en tant qu'elle suppose d'abord une modalité sur le rapport au
symbole. De cette façon seulement, il est en même temps vrai que
toutes les formes symboliques sont des· fonctions mais que, par
ailleurs, elles divergent en ce qu'elle sont toutes saisies et
appréhendées par la conscience selon différents modes ontologiques.
À mon avis, ce n'est que dans ce sens que l'idée de modalité, si _celle-ci
est justiciable de l'originalité de chaque forme de créativité, peut être
comprise.

Aussitôt que nous acceptons d'adopter une ontologie non-

substantialiste, nous devons accepter l'idée qu'un autre point de vue
sur le monde doit alors surgir et bousculer l'ontologie elle-même.
L'ontologie se trouve relativisée. Ce n'est plus d'une ontologie de l'être
dont nous avons besoin mais d'une ontologie de l'apparence, de la
créativité, ce qui ne veut rien dire d'autre, dans la conceptualisation
cassirérienne, qu'une phénoménologie. de la relation. Ce qui compte
dorénavant, puisque nous avons abandonné l'idée d'un absolu
ontologique, c'est la relation que nous entretenons aux objets qui sont
présents à notre conscience, à savoir le statut ontologique que nous
leur accordons. S'agit-il, pour la conscience, de signes ou est-il
question d'un «déjà donné»?

Ainsi, la relativisation de l'ontologie n'a pas pour conséquence de

produire une nouvelle ontologie qui nous donnerait, à nouveau, un
«déjà-donné nouvelle formule». Elle produit et doit produire un
 100
éclatement de l'être dont on ne peut retrouver l'explication et la
/
cohérence qu'en commençant par adopter pour point de départ la
diversité des point de vue sur l'être. Le regard sur l'être n'est plus
alors ce qui risque à chaque moment de nous en cacher la vérité mais
ce qui définit l'être sans qu'il soit possible d'aller plus loin. À partir
du moment où l'être est déterminé par la créativité de la conscience,.
la réflexivité de la conscience sur elle-même est le critère de vérité de.
l'être. Ce que veut donc montrer la philosophie des formes c'est
qu'une diversité des concepts de temps ou d'espace n'est possible
qu'en vertu d'une diversité des points de vue ontologiques et que
cette dernière est elle-même concrétisée dans le rapport au symbole.

La trilogie de la Philosophie des formes n'atteint chaque fois son

objectif que lorsqu'elle caractérise les formes par rapport au mode
d'appréhension de la réalité qu'elle privilégie. Par exemple, ce qui
permet de particulariser le concept scientifique de fonction c'est au
plus profond le rapport que la pensée établit à ce stade avec ses
propres créations. Son concept de temps ou d'espace n'est distinct du
mythe qu'en fonction du rapport qui y prévaut à l'égard des objets de
connaissance:

.. .les concepts fondamentaux de chaque science, outils au moyen

desquels elle pose ses questions et formule ses réponses,
n'apparaissent plus du tout comme les reflets passifs d'un être donné
par ailleurs, mais comme des symboles intellectuels créés de manière
autonome. C'est à la connaissance physko-mathématique que revient
le mérite d'avoir la première clairement reconnu le caractère de
symboles propre à ses principaux outils. 125

125 PFS, I, p.15

 101

On pourrait multiplier à satiété les citations de ce genre. Ainsi,

au sujet des formes de pensée qui précèdent l'avènement du travail
d'abstraction logique du concept, Cassirer s'exprime ainsi:

La pensée, tout en modelant une certaine image de l'objectivité, en la

tirant en quelque sorte de· son propre fonds, reste par ailleurs ·
attachée à cette image; elle ne peut parvenir au savoir de soi-même .
qu'à travers l'élément médiateur d'un savoir objectif. Son regard se
dirige vers l'avant, sur la "réalité" des choses, non vers l'arrière, sur
soi-même et sur sa propre opération [... ] Le moi appréhende sous la
forme du simple vécu d'expression ou bien sous celle du vécu de
perception, l'existence d'autrui et celle d"'objets hors de nous", et il
repose et demeure dans cette existence et dans son intuition
concrète.126

Aussi, le savoir des choses se trouve chaque fois, c'est-à-dire sous

chacune des formes de créativité, conditionné par le savoir de soi.
Qui plus est, Cassirer reconnaît dans le savoir de soi un processus
historique composé par une pluralité de configurations qui vont de la
pleine distanciation réalisée par la science à une identification, par le
biais du sentiment, entre le moi et le monde, identification typique
du mode de pensée mythique. Pour le mythe, l'objet est immédiat et
déjà donné dans la mesure où, dans l'expérience de cet objet, c'est
l'immédiateté du sentiment, du vécu, qui s'impose. La relation à
l'objet est tout entière déterminée par l'immédiateté du sentiment.
Son évidence tire sa puissance de cette immédiateté, de telle sorte que
le processus de symbolisation disparaît au regard de la conscience.
Elle le transperce pour atteindre à une parfaite identification du
sentiment et de l'objet. Dans le cosmos du mythe, toutes les
fluctuations sont relatives aux flux des impressions, de même que
toute cohésion correspond à celle du moi.

126 PFS, III, p. 31 S.

 102
Appréhendé sous cet angle, le problème que Cassirer identifie 1

comme le problème de sa philosophie se précise. Le problème de la

représentation s'avère être le problème de la relation aux
représentations. C'est du côté de cette dernière que la philosophie des
formes trouve l'articulation qui lui permet de démarquer chacune des
formes. C'est sous cette précision capitale que l'on peut comprendre -
en quel sens les différentes relations fondamentales de temps et.
d'espace se distinguent.

Ce point est tout à fait crucial e_t mérite d'être souligné. Cassirer
me semble mettre de l'avant une logique et une ontologie du
symbolisme tout à fait originale. S'il est vrai que le problème de la
philosophie des formes est celui de la relation aux représentations,
cette position implique que Cassirer ait porté le rejet du
substantialisme à son maximum de cohérence. Le symbole n'est pas
«un quelque chose» qui se tiendrait face à nous et dont on se
«servirait» pour parler du monde. Plutôt, la relation qui prévaut à
l'égard du symbole entre véritablement dans la définition même de
ce symbole. Aussi, la logique aussi bien que l'ontologie traditionnelles
ne peuvent que difficilement saisir ce mode d'être du symbole
puisqu'il échappe totalement au rapport d'antériorité que l'une et
l'autre font intervenir entre l'objet et sa représentation et entre
l'esprit et le symbole. En fait, ce rapport d'antériorité ne constitue
qu'une des formes possibles de la relation au symbole, donc, qu'une
seule de ses modalités. Le rapport d'antériorité ne révèle donc rien de
l'ontologie profonde du monde mais correspond plutôt à une
modalité phénoménologique spécifique. Lorsque Cassirer parle de
formes symboliques, il faut donc intégrer à la forme même du
symbole ce qu'il est «pour nous». C'est très clairement en partant du
concept de corrélation qu'il oppose au substantialisme que Cassirer
peut défendre une telle conception du symbole.
 103
De ce point de vue; ce qui distingue les formes les unes des
autres, c'est le fait tout à fait déterminant qu'au fur et à mesure
qu'elle progresse, la pensée reconnaît le caractère fonctionnel qui la
fonde. C'est proprement à cette connaissance que la pensée acquiert
d'elle-même que tient la création de symboles. Toutes les formes
d'objectivation
j
sont symboliques et possèdent donc ce caractère·
fonctionnel. Seulement, la reconnaissance de ce caractère n'est·
atteinte qu'au terme d'un processus progressif au cours duquel
chaque étape -chaque nouvelle forme d'objectivation- correspond à
un savoir toujours plus exact du pouvoir créatif de la pensée. Cette
reconnaissance progressive est une variation dans le mode de relation
au symbole.

La forme scientifique, et plus exactement encore, la forme

mathématique, -réalise pleinement ce qui est, en fait, présent à un
état non-développé dans toutes les autres formes. En ce sens, on
rejoindrait l'idée selon laquelle la forme «la plus symbolique», celle
qui nous fournirait le modèle de toutes les autres formes, est celle qui
réalise le mieux l'exigence fonctionnelle: cette pleine réalisation
appartient clairement au mode de pensée empirico-logique. La pensée
scientifique constitue cette forme supérieure qui se placerait au
sommet de ! 'édifice non seulement en termes historiques mais au sens
où elle est cette forme où se réalise dans sa plénitude la plus
corn plète le propre du symbole.

Robert Nadeau a abordé ce problème dans «Cassirer et le

programme d'une épistémologie comparée»127. Ainsi qu'il le souligne,
la question est de savoir si l'on doit interpréter cette réalisation de la
fonction symbolique comme un processus historique contingent ou
comme un développement et une conclusion nécessaire. Il n'y a pas

127 NAD EAU, Robert, «Cassirer et le programme d'une épistémologie

comparée: trois critiques», in Ernst Cassirer. De Marbourg à New-york [voir
biblio., SEIDENGART, éd., 1990], p. 201-218.
 104
de doute pour moi, et je suis d'accord là-dessus avec Robert Nadeau,
que c'est la deuxième interprétation qui répond le plus fidèlement à
la pensée de Cassirer. Ainsi qu'il l'affirme: «... pour Cassirer la plus
grande légitimité de notre mode de pensée scientifique paraît acquise
au terme d'une genèse qui se présente comme un développement
phénoménologiquement nécessaire.128»

C'est donc, il me semble, en gardant bien à l'esprit cette thèse

que défend Cassirer qu'il faut comprendre son concept de modalité.
Si chaque forme symbolique est une modalité particulière de la
fonction de représentation, cela doit également s'entendre au sens
d'une progression: chaque modalité s'inscrit dans un processus
d'ensemble, elles en sont toutes l'un des échelons. Il y a donc dans la
philosophie des formes un élément fondamental de la théorie qui
dépasse le simple élargissement du kantisme et qui est commandé
par la recherche d'un système complexe des formes symboliques. La
phénoménologie cassirérienne, définie explicitement dans la «Préface»
du troisième tome à partir de celle de Hegel, s'entend comme un
développement, comme une progression graduelle et nécessaire. En ce
sens, pour Cassirer, le déploiement des formes symboliques
correspond à une histoire phénoménologique.

Ce faisant, Cassirer resitue la critique dans un horizon qui n'était

pas celui de Kant. Car il faut se rappeler que pour ce dernier, la
raison n'a pas d'histoire. Ainsi que j'en ai fait mention en
introduction, selon Philonenko, c'est là la thèse majeure qui oppose
Cassirer à Kant. Il faut donc comprendre que si Cassirer transgresse
sur ce point la lettre du kantisme c'est que l'exigence de
systématisation qu'il s'est fixée ne peut pas convenablement aboutir
si l'on doit s'en tenir à la seule unité du système strictement

128 Ibid., p. 217. Nadeau formule cette opinion en contraste avec celle de
Quine qui pense, à la différence de Cassirer, que la supériorité de
l'ontologie scientifique est historique et contingente.
 105
entendue comme l'universalisation du caractère fonctionnel de
l'objectivation à toutes les formes de pensée. Car en se satisfaisant de
ce premier pas, la diversité et la différence qui singularisent chaque
forme de pensée restent inexpliquées. On obtient un «domaine
médian» auquel on peut toutes les rapporter sans que la multiplicité
des modalités fonctionnelles trouve là un principe qui rende corn pte .
de leur déploiement différencié et nécessaire.

J'insiste tout spécialement sur cette dernière épithète. Les formes

symboliques sont chacune nécessaires. Je pense que l'on peut
comprendre cela en rappelant le caractère a priori de la fonction
d'objectivation. Si Cassirer veut maintenir le criticisme, s'il veut
élargir la critique de la raison à une critique de la culture, il faut bien
que cette dernière conserve l'a priorisme kantien. En même temps
cependant, la projection du criticisme sur un plan historique lui
impose de distinguer le caractère universel des formes symboliques
-leur unité- de leur caractère idiosyncratique: de la modalité qui les
caractérise. Les formes symboliques, en tant qu'elles sont des
modalités d'une fonction universelle, se trouve alors présenter un
caractère hybride. En même temps qu'elles sont a priori, elles
consistent chacune en un développement historique
phénoménologique.
 CHAPITRE V

LA TÉLÉOLOGIE CASSIRÉRIENNE

5 .1 La corrélation de la forme et de la matière

À partir du moment où Cassirer inscrit la multiplicité des formes

de créativité dans un processus évolutif de l'esprit, on pourrait penser
que le niveau supérieur auquel atteint la connaissance, grâce au
concept, se réalise dans la pure idéalité. L'objet des sciences, en tant
qu'il est un pur x qui renvoie à une série de possibles, tient en ce sens
de la forme pure. On pourrait en prendre pour preuves que c'est,
d'une part, par un arrachement «à la terre nourricière de l'intuition»
que cette forme pure peut seule advenir et que, d'autre part,
l'attachement que Cassirer manifeste à l'égard de la forme des
mathématiques signifierait tout au moins qu'une telle idéalité est
possible et même atteinte tout au moins à ce niveau de l'évolution
des formes symboliques.

Il est certain que la philosophie des formes s'attache à décrire

une marche de l'esprit qui semble bien permettre une telle lecture.
Pour autant, si tel était le propos de Cassirer, celui-ci se trouverait
violer l'esprit même de la philosophie des formes symboliques. En
effet, pour Cassirer, «la forme idéelle ne peut être connue que par et
dans_ l'ensemble des signes sensibles qu'elle utilise pour
s'exprimer»129. Pour ce qui concerne donc les mathématiques, et à
vrai dire pour toute science qui utilise à la fois son symbolisme et son_

129 PFS, I, p. 28.

 107
mode de pensée, le signe demeure comme un dernier soupçon de
matérialité qui empêche que l'esprit atteigne à une pure et totale
idéalité.

Sur ce seul plan des mathématiques, l'on aurait envie de

rétorquer que la matérialité du .signe est une barrière bien mince et.
peut-être, après tout, beaucoup plus contingente que profondément.
structurelle. Les marques sensibles que le mathématicien grave sur le
papier ou sur l'écran de son ordinateur ne sont, aurait-on envie de
dire, que l'effet d'une nécessité qui tient au défaut de la mémoire et
aux besoins de la communication. Si tel était le cas, s'il ne s'agissait
seulement que de cela, l'on aurait alors tout au moins le droit de
parler d'une idéalité de principe. Il y a cependant beaucoup plus qui
est en cause ici.

.. .le signe n'est pas l'enveloppe qu'un pur hasard attribuerait à la

pensée, mais ·son organe nécessaire et essentiel. Il ne sert pas
seulement aux fins de la communication d'un contenu de pensée qui
serait donné une fois achevé; il est un instrument au moyen duquel ce
contenu lui-même prend forme .en s'extériorisant et au moyen duquel
seulement il acquiert la plénitude de son sens. La détermination
conceptuelle d'un contenu va de pair avec sa fixation dans un signe
caractéristique. 130

Mais ce qui est vrai des signes utilisés par le mathématicien est
vrai pour l'ensemble des domaines de créativité de l'esprit. Dans la
science, la connaissance s'élève à un nouvel état à partir du moment
où elle se saisit des ressources que semble lui offrir la matière sensible
pour forger ses propres outils. Si le rapport qu'elle institue ainsi lui
permet de s'approprier la matière pour ses propres fins, elle ne fait en
réalité qu'établir une nouvelle dynamique entre la matière et l'idée.
La matérialité dont elle se saisit l'entourait déjà et c'est vers elle que
de tout temps la conscience est d'abord tournée: en ce sens, le signe

130 PFS, I, p. 27.

 108
n'est qu'une nouvelle figure du phénomène. Il est le phénomène
domestiqué et asservi au pouvoir formateur de la conscience.

S'il. y a donc un renversement majeur du rapport de l'esprit au

phénomène, renversement qui ne peut se produire qu'à partir du
moment où la conscience éprouve sa propre force, sa propre liberté, il.
y a cependant du phénomène de perception au signe mathématique.
une véritable continuité qui permet à Cassirer de lier ensemble, sous
un même appareil conceptuel, la créativité aussi bien des
mathématiques que du mythe. Par des voies différentes, c'est-à-dire
selon des modalités distinctes, l'une et l'autre, sont fondées sur le
rapport qu'elles font valoir à l'égard tout autant du signe/phénomène
que de leur propre créativité.

Pour chacune des formes symboliques, il n'y a pas pour la

conscience de fait extra-symbolique: la signification ou la valeur d'un
signe ne dépend jamais du rapport entre ce signe et son référent,
considéré comme un pur donné, pas plus que la valeur d'un
phénomène dépendrait de sa proximité à l'être. Dans un cas comme
dans l'autre, la signification du signe/phénomène est relative au
rapport qui prévaut entre le signe/phénomène et le mode
d'objectivité auquel il participe. Il y a donc, dans toute créativité, un
lien d'intimité nécessaire entre le sensible et l'idéel: l'esprit manifeste
son activité non pas au travers de pures idéalités mais par «sa mise
en forme du matériau sensible». En somme, toute objectivation se
définit proprement par la relation du sensible et de l'idée, de la
matière et de la forme.
 109

Ce point est très important. Cassirer marque ici la distance qui le

sépare aussi bien d'une certaine conception de l'idéalisme que du
sensualisme.

Il y a eu des logiciens idéalistes qui ont cru ·légitime d'abandonner le·

monde phénoménal, le monde des sens à la théorie sensualiste pour
garder d'autant plus sûrement le monde "intellectuel" pur de tout·
mélange avec le sensible et pour l'affirmer comme une sphère
indépendante, soumise à ses propres lois. Par contre, notre problème
fondamental nous a conduit d'emblée dans la voie opposée en nous
montrant avec une précision toujours croissante l'incapacité du
sensualisme d'aboutir à une conception unifiée et non contradictoire
du monde sensible lui-même. C'était le lieu de contrer ce sensualisme
[...], de le disqualifier en s'appuyant sur le contenu, non de l"'idée",
mais du phénomène sensible lui-même, dont l'analyse établissait
précisément l'impossibilité de son apparaître même, de sa
"présentationll, sans un système étagé et organisé de fonctions
purement représentatives.131

Tout au long des trois tomes de la Philosophie des formes,

Cassirer s'est plu à rappeler que les doctrines de l'empirisme et du
rationalisme, que l'on oppose habituellement, ne sont en fait que les
deux versions d'un même point de vue philosophique. L'un et l'autre
étaient à rejeter pour la part de substantialisme qu'ils faisaient
chacun valoir. C'est encore ici le même jugement qui est énoncé par
Cassirer mais, cette fois-ci, dans une perspective plus proche encore
du symbolisme que veut défendre Cassirer. Pour une bonne part, l'un
et l'autre sont à rejeter pour ce qu'ils cherchent d'immédiateté
derrière ou dans l'expérience. Si l'idéalisme auquel réfère Cassirer fait
fausse route, c'est parce qu'il rejette le domaine de l'expérience au
profit de l'immédiateté des idées. D'une manière différente mais
finalement équivalente, le sensualisme fait un pari semblable en
faveur d'une quelconque immédiateté des données sensibles. Ce
faisant, le sensualisme et le rationalisme se font une fausse idée de

131 PFS, III, p. 334.

 110
l'expérience. Ils posent tous deux le problème de l'expérience et de la
vérité par référence à une forme ou une autre d'immédiateté: le
rationalisme voit dans l'expérience sensible un obstacle à
l'immédiateté des idées tandis que le sensualisme y voit plutôt le lieu
de l'immédiateté. Selon le point de vue kantien adopté par Cassirer,
il ne s'agit pas de trancher en faveur de l'un ou de l'autre, mais bien.
de reconnaître le caractère médiatisé de l'expérience sensible ..
Seulement, Cassirer entend cela en un sens bien précis.

Si l'opposition entre le substantialisme et le fonctionnalisme

critique est en fait une opposition entre immédiateté et médiation, ce
qui fait, aux yeux de Cassirer, la supériorité de cette dernière vue c'est
le fait qu'elle interprète toute médiation au sens d'une relation, d'une
corrélation, entre une fonction de représentation, assimilable au pôle
idéel, et le moment de la présentation, assimilable au sensible.
Lorsque Cassirer affirme donc qu'il y a symbolisme chaque fois qu'il y
a de la signification dans du sensible, c'est à cette dynamique de la
présentation et de la représentation qu'il faut penser.

Pour Cassirer le moment de la présentation est corrélatif à celui

de la représentation. Cela au sens où une pure idéalité ne produirait
jamais de sens, si elle ne pouvait se donner dans le moment de la
présentation. Mais cette présentation n'est jamais elle-même une
pure présentation, elle demande à être, pour prétendre au sens, que
soit en elle posé autre chose, qu'elle re-présente cette autre chose. La
représentation d'une chose à travers la présentation n'est possible que
s'il existe une corrélation entre le moment idéel, le moment de la
fonction, et le moment sensible, le moment du pur phénomène. Le
symbolisme est en ce sens le simple fait de la coordination et de la
détermination réciproque d'un ici et maintenant à un tout de sens, à
une fonction qui sanctionne les possibles.
 111
Il y a en ce sens un dualisme du symbolisme que Cassirer a placé
au centre de sa théorie des formes symboliques. Dans un contexte
polémique fort différent, je pense au Débat de Davos entre Cassirer et
Heidegger, Cassirer a manifesté l'importance du dualisme qu'il défend
en le rapportant implicitement à Kant lui-même. À Heidegger qui,
s'agissant de la «nature de l'homme», s'en rapporte à sa «finitude>>;.
Cassirer adresse ce reproche:

En cherchant à rapporter, voire à réduire tout "pouvoir" de connaître

à !"'imagination transcendantale", Heidegger aboutit à ce qu'il ne lui
reste plus qu'un seul plan de référence, celui de l'existence
temporelle. La distinction entre "phénomènes" et "noumènes" s'efface
et se nivelle: tout être en effet appartient désormais à la dimension du
temps et par là même à la finitude. Ainsi se trouve écarté le pilier
central sur lequel repose l'ensemble de l'édifice de la pensée
kantienne, et sans lequel il ne peut que s'écrouler. Kant ne soutient
jamais un tel "monisme" de l'imagination; il s'attache à un dualisme
décidé et radical, au dualisme du monde sensible et du monde
intelligible.132

Les propos que Cassirer tient sur Kant valent tout aussi bien, si ce
n'est plus encore, pour la philosophie des formes: elle aussi «s'attache
à un dualisme décidé et radical». Aussi, ce dualisme combat aussi
bien tout ce qui prétend exclure le moment sensible que le moment
intelligible. Plus encore, se définissant par opposition au dualisme de
type m~taphysique, le dualisme cassirérien n'appréhende l'idéel et le
sensible qu'en tant qu'ils sont générés par leur corrélation. Il n'est
donc aucunement question de se prononcer sur l'existence absolue de
ces deux pôles. En kantien qui se sent tout à fait dédouané d'avoir à
chercher un au-delà au monde de l'expérience, Cassirer exerce et
comprend cet affranchissement comme obligeant l'idéalisme à s'en

132 «Kant et le problème de la métaphysique. Remarques sur

l'interprétation de Kant proposée par M. Heidegger», traduction de P.
Quillet, in Débat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne,
Bibliothèque des Archives de la philosophie, Nouvelle série N° 12 ( 1972), p.
72-73. ,
 112
remettre à la fonction de représentation. Mais cela même a un sens
bien précis qui repose tout entier sur le dualisme de la forme et de la
matière. La citation qui suit montre bien de quoi il s'agit:

Car entre le sensible et le spirituel se noue ici une nouvelle forme de

relation réciproque et de corrélation. Il semble qu'un pont soit jeté
sur le dualisme métaphysique de ces deux sphères, dans la mesure où·
l'on peut montrer que la fonction pure du spirituel lui-même doit
chercher dans le sensible son accomplissement coqcret, et qu'elle ne·
peut finalement le trouver qu'en luï.133 ·

Ce que me semble montrer ce passage, c'est que Cassirer estime

que le dépassement des oppositions substantialistes de la
métaphysique n'est accompli que lorsque la philosophie pose la
question de l'«accomplissement concret» ou de la réalisation des
pôles que la métaphysique renvoie dos à dos. Le rejet du
substantialisme implique pour lui que l'on ne peut pas répondre à
cette question autrement qu'en ce sens: toute réalisation ou
accomplissement concret consiste en une médiation; le domaine de
l'expérience est le domaine de la réalisation et cette réalisation ne
peut s'entendre qu'en tant que création de symboles.

Toute la philosophie des formes, son système, me semble

impensable si l'on ne passe pas par ce moment théorique. En partant
du dualisme kantien, la question qui semble incontournable pour
Cassirer, celle qui détermine sa propre position sur le statut de
l'expérience, est celle de l'accomplissement. Si le symbole est défini
comme relation de la forme et de la matière, c'est parce que cette
relation est avant tout la réalisation d'une chose dans une autre.
Seule cette relation permet d'expliquer «la pluralité du monde». Le
long passage qui suit montre bien comment Cassirer part du
problème qui se pose à la métaphysique pour arriver à poser son
problème, le problème de représentation.

( 133 PFS, I, p. 28.

 113

Kant, dans son essai sur les grandeurs négatives, a formulé le

problème de savoir comment il est intelligible que quelque chose
étant, une autre chose, totalement différente de la première, puisse et
doive être. Si, avec la métaphysique on prend un point de départ dans
le concept d'existence absolue, cette question doit finalement sembler
insoluble [ ... ] ce concept de substance ne contient aucun passage
nécessaire ni même conceptuel à la pluralité du .monde, à la
multiplicité et à la diversité de ses phénomènes particuliers ... On voit·
alors une conséquence paradoxale à cette démarche: car il devient de.
plus en plus clair que c'est cette contingence qui est accessible à la
connaissance [... ] Le seul moyen d'échapper à cette dialectique de la
théorie métaphysique de l'être est de comprendre dès le départ le
"contenu" et la "forme", l"'élément" et la "relation" comme des
déterminations qui ne sont pas indépend~ntes mais données ensemble
et pensées dans leur conditionnement réciproque ... 11 ne peut donc pas
y avoir "quelque chose" dans la conscience sans que soient eo ipso
posées, sans autre médiation, une "autre chose" et une série d'autres
choses [...] Ce n'est que par et dans cette représentation que devient
possible ce que nous appelons le donné et la présence du contenu.134

Si la philosophie des formes se présente comme un

élargissement de la critique, son problème plonge donc en fait bien
plus profondément. Cassirer entend renouveler le criticisme mais ce
renouvellement ne vise à rien de moins que de solutionner le
problème métaphysique de la diversité des phénomènes. Pour
Cassirer, ce problème trouve une solution à partir du moment où
l'idée d'absolu métaphysique est dépassée par celles de médiation et
d'accomplissement concret. Il y a en ce sens un total renversement
du problème. Ce que l'expérience manifeste c'est un accomplissement
dont l'unité est conditionnée par la fonction qui détermine le champ
des possibles. La notion d'absolu· métaphysique se trouve ainsi
remplacée par celle de possible. À une question sur l'essence de l'être
on substitue celle de la réalisation des possibles. On comprend
aisément, je pense, comment les concepts de possible, de modalité et
de médiation sont liés. Ils se rapportent tous à la notion

134 PFS, I, p. 42-43.

 114
d'accomplissement concret; ils relèvent tous de cette seule questJon
que la philosophie des formes, contre la métaphysique, accepte de
poser: celle de la réalisation concrète du sens.

En même temps qu'il trouve donc dans le criticisme le moyen de

dépasser la métaphysique, Cassirer, en insistant sur le moment de la.
réalisation, trouve le moyen d'élargir le criticisme. Non seulement le.
factum initial dont veut partir la philosophie des formes montre bien
que l'on a d'emblée affaire à une multiplicité mais le concept kantien
même de fonction prépare cet espace dans lequel s'engouffre la
philosophie des formes: il n'y a rien dans ce concept qui oblige à s'en
tenir à une unique forme d'accomplissement des possibles. Tout au
contraire, le fait de renvoyer la philosophie à la créativité de la
conscience conduit à examiner comment s'accomplit cette créativité.
Pour Cassirer, cette question ne peut trouver de réponse en-dehors du
dualisme forme-matière entendu comme corrélation concrète. C'est
leur unité qui «constitue ce phénomène originairement connu et
certain dont doit partir toute analyse de la conscience»l35.

Le dualisme de Cassirer est donc sans commune mesure avec le

dualisme cartésien. Non seulement il dépasse le· concept de substance,
mais il tire les pleines conclusions de ce dépassement en resituant son
principe du côté du concept de relation. Notons ici la drôle de
tournure que prennent les choses. Alors que le dualisme cartésien
achoppait essentiellement sur le concept de relation, sur son
incapacité à concilier un tel concept avec celui de substance, tout à
fait différemment, le dualisme cassirérien est tout entier construit sur
le concept d'une relation sémantique. C'est parce que, encore une fois,
Descartes tablait sur le concept de substance qu'il lui était impossible
de rendre compte jusqu'au bout de la cohérence de son dualisme.
Pour la philosophie des formes, ce n'est que lorsque l'on décrit la

135 PFS, I, p. 48.

 115
relation entre matière et forme comme une relation de
représentation, comme une relation qui ne vise qu'à produire du sens,
que l'on se donne le moyen de comprendre comment un dualisme est
possible sans tomber dans les apories du substantialisme.

Les matérialistes et les spiritualistes, les réalistes et les nominalistes·

en reviennent donc toujours, quand ils cherchent à établir et à fixer
le sens du concept, à une sphère quelconque de l'être. Mais c'est là·
passer à côté de toute intuition profonde du contenu symbolique du
langage comme de la connaissance, car cette intuition consiste à voir
que nul être n'est. accessible qu'à partir du sens et par la médiation du
sens.136

Ainsi, c'est la catégorie du sens qui est posée comme première.

Pour autant, elle ne constitue pas une catégorie ontologique en-soi,
comme s'il s'agissait de remplacer le conflit de la matière et de la
forme par un nouvel appendice. Bien plutôt, pour Cassirer, le point
de vue du sens ou de la représentation est le seul susceptible de
résoudre ce conflit des catégories ontologiques. C'est par la corrélation
de l'esprit et de la matière que le sens est possible. Par cette
corrélation seulement, ce qui n'est pas donné d'emblée dans l'ici et le
maintenant peut être reçu dans ce qui est présent.

Car nul contenu de conscience n'est en soi ni purement ''présent" ni

purement "représentation"; au contraire, tout vécu actuel renferme
les deux moments dans une unité indissoluble. Tout présent
fonctionne au sens d'une re-présentation, de même que toute re-
présentation exige son rattachement à quelque chose de présent à la ·
conscience. C'est sur cette corrélation et non point du tout sur la
"forme", sur le moment noétique seul, que repose toute animation et
toute "spiritualisation" )37

Le rapport de représentation s'oppose à l'idée d'une pure

réceptivité, il vise la spontanéité de la conscience, son pouvoir

136 PFS, III, p. 334.

137 PFS, III, p. 226.
 116
formateur. C'est par sa capacité à «voir» une chose alors qu'une autre
est donnée, que la conscience forme un monde de significations. Cette
corrélation de la matière et de la forme n'est autre que celle du sujet
et de l'objet: «.. .l'antithèse du sujet et de l'objet s'apaise par la
démonstration de leur réciprocité nécessaire dans l'édification et dans
la constitution de l'objet d'expérience. Leur conflit s'adoucit en une ·
corrélation pure.»

Le fait du symbolisme ne vise rien d'autre que cette corrélation

pure. Elle en est non seulement la définition, mais la possibilité. Il y a
pour Cassirer une même fonction de représentation à l'œuvre dans
toute les formes de créativité du moment seulement qu'est en action
une spontanéité et que cette spontanéité doit trouver à se réaliser, à
s'accomplir. Cette spontanéité se définit comme un rapport de
formation entre deux termes, entre matière et forme, entre sujet et
objet.

La difficulté tient ici au fait qu'il semble «naturel» de penser ce

rapport en posant chacun des deux termes dans leur antériorité à
partir de laquelle, c'est-à-dire dans un deuxième temps, ils peuvent
être mis en corrélation. Mais le problème est que Cassirer refuse
d'envisager une telle façon de poser les choses. Pour lui, à concevoir
les choses dans cet ordre, nous en reviendrions alors à supposer une
ontologie substantialiste. Aussi, Cassirer biffe véritablement le premier
moment de l'antériorité pour prendre comme point de départ leur
corrélation. À l'évidence, cette position n'est possible et envisageable
que si l'on se situe d'emblée sur le plan du problème de la
représentation, de la signification. Autrement dit, ce n'est pas la
nature intime des choses qui compte pour nous: c'est leur sens, leur
valeur. On ne peut exclure la question de l'antériorité des choses, du
sujet et de l'objet, la stigmatiser comme une pure chimère de la
métaphysique dogmatique, que si l'on fait passer la question de leur
 117
sens avant celle de leur existence et que si l'on affirme d'emblée cette
règle de la philosophie des formes: « ... nul être n'est accessible qu'à
partir du sens et par la médiation du sens.»

Pour la philosophie des formes, il n'existe pour l'esprit que ce qui

est doté de sens. Et, à moins de. supposer que le sens est une qualité.
intrinsèque des choses, qu'il est une ·propriété substantielle, il faut
forcément s'en rapporter au pouvoir formateur de la conscience. La
seule question qui compte alors tient aux conditions de production
du sens. Mais, d'autre part, le renoncement aux catégories de
l'ontologie, introduit nécessairement une diversité dans les modes de
donation de sens. Nécessairement, car ce renoncement, s'il s'effectue
sur le plan des objets de connaissance, doit aussi englober notre
appréhension de la conscience. Elle ne peut pl us consister en une
substance absolue qui se définirait par un rapport unique aux choses.

À partir du moment où la conscience se décrit plutôt comme

une fonctionnalité créatrice, elle est susceptible de connaître elle
même une multiplicité de modalités. Aussi, l'une des conséquences de
la position de Cassirer est que, si la conscience est comprise dans sa
dimension fonctionnelle, il n'y a pas à proprement parler «une»
conscience. Cette façon de parler procède d'une réification. Nous ne
devons plus que parler, pour échapper à ce substantialisme, d'un
processus; non plus d'une chose, mais d'une relation. De ce point de
vue, lé\ différence que nous sommes naturellement tentés de faire
intervenir entre notre conscience et le monde d'impressions que saisit
cette conscience, n'est que le fruit d'une analyse, d'une représentation
d'obédience substantialiste. À partir du moment où nous nous
situons sur le plan du sens et donc de la relation, ce qui est présent à
mon esprit n'est pas plus une chose qui se tiendrait «hors» de mon
esprit que mon esprit lui-même. Il n'est plus possible de les distinguer
sur le plan de leur être. Le sens n'est ni dans la chose, ni dans mon
esprit: il est leur relation et les relata de cette relation n'existent eux-
 118
mêmes qu'au travers de cette relation. Ils en sont le premier fruit.
Autrement dit, il n'y a pas d'antériorité des relata par rapport à la
relation. C'est proprement cette absence d'antériorité qui oblige à ce
que l'immédiateté de l'ici et du maintenant soit dépassée dans une
représentation concrète afin qu'une unité de sens soit possible.

5.2 La prégnance symbolique

Le dualisme cassirérien trouve son expression la plus ciblée dans

un court chapitre du troisième tome intitulé «La Prégnance
symbolique». La «détermination réciproque» qui produit le sens et qui
lie ensemble matière et forme, «la façon dont un vécu de perception,
en tant que vécu sensible, renferme en même temps un certain "sens"
non intuitif qu'il amène à une représentation immédiate et
concrètel38» est ce que Cassirer vise par son concept de prégnance
symbolique.

Dans le droit fil de ce que la philosophie des formes soutenait

depuis le début, Cassirer y réaffirme le fait qu'il n'y a pas pour lui
d'impression sensible qui puisse se présenter à la conscience sous une
autre forme que celle de la représentation. Autrement dit, du point
de vue de la phénoménologie cassirérienne, il n'existe ni un
quelconque substrat antérieur à sa perception, ni un quelconque sujet
psychologique qui préexisterait avant de percevoir. Aussi, le dualisme
dont il a été question jusqu'ici est pour Cassirer un dualisme dont on

138 PFS, III, p. 229.

 119
ne peut séparer les deux moments que du point de vue de l'analyse.
Pour une phénoménologie, chacun des deux termes de ce dualisme
n'existe pas indépendamment l'un de l'autre.

Il n'y a, dans la perspective de l'examen phénoménologique, pas plus

de "matière en soi" que de "forme en soi", mais seulement des vécus
globaux qu'on peut comparer du point de vue de la matière et de la·
forme pour les déterminer et les articuler selon luï.139

De son propre aveu, Cassirer marque ses distances sur ce point

aussi bien avec Kant que Brentano. Pour lui, chez l'un comme chez
l'autre, l'analyse phénoménologique dépasse les limites qui devraient
être les siennes à partir du moment où, avec Kant, est posé un sujet
psychologique qui, existant par lui-même hors du rapport de
représentation, «ressemblerait à un magicien et à un nécromancien
qui animerait la sensation "morte" et l'éveillerait à la vie de la
conscience.140» Ce «mystérieux» processus n'est pour la philosophie
des formes qu'un «simple artefact de la pensée psychologique».
Cassirer fait valoir ici le même point de vue qui lui sert chaque fois
de base d'opposition: l'idée d'un .quelque chose qui subsiste dans son
en-soi, hors d'une relation fondatrice, qu'il s'agisse d'un sujet ou d'un
donné sensible, nous renvoie chaque fois à «substituer un problème
ontologique au problème critique-phénoménologique, le point de vue
de la substance à celui de la pure fonction.» S'agissant de Brentano,
c'est à peu de chose près le même reproche qui est formulé:

... il ressuscite le mirage qui consiste à expliquer et à éclaircir la

fonction de "viser" par une existence substantielle, à faire comme si la
représentation ne pouvait se "diriger" sur l'objet que parce que celui-
ci "reposait" sous une forme quelconque en elle, parce qu'il serait
"entré" et "contenu" en elle.141

139 PFS, III, p. 226.

140 PFS, III, p.·221.
141 PFS, III, p. 223.
 120
Même Husserl, qui a pourtant le mérite, aux yeux de Cassirer,
d'échapper à la faiblesse du concept brentanien d'intentionnalité, lui
est suspect en ce qu'il «découpe le tout de l'expérience vécue en deux
moiti~s, les «contenus primaires» encore dépourvus de tout «sens» et
les expériences vécues [... ] qui fondent la réalité spécifique de
l 'intentionnali té.142»

En comparaison de ces trois derniers auteurs, Cassirer semble

faire preuve d'un certain radicalisme: si la fonction doit primer sur
l'objet, il faut que ce principe implique que la phénoménologie
renonce à toute théorie qui admettrait l'idée d'une substance
antérieure quelle qu'elle soit. Pour Cassirer, le fait même d'une
«présence» hors des limites de la représentation est une idée qui ne
peut appartenir qu'à une ontologie substantialiste. Une pure
substance renverrait nécessairement à un quelque chose qui tirerait
son existence de sa propre autonomie. Cette idée est tout à fait
antinomique à la philosophie des forme.s. Pour cette dernière, la
catégorie de l'existence est prédéterminée et n'est intelligible qu'en
fonction de l'idée de relation. Ce qui est .présent et qui, pour ainsi
dire, subsisterait par sa propre force échappe au pouvoir fondateur de
la relation.

[Le processus symbolique] montre ainsi d'un nouveau biais que

l'analyse de la conscience ne, peut jamais ramener à des éléments
"absolus", puisque c'est justement la pure relation qui, commandant la
construction de la conscience, s'en dégage comme le véritable "a
priori'', le terme premier selon l'essence.143

La relation de représentation, parce qu'elle n'est pas fixée dans

l'absolu d'une substance, est cela même qui peut varier et donner lieu
à une multiplicité de modes de donation de sens. Le moment

142 PFS, III, p. 225.

143 PFS, III, p. 230.
 121
«hylétique» et le moment «noétique», «bien qu'ils ne soient jamais
séparables dans un sens absolu, n'en restent pas moins dans une large
mesure variables indépendamment l'un de l'autre.144»

Nous rejoignons ici tout le développement abordé au chapitre

précédent concernant le concept cassirérien de modalité. Sous·
d'autres termes, c'est encore ici la mênie idée qui permet à Cassirer de.
rendre compte de l'élargissement:

Sans doute la "matière" doit-elle toujours entrer dans une forme quelle
qu'elle soit; mais elle n'est pas liée à tin type unique de donation de
sens, elle peut passer de l'un à l'autre et en quelque sorte s'y
"transvaser", ce qui ressort avec la plus grande clarté des exemples
dans lesquels ce passage change la modalité du sens.145

Cassirer a tenté de montrer cela au travers d'une de ses

illustrations favorites, soit une ligne dont le sens, la valeur, est
fonction du «contexte d'expérience» dans lequel elle est appréhendée.
Cassirer nous présente quatre contextes dans lesquels le «sens» de la
ligne change: soit comme pur phénomène expressif, comme signe
mathématique, comme signe mythique ou encore comme signe
esthétique. Tantôt, sous le mode de la pure expressivité, elle apparaît
comme dotée d'une vie propre, tantôt, sous le mode de la pensée
mathématique, elle devient un s_chéma qui ne renvoie qu'à une
...
légaÎité géométrique.

La première chose que veut faire valoir Cassirer est qu'il n'est pas
possible d'avoir accès à certain substrat sensible sans que, pour cela
ou du même coup, ce substrat soit pénétré de sens. En d'autres
termes, sens et sensation vont de pair: «Prenons un vécu de la sphère
optique: il n'est jamais composé simplement de "données sensibles"
[... ] On n'en peut jamais penser la pure visibilité en dehors d'une

144 PFS, III, p. 226.

145 Ibid..
 122
forme déterminée de "vision" et indépendamment d'elle; en tant que
vécu "sensible" il est toujours déjà porteur d'un sens et en quelque
sorte au service de celui~ci.146»

En ayant en tête ce principe, une façon de comprendre l'exemple

de Cassirer consisterait à voir dans chacun des contextes d'expérience·
autant de manières d'interpréter· un même substrat. Cette-
compréhension serait, probablement, rejetée par Cassirer si elle doit
signifier qu'il existe, après tout, un quelque chose qui serait antérieur
à ma visée, qui correspondrait à une certaine substance et qui serait
aperçu à ce titre par ma conscience. C'est, si je le comprends bien, un
reproche de ce genre que Cassirer adressait aussi bien à Husserl qu'à
Brentano.

Ainsi qu'il le souligne· lui-même, l'acte d'interprétation ne se

réalise pas, du point de vue de la conscience, comme un moment
secondaire, successif à une première vision d'un pur substrat.
L'interprétatio~ n'est effective qu'en autant qu'elle est comprise
comme le moment premier de l'expérience consciente. Une expérience
sensorielle ne peut et ne doit donc jamais être comprise comme un
cas de succession ou de séparation temporelle entre la «forme» et la
«mati ère» 147.

Mais il y a plus important. Nous ne pouvons pas comprendre ce

qui distingue les différentes significations que peut prendre la ligne
au sens d'une simple divergence d'interprétation si nous entendons
par là une différence dans la référence. La différence -la démarcation-
entre les différents contextes d'expérience est redevable, non pas

146 PFS, III, p. 226-227.

147 Ce point particulier, ainsi que l'essentiel des question abordées sous le
thème de la prégnance, ont été résumés dans «The Problem of the Symbol
in Philosophy and its Place in the System of Philosophy». Cassirer y utilise,
là aussi, l'exemple de la ligne.
 123
simplement au contenu qui est attribué chaque fois à un même
substrat, mais bien au type de relation qui prévaut à l'égard du
signe/phénomène. Ainsi, si nous cherchons à distinguer la valeur du
tracé linéaire sur la seule base de leur référence, nous n'avons, ·en
comparant le contexte scientifique et le contexte mythique, qu'une
différence de dénotation. Dans un cas, la ligne renvoie à une fonction ·
trigonométrique alors que dans l'autre cas elle renvoie à la coupure-
entre le sacré et le profane.

Pour qu'il y ait véritablement une nouvelle modalité du sens, il

faut que la différence s'installe sur un autre plan que celui du
contenu. C'est au travers d'une différence dans le contexte
d'expérience qu'une modalité du sens est possible. Tel que je l'ai
défendu au chapitre précédent, cela ne peut s'entendre qu'au sens
d'une modalité dans la relation que la conscience entretient à l'égard
de sa propre créativité. À chaque étape du développement
symbolique correspond un. éclaircissement, une reconnaissance de la
nature fonctionnelle et symbolique de l'expérience.

Mais voilà que nous touchons à un point décisif qui doit

permettre de préciser( aussi bien ce qu'il faut entendre par modalité
que comment Cassirer conçoit son système. Tel que Cassirer a posé les
choses concernant le dualisme du spirituel et du sensible, le contexte
d'expérience doit toujours être compris au sens d'un accomplissement
concret. Très clairement, cet accomplissement signifie qu'à chaque
forme symbolique, à chaque mode d'objectivation, correspond un
vécu spécifique. Chaque contexte d'expérience est en fait un vécu
concret dont la forme caractéristique est déterminée par le mode
d'accomplissement du symbolisme: par la corrélation du sensible et
~ de l'intellectuel qui détermine ce contexte d'expérience. Ces précisions
 124
que je rappelle font écho à la définition que Cassirer a lui-même
donnée de sa notion de prégnance symbolique. j'en rappelle les
termes:

On doit entendre par là la façon dont un vécu de perception, en tant

que vécu sensible, renferme en même temps un certain "sens" non
intuitif qu'il amène à une représentation immédiate et concrète.

Plus loin, s'agissant de la perception, Cassirer poursuit ainsi:

Dans sa pleine activité, dans sa totalité vivante elle est en même temps
une vie "dans" le sens. Elle n'est pas reçue seulement après coup dans
cette sphère, mais paraît en quelque manière née en elle et avec elle.
C'est cet entrelacement, cette relativité du phénomène particulier de
la perception, donné ici et maintenant, à une totalité de sens
caractéristique, que sert à désigner l'expression de "prégnance" _148

Cette définition montre bien que le 'concept cassirérien de

symbole est fondé sur la corrélation du sensible et de l'intellectuel et
que cette corrélation doit absolument être entendue en un sens
dynamique: au sens d'un vécu concret. Rappelons par ailleurs que
pour Cassirer, cette corrélation dynamique est le seul «phénomène»
qui nous soit véritablement accessible.

5.3 Vie et téléologie de l'esprit

Dans tout le développement de la systématique cassirérienne, la

notion de vécu qui est mise de l'avant par Cassirer, aussi bien dans
son chapitre sur la prégnance symbolique que dans tout le cours de
son ouvrage, me semble être le point autour duquel se cristallisent
aussi bien les éléments de la dynamique téléologique du système des

148 PFS, III, p. 229.

 125
formes qu'un certain nombre de problèmes d'interprétation, si ce
n'est de critiques, qui peuvent être adressées à la philosophie des
formes.

À travers l'analyse de deux critiques récentes qui concernent,

d'une part, la part de psychologisme que l'on peut reprocher à·
Cassirer et, d'autre part, sa conception du schématisme kantien, je.
voudrais montrer que la notion cassirérienne de vécu sert de point de
contact entre les dimensions proprement kantiennes et néo-
kantiennes de la philosophie des formes, d'une part, et ses
dimensions plus hégéliennes, d'autre part. Elle est à la fois ce qui
permet à Cassirer de concilier le criticisme kantien à l'hégélianisme et
d'ordonner le divers des manifestations de la créativité sous une
Totalité hégélienne qu'il appelle «Vie de !'Esprit». Pour bien montrer
cela, je commencerai par indiquer en quel sens Cassirer interprète la
multiplicité des formes symboliques comme déploiement de la «vie
de l'esprit».

Dans un bref passage qui introduit le premier chapitre dédié à

«la fonction de signification et la constitution de la connaissance
scientifique», Cassirer a à mon sens très bien synthétisé les éléments
de cette question. Il me semble en tout cas suffisamment important
pour que j'en reproduise une large partie.

Pour la philosophie des formes, aux stades qui précèdent le plein

développement de la pensée scientifique, «la réflexion et l'analyse
reconstructive ne portent [donc] pas encore sur la fonction de la
forme comme telle, mais sur un de ses résultats». Notons à ce sujet, et
comme en témoigne ce qui suit, que cela ne signifie pas que les formes
d'objectivation qui précèdent celle la science ne répondent pas pour
 126
autant au primat de la fonction sur l'objet. C'est plutôt le regard de
la conscience qui n'intègre pas dans sa vision le fait de sa propre
créativité. Cassirer poursuit ainsi:

La pensée, tout en modelant une certaine image de l'objectivité, en la

tirant en quelque sorte de son propre fonds, reste par ailleurs
attachée à cette même image; elle ne peut parvenir au Savoir objectif ·
de soi-même qu'à travers l'élément médiateur d'un savoir objectif. Son.
regard se dirige vers l'avant, sur la "réalité" des choses, non vers
l'arrière, sur soi-même et sur sa propre opération. [... ] Le moi
appréhende, sous la forme du simple vécu d'expression ou bien celle
du vécu de perception, l'existence d'autrui et celle d"'objets hors de
nous", et il repose et demeure dans cette existence et dans son
intuition concrète. Là, on ne demande pas et on n'a pas besoin de
demander comment cette intuition même est possible: elle existe pour
soi et s'atteste soi-même, sans requérir de garantie et de soutien
extérieurs.149

Le passage à un nouveau mode d'objectivation suppose une

.révolution de ce rapport tant à la «réalité» qu'à la créativité de la
conscience.

Mais cette confiance absolue dans la réalité des choses s'ébranle et

subit une première secousse dès que l'e problème de la vérité entre en
ligne de compte. À partir du moment où l'homme, non content de se
situer dans le réel et de vivre avec cet entourage, désire s'en donner
une connaissance, il noue un rapport radicalement nouveau avec
lui.150

Il faut prêter ici grande attention aux deux termes qui sont
soulignés par Cassirer lui-même: tout se passe comme si le «problème
de la vérité» venait court-circuiter le propre de la vie humaine en
transportant l'homme dans un nouveau cosmos sémantique.

Sans doute la question de la vérité ne semble-t-elle d'abord concerner

que des parti(!s isolées et non la totalité du réel. Différentes couches de
validité commencent désormais à se dissocier dans ce tout, la "réalité"

149 PFS, III, p. 315-316.

150 PFS, III, p. 316.
 127
à se séparer nettement et clairement de !"'apparence". Mais il est dans
l'essence du problème de la vérité de ne plus retrouver le repos
intérieur, une fois qu'il a été posé ainsi. Le concept de vérité
renferme une dialectique immanente qui le pousse inexorablement à
aller toujours de l'avant. Débordant toute frontière atteinte quelle
qu'elle soit, il ne se borne pas à mettre en question certains contenus
particuliers du "concept naturel du monde" et s'attaque à sa substance,
à sa forme générale.151

Plusieurs choses doivent être signalées concernant les passages

précédents. D'abord, sur la question de la vérité et de la validité, il
est certain qu'il s'agit là d'une question tout à fait centrale pour
Cassirer. Il faut cependant comprendre ·en quel sens exactement
Cassirer reçoit cette question. Ainsi qu'il l'a affirmé ailleurs d'une
manière on ne peut plus claire et concise, «On ne peut pas utiliser le .
terme même de "symbole" sans soulever ce problème général que l'on
peut appeler "problème de la vérité". Un symbole ne serait pas un
symbole s'il ne portait pas en lui une prétention à une sorte de
vérité.152» Il est tout à fait significatif des positions de Cassirer que,
dans cette citation, ce soit d'une certaine «sorte de vérité» («a kind of
truth») dont il soit question. Dans ce passage, comme dans plusieurs
autres à vrai dire, Cassirer marque sa préférence pour une conception
de la vérité que l'on pourrait qualifier de cohérentiste.

Aussi, pour Cassirer il existe ce que l'on pourrait très bien appeler
une modalité de la vérité. En partie parce qu'il récuse toute
conception réaliste de la vérité, Cassirer doit s'en remettre à un autre
principe, celui de l'objectivation: ce n'est que du point de vue des
règles que se fixe la conscience qu'il peut être question de vérité et de
validité, et donc, non pas en rapport à une adéquation à un quelque
chose dont la réalité hors de nous déterminerait la vérité. La suite du

151 Ibid.
152 «The Problem of the Symbol in Philosophy and its Place in the System
of Philosophy», trad. anglaise de Michael Krois, Man and World, XI (1978),
p. 425. La traduction française est de moi.
 128
passage en question assimile d'ailleurs la qtJestion de la vérité à celle
de l'objectivation. Pour Cassirer, et à vrai dire pour la critique, la
question de la formation des objets est également celle de leur
objectivité. Cette assimilation n'est possible que parce que c'est
]'exigence d'unité qui sert ici de pierre de touche. En effet, il
n'«apparaît» d'objet qu_'en autant que le flux incessant de l'expérience·
se solidifie pour ainsi dire dans des objets au caractère subsistant;.
qu'en autant que le divers soit unifié. Comme on le sait, du point de
vue cassirérien, cette subsistance n'est acquise qu'au travers du
pouvoir formateur de la fonction symbolique. On ne peut donc parler
d'objet sans renvoyer aux conditions générales de leur formation.

Mais ces conditions générales sont également celles qui sont sous-
jacentes autant à la production de sens qu'à celle de la vérité. Aussi,
«objectivation», «signification» et «vérité» sont du point de vue de
Cassirer des concepts tout à fait synonymes puisqu'ils se décrivent
tous trois dans les mêmes termes et selon la même finalité: réaliser
l'unité du divers grâce et au travers du travail formateur de la loi. Si
donc, comme l'affirme Cassirer, on ne peut parler des symboles sans
parler de leur vérité c'est que l'un et l'autre sont définis dans le cadre
, plus large du problème de la représentation: ils ne sont chacun que
deux perspectives différentes sur un même effort, dépasser le moment
de_ la stricte présence, de l'immédiateté.

Ayant cela en tête, si nous revenons au long passage reproduit

un peu plus haut, il ne semble pas que l'émergence progressive de la
question de la vérité doive être entendue en un sens réaliste. Ce que
Cassirer semble plutôt prétendre c'est que c'est une certaine «sorte de
vérité» qui émerge progressivement. Et pour que cette nouvelle sorte
de vérité émerge, il faut que ce ne soit plus seulement les contenus
qui soient remis en question mais, bien plus profondément, les
conditions qui prévalent à leur définition. Ces conditions, en regard
de ce qui motive toute objectivation, toute production de sens, se
 129
distinguent en fonction du degré de médiatipn qu'elles établissent.
Ainsi, ce que met à jour le problème de la vérité c'est une nouvelle
façon de concevoir le rapport complexe et multiforme qui unit la
conscience, le signe et ce que vise le signe.

En même temps toutefois, lorsque Cassirer écrit que «le concept·

de vérité possède une dialectique immanente qui le pousse-
inexorablement à aller toujours de l'avant», il semble que nous ne
puissions plus nous en tenir à un cohérentisme neutre quant à la
question de la validité des formes. Car cette «dialectique immanente»
,implique, il me semble, l'idée d'une finalité, d'une direction en
quelque sorte inévitable: «il est dans l'essence du problème de la
vérité de ne plus retrouver le repos intérieur, une fois qu'il a été posé
ainsi.» Et quelle est cette direction que porterait en soi l'esprit une
fois qu'il est pénétré de ce problème? Elle n'est rien d'autre que ce que
l'on résume le mieux sous l'expression de «connaissance de soi». Il
semble évident que pour Cassirer, un nouveau degré est atteint dans
la médiation lorsque la pensée exerce son pouvoir réflexif sur son
propre processus. Si l'on peut donc décrire le propre de la pensée
scientifique dans les termes de la structur~ du savoir qui lui est le
plus spécifique, on ne se donne les moyens de comprendre
pleinement cette structure que lorsque l'on s'en rapporte d'abord et
avant tout au moteur qui seul produit cette structure particulière: le
retournement de la pensée sur elle-même.

La question de la connaissançe de soi a sans aucun doute une

importance tout au moins thématique dans l 'œuvre de Cassirer. Elle
se trouve en tout cas régulièrement rappelée dans Ies œuvres
historiques de Cassirer. Il n'est pas exagéré de penser que Cassirer a
systématiquement interprété chacun des grands moments de
l'histoire de la philosophie comme un nouveau pas dans la
connaissance de soi. Plus exactement encore, Cassirer interprète
chacun de ces pas non pas uniquement comme une découverte
 130
passive mais comme autant de moments d'affirmation du pouvoir
autorégulateur de la raison: à chaque étape, la pensée découvre
qu'elle se fait elle-même.

Mais, bien plus qu'un simple thème historiographique récurrent,

le problème de la connaissance de soi occupe une place de premier.
plan dans le système même de la philosophie des formes. Dans toute.
son étendue, la philosophie des formes symboliques donne à voir tout
une série d'oppositions que la philosophie des formes a pour tâche de
réconcilier ou de dépasser: matière-forme, immanence-transcendance,
immédiat-médiat, corps-esprit, présence-représentation, m ul ti plidté-
uni té, etc. Mais il semble par ailleurs que l'on doive ajouter à cette
liste un autre dualisme qui peut-être les transcende tous, celui de la
culture, comme activité de médiation, et de la vie, comme pure
immédiateté. Parmi les textes ou passages qui sont explicitement
consacrés à cette dernière opposition, j'en retiendrai deux. Dans le
premier cas, il s'agit des dernières pages de l'introduction au premier
tome de la Philosophie des formes.

Cassirer y établit une différence entre le mystique et le

philosophe, entre les voies profondément différentes que chacun
emprunte. Au premier correspond tout l'effort consistant à effacer
toute médiation du symbole pour accéder directement à la vérité de
l'être dans sa pure immédiateté. À l'opposé s'offre la voie empruntée
par la pensée qui ne progresse qu'en construisant des images, des
symboles, dans lesquelles est censé se refléter ce qui reste, malgré tout,
des mouvements de l'être.

On peut chercher soit l'être substantiel de l'esprit dans sa pureté

originaire,· antérieure à toutes ses configurations médiatisées, soit
nous abandonner à la plénitude et à la multiplicité de ces médiations
elles-mêmes [... ] La béance entre ces deux extrêmes, aucun effort de la
 131
pensée médiatrice, qui se trouve tout entière d'un côté de l'opposition,
ne peut jamais, semble-t-il, la surmonter: plus nous progressons vers
le symbolique, vers le simplement significatif, et plus nous
abandonnons le fonds originaire de l'intuition pure.153

Nous nous retrouverions face à un dilemme qui peut être

exprimé par cette question: comment la culture, qui est faite de·
conceptions, peut-elle atteindre ce ·que seule l'intuition semble-
pouvoir embrasser? Ici, autour de ce problème, se confrontent
philosophie et mysticisme. Peut-être avons-nous à choisir entre deux
chemins opposés: entre la pure intuition de la vie dont l'unité est
indécomposable en de multiples images ou concepts et, d'autre part,
entre ce monde de création du réel qui, au fur et à mesure qu'il affine
ses images, pensant de cette manière s'approcher, s'éloigne en vérité
de l'immédiateté de la vie. Ce dilemme, inauguré par Platon dans la
VIIe Lettre et éprouvé plus tard par Leibniz, a ·trouvé son expression
chez Kant ·au travers de la distinction entre «entendement intuitif ou
archétypal et entendement discursif». Chez Cassirer, cette
opposition devient celle de la vie et du monde de l'esprit. Et selon
toujours le même dualisme réconciliateur, c'est à leur corrélation que
la philosophie des formes travaille.

L'opposition maintes fois ressassée entre monde sensible et

monde spirituel doit être abandonnée. S'il y a dualisme il n'y a pas
pour autant opposition: comme on l'a déjà souligné, l'esprit n'est
véritablement lui-même que lorsqu'il se manifeste dans le matériau
sensible. Plutôt que de chercher un primat de l'un sur l'autre, de la
forme sur les sens, c'est à la synthèse de leurs identités réciproques
que la philosophie des formes symboliques doit travailler. Synthèse
qui, tout en préservant le moment immédiat de la représentation,

153 PFS, I, p. 56 ..
 132
sans quoi l'expression de l'esprit est irréalisable, produit du réel en· ce
qu'elle «vise à fixer dans ce processus certains points d'arrêt et de
repos» 154.

Nous avons donc affaire à un processus de construction. Et à vrai

dire, plus l'esprit se développe, plus il s'affranchit de l'immédiateté.
des sensations; plus il se concentre sur le réseau formel de relations.
qui ne sont pas directement accessibles dans l'expérience sensible.
L'esprit se manifeste le plus clairement par son activité de
discrimination, c'est-à-dire par le fait qu'il opère des choix, qu'il
rejette et sélectionne ce qui lui est «significatif», selon les critères qu'il
développe lui-même. Et ce n'est en fait qu'à partir de cette capacité à
«sortir le donné de ses limites»155 que l'esprit se donne les moyens de
l'unité: par sa capacité à se donner un «monde d'images».

Cette capacité, elle est donc avant tout une activité. L'esprit est
avant tout mouvement. Au déploiement de l'être de la
métaphysique, s'oppose le déploiement de la conscience, de la
culture:

... car la plus haute vérité objective à laquelle l'esprit accède est en
dernière analyse la forme de son propre agir. C'est dans la totalité de
ses propres œuvres et dans _la connaissance de la règle spécifique qui
commande à chacune d'elles, ainsi que dans la conscience de la
cohérence qui rassemble ces règles particulières pour constituer
l'unité d'une tâche et d'une solution, que l'esprit trouve dès lors
l'intuition de lui-même et de la réalité.156

Aussi, il n'y a pas véritablement d'opposition entre la vie et le

réel tant que nous voyons bien, dans la capacité à produire un
monde d'images, d'abord une activité, et ensuite seulement un

154 PFS, I, p. 54.

155 PFS, I, p. 52.
156 PFS, I, p. SS.
 133
ensemble d'images. Placés face à un dilemme entre entendement
intuitif et entendement discursif, peut-être sommes-nous tentés
d'emprunter la première voie, celle de l'intuition pure et immédiate
de la vie. Toutefois, il doit s'avérer d'emblée que ce chemin est
interdit à la philosophie qui est elle-même une construction
discursive. Aussi, la philosophie n'a pas d'autre choix que de·
poursuivre le chemin déjà emprunté, celui du déploiement de la-.
conscience.

Si toute culture. consiste dans la création de certains mondes

imaginaires de l'esprit, le but de la philosophie n'est pas de remonter
derrière toutes ces créations, mais bien plutôt d'en comprendre le
principe de formation et d'en prendre conscience. C'est en devenant
ainsi conscient que le contenu propre de la vie s'élève jusqu'à sa
forme véritable.157

Ainsi, si le symbole est l'«organon» de la réalité, il est aussi celui

d'une certaine libération. Tel qu'il se manifeste déjà dans La
Philosophie des formes, le thème de la libération semble découper
l'histoire de la culture en deux grands moments. Dans sa première
phase, l'être humain s'arrache au monde de la vie immédiate:

Les différents produits de la culture -langage, connaissance

scientifique, mythe, art, religion- s'insèrent ainsi, en dépit de leur
diversité interne, dans une seule problématique générale et
apparaissent comme autant de tentatives pour transformer le monde
passif de la simple impression, où l'esprit semble tout d'abord enfermé,
en un monde de pure expression de l 'esprit.158 C'est dans cet
ensemble seulement que s'effectue progressivement le divorce entre
le "sujet" et l"'objet", entre le moi et le monde par lequel la conscience
s'arrache à son hébétude et à l'emprise de l'existence pure et simple, et
à la domination des impressions et des affects de la sensibilité, pour
finalement parvenir à la conscience culturelle.159

157 PFS, 1, p. 58.

158 PFS, I, p. 21.
159 PFS, Il, p. 30.
 134
Toutefois, une seconde phase, un second geste de la conscience
doit suivre. À l'arrachement de l'esprit à l'immédiateté du monde
sensible doit succéder l'arrachement à l'immédiateté du symbole:

Car la science aussi ne se distingue pas des autres degrés de la vie de

1'esprit parce que, sans avoir recours à la médiation des signes et des
symboles, elle affronterait la vérité toute nue, la vérité des "chose en·
soi"; elle s'en distingue au contraire parce qu'elle connaît et
comprend mieux qu'ils ne peuvent le faire les symboles qu'elle utilise
[... ] La liberté par rapport à ses créations ne s'acquiert et ne se
conserve que par un incessant travail critique.160

On le voit, la libération de l'être humain, et non pas seulement

de la science, se joue autour du symbole, de son émergence co~me de
sa mise à distance. Cassirer dessine ainsi un parcours qui prend la
forme d'un curieux détour. Le "contenu propre de la vie s'élève
jusqu'à sa forme véritable" que lorsque nous avons conscience du
détour symbolique que nous effectuons pour nous arracher à la vie
immédiate. La culture atteint à sa plus haute forme lorsque, ayant
accompli une première médiation, elle médiatise à nouveau ses
productions, se dévoilant à elle-même le principe spirituel formateur
qui est en elle.

Ce qui me semble important dans le résumé que je viens de faire

c'est que l'arrachement à l'immédiateté est clairement conçu comme
un progrès dans la connaissance de soi. Mais c'est dans un texte
postérieur à la Philosophie des formes que Cassirer s'est à mon sens le
mieux exprimé là...dessus. Dans «"Spirit" and "Life"»161, Cassirer, tout
en réaffirmant son opposition farouche à toute anthropologie
substantialiste, s'en prend aux «philosophies de la vie» qui ne voient
dans le progrès de l'esprit qu'une «suprématie usurpée» à la vie

160 PFS, Il, p. 44.

161 «"Spirit" and "Llfe" in the Contemporary Philosophy», trad. de Robert
Walter Bretall et Paul Arthur Schilpp, in The Philosophy of Ernst Cassirer
[voir biblio., SHILPP, éd., 1949], p. 855-880.
 135
(«usurped supremacy» ). Fidèle au dualisme déjà exposé et défendu
par lui, Cassirer, bien entendu, trouve non seulement une
complémentarité de l'esprit et. de la vie mais, usant d'une métaphore,
identifie le Logos comme la seule voix que puisse jamais posséder la
vie pour s'exprimer. Ce qui est intéressant c'est la caractérisation de
l'esprit que Cassirer en déduit. Par définition, l'esprit lui apparaît·
comme déterminé par le paradoxe qu'il porte en lui:

Tous les discours passionnés et accusateurs contre !'Esprit [... ] ne

peuvent pas nous faire oublier, cependant, que ce n'est jamais
véritablement la Vie qui lutte contre !'Esprit, mais bien ce dernier qui
lutte contre lui-même [... ] L'Esprit n'est que lorsqu'il se retourne
contre lui-même de cette manière; son. unité n'est intelligible que
dans une telle opposition. En ce sens, !'Esprit [... ] est le principe qui,
en lui-même, peut se nier lui-même. C'est uniquement dans le "Non"
qu'il formule et qui lui permet de se confronter à lui-même que
!'Esprit peut atteindre son auto-affirmation et son auto-assertion: c'est
uniquement dans. la question qu'il s'adresse à lui-même que !'Esprit
devient véritablement lui-même.162

On peut difficilement mieux exprimer le caractère auto-réflexif

de l'esprit. On peut par ailleurs très certainement rapprocher le sens
de ce dernier passage des propos de Cassirer sur Platon. Aux premières
pages· de la Philosophie des formes, Cassirer reconnaît au défenseur de

162 «All ·of the passionnate speeches of accusation against the Spirit [...]
cannot make us forget, therefore, that here in truth it is not Life striving
agains.t the Spirit, but the latter striving against itself [... ] The Spirit is
only, insofar as it turns against itself in this manner; its own unity is
thinkable only in such contrariety. Hence the Spirit [... ] is the principle
which within itself may negate itself [... ] Only in the "No" with which it
confronts itself does the Spirit break through to its own self-affirmation
and self-assertion: only in the question which it presents to itself does it
become truly itself.» Ma traduction. Ibid., p. 876.
 136
la doctrine des Idées le mérite aussi bien historique que systématique
d'avoir, sous l'impulsion de Parménide, posé la question de l'être dans
les termes du problème de la pensée de l'être:

Il faut que l'être ait pris le sens nettement défini d'un problème pour
que la pensée puisse recevoir la valeur et le sens nettement défini·.
d'un principe. Elle ne passe plus alors à côté et en dehors de l'être et
ne se contente plus de réfléchir "sur" l'être, mais, par sa forme·
interne, elle détermine la forme interne de l'être lui-même.163

Mais ce qui est vrai de l'être l'est aussi de la conscience.

C'est en devenant ainsi conscient que le contenu propre de la vie

s'élève jusqu'à sa forme véritable. La vie abandonne la sphère de
l'être-là simplement donné dans la nature: elle fait aussi peu partie de
cet être-là, qu'elle est n'est un processus purement biologique; elle se
transforme pour s'accomplir dans la forme de l"'esprit".164

L'essentiel de la téléologie cassirérienne est contenu dans ces

derniers passages. L'accomplissement concret de la forme dans la
matière est la forme de vie propre à l'esprit. Si chaque forme
symbolique est un vécu spécifique, l'ensemble de ces vécus constitue
un Tout que Cassirer appelle vie de l'esprit. L'interprétation des
formes symboliques en tant que vécu constitue donc le cœur à partir
duquel se développe la téléologie cassirérienne.

Aussi, avant de clore ce dernier chapitre, il est nécessaire

d'analyser plus à fond certains des aspects du concept cassirérien de
vécu. Tout spécialement, il me semble nécessaire de se pencher sur le
caractère psychologisant des concepts de vécu et de prégnance
symbolique.

163 PFS, I, p. 14.

164 PFS, I, p. 58.
 137
Dans un article que j'ai déjà signalé, Robert Nadeau a soulevé
une question semblable en soutenant que le critère de démarcation
qui ressort de la philosophie des formes et qui devrait permettre de
distinguer la validité et la spécificité des forme~ les unes par rapport
aux autres s'avère un critère psychologisant. Robert Nadeau affirme,
par exemple, que «la notion centrale de "prégnance symbolique" est ·
clairement une notion psychologisante»16S. Dans son article, Nadeau-
cherche un critère méthodologique et logique et regrette donc de ne
trouver qu'un critère psychologique. D'un point de .vue
épistémologique, Nadeau me semble avoir tout à fait raison. Il reste
cependant que si le psychologisme de Cassirer constitue dans cette
optique une faiblesse, il me semble en même temps jouer un rôle
déterminant dans le système cassirérien: il ouvre véritablement la
porte à la téléologie cassirérienne.

Plusieurs auteurs ont vu dans le concept de prégnance

symbolique la version cassirérienne du schématisme kantien. Ce
. rapprochement serait autorisé par Cassirer lui-même qui, dans sa
confr~ntation avec Heidegger, a renvoyé, s'agissant de l'interprétation
qu'il faut ou ne faut pas faire du schématisme kantien, à sa propre
notion de prégnance symbolique.

Parmi ces auteurs, j'en citerai deux qui se sont penchés sur cette
question de manière plus ou moins étendue. Le premier auteur
auquel je pense est Nathan Rotenstreich qui, dans «Schematism and
Freedom»166, a examiné et sévèrement critiqué l'interprétation
cassirérienne du schématisme kantien. Ayant d'abord qualifié le lien
entre le concept de schématisme et de prégnance de «fallacieux» ( «of

165 NADEAU, Robert, «Cassirer et le programme d'une épistémologie

comparée: trois critiques», in Ernst Cassirer. De Marbourg à New-york [voir
biblio., SEIDENGART, éd., 1990], p. 207.
166 ROTENSTREICH, Nathan, «Schematism .and Freedom», Revue
internationale de Philosophie, XXVIII (1974), p. 464-474.
 138
a spurious character» ), Rotenstreich, s'agissant du concept de
schématisme, rappelle que «Kant faisait spécifiquement référence aux
conditions formelles et pures de la sensibilité, et non à une certaine
sorte d"'Erlebnisse" («given Erlebnisse), ainsi que Cassirer l'a fait.167»

Sur un tout autre ton, Alexis Philonenko est arrivé, dans un

passage de «Cassirer lecteur et interprète de Kant»168 à une analyse
qui n'est pas tout à fait opposée à celle de Rotenstreich. Si, là où
Rotenstreich voit une mésinterprétation, une déviation, Philonenko
voit plutôt une «lecture minutieuse», l'un et l'autre semblent
s'accorder sur le caractère psychologisant de l'interprétation
cassirérienne du schématisme.

Philonenko pose d'abord la philosophie des formes dans son

rapport d'opposition au criticisme: «... il est clair que cette histoire
téléologique et phénoménologique du savoir ouvrait, par-delà la
philosophie transcendantale stricto sensu, l'horizon d'une
philosophie critique de la culture que Cassirer prétendit opposer à la
démarche kantienne.169» Ce qui est intéressant et qui concerne notre
sujet immédiat c'est l'opposition que Philonenko repère entre Cassirer
et Kant et qui tient essentiellement à l'historicité de la raison. Dans la
philosophie critique de la culture que Cassirer a tenté de dégager,
cette opposition se jouerait autour de «la définition de la nouvelle
position du problème logique». Cette «nouvelle position du problème
logique» qui doit, selon lui, mener Cassirer à une «réévaluation des
principes kantiens», Philonenko la trouve de manière évidente et
claire dans l'interprétation cassirérienne du schématisme

167 Ibid., p. 467

168 PHILONENKO, Alexis, «Cassirer lecteur et interprète de Kant», in Ernst
Cassirer. De Marbourg à New-york [voir biblio., SEIDENGART, éd., 1990], p.
43-54.
169 Ibid., p. 46.
 139
transcendantal: Cassirer «pour lire Kant dépasse la logique
transcendantale pour aller vers la psychologie».170

Selon Philonenko, qui s'appuie ici principalement sur

l'Erkentnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren
Zeit171, ce que la lecture «minutieuse» de Cassirer faisait valoir c'est le
fait que, concernant le problème de l'applicabilité et de la réalité
concrète des catégories pures de la pensée, le schématisme kantien
«ne pose pas d'un côté l'image, de l'autre le concept, mais les fait
jaillir du processus méthodique de l'imagination»172. En ce sens,
Cassirer interpréterait le schème kantien comme «la représentation
du procédé qui construisant le concept fait en même temps naître en
sa vérité l'image susceptible d'être déterminée.173»

Notons que c'est là une définition très proche du concept

cassirérien de prégnance symbolique. En effet, Philonenko poursuit et
résume ainsi la lecture de Cassirer: «Le schème comme représentation
synthétique unifiait en les produisant le sensible (ces images du
triangle) et le concept (l'idée du triangle), cette représentation
déterminant le principe suprême de l'expérience comme loi concrète
du savoir.174» La première conséquence en serait qu'une
«détermination psychologique complémentaire» serait nécessaire à la
réalisation du concept.

C'est sur ce point précis, pense Philonenko, que la Philosophie des

formes symboliques a pu s'ancrer. La possibilité du sens de

170 Ibid.
171 Traduit en français sous le titre de Le Problème de la connaissance dans
la philosophie et la science des temps modernes. Composée de quatre tomes,
la traduction française est en cours de publication intégrale aux Éditions du
Cerf.
172 Ibid.,p. 47.
173 Ibid., p. 47-48.
174 Ibid., p. 48.
 140
l'expérience, de son unité synthétique, n'est plus exclusive à la
science. Du moment que Cassirer «dépasse la logique transcendantale
pour aller vers la psychologie», la question du sens est conditionnée
par celle de sa réalisation concrète. Philonenko termine son examen
par cette phrase importante:

D'un seul coup le cours du monde, rejeté par Kant en dehors du champ ·
transcendantal, est réintégré dans la forme de légalité déterminée à
partir de la psychologie, certes partiellement étrangère à la physique
mathématique, bien que dans le schématisme réalisant les catégories
elle les élève aux principes, mais totalement axée sur l'horizon des
déterminités culturelles vécues.17 5

Si j'estime que ce dernier passage est important c'est qu'il montre

bien que, ainsi que Philonenko semble le penser, la «psychologisation»
du schématisme a directement à voir avec la perspective historique
dans laquelle Cassirer a tenté de resituer le criticisme. Autrement dit,
le problème de la réalisation concrète du sens dans un vécu entraîne
une perspective psychologique qui va de pair avec l'idée que la raison
çléploie sa créativité dans l'histoire. Psychologie et histoire se
rejoignent en ce qu'elles visent le domaine du vécu concret: l'espace
du symbole.

Le problème du psychologisme devient de ce fait à la fois plus

clair et plus complexe. En premier lieu, la remise en question des
éléments psychologistes, étant donné la place centrale qu'ils
occupent, ne peut faire autrement que de remettre en question la
base. même du projet philosophique de Cassirer. Car l'élargissement
cassirérien exige que soit posée une dynamique du système des formes
qui rende possible et intelligible le déploiement· des formes dans
. «l'horizon des déterminités culturelles vécues», ainsi que l'exprime
Philonenko. Cette dynamique du système se trouve clairement du

175 Ibid., p. 49.

 141
côté de ce que l'on peut interpréter comme une psychologisation du
criticisme. D'autre part, ce problème pose la question de savoir si
cette dynamique psychologisante, si elle permet à Cassirer d'ouvrir la
porte à un élargissement du criticisme, n'est pas en même temps ce
qui lui permet ou l'oblige à intégrer au système des formes une
dimension pl us hégélienne.

Une façon de répondre à cette dernière question consisterait à

examiner les notions dynamiques que met de l'avant Cassirer et de
tenter de voir si on peut les fonder sur la seule base de la méthode
transcendantale. On peut trouver un exemple d'une telle tentative
dans un article récent et extrêmement intéressant de Fabien
Capeillères. Dans «Sur le néo-kantisme de Ernst Cassirer», Capeillères
s'est donnée pour tâche d'évaluer jusqu'à quel point la philosophie
des formes répondait aux critères néo-kantiens, et cela à partir de la
définition que Cassirer en a lui-même donnée. Dans sa présentation
de la philosophie des formes, Capeillères repère trois registres de la
théorie des formes: « ••• celui de la qualité des relations, celui de leur
modalité et enfin celui de la dynamique phénoménologique qui
résulte de la conception cassirérienne des formes symboliques comme
énergies.» Tel qu'il l'affirme avec raison, «les articulations de ces trois
registres constituent le "système complexe" des formes
symboliques .. .176»

En conformité avec l'analyse qu'il livre des deux premiers

registres, Capeillères veut montrer que le registre dynamique, celui qui
permet de définir les formes symboliques comme énergie, est lui aussi
développé à l'intérieur du cadre néo-kantien. Pour ce faire, Capeillères
part de la définition de la prégnance symbolique. L'analyse qu'il en
propose s'appuie sur le modèle mathématique utilisé par Cassirer

,
176 CAPEILLERES, Fabien, «Sur le Néo-kantisme de Ernst Cassirer», Revue de
métaphysique et de morale, N° 4, 1992, p. 527.
 142
selon lequel chaque symbole est une différentielle qui exprime, en un
point donné, l'intégrale ou la fonction de départ à partir. de laquelle
est posé un ensemble de possibles. Capeillères évalue l'intérêt de ce
modèle en spécifiant que «le philosophe est donc à même de
rechercher, en partant d'un vécu de conscience, le principe légal
auquel il obéit, dégageant ainsi les principes ou les lois constitutives ·
de la pensée.177 »

Aussi, lorsque Cassirer affirme: «Par forme symbolique, il faut

entendre toute énergie de l'esprit par laquelle une signification
spirituelle est attachée à un signe concret et intimement appropriée_ à
ce signe178», il faudrait interpréter le concept d'énergie mis de l'avant
ici comme «désignation dynamique de la synthèse transcendantale
de la conscience par laquelle elle constitue originairement des sphères
d'objectivité: le langage, le mythe, la science, etc.» L'énergie
cassirérienne, pense Capeillères, constitue le mouvement qui permet à
l'esprit de passer de l'intégrale à ses dérivations concrètes. Dans cette
optique, le concept cassirérien d'énergie est essentiel si l'on veut
comprendre comment, d'une part, chaque forme symbolique arrive à
créer une unité de l'aperception et comment, d'autre part, la diversité
des formes symboliques peut être pensée comme autant de
différentielles qui composent !'«intégrale de la conscience».

C'est en partant d'une telle définition de l'énergie que

Capeillères, qui est conscient du risque de psychologisation que ce
concept introduit, pense justement pouvoir repousser cette critique.
Capeillères invoque deux arguments. En premier lieu, définie comme
travail de mise en forme, la psychologie dont il serait question ici est

177 Ibid., p. 531.

· 178 Der Begriff der symbolishen Form im Aufbau der Geistwissenschaften,
in Vortrage der Bibliothek Warburg ( 1921-1922), Leipzig, Teubner, 1923;
réd. in Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 1956, puis Darmstadt, Wiss.,
Bibliothek, 1969; cité et traduit par Capeillères, Ibid., p. 533.
 143
une psychologie transcendantale qui n'aurait rien à voir avec «le
travail génétique et empirique de formation qu'accomplit l'esprit
dans la production des symboles.179» Par énergie il faudrait donc
entendre le travail de corrélation qui- permet de dériver un symbole
d'une intégrale en autant ·que l'on ne suppose pas par là un sujet
psychologique qui serait poser de manière indépendante et·
antécédente à la mise en forme.

La deuxième raison qui incite Capeillères à ne pas voir dans le

concept d'énergie un concept psychologisant est plus convainquante.
Capeillères renvoie à l'acception physique du concept d'énergie
développé par Cassirer dans Substance et fonction et suggère d'en
comprendre la version philosophique de manière analogue. Dans ce
dernier ouvrage, conformément au criticisme défendu par Cassirer,
l'énergie n'est ni «une chose, ni une propriété réelle des choses, mais
un concept de mesure. commun à tous les changements que la
physique reconnaît.IBO» De manière analogue donc, l'énergie
cassirérienne serait la mesure qui permet de penser la différence et les
transformations qui interviennent entre chaque modalité. En ce sens,
les trois moments que repère la phénoménologie dè la connaissance
développée au troisième tome de la trilogie -expression,
représentation et symbolisation- pourraient être comparés et mesurés
à l'aune d'un même principe: «Un même principe est ici à l'œuvre:
l'émancipation de l'esprit eu égard au sensible.181»

Cassirer ne pourrait donc pas être taxé de psychologisme dans la

mesure où son concept d'énergie ne renvoie pas à une réalité ou une
propriété physique mais à un critère de mesure qui permette
d'assurer la cohérence du système des formes symboliques. Plus

179 Ibid., p. 533.

180Jbid., p. 536.
181 Ibid., p. 537.
 144
important encore est le fait que la téléologie cassirérienne
s'expliquerait à partir des notions d'énergie et de vie de l'esprit dont
Capeillères croit pouvoir retrouver une interprétation néo-kantienne.

Capeillères résume bien cette téléologie en la décrivant comme

«l'avancée du travail de l'esprit vers sa pure réalisation»182. La notion ·
de vie de l'esprit ne désignerait alors rien d'autre que «le mouvement.
le plus général et unitaire de symbolisation» dont chacune des étapes
serait déterminée par «le degré de dérivation» atteint par l'esprit.

La lecture de Capeillères est à mon avis juste sur plusieurs points

et exprime d'une manière dense l'essentiel de la mécanique et de la
dynamique cassirérienne. Capeillères ne semble cependant ne vouloir
faire qu'une concession tout à fait marginale à une dimension
hégélienne du système des formes en se bornant à préciser, au détour
d'une phrase, que la phénoménologie cassirérienne doit s'entendre au
sens hégélien.

Sur ce dernier point, dans un article dont j'ai déjà brièvement

parlé en introduction, André Stanguennec me semble arriver à un
meilleur compromis. Comme je l'ai expliqué, Stanguennec reconnaît
deux aspects particuliers au problème de la systématicité: l'aspect de
l'unité· et l'aspect du développement téléologique des formes. Le·
premier aspect serait propre au premier tome sur le langage alors que
la question de la genèse téléologique serait développée dans les deux
autres tomes. Aussi, Stanguennec rejoint Capeillères lorsqu'il affirme
que «la problématique de la systématicité des formes, telle que
Cassirer la met en œuvre dans le volume sur le langage (1923) est
centrée sur la question de la structure ou de la loi de construction a
priori de l'ensemble des formes, et la solution envisagée dans le

182 Ibid.
 145
concept de "fonction symbolique" est authentiquement
néokantienne, de même qu'elle suppose une critique du modèle
hégélien.183»

En deuxième lieu, Stanguennec me semble indirectement donner

plus de précision à la position défendue par Capeillères lorsqu'il ·
poursuit ainsi: «Mais dans les volumes de 1925 et 1929, c'est la·
question de la genèse téléologique du système des formes qui apparaît
au premier plan. Cette question, Kant ne l'a jamais, sinon posée (... ),
du moins véritablement traitée. Sa formulation et la forme générale
de sa solution sont empruntées littéralement par Cassirer à Hegel
dans la Phénoménologie de }'Esprit, bien que sa mise à exécution
(Durchführung) s'éloigne considérablement de l'hégélianisme. Ainsi se
combinent, au total, de façon original, le modèle kantien et le modèle
hégélien.184»

183 STANGUENNEC, André, «Néokantisme et hégélianisme chez Ernst

Cassirer», in Ernst Cassirer. De Marbourg à New-york [voir biblio.
SEIDENGART, éd., 1990], p. 67.
184 Ibid Dans ce dernier passage, Stanguennec corrobore à l'évidence le
jugement que Cassirer à lui-même émis dans la «Préface» au troisième
tome.
 CONCLUSION

Le principal objectif poursuivi par ce mémoire aura d'abord été·

d'analyser la construction du système cassirérien en fonction de
l'élargissement et des ses conséquences téléologiques. Au terme du
chemin parcouru, s'il est certain que plusieurs éléments gagneraient à
recevoir plus de lumière encore, il est maintenant possible de faire le
tableau global des éléments exposés et d'en montrer aussi bien la
cohérence que les difficultés.

j'ai exposé dans les deux premiers chapitres de ce mémoire la

méthode ainsi que le problème qui se pose à la philosophie des
formes. Ayant posé comme factum initial et incontournable une
multiplicité de modes de pensée qui soient tous, les uns autant que
les autres, irréductibles, la philosophie des formes s'est donnée pour
tâche de démontrer, d'une part, l'authenticité de chacune des formes
de pensée et de réunir, d'autre part, leur multiplicité au sein d'une
unité systématique. Tel que Cassirer concevait lui-même son projet,
ce double objectif signifiait que la philosophie des formes sache faire
échec tput autant au monolithisme kantien qu'à l'hypostase
hégélienne.

Cette double visée demandait à ce que la philosophie des formes

produise deux critères distincts et néanmoins solidaires: dans un
premier temps, un critère que j'appellerais «critère d'authenticité»
des formes symboliques puis, dans un deuxième temps et en fonction
de l'objectif de systématicité, un critère d'ordre qui assure la
cohérence et la légitimité de l'architectonique du système de la
culture. Dans ce qui suit je voudrais montrer le lien qu'il y a entre ces
 147
deux critères et indiquer comment le passage du premier au second a
amené la philosophie des formes à se développer dans le sens d'une
téléologie de la culture.

Le premier objectif que Cassirer a énoncé et qu'il a cherché à

atteindre consistait à montrer qu'à côté de la pensée théorique·
existaient d'autres formes de pensée qui ne sont pas moins.
authentiquement des formes de créativité et que ces formes sont
toutes égales du point de vue de leur «origine» transcendantale.
L'inclusion de toutes les formes dans un système idéaliste complexe
impliquait donc, au-delà des différences, une identité de nature. C'est
par l'application universelle de la méthode transcendantale à toutes
les formes de pensée que Cassirer estimait pouvoir répondre à cette
exigence. Chaque forme pouvait ainsi être reconnue comme un mode
distinct et original de la synthèse de l'expérience reposant sur
l'activité créative d'un sujet transcendantal. Le critère d'authenticité
tiendrait alors à la capacité manifestée par chaque forme symbolique
de produire un monde d'objectivité dont le principe n'est pas fondé
sur un «donné» mais bien sur un ensemble de conditions a priori de
l'expérience.

Partant de là, on pourrait être tenté de lire Ja Philosophie des

formes comme un catalogue ou répertoire des formes fondamentales
de créativité en ne s'attachant qu'aux particularités qui définissent
chacune de ces formes. Mais à l'évidence, cette lecture serait fautive
à plus d'un égard. D'abord, sur le strict plan des intentions énoncées,
l'objectif de Cassirer a toujours été de produire un système complexe
des formes qui ne puisse être réduit à un simple amalgame. On se
rappellera que c'est par· l'introduction de chacune des formes
symboliques au sein d'un système complexe que Cassirer entendait
trouver l'élucidation philosophique de chacune des formes ..
 148
Mais au-delà des intentions et du projet énoncé, plusieurs
raisons qui tiennent essentiellement à la méthode défendue par
Cassirer obligeaient la philosophie des formes à ne trouver son plein
sens que sur le plan de la création d'un système global de l'esprit. En
premier lieu, selon le principe ari_stotélicien que Cassirer a
nommément repris pour son propre compte et dont il retrouvait une ·
interprétation moderne dans la Gestalt, le tout n'est pas égal à la·
somme de ses parties. Aussi, en adoptant ce principe, Cassirer ne
pouvait pas se «contenter» d'un critère d'authenticité et en rester à
un simple répertoire des formes. Un critère d'authenticité régit
l'insertion des formes dans un ensemble cohérent sans, cependant,
énoncer la règle qui fait de ce tout autre chose que la simple somme
de .parties amalgamées.

D'autre part, ce qui distingue et particularise chaque forme se

détache sur le fond d'un système d'ensemble et n'est possible que
relativement et grâce aux valeurs modales que met en place ce
système. La valeur de chacune des formes symboliques est donc
déterminée par les propriétés qui définissent le tout auquel elles
appartiennent. Cette façon de poser les choses répond à l'analyse
cassirérienne du concept développée dans Forme et substance puis
reprise dans la Philosophie des formes symboliques. Comme je l'ai
déjà expliqué, selon Cassirer, un concept général n'est jamais obtenu
par un processus de pure abstraction qui procéderait du particulier
vers le général. À l'inverse, comme ce peut être le cas avec une
intégrale et sa dérivée, un concept est une règle -une fonction- qui
précède logiquement son extension. La perspective de Cassirer sur la
culture et la conscience était exactement la même. De son point de
vue, c'est l'intégrale de l'esprit qui détermine le champ des dérivées
possibles, c'est-à-dire celui des formes culturelles.

La constitution d'un système de la culture était impliquée dans

le parti-pris méthodologique énoncé d'entrée de jeu par Cassirer,
 149
parti-pris qui a donné au problème de la multiplicité des formes
culturelles une tournure bien précise. Reprendre la méthode
transcendantale et l'élargir à une multiplicité de formes de pensée
signifiait que l'on renvoie cette multiplicité à un principe de
différenciation dans la structure de la conscience transcendantale.
Traduit dans les termes de la méthode transcendantale~ le problème-
du divers de la culture devenait alors le problème de l'unité des
formes de synthèse de la conscience.

Transposée dans ces termes, la création d'un système de la

culture n'a pu être atteinte qu'au prix d'une certaine radicalisation
du kantisme. En effet, pour Cassirer, l'universalisation de la méthode
transcendantale impliquait que même la sensation et la perception
devaient être englobées dans le champ de la créativité de l'esprit.

Il est très clair que cette radicalisation visait, entre autres, à

contrecarrer la formulation métaphysique du problème de la culture,
formulation que Cassirer entendait combattre en s'appuyant sur la
critique kantienne tout en la dépassant. Ce que Cassirer considérait
comme une, position métaphysique du problème de la culture c'est
l'adéquation posée entre l'unité de l'être et l'unité du savoir: si l'être
est unique, il ne doit y avoir qu'un seul discours sur la réalité qui
puisse en donner la vérité. On sait que le rationalisme énonce une
telle position. Cassirer estimait cependant que la position des
sensualistes, notamment celle de Berkeley, était tout à fait
équivalente, et donc métaphysique dans son esprit, à partir du
moment où c'est simplement la source du savoir véritable, la
sensation, qui était changée.

En étendant la méthode transcendantale aux sensations et

perceptions, Cassirer entendait donc fermer toutes les avenues
possibles à une position métaphysique du problème de la culture.
Pour Cassirer, s'il n'existe pas de rapport au réel ni de forme de pensée
 150
qui soit seul dépositaire de la vérité de l'être, cela ne doit pas plus
être vrai des sens et de «l'image naturelle» du monde que nous en
tirons.

Cette radicalisation a permis deux ouvertures majeures pour le

développement du système cassirérien. En premier lieu, c'est par ce
chemin que Cassirer a pu introduire son concept de symbole en tant
que «corrélation _vivante». Le développement thématique de
l'introduction au troisième tome montre très bien -comment Cassirer
est passé d'une critique de la métaphysique à une radicalisation du
point de vue de la critique kantienne pour ainsi, sans cesser de
s'appuyer sur cette dernière, ouvrir la voie au concept de symbole
comme corrélation fonctionnelle du sens et du sensible. Ayant libérer
du substantialisme tout l'ordre des sensations et des perceptions,
Cassirer était en position de remplacer toutes les oppositions de la
métaphysique par des corrélations symboliques: en premier lieu, celle
du sens et du sensible.

De ce premier point de vue, la radicalisation que Cassirer a

opérée apparaît donc tout à fait essentielle si l'on veut bien se
rappeler, d'une part, l'importance qü'il accorde, dans la définition du
symbole, au dualisme corrélatif de la forme et de la matière et,
d'autre part, le fait que c'est ce dualisme seul qui lui permet de faire
place à son concept de «prégnance symbolique», concept dont
Cassirer a fait l'un des principaux concepts de sa philosophie.

S'il est donc incontournable, s'agissant de la conception

cassirérienne du symbole, de rappeler qu'il se présente comme la
corrélation du sens et du sensible, il faut souligner avec emphase que
cette conception n'a été possible qu'à partir d'une redéfinition de la
sensation et des perceptions. Dans le développement logique de la
 151
philosophie des formes, cette redéfinition est toujours apparue
comme l'étape préliminaire essentielle à une systématisation de la
culture.

Mais jusque là, la radicalisation dont il est question ne faisait

qu'ouvrir le champ des possibles de manière à intégrer tous les-
aspects de l'expérience dans un système transcendantal totalement
unifié sans, cependant, en donner le critère d'ordre. C'est très
précisément en regard de cette dernière question que la radicalisation
doit jouer un rôle primordial. L'application de la méthode
transcendantale aux sensations a permis à Cassirer de se donner une
structure cognitive tripartite -sensation, intuition au sens kantien et
création de concepts purs- sur laquelle il pouvait maintenant asseoir
les trois formes fondamentales étudiées dans la Philosophie des
formes.

Le troisième tome ét~blit clairement un lien de correspondance

entre, d'un côté, chacune des trois formes symboliques et, de l'autre,
la se_nsation, l'intuition et la création de concepts purs. Le mythe
s'enracinerait dans la sensation, le langage, dans l'intuition de
l'espace et du temps, et la science, dans la création de concepts purs.
Pour que cette correspondance soit cohérente avec la méthode
transcendantale, cela supposait que la sensation, pour qu'elle puisse
être associée à la légalité d'une forme particulière devait, elle-aussi,
être dépouillée· de tout substantialisme. Cela, Cassirer l'a réalisé,
d'une part, en déboutant les thèses empiriste et sensualiste et, d'autre
part, en retirant à la pensée théorique l'hégémonie que le criticisme
lui accordait.

Toutefois, cette structure cognitive tripartite ne constitue pas

encore tout à fait le cœtir du système cassirérien. Cassirer a appliqué
jusqu'au bout la logique inhérente à la méthode transcendantale et a
fait preuve sur ce point d'une cohérence méthodologique tout à fait
 152
remarquable: la structure cognitive tripartite sur laquelle les formes
symboliques reposent doit être comprise comme une structure
fonctionnelle, une «structure de lois», comme il l'appelle. Aussi, tout
ce que l'on peut identifier, d'un côté, comme faculté de l'esprit ou,
d'un autre côté, comme forme culturelle, doit être appréhendé, en
dernière analyse, comme fonction de représentation. De cette·
manière, Cassirer a pu proposer un système de l'esprit dont la
structure était entièrement réductible à un ensemble de trois
fonctions: fonctions d'expression, fonction de représentation et
fonction de signification.

La conséquence de cette conception me semble assez radicale

dans le mesure où, si l'on suit Cassirer, on ne peut plus concevoir le
travail de l'esprit comme la somme ou le résultat d'un ensemble de
facultés ou d'instances cognitive distinctes qui collaboreraient
ensemble. Le fait de ramener tout le travail d'objectivation à ·une
structure tri-fonctionnelle modifie considérablement la nature des
distinctions habituelles que le sens commun fait intervenir entre les
trois sources de la connaissance. Il n'y a pas, entre elles, une
différence de nature mais bien une différence de modalité de la
fonction universelle de représentation.

Cassirer a ainsi été amené à passer d'une première

problématique qui consistait à démontrer l'authenticité de chacune
des formes symboliques à un problème qui concerne maintenant la
structure fonctionnelle du système complexe qu'elles forment
ensemble. Le système que Cassirer a proposé est éminemment
hiérarchique. Le langage et le mythe constitueraient !'«infrastructure»
d'une architectonique dont la science formerait la «superstructure».

Il reste cependant à déterminer le critère d'ordre de ce système

tri-fonctionnel. Il est entendu que ce critère ne pouvait pas être
trouvé du côté d'une adéquation plus ou moins exacte au «donné»
 153
puisque, tout au contraire, la position de Cassirer consistait à refuser
toute forme de réalisme, que ce soit celle du rationalisme ou du
sensualisme. De même, Cassirer, parce qu'il cherchait à assurer
l'irréductibilité de chaque forme, a dû refuser l'hypostase hégélienne.
Mais le réalisme et l'hypostase constituaient deux solutions possibles
au problème de la valeur des formes et du critère d'ordre d'uri ·
système de la culture. Deux solutions que Cassirer a rejetées.

La solution cassirérienne me semble la suivante. En fondant son

système tri-fonctionnel sur la trilogie sensation-intuition-conception,
Cassirer s'est fait l'héritier d'une hiérarchie cognitive qui lui
permettait de trouver un premier principe d'ordre. À cet égard, son
effort aura consisté à projeter cette hiérarchie sur le continuum
historique. C'est en coordonnant chaque moment du développement
culturel à la légalité d'une des trois sources cognitives, que Cassirer est
arrivé à produire une théorie fonctionnelle des formes culturelles.
Seulement, Cassirer n'est arrivé à penser cette «structure de loi», ainsi
qu'il l'appelle, que dans le sens d'une téléologie. En effet, le seul
critère que met de l'avant Cassirer et qui semble justifier qu'il
identifie, respectivement, les formes du mythe, du langage et de la
science comme formes intermédiaire, primaire et supérieure tient au
telos que Cassirer a assigné au «tout de l'esprit».

Comme je l'ai expliqué dans un chapitre précédent, ce qui

change d'une fonction à l'autre et que Cassirer a interprété dans le
sens d'un progrès, c'est la relation que l'esprit entretient à l'égard des
symboles qu'il produit. Dans cette relation, c'est toujours la forme de
la corrélation du sens et du sensible qui se modifie. Aussi, de ce point
de vue, Cassirer est très proche du Hegel qui proposait une esthétique
 154
dont les étapes sont fondées sur une dialectique185 du spirituel et du
sensible, de telle sorte que l'art passe du symbolisme au classicisme
pour aboutir au romantisme chrétien.

De plus, Cassirer a· interprété cette évolution comme un

mouvement de dévoilement progressif. Cassirer n'a jamais été aussi
clair là-dessus que lorsqu'il affirmait, au sujet des diverses formes·
culturelles: «Il convient donc de voir en elle non pas les différentes
manières qu'aurait un réel-en-soi de se révéler à l'esprit, mais bien les
diverses voies que suit l'esprit dans son processus d'objectivation,
c'est-à-dire dans sa révélation à Jui-même.186» Il est difficile de ne pas
voir dans cette affirmation une formulation très proche de
l'hégélianisme.

Aussi, si Cassirer me semble avoir raison de prétendre qu'il

échappe au piège de l'hypostase, il reste cependant que la valeur de
chacune des formes, au-delà de la question de leur authentkité, est
déterminée en fonction du mouvement téléologique de l'esprit. Mais
justei;nent, l'essentiel me semble tenir dans le fait que Cassirer, qui
suit là-dessus Hegel, appréhende tout le cursus culturel comme un
mouvement. Qui plus est, comme un mouvement orienté en fonction
d'une direction.

Cassirer a interprété la notion de spontanéité de l'esprit, qu'il

retrouvait chez Kant, dans les termes d'un dynamisme ou d'un
mouvement par lequel l'homme arrive à s'arracher, progressivement,
à l'immédiateté apparente du monde sensible pour accéder, ainsi, à
une connaissance de lui-même de plus en plus approfondie. C'est
cette interprétation seule qui lui a permis, tout en même temps,

185 À la différence de Hegel cependant, s'il y a un conflit des formes, il n'y

a pas véritablement, chez Cassirer, de dialectique au sens hégélien.
186 PFS, I, p. 19. C'est moi qui souligne.
 155
d'intégrer au criticisme une dimension historique et de se rapprocher
de l'hégélianisme. Cette interprétation est particulièrement visible
dans ce qu'il recueillait des travaux de Humboldt. Pour Cassirer, le
fait qu'Humboldt ait appliqué la méthode transcendantale au
langage, et ait ainsi livré le fondement théorique d'une véritable
philosophie du langage, se vérifiait tout spécialement dans le concept·
dynamique de langage qui ressortait des travaux de Humboldt. C'est
proprement ce dynamisme qui aurait permis que l'on·puisse passer
des oppositions statiques et désincarnées de la métaphysique pour
arriver à une conception des langues en tant qu'«organismes vivants».

Cassirer se rapproche donc de Hegel lorsqu'il interprète le

dynamisme kantien dans le sens d'une téléologie. Toutefois, s'il en
recueille la dimension téléologique, à la différence de Hegel qui
proposait une téléologie métaphysique, Cassirer défend une téléologie ·
anthropologique. Le progrès des formes symboliques ne tient pas à un
mouvement qui serait propre à l'Idée ou à la Raison mais est plutôt
compris par Cassirer au sens d'un «vécu concret» qui définirait le
propre et la destination de l'homme. Tout le développement de
!'«Introduction» à la Philosophie des formes est à cet égard
exemplaire. Cassirer y est parti d'une formulation métaphysique du
problème de la culture pour y substituer une formulation
anthropologique selon laquelle «l'être n'est accessible que dans
l'action», c'est-à-dire dans la forme de son agir symbolique. Cette
progression de la métaphysique vers une anthropologie philosophique
est bien évidemment kantienne.

Pour Cassirer, ce renversement de la perspective impliquait que

l'on passe des concepts d'être et de monde au concept de culture, lui-
même compris à partir des concepts de vie et d'action. En son sens le
plus profond, l'élargisseinent cassirérien constitue un passage du
 156
concept de raison au concept de vécu symbolique187. Car la
«révélation de l'esprit à lui-même», dont parle Cassirer, est d'abord et
avant tout une réalisation concrète au sens où elle ne consiste pas
simplement en une connaissance théorique mais en un vécu. Chaque
forme de relation au symbole est une forme de vie de sorte que, dans
le progrès des formes, ce qui se révèle et se réalise c'est, pour Cassirer,-
l'«essence» et la vérité de la vie humaine.

L'anthropologie cassirérienne ne me semble donc pas tenir la

place d'un simple appendice théorique. Elle sert, en dernière analyse,
de fondement téléologique au système cassirérien, fondement qui lui
permet seul d'ordonner le système des formes. C'est uniquement en
fonction de ce mouvement qui permettrait l'esprit humain de se
révéler à lui-même que la philosophie des formes est arrivée à
ordonner les diverses formes de la symbolisation.

Mais cette téléologie cassirérienne n'a été possible qu'au prix du

prolongement de la critique dans une notion qui me semble en
'transgresser les limites originelles. En ouvrant le criticisme à une
multiplicité de formes symboliques, en brisant l'hégémonie de la
raison scientifique, Cassirer a du faire place à la notion très
hégélienne de «tout de l'esprit».

L'introduction de cette notion dans le champ de la critique va

de pair avec ce que j'interprète comme la transformation, tout à fait
hégélienne dans son esprit, d'un principe méthodologique en un
principe téléologique. Avec Cassirer, connaître les conditions de
possibilité de l'objectivation, exigence que pose la critique, n'est plus
simplement la marque d'une doctrine philosophique ou, plus
exactement, d'une méthode. Dans la philosophie des formes, cette

187 Dans l'Essai sur l'homme, Cassirer affirmera que l'homme se définit,
non plus comme un animal rationnel, mais comme un animal symbolique.
 157
exigence devient le mouvement même qui anime l'esprit, qui
constitue son essence. L'élucidation des «voies que suit l'esprit dans
son processus d'objectivation» fait partie de ces «voies». Elle ne
consiste pas simplement en une attitude métalogique mais révèle la
direction que suit l'objectivation d'une forme symbolique à une
autre.

Nous retrouvons là, dans la relation posée entre les processus

d'objectivation et la connaissance de ces processus, le cœur de la
logique symbolique cassirérienne. Pour cette logique, la relation que
l'esprit entretient aux choses, aux symboles, est constitutive de ces
choses. Si elle est tout à fait kantienne dans son principe, cette
logique est également ce qui permet le passage de la critique à un
système téléologique de la culture. Car cette logique qui vaut pour le
symbole, vaut pour le «tout de l'esprit». Pour la philosophie des
formes, la multiplicité des modes d'objectivation, plutôt que d'être la
source d'un égarement dans l'apparence, est la marque d'un esprit
qui apprend à se connaître de plus en plus. En ce sens, le regard que
pose l'esprit sur lui-même constitue le propre de la vie de l'esprit.
Chaque forme que peut prendre ce regard fait partie intégrante du
mouvement progressif d'approfondissement de l'esprit.

Ce dernier point me servira de conclusion. La philosophie des

formes me semble mettre de l'avant un concept de relation tout à fait
original. Ce n'est pas le lieu ici d'entrer dans le détail d'une théorie
du concept de relation. Rappelons simplement que la philosophie,
sauf quelques rares exceptions, a longtemps suivi la conception
aristotélicienne du concept de relation en défendant l'antériorité
logique et ontologique des relata, compris comme substances, sur la
relation. En fait, toute la question a toujours été de savoir s'il fallait
inclure dans la définition de la substance les propriétés relationnelles.
Cette conception, qui n'a jamais cessé de poser problème (je l'ai
brièvement indiqué dans le cas du dualisme cartésien), n'a été remise
 158
en question que tardivement, en particulier avec les développements
de la logique moderne et de la philosophie analytique.

Il est certain que le rejet du substantialisme au profit des

concepts fonctionnels range Cassirer au nombre de ceux qui ont rejeté
la conception aristotélicienne. du concept de relation. Ce qui est·
intéressant c'est que Cassirer, en reprenant à son compte une logique-
de la relation implicite au kantisme, a donné à cette conception une
portée concrète dans le champ des sciences humaines. Pour la
philosophie des formes, ce qui compte et qu'il convient de
comprendre, s'agissant de la culture et des processus d'objectivation,
c'est la relation qui unit et définit du même coup le sujet et ses
représentations. Cassirer me semble avoir vu avec une grande acuité
toute la richesse de cette nouvelle position du problème de la culture.

Toutefois, cette conception possède une face sombre. En brisant

l'antériorité de la substance, elle rend difficile, si ce n'est impossible,
la formulation d'un critère de vérité et de valeur des formes qui soit
extérieur à la relation elle-même. La raison de cette difficulté tient au
fait que, d'une part, la formulation d'un tel critère consiste à adopter
une position métalogique et que, d'autre part, une telle posture
métalogique, par la logique inhérente à la définition cassirérienne du
symbole, est englobée dans la définition même du symbole. En
d'autres termes, toute posture métalogique n'arrive jamais à ·
véritablement se poser en toute indépendance à l'égard du symbole:
une position métalogique est elle-même une forme particulière de la
relation au symbole. Qui plus est, elle est, dans le système des formes
symboliques, la forme la plus supérieure.

Cette difficulté à «sortir» du système est particulièrement

explicite dans le statut qui est accordé à la philosophie elle-même,
aussi bien par Hegel que par Cassirer. Chez le premier, la philosophie
correspond à l'oméga du dé~eloppement de la Raison. Elle ne se tient
 159
donc pas en retrait, dans une position métalogique mais apparaît, à
terme, comme le propre et la destination de la Raison. Si la position
de Cassirer est plus nuancée, il reste que Cassirer intègre la
philosophie critique au processus de libération et d'arrachement qui
caractérise pour lui le mouvement de la culture. Pour Cassirer, la
philosophie, si elle ne consiste pas elle-même en une forme
d'objectivation, ne porte pas moins en elle, dans sa finalité et son
usage, le mouvement téléologique de la culture.

Aussi, s'il reste toujours possible de formuler un critère

pragmatique (par exemple, «avec la science on guérit plus de gens de
la tuberculose qu'avec les incantations d'un chaman»), la définition
cassirérienne du symbolisme a pour effet d'enfermer la pensée dans
un rapport à elle-même qui rend l'identification d'un critère
métalogique impossible. Cela est d'autant plus vrai que pour Cassirer,
toute sortie hors du cercle symbolique court toujours le risque de
l'hypostase.

La conséquence principale en est forcément la suivante: on est

amené, comme Cassirer, a substituer à un critère métalogique un
critère téléologique. Si la science est supérieure, c'est parce qu'elle se
distancie de ses propres créations et les comprend, justement, comme
de purs symboles. Il reste que cette supériorité n'est pas acquise en
regard d'un critère extérieur au mouvement de l'esprit mais est posé
en fonction de ce mouvement.

En somme, la conception cassirérienne passe par les étapes

suivantes. Le rejet du substantialisme ouvre la voie à une définition
du symbolisme qui inclut, dans la définition même du symbole, la
relation qui lie ensemble sujet, représentation et monde. Cette
conception ne permet plus de déterminer un espace réflexif dans
lequel la raison peut effectuer une mise à distance sans que celle-ci
soit elle-même reçue comme une forme particulière de la relation au
 160
symbole. Toute position métalogique ne peut alors qu'être rapportée
au mouvement du «tout de l'esprit», mouvement dont la finalité est
l'explicitation de la relation au symbole.

Si l'on peut être porté à voir une faiblesse dans · cette

impossibilité de sortir du cercle de la représentation, Cassirer en a·
fait, quant à lui, la marque de son· anthropologie philosophique.-
L'homme est cet être de l'entre-deux qui s'arrache à l'immédiateté de
la vie sensible sans jamais pouvoir sortir du monde de ses créations.
La seule liberté et supériorité à laquelle il puisse accéder tient au
progrès du savoir de soi.
 161
BIBLIOGRAPHIE SÉLECTNE

Dans la bibliographie qui suit, je n'ai retenu que les textes cités ou
consultés pour la recherche et la rédaction de ce mémoire. Pour plus
d'exhaustivité, on peut consulter la bibliographie publié par Robert
Nadeau dans le recueil Ernst Cassirer. De Marbourg à New York [voir
SEIDENGART, J., éd., 1990] ainsi que celle de Eggers Mayer, Ernst
Cassirer: An Annotated Bibliography, New York/London, Galland
Publishing inc, 1988. On trouve dans cette dernière aussi bien des
références à des sources directes qu 'indirectes, une section consacrée
aux recensions, ainsi qu'un répertoire détaillé des éditions en
différentes langues de chacune des œuvres de Cassirer.

Pour la publication francophone de l'œuvre de Cassirer, on peut lire,

de Fabien Capeillères, «L'Édition française de Cassirer», Revue de
métaphysique et de morale, N° 4 (1992), p. 547-552.

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original: Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910.

La philosophie des formes symboliques, I: «Le Langage», trad. O. de

Hansen-Love, Paris, Minuit, 1972. Titre original: Die Philosophie
der symbolischen Formen, I: Die Sprache, 1923.

La philosophie des formes symboliques, II: «La Pensée mythique»,

trad. de J. Lacoste, Paris, Minuit, 1972. Titre original: Die
Philosophie der symbolischen Formen, II: Das mythische
Denken, 192 5.-

«The Problem of Symbol and its Place in the System of Philosophy»,

trad. de Michael Krois, Man and World, XI (1978), p. 411-428.
Titre original: Das Symbolproblem une seine Stellung im System
der Philosophie, 1927.
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La philosophie des formes symboliques, III: «La Phénoménologie de la
connaissance», trad. C. Fronty, Paris, Minuit, 1972. Titre
original: Die Philosophie der symbolischen Formen, III:
Phanomenologie der Erkenntnis, 1929.

Débat sur le kantisme et la philosophie, avec Martin Heidegger, trad.

de P. Aubenque, J.-M. Pataud et P. Quillet, Beauchesnes,
Bibliothèque des Archives de la philosophie, Nouvelle série N° 12
(1972). Texte intégral de l'Arbeitsgemeinschaft Cassirer-
Heidegger, 1929.

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Ernst Cassirer [voir SHILPP, éd., 1949], p. 855-880. Titre original:
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«Le Langage et la construction du monde des objets», in Essais sur le

langage, Paris, Minuit, 1969, p. 39-68. Titre original: DieSprache
und der Aufbau der Gegenstandswelt, 1932.

Essai sur l'homme, trad. de N. Massa, Paris, Minuit, 1975. Titre

original: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of
Human Culture, 1944.

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