Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Histoire des populations françaises et de leurs attitudes devant la

e
vie depuis le XVIII siècle « Points Histoire », 1971

L’Enfant et la Vie
familiale sous l’Ancien Régime
« L’univers historique », 1973
« Points Histoire » (abrégé), 1975

Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos

jours
relié, 1975
« Points Histoire », 1977

L’Homme devant la mort

« L’univers historique », 1977

Un historien du dimanche
(avec la collaboration de Michel Winock)

1980

Images de l’homme devant la mort

album relié, 1983

Le Temps de l’histoire
 « L’univers historique », 1986

Essais de mémoire, 1943-1983

« L’univers historique », 1993

Le Présent quotidien, 1955, 1966

e
Introduction et notes de Jeannine Verdès-Leroux « XX siècle »,
1997

SOUS LA DIRECTION DE PHILIPPE ARIÈS ET DE GEORGES DUBY

Histoire de la vie privée

« L’univers historique »
5 volumes reliés, 1985-1987
 La première édition de L’Homme devant la mort
a paru en un seul volume, dans la collection
« L’univers historique »

EN COUVERTURE : La Mort couronnée (détail),

Heures à l’usage de Rome, v. 1480. Photo BN

ISBN 978-2-02-117328-4

ISBN 2-02-008943-7, éd. complète

ISBN 2-02-004731-4, 1re publication

© 1977, ÉDITIONS DU SEUIL

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

 A Primerose
in utroque tempore semper una
 TABLE DES MATIÈRES

Couverture

Du même auteur

Copyright

Dédicace

Avant-propos

PREMIÈRE PARTIE - NOUS MOURRONS TOUS

1 - La mort apprivoisée

Sachant sa mort venir

Mors repentina

La mort exceptionnelle du saint

Gisant au lit : les rites familiers de la mort

La publicité

Les survivances : l’Angleterre du XXe siècle

La Russie du XIXe-XXe siècle

Les morts dorment

Dans le jardin fleuri

La résignation à l’inévitable

La mort apprivoisée

2 - Ad sanctos ; apud ecclesiam

La protection du saint
 Le faubourg cémétérial. Les morts intra muros

Le cimetière : « giron de l’Église »

La sépulture maudite

Le droit : il est interdit d’enterrer dans l’église. La pratique : l’église est un cimetière

L’aître et le charnier

Les grandes fosses communes

Les ossuaires

Le grand cimetière découvert

Asile et lieu habité. Grand-place et lieu public

L’église remplace le saint. Quelle église ?

Où dans l’église ?

Qui à l’église ? Qui au cimetière ? Un exemple toulousain

Un exemple anglais

DEUXIÈME PARTIE - LA MORT DE SOI

3 - L’heure de la mort. Mémoire d’une vie

L’Eschatologie, indicateur de mentalité

Le dernier Avènement

Le jugement à la fin des temps. Le livre de vie

Le Jugement à la fin de la vie

Les thèmes macabres

L’influence de la pastorale missionnaire ? des grandes mortalités ?

Un amour passionné de la vie

L’avaritia et la nature morte. Le collectionneur

L’échec et la mort
4 - Assurances pour l’au-delà

Les rites archaïques : l’absoute, le deuil démesuré, l’enlèvement du corps

La prière pour les morts

L’ancienne liturgie : la lecture des noms

La crainte de la damnation. Purgatoire et attente

La messe romaine : une messe des morts

Les prières du prône

Une sensibilité monastique : le trésor de l’Église

Les nouveaux rites du second Moyen Age : le rôle du clergé

Le nouveau convoi : une procession de clercs et de pauvres

Le corps désormais dissimulé par le cercueil et le catafalque

Les messes d’enterrement

Le service à l’église le jour de l’enterrement

Les services au cours des jours qui suivent l’enterrement

Les fondations de charité. Leur publicité

Les confréries

Assurance sur l’en deçà et l’au-delà. La fonction du testament. Une redistribution des fortunes

La richesse et la mort. Un usufruit

Tester = un devoir de conscience, un acte personnel

Le testament, genre littéraire

Encore la mort apprivoisée

5 - Gisants, priants et âmes

La tombe devient anonyme

Le passage du sarcophage au cercueil et à la bière. Les enterrements « sans

coffre » des pauvres
Commémoration de l’être, emplacement du corps

L’exception des saints et des grands hommes

Les deux survies : la terre et le ciel

La situation à la fin du Xe siècle

Le retour de l’inscription funéraire

D’abord fiche d’identité et prière

Interpellation du passant

Un long récit commémoratif et biographique de vertus héroïques et morales

Le sentiment de famille

Une typologie des tombeaux d’après leur forme. Le tombeau à épitaphe

Le tombeau vertical et mural. Le grand monument

Le tombeau horizontal au ras du sol

Au musée imaginaire des tombeaux : le gisant-reposant

Le mort exposé à la ressemblance du gisant

La migration de l’âme

L’association du gisant et du priant : les tombes à deux ponts

Le priant

Le retour du portrait. Le masque mortuaire. La statue commémorative

Sens eschatologique du gisant et du priant

Au cimetière ; les croix sur les tombes

Le cimetière de Marville

Les tombeaux de fondation : les « tableaux »

Les tombeaux d’âmes

Les ex-voto
 Chapelles et caveaux de famille

Les leçons du musée imaginaire

TROISIÈME PARTIE - LA MORT LONGUE ET PROCHE

6 - Le reflux

Un changement discret

Dévaluation de l’hora mortis

Les nouveaux arts de mourir : vivre avec la pensée de la mort

Les dévotions populaires de la bonne mort

Les effets de la dévaluation de la bonne mort : la mort non naturelle ; la modération ; la mort
belle et édifiante

La mort du libertin

La mort à prudente distance

Un débat sur les cimetières publics entre catholiques et protestants

Déplacement des cimetières parisiens. Les agrandissements de l’église post-tridentine

Affaiblissement du lien église-cimetière

7 - Vanités

Une volonté de simplicité des funérailles et du testament

L’impersonnalité du deuil

L’invitation à la mélancolie : les vanités

La mort au cœur des choses. La fin de l’avaritia

La simplicité des tombeaux : le cas des rois et des particuliers

La réhabilitation du cimetière en plein air

La tentation du néant dans la littérature

La tentation du néant dans l’art funéraire

 La Nature rassurante et terrifiante. La nuit de la terre : le caveau

Les sépultures abandonnées à la Nature

8 - Le corps mort

Deux médecins : Zacchia et Garmann. La vie du cadavre

Ouverture et embaumement

L’anatomie pour tous

Les dissections particulières, les enlèvements de cadavres

Le rapprochement d’Éros et de Thanatos à l’âge baroque

La nécrophilie du XVIIIe siècle

Le cimetière de momies

La momie à la maison

Du cadavre à la vie : le Prométhée moderne

La rencontre sadienne de l’homme et de la nature

Le rempart contre la nature a deux points faibles : l’amour et la mort

9 - Le mort-vivant

La mort apparente

Les médecins de 1740. La montée de la peur

Les précautions des testateurs

Le prolongement au XIXe siècle

Seconde moitié du XIXe siècle : l’apaisement et l’incrédulité des médecins

Les médecins et la mort

Aux origines de la Grande Peur de la Mort

QUATRIÈME PARTIE - LA MORT DE TOI

10 - Le temps des belles morts

 La douceur narcotique

En France : la famille de La Ferronays

Alexandrine de Gaïx

En Angleterre : la famille Brontë

En Amérique : les lettres des émigrants

En Amérique : les livres de consolation

Vers le spiritisme

Les désincarnés

Les bijoux-souvenirs

Les âmes du Purgatoire

La Sorcière de Michelet

La disparition des clauses pieuses dans les testaments

La révolution du sentiment

La retraite du Mal. La fin de l’enfer

11 - La visite au cimetière

Les cimetières dans la topographie

Le démon au cimetière

L’insalubrité des cimetières : médecins et parlementaires (XVIIIe siècle)

Le radicalisme des parlementaires : l’arrêt non appliqué de 1763

Les réactions à l’arrêt du Parlement

Le déplacement des cimetières hors des villes. Quels cimetières (1765-1776) ?

La fermeture des Innocents

Un nouveau style de funérailles

Le détachement des Parisiens à l’égard de leurs morts

 Les modèles des futurs cimetières

La sordide réalité des cimetières : les morts à la voirie

Le concours de l’Institut de 1801

Vers un culte des morts

Des morts vitrifiés…

Le décret du 23 prairial an XII (12 juin 1804)

La sépulture privée au XIXe siècle

La visite au cimetière

Le rural cemetery. Le cimetière bâti

Portraits et scènes de genre

Paris sans cimetière ?

L’alliance des positivistes et des catholiques pour garder les cimetières dans Paris

Les monuments aux morts

Le cas d’un cimetière de campagne : Minot

« Chez soi »

CINQUIÈME PARTIE - LA MORT INVERSÉE

12 - La mort inversée

Où la mort se cache

Le début du mensonge

Le début de la médicalisation

Les progrès du mensonge

La mort sale

Le transfert à l’hôpital

La mort de Mélisande
 Les derniers moments restaient encore traditionnels

Des funérailles très discrètes

L’indécence du deuil

La mort est exclue

Le triomphe de la médicalisation

Le retour de l’avertissement. Le rappel à la dignité. La mort aujourd’hui

La géographie de la mort inversée

Le cas américain

Conclusion

II

III

IV

Notes

Index thématique

Index des noms

 Avant-propos

Ceci n’est pas une introduction. La véritable introduction de ce livre

a paru dès 1975, en tête des Essais sur l’histoire de la mort, dans un texte
où j’expliquai pourquoi j’avais choisi ce sujet, quel avait été mon point
de départ, comment je fus ensuite entraîné de siècle en siècle vers
l’amont, vers l’aval, quelles difficultés de méthode posait une recherche
aussi allongée. Je n’ai pas à y revenir : qu’il me suffise d’y renvoyer le
lecteur curieux.
Cette introduction, sortie avant terme, je l’avais intitulée : « Histoire
d’un livre qui n’en finit pas », et c’était de ce livre-ci qu’il s’agissait. J’en
voyais alors si peu la fin que je m’étais résolu à publier sans plus tarder
les premiers essais, les travaux d’approche de mon œuvre. Je ne me
doutais pas qu’une heureuse circonstance allait bientôt me permettre de
presser l’allure et d’aboutir plus vite que je ne pensais. En janvier 1976,
grâce à l’introduction de mon ami O. Ranum, je fus admis pendant six
mois au Woodrow Wilson International Center for Scholars, et pendant
ce séjour, j’ai pu consacrer tout mon temps et tout mon cœur à mon sujet
et achever enfin un livre en route depuis une quinzaine d’années.
On sait qu’il existe aux États-Unis quelques insignes abbayes de
Thélème où les chercheurs sont dégagés de leurs occupations temporelles
et vivent dans leur sujet comme des moines en religion.
Le Woodrow Wilson International Center est l’une de ces abbayes
laïques. Il est installé dans un fantastique château de brique rouge dont
le style néo-Tudor invite au détachement du siècle, et qui, pour un
historien de la mort, possède la particularité singulière d’abriter un vrai
tombeau, celui du fondateur de la Smithsonian Institution ! La fenêtre de
ma spacieuse cellule, à demi couverte de vigne vierge, donnait sur le
Mail, le gigantesque tapis vert qui recouvre le centre de Washington. Là,
le directeur, J. Billington, la bonne fée du logis, Fran Hunter, les
administrateurs, secrétaires, bibliothécaires veillent sur le recueillement
et le confort des Fellows.
La sévérité de cette retraite était adoucie par la chaleur humaine
dont l’Amérique a le secret, non seulement celle qu’entretiennent les
amitiés sérieuses, mais celle, plus éphémère, des rencontres de passage.
Il faut avoir un peu voyagé pour apprécier à sa valeur de rareté cette
qualité d’accueil.
Quand j’ai quitté Washington, il ne me restait plus qu’à écrire la
conclusion pour laquelle je souhaitais prendre un peu de recul, les notes
de références, et les remerciements.

Ce livre doit beaucoup aux amis et collègues qui se sont intéressés à

mes recherches et m’ont communiqué de la documentation, des
indications de sites, de monuments, d’inscriptions et de textes, des
références, des coupures de presse… qu’ils soient remerciés.
Mlles ou Mmes N. de La Blanchardière, M. Bowker, N. Castan,
L. Collodi, M. Czapska, A. Fleury, H. Haberman, C. Hannaway, J.-
B. Holt, D. Schnaper, S. Straszewska, M. Wolff-Terroine.
MM. J. Adhemar, G. Adelman, S. Bonnet, P.-H. Butler, Y. Castan,
B. Cazes, A. Chastel, P. Chaunu, M. Collart, M. Cordonnier, J. Czapski,
P. Dhers, J.-L. Ferrier, P. Flamand, J. Glénisson, J. Godechot, A. Gruys,
M. Guillemain, P. Guiral, G.-H. Gy, O. Hannaway, C. Ielinski,
Ph. Joutard, M. Lanoire, P. Laslett, I. Lavin, F. Lebrun, G. Liebert,
O. Michel, R. Mandrou, M. Mollat, L. Posfay, O. Ranum, D.-E. Stannard,
B. Vogler, M. Vovelle.
Le manuscrit a été très soigneusement relu par Annie François.
 A cette liste, je dois joindre les noms de quelques auteurs qui m’ont
particulièrement inspiré ou informé : F. Cumont, É. Mâle, E. Morin,
E. Panofsky, A. Tenenti.
On le voit, la route fut longue, mais nombreuses aussi furent les
mains secourables. Maintenant le livre s’arrête au port, après une
fatigante navigation. Puisse le lecteur ne plus s’apercevoir des
incertitudes de la route.
 PREMIÈRE PARTIE

NOUS MOURRONS TOUS

1
La mort apprivoisée

L’image de la mort que nous prendrons comme point de départ de

nos analyses est celle du premier Moyen Age, disons en gros la mort de
Roland. Mais elle lui est antérieure : c’est la mort achronique des longues
périodes de la plus ancienne histoire, peut-être de la préhistoire. Elle lui
a aussi survécu et nous la retrouverons chez le bûcheron de La Fontaine,
chez les paysans de Tolstoï et encore chez une vieille dame anglaise en
plein XXe siècle. Mais l’originalité du premier Moyen Age est que
l’aristocratie chevaleresque a alors imposé l’imagerie des cultures
populaires et orales à une société de clercs lettrés, héritiers et
restaurateurs de l’antiquité savante. La mort de Roland est devenue la
mort du saint – mais non pas la mort exceptionnelle du mystique,
comme celle de Galaad ou du roi Méhaigné. Le saint médiéval a été
emprunté par les clercs lettrés à la culture profane et chevaleresque, elle-
même d’origine folklorique 1.
L’intérêt de cette littérature et de cette époque est donc de nous
restituer clairement, dans des textes accessibles, une attitude devant la
mort caractéristique d’une très vieille et très longue civilisation, qui
remonte aux premiers âges et s’éteint sous nos yeux. C’est à cette
attitude traditionnelle qu’il faudra toujours se référer tout au long de ce
livre pour comprendre chacun des changements dont nous tentons ici
l’histoire.
Sachant sa mort venir
Nous allons d’abord nous demander très naïvement comment
meurent les chevaliers dans la Chanson de Roland, les romans de la Table
ronde, les poèmes de Tristan…
Ils ne meurent pas n’importe comment : la mort est réglée par un
rituel coutumier, décrit avec complaisance. La mort commune, normale,
ne prend pas en traître, même si elle est accidentelle à la suite d’une
blessure, même si elle est l’effet d’une trop grande émotion, comme cela
arrivait.
Son caractère essentiel est qu’elle laisse le temps de l’avertissement.
« Ha beau doux sire, pensez-vous donc si tôt mourir ? – Oui, répond
2
Gauvain , sachez que je ne vivrai pas deux jours. » Ni le « mire », ni les
compagnons, ni les prêtres, ces derniers ignorés et absents, ne savent
aussi bien que lui. Le moribond mesure seul le temps qui lui reste 3.
Le roi Ban a fait une mauvaise chute de cheval. Ruiné, chassé de ses
terres et de son château, il fuit avec sa femme et son fils. Il s’arrêta pour
voir de loin brûler son château « qui était tout son réconfort ». Il ne
résista pas à sa peine : « Le roi Ban réfléchissait ainsi. Il mit ses mains
devant ses yeux et un si grand chagrin le poignit et l’oppressa que, ne
pouvant verser des larmes, son cœur l’étouffa et il se pâma. Il chut de
son palefroi si durement… » : on perdait souvent connaissance alors, et
les rudes guerriers, si intrépides et braves, s’évanouissaient à chaque
occasion. Cette émotivité virile dura jusqu’à la période baroque. Ce n’est
qu’après le XVIIe siècle qu’il convint à l’homme, au mâle, de surmonter
ses émotions. A l’époque romantique l’évanouissement fut alors réservé
aux femmes, qui en abusèrent. Aujourd’hui il n’a plus d’autre sens qu’un
signe clinique.
Quand le roi Ban revint à lui, il s’aperçut que le sang vermeil lui
sortait de la bouche, du nez, des oreilles. « Il regarda le ciel et prononça
comme il put… Ha sire Dieu… secourez-moi car je vois et je sais que ma
fin est arrivée. » Je vois et je sais.
Olivier et Turpin sentent l’un et l’autre que la mort les angoisse, et ils
s’expriment chacun en termes presque identiques. « Roland sent que la
mort le prend tout. De sa tête elle descend vers le cœur. » Il « sent que
son temps est fini ».
Blessé par une arme empoisonnée, Tristan « sentit que sa vie se
4
perdait, il comprit qu’il allait mourir ».
Les pieux moines ne se conduisaient pas autrement que les
chevaliers. A Saint-Martin-de-Tours, selon Raoul Glaber, après quatre ans
de réclusion, le très vénérable Hervé sentit qu’il allait bientôt quitter le
monde et de nombreux pèlerins accoururent dans l’espoir de quelque
miracle. Un autre moine, quelque peu médecin, dut presser les frères
qu’il soignait : « Il savait en effet que sa mort était proche 5. » Une
inscription de 1151 conservée au musée des Augustins de Toulouse 6
raconte comment le grand sacristain de Saint-Paul de Narbonne a, lui
aussi, vu qu’il allait mourir : Mortem sibi instare cernerat tanquam obitus
sui prescius (Il vit la mort à ses côtés et eut ainsi le pressentiment de sa
mort). Il fit son testament au milieu des moines, se confessa, alla à
l’église recevoir le corpus domini et y mourut.
Certains pressentiments avaient un caractère merveilleux : l’un, en
particulier, ne trompait pas, l’apparition d’un revenant, ne serait-ce
qu’en songe. La veuve du roi Ban 7 était entrée en religion après la mort
de son mari et la disparition mystérieuse de son fils. Des années
passèrent. Un soir elle vit en songe son fils et ses neveux qu’on croyait
morts dans un beau jardin : « Alors elle comprit que notre sire l’avait
exaucée et qu’elle allait mourir. »
Raoul Glaber 8 raconte comment un moine nommé Gaufier eut une
vision alors qu’il priait dans l’église. Il vit une troupe d’hommes graves,
vêtus de blanc, parés d’étoles pourpres, que précédait un évêque, la croix
en main. Celui-ci s’approcha d’un autel et y célébra la messe. Il expliqua
au frère Gaufier qu’ils étaient des religieux tués dans les combats contre
les Sarrasins et qu’ils allaient au pays des bienheureux. Le prévôt du
monastère à qui le moine raconta sa vision, « homme d’un profond
savoir », lui dit : « Réconfortez-vous, mon frère, en le Seigneur, mais
comme vous avez vu ce qu’il est rarement donné aux hommes de voir, il
faut que vous payiez le tribut de toute chair, afin que vous puissiez
partager le sort de ceux qui vous sont apparus. » Les morts sont toujours
présents parmi les vivants, en certains lieux et à certains moments. Mais
leur présence n’est sensible qu’à ceux qui vont mourir. Ainsi le moine
savait que sa fin était proche : « Les autres frères, convoqués, lui firent la
visite d’usage en pareil cas. A la fin du troisième jour, comme la nuit
tombait, il quitta son corps. »
A vrai dire, il est probable que la distinction que nous faisons ici des
signes naturels et des prémonitions surnaturelles est anachronique : la
frontière était alors incertaine entre le naturel et le surnaturel. Il n’en est
pas moins remarquable que les signes les plus souvent invoqués pour
annoncer une mort prochaine étaient au Moyen Age des signes que nous
dirions aujourd’hui naturels : une constatation banale, qui tombait sous
le sens, des faits communs et familiers de la vie quotidienne.
C’est plus tard, dans les temps modernes et contemporains, que des
observateurs, qui n’y croyaient sans doute plus tout à fait, ont accentué
le caractère merveilleux des pressentiments considérés désormais comme
des superstitions populaires.
Cette réserve apparaît dès le début du XVIIe siècle, dans un texte 9 de
Gilbert Grimaud qui ne conteste pas la réalité des apparitions des
défunts, mais explique pourquoi elles font peur : « Ce qui augmente
encore cette crainte, c’est la créance du vulgaire, comme on voit même
dans les écrits de Pierre, abbé de Cluny, qui est que telles apparitions
sont comme des avant-coureurs de la mort de ceux à qui elles arrivent. »
Ce n’est pas l’opinion de tous, encore moins des hommes instruits : c’est
la créance du vulgaire.
 Après la dichotomie qui isola les litterati de la société traditionnelle,
les pressentiments de la mort furent assimilés à des superstitions
populaires, même par les auteurs qui les estimaient poétiques et
vénérables. Rien de plus significatif à cet égard que la manière dont
Chateaubriand en parle, dans le Génie du christianisme, comme d’un très
joli folklore : « La mort, si poétique parce qu’elle touche aux choses
immortelles, si mystérieuse à cause de son silence, devait avoir mille
manières de s’annoncer », mais il ajoute : « pour le peuple » ; on ne
pouvait avouer plus naïvement que les classes instruites ne percevaient
plus les signes précurseurs de la mort. Au début du XIXe siècle, elles ne
croyaient plus vraiment à des choses qu’elles commençaient à trouver
pittoresques et même fascinantes. Pour Chateaubriand les « mille
manières de s’annoncer » sont toutes merveilleuses : « Tantôt un trépas
se faisait prévoir par les tintements d’une cloche qui sonnait d’elle-
même, tantôt l’homme qui devait mourir entendait frapper trois coups
sur le plancher de sa chambre. »
En réalité ce merveilleux legs d’époques où la frontière était
incertaine entre le naturel et le surnaturel a masqué aux observateurs
romantiques le caractère très positif, très enraciné dans la vie
quotidienne, de la prémonition de la mort. Que la mort se fit annoncer
était un phénomène absolument naturel, même quand il s’accompagnait
de prodiges.
Un texte italien de 1490 montre combien la reconnaissance franche
de la mort prochaine était spontanée, naturelle, étrangère dans ses
racines au merveilleux, comme d’ailleurs à la piété chrétienne. Cela se
passe dans un climat moral bien éloigné de celui des chansons de geste,
dans une ville marchande de la Renaissance. A Spolète vivait une jolie
fille, jeune, coquette, très attachée aux plaisirs de son âge. Voilà que la
maladie la terrasse. Va-t-elle s’accrocher à la vie, inconsciente du sort
qui l’attend ? Un autre comportement nous paraîtrait aujourd’hui cruel,
monstrueux, et la famille, le médecin, le prêtre conspireraient à
entretenir son illusion. La juvencula du XVe siècle, elle, a tout de suite
compris qu’elle allait mourir (cum cerneret, infelix juvencula, de proxima
sibi imminere mortem). Elle a vu la mort prochaine. Elle se révolte, mais
sa révolte ne prend pas toutefois la forme d’un refus de la mort (de cela
elle n’a pas l’idée), mais d’un défi à Dieu. Elle se fait revêtir de ses plus
riches habits comme au jour de ses noces, et elle se donne au diable 10.
Comme le sacristain de Narbonne, la jeune fille de Spolète a vu.
Il arrivait même que la prémonition aille plus loin que
l’avertissement, et que, jusqu’à la fin, tout se déroulât selon un
calendrier prévu par le mourant lui-même. On colportait au début du
e
XVIII siècle des récits comme celui-ci : « Sa mort [Madame de Rhert]

n’est pas moins étonnante que sa vie. Elle a fait elle-même préparer sa
pompe funèbre, tendre sa maison de noir et dire d’avance des messes
pour le repos de son âme [nous verrons au chapitre 4 que cette dévotion
fut courante], faire son service, tout cela sans avoir aucun mal. Et quand
elle eut achevé de donner des ordres nécessaires pour épargner à son
époux tous les soins dont il aurait été chargé sans cette prévoyance, elle
est morte au jour et à l’heure qu’elle avait marqués 11. »
Tout le monde ne possédait pas une telle clairvoyance, mais chacun
savait au moins qu’il allait mourir, et sans doute, cette reconnaissance a-
t-elle pris des formes proverbiales qui sont passées d’âge en âge.
« Sentant sa mort prochaine », répète le laboureur de La Fontaine.
Certes ces signes, ces avertissements, certains ne voulaient pas les
voir :

Que vous êtes pressante, O déesse cruelle ! (La Fontaine).

Moralistes et satiristes se chargeaient alors de ridiculiser ces

extravagants qui refusaient l’évidence et faussaient le jeu naturel. Ceux-
ci, sans doute, devinrent plus fréquents au XVIIe et au XVIIIe siècle, et si
l’on en croit La Fontaine, les tricheurs se recrutaient surtout parmi les
vieillards.

Le plus semblable aux morts meurt le plus à regret.

e
La société du XVII siècle n’était pas tendre à l’égard de ces vieillards
(de 50 ans !) et raillait sans indulgence un attachement à la vie qui nous
paraîtrait aujourd’hui bien compréhensible :

La mort avait raison.

Allons, vieillard, et sans réplique.

Se dérober à l’avertissement de la mort, c’est s’exposer au ridicule :

même le fol Quichotte, moins fol en vérité que les vieillards de La
Fontaine, ne cherchera pas à fuir la mort dans les songes où il avait
consumé sa vie. Au contraire, les signes de la fin le ramenèrent à la
raison : « Ma nièce, dit-il très sagement, je me sens proche de la
mort 12. »
Que la mort avertît, cette croyance, qui a traversé les âges, a
longtemps survécu dans les mentalités populaires. C’est le génie de
Tolstoï de l’avoir retrouvée, hanté qu’il était à la fois par la mort et par
le mythe du peuple. Sur son lit d’agonie, dans une gare de campagne, il
gémissait : « Et les moujiks ? Comment donc meurent les moujiks 13 ? »
Eh bien ! les moujiks mouraient comme Roland ou la jeune possédée de
Spolète ou le moine de Narbonne : ils savaient.
Dans les Trois Morts 14, un vieux postillon agonise à la cuisine de
l’auberge, près du grand poêle. A côté, dans une chambre, la femme d’un
riche homme d’affaires en fait autant. Mais, tandis que la mort était
d’abord cachée à la riche malade par crainte de l’effrayer et ensuite
jouée comme un grand spectacle à la manière romantique, dans la
cuisine le vieux postillon a tout de suite compris. A une bonne femme
qui lui demande gentiment si ça va, il répond : « la mort est là, voilà ce
que c’est », et personne ne tente de le tromper.
Il en est aussi de même pour une vieille paysanne française, la mère
de M. Pouget, dont Jean Guitton a été le biographe. « En 74, elle prit une
“colerine”. Au bout de quatre jours : allez me chercher M. le curé. Le
curé vint, il voulut l’administrer. Pas encore, monsieur le curé, je vous
avertirai quand il faudra. Et deux jours après : allez dire à M. le curé de
m’apporter l’extrême-onction. »
Un oncle du même M. Pouget : 96 ans. « Il était sourd et aveugle, il
priait tout le temps. Un matin, il dit : je ne sais pas ce que j’ai, je me sens
pris comme je ne l’ai jamais été, qu’on aille me chercher le curé. Le curé
vint et lui donna tous les sacrements. Une heure après il était mort 15. »
J. Guitton de commenter : « On voit comme les Pouget en ces temps
anciens passaient de ce monde à l’autre en gens pratiques et simples,
observateurs des signes [je souligne] et d’abord sur eux-mêmes. Ils
n’étaient pas pressés de mourir, mais quand ils voyaient l’heure venir,
alors sans avance et sans retard, juste comme il le fallait, ils mouraient
chrétiens. » Mais les non-chrétiens mouraient aussi simplement.

Mors repentina
Pour que la mort fût ainsi annoncée, il fallait qu’elle ne fût pas
subite, repentina. Quand elle ne prévenait pas, elle cessait d’apparaître
comme une nécessité redoutable, mais attendue et acceptée, bon gré mal
gré. Elle déchirait alors l’ordre du monde auquel chacun croyait,
instrument absurde d’un hasard parfois déguisé en colère de Dieu. C’est
pourquoi la mors repentina était considérée comme infamante et
honteuse.
Quand Gaheris périt empoisonné par un fruit que la reine Guenièvre
lui avait offert en toute innocence, il fut bien enterré « à grand honneur,
comme il convenait à un si prudhomme ». Mais sa mémoire fut frappée
d’interdit. « Le roi Arthur et tous ceux qui étaient à sa cour eurent tant
de chagrin d’une mort si laide et si vilaine qu’ils n’en parlèrent qu’à peine
entre eux. » Quand on sait l’éclat des démonstrations du deuil à cette
époque, on mesure le sens de ce silence qui paraît d’aujourd’hui. Dans ce
monde si familier avec la mort, la mort subite était la mort laide et
vilaine, elle faisait peur, paraissait chose étrange et monstrueuse dont on
n’osait pas parler.
Aujourd’hui où nous avons banni la mort de la vie quotidienne, nous
serions au contraire émus par un accident aussi subit et absurde et nous
lèverions plutôt à cette occasion extraordinaire les interdits habituels. La
mort laide et vilaine n’est pas seulement au Moyen Age la mort subite et
absurde, comme celle de Gaheris, c’est aussi la mort clandestine qui n’a
eu ni témoin ni cérémonie, celle du voyageur sur la route, du noyé dans
le fleuve, de l’inconnu dont on découvre le cadavre au bord d’un champ,
ou même du voisin, foudroyé sans raison. Peu importe qu’il fût
innocent : sa mort subite le marque d’une malédiction. C’est une
croyance très ancienne. Virgile faisait végéter dans la zone la plus
misérable des enfers les innocents dont une fausse accusation avait
entraîné la mort et que nous, modernes, nous souhaiterions réhabiliter.
Ils partageaient le sort des enfants qui pleurent parce qu’ils n’ont pas
connu la douceur de vivre. Certes, le christianisme s’efforça de
combattre la croyance qui frappait ainsi d’infamie la mort subite, mais
avec réticence et pusillanimité. Au XIIIe siècle, l’évêque liturgiste de
Mende, Guillaume Durand, trahit cet embarras. Il pense que mourir
subitement c’est « mourir non pour quelque cause manifeste, mais pour
le seul jugement de Dieu ». Le mort ne doit cependant pas être considéré
comme maudit. Il faut l’enterrer chrétiennement, au bénéfice du doute :
« Là où l’on trouve un homme mort, on l’ensevelira à cause du doute où
l’on est de la cause de sa mort 16. » En effet « le juste, à quelque heure
qu’il sorte de la vie, est sauvé ». Et cependant, malgré cette affirmation
de principe, Guillaume Durand est tenté de céder à l’opinion dominante.
« Si quelqu’un meurt subitement en se livrant aux jeux en usage comme
à celui de la balle ou de la boule, il peut être enterré au cimetière, parce
qu’il ne pensait à faire de mal à personne. » Il peut : c’était seulement
une tolérance et certains canonistes faisaient des restrictions : « Parce
qu’il était occupé aux divertissements de ce monde, quelques-uns disent
qu’il doit être enseveli sans le chant des psaumes et sans les autres
cérémonies des morts. »
En revanche, si l’on peut discuter à propos de la mort subite d’un
honnête joueur, il n’y a plus de doute dans le cas d’un homme tué par un
maléfice. La victime ne peut être innocentée, elle est nécessairement
souillée par la « vilenie » de sa mort. Guillaume Durand l’assimile à
l’homme mort pendant un adultère, un vol, ou un jeu païen, c’est-à-dire
dans tous les jeux sauf le tournoi chevaleresque (tous les textes
canoniques n’ont pas la même indulgence pour le tournoi 17). Si la
réprobation populaire qui frappait les victimes d’un assassinat ne leur
interdisait plus d’être enterrées chrétiennement, elle leur imposait
parfois le paiement d’une sorte d’amende : les assassinés étaient
pénalisés. Un canoniste, Thomassin, qui écrivait en 1710, rapporte qu’au
e
XIII siècle, les archiprêtres de Hongrie avaient coutume « de prendre un

marc d’argent pour tous ceux qui avaient été malheureusement

assassinés et tués par le glaive ou le poison, ou par d’autres voies
semblables, avant que de les laisser mettre en terre ». Et il ajoute qu’il
fallut un concile à Bude en 1279 pour imposer au clergé hongrois que
« cette coutume ne pût s’étendre à ceux qui auraient été tués
fortuitement par des chutes, dans un incendie, des ruines ou autres
accidents semblables, mais qu’on leur donnât la sépulture ecclésiastique
pourvu qu’avant la mort ils eussent donné des marques de pénitence ».
Et Thomassin, en homme du XVIIIe siècle, de commenter ainsi des
coutumes à ses yeux exorbitantes : « Il faut croire que ce concile se
contenta de s’opposer alors au progrès de cette exaction, parce qu’il crut
ne la pouvoir encore abolir entièrement. » Le préjugé populaire persistait
toujours au début du XVIIe siècle : dans les oraisons funèbres d’Henri IV,
des prédicateurs se crurent obligés de justifier le roi des circonstances
infamantes de sa mort sous le couteau de Ravaillac.
A fortiori honteuse était la mort des condamnés ; jusqu’au XIVe siècle,
on leur refusait même la réconciliation religieuse, il fallait qu’ils fussent
maudits dans l’autre monde autant que dans celui-ci. Les mendiants,
avec l’appui de la papauté, parvinrent à obtenir des puissances
temporelles le droit d’assister les suppliciés : c’était toujours l’un d’entre
eux qui accompagnait les condamnés à l’échafaud.
En revanche, dans une société fondée sur des modèles chevaleresques
et militaires, la suspicion qui entachait la mort soudaine ne s’étendait
plus aux nobles victimes de la guerre. D’abord l’agonie du chevalier
tombé en combat singulier au milieu de ses pairs laissait encore le temps
d’exécuter les cérémonies coutumières même abrégées. Enfin la mort de
Roland, la mort du chevalier, était considérée par les clercs, aussi bien
que par les laïcs, comme la mort du saint. Toutefois, un esprit différent
apparaît chez les liturgistes du XIIIe siècle, qui correspond à un nouvel
idéal de paix et d’ordre plus éloigné des modèles chevaleresques. Ils ont
assimilé certains cas de mort chevaleresque aux morts suspectes des
vieilles croyances. Pour eux, la mort du guerrier a cessé d’être le modèle
de la bonne mort, ou bien elle ne l’est que sous certaines conditions :
« Le cimetière et l’office des morts, écrit Guillaume Durand, sont
accordés sans obstacle au défenseur de la justice et au guerrier tué dans
une guerre dont le motif était selon l’équité. » La restriction est très grave,
et elle aurait pu avoir de grandes conséquences si, tout de suite, dans les
États qui naissaient à la même époque, les soldats des guerres
temporelles n’avaient joui du privilège réservé par Guillaume de Mende
aux croisés – et cela grâce à la durable complicité de l’Église – jusqu’à la
guerre de 1914.
 C’est pourtant à cause de cette répugnance à la mort violente chez les
clercs que Guillaume Durand, malgré les progrès d’une mentalité plus
morale et plus raisonnable, invoquait toujours les croyances primitives
de la pollution des lieux sacrés par les liquides du corps humain, sang ou
sperme : « On ne porte pas dans l’église ceux qui ont été tués, de peur
que leur sang ne souille le pavé du temple de Dieu. » La messe et le
Libera étaient alors dits en l’absence de la dépouille du défunt.

La mort exceptionnelle du saint

La mort ainsi annoncée n’est pas envisagée comme un bien de l’âme
ainsi que le proposaient des siècles de littérature chrétienne, depuis les
Pères de l’Église jusqu’aux humanistes dévots : la mort commune et
idéale du haut Moyen Age n’est pas une mort spécifiquement chrétienne.
Depuis que le Christ ressuscité a triomphé de la mort, la mort dans ce
monde est la vraie mort, et la mort physique, accès à la vie éternelle.
C’est pourquoi le chrétien est engagé à souhaiter la mort avec joie,
comme une nouvelle naissance.
Media vita, in morte sumus (vivants, nous sommes des morts), écrit
Notter, au VIIe siècle. Et quand il ajoute : Amarae morti ne tradas nos (Ne
nous abandonne pas à la mort amère), la mort amère est celle du péché
et non pas la mort physique du pécheur. Ces sentiments dévots ne sont
sans doute pas tout à fait étrangers à la littérature laïque médiévale, et
nous les trouvons dans les poèmes de la Table ronde, chez le roi
Méhaigné à qui l’onction du sang du Graal rend à la fois « la vue et le
pouvoir de son corps » et la santé de l’âme. « Le vieux roi se mit sur son
séant, les épaules et la poitrine nues jusqu’au nombril et levant les mains
au ciel : Beau doux père Jésus-Christ, dit-il, maintenant [que je suis
pardonné et communié], je te supplie de venir me chercher, car je ne
pourrais trépasser en plus grande joie qu’à présent ; je ne suis plus que
roses et que lys [selon la vieille idée que le corps du saint ne subit pas
les nuisances de la corruption]. Il prit Galaad dans ses bras, l’étreignit
par les flancs, le serra sur sa poitrine et dans le même instant Notre Sire
prouva qu’il avait entendu la prière, car l’âme lui partit du corps. »
De même, le jour où Galaad 18 eut la vision du Graal, « il se mit à
trembler, et levant les mains au ciel : Sire, je te crie merci d’avoir ainsi
accepté mon désir ! je vois ici le commencement et la cause des choses.
Et maintenant, je te supplie de permettre que je trépasse de cette vie
terrestre à la célestielle. Il reçut humblement le corpus domini… Puis il
vint baiser Perceval et dit à Bohan : Bohan, saluez pour moi mon
seigneur Lancelot mon père, quand vous le verrez. Après quoi il revint
s’agenouiller devant la table d’argent et bientôt son âme laissa son
corps ».
C’est la mort exceptionnelle et extraordinaire d’un mystique que
l’approche de la fin remplit d’une joie « célestielle ». Ce n’est pas la mort
séculière de la Geste ou du Roman, la mort commune.

Gisant au lit : les rites familiers

de la mort
Le mourant sentant sa fin prochaine prenait ses dispositions. Dans un
monde aussi imprégné de merveilleux que celui de la Table ronde, la
mort elle-même était, au contraire, une chose toute simple. Quand
Lancelot vaincu, égaré, s’aperçoit, dans la forêt déserte, qu’il a « perdu
jusqu’au pouvoir de son corps », il croit qu’il va mourir, il ôte ses armes,
s’étend sagement sur le sol, les bras en croix, la tête tournée vers l’orient,
et se met à prier. Le roi Arthur passe pour mort : il est étendu, les bras
en croix. Il a pourtant assez de force pour serrer son bouteiller « si fort
sur sa poitrine qu’il le froissa tout sans s’en apercevoir et lui creva le
cœur » ! La mort échappe à cette hyperbole sentimentale : elle est
toujours décrite en termes dont la simplicité contraste avec l’intensité
émotive du contexte. Quand Iseult arrive auprès de Tristan et le trouve
mort, elle se couche près de lui et se tourne vers l’orient. L’archevêque
Turpin attend la mort : « sur sa poitrine, bien au milieu, a croisé ses
blanches mains si belles 19 ». C’est l’attitude rituelle des gisants : le
mourant, selon Guillaume Durand, doit être couché sur le dos afin que sa
face regarde toujours le ciel. Le gisant a longtemps gardé dans sa
sépulture l’orientation vers l’est, vers Jérusalem. « On doit ensevelir le
mort de telle sorte que sa tête soit tournée à l’occident et ses pieds à
20
l’orient . »
Ainsi disposé le mourant peut accomplir les derniers actes du
cérémonial. Il commence par un rappel triste et discret des choses et des
êtres qu’il a aimés, par un raccourci de sa vie, réduite aux images
essentielles. Roland, « de plusieurs choses à remembrer li prist ». En
premier lieu « de tant de terres qu’il a conquises, ce vaillant », ensuite de
douce France, des hommes de son lignage, de Charlemagne, son seigneur
qui l’a nourri. Aucune pensée pour Aude sa fiancée qui cependant
tombera morte en apprenant sa fin cruelle, ni pour ses parents charnels.
Comparons les dernières pensées du chevalier médiéval à celles des
soldats de nos grandes guerres contemporaines, qui appelaient toujours
leurs mères avant de rendre l’âme. Roland, lui, garde au seuil de la mort
le souvenir des biens possédés, des terres conquises, regrettées comme
des êtres vivants, de ses compagnons, des hommes de sa bande, et du
seigneur qui l’a élevé et qu’il a servi. « Il pleure et soupire, il ne peut s’en
empêcher. » C’est aussi son seigneur que regrette l’archevêque Turpin :
« Combien la mort m’angoisse, je ne reverrai plus l’empereur puissant. »
Dans les romans de la Table ronde, la femme et l’enfant ont plus de
place, mais les parents sont toujours oubliés. Le cœur du roi Ban « se
serra si fort en songeant à sa femme et à son fils que ses yeux se
troublèrent, ses veines se rompirent et son cœur creva dans sa poitrine ».
 Ainsi esquissé en mineur, le regret médiéval de la vie permet de
saisir la délicate ambiguïté d’un sentiment populaire et traditionnel de la
mort qui a été aussitôt trahi dans les expressions des cultures savantes :
contemptus mundi de la spiritualité médiévale, détachement socratique ou
raidissement stoïcien de la Renaissance.
Sans doute le mourant s’attendrit-il sur sa vie, sur les biens possédés
et les êtres aimés. Mais son regret ne dépasse jamais une intensité très
faible par rapport au pathétique de cette époque. Il en sera encore de
même à d’autres époques qui avaient aussi la déclamation facile comme
l’âge baroque.
Le regret de la vie est donc associé à la simple acceptation de la mort
prochaine. Il est lié à la familiarité avec la mort, dans un rapport qui
restera constant à travers les âges.
Achille non plus ne redoutait pas la mort, mais son ombre murmurait
aux Enfers : « J’aimerai mieux, valet de bœuf, vivre en service chez un
pauvre fermier qui n’aurait pas grand-chose que de régner sur les
morts… »
L’attachement à une vie misérable ne se sépare pas de la familiarité
avec une mort toujours proche. « En soinz et peines… a vescu tout son
tems », dit le paysan de la Danse macabre, au XVe siècle.

La mort est souhaitée souvent,

Mais volontiers je la fuisse :
J’aimasse mieux, fut pluie ou vent,
Être en vigne où je fuisse.

Mais le regret ne lui inspire pas un geste de révolte. Ainsi le

bûcheron de La Fontaine :

Il appelle la mort, elle vient sans tarder.

 Mais ce ne sera plus que pour l’aider à charger son bois. Le
malheureux qui

Appelait tous les jours

La mort à son secours

la renvoie quand elle arrive.

N’approche pas, O mort ! O mort ! retire-toi.

Ou bien « la mort vient tout guérir » ou bien « plutôt souffrir que

mourir », voilà deux affirmations en réalité plus complémentaires que
contradictoires, deux faces du même sentiment : l’une ne va pas sans
l’autre. Le regret de la vie retire à l’acceptation de la mort ce qu’elle a de
forcé et de rhétorique dans les morales savantes.
Le paysan de La Fontaine voudrait bien éviter la mort, et, comme
c’est un vieux fol, il tente même de ruser avec elle, mais dès qu’il
comprend que la fin est vraiment proche, qu’il n’y a pas à s’y tromper, il
change de rôle, cesse de jouer à celui qui tenait à la vie, comme il le
fallait bien pour vivre, et il passe aussi sec du côté de la mort. Il adopte
d’emblée le rôle classique du mourant : il réunit ses enfants autour de
son lit pour les dernières recommandations, les derniers adieux, ainsi
qu’ont fait tous les anciens qu’il a vus mourir.

Mes chers enfants, dit-il, je vais où sont nos pères,

Adieu, promettez-moi de vivre comme frères.
Il prend à tous les mains. Il meurt.

Il meurt comme le chevalier de la Chanson, ou encore comme ces

paysans du fond de la Russie dont parle Soljénitsyne : « Et voilà que
maintenant, en allant et venant dans la salle d’hôpital, il se remémorait
la façon qu’ils avaient de mourir, ces vieux, dans leur coin, là-bas, sur la
rivière Korma, aussi bien les Russes que les Tatars ou les Oudmourtes.
Sans fanfaronnade, sans faire d’histoires, sans se vanter qu’ils ne
mourraient pas, tous ils admettaient la mort paisiblement (souligné par
l’auteur). Non seulement ils ne retardaient pas le moment des comptes,
mais ils s’y préparaient tout doucement et à l’avance, désignaient à qui
irait la jument, à qui le poulain, à qui le sarrau, à qui les bottes, et ils
s’éteignaient avec une sorte de soulagement, comme s’ils devaient
simplement changer d’isba 21. »
La mort du chevalier médiéval n’est pas moins simple. Le baron est
brave et combat en héros, avec une force herculéenne et des exploits
incroyables, mais sa mort, elle, n’a rien d’héroïque ni d’extraordinaire :
elle a la banalité de la mort de n’importe qui.
Aussi après le regret de la vie, le mourant médiéval continue-t-il à
remplir les rites coutumiers : il demande pardon à ses compagnons,
prend congé d’eux et les recommande à Dieu. Olivier demande à Roland
pardon du mal qu’il a pu lui faire malgré lui : « Je vous pardonne ici et
devant Dieu. A ces mots, l’un vers l’autre ils s’inclinèrent. »
Yvain pardonne à son meurtrier, Gauvain, qui l’a frappé sans le
reconnaître : « Beau sire, c’est par la volonté du Sauveur et pour mes
péchés que vous m’avez occis et je vous le pardonne de bon cœur. »
Gauvain, à son tour tué par Lancelot en loyal combat, demande
avant sa mort au roi Arthur : « Bel oncle, je me meurs, mandez-lui [à
Lancelot], que je le salue et que je le prie de venir visiter ma tombe
quand je serai trépassé 22. »
Puis le mourant recommande à Dieu les survivants qui lui sont chers.
« Que Dieu bénisse Charles et douce France, implore Olivier, et,
pardessus tout, Roland mon compagnon. » Le roi Ban confie à Dieu sa
femme Hélène : « Conseillez la déconseillée. » N’était-ce pas, en effet, le
pire malheur que d’être privé de conseil, la pire misère que d’être seul ?
« Qu’il vous souvienne de mon chétif fils, Sire, qui est si jeune orphelin,
car c’est vous seul qui pouvez soutenir ceux qui n’ont pas de père. »
Dans le cycle d’Arthur, on voit même apparaître ce qui deviendra
plus tard l’un des principaux motifs du testament : l’élection de la
sépulture. Elle n’importait guère à Roland ni à ses compagnons. Mais
Gauvain s’adresse ainsi au roi : « Sire, je vous requiers de me faire
enterrer en l’église Saint-Étienne-de-Camalaoth, auprès de mes frères
(…) et que vous ferez écrire sur la lame (…). »
« Beau doux seigneur, demande avant de mourir la Pucelle qui
jamais ne mentit (…), je vous prie de ne pas enterrer mon corps dans ce
pays. » C’est pourquoi on l’étend dans une nef sans voile ni aviron.

Après son adieu au monde, le mourant recommande son âme à Dieu.

Dans la Chanson de Roland, où elle est largement commentée, la prière
finale se compose de deux parties. La première est la coulpe. « Dieu, ma
coulpe par ta grâce pour mes péchés, les grands et les menus, que j’ai
faits depuis l’heure où je naquis jusqu’à ce jour où me voici abattu »
(Roland). « L’archevêque (Turpin) dit sa coulpe. Il a tourné ses yeux vers
le ciel, il a joint ses deux mains et les élève. Il prie Dieu pour qu’il lui
donne le Paradis. » « A haute voix, [Olivier] dit sa coulpe, les deux mains
jointes et levées vers le ciel, et prie Dieu qu’il lui donne le Paradis. »
C’est la prière des pénitents, des barons à qui Turpin donnait une
absolution collective : « Clamez vos coulpes. »
La seconde partie de la prière finale est la commendacio animae. C’est
une très vieille prière de l’Eglise primitive, qui traversera les siècles, et
qui donna son nom à l’ensemble des prières connues jusqu’au XVIIIe siècle
sous le nom commun de « recommendaces ». On la reconnaît abrégée sur
les lèvres de Roland : « Vrai père, qui jamais ne mentis, toi qui rappelas
Lazare d’entre les morts, toi qui sauvas Daniel des lions, sauve mon âme
de tous périls, pour les péchés que j’ai faits dans ma vie. » Quand le roi
Ban s’adresse à Dieu, sa prière est composée comme une oraison
liturgique : « Je vous rends grâce, doux Père, de ce qu’il vous plaît que je
finisse indigent et besoigneux car, vous aussi, vous avez souffert de la
pauvreté. Sire, vous qui de votre sang me vîntes racheter, ne perdez pas
en moi l’âme que vous y mîtes, mais secourez-moi. »
Dans les Romans de la Table ronde, les dispositions concernant les
survivants, l’élection de sépulture, sont plus précises que dans la Chanson
de Roland. En revanche, les prières sont plus rarement transcrites. On se
contente d’indications comme : il confessa ses péchés à un moine, il
reçut le Corpus domini. On ne manquera pas d’être frappé par deux
absences : il n’est jamais question de l’extrême-onction, réservée aux
clercs, et aucune invocation particulière ne s’adresse à la Vierge Marie.
L’Ave Maria complet n’existait pas encore (mais à un moine de Saint-
Germain-l’Auxerrois que connut Raoul Glaber, la Vierge apparaît comme
protectrice contre les dangers du voyage).
Les actes ainsi accomplis par le mourant, depuis qu’averti de sa fin
prochaine il s’est couché face au ciel, tourné vers l’orient, les mains
croisées sur sa poitrine, ont un caractère cérémoniel, rituel. Nous y
reconnaissons la matière encore orale de ce qui va devenir le testament
médiéval, imposé par l’Église comme un sacramental : la profession de
foi, la confession des péchés, le pardon des survivants, les dispositions
pieuses à leur égard, la recommandation à Dieu de son âme, l’élection de
sépulture. Tout se passe comme si le testament devait formuler par écrit
et rendre obligatoires les dispositions et les prières que les poètes
épiques prêtaient à la spontanéité des moribonds.

Après la dernière prière, il ne reste qu’à attendre la mort, et celle-ci

n’a plus désormais aucune raison de tarder. On pensait que la volonté
humaine pouvait arriver à gagner sur elle quelques instants.
 Ainsi Tristan a-t-il duré pour laisser à Iseult le temps d’arriver.
Quand il doit renoncer à cet espoir, il se laisse aller : « Je ne puis retenir
ma vie plus longtemps. Il dit trois fois : Iseult amie. La quatrième il
rendit l’âme. » A peine Olivier a-t-il terminé sa prière : « Le cœur lui
manque, tout son corps s’affaisse contre terre. Le comte est mort, il n’a
pas fait plus longue demeure 23. » S’il arrive que la mort soit plus lente à
venir, le moribond l’attend en silence, il ne communique plus désormais
avec le monde : « Il dit [ses dernières recommandations, ses dernières
prières] et jamais plus il ne souffla mot par la suite. »

La publicité
La simplicité familière est l’un des deux caractères nécessaires de la
mort. L’autre est sa publicité : celle-ci persistera jusqu’à la fin du
e me
XIX siècle. Le mourant doit être au centre d’une assemblée. M de
Montespan avait moins peur de mourir que de mourir seule. « Elle
couchait, rapporte Saint-Simon, tous ses rideaux ouverts avec beaucoup
de bougies dans sa chambre, ses veilleuses autour d’elle, qu’à toutes les
fois elle réveillait, elle voulait trouver causant, joliant, ou mangeant,
pour se rassurer contre leur assoupissement. » Mais quand, le 27 mai
1707, elle sentit qu’elle allait mourir (l’avertissement), elle n’eut plus
peur, elle fit ce qu’elle avait à faire : appeler ses domestiques « jusqu’aux
plus bas », leur demander pardon, confesser ses fautes et présider,
comme c’était l’habitude, la cérémonie de la mort.
Les médecins hygiénistes de la fin du XVIIIe siècle qui participèrent
aux enquêtes de Vicq d’Azyr et de l’Académie de médecine
commencèrent à se plaindre de la foule qui envahissait la chambre des
mourants. Sans grand succès puisque, au début du XIXe siècle, quand on
portait le viatique à un malade, chacun, même s’il était un inconnu de la
famille, pouvait entrer dans la maison et dans la chambre du moribond.
Ainsi la pieuse Mme de la Ferronays se promène à Ischl pendant les
années 1830 dans la rue, quand elle entend la cloche et apprend qu’on
va chercher le Saint Sacrement pour le porter à un jeune prêtre qu’elle
sait malade. Elle n’a pas encore osé le visiter parce qu’elle ne le connaît
pas, mais le viatique « m’y fait aller tout naturellement (je souligne). Je
me mets à genoux comme tout le monde sous la porte cochère, pendant
que les prêtres passent, puis je monte aussi et j’assiste à sa réception du
saint viatique et de l’extrême-onction 24 ».
On mourait toujours en public. D’où le sens fort du mot de Pascal,
qu’on meurt seul, car on n’était alors jamais physiquement seul au
moment de la mort. Aujourd’hui, il n’a plus qu’un sens banal, car on a
réellement toutes les chances de mourir dans la solitude d’une chambre
d’hôpital.

Les survivances : l’Angleterre

du XXe siècle
Cependant, cette manière simple et publique de s’en aller après avoir
dit adieu à tout le monde, si elle est bien devenue exceptionnelle à notre
époque, n’a pas complètement disparu. J’ai eu la surprise de la retrouver
dans la littérature du plein milieu du XXe siècle et non pas dans la
lointaine et encore sainte Russie, mais en Angleterre. Dans un livre
consacré à la psychologie du deuil, Lily Pincus commence par raconter la
mort de son mari et de sa belle-mère. Fritz était atteint d’un cancer déjà
avancé. Il le sut tout de suite. Il refusa l’opération et les grands
traitements héroïques. Aussi put-il rester à la maison. « J’eus alors, écrit
sa femme, la prodigieuse expérience d’une vie élargie par l’acceptation
de la mort. »
 Il devait avoir entre 60 et 70 ans. « Quand la dernière nuit arriva
[l’avertissement], il s’assura que j’en avais aussi conscience comme lui,
et quand je pus lui donner cette assurance, il dit avec un sourire : alors,
tout est bien. Il mourut quelques heures plus tard dans une paix
complète. L’infirmière de nuit, qui le gardait avec moi, avait
heureusement quitté la chambre… si bien que je pus rester seule avec
Fritz pendant cette dernière heure pleine de paix, pour laquelle je serai
toujours pleine de reconnaissance. »
A vrai dire, cette « mort parfaite » traduit une émotion, une
sensibilité romantique qu’il n’était pas d’usage d’exprimer avant le
e
XIX siècle.
La mort de la mère de Fritz est au contraire plus conforme au modèle
traditionnel ancien. Vieille dame victorienne, superficielle et
conformiste, un peu frivole, incapable de rien faire toute seule, la voici
atteinte d’un cancer de l’estomac, une maladie éprouvante qui la mettait
dans des situations humiliantes pour tout autre, car elle n’avait plus le
contrôle de son corps, sans cependant qu’elle cessât jamais d’être une
perfect lady. Elle ne paraissait pas se rendre compte de ce qui lui arrivait.
Son fils s’inquiétait et se demandait comment elle, qui n’avait jamais pu
affronter la moindre difficulté dans la vie, ferait face à sa mort. Il se
trompait. La vieille dame incapable sut très bien prendre le
commandement de sa propre mort.
« Le jour de son soixante-dixième anniversaire, elle eut une attaque
et resta quelques heures inconsciente. Quand elle se réveilla, elle
demanda qu’on la mit assise sur son lit, et alors, avec le plus aimable
sourire, les yeux brillants, elle demanda à voir toutes les personnes de la
maison. Elle dit adieu à chacun, individuellement, comme si elle partait
pour un long voyage, elle laissa des messages de reconnaissance pour les
amis, les parents, pour tous ceux qui s’étaient occupés d’elle. Elle eut un
souvenir particulier pour les enfants qui l’avaient divertie. Après cette
réception qui dura près d’une heure, Fritz et moi, nous restâmes seuls à
côté d’elle jusqu’à ce qu’elle nous dît aussi adieu avec beaucoup
d’affection et nous dît : Maintenant, laissez-moi dormir. »
Mais en plein XXe siècle, un mourant n’est plus assuré qu’on le laisse
dormir. Une demi-heure plus tard, le médecin arrive, s’informe, s’indigne
de la passivité de l’entourage, n’écoute rien des explications de Fritz et
de sa femme, selon lesquelles la vieille dame a fait ses derniers adieux,
qu’elle demande qu’on la laisse tranquille. Furieux, il se précipita dans sa
chambre, la seringue à la main, se pencha sur la malade pour lui faire
une piqûre, quand celle-ci, qui semblait inconsciente, « ouvrit les yeux
et, avec le même gentil sourire qu’elle avait eu pour nous dire au revoir,
lui mit les bras autour du cou et lui murmura : “Merci, professeur.” Des
larmes jaillirent des yeux du médecin, et il ne fut plus question de
piqûre. Il partit en ami et en allié, et sa malade continua à dormir du
25
sommeil dont elle ne se réveilla pas ».

La Russie du XIXe-XXe siècle

La familiarité publique avec la mort s’exprime dans une formule
proverbiale que nous avons déjà rencontrée, empruntée à l’Écriture
sainte. Évoquant ses souvenirs de jeunesse 26, P.-H. Simon rapporte ce
mot de Bellessort – ou ce que Bellessort pensait être un mot : « Je crois
l’entendre encore, de l’hypokhâgne de Louis-le-Grand, nous lire Bossuet :
“Nous mourrons tous, disait cette femme dont Salomon loue la sagesse
au Livre des rois.” Il laissait tomber avec un silence sa lourde main sur le
pupitre et commentait : Elle en avait des idées originales, cette femme. »
Ce texte nous montre que Bossuet savait encore le sens et le poids du
« nous mourrons tous » dans les mentalités de son temps. En revanche,
Bellessort et son élève, malgré leur culture et leur bonne volonté, n’y
voyaient plus que banalité pompeuse. On mesure à cette
incompréhension, qui est déjà d’hier, la différence entre deux attitudes
devant la mort. Quand, dans le poème de Tristan, Rohalt vient consoler
la reine Blanchefleur de la perte de son seigneur, il lui dit : « Tous ceux
qui naissent ne doivent-ils pas mourir ? Que Dieu reçoive les morts et
préserve les vivants 27 ! »
Dans le romancero espagnol du comte Alarcos, plus tardif, la
comtesse, injustement condamnée à la peine fatale par son époux,
prononce les paroles et les prières qui préparent à la mort. Mais avant la
complainte du regret de la vie (« J’ai deuil de mes enfants qui perdent
ma compagnie »), elle répète la formule : « Je n’ai pas deuil de ma mort,
puisqu’il me fallait mourir 28. »
Encore dans le romancero, Durandal, blessé à mort, crie : « Je meurs
dans cette bataille. Je n’ai regret de voir ma mort (sous-entendu :
puisque nous mourrons tous), bien qu’elle m’appelle tôt. Mais j’ai regret
de… » (le regret de la vie).
De notre côté du temps, dans la Mort d’Ivan Ilitch, publié en 1887,
Tolstoï exhume la vieille formule des paysans russes, pour l’opposer aux
conceptions plus modernes, adoptées désormais par les classes
supérieures.
Ivan Ilitch était très malade. Il lui arrivait de penser que c’était peut-
être la mort, mais sa femme, son médecin, sa famille s’entendaient
tacitement pour le tromper sur la gravité de son état, et le traitaient
comme un enfant. « Seul Guerassime ne mentait pas. » Guerassime était
un jeune serviteur, venu de la campagne, proche encore des origines
populaires et rurales. « Tout montrait qu’il était le seul à comprendre ce
qui se passait (la mort d’Ivan) et ne jugeait pas nécessaire de le cacher.
Mais il avait simplement pitié de son maître faible, décharné. » Il ne
craignait pas de lui montrer cette pitié en lui donnant très simplement
les soins répugnants que réclament les grands malades. Un jour, touché
par son dévouement, Ivan Ilitch insista pour qu’il prit un peu de repos et
allât ailleurs changer ses idées. Alors Guerassime lui répondit, comme
Rohalt à la reine Blanchefleur : « Nous mourrons tous. Pourquoi ne pas
prendre quelque peine. » Et Tolstoï commente : « Exprimant ainsi que ce
travail ne lui était pas pénible précisément parce qu’il l’accomplissait
pour un mourant et espérait que, quand son tour viendrait, on agirait de
même 29. »
La Russie doit être un conservatoire, car la formule proverbiale
ressuscite dans un beau récit de Babel daté de 1920. Dans un village juif
de la région d’Odessa, pendant le Carnaval, on célèbre six noces à la
fois ; c’est la fête : on mange, on boit, on danse. Une veuve, Gaza, à
moitié putain, danse, danse avec toute son âme, ses cheveux dénoués,
elle marque le rythme à coups de bâton sur le mur : « Nous sommes tous
mortels, chuchotait Gaza en manœuvrant son bâton. » Un autre jour,
Gaza entre chez le secrétaire du comité exécutif pour la collectivisation :
un homme grave et consciencieux. Peut-être tenterait-t-elle de le
débaucher, mais elle voit bien que ce serait peine perdue. Avant de le
quitter, elle lui demande, à sa manière proverbiale, pourquoi il est
toujours si sérieux : « Pourquoi as-tu peur de la mort… Est-ce que cela
s’est jamais vu qu’un moujik refuse de mourir 30 ? »
Dans le code sauvage de la juive Gaza, le « Nous mourrons tous » est
soit une exclamation qui traduit la joie de vivre dans l’ivresse de la
danse, des grandes frairies, soit un signe de l’indifférence au lendemain,
de la vie au jour le jour. Au contraire, dans le même code, la peur de la
mort désigne l’esprit de prévision, d’organisation, une conception
raisonnable et volontaire du monde : la modernité.
Grâce à sa familiarité, l’image de la mort devient dans une langue
populaire le symbole de la vie élémentaire et naïve.
« La mort, écrit Pascal, est plus aisée à supporter sans y penser que la
pensée de la mort sans péril. » Il y a deux manières de n’y pas penser : la
nôtre, celle de notre civilisation technicienne qui refuse la mort et la
frappe d’interdit ; et celle des civilisations traditionnelles, qui n’est pas
refus, mais impossibilité d’y penser fortement, parce que la mort est très
proche et fait trop partie de la vie quotidienne.
Les morts dorment
Aussi bien la distance entre la mort et la vie n’était-elle pas sentie,
selon le mot de Jankélévitch, comme une « métabole radicale ». Elle
n’était pas non plus la transgression violente que Georges Bataille
rapprochait de l’autre transgression qu’est l’acte sexuel. On n’avait pas
l’idée d’une négativité absolue, d’une rupture devant un abîme sans
souvenir. On n’éprouvait pas non plus le vertige et l’angoisse
existentielle, ou du moins ni l’un ni l’autre n’avaient de place dans les
stéréotypes de la mort. En revanche, on ne croyait pas à une survie qui
serait simple continuation de la vie d’en deçà. Il est remarquable que le
dernier adieu, si grave, de Roland et d’Olivier ne fasse aucune allusion à
quelque retrouvaille céleste ; passé la déploration du deuil, l’autre était
vite oublié. La mort est un tré-pas, un inter-itus. Mieux qu’aucun
historien, le philosophe Jankélévitch a saisi ce caractère, si contraire à
ses propres convictions : le trépassé glisse dans un monde « qui, dit-il, ne
diffère d’ici-bas que par son très faible exposant ».
En effet, Olivier et Roland se sont quittés comme avant de tomber
chacun dans un long sommeil, indéfini. On croyait que les morts
dormaient. Cette croyance est ancienne et constante. Déjà dans l’Hadès
homérique les défunts, « peuple éteint », « fantômes insensibles des
humains épuisés », « dorment dans la mort ». Les enfers de Virgile sont
encore un « royaume de simulacres », « séjour du sommeil, des ombres et
de la nuit endormeuse ». Là où, comme dans le paradis des chrétiens,
reposent les ombres les plus heureuses, la lumière a la couleur de la
pourpre, c’est-à-dire du crépuscule 31.
Le jour des Feralia, jour des morts, les Romains sacrifiaient selon
Ovide à Tacita, la déesse muette, un poisson à la bouche cousue, allusion
au silence qui règne chez les Mânes, locus ille silentiis aptus (ce lieu voué
au silence) 32. C’était aussi le jour des offrandes portées sur les tombes,
car les morts, à certains moments et à certains endroits, sortaient de leur
sommeil comme les images incertaines d’un songe et pouvaient troubler
les vivants.
Il paraît bien, cependant, que les ombres exténuées du paganisme
sont presque plus animées que les dormants chrétiens des premiers
siècles. Certes, ceux-ci peuvent aussi errer, invisibles parmi les vivants,
et on sait qu’ils apparaissent à ceux qui vont bientôt mourir. Mais le
christianisme ancien a plutôt exagéré l’insensibilité hypnotique des
morts, jusqu’à l’inconscience, sans doute parce que le sommeil n’était
plus que l’attente d’un réveil bienheureux, au jour de la résurrection de
la chair 33.
Saint Paul enseigne aux fidèles de Corinthe que le Christ mort est
ressuscité, qu’il est alors apparu à plus de deux cents frères ensemble :
les uns vivent encore, les autres se sont endormis, « quidam autem
dormierunt ».
Saint Étienne, le premier martyr, meurt lapidé. Les Actes des apôtres
disent : « obdormivit in Domino ». Dans les inscriptions, à côté du hic jacet,
qu’on retrouve, beaucoup plus tard, sous la forme française de ci-gît, on
lit souvent : il dort, il repose : hic pausat, hic requiescit, hic dormit,
requiescit in isto tumulo. Sainte Radegonde demande que son corps soit
enterré « dans la basilique où beaucoup de nos sœurs sont aussi
34
inhumées, dans un repos parfait ou imparfait » (in basilica ubi etiam
multae sorores nostrae conditae sunt, in requie sive perfecta sive imperfecta).
Le repos pouvait dont être mal assuré à l’avance : requie perfecta sive
imperfecta.
Les liturgies médiévales et gallicanes, qui seront remplacées à
l’époque carolingienne par la liturgie romaine, citent les nomina
pausantium, invitent à prier pro spiritibus pausantium (les âmes des
dormants). L’extrême-onction réservée aux clercs, au Moyen Age, est
appelée dormientium exitium (le sacrement de la mort des dormants).
Aucun document n’explique mieux la croyance du sommeil des morts
que la légende de sept dormants d’Éphèse. Elle fut assez répandue pour
qu’on la trouve à la fois chez Grégoire de Tours, chez Paul Diacre et
encore au XIIIe siècle chez Jacques de Voragine : les corps des sept
martyrs, victimes de la persécution de Dèce, ont été déposés dans une
grotte murée. La version populaire veut qu’ils y reposèrent pendant trois
cent soixante-dix-sept ans, mais Jacques de Voragine, qui connaît sa
chronologie, fait remarquer que, si l’on fait le compte, ils n’ont pas pu
dormir plus de cent quatre-vingt-seize ans ! Quoi qu’il en soit à l’époque
de Théodose, une hérésie se propagea qui niait la résurrection des morts.
Alors pour confondre les hérétiques, Dieu voulut que les sept martyrs
ressuscitassent, c’est-à-dire qu’il les réveilla : « Les saints se levèrent et se
saluèrent, dans la pensée qu’ils n’avaient dormi qu’une nuit » (ils se
saluèrent comme Olivier et Roland le firent avant de s’endormir dans la
mort).
En fait, ils avaient dormi plusieurs siècles, sans s’en être rendu
compte, et celui d’entre eux qui sortit en ville ne reconnut plus rien de
l’Éphèse de son temps ! L’empereur, les évêques, le clergé, avertis du
prodige, s’assemblèrent avec la foule autour de la grotte tumulaire pour
voir et entendre les sept dormants. L’un d’eux, inspiré, leur expliqua
alors la raison de leur résurrection : « Croyez-nous, c’est pour vous que
Dieu nous a ressuscités avant le jour de la grande résurrection… car
nous sommes vraiment ressuscités et nous vivons. Or, de même que
l’enfant dans le ventre de sa mère vit sans ressentir de besoins, de même nous
aussi, nous avons été vivant, reposant, dormant et n’éprouvant pas de
sensations ! Quand il eut dit ces mots, les sept hommes inclinèrent la tête
sur la terre, s’endormirent et rendirent l’esprit selon l’ordre de Dieu 35. »
Peut-on mieux décrire l’état de dormition où les morts auraient été
plongés ?
Nous verrons (chapitre 5) que cette image a résisté à des siècles de
refoulement par les litterati : on la trouve dans la liturgie, dans l’art
funéraire. Elle n’est pas absente des testaments. Un curé de Paris en
1559 oppose encore à l’umbra mortis la placidam ac quietam mansionem,
la demeure du repos 36. Et jusqu’à nos jours, les prières à l’intention des
défunts seront dites pour le repos de leurs âmes. Le repos est à la fois
l’image la plus ancienne, la plus populaire et la plus constante de l’au-
delà. Elle n’a pas encore disparu aujourd’hui, malgré la concurrence
d’autres types de représentation.

Dans le jardin fleuri

Si les morts dormaient, c’était plutôt dans un jardin fleuri. « Que
Dieu reçoive toutes nos âmes dans les saintes fleurs », demande Turpin à
Dieu devant les corps des barons. De même Roland prie que « en saintes
fleurs il les face gésir ». Ce dernier vers contient bien la double
représentation de l’état qui suivait la mort : gésir ou le sommeil sans
sensation, en saintes fleurs ou le jardin fleuri. Le Paradis de Turpin et de
Roland (du moins cette image-ci du Paradis, car il y en eut d’autres)
n’est pas très différent, à la lumière près, des « fraîches prairies » de
l’Élysée virgilien, « que des ruisseaux arrosent », ou encore du jardin
promis par le Coran aux croyants.
Il n’y avait, au contraire, ni jardin ni fleurs dans l’Hadès homérique.
L’Hadès (du moins celui du chant XI de l’Odyssée) ignore aussi les
supplices qui, plus tard, dans l’Énéide, annoncent l’Enfer des chrétiens.
La distance est plus grande entre les mondes souterrains d’Homère et de
Virgile, qu’entre celui de Virgile et les plus anciennes figurations de l’au-
delà chrétien. Dante et le Moyen Age ne s’y sont pas trompés.
Dans le Credo ou le vieux canon romain, l’Enfer désigne le séjour
traditionnel des morts, lieu d’attente plutôt que de supplice. Les justes ou
les rachetés de l’Ancien Testament y ont attendu que le Christ après sa
mort vînt les délivrer ou les réveiller. C’est plus tard, quand l’idée de
Jugement l’emporta, que les enfers devinrent pour toute une culture ce
qu’ils étaient seulement dans des cas isolés, le royaume de Satan et le
séjour éternel des damnés 37.
L’Euchologe de Sérapion, texte liturgique gréco-égyptien du milieu du
e
IV siècle, contient cette supplication pour les morts : « Donne le repos à
son esprit dans un lieu verdoyant et tranquille. »
Dans les Acta Pauli et Theclae, « le ciel où reposent les justes » est
décrit comme « le lieu de rafraîchissement, de rassasiement et de
38
joie ». C’est le refrigerium. Refrigerium ou refrigere s’emploient à la place
de requies ou de requiescere. Refrigeret nos qui omnia potes ! dit une
inscription marseillaise qu’on peut dater de la fin du IIe siècle (Donne-
nous la fraîcheur, toi qui peux tout).
Dans la Vulgate, le livre de la Sagesse appelle le Paradis refrigerium :
« Justus, si morte preoccupatus fuerit, in refrigerio erit » (le juste, après la
mort, sera au Paradis, 4, 7-14). Le mot subsiste toujours avec le même
sens dans le Canon ancien de notre messe romaine, au Memento des
morts : « in locum refrigerii, lucis et pacis », un jardin frais, lumineux et
paisible. Les versions françaises ont rejeté l’image, parce que, selon les
traducteurs, les Nordiques que nous sommes n’attendent pas de la
fraîcheur les mêmes délices que les Orientaux ou les Méditerranéens !
J’admets que, dans nos sociétés urbaines d’aujourd’hui, on préfère le
coup de soleil à la fraîcheur de l’ombre. Mais déjà au temps de saint
Louis, un pieux reclus de Picardie opposait à « l’oscur val, yvernage », de
ce monde-ci, le « clermont », le « bel été » du paradis. L’association de la
fraîcheur et de la chaleur, et aussi celle de l’ombre et de la lumière,
évoquaient au médiéval de culture d’oïl comme à l’Oriental le bonheur
de l’été et du paradis.
Le paradis a cessé d’être un frais jardin fleuri quand un christianisme
épuré a répugné à ces représentations matérielles et les a trouvées
superstitieuses. Elles ont alors cherché refuge chez les Noirs américains :
les films qu’ils ont inspirés montrent le ciel comme un vert pâturage ou
un champ de blanche neige.
 Le mot refrigerium a encore un autre sens. Il désignait le repas
commémoratif que les premiers chrétiens prenaient sur les tombes des
martyrs et les offrandes qu’ils y déposaient. Ainsi sainte Monique
apportait-elle, « selon la coutume d’Afrique, aux tombeaux des saints de
la bouillie, du pain et du vin ». Cette dévotion, inspirée d’usages païens,
fut interdite par saint Ambroise et remplacée par des services
eucharistiques. Elle a été conservée dans le christianisme d’origine
byzantine, et il en reste des traces dans notre folklore. Il est curieux que
le même mot signifie à la fois le séjour des bienheureux, et le repas rituel
offert à leur tombeau.
L’attitude du convive romain, couché à table, est celle que la Vulgate
donne aux bienheureux : Dico autem vobis quod multi ab orienté et
occidente venient et recumbent cum Abraham et Isaac et Jacob in regno
coelorum. Les mots désignant le Paradis se trouvent donc apparentés à
trois concepts : le jardin frais, le repas funéraire, le banquet
eschatologique.
Mais l’iconographie médiévale n’a guère eu d’inclination pour ces
symboles. A partir du XIIe siècle elle leur préfère le trône ou le sein
d’Abraham. Le trône vient sans doute de l’imagerie orientale, mais il est
transposé dans une cour féodale. Dans le Paradis de Roland, les morts
sont « séants ». Le sein d’Abraham est plus fréquent. Il ornait souvent les
façades extérieures des églises qui donnaient sur le cimetière. Les morts
enterrés là seront un jour tenus comme des enfants sur les genoux
d’Abraham. Bien plus, des auteurs comme Honorius d’Autun voient dans
le cimetière ad sanctos le giron de l’Église auquel les corps des hommes
sont confiés jusqu’au dernier jour et qui les porte comme Abraham dans
son sein.
L’image du jardin fleuri, quoique rare, n’est pourtant pas tout à fait
inconnue ; elle réapparut ici et là à la Renaissance dans la peinture où
les bienheureux se promènent, deux par deux, à l’ombre fraîche d’un
merveilleux verger.
 Toutefois il reste que l’image la plus répandue et la plus constante du
paradis est celle du gisant de l’art funéraire, le requiescens 38.

La résignation à l’inévitable
e
La pratique des documents judiciaires à la fin du XVII siècle fait
découvrir dans les mentalités populaires de l’époque le mélange
d’insensibilité, de résignation, de familiarité, de publicité que nous avons
analysé d’après d’autres sources. Ce que Nicole Castan a écrit de la mort
d’après les procédures criminelles du parlement de Toulouse s’applique
aussi bien au Moyen Age qu’à la Russie paysanne du XXe siècle :
« L’homme du XVIIe siècle, dit-elle, exprime une moindre sensibilité [que
la nôtre] et fait preuve dans la souffrance [la torture] et la mort d’une
résignation et d’une endurance étonnantes : peut-être est-ce dû au
formalisme des procès-verbaux, mais jamais un condamné ne proteste
d’un attachement particulier à la vie ou ne crie une répugnance à
mourir. » Ce n’est pas faute de moyens d’expression : « A noter (en effet)
qu’on sait fort bien rendre la fascination de l’argent et des richesses. » Et
malgré cet amour des choses de la vie, le criminel « témoigne en général
plus d’une peur de l’au-delà que d’une confiance en ce monde-ci ».
« Le mourant donne l’impression d’accepter la fatalité 39. »
Il est piquant de rapprocher l’observation de Nicole Castan sur les
supplices languedociens au XVIIe siècle du récit d’une exécution dans le
Sud américain à la fin du XIXe siècle : Paul Bourget raconte dans Outre-
Mer comment il a été par hasard témoin du fait au cours de son voyage
aux États-Unis en 1890. Un jeune Noir était condamné à la pendaison. Il
avait été le serviteur d’un ancien colonel nordiste, établi en Georgie,
M. Scott, auprès de qui P. Bourget avait été introduit. P. Bourget arrive à
la prison et trouve le prisonnier en train de manger : « Je n’avais d’yeux
que pour ce bandit qui allait mourir, que j’avais vu défendre sa vie avec
une bravoure acharnée et qui maintenant dégustait le poisson frit de ce
suprême repas avec une si évidente sensualité. » On passe ensuite au
condamné « la livrée du supplice », une chemise neuve : « Il frémit d’un
léger frisson au contact de la toile fraîche. Ce signe de délicatesse
nerveuse donnait plus de valeur encore au courage que ce garçon de
vingt-six ans déployait devant ces préparatifs. » Son ancien maître,
M. Scott, demande à rester seul avec lui quelques instants, c’est pour le
préparer à la mort et remplir le rôle du confesseur, du moine mendiant
au XVIIe siècle. Ils se mettent à genoux et récitent ensemble le Notre Père,
et Paul Bourget commente ainsi la scène : « Le courage, tant physique et
quasi bestial [il ne comprend pas la résignation immémoriale devant la
mort] qu’il avait montré en mangeant avec ce joyeux appétit
s’ennoblissait soudain d’un peu d’idéal. » P. Bourget ne saisit pas qu’il
n’y a pas de différence entre les deux attitudes qu’il oppose : il
s’attendait à la révolte, ou à la grande scène sentimentale, et c’est
l’indifférence qu’il constate : « Je songeais à l’étonnante indifférence
avec laquelle ce mulâtre quittait la vie, une vie à laquelle il tenait
pourtant puisqu’il était sensuel et énergique. Je me disais encore : Quelle
ironie tout de même qu’un homme de cette espèce (…) arrive du premier
coup à ce que la philosophie considère comme le fruit suprême de son
enseignement, la résignation à l’inévitable. »
Devant la potence, Seymour, le condamné, laissa tomber le cigare
qu’il avait conservé. « Ce saisissement fut le seul signe donné par cet
homme qu’il eût, lui aussi, une impression à dominer. Il la domina
aussitôt [mais était-ce vraiment une domination stoïcienne comme
l’imagine l’Occidental de la fin du siècle ?] car il gravit les marches de
bois sans que ses pieds nus tremblassent. Son attitude était si ferme, si
simple, si parfaitement digne, même dans l’infamie du supplice, que le
silence se fit parmi les rudes spectateurs. » Juste avant la pendaison,
alors qu’il avait le visage enveloppé d’un voile noir, le colonel Scott,
toujours dans le rôle du moine confesseur, lui fit répéter quelques
invocations pieuses, « Seigneur, souvenez-vous de moi dans votre
royaume », répéta la voix toujours zézayante du mulâtre. Puis après un
silence : « I am all right now, et avec beaucoup de fermeté : good bye,
captain… good bye everybody… » le dernier adieu 40.
Le meilleur commentaire de cette scène n’est-il pas le mot déjà cité
de Nicole Castan : « Le mourant [le supplicié] donne l’impression
d’accepter la fatalité » ?

La mort apprivoisée
Retrouver d’Homère à Tolstoï l’expression constante d’une même
attitude globale devant la mort ne signifie pas qu’on lui reconnaisse une
permanence structurale étrangère aux variations proprement historiques.
Bien d’autres éléments ont surchargé ce fonds élémentaire et
immémorial. Mais il a résisté aux poussées évolutives pendant environ
deux millénaires. Dans un monde soumis au changement, l’attitude
traditionnelle devant la mort apparaît comme une môle d’inertie et de
continuité.
Elle est maintenant si effacée de nos mœurs que nous avons peine à
l’imaginer et à la comprendre. L’attitude ancienne où la mort est à la fois
proche, familière, et diminuée, insensibilisée, s’oppose trop à la nôtre où
elle fait si grand-peur que nous n’osons plus dire son nom.
C’est pourquoi, quand nous appelons cette mort familière la mort
apprivoisée, nous n’entendons pas par là qu’elle était autrefois sauvage
et qu’elle a été ensuite domestiquée. Nous voulons dire au contraire
qu’elle est aujourd’hui devenue sauvage alors qu’elle ne l’était pas
auparavant. La mort la plus ancienne était apprivoisée 41.
2
Ad sanctos ; apud ecclesiam

Dans le précédent chapitre, nous avons constaté la persistance

pendant des millénaires d’une attitude presque inchangée devant la
mort, qui traduisait une résignation naïve et spontanée au destin et à la
nature. A cette attitude devant la mort, à ce de morte, correspond une
attitude symétrique devant les morts, un de mortuis qui exprime la même
familiarité indifférente à l’égard des sépultures et des choses funéraires.
Cette attitude devant les morts est spécifique d’une période historique
bien délimitée : elle apparaît nettement vers le Ve siècle ap. J.-C., très
différente de celles qui l’avaient précédée, et elle disparaît à la fin du
e
XVIII siècle sans laisser de traces dans nos usages contemporains. Sa

durée, longue mais bien circonscrite, se situe donc à l’intérieur de la

continuité interminable de la mort apprivoisée.
Elle commence avec le rapprochement des vivants et des morts, avec
la pénétration des cimetières dans les villes ou les villages, au milieu des
habitations des hommes. Elle finit quand cette promiscuité n’est plus
tolérée.

La protection du saint
 Malgré leur familiarité avec la mort, les Anciens redoutaient le
voisinage des morts, et les tenaient à l’écart. Ils honoraient les
sépultures, en partie parce qu’ils craignaient le retour des morts, et le
culte qu’ils consacraient aux tombes et aux mânes avait pour but
d’empêcher les défunts de « revenir » troubler les vivants. Les morts
enterrés ou incinérés étaient impurs : trop proches, ils risquaient de
souiller les vivants. Le séjour des uns devait être séparé du domaine des
autres afin d’éviter tout contact, sauf les jours des sacrifices
propitiatoires. C’était une règle absolue. La loi des Douze Tables la
prescrivait : « Qu’aucun mort ne soit inhumé ni incinéré à l’intérieur de
la ville. » Elle est reprise dans le code de Théodose qui ordonne
d’emporter hors de Constantinople toutes les dépouilles funéraires :
« Que tous les corps enfermés dans des urnes ou des sarcophages, sur le
sol, soient enlevés et déposés hors de la ville. »
Selon le commentaire du jurisconsulte Paul : « Aucun cadavre ne doit
être déposé dans la cité, pour que les sacra de la cité ne soient pas
souillés. » Ne funestentur : souillés par la mort, le mot traduit bien
l’intolérance des vivants. Funestus qui a donné en s’affaiblissant le
français funeste ne signifie pas à l’origine n’importe quelle profanation,
mais celle provoquée par un cadavre. Il provient de funus qui signifie à
42
la fois les funérailles, le corps mort, et le meurtre .
Voilà pourquoi les cimetières de l’Antiquité étaient toujours hors des
villes, le long des routes, comme la via Appia à Rome : tombeaux de
famille construits sur des domaines privés, ou cimetières collectifs,
possédés et gérés par des associations qui ont peut-être fourni aux
premiers chrétiens le modèle légal de leurs communautés 43.
Les chrétiens ont au début suivi les usages de leur temps et partagé
les opinions courantes à l’égard des morts. Ils furent enterrés d’abord
dans les mêmes nécropoles que les païens, puis à côté des païens dans
des cimetières séparés, toujours hors de la ville.
 Saint Jean Chrysostome éprouvait encore la répulsion des Anciens au
contact des morts. Il rappelle, dans une homélie, l’usage traditionnel :
« Veille à ce qu’aucun sépulcre ne soit édifié dans la ville. Si on déposait
un cadavre là où tu dors et tu manges, que ne ferais-tu pas ? Et pourtant
tu déposes bien les morts (animam mortuam) non pas là où tu dors et tu
manges mais sur les membres du Christ… Comment peut-on fréquenter
les églises de Dieu, les saints temples, quand il y règne une odeur si
44
épouvantable . »
On trouve encore en 563 des traces de cet état d’esprit dans un canon
du concile de Braga qui interdisait toute inhumation dans les basiliques
des saints martyrs : « On ne peut refuser aux basiliques des saints
martyrs ce privilège que les villes conservent inviolablement pour elles-
mêmes, de ne laisser enterrer personne dans leur enceinte 45. »
Cependant, cette répugnance à la proximité des morts a bientôt cédé
chez les anciens chrétiens, d’abord en Afrique et ensuite à Rome. Ce
changement est remarquable : il traduit une très grande différence entre
l’attitude païenne et la nouvelle attitude chrétienne à l’égard des morts,
malgré leur reconnaissance commune de la mort apprivoisée. Désormais,
et pour longtemps, jusqu’au XVIIIe siècle, les morts ont cessé de faire peur
aux vivants et les uns et les autres cohabitèrent dans les mêmes lieux,
derrière les mêmes murs.
Comment est-on si vite passé de l’antique répugnance à la nouvelle
familiarité ? Par la foi dans la résurrection des corps, associée au culte
des anciens martyrs et de leurs tombeaux.
Les choses auraient pu se passer autrement : certains, parmi les
anciens chrétiens, n’accordaient aucune importance au lieu de leur
sépulture, pour mieux marquer la rupture avec les superstitions païennes
et leur joie du retour à Dieu. Ils pensaient que le culte païen des
tombeaux s’opposait au dogme fondamental de la résurrection des corps.
Saint Ignace souhaitait que les bêtes ne laissassent plus rien subsister de
son corps 46. Des anachorètes du désert égyptien demandaient que leurs
corps fussent abandonnés sans sépulture et exposés à la voracité des
chiens et des loups, ou à la charité de l’homme qui le découvrirait par
aventure. « J’ai trouvé, raconte l’un de ces moines, une caverne, et avant
d’y pénétrer, j’ai frappé selon la coutume des frères. » Sans réponse, il
entre et voit un frère assis qui se tait. « Je lui tends la main, prend son
bras, il tombe en poussière dans ma main. Je palpai son corps et compris
qu’il était mort… Alors je me suis levé, j’ai prié, recouvrant le corps de
47
mon manteau, je creusai la terre et l’enterrai, et je sortis . »
Des siècles plus tard, Joinville et saint Louis, revenant de la croisade,
firent une découverte semblable, dans l’île de Lampédouse : ils
pénétrèrent dans un ermitage abandonné. « Le roi et moi nous allâmes
jusqu’au bout du jardin et nous vîmes sous la première voûte un oratoire
blanchi à la chaux et une croix de terre vermeille. Nous entrâmes sous la
seconde voûte et nous trouvâmes deux corps humains dont la chair était
toute pourrie, les côtes se tenaient encore toutes ensemble et les os des
mains étaient joints sur la poitrine ; ils étaient couchés du côté de
l’orient, à la façon dont on met les corps en terre 48. »
On aurait pu se satisfaire de ce minimum, et il est vrai que les
moines orientaux, héritiers des ermites du désert, ont toujours affecté un
désintéressement à l’égard de leurs derniers restes. Le mépris ascétique
du corps vivant et mort, affiché par les cénobites, ne s’imposa pourtant
pas généralement au peuple chrétien tout entier, en Occident. Celui-ci
inclinait à concilier la foi nouvelle dans la résurrection avec le culte
traditionnel des tombeaux. Toutefois cette conciliation ne contribua pas
à maintenir l’antique crainte des morts ; elle aboutit au contraire à une
familiarité qui un jour, au XVIIIe siècle, frisa l’indifférence.
L’eschatologie chrétienne populaire a commencé par s’accommoder
des vieilles croyances telluriques. Ainsi beaucoup étaient-ils convaincus
que seuls ressusciteraient, le dernier jour, ceux qui avaient reçu une
sépulture convenable et inviolée : « Il ne ressuscitera pas, celui qui est
sans sépulture. » La peur de ne pas ressusciter traduisait dans la langue
chrétienne la peur ancestrale de mourir sans sépulture 49.
Selon Tertullien, seuls les martyrs possédaient par la vertu du sang
« l’unique clé du Paradis » : « Nul en quittant son corps n’obtient du
même coup le titre d’habitant auprès du Seigneur 50… » Les morts
attendaient le jour du Jugement, comme les dormants d’Éphèse. Privés,
en même temps que de corps, de sens et de mémoire, ils ne pouvaient
éprouver ni jouissances ni peines. Le dernier jour seulement, les
« saints », promis aux béatitudes éternelles, sortiraient des « régions
inférieures » (Tertullien) pour habiter les célestes demeures. Les autres
resteraient anéantis dans leur sommeil éternel : les méchants ne
ressusciteraient pas. Les formules d’anathème menaçaient le maudit du
pire châtiment, elles le privaient de sa résurrection : « Il ne ressuscitera
pas le jour du jugement 51. »
L’opinion populaire croyait qu’une violation de la sépulture
compromettait le réveil du défunt, le dernier jour, et par conséquent sa
vie éternelle. « Que jamais en aucun temps ce sépulcre ne soit violé, mais
qu’il soit conservé jusqu’à la fin du monde, afin que je puisse sine
impedimento revenir à la vie quand viendra celui qui doit juger les
vivants et les morts 52. »
Les auteurs ecclésiastiques, plus éclairés, avaient beau répéter que la
puissance de Dieu était aussi capable de reconstituer les corps détruits
que de les créer, ils n’ont pas réussi dans les premiers siècles à persuader
l’opinion populaire : celle-ci avait un sentiment très vif de l’unité et de la
continuité de l’être et ne distinguait pas l’âme du corps, ni le corps
glorieux du corps charnel. Il est donc possible que la crainte de la
violation ait été, comme le suggère Dom Leclercq dans l’article Ad
sanctos du Dictionnaire d’archéologie chrétienne, à l’origine de l’usage, qui
deviendra général, d’enterrer les morts près des tombeaux des martyrs :
les martyrs, les seuls parmi les saints (c’est-à-dire les croyants) dont on
était assuré de leur place immédiate au Paradis, veilleraient sur les corps
et repousseraient les profanateurs.
Cependant l’enterrement ad sanctos, près des tombes des martyrs,
avait un autre motif. Il est certain que la peur de la violation, si vive
dans les premiers siècles, a diminué assez tôt, dès le haut Moyen Age. A
la vérité, elle n’avait plus de motif économique : rien n’attirait désormais
les pilleurs dans des sarcophages qui ne contenaient plus rien de
précieux. Mais elle n’avait pas plus de motif spirituel. Pourvu que les
corps demeurassent dans la garde du saint vénéré et dans l’enceinte
sacrée de l’église, les changements qui pouvaient l’affecter n’avaient plus
d’importance. En effet, combien de fois seront-ils, si l’on peut dire,
violés, c’est-à-dire retirés par les clercs eux-mêmes, sans toujours
beaucoup d’égards, de leur place première, mais non pas profanés,
puisqu’ils restaient en terre d’église ?
Le motif principal de l’enterrement ad sanctos a été d’assurer la
protection du martyr, non seulement au corps mortel du défunt, mais à
son être entier, pour le jour du réveil et du jugement.

Le faubourg cémétérial. Les morts intra

muros
Les auteurs religieux étaient persuadés des heureux effets du
voisinage physique des corps des fidèles et de celui du martyr. « Les
martyrs, explique Maxime de Turin, nous gardent, nous qui vivons avec
nos corps, et ils nous prennent en charge quand nous avons quitté nos
corps. Ici ils nous empêchent de tomber dans le péché, là ils nous
protègent de l’horrible enfer, inferni horror. C’est pourquoi nos ancêtres
ont veillé à associer nos corps aux ossements des martyrs : le Tartare les
redoute et nous échappons au châtiment, le Christ les illumine et sa
clarté chasse loin de nous les ténèbres 53. »
Les inscriptions funéraires utilisent souvent le même vocabulaire.
Ainsi celle d’un sous-diacre : « Celui dont les os reposent dans ce
tombeau qui a mérité d’être associé aux sépulcres des saints : que les
fureurs du Tartare et la cruauté de ses supplices lui soient épargnées. »
Celle aussi d’un riche chrétien de la Viennoise en 515 : « C’est sous la
protection des martyrs qu’il faut chercher un repos éternel ; le très saint
Vincent, les saints, ses compagnons et ses pairs, veillent sur cette place et
repoussent les ténèbres en répandant la lumière de la vraie lumière 54 »
(lumen de lumine vero).
Saint Paulin fit transporter le corps de son fils Celsus près des
martyrs d’Aecola. en Espagne : « Nous l’avons envoyé dans la ville de
Complutum pour qu’il y soit associé aux martyrs par l’alliance du
tombeau, afin que, dans le voisinage du sang des saints, il puise cette
vertu qui purifie nos âmes comme le feu. » On le voit ici, ce n’est pas
seulement une protection contre les créatures du Tartare qu’accordent
les saints, ils communiquent aussi au défunt qui leur est sociatus un peu
de leur vertu et, post mortem, rachètent ses péchés.
D’innombrables inscriptions du VIe au VIIIe siècle répètent les
formules : « Qui a mérité d’être associé aux sépulcres des saints, reposant
dans la paix et la société des martyrs (martyribus sociatus) », il a été
déposé ad sanctos, inter sanctos, et quelques-unes précisent : « aux pieds
de saint Martin ». D’autres sont devenues si banales que nous ne
reconnaissons plus leur sens fort : in loco sancto, huic sancto loco
sepultus 55.

Ainsi les tombes des martyrs ont-elles attiré les sépultures, et comme
les martyrs avaient en général été enterrés dans les nécropoles
communes extra-urbaines, les vieilles zones funéraires païennes
fournirent au christianisme ses sites les plus anciens et les plus vénérés.
En général, on attribue une origine africaine à cette coutume : en
effet, c’est en Afrique, d’où elle passa en Espagne et à Rome, que les
archéologues ont découvert ses premières manifestations.
La coïncidence des cimetières et des églises périphériques saute aux
yeux du visiteur le moins averti dans toutes les ruines récemment
fouillées, où l’ancien site a été entièrement exhumé, là où les villes
modernes ne l’ont pas masqué.
Des martyria ou memoriae ont d’abord été construits à l’emplacement
des tombes vénérées dans les cimetières extra muros. Ensuite une
basilique a été édifiée à côté ou à la place de la chapelle. On trouve
souvent juxtaposées, à l’origine des sanctuaires des faubourgs, une petite
chapelle de plan centré, ronde ou polygonale, et une basilique à une ou
plusieurs nefs. Les basiliques à plusieurs nefs, précédées d’un vaste
atrium, étaient, en effet, devenues nécessaires pour accueillir les foules
nombreuses des pèlerins – des pèlerins vivants ! attirés par la célébrité
du saint. La « confession » du saint avait donc fixé le site de la basilique
dans une ancienne nécropole. Ensuite la présence des saintes reliques
attira non plus seulement le passage des pèlerins, mais le séjour définitif
des morts. La basilique devint le noyau d’un nouveau cimetière ad
sanctos, par-dessus l’ancienne nécropole mixte, ou à côté.
Les fouilles des villes romaines d’Afrique restituent à nos yeux ce
spectacle extraordinaire : des amoncellements désordonnés de
sarcophages de pierre entourent les murs des basiliques et en particulier
leurs absides, tout près de la confession. Les tombes pénètrent à
l’intérieur, envahissent les nefs, au moins les nefs latérales, c’est ce qu’on
voit à Tipasa, à Hippone, à Carthage. Le spectacle est aussi saisissant à
Ampurias, en Catalogne, où la nécropole chrétienne et ses basiliques ont
recouvert les ruines de la ville grecque abandonnée depuis longtemps :
les archéologues ont dû défoncer le cimetière chrétien pour retrouver la
trace de l’ancienne Neapolis. Celle-ci émerge aujourd’hui au milieu des
sarcophages chrétiens bouleversés.
La même situation se retrouve dans nos cités gallo-romaines, mais
elle n’est plus visible à l’œil nu, et il faut la reconstituer sous les
alluvions successives de l’histoire, dont les plus récentes, les banlieues du
e e
XIX et XX siècle, ont noyé les dernières traces, encore apparentes dans les
e
« vues » peintes ou gravées de la fin du XVIII siècle. On connaît ainsi le
cimetière et la basilique de Saint-Victor, à côté de Marseille, Saint-
Marcel à côté de Paris, Saint-Seurin à côté de Bordeaux, Saint-Sernin à
côté de Toulouse, Saint-Hilaire à Poitiers, Saint-Rémi à Reims, etc.
La basilique cémétériale destinée aux pèlerins, entourée et envahie
par les morts, était desservie par une communauté séculière ou régulière,
et devint dans la plupart des cas le siège d’une puissante abbaye de
moines ou de moniales. Dans les villes romaines d’Afrique, dans la
catalane Ampurias, il semble bien que des quartiers de chrétiens pauvres
se groupèrent autour des basiliques extra-urbaines, quoique le siège
épiscopal, l’episcopium, ait été situé dans la ville même, derrière les murs.
En Gaule, les abbayes constituèrent aussi les noyaux de faubourgs
comme Saint-Sernin à Toulouse, Saint-Martin à Tours, bientôt soudés à
la cité et englobés dans une enceinte plus tardive. Les habitations des
morts ne repoussèrent pas celles des vivants.
Les basiliques cémétériales se distinguèrent longtemps de l’église de
l’évêque, de la cathédrale, qui, à l’intérieur du mur et parfois assise sur
lui, ne contenait aucune tombe. Les basiliques, au contraire, étaient
remplies de morts, attirés non plus toujours par les martyrs qui y avaient
été les premiers vénérés, mais par les morts qui avaient été enterrés à
côté d’eux. Des saints plus récents se sont ainsi substitués dans la piété
des fidèles et dans le choix des sépultures au titulaire des plus anciennes
reliques.
Des reliques transportées ont parfois joué le rôle du martyrium à
l’endroit du supplice. Ainsi le roi Childebert avait-il fait édifier une
abbaye pour abriter la tempe de saint Vincent de Saragosse qu’il avait
lui-même rapportée d’Espagne avec une croix de Tolède. Il projetait de
s’y faire enterrer ; il voulut faire de l’abbaye de Saint-Vincent la
nécropole de sa dynastie, ce que fut Saint-Denis pour les Capétiens ;
saint Germain, évêque de Paris, qui l’avait consacrée, y fut inhumé : le
roi et le saint évêque cherchaient l’un et l’autre la proximité des reliques
de saint Vincent. Saint Germain ne fut pas enterré dans l’église même,
mais in porticu, dans une chapelle attenant à l’église.
Le tombeau de saint Germain devint à son tour l’objet d’une grande
vénération. En 755, le corps fut transporté dans le sanctuaire sous l’autel
majeur, et l’église prit alors le titre de Saint-Germain, notre Saint-
Germain-des-Prés, saint Germain s’étant substitué à saint Vincent. La
même substitution s’est faite à Paris où l’évêque saint Marcel a remplacé
saint Clément, l’un des premiers papes, et à Bordeaux où le nom de
l’église est passé du protomartyr Étienne à l’évêque saint Seurin.
Quand des communautés de chanoines furent fondées dans les églises
cathédrales, les chanoines eurent, comme les évêques, leur sépulture
dans les abbayes des faubourgs. Les cités chrétiennes gallo-romaines
présentaient donc, au début du Moyen Age, deux centres de vie
chrétienne, la cathédrale et le sanctuaire cémétérial ; ici le siège de
l’administration épiscopale et d’un nombreux clergé, là les tombes des
saints et la foule des pèlerins. Cette dualité n’allait pas sans une rivalité.

Il arriva un moment où la distinction entre le faubourg, où on

enterrait depuis les temps immémoriaux, et la cité, toujours interdite aux
sépultures, disparut. Déjà, le développement de quartiers nouveaux
autour de la basilique cémétériale témoignait d’un grand changement :
les morts, premiers occupants, n’avaient pas empêché les vivants de
s’installer à côté d’eux. On observe donc ici, à ses débuts,
l’affaiblissement de la répulsion que les morts inspiraient dans
l’Antiquité. La pénétration des morts à l’intérieur des murs, au cœur des
villes, signifie l’abandon complet de l’ancien interdit et son
remplacement par une attitude nouvelle d’indifférence ou de familiarité.
Les morts ont désormais, et pour longtemps, tout à fait cessé de faire
peur.
Nous pouvons nous imaginer comment l’interdit a été tourné à
56
l’exemple d’Arras . Saint Vaast, évêque d’Arras, est mort en 540. Il avait
choisi d’être enterré dans un oratoire de planches, sur la rive du
Crinchon, selon la règle qui imposait « qu’aucun défunt ne devait reposer
à l’intérieur des murs d’une ville ». Mais, au moment du transport, les
porteurs ne parvinrent pas à remuer le corps, soudain trop lourd, comme
s’il refusait de bouger. L’archiprêtre s’empressa de constater
l’intervention surnaturelle et demanda au saint d’ordonner « que tu sois
porté au lieu que depuis longtemps nous (c’est-à-dire le clergé), nous
avons préparé pour toi ». Et aussitôt le corps devint léger et les porteurs
purent sans peine l’amener « à la sépulture qui convenait au serviteur de
Dieu, dans l’église, au côté droit de l’autel où lui-même acquittait
l’office, de son siège pontifical ». On comprend ce qui se cache sous ce
merveilleux : le clergé de la cathédrale refusait de se laisser dépouiller
au profit d’une communauté étrangère, d’un corps vénérable, du prestige
et des avantages qui reviendraient à l’église. Mais pour tourner ainsi
l’interdit traditionnel, il fallait que celui-ci fût déjà affaibli.
La même aventure a failli arriver à saint Germain. Le clergé parisien
avait obtenu qu’on lui dédiât une église dans la Cité. On y vénérait déjà
une relique du saint évêque pour laquelle saint Éloi avait prévu une
châsse magnifique. Mais on comptait bien ne pas en rester là, et
transporter un jour dans ce lieu, tout près des sanctuaires épiscopaux, le
corps tout entier du saint. Ce jour n’arriva jamais et saint Germain resta
dans l’abbaye de la rive gauche où il avait été enterré après sa mort. Le
clergé de Paris échoua là où avait réussi celui d’Arras, faute sans doute
d’appuis temporels suffisants : la nouvelle dynastie carolingienne était
moins attachée que les mérovingiens à Paris, à sa Cité et à ses cultes.
Le corps du saint, entré in ambitus murorum, devait attirer à son tour
les tombeaux des morts et les stations des pèlerins. Les différences de
destination funéraire entre l’église cathédrale et l’église cémétériale
devaient alors s’effacer. Les morts, déjà mêlés aux habitants des pauvres
quartiers suburbains, furent ainsi introduits au cœur historique des
villes : désormais, il n’y eut plus nulle part d’église qui ne reçût de
sépultures en ses murs et qui ne fût accolée à un cimetière. La relation
osmotique entre l’église et le cimetière est définitivement établie.

Le phénomène a gagné non seulement les nouvelles églises

paroissiales de la cité épiscopale, mais les églises rurales.
Les cimetières barbares ou mérovingiens ont été retrouvés, comme
on devait s’y attendre, à l’écart des villages et des lieux habités, toujours
en pleine campagne. On voit encore aujourd’hui à Civaux, par exemple,
d’immenses alignements de sarcophages monolithes à une ou deux
places.
Or, on observe, à partir du VIIe siècle, un changement analogue à
celui qui a amené les morts à l’intérieur des villes. Ces cimetières de
plein champ sont abandonnés, recouverts par la végétation et oubliés, ou
alors ils ne servent plus qu’à l’occasion (en temps de peste). Dans ce cas,
une chapelle tardive, dédiée parfois à saint Michel, s’ajoute au site
funéraire. En revanche, c’est l’époque où le cimetière apparaît autour de
l’église. Il arrive souvent qu’on exhume aujourd’hui, à côté de l’église,
sous ses murs ou à l’intérieur, des sarcophages identiques à ceux
découverts dans la campagne : ou bien ils ont été transportés de la
nécropole mérovingienne et réemployés, ou bien on a continué à les
fabriquer sur le même modèle, en les destinant désormais à l’enclos
ecclésiastique.
 On lit très bien, dans les fouilles de Civaux, cette substitution des
sites : on a dégagé autour de l’église un important cimetière, qui est
éloigné de plusieurs centaines de mètres de la nécropole mérovingienne
située, elle, en pleine campagne.
La même relation église-cimetière a été établie à Châtenay-sous-
Bagneux, grâce à des documents du XVIIIe siècle, car elle n’est plus visible
57
sous les habitations contemporaines . La nécropole gallo-romaine et
mérovingienne n’a été complètement abandonnée qu’à la fin du Moyen
Age. En 1729, elle était sur le point de disparaître, « l’emplacement fut
ensuite complètement mis en culture et il ne subsiste que le nom d’un
lieu-dit, le Grand-Cimetière ». La persistance du nom et même le
maintien du site alors que les inhumations devaient y être rares (peut-
être en cas de peste) s’expliquent aussi par les fonctions non funéraires
du cimetière que nous étudierons plus loin. Le cimetière éloigné a été
ensuite remplacé par l’église et son enclos : on a trouvé dans la partie la
plus ancienne de l’église, dans le chœur, quinze sarcophages en plâtre
moulé « incontestablement mérovingiens ». R. Dauvergne croit qu’ils
proviennent du Grand-Cimetière, mais suppose que leur réemploi dans
e e
l’église date des XII -XIII siècles : en effet, on a retrouvé dans ces tombes
un mobilier funéraire de cette époque. On peut cependant supposer des
réemplois plus anciens.
e
Ainsi à Châtenay, à une époque indéterminée entre le VIII et le
e
XII siècle, on a préféré être enterré dans l’église, ou contre l’église, plutôt
que dans le cimetière isolé en pleine campagne.
A Guiry-en-Vexin, on a exhumé autour de l’allée du château environ
trois cents sarcophages et des sépultures en pleine terre : le mobilier
funéraire permet de dater cette nécropole des Ve-VIe siècles. Dans la
même commune, mais en pleine campagne, on a découvert récemment
un cimetière du VIIe siècle : 47 sépultures, 10 fosses contenant les
ossements de 250 corps.
 Comme à Châtenay, il semble bien que le cimetière de l’église ait à
Guiry relayé les cimetières de plein champ. On y a trouvé plusieurs
tombes de pierres assemblées présentant des caractères mérovingiens 58.
Un autre exemple est celui de Minot-en-Châtillonnais, étudié par
F. Zonabend et analysé à la fin du chapitre 11 de ce livre, « La visite au
cimetière ».
La date de transfert est souvent difficile à déterminer et peut varier
d’un endroit à l’autre, mais c’est une règle générale qu’en pays rural on a
d’abord enterré à l’écart des habitations, en espace découvert, et
qu’ensuite, au VIIIe siècle au plus tard, on a enterré dans l’église et autour
d’elle.
Sans doute ici le rôle déterminant de fixation revient-il moins aux
martyrs et aux saints évêques des villes et de leurs faubourgs qu’aux
seigneurs fondateurs. Dans les régions païennes conquises par les anciens
chrétiens et converties en masse, comme la Germanie carolingienne,
l’abandon des cimetières païens et l’enterrement à l’église ou près de
l’église ont été imposés de force : « Nous ordonnons que les corps des
Saxons chrétiens soient portés ad cimeteria ecclesiae et non ad tumulos
59
paganorum . »
Au Bas-Empire, le grand propriétaire gallo-romain se faisait parfois
enterrer dans son domaine. L’un d’eux, de la région viennoise, faisait
graver cette inscription datée de 515 : « Penthagothus, en quittant cette
fragile existence, n’a pas voulu solliciter un lieu de sépulture [dans un
cimetière public] ; il a confié son corps à cette terre qui lui appartient. »
Mais l’usage de l’enterrement ad sanctos était devenu si général que,
quand le mort n’allait pas au saint, c’est le saint qui devait aller au mort.
Aussi Penthagothus avait-il déposé dans sa tombe des reliques de
martyrs, selon une pratique attestée dans d’autres memoriae
mérovingiennes et carolingiennes ; « c’est sous la protection des martyrs,
proclame-t-il, qu’il faut chercher un repos éternel ; le très saint Vincent,
les saints ses compagnons et ses égaux [plus les saints étaient nombreux,
et meilleure était la protection] veillent sur cette domus ». Domus : le
tombeau est aussi un temple, un lieu consacré, où on peut célébrer la
liturgie : on dira plus tard une chapelle 60.
Encore au IXe siècle, l’évêque Jonas d’Orléans blâme ceux qui se font
payer pour permettre l’enterrement des morts in agris suis 61. L’ager
tumulaire du grand propriétaire devint alors locum publicum et
ecclesiasticum, et le monument funéraire familial, église rurale et
paroissiale, ou même collégiale ou abbatiale. Telle est l’origine de la
chapelle souterraine de Saint-Maximin, en Provence : les sépultures que
la tradition légendaire attribua plus tard à Marie-Madeleine étaient les
sépultures d’une famille. Il en est de même, à quelques kilomètres de
Saint-Maximin, de la memoria de la Gayolle : une autre chapelle de
famille.
De telles sépultures de famille durent être souvent à l’origine de
paroisses rurales. Le seigneur entretenait dans sa villa un chapelain, et
l’oratoire où celui-ci célébrait pouvait bien être aussi la memoria du
seigneur.
A Guiry-en-Vexin, un acte du XVIe siècle, mais qui se reporte à des
documents très anciens, indique que les seigneurs de Guiry « ayant, à
l’exemple de Clovis Ier, embrassé le christianisme…, commencèrent par
bastir une petite église ou chapelle qu’ils dédièrent à Dieu sous
l’invocation de l’apôtre saint André ; on sait qu’un Gabriel de Guiry y fut
enterré en 818 ». Cette église servit donc de lieu de sépulture à ses
fondateurs et à leurs successeurs. Le cas était fréquent : c’est pourquoi
les textes canoniques reconnaissaient aux laïcs fondateurs les mêmes
droits exceptionnels à l’enterrement ecclésiastique qu’aux prêtres et aux
religieux, comme nous le verrons plus loin. Ces chapelles funéraires ne
devinrent pas toujours des églises paroissiales, mais elles furent toujours
l’objet d’un culte : on y célébrait la messe sur les saintes reliques qui y
étaient déposées. C’est le cas de la memoria souterraine de l’abbé
Mellebaude. Il est vrai qu’elle n’était pas in agris, mais dans un vieux
cimetière extra muros, aux portes de Poitiers. Son premier inventeur, le
P. de La Croix, crut y reconnaître un monument à la mémoire d’un
martyr. Sans doute se trompait-il puisque c’était, en réalité, le tombeau
d’un abbé de la fin du VIIe siècle. Mais son erreur se comprend
parfaitement car rien ne ressemble plus à la memoria d’un martyr que ce
tombeau. Le futur défunt a associé à sa sépulture des reliques des saints ;
il a conçu son hypogée comme figure de la spelunca, de la grotte du
Saint-Sépulcre et, enfin, il a fait de son tombeau un oratoire consacré à
la croix du Christ, avec un autel pour la célébration de la messe.
La memoria de l’abbé devint donc une sorte de martyrium, mais
encore, comme toutes les églises les unes après les autres, un lieu
d’enterrement ad sanctos. « Des fidèles creusèrent dans son sol des fosses
qu’ils fermèrent à l’aide de dalles découpées dans des pierres empruntées
à l’édifice lui-même. Ils y introduisirent d’énormes sarcophages que l’on
voit encore en place, et ils n’hésitèrent pas [vers les IXe-Xe siècles ?], pour
se procurer à eux-mêmes et aux leurs une place dans cette crypte, à
défoncer un mur ou à briser la marche d’un sanctuaire 62. »
Enterrement ad sanctos, peuplement des faubourgs autour des
basiliques cémétériales, pénétration des sépultures dans les villes et les
villages, parmi les habitations : autant d’étapes d’une évolution qui
rapprochent les vivants et les morts auparavant tenus à l’écart.

Le cimetière : « giron de l’Église »

Évolution de la pratique, mais aussi de la doctrine et du droit : une
nouvelle conception explicite du sacré des morts a remplacé celle de
l’Antiquité. Les auteurs médiévaux ont eu très vite le sentiment que leurs
usages funéraires s’opposaient à ceux des Anciens. Pendant longtemps,
on a cru que les païens n’avaient pas réservé un espace spécial aux
sépultures. Si Humbert de Bourgogne 63 est bien assuré qu’à la différence
des bêtes les hommes se sont toujours préoccupés d’enfouir les morts, il
croit que les païens les enterraient n’importe où, « à la maison ou dans le
jardin, dans un champ ou dans d’autres endroits semblables ». Un
chanoine du Mans du début du XIIe siècle parle de « lieux solitaires »
(quaedam solitaria loca). Les anciens auteurs, et encore Sauval au
e
XVII siècle, avaient tendance à confondre les cimetières païens, là où
existaient encore leurs tombes alignées le long des grands chemins, au-
delà des portes des villes, avec des solitaria loca. Ainsi Sauval
reconnaissait-il : « Tant que Paris fut assujetti aux Romains (…) ceux qui
venaient à mourir étaient toujours enterrés le long des grands chemins. »
Il faut penser qu’à ces époques les routes étaient de mauvais lieux,
fréquentées par des populations errantes et dangereuses de vagabonds et
de soldats ; « avant ce cimetière [les Innocents : c’est-à-dire il y a très
longtemps], il était permis aux pères et mères de famille de se faire
enterrer, eux et les leurs, en leurs caves, jardins, voies et chemins »,
peut-être pour fuir les « grands chemins 64 ».
Cette idée que les Anciens enterraient leurs morts dans leurs
propriétés persista jusqu’au XVIIIe siècle, et c’est à l’imitation de ce qu’on
croyait l’usage antique qu’on recommanda alors les sépultures privées.
Au Moyen Age, cette forme d’inhumation paraissait condamnable.
Humbert de Bourgogne opposait aux païens enterrés n’importe où,
les chrétiens enterrés seulement « dans des lieux vénérés et publics,
destinés à cet usage et consacrés dans ce but 65 ». On reprochait aux
hérétiques de refuser au cimetière le caractère de locum publicum et
ecclesiasticum ; les Vaudois et les Hussites croyaient « qu’il n’importait en
aucune manière en quelle terre on ensevelît les morts, qu’elle fût sacrée
ou qu’elle fût profane 66 ». Le rassemblement des corps chrétiens autour
des reliques des saints et des églises bâties sur ces reliques était devenu
un trait spécifique de la civilisation chrétienne. Un auteur du XVIe siècle
reconnaît que « les cimetières ne sont pas de simples sépultures et
réservoirs de corps morts, mais davantage sont lieux saints ou sacrés,
destinés aux oraisons pour les âmes des trépassés qui y reposent » : des
lieux saints et sacrés, publics et fréquentés, et non pas impurs et
solitaires.
L’opposition antique du mort et du sacré s’était donc moins effacée
que renversée : le corps mort d’un chrétien créait à lui seul un espace
sinon tout à fait sacré, du moins, selon le distinguo de Durand de Mende
e e
au XIII siècle, religieux. Un auteur ecclésiastique du XVIII siècle n’a pas
manqué d’être frappé par la différence entre les sentiments chrétiens et
la croyance dans l’impureté des morts, commune aux Juifs et aux
Romains. Il se devait de l’expliquer par des raisons de doctrine : « Cette
imagination [du Romain] était bien pardonnable puisque la loi de Moyse
faisait si fort appréhender aux hommes les souillures de l’attouchement
des corps morts. » « Depuis que le Fils de Dieu a non seulement sanctifié,
mais crucifié la mort même tant en sa personne qu’en ses membres, tant
pour sa résurrection que par l’espérance qu’il nous donne, en faisant
habiter dans nos corps mortels son esprit vivifiant qui est la source de
l’immortalité, les tombeaux de ceux qui étaient morts pour lui ont été
regardés comme des sources de vie et de sainteté. Ainsi on les a placés
dans les églises ou on a bâti des basiliques pour les y enfermer 67. » Saint
Augustin manifestait une certaine froideur à l’égard de dévotions où,
sans doute, il devinait quelque filiation avec les magies funéraires
africaines : il insista bien sur le fait que les honneurs dus aux morts
servaient surtout à la consolation des vivants : seules les prières avaient
une réelle action propitiatoire. Mais ces réserves furent vite oubliées au
Moyen Age : on croyait, comme saint Julien, que les prières des vivants
étaient d’autant plus efficaces qu’elles étaient dites près de la tombe des
martyrs : « La proximité des memoria des martyrs est si profitable au
défunt que, si on recommande au patronage des martyrs celui qui repose
dans leur voisinage, l’effet de la prière est augmenté 68. »
 L’Elucidarium, plus nuancé, revient, non sans embarras ni réserves,
aux principes de saint Augustin. Œuvre d’Honorius d’Autun, datée de la
fin du XIe siècle ou du début du XIIe siècle, il a été lu et pratiqué jusqu’à la
fin du Moyen Age. « Il ne nuit en rien aux justes de ne pas être enterrés
dans le cimetière de l’église, car le monde entier est le temple de Dieu,
consacré par le sang du Christ. Quel que soit le sort de leur corps, les
justes seront toujours dans le sein de l’Église. » Ceci étant dit par respect
des Pères, l’auteur admet aussi bien la croyance et la pratique communes
et s’efforce de les justifier : « Il est pourtant profitable d’être enterré dans
les lieux consacrés par la sépulture de certains saints. Ceux qui sont
encore dans les peines profitent des prières que font pour eux les justes
enterrés auprès d’eux, et aussi des prières que font leurs proches
lorsqu’ils viennent en ces lieux et que les tombes leur rappellent le
69
souvenir des défunts . » On remarquera que les intercessions des morts
sont mises sur le même plan que les prières des vivants, les unes et les
autres étant suggérées, voire imposées, par le rapprochement physique
des sépultures.
Selon Honorius d’Autun, le voisinage des saints n’assure aucune
protection aux méchants. Au contraire, « les méchants n’en tirent aucun
profit. Il leur est même nuisible d’être unis par la sépulture à ceux qui
sont si loin par le mérite. On lit que nombreux sont ceux que le démon a
déterrés et jetés loin des lieux consacrés ». Cette dernière phrase fait
allusion à des faits miraculeux racontés par Grégoire le Grand et
constamment répétés ensuite. Les cadavres des méchants souillent
l’église et le cimetière, comme jadis les cadavres en tant que tels
souillaient le sol des cités. Ainsi le cimetière est-il le saint dortoir des
morts, et, selon Honorius d’Autun, le giron de l’Église (ecclesiae gremium)
où celle-ci réchauffe les âmes des morts selon la chair pour les rendre à
la vie éternelle, comme par le baptême elle fait naître les morts au
monde.
La sépulture maudite
La situation s’est donc encore ici renversée par rapport à l’Antiquité,
ou du moins à l’idée qu’on s’en faisait. C’est la sépulture solitaire qui fait
horreur. Il n’est pas impossible que d’anciennes habitudes d’enterrer in
agris suis aient encore persisté : nous avons vu que Jocas d’Orléans les
e
dénonçait au IX siècle. En 1128, l’évêque de Saint-Brieuc défendait
encore d’inhumer au pied des croix de carrefours. Mais de tels cas sont
devenus exceptionnels et suspects. Seuls les maudits sont abandonnés
dans les campagnes où, comme on dira plus tard, à la voirie.

Si je muir, je vous fais savoir

Plus ne vueil en atre gesir
Faites moi au chans enfouir.

Les excommuniés, comme les suppliciés qui n’ont pas été réclamés
par leurs familles, ou que le seigneur justicier n’a pas voulu restituer,
pourrissent sans être enterrés, simplement recouverts de blocs de pierre
pour ne pas incommoder le voisinage : imblocati 70.
Manfred, le fils naturel de l’empereur Frédéric II, ennemi du pape,
périt excommunié à la bataille de Bénévent en 1266. Dante nous dit qu’il
fut enfoui sur place : « à la tête du pont, près de Bénévent, sous la garde
d’un lourd monceau de pierre », chaque soldat avait jeté une pierre sur
son corps 71. Mais le pape Clément IV ne toléra pas que ce corps maudit
demeurât à l’intérieur du royaume de Sicile qui était fief d’Église, donc
assimilé à une terre bénite. C’est pourquoi, selon une tradition reprise
par Dante, ses os furent exhumés, « et maintenant les pluies les baignent
et le vent les agite hors du royaume, le long du Verde où il (le pape) les
fit porter, tous flambeaux éteints », à la nuit.
Alain Chartier appelle « faulx âtre », c’est-à-dire faux cimetière,
l’endroit où l’on jetait les corps des maudits :
C’est à la manière de faulx âtre
 C’est à la manière de faulx âtre
Et y gect-on les corps maudits.
J’en y recongneus plus de quatre,
Là sont espars, noirs et pourris,
Sur terre, sans estre enfouys.

Ce dépôt affreux coïncidait parfois avec le gibet. Les corps des

suppliciés restaient pendus et exposés pendant des mois, voire des
années.
Ainsi, le 12 novembre 1411, Colinet de Puiseux est décapité, dépecé,
ses quatre membres suspendus chacun à l’une des portes principales de
Paris et son corps, ou ce qui en restait, « fut mis dans un sac au gibet 72 ».
Or, c’est seulement le 16 septembre 1413, presque deux ans après, que
« le corps du traître Colinet de Puiseux fut ôté du gibet et ses quatre
membres, des portes. Pourtant il était plus digne d’être brûlé et donné
aux chiens que d’être déposé en terre bénite ; mais les Armagnacs
agissaient à leur guise ». On aurait donc dû, selon le Bourgeois de Paris,
le brûler, ou le laisser encore pourrir au pied du gibet, proie des oiseaux
et des chiens.
Un très beau texte de 1804 nous décrit un gibet. Malgré sa date
tardive, on peut admettre que les dispositions qu’il évoque n’ont guère
changé depuis la fin du Moyen Age. C’est le Manuscrit trouvé à Saragosse
de J. Potocki 73. Le héros du roman, après des aventures nocturnes
fantastiques, se réveille sous le gibet. « Les cadavres des deux frères de
Zata [des bandits suppliciés] n’étaient point pendus. Ils étaient couchés à
mes côtés [on détachait les pendus, ou ils tombaient d’eux-mêmes et on
les laissait pourrir au pied du gibet…]. Je reposais sur des morceaux de
cordes, des débris de roues [instruments de supplice ?], des restes de
carcasses humaines et sur les affreux haillons que la pourriture en avait
détachés. » Au-dessus, accrochés au gibet, « les hideux cadavres, agités
par le vent, faisaient des balancements extraordinaires, tandis que
d’affreux vautours les tiraillaient pour arracher les lambeaux de leur
chair ». Ces pendus ressemblent bien à ceux de Villon !
L’espace autour des potences était fermé par une enceinte. L’enclos
du gibet devait aussi servir de voirie : les dépouilles des suppliciés
étaient ainsi recouvertes d’immondices. Le « faulx âtre » d’Alain Chartier
pouvait donc être autour d’un gibet. En tout cas, le rapprochement
sinistre entre le gibet, la décharge de voirie et les industries insalubres et
74
nauséabondes a été fait par Louis Chevalier à propos de Montfaucon .
En principe, cependant, les corps de criminels pouvaient être
inhumés en terre bénite ; l’Église l’admettait parce que Dieu ne
condamne pas deux fois pour le même motif : le supplicié avait payé.
Mais cette recommandation resta théorique jusqu’à l’époque des
mendiants et des confréries. Les hommes du Moyen Age et du début des
temps modernes n’acceptaient pas d’arrêter à la mort le cours de la
justice et de leur action. Ils poursuivaient le mort au tribunal, quand il
s’agissait d’un suicidé, son cadavre était rejeté hors du cimetière : encore
dans la Bretagne du début de ce siècle, raconte G. Le Bras 75, il existait
des cimetières réservés aux suicidés, où le cercueil était passé par-dessus
un mur sans ouverture.
Quand il s’agissait d’un supplicié, on s’efforçait de le laisser pourrir,
ou de le brûler, et de disperser ses cendres auxquelles étaient jointes
parfois les pièces de la procédure ou des œuvres criminelles : « Leurs
cendres, qu’on jeta au vent, à l’air, à l’eau », dit Agrippa d’Aubigné des
réformés condamnés au bûcher. Quand les lépreux apprennent qu’Iseult
a été condamnée par le roi Marc à être brûlée vive pour adultère, ils
demandent que la malheureuse leur soit plutôt livrée, ils sauront mieux
faire que le feu : « Sire, si tu veux jeter ta femme en ce brasier, c’est
bonne justice, mais trop brève. Ce grand feu l’aura vite brûlée, et grand
vent aura dispersé sa cendre. »
La mort n’arrête pas plus la vengeance que la justice. Goneval tue
Ganelon, l’ennemi félon de son seigneur Tristan. Il « le démembre tout
(comme une bête de vénerie), et s’en va emportant la tête tranchée ». Le
reste du corps dépecé est abandonné aux bêtes. Il l’attache par les
cheveux à l’entrée de la « loge de feuillée » où dormaient Tristan et
Iseult, pour les réjouir à leur réveil.
Dans ces cas, l’homme du Moyen Age interdisait à son ennemi, ou à
celui de la société, la sépulture ad sanctos que les théologiens auraient
tolérée ou même prescrite. Inversement, il arrivait qu’il la réclamât pour
les siens et que l’Eglise la refusât, parce que le défunt n’était pas en règle
avec elle : il était mort intestat, excommunié, etc. (XIIIe-XIVe siècles). Alors,
la famille du défunt ainsi exclu se substituait à lui, quand c’était
possible, pour réparer ses torts et le réconcilier : l’opération prenait
parfois du temps, et on cite le cas d’un prélat excommunié qui a attendu
quatre-vingts ans dans un cercueil de plomb, entreposé dans un château,
le droit de reposer une fois pour toutes en terre sainte. Quand il n’était
pas possible de lever la condamnation canonique, la famille tentait de
forcer l’accès du locus publicus et ecclesiasticus. Faute d’être enfouis, les
cercueils étaient, dit-on, parfois déposés sur les arbres du cimetière
(spectacle étrange !) ; ils étaient inhumés clandestinement, mais les
démons, ou les anges, ne les laissaient pas toujours jouir tranquillement
de la place usurpée dans le lieu saint qu’ils souillaient : ils les déterraient
la nuit et les expulsaient eux-mêmes, ou bien ils provoquaient des
phénomènes insolites qui avertissaient le clergé de la fraude. Il existe des
formules en blanc de pétition pour demander à l’officialité le droit
d’exhumer un cadavre et de le rejeter hors du cimetière ou de l’église.
Dans tous ces cas, au nom de la vengeance privée, de la justice du
seigneur ou de l’Église, on voulait ôter aux victimes et aux coupables les
avantages que procurait nécessairement l’inhumation apud memorias
martyrum. L’Église, d’autre part, s’efforçait de réserver les lieux consacrés
seulement à ceux qui mouraient en règle avec elle.
Le droit : il est interdit d’enterrer dans
l’église. La pratique : l’église
est un cimetière
Les auteurs spirituels et le droit ecclésiastique, en rompant avec la
tradition antique, en prescrivant le dépôt des morts auprès des
sanctuaires fréquentés par les vivants, affirmaient le caractère faste d’un
voisinage considéré par les Anciens comme néfaste. Le sentiment sacré
qu’inspiraient les morts avait changé de sens. Mais dans quelle mesure le
sacré a-t-il survécu à la familiarité du quotidien ?
S’il y avait bien accord entre le droit et la pratique sur l’utilité de la
sépulture ad sanctos, il y avait, au contraire, divergence selon qu’il
s’agissait du cimetière à côté de l’église ou de l’enterrement à l’intérieur
de l’église.
Les conciles ont persisté, pendant des siècles, à distinguer dans leurs
décrets l’église et l’espace consacré autour de l’église. Alors qu’ils
imposaient l’obligation d’enterrer à côté de l’église, ils ne cessaient de
réitérer la défense d’enterrer à l’intérieur de l’église, sous réserve de
quelques exceptions en faveur de prêtres, d’évêques, de moines et de
quelques laïcs privilégiés : exceptions qui devinrent tout de suite la
règle.
En 563, le concile de Braga interdit l’enterrement dans les églises et
permet seulement de mettre les sépultures auprès des murs de l’église,
mais en dehors 76. C’est la règle que les textes juridiques ne cesseront
d’affirmer jusqu’au XVIIIe siècle, même quand, sous la pression des
mœurs, ils durent consentir des dérogations.
On retrouve donc la répétition monotone de ces préceptes dans les
conciles du Moyen Age : « qu’aucun mort ne soit enterré dans l’église »
(Mayence 813). « Selon les instructions des Pères et les enseignements
des miracles [sans doute les corps de méchants non réconciliés, expulsés
miraculeusement de l’église qu’ils souillaient, des récits de Grégoire le
Grand], nous interdisons et ordonnons que désormais (deinceps) aucun
laïc ne soit enterré dans l’église » (Tribur 895). « Nous interdisons… que
quelque personne soit enterrée dans l’église » (pseudo-concile de Nantes
900).
Le liturgiste Durand de Mende vivait au XIIIe siècle, à une époque où
les églises étaient des nécropoles : il essaya cependant de préserver le
chœur qui n’avait jamais cessé d’être l’endroit le plus recherché, d’abord
parce qu’il contenait la confession du saint, ensuite pour les raisons
mêmes de sa vaine interdiction : « Aucun corps ne devait être enterré
près de l’autel où le corps et le sang du Seigneur sont préparés ou offerts,
à moins que ce ne soient les corps des Saints Pères 77. » Durand de Mende
ne faisait que reprendre la défense du pseudo-concile de Nantes
d’enterrer « près de l’autel où le corps et le sang du Seigneur sont faits
(conficiuntur) ». Les défenses des conciles étaient assorties d’exceptions :
sauf les évêques et les abbés, les prêtres, les fideles laïci, avec la
permission de l’évêque et du curé ou rector (Mayence 813). Qui sont ces
fidèles ? Nous les avons rencontrés un peu plus haut à propos des églises
rurales où ils avaient leurs tombeaux : « seigneurs des villae et patrons
des églises et leurs épouses, par qui l’honneur de ces églises a été
accru ». Les fondateurs bienfaiteurs de l’église, à commencer par les rois,
étaient assimilés aux prêtres oints du Seigneur, lesquels étaient, à leur
tour, assimilés aux martyrs et aux saints : ces corps consacrés ne
souillaient pas ; bien au contraire, ils pouvaient accompagner le corps et
le sang de l’Homme-Dieu sur l’autel.
Après le long Moyen Age, les conciles de la Contre-Réforme ont, à
leur tour, tenté de réagir contre l’usage invétéré de revenir à l’esprit et à
la règle du droit ancien ; ils rappellent le principe : in ecclesiis vero nulli
deinceps sepeliantur (que nul ne soit désormais enterré dans les églises).
Ils dénoncent combien il est scandaleux que les dérogations à ce principe
soient le privilège de la naissance, de la puissance, de la richesse, au lieu
d’être réservées à la piété et au mérite : « Que cet honneur ne soit pas
donné pour de l’argent, au lieu de l’être par l’Esprit saint. » Les évêques
admettaient, cependant, que l’inhumation dans l’église était un honneur,
ils ne devaient donc pas s’étonner, en ces temps où les hommes étaient
autant friands de renommée que de richesse, si on la recherchait avec
une telle insistance.
Le concile de Rouen (1581) répartit en trois catégories les fidèles qui
peuvent revendiquer la sépulture dans l’église.
1° « Les consacrés à Dieu et en particulier les hommes », les
religieuses à la rigueur, « parce que leur corps est tout spécialement le
temple du Christ et du Saint-Esprit » ;
2° « ceux qui ont reçu des honneurs et des dignités dans l’Église (les
clercs ordonnés) comme dans le siècle (les grands) parce qu’ils sont les
ministres de Dieu et les instruments du Saint-Esprit » ;
3° « en outre (les deux premières catégories sont de droit, celle-ci est
un choix), ceux qui par leur noblesse, leurs actions, leurs mérites se sont
distingués au service de Dieu et de la chose publique. »
Tous les autres sont destinés au cimetière.
Le concile de Reims (1683) distingue aussi les mêmes catégories,
mais les définit selon des caractères plus traditionnels :
1° deux catégories de droit, les prêtres et les patrons d’églises déjà
reconnus au Moyen Age ;
2° « ceux qui, par leur noblesse, leur exemple et leurs mérites, ont
rendu service à Dieu et à la religion », ceux-ci sont admis seulement,
selon l’usage ancien, avec la permission de l’évêque 78.
Les autres sont enterrés au cimetière que « jadis les plus illustres ne
méprisaient pas ».
La longue suite de ces textes, si on les prenait à la lettre, ferait croire
que la sépulture dans les églises n’était qu’une exception plus ou moins
rare, mais une exception. Leur répétition du VIe au XVIIe siècle, pendant
plus de mille ans, avec si peu de variantes, laisse plutôt entendre
combien ces défenses étaient peu respectées. En 1581, les Pères
prescrivaient : in ecclesiis nulli deinceps sepeliantur. Deinceps, désormais.
Mais les Pères de 895 réclamaient déjà : ut deinceps nullus in ecclesia
sepeliatur, car dès cette époque leur règle n’était pas observée, et, à la fin
du VIIIe siècle, l’évêque Théodulfe d’Orléans dénonçait l’usage comme un
abus déjà ancien : « C’est une ancienne coutume en ce pays d’enterrer les
morts dans les églises. »
On se demande alors si la disposition canonique fut réellement
jamais observée. Dès le début de la pratique des enterrements ad sanctos,
les tombeaux avaient envahi l’intérieur des églises, en commençant par
les basiliques cémétériales. Les églises de l’Afrique romaine, aux IVe et
e
V siècles, furent, au moins partiellement, dans leurs nefs latérales,
pavées de tombes en mosaïque, avec une épitaphe et l’image du
défunt 79. A Damous el Karita, à Carthage, les couvercles des tombeaux
forment le dallage de la basilique. Aux Alyscamps d’Arles, l’église Saint-
Honorat est bâtie sur une couche de sarcophages, et ses murs reposent
directement dessus, sans fondations. Il apparaît bien que les
enterrements dans les églises ont été contemporains des textes qui les
interdisaient : les défenses canoniques n’ont pas empêché leur durable
extension dans toute la chrétienté occidentale.
Car on n’a jamais cessé, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle au moins,
d’enterrer dans les églises. Au XVIIe siècle, elles étaient pavées de
tombeaux, leur sol était formé de dalles tombales, comme celui des
basiliques de l’Afrique romaine. En général, dans les églises françaises
nous ne devinons plus, sous le sol entièrement reconstitué aux XVIIIe et
e
XIX siècles, le damier serré des plates tombes, quoique il existe encore là

où le zèle des restaurateurs laïques ou ecclésiastiques ne s’est pas trop

manifesté (Châlons-sur-Marne, par exemple) ou dans des petits bourgs
pauvres et écartés. C’est donc là où n’ont pas sévi, comme en France ou
en Autriche, les épurations successives du clergé des XVIIe et XVIIIe siècles,
dans la catholique Italie ou dans la calviniste Hollande.
 A Harlem, Saint-Bavon a conservé intact son dallage du XVIIe siècle
qui est entièrement formé de pierres tombales. Le spectacle est saisissant,
parce qu’il nous montre ce qui a disparu ou a été altéré ailleurs : toute la
surface de l’église est un cimetière compartimenté : les fidèles marchent
toujours sur les tombes. Ces grandes dalles ne sont pas cimentées.
Chacune est creusée en son milieu d’une cavité qui servait de logement
au levier du fossoyeur. Elles sont en général numérotées (chiffres arabes
e
du XVII siècle, postérieurs à la Réforme), comme aujourd’hui le plan d’un
cimetière : un tel souci de localisation de l’espace devait être d’ailleurs
très nouveau, et prouve une organisation rationnelle du sous-sol qui
n’existait pas aux époques antérieures. Mais il montre aussi à quel point
on avait pris l’habitude de consacrer aux sépultures tout le sol de l’église.
Quelques-unes de ces dalles portent, en outre, un monogramme, une
date, des armes, dont certaines parlantes, comme les outils du
cordonnier, ou des symboles macabres, têtes de morts, squelettes,
sabliers. Rares sont celles qui sont plus richement ornées, toujours de
motifs héraldiques.
La calviniste Hollande a conservé jusqu’à nos jours l’apparence des
églises anciennes avec leur sol dallé de tombes. Cet usage d’enterrer dans
l’église ne devait cependant pas plaire aux réformateurs et devait
paraître suspect de superstition papiste. Il fallait donc qu’il fût bien
enraciné dans les mœurs pour survivre.
La peinture hollandaise a décrit comme un spectacle familier des
scènes de funérailles. E. de Witte nous montre un enterrement en
1655 80 : Le convoi est entré dans l’église et se dirige vers le chœur.
Pendant ce temps, le fossoyeur et son aide préparent la fosse. Ils ont levé
la pierre sculptée qui fermait la tombe. Elle ne découvre pas une
« cave », comme on disait en France au XVIIe siècle, c’est-à-dire un caveau
maçonné, mais la pleine terre. Les fossoyeurs ont creusé la fosse depuis
déjà un certain temps, sans la refermer, certaines fosses restaient ainsi,
nous le savons, ouvertes pendant plusieurs jours, à peine recouvertes
d’un peu de terre et de planches de bois. La terre, retirée et tassée à côté,
contient pêle-mêle des os, des crânes, les restes des plus anciennes
sépultures. Tel était le spectacle familier d’une église protestante au
milieu du XVIIe siècle !
La pratique constante, depuis l’Antiquité chrétienne jusqu’au
e
XVIII siècle, a donc bien été d’enterrer dans les églises, véritables

nécropoles, et, si les Pères conciliaires maintenaient collectivement dans

leurs statuts une position juridique intransigeante, les mêmes pieux
pontifes, agissant personnellement, étaient les premiers à l’oublier dans
leurs actes pastoraux.
Au IXe siècle, les Bulgares écrivirent au pape Nicolas II pour lui
demander s’il était permis d’ensevelir les chrétiens dans une église. Le
pape répondit, en se référant à Grégoire le Grand, qu’on pouvait bien y
enterrer ceux qui n’avaient pas commis de péchés mortels (gravia
peccata). La justification qu’il donne est celle de l’Elucidarium d’Honorius
(et non pas l’assurance du salut grâce au voisinage des martyrs) : la vue
du tombeau invite les proches du défunt à se le rappeler et à le rappeler
à Dieu, chaque fois qu’ils visitent le lieu saint. « Selon les textes de ces
e
deux papes (Grégoire et Nicolas), commente un auteur du XVIII siècle
(Thomassin), il suffisait aux laïcs en Italie d’avoir mené une vie
chrétienne et d’être morts dans les voies du salut pour rendre utiles et
salutaires les sépultures qu’ils avaient choisies dans l’église », malgré les
défenses canoniques.
A la fin du Moyen Age, Gerson admettait tout bonnement le droit
d’acheter par des temporalia des « lieux sûrs et honorables pour sa
sépulture » dans les églises. Le défunt témoignait ainsi d’une « pieuse
prévoyance… et d’un bon cœur 81 ».
Le seul effet des défenses canoniques a donc été, tout en maintenant
un principe, de soumettre l’inhumation usuelle dans les églises au
paiement d’un droit.
 L’enterrement, comme les sacrements ou les sacramentaux, ne
pouvait être vendu. Mais les dérogations à la règle générale pouvaient
être achetées : telle est à peu près l’origine des droits de sépulture perçus
par les curés et assimilés d’abord à des offrandes, puis exigés comme des
droits, et désignés sous le vocable ambigu et quelque peu honteux de
« louables coutumes » (laudabiles consuetudines). C’est du moins ainsi que
e e
les canonistes des XVII et XVIII siècles les expliquaient. Dans son livre sur
l’Ancienne et la Nouvelle Discipline de l’Église (1725), le juriste Thomassin
intitule le chapitre qu’il consacre aux droits de sépulture « Des offrandes
pour les sépultures après l’an mille, et de la simonie qui s’y peut
commettre » : « On n’aurait jamais, écrit-il, obligé l’Église à réitérer si
souvent les décrets qui interdisent de rien exiger des sépultures si les
fidèles s’étaient tous consentis d’être inhumés dans les cimetières publics
pour y attendre la résurrection commune à tous et peut-être même plus
glorieuse pour ceux qui auront moins affecté cette gloire vaine et
ridicule qui cherche à se distinguer même par le lieu de sépulture. » C’est
l’opinion d’un prêtre éclairé, au temps des Lumières, étranger aux
mentalités médiévales et populaires. « C’était apparemment, poursuit-il,
pour une place plus honorable que dans les cimetières communs [c’est-à-
dire pour une place dans l’église] qu’on exigeait quelque chose. » « Les
sépultures étaient gratuites dans les cimetières, les riches voulaient se
distinguer en se faisant inhumer dans les églises, on accorda cela à leurs
prières et à leurs libéralités, enfin on exigea ces libéralités comme des
dettes 81. »
La gradation des tarifs du cimetière à l’église marque bien que de
l’un à l’autre il n’y avait qu’une différence d’honneur. En réalité, la
mentalité commune au Moyen Age et au début des temps modernes
distinguait mal l’enterrement dans l’église et à côté. Il existait seulement
une hiérarchie d’honneurs et de dévotion, depuis la confession du saint
ou l’autel majeur, jusqu’au bout du cimetière, et cette continuité n’était
pas interrompue par le mur physique de. l’église. Tout se passait comme
si ce mur ne séparait pas et comme si seule comptait la distance au
centre spirituel de l’ensemble ecclésiastique, tumulatio in ecclesiam ou
sepelitio apud martyrum memorias (inhumation dans l’église ou près des
memoria des martyrs), les deux expressions sont employées avec le même
sens.
Aussi sommes-nous moins surpris par le peu d’attention prêté aux
commandements canoniques (c’était chose courante) que par la
constance et la ténacité avec lesquelles les autorités ecclésiastiques ont
maintenu pendant un millénaire une règle jamais observée. Les décrets
conciliaires ont préservé une conception théorique du sacré en
contradiction avec la pratique ; ils prolongeaient dans un monde qui ne
la comprenait plus la répugnance traditionnelle à mêler au sacré du
temple la corruption des morts. Leur contact n’entraînait plus ni
profanation ni souillure.
Les laïcs et même les clercs, dans leur conduite personnelle, étaient
devenus étrangers à la conception du sacré contenue toujours dans le
droit. Ils étaient tous naïvement persuadés, en dépit des textes
canoniques, qu’il n’existait aucune intolérance du sacré au voisinage des
morts, comme d’ailleurs à la présence familière des vivants. La frontière
mentale entre le sacré et le profane demeura plutôt imprécise jusqu’aux
e e
réformes du XVI et du XVII siècle : le profane était envahi de surnaturel
et le sacré pénétré de naturalisme.

L’aître et le charnier
L’étroite relation entre le cimetière et l’église se reconnaît encore aux
mots qui les désignent et à l’ambiguïté de leur emploi.
Pour établir un cimetière, on construisait une église. Dans un
diplôme de 870, Louis le Germanique rappelle que ses parents ont fait
bâtir une église, « afin qu’il y ait à cet endroit un cimetière pour les
morts 82 ». La basilique Notre-Dame de Tours a été fondée pour la
sépulture des pauvres. Le cimetière parisien des Champeaux est le très
grand cimetière de la très petite église paroissiale des Saints-Innocents,
quoique, dans ce cas, le territoire de la paroisse ne dépasse pas les murs
du cimetière. Les mots ecclesia et cimeterium sont presque synonymes.
Ducange appelle cimeterium « une église où les corps des défunts sont
83
inhumés ».
Cependant, si on construisait une église pour en faire un cimetière,
on hésitait à transformer un cimetière en église, pour les raisons de droit
que nous savons. « Si des morts ont été enterrés avant que l’église ait été
consacrée, qu’elle ne soit pas consacrée 84. » Le concile de Tribur (895),
veut même qu’au cas où il y aurait trop de tombes on enlève l’autel, si
on l’avait déjà mis. C’est pourquoi les nécropoles mérovingiennes ont été
abandonnées, faute d’église sur place, au profit de l’église la plus proche.
La fonction cémétériale commençait à l’intérieur de l’église, en deçà
de ses murs, et continuait au-delà, dans l’espace qui constituait les passus
ecclesiastici, in circuitu ecclesiae. Le mot église ne désignait donc pas
seulement le bâtiment mais cet espace tout entier. Ainsi, les coutumes de
Hainaut définissent-elles « les églises parochiales », « assavoir la nef,
85
clocher et chimitier ». Le cimetière proprement dit, au sens restreint,
était donc simplement la cour de l’église : atrium id est cimiterium
(commentaires du décret de Gratien). Aître et charnier sont les plus vieux
mots désignant le cimetière dans la langue parlée. Le mot de cimetière a
longtemps appartenu de préférence à la langue savante des clercs : un
mot grec latinisé. Turpin presse Roland de sonner le cor afin que le roi et
son ost viennent les venger, les pleurer et les « enfouir… en aîtres de
musters 86 ». Un chroniqueur rapporte : « si prist en force et l’aître et
l’église de la ville ». On disait l’aître Saint-Maclou, comme l’église Saint-
Maclou. Le mot a été remplacé en français par cimetière à partir du
e
XVII siècle, mais il est resté en anglais, en allemand, en néerlandais

(churchyard, kirckhof, kerkhof 87).

 La partie de l’atrium, où l’on enterrait de préférence, a été d’abord la
partie semi-circulaire qui entourait l’abside : in exhedris ecclesiae. Elle
avait d’abord contenu les tombeaux vénérés qu’on n’osait pas encore
placer dans le chœur, in cancello. Les corps de saint Martin à Tours, celui
de saint Germain à Paris y reposèrent dans des chapelles, avant leur
transfert dans le sanctuaire sous l’autel majeur.
L’autre zone privilégiée était le « vestibule », le paradisum ou parvis.
C’est là que fut placé le premier laïque à être inhumé presque à l’église,
l’empereur Constantin. Le paradisum était l’impluvium sub stillicidio, c’est-
à-dire sous les eaux de pluie qui avaient absorbé le sacré de l’église en
ruisselant le long du toit et contre les murs : quod et impluvium dicebatur
area ante ecclesiam quae dicebatur paradisus. On disait en français sous les
gouttières :

Un sarkeu fist appareiller

A metre emprès sa mort sun cors
Suz la gutiere de defors 88.

Dans la France du Sud-Ouest, où Constantin était souvent représenté

à cheval sur la façade occidentale, au-dessus du « vestibule », on disait
aussi « sous le Constantin de Rome qui est situé dans la partie droite de
l’église ».
Hors de ces endroits privilégiés, autour de l’église, on enterrait in
atrio, dans la cour qui deviendra plus tard le cimetière proprement dit.
On remarquera que l’un des plus anciens noms qui désignaient le
cimetière n’a ni le sens religieux de repos, de sommeil, ni le sens réaliste
d’enterrer : tout simplement la cour de l’église.
Un second mot a été employé comme synonyme d’aître : le charnier.
L’un et l’autre sont également employés dans la Chanson de Roland.
Quand Charlemagne et son armée arrivent à l’endroit où gisent les corps
de Roland et de ses compagnons, ils les ramassent : « Ad un carner
sempres les unt portet. » « A pieuz agus font les charners ouvrir. » « Après
que les tuez (de Formigny en 1450) aient esté mis en terre en de grands
charniers 89. »
A la fin du Moyen Age, il semble que l’emploi du mot charnier ait été
très étendu et qu’il se soit substitué au mot aître : celui-ci n’est resté que
devant un nom propre de saint, devenu un nom de lieu : aître Notre-
Dame, aître Saint-Maclou.
D’après Furetière, il provenait de carnarium « qui est dans Plaute
avec la même signification ». Caro, du latin classique, a passé dans la
langue cléricale avec plusieurs sens : le verbe s’est fait chair, le péché de
la chair, la chair est faible. Dans la langue vulgaire, le même caro a
donné des mots qui signifient viande (l’italien carne), mais aussi avec le
bas latin carona, la charogne.
Le carnier désigne chez Rabelais l’office où on conserve le lard,
comme chez Plaute. R.-J. Bernard le retrouve encore au XIXe siècle dans
le Gévaudan, où « il était souvent situé à proximité de la chambre du
maître de maison 90 ». Aujourd’hui le mot désigne la gibecière du
chasseur. Or, dans l’ancien français, le même mot carnier signifie aussi le
lieu bénit où reposent les morts : carnarium ou carnetum, dans le latin des
clercs. Nous venons de le citer dans la Chanson de Roland, sans aucune
intention de dénigrement. Sans doute l’usage commun a-t-il adopté à
l’origine un mot populaire et grossier, comme notre « vieille carne »
d’aujourd’hui, pour nommer ce qui n’avait pas de nom dans les langues
nobles, sauf le vocable grec, trop savant encore, de cimetière. Évolution
parallèle à celle qui a donné tête à partir du bas latin testa, la cruche !
Ici, toutefois, il ne s’agit pas de substitution d’un mot à un autre,
mais d’une création qui répond à un concept nouveau, celui de
cimetière. Et c’est cette émergence qui est intéressante. Chez les
Romains, le tumulus, le sepulcrum, le monumentum, plus tard la tumba,
avaient plus de sens que l’espace que les tombes occupaient. On pourrait
presque dire qu’il n’y avait pas de cimetière, il n’y avait que des tombes
plus ou moins juxtaposées.
Dans la mentalité médiévale, c’est au contraire le cimetière qui a du
sens. Au début du Moyen Age, la tombe, devenue anonyme, n’en a plus.
Ce qui compte est l’espace public et clos des sépultures. D’où le besoin
de le nommer.
Le mot charnier a conservé le sens général de cimetière, mais à la fin
du Moyen Age, il désigne, en outre, une partie de ce cimetière, lieu si
spécifique qu’il fut pris pour le tout : l’ossuaire, mais aussi les galeries où
les os étaient à la fois déposés et exposés. Cette évolution tient à la
forme prise par l’enclos ecclésiastique, l’atrium fermé de murs.
De même qu’on enterrait sub stillicidio, on enterrait in porticu (préau
en français) : sous des auvents ou des galeries (préau) adossés au mur de
l’église, sous des niches ou enfeux qui se succédaient comme des arcades
creusées dans ce mur. Les portiques se continuèrent le long des murs qui
fermaient l’aître et lui donnèrent une allure de cloître (qui, lui-même,
servait aussi de cimetière aux moines ou aux chanoines). Les cimetières
anciens ressemblaient tout à fait à des cloîtres : une (le long de l’église)
ou plusieurs galeries voûtées encadrant une cour close.
Vers le XIVe siècle, on prit l’habitude de retirer de la terre les os plus
ou moins desséchés des vieilles sépultures, afin de faire de la place pour
les nouvelles et de les entasser dans les greniers des galeries ou sur les
reins des voûtes quand il y en avait. Ils y étaient parfois cachés (c’est
ainsi qu’en 1812 on découvrit à Paris sur les voûtes d’une église
désaffectée, au cours de sa destruction, à l’emplacement de l’actuel
Collège de France, une grande quantité d’ossements), mais le plus
souvent, ils étaient apparents 91.
On appela charniers ces galeries et les ossuaires qui les surmontaient,
« le lieu dans la clôture de l’église qui contient les os des morts 92 ». « Là,
au cimetière des Innocents, selon Guillaume le Breton, dans son Paris
sous Charles VI, est un cimetière moult grant enclos de maisons appelées
charniers, là où les os des morts sont entassés 93. »
Le Trésor de Ranconnet-Nicot, daté de 1606, définit ainsi le charnier :
« Le lieu où on met les os des trépassés, ossuaria. » Ou encore, selon
Richelet : ossium conditorium, « le dépôt des os », « lieu dans un cimetière
[et non plus, ici, tout le cimetière] où l’on range et met en file les os des
morts (aussi on dit, les charniers Saints-Innocents) ».
D’après ces textes, charnier désigne l’ossuaire au-dessus de la galerie.
Il désigne aussi la galerie elle-même. Aux Innocents, à chaque arcade
d’une galerie correspondait un espace couvert qu’on appelait charnier.
Chaque charnier était comme une chapelle, et le nom de son fondateur
était gravé sur le mur : « Ce charnier fut fait et donné à l’église pour
l’amour de Dieu l’an 1395. Priez Dieu pour les trépassés. » « Armand
Estable fit faire du résidu de ses biens ce charnier pour héberger les os
des trépassés. » De même Sauval, au XVIIe siècle : « Ce qu’il y a de plus
singulier en ce cimetière (des Innocents), c’est le tombeau de Nicolas
Flamel et de Pernelle sa femme, qui est près de la porte du côté de la rue
Saint-Denis, sous les charniers. » Des testateurs, aux XVIe et XVIIe siècles,
94
demandaient à être enterrés « sous les charniers ».
Enfin, dernier épisode de cette évolution sémantique, au XVIIe siècle,
le sens d’ossuaire a disparu du bon usage, sinon des dictionnaires, et le
mot charnier ne désigne plus que la galerie autour de l’église et de sa
cour. Il devint vite archaïque, et c’est alors que le mot cimetière, issu du
latin ecclésiastique et déjà employé depuis le XVIe siècle, s’impose
définitivement à la langue parlée.
Du moins est-ce là l’évolution sémantique française. En anglais,
l’emploi du mot cemetery dans la langue courante paraît encore plus
tardif. Chuchyard ou graveyard n’ont été remplacés par cemetery dans
l’usage courant qu’au XIXe siècle, et pour désigner, par opposition, une
autre forme de cimetière, le rural cemetery 95.
 Les mots ne trahissent pas les choses : le cimetière médiéval est bien
à la fois aître et charnier.
Aître : une petite cour rectangulaire dont l’un des côtés coïncide avec
le mur de l’église. Par ses dimensions exiguës, il se distingue aussi bien
du cimetière moderne que de la zone funéraire étendue et parfois mal
définie de l’Antiquité. Quand un cimetière médiéval succède à un
cimetière gallo-romain ou mérovingien, il n’en occupe plus qu’une petite
partie : le cimetière s’est rétréci en s’enfermant derrière l’enceinte
ecclésiastique 96. Nous n’imaginons pas aujourd’hui (et cela surprenait
aussi à cette époque) comment plus d’un demi-millénaire de morts
parisiens a pu s’entasser dans le petit quadrilatère, à peine plus grand
que l’actuelle place du square des Saints-Innocents, entre les rues Saint-
Denis, de la Ferronnerie, de la Lingerie (qui existent toujours), et la rue
aux Fers. Telles étaient les anciennes limites de l’église des Saints-
Innocents et de son cimetière – et ici, pour une fois, le cimetière est
beaucoup plus grand que l’église.
Charnier : la cour, ou aître, est entourée de charniers, à la fois
galeries couvertes, chapelles funéraires et ossuaires. Le cimetière des
Saints-Innocents, selon Corrozet, « contient LXXX arches et charniers
sous les murs de l’église », c’est-à-dire tout autour de l’église 97. Les
Innocents ont disparu, mais il existe encore des charniers en Bretagne, à
Rouen, à Blois, à Montfort-l’Amaury, etc. Les espaces couverts par les
charniers étaient des chapelles funéraires presque aussi recherchées pour
la sépulture que l’intérieur des églises. Aux Innocents, dans les chapelles
d’Orgemont et de Villeroy, deux charniers agrandis du côté de la cour, le
prix de l’inhumation était au XVIIIe siècle de 28 livres. Sous le petit
charnier (petit côté) le prix est encore plus élevé à cause des trop
fréquentes sépultures demandées en ce lieu où les corps ne pouvaient
être vite consumés : pour chaque tombe à lever, 25 livres, sans tombe à
lever, 20 livres. Sous les grands charniers (les deux grands côtés), pour
une tombe à lever 18 livres et 15 sans tombe à lever. Ailleurs, mais pas
dans les grandes fosses communes, sur le pourtour de l’aître, 5 et 3 livres
(y compris sans doute la fourniture de la bière). Nous savons les prix
d’un enterrement dans l’église Saint-Louis-en-l’Ile en 1697 ; le mémoire
du fossoyeur est de 12 livres, auxquelles il faut ajouter les 6 livres de
droits paroissiaux du mémoire du curé, donc 12 à 18 livres, chiffre
98
comparable à celui des grands charniers des Innocents .

Les grandes fosses communes

Au-dessus des galeries, les galetas ouverts étaient remplis de crânes
et d’os desséchés, entassés à l’air libre, et visibles du cimetière.
Dans l’espace entre les charniers – rarement plantés d’arbres, souvent
envahis par les herbes, si bien que le curé et la communauté se
disputaient la pâture et parfois les fruits –, quelques très rares tombeaux
apparents, quelques monuments à usage liturgique, croix, autel, chaire à
prêcher, lanterne des morts, qui laissaient découverte et nue la plus
grande partie de la cour intérieure. C’est là qu’on enterrait les morts
pauvres, ceux qui ne payaient pas les droits élevés de l’inhumation dans
l’église ou sous les charniers. On les entassait dans de grandes fosses
communes, véritables puits de 30 pieds de profondeur, de 5 sur 6 mètres
de surface, contenant de 1 200 à 1 500 cadavres, les plus petites de 6 à
700. Il y en avait toujours une d’ouverte, parfois deux. Au bout de
quelques années (ou de quelques mois), quand elles étaient pleines, on
les fermait et on en creusait d’autres à côté, dans la partie la plus
anciennement fouillée de l’aître. Les fosses étaient à peine recouvertes de
terre quand elles étaient fermées, et les loups, disait-on, par les hivers
froids, n’avaient pas de peine à déterrer les cadavres (ni les loups, ni les
voleurs qui ravitaillaient au XVIIIe siècle les amateurs de dissection).
L’usage de ces fosses pouvait ne pas remonter plus haut que le XVe siècle
et sans doute (c’est une hypothèse) est-il devenu habituel au moment des
épidémies de peste qui ravagèrent les villes déjà gonflées par l’essor
démographique du XIIIe siècle. Dès le temps de Glaber, on en creusait lors
des famines : « Comme on ne pouvait enterrer séparément chaque
cadavre à cause du grand nombre de morts, les bonnes âmes qui
craignent Dieu construisirent en divers lieux des charniers où l’on
déposait plus de 500 cadavres. » Le Bourgeois de Paris raconte en
octobre 1418 : « Il mourut en si peu de temps tant de personnes qu’il
fallut creuser dans les cimetières parisiens des grandes fosses où l’on
mettait dans chacune 30 ou 40 personnes, entassées comme du lard, et
poudrées à peine d’un peu de terre par-dessus. » Il parle aussi plus loin
de grandes fosses qui recevaient chacune environ 600 personnes : « On
dut de nouveau creuser de grandes fosses, 5 aux Innocents, 4 à la Trinité
98
et dans d’autres endroits . »
Sauval croit aussi que le cimetière de la Trinité date de la grande
peste noire de 1348 : « En 1348, il y avait à Paris tant de monde que les
cimetières regorgaient de corps morts. Ce qui obligea Philippe de Valois
d’enjoindre au prévôt des marchands de chercher hors de la ville
quelque place pour en faire des nouveaux, si bien qu’il prit un grand
jardin de la rue Saint-Denis attenant à la Trinité dont il traita avec les
religieux 99. »
Après les épidémies de 1544, 1545, 1548, 1553, les autorités du
Châtelet s’efforcèrent de trouver « quelques cimetières séparez et à
l’écart » plus loin que la rue Saint-Denis, « pour en iceulx inhumer et
ensevelir les corps de ceulx qui cy après décéderont de la maladie de
peste et de ceulx qui, par pauvreté, ont accoustumé estre exposés en
public sans sépulture ». « Au cymetière de l’ospital de la Trinité ne se
enterreraient doresnavant les corps des personnes decedez en l’Hotel
Dieu de lad. ville ; ains serait appliqué et approprié led. cymetiere de la
Trinité pour l’accroissement, demeure et commodité des pauvres enfans
nourris et entretenus aud. hospital. Au lieu duquel cymetiere sera prins
place cappable et suffisante en l’isle Macquerelle, estant bornée de la
rivière de Seine »… « Mais sur ce que la ville, un an après (1555), vint à
représenter qu’il serait à craindre que ceux qui conduiraient les corps ne
les jettassent dans la rivière pour avoir plutôt fait, on ne passa pas
outre 100. »
A la fin, ces grandes fosses dont les textes parlent surtout à propos
d’épidémies n’étaient plus réservées aux temps de grande mortalité. Elles
e e
devinrent dès le XV siècle au moins, et jusqu’à la fin du XVIII siècle, le
mode commun de sépulture des pauvres et des défunts de condition
modeste. En 1763, un commissaire-examinateur du Châtelet chargé
d’une enquête sur les cimetières de Paris décrivait ainsi dans son rapport
celui des Innocents : « Observons aussi qu’il y a actuellement à environ
vingt pieds de la Tour appelée Notre-Dame-des-Bois, du côté du
septentrion, une fosse commune que le fossoyeur nous dit avoir été
ouverte dans le courant de janvier dernier, d’environ 15 sur 18 pieds et
sur 20 de profondeur (environ 6 m), couverte non exactement de
différentes planches ; lad. fosse pouvait contenir 6 à 700 corps, en
laquelle il y en avait à présent 500. Il nous a ajouté que dans le courant
de May il en serait ouverte une autre, sans pouvoir nous en indiquer le
lieu précisément, n’y ayant aucune notion conservée de l’ordre de ces
ouvertures. Ce qui occasionne quelquefois que lors des fouilles,
rencontrant des corps non consommés, on s’arrête, soit pour les remplir
par de nouvelles inhumations, soit pour les couvrir et se porter ailleurs. »
Ces grandes fosses n’étaient pas creusées seulement dans les vieux
cimetières qui dataient du Moyen Age. Dans un cimetière tout neuf que
la fabrique Saint-Sulpice avait créé en 1746 rue de Bagneux, un
commissaire, au cours de la même enquête, a trouvé une fosse de
15 pieds sur 15 de largeur et 18 de profondeur « couverte d’une grille de
fer, pouvant contenir 500 cadavres ».
Tout se passe comme si les habitudes prises pour enterrer en vitesse
les pestiférés des XIIIe et XIVe siècles dans les villes avaient été conservées
pour enterrer tous ceux qui ne payaient pas les droits de sépulture dans
les églises et sous les charniers 101.
Les grandes fosses justifiaient le nom de « mange-chair » qu’on
donnait aux Innocents, mais que méritaient aussi bien d’autres
cimetières. « En ce cymetiere, il y a tant d’ossement de trépassés que
c’est chose increable », dit Corrozet, mais cela est dû à sa vertu
particulière : « la terre duquel (cimetière) est si pourrissant qu’un corps
humain y est consumé en neuf jours ». On attribuait aussi aux Alyscamps
d’Arles la même propriété qu’on considérait comme surnaturelle. Quand
des testateurs, parfois des évêques, qui ne pouvaient se faire inhumer
aux Innocents, demandaient qu’on mît un peu de cette terre dans leur
cercueil, c’était sans doute à cause de cette qualité merveilleuse qu’elle
possédait. Les ossements exposés dans les charniers provenaient de ces
fosses. Il y avait deux opérations successives, l’une concernant le cadavre
entier, l’autre concernant seulement les os, après consommation des
chairs. On sait que la pratique de la double sépulture est connue dans
d’autres cultures, à Madagascar par exemple, mais elle n’a pas ici le
même sens religieux.
Il faut citer un cas particulier au sud de la France, différent de la
coutume générale des charniers. On trouve dans les petites églises
romanes de Catalogne des cavités ménagées dans les murs et ouvrant
vers l’extérieur. Elles étaient destinées à recevoir des os, et elles étaient
fermées par une épitaphe. On peut encore en voir aujourd’hui.
Manifestement, ces tombes étaient comme des deuxièmes sépultures, ou
des sépultures d’os, car le corps ne pouvait y entrer en entier. Le
squelette avait été démonté. Ces sépultures étaient-elles réservées à des
personnages importants, après consommation de leurs chairs, ou
destruction de ces chairs par ébouillantement par exemple ? Cette
pratique a pu se développer là où les interdictions canoniques d’enterrer
dans l’église ont été mieux respectées : on aurait alors enterré le plus
près qu’on pouvait du mur ou, encore mieux, dans le mur. Au contraire,
l’usage des ossuaires dans la France non méditerranéenne correspond à
des idées différentes. C’est un phénomène de masse qui s’est étendu vers
le milieu du Moyen Age, aux XIVe et XVe siècles, à la fin de la poussée
urbaine, quand les étroits espaces des aîtres n’ont pu absorber les restes
d’une population croissante et exposée périodiquement à de plus fortes
mortalités épidémiques. On a fait de la place en exhumant les os et en
les transportant là où l’on pouvait, c’est-à-dire dans les greniers, sur les
reins des voûtes.
Cette pratique était encore suivie à la fin du XIXe siècle dans les
cimetières bretons où, nous raconte Anatole Le Braz, au bout de cinq
ans, on portait au charnier les os du dernier occupant pour laisser la
place libre. Le fossoyeur de Penvenan avait « labouré six fois toute
l’étendue du cimetière », c’est-à-dire « qu’il avait couché successivement
dans le même trou jusqu’à six morts ». Il faisait son métier comme tous
ses prédécesseurs, les fossoyeurs du XVIe et du XVIIe siècle dont les
archives notariales ont conservé les contrats passés avec les fabriques :
celui de Saint-Maclou de Rouen reçoit le 27 octobre 1527 trois livres
« pour avoir dresché le cymetier et pour avoir arrimé les os des trépassés
102
à la gallerie ».
« On eût difficilement trouvé un fossoyeur plus entendu », poursuit
Anatole Le Braz. Il continuait de voir clair comme en plein jour dans les
fosses qu’il avait comblées. La terre humide du cimetière était, pour ses
yeux, transparente comme de l’eau. » Le recteur lui demande un jour
d’enterrer l’un de ses paroissiens, ou plutôt « de lui creuser son trou là où
le grand Ropertz fut enfoui, il y a cinq ans ». Mais le fossoyeur connaît
trop bien son cimetière et ses habitants : « Dans ce coin-là, voyez-vous,
les cadavres se conservent longtemps. Je connais mon Ropertz. A l’heure
qu’il est, c’est à peine si la vermine a commencé à lui travailler les
entrailles. »
Les ossuaires
Le trait le plus frappant du charnier est l’ostension des os.
Pendant longtemps, sans doute jusqu’au XVIIe siècle environ, les os
affleuraient à même le sol, mêlés aux pierres et aux cailloux. Un vitrail,
aujourd’hui disparu, de la sacristie de Saint-Denis (1338) illustrait les
œuvres de miséricorde de saint Louis, dont l’ensevelissement des morts.
Toutefois ce n’est pas un enterrement qui est représenté, mais le
ramassage des os : saint Louis remplit un sac de crânes et de tibias ; ses
compagnons, qui l’aident à tenir le sac, se bouchent le nez et la bouche.
Sur des tableaux de Carpaccio, le cimetière est jonché de débris de
squelettes ou même de morceaux de momies, à moitié enfouis.
Au temps de Pantagruel, les crânes, les os traînent partout et servent
aux « guenoulx des Innocents pour rechauffer le cul ». Ils nourrissent la
méditation d’un Hamlet. Peintres et graveurs les montrent à l’intérieur
des églises ou à côté, mêlés à la terre remuée.
Cependant, dès le XVe siècle, peut-être plus tôt, dans les villes, on a
rangé et ordonné cette énorme masse d’ossements, perpétuellement
restitués par la terre. Ils ont été alors exposés artistiquement dans des
présentoirs au-dessus des galeries des charniers, ou encore sur le porche
de l’église, ou dans une petite chapelle, à côté de l’église, destinée à cette
fonction.
Il en reste encore quelques-uns : l’un, à la frontière franco-
luxembourgeoise, et les ossuaires bretons. Ceux-ci n’ont pas de nom
particulièrement breton. On les appelle « garnal ». « Garnal », c’est-à-dire
le carnier de la Chanson de Roland, le charnier : ils sont en effet la
survivance étrange et tardive des charniers de la fin du Moyen Age et du
début des temps modernes : « Derrière les barreaux de la clairvoie, pêle-
mêle aux débris des planches de cercueil, les ossements sont empilés par
monceaux : il arrive qu’ils débordent et l’on peut frôler, sur l’appui
extérieur de la fenêtre, des rangées de crânes moussus qui suivent de
leurs yeux vides les allées et venues des passants » (A. Le Braz).
Il paraît qu’une nuit, vers 1800, « un garçon pris de boisson rapporta
chez lui une tête de mort qu’il avait enlevée d’un charnier : dégrisé, il fut
saisi de terreur ». Telle est l’histoire brute. Elle a donné naissance à cette
légende : le gars ivre a cru dérober la coiffe de toile fine d’une morte qui
dansait au cimetière et qu’il avait essayé d’enlever. Il la rangea en
rentrant dans son armoire et, le lendemain, « à la place de la blanche
coiffe en toile fine, il y avait une tête de mort, et sur la tête il restait des
cheveux, de longs et souples cheveux qui prouvaient que c’était la tête
d’une fille ». Il ne restait plus au jeune homme, décrète le recteur
consulté, qu’à « la rapporter au charnier de Pommerie d’où elle est
venue 103 ».
Les coutumes funéraires bretonnes nous donnent une clé pour
comprendre la signification des expositions d’os depuis le milieu du
e
Moyen Age jusqu’au XVIII siècle et plus tard encore en Bretagne, à
Naples, à Rome. Au XIXe siècle, le remue-ménage macabre, le transfert
des os dans des présentoirs étaient interdits par la loi. Ils furent
cependant tolérés par l’administration dans l’Ouest breton où ils
persistèrent jusqu’à la guerre de 1914. Mais, sentiment nouveau, la
famille bretonne, touchée désormais par le souci moderne de
particulariser la tombe, préféra à l’anonymat traditionnel du charnier
une sorte de petit ossuaire individuel, « la boîte à crâne ». Ces boîtes
étaient percées d’une ouverture, souvent en forme de cœur, qui
permettait de voir le crâne, de même que, dans les châsses-reliquaires,
on ménageait un oculus pour voir le saint 104. Ces boîtes à crânes
n’étaient pas réservées seulement à l’Ouest, on en voit, de la même
époque, dans le charnier de Marville (Meuse).
Un hymne breton appelle les fidèles à contempler les os entassés
dans les charniers (A. Le Braz) :
 Venons au charnier, chrétiens, voyons les ossements
De nos frères (…)
Voyons l’état pitoyable où ils sont réduits (…)
Vous les voyez, cassés, émiettés (…)
Écoutez donc leur enseignement, écoutez-le bien (…).

Il faut voir. Les charniers étaient des présentoirs, faits pour être vus.
Sans doute, à l’origine, n’ont-ils été qu’un dépôt de fortune où l’on se
débarrassait des os exhumés, seulement pour faire de la place, et ne
tenait-on pas tellement alors à les montrer, mais ensuite à partir du
e
XIV siècle, sous l’influence d’une sensibilité orientée vers le macabre, on

a voulu, au contraire, en tirer parti : on a disposé les os, les crânes, de

telle manière qu’ils formassent autour de la cour de l’église un décor
pour la vie quotidienne de ces temps sensuels.

Le grand cimetière découvert

L’aître-charnier dura jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Mais il existait un
autre type de cimetière. Un historien des sépultures médiévales,
A. Bernard, a remarqué qu’à partir du XIIe siècle on voit apparaître des
cimetières plus vastes. A la même époque, on a cessé d’entasser des
sarcophages et on a même commencé à abandonner les sarcophages de
pierre. C’est aussi l’époque des lanternes des morts.
Ainsi, à côté des aîtres aux petites cours fermées par les charniers, il
existe alors de plus grands cimetières, au point que Gabriel Le Bras a pu
écrire : « les anciens cimetières ont parfois une étendue immense » (nous
soulignons) 105.
Ces grands cimetières étaient toujours voisins des églises et à
l’intérieur de l’enceinte ecclésiastique. Nous les reconnaissons au
 e
XVII siècle sur des dessins de villes de Gaignières (Notre-Dame d’Évreux,
Saint-Étienne de Beauvais, l’abbaye de Saint-Amand à Rouen 106).
Près de Saint-Savin-sur-Gartempe dans le petit village d’Antigny, à
côté de l’église, une place de grande dimension recouvre aujourd’hui
l’ancien cimetière où des sarcophages de pierre des XII-XIIIe siècles ont été
exhumés et exposés ; au milieu, une croix-autel : un exemple de cet autre
type de cimetière médiéval.
Le plan de ces places n’est plus géométrique et rectangulaire comme
celui des charniers : vaguement ovale, de forme lâche et irrégulière. Plus
de galeries apparentes ou de charniers. Le cimetière est quelquefois
fermé, mais alors par un mur bas, bordé d’arbres comme une haie, percé
de grandes portes ou de grandes brèches par où peuvent passer des
charrettes. Ce mur délimite un vaste espace découvert : si le dessinateur
de Gaignières n’avait écrit le mot, on ne saurait deviner qu’il s’agit d’un
cimetière. Toutefois, en regardant de plus près, on aperçoit quelques
croix et des petits rectangles. Les rectangles marquent l’emplacement des
grandes fosses communes décrites plus haut. Ces croix sont les seuls
ornements de cette grande surface nue. Parfois il n’y en a qu’une seule,
monumentale, érigée sur un piédestal : une croix hosannière. Ailleurs, il
y en a cinq. Au cimetière des Innocents, il y en avait quinze. On en
trouvait de pareilles dans tous les cimetières mais peu nombreuses,
isolées, à distance les unes des autres : rien qui ressemblât aux croix
serrées de nos cimetières d’aujourd’hui. Au Grand Cloître ou préau des
chanoines de Vauvert, « dans le cimetière qui est de senestre, en entrant
dans le préau, se voient plusieurs croix, tant de pierre que de bois ».
Les croix étaient des donations. Les unes à des fins liturgiques,
comme les grandes croix hosannières, croix des calvaires bretons.
D’autres plus petites, peu nombreuses, marquent des emplacements de
sépultures ou, plutôt, servent de repère : elles sont élevées par les
familles qui sont enterrées autour.
Asile et lieu habité. Grand-place et lieu
public
Le cimetière médiéval n’était pas seulement le lieu où l’on enterrait.
Le mot lui-même, cimeterium, désignait aussi, comme l’a souligné G. Le
107
Bras, un lieu où on avait cessé d’enterrer , où quelquefois on n’avait
même jamais enterré, mais qui assurait une fonction commune à tous les
cimetières, y compris ceux où on continuait d’enterrer : le cimetière
était, avec l’église, le foyer de la vie sociale. Il tenait la place du forum.
Pendant le Moyen Age et jusqu’au cours du XVIIe siècle, il correspondait
autant à l’idée de place publique qu’à celle, aujourd’hui exclusive,
d’espace réservé aux morts. Le mot avait alors deux sens dont un seul a
subsisté à partir du XVIIe siècle jusqu’à nos jours.
Cette double fonction s’explique par le privilège du droit d’asile, avec
les mêmes motifs que l’enterrement ad sanctos. Le saint patron accordait
aux vivants qui l’honoraient une protection temporelle, comme aux
morts qui lui confiaient leur corps une assurance spirituelle. L’exercice
des pouvoirs laïcs s’arrêtait devant le mur de l’église et de son atrium. A
l’intérieur de ces murs, les vivants étaient comme les morts dans la paix
de Dieu : omnino sunt (cimeteria) in pace Domini.
Le premier sens non funéraire du mot cimetière a donc été celui d’un
lieu d’asile autour de l’église. Aussi est-il défini par Ducange : « Asile
autour de l’église. » Et le sens a passé du latin ecclésiastique au français.
Si le dictionnaire de Richelet ne donne pas du cimetière une définition
littérale de l’asile aussi nette que le glossaire de Ducange, il en reconnaît
bien la fonction dans ses commentaires : « Les cimetières ont toujours été
répandus comme des lieux d’asile. » Un historien contemporain constate
qu’en Bretagne » cimetière a pris rapidement le sens de refuge,
franchise 108 ».
Une anecdote, recueillie cette fois par les bollandistes, permet
d’illustrer ce rôle d’asile : « En Angleterre, pendant une guerre privée, un
parti ennemi arriva dans un village et s’empressa de piller même ce que
les habitants ont déposé, pour être sauvegardés, dans les églises et les
cimetières. En ce dernier lieu, les vêtements, sacs et même coffres
pendaient aux branches des arbres. Des bandits y grimpent mais, par
l’intercession du saint patron de l’église, les branches cassent, ils
tombent, et leurs chutes, ainsi que celles des objets suspendus, écrasent
109
les compagnons qui les attendaient au pied des arbres . » Nous avons
vu qu’on suspendait ainsi aux arbres les cercueils des excommuniés. On
y « branchait » également les pendus : arbres à tout faire du temps
passé !
Dans ces conditions, on comprend que la fonction d’asile l’ait parfois
emporté sur la fonction d’inhumation. Rien n’empêchait, ce qui nous
paraît absurde, de créer des cimetières où on n’enterrait pas, où il
pouvait même être défendu d’enterrer. Dans ce cas, un espace
nécessairement clos de murs, et en général proche d’une chapelle ou
d’un oratoire, était bénit sub priori immunitatis (un espace était bénit
d’abord pour l’immunité). Ducange donne un exemple de cimetière
interdit aux morts et destiné à la sécurité des vivants : ad refugium
tantum vivorum, non ad sepulturam mortuorum (pour le refuge des vivants
et non pas pour la sépulture des morts). Par cette fondation, l’évêque de
Redon ne voulait pas frustrer les moines, dont dépendait la paroisse, des
droits de sépulture, sans cependant priver les habitants du pays d’un lieu
de refuge 110.
La fonction d’asile a transformé le cimetière, parfois en un lieu de
résidence, toujours en un lieu public de rencontre, qu’on continuât ou
qu’on cessât d’y enterrer.
Des réfugiés qui avaient demandé asile au cimetière s’y installaient et
refusaient de le quitter. Quelques-uns se contentaient de chambres au-
dessus des charniers. D’autres y bâtissaient des habitations et
prolongeaient ainsi une occupation que les autorités ecclésiastiques
avaient voulue temporaire. Non pas que les clercs aient trouvé
scandaleux qu’on vécût dans un cimetière, mais parce qu’ils voulaient en
contrôler l’usage.
Un concile normand de 1080 demande que les réfugiés soient
expulsés, après la fin de la guerre (de atrio exire cogantur 111), mais stipule
cependant que les plus anciens habitants pourront y rester.
Ainsi les cimetières sont-ils occupés par des maisons construites au-
dessus des charniers, les unes habitées par des prêtres, les autres louées à
des laïcs. C’est pourquoi cimeterium a pris le sens de lieu devenu habité à
côté de l’église : « locus seu vicus (quartier, agglomération) forte prope
ecclesiam constitutus » (Ducange). Il peut arriver que les îlots
d’habitations aient envahi la surface du cimetière au point de ne plus
laisser de place aux sépultures : néanmoins l’îlot habité reste toujours un
cimetière, ses habitants revendiquent le privilège, d’ailleurs contesté, du
droit d’asile, et même ensuite, le mot demeure : la place du Vieux-
Cimetière-Saint-Jean.
e
Au début du XIII siècle un tribunal d’officialité examine si la coutume
du pays permet aux seigneurs, domini villarum, d’exiger census, customas
et alia servitia, des habitants du cimetière (cens, coutumes et autres
e
servitudes). A Sélestat, au XIII siècle, il est établi que les habitants du
cimetière jouissent bien de l’immunité 112.
On habitait donc au cimetière sans être le moins du monde
impressionné par le spectacle des enfouissements, par le voisinage des
grandes fosses communes, laissées béantes jusqu’à ce qu’elles fussent
remplies.
Les résidents n’étaient pas seuls à fréquenter le cimetière sans
prendre garde à la vue et aux odeurs des fosses et des ossuaires. Le
cimetière servait de forum, de grand-place et de mail, où tous les
habitants de la commune pouvaient se rencontrer, se rassembler, se
promener, pour leurs affaires spirituelles et temporelles, pour leurs jeux
et leurs amours. Les auteurs médiévaux avaient conscience du caractère
public du cimetière : ils opposaient le locus publicus de leur temps aux
loci solitarii des tombeaux païens.
Selon le mot d’un historien des droits funéraires du Moyen Age,
Bernard, le cimetière était « l’endroit le plus bruissant, le plus affairé, le
plus turbulent, le plus commerçant de l’agglomération rurale ou
urbaine ». L’église était la « maison commune 113 » ; le cimetière, l’espace
ouvert, également commun, à des époques où il n’y avait pas d’autres
lieux publics sinon la rue, pas d’autre lieu de rencontre, tant les maisons
étaient en général petites et surpeuplées.
Dans l’aître, dans la cour de l’église, on se rassemblait pour toutes les
manifestations régulières que l’église ne pouvait contenir : prédication,
procession, distribution de sacrements.
En 1429, « le frère Richard prêcha pendant toute une semaine, aux
Innocents, chaque jour, de 5 heures du matin jusqu’à 10 ou 11 heures,
devant un auditoire de 5 à 6 000 personnes ». Cinq à six mille personnes
dans l’espace étroit du cimetière ! « Il prêchait du haut d’une estrade de
près d’une toise et demie de hauteur, le dos tourné aux charniers, face à
la Charronerie, à l’endroit de la danse macabre 114. »
Quelques églises, comme celle de Guérande, la cathédrale de Vienne,
conservent une chaire de pierre prise dans la façade du monument et
tournée vers l’extérieur, vers l’ancien cimetière aujourd’hui disparu.
e
Dans la seconde moitié du XVIII siècle, les enquêtes signalent que le
fossoyeur des Innocents habitait une petite maison qu’on appelait encore
le prêchoir. D’après les plans, il semble qu’à l’origine la « maison du
gardien » s’appuyait à l’angle d’un couloir qui faisait le tour de l’église
des Innocents et la séparait du cimetière proprement dit. Cette maison
fut ensuite transformée en bureau et agrandie : bureau de Saint-Germain.
On a dû, alors, transférer l’habitation du gardien contre le prêchoir, au
centre du cimetière.
La procession des Rameaux avait lieu au cimetière : la grande croix
hosannière lui doit son surnom, elle servait ce jour-là de reposoir, et le
pupitre de pierre qui lui est parfois ajouté supportait l’évangile pendant
le chant de la Passion. Sur les bases d’une de ces croix, on a représenté
l’entrée du Christ à Jérusalem.
Encore aujourd’hui, dans nos campagnes, le jour des Rameaux est
une fête des morts : on fleurit les tombes avec les branches bénites. On
se demande si cette coutume ne provient pas simplement du fait que la
procession des Rameaux avait lieu dans l’atrium de l’église, et que cet
atrium servait aussi aux sépultures. Au Moyen Age, les morts étaient
ainsi associés à la liturgie pascale par les vivants, parce qu’ils étaient là,
à la fois piétinés par eux et exposés à leur pitié. La fréquentation des
morts au cimetière rendait en général les vivants familiers et
indifférents, sauf aux moments culminants d’une religion de salut qui
ranimaient les souvenirs des morts dans la mémoire de la communauté à
la place même des sépultures 115.
Les jours de pèlerinage, le cimetière servait de station au cortège.
« Douze mille enfants se réunissent au cimetière des Innocents pour aller
en procession à Notre-Dame avec cierges, pour rendre grâce à Dieu de la
victoire de Formigny 116. »
S’y rassemblèrent également toutes sortes de cortèges civils et
militaires, pendant la Ligue : en 1588, « à 9 heures du soir se trouvaient
dans le cimetière des Innocents plusieurs colonels et capitaines des
divers quartiers au nombre de onze compagnies ».
Parmi ses habitants vivants, le cimetière en comptait parfois de
singuliers ; des femmes ermites s’y faisaient enfermer, reclure : « Le jeudi
11 octobre [1442], la recluse des Innocents nommée Jeanne la Vairière
fut installée par l’évêque Denis Desmoulins dans une maisonnette toute
neuve et on fit un beau sermon devant elle et devant une très grande
foule venue là pour la cérémonie. » D’une autre recluse « renfermée » en
1418, on a conservé l’épitaphe :

En ce lieu gist sœur Aliz la Bourgotte

A son vivant recluse très dévote,
 A son vivant recluse très dévote,
Rendue à Dieu femme de bonne vie.
En cet hostel voulust être asservie
Où a régné humblement et longtemps
Et demeuré bien quarante-six ans.

Le reclusoir où elles étaient murées donnait à la fois dans l’église et

dans le cimetière. A Saint-Savin (Basses-Pyrénées), dont le cimetière
servait à toute une vallée de la montagne pyrénéenne, une fenêtre
ouvrait aussi sur l’église : la légende l’attribue aux cagots. N’était-ce pas
plutôt la communication d’un reclusoir avec l’église ?
D’aventure, les pieuses ermites voisinaient avec des recluses malgré
elles : femmes de mauvaise vie – ou criminelles – que la justice avait
condamnées à y être murées à perpétuité. Ainsi, en 1485, au cimetière
des Innocents, « dans une petite maison qui devrait lui être faite », une
femme qui avait tué son mari, et dont la peine de mort avait été ainsi
commuée. On les enfermait au reclusoir comme, pour d’autres délits, au
couvent ou à l’hôpital général, faute de prisons.
Entre les manifestations proprement religieuses et les activités
profanes, la justice occupait alors une place intermédiaire. Expression
essentielle du pouvoir – beaucoup plus que dans nos États modernes – et
en même temps moyen populaire de participation à la vie publique –
fonction aujourd’hui effacée –, la justice tenait à la fois du sacré et du
profane. Même temporelle, elle était rendue à l’église ou plutôt au
cimetière, car elle était affaire de plein air.
A l’époque carolingienne, le comte, le centenier, le vicaire y tenaient
leurs plaids (placita). La place du tribunal était au pied de la croix
hosannière. Encore au XVe siècle, Jeanne d’Arc a été jugée (par une cour
d’Église) au cimetière Saint-Ouen à Rouen.
Quand la procédure inquisitoriale remplaça les ordalies et les duels
judiciaires, les interrogatoires et les tortures eurent lieu à l’intérieur des
auditoires. Cependant, la sentence devait être prononcée publiquement,
sur une estrade de pierre bâtie à cet effet, au coin, sinon du cimetière, du
moins de la place qui le prolongeait et n’en était séparée que par une
clôture. Même les actes de droit privé devaient non seulement passer par
le notaire – ou le curé – en présence de quelques témoins ou signataires,
mais être portés à la connaissance de tous. Au Moyen Age, dans une
civilisation du visible, l’acte juridique était spectacle, joué dans l’enclos
ecclésiastique : à l’époque carolingienne, les affranchissements avaient
lieu à l’église près de l’autel, et les échanges, donations, ventes, dans
l’atrium, là où la communauté se rassemblait habituellement. La plupart
de ces opérations étaient étrangères aux fonctions d’inhumation ; l’une,
cependant, mobilisait les morts dans son symbolisme dramatique : des
coutumes (comme celles de Hainaut) prévoyaient qu’une veuve pouvait
se soustraire aux dettes de la communauté familiale par une cérémonie
au cours de laquelle elle déposait sur la tombe de son mari sa ceinture,
ses clés, sa bourse. C’était aussi au cimetière qu’aux XIIe-XIIIe siècles, une
cérémonie inspirée de celle des funérailles célébrait la mort civile des
lépreux.
Aux temps modernes, les actes privés passèrent du cimetière aux
études de notaire, de même que l’instruction de la justice passa dans les
salles de l’hôtel. Mais ils devaient être aussi lus publiquement au
cimetière devant la communauté des habitants qui s’y réunissaient en
général après la grand-messe. Là, elle délibérait, élisait ses syndics, son
trésorier, ses officiers. Au XIXe siècle, la plupart de ses attributions
passèrent à la mairie où siégeait le Conseil municipal. Dans le
conservatoire breton, quelques-unes de ses fonctions d’information ont
persisté, en particulier la proclamation des actes de droit privé, comme
le montre cet extrait d’un conte recueilli par A. Le Braz : « La messe
terminée, le secrétaire de mairie faisait son prône, du haut des marches
du cimetière [c’est-à-dire du calvaire ou de la croix], lisait aux gens
assemblés sur la place les nouvelles lois ; on publiait, au nom du notaire,
les ventes qui devraient avoir lieu dans la semaine. » Les orateurs
« montaient sur la croix ». En effet le piédestal de la croix « qui, en
certains endroits, affecte d’ailleurs la forme d’une chaire (pour les
sermons), sert presque toujours de tribune publique. C’est de là-haut que
les orateurs profanes [et autrefois les prédicateurs] s’adressent ainsi au
peuple ». C’est pourquoi « monter sur la croix est synonyme de
haranguer 117 ».
Rien de surprenant que des équipements collectifs aient été installés
dans ce lieu populaire et fréquentés par la communauté d’habitants. Un
document de la fin du XIIe siècle traite de la construction d’un four banal
dans le cimetière 118. Sept siècles plus tard, des légendes bretonnes
rappelaient toujours la présence du four banal au cimetière. On montrait
dans celui de Lanrivoiré des pains en forme de pierre : pains
miraculeusement changés en pierre, parce que le seigneur, qui en
surveillait la cuisson au cimetière, avait refusé d’en donner un morceau à
un pauvre 119.
La proximité du four à pain et des fosses où les morts étaient
superficiellement inhumés, d’où ils étaient périodiquement exhumés, des
ossuaires où ils étaient indéfiniment exposés, a de quoi nous surprendre
et nous dégoûter aujourd’hui : elle a laissé insensibles les habitants
depuis le Moyen Age jusqu’à la fin des temps modernes.
Le droit d’asile a fait également du cimetière, en même temps qu’un
lieu public et de rassemblement, un lieu de marché et de foire. Les
marchands y jouissaient des franchises de l’immunité, ils profitaient du
concours des chalands attirés par les manifestations religieuses,
judiciaires ou municipales. Les jours de pèlerinage étaient aussi jours de
foire.
Certains textes reconnaissent aux habitants du cimetière le droit d’y
tenir boutique, et du Cange cite l’un d’entre eux pour illustrer les
définitions qu’il donne du mot cimiterium : « Les hommes du cimetière de
Jay vendaient du vin ou de la bière dans le cimetière. » Le long des
charniers s’installaient boutiques et marchands. Les synodes du XVe siècle
ont voulu y interdire les activités profanes (Nantes en 1405, Angers en
1423 120), les activités judiciaires : ils défendaient aux juges séculiers
(mais non pas aux cours d’officialité) de tenir leurs plaids au cimetière et
d’y proclamer les sentences. Ils défendaient d’en faire un lieu de foire ou
de marché, d’y vendre, ou même seulement d’y exposer, du pain, de la
volaille, du poisson ou d’autres choses. Une seule exception pour la cire,
noble matière première des cierges, œuvre précieuse de la mère abeille,
comme le chantait la liturgie pascale : apis mater eduxit. Ils défendaient
aux ouvriers, aux moissonneurs de s’y rassembler et de se proposer là au
moment de la « loue ».
Ces interdictions des conciles répondent aux mêmes préoccupations
que les interdictions d’inhumer dans les églises : elles entendaient
protéger les lieux bénits contre les marchands, aussi bien que le
sanctuaire contre les cadavres. Elles réussirent dans certains cas, au
e
XVI siècle, à retirer de l’enceinte ecclésiastique le siège de la justice ou la

place du marché. Mais l’un et l’autre restèrent tout de même collés au

cimetière, comme s’ils s’en étaient séparés à regret. Les halles de la foire
Saint-Germain étaient contiguës au cimetière Saint-Sulpice, le marché
des Champeaux (les halles de Paris), voisin du cimetière des Saints-
Innocents.
Dans l’ensemble, les interdictions conciliaires ont été inefficaces. En
réalité, aucune considération théorique, aucune autorité juridique ou
morale n’a empêché l’église et le cimetière de servir de lieu de réunion à
toute la communauté, tant que celle-ci a éprouvé la nécessité de se
rassembler périodiquement tout entière pour s’administrer directement
et aussi pour se sentir vivre ensemble.
En devenant le siège d’une assemblée dont les délibérations
demeuraient publiques, mais qui était désormais plus isolée par la loi de
la masse des électeurs, la nouvelle maison commune, la mairie, a perdu
le caractère populaire de l’église et du cimetière. Ce n’est pas la
conséquence d’une laïcisation. Le positivisme ne délirait pas en faisant
de la mairie le temple laïque : l’église avait parfaitement joué ce rôle
pendant des siècles. La raison en est plutôt le progrès des formes
bureaucratiques dans la vie publique et dans l’administration,
l’effacement du sentiment global de communauté vécue. Auparavant, la
communauté manifestait par des fêtes sa conscience collective, libérait
par des jeux l’excès de ses jeunes forces, à l’endroit même où elle tenait
ses réunions religieuses, judiciaires, politiques, marchandes : au
cimetière.
Le cimetière était l’endroit de promenade, de rencontre et de
réjouissance. Il tenait lieu du « mail ». Il l’est resté dans la Bretagne
d’Anatole Le Braz : « Jeune homme, c’est sous les ormes ou les ifs du
cimetière qu’il donnera rendez-vous après vêpres à la jeune fille dont il
aura “désir”, attendra, les jours de pardon, qu’il l’invite à la promenade
ou à la danse 121. »
Les condamnations des synodes, répétées inutilement pendant des
siècles, nous apprennent donc que les cimetières ont toujours servi aux
plaisirs, aux jeux qui eux-mêmes accompagnaient les marchés et les
foires.
En 1231, le concile de Rouen défendait, « sous peine
d’excommunication, de danser (choreas) au cimetière ou dans l’église ».
Défense qu’on retrouve presque inchangée en 1405 : interdiction à toute
personne de danser au cimetière, d’y jouer à un jeu quelconque ; défense
aux mimes, aux jongleurs, aux montreurs de masques, aux musiciens
populaires, aux charlatans d’y faire leurs métiers suspects 122. Le
cimetière des Innocents était, aux XVIIe et XVIIIe siècles, une sorte de
galerie marchande : les badauds s’y promenaient comme dans les
galeries du palais de la Cité, où on trouvait aussi libraires, merciers,
lingères. Lieux également publics, le palais de justice et l’église attiraient
également boutiques et chalands. Deux des quatre charniers devaient
leur nom aux commerces qui s’y faisaient : le charnier des lingères et le
charnier des écrivains (c’est-à-dire des écrivains publics). « Sous les
voûtes d’une toise et demie de large… se trouvent une double rangée de
boutiques d’écrivains, de lingères, de libraires et de revendeuses à la
toilette. » Berthaud citait :

Les cinq cents badineries

123
Que l’on voit sous les galeries .

« Au milieu de cette cohue, on venait procéder à une inhumation,

ouvrir une tombe et relever des cadavres qui n’étaient pas encore
consommés, où, même dans les grands froids, le sol du cimetière exhalait
des odeurs méphitiques. » Ce texte de 1657 montre que cette promiscuité
n’était plus toujours appréciée. Les flâneurs s’amusaient du pittoresque
des petits métiers : « Je l’ai mené aux charniers des Saints-Innocents où
je lui ai montré les illustres secrétaires de ce pays-là, je lui ai fait
entendre la lecture d’une lettre de haut style de ces messieurs. Je lui ai
fait considérer une servante qui a fait reformer un mémoire pour ferrer
la mule [faire danser l’anse du panier] » (Berthaud).
« C’est dans des charniers et le long des piliers que l’on trouve
certains écrivains qui sont fort connus de ceux qui ne savent pas écrire. »
Ces promenades étaient souvent mal fréquentées. Déjà en 1186,
d’après Guillaume le Breton, le cimetière des Saints-Innocents était
connu comme un lieu de prostitution (meritricabatur in illo). C’est
pourquoi Philippe le Bel fit consolider son enceinte effacée. Du temps de
Rabelais, les Innocents n’avaient pas meilleure réputation : « C’était une
bonne ville [que Paris] pour vivre, mais non pas pour mourir », à cause
des « guenaulx, clochards, pouilleux » qui hantaient jour et nuit son
cimetière.
On les retrouve au XVIIIe siècle : « Les pauvres gens y séjournaient, y
produisaient des ordures, maladies et contagions et se livraient à toutes
sortes d’excès. » « Les fripons étaient aussi sûrs d’y rencontrer un asile le
soir que dans la journée des dupes, des innocents selon un vieux jeu de
mots 124. »
A ces époques où le guet, la police, contrôlaient mal et par accès les
classes dangereuses, les gueux cherchaient refuge et profit dans les lieux
publics, églises et cimetières, là où s’étaient installées tavernes et
boutiques.
Marché, endroit des annonces, des criées, des proclamations et des
sentences, espace destiné aux rassemblements de la communauté, lieu de
promenade, de jeux, de mauvaises rencontres et de méchants métiers, le
cimetière était simplement la grand-place. De la place il avait la
fonction : le lieu public par excellence, le centre de la vie collective. De
la place il avait aussi les formes, les deux formes connues de l’urbanisme
médiéval et du début des temps modernes : le foirail et la cour carrée.
C’est sans doute l’installation du marché qui a provoqué, à partir du
e e
XII et du XIII siècle, l’élargissement de certains cimetières, noté plus haut

à la suite de A. Bernard et de G. Le Bras : ils ressemblaient alors aux

grands carrefours des villes du Moyen Age, dominés au centre par une
croix monumentale : croix hosannière, croix de carrefours.
Est-ce le charnier ou le cloître qui a servi de modèle à la place carrée
ou rectangulaire, flanquée de galeries marchandes, la plazza major
d’Espagne, la place des Vosges ou les galeries du Palais à Paris ? Les
habitants des villes, grandes ou petites, du XVIe au XVIIIe siècle ont aimé
enfermer leur vie publique dans ces espaces clos, dont certains, comme
les Innocents, étaient des cimetières. Après leur destruction, les
Innocents ont été remplacés comme endroit de flâneries et de plaisirs par
une autre cour rectangulaire, celle du Palais-Royal. Les galeries du
Palais-Royal seront à leur tour, au XIXe siècle, remplacées par les Grands
Boulevards, signe d’une transformation de l’homme des villes et de sa
sociabilité. Il préfère l’espace ouvert et linéaire du boulevard, où
s’installent les « terrasses » des cafés, à l’espace clos et carré. Peut-être
reste-t-il quelque chose du goût ancien dans les passages couverts de
l’urbanisme du XIXe siècle.
Dans les bourgs, les petites agglomérations mi-rurales mi-urbaines,
au XVIIe siècle, la place de la Baillie ou des Halles prolongea le cimetière
voisin. Ils finirent par s’en détacher, quand une évolution inégale,
e
commencée à la fin du XVI siècle à certains endroits, sans caractère de
généralité, détachera le cimetière de l’église, comme nous le verrons au
chapitre 6 de ce livre, « le Reflux ». Elle aura aussi pour effet d’affaiblir
le rôle laïc du cimetière, là où il n’était pas soutenu par une puissante
tradition comme à Paris, aux Innocents. Alors la fonction de lieu public a
passé du cimetière à la place voisine. Mais pendant très longtemps, avant
d’être isolé, le cimetière a été la grande place publique.
L’église remplace le saint. Quelle église ?
Beaucoup de ce qui a été dit du cimetière et de son caractère public
s’applique aussi à l’église. L’un et l’autre étaient à la fois maison des
morts et des vivants. Ils le furent au début grâce à la dévotion aux
reliques des saints, à leurs memoria. Dans la suite, à partir du XIIe siècle,
ils demeurèrent proches, mais la piété a changé de motif. Le même
sentiment qui attirait les sarcophages des premiers âges chrétiens vers
les martyria a toujours poussé les hommes du second Moyen Age à élire
sépulture dans l’église ou à côté d’elle. Toutefois ce n’est plus la mémoire
de tel saint qui fut alors recherchée, c’est l’église elle-même, parce qu’on
y célébrait la messe, et l’endroit le plus apprécié était l’autel, non pas la
confession d’un saint, mais la table du sacrifice eucharistique.
L’enterrement apud ecclesiam a remplacé l’enterrement ad sanctos.
Ce changement est d’autant plus remarquable qu’à l’époque où il
s’effectuait, la dévotion aux saints a connu une nouvelle faveur. J. Le
Goff a distingué deux poussées dans l’histoire du culte des saints 125.
L’une au haut Moyen Age, que manifestent les premières hagiographies
fabuleuses, l’autre à partir du XIIIe siècle, avec la Légende dorée et les
merveilleuses anecdotes d’un art friand de pittoresque folklorique. La
première période coïncide avec le succès de l’enterrement ad sanctos ; la
seconde n’a pas eu d’effets directs dans les usages funéraires et n’a pas
influencé l’attitude envers les morts. A s’en tenir à la lecture des
testaments, on ne soupçonnerait pas la popularité du folklore des saints à
la fin du Moyen Age. Un seul aspect de cette dévotion y apparaît : le
pèlerinage après la mort.
 Dans ce cas, le testateur demande qu’un mercenaire fasse, à sa place,
pour le repos de son âme, le pèlerinage où il n’a pu aller de son vivant et
dont il fixe le but et le prix : l’usage voulait que le montant fût versé au
retour du pèlerin, sur la foi d’un certificat dressé par le clergé de l’église
visitée. Un testament de 1411 d’un procureur au parlement de Paris
prévoit « un voyage et pèlerinage qui était à faire par Mad. compaigne et
espouse et moy à Notre-Dame de Boulogne sur la mer et encore à Notre-
Dame de Montfort, à Saint-Corne et Saint-Damien de Lusarches. Pour ce
qu’on m’a donné à entendre que Mad. compaigne avait dévotion de faire
un voyage à Saint-Jacques en Galice, combien qu’elle ne m’avait rien dit
ni déclairé et que je n’y feusse point consenti, toutes voies je veux que
l’on y envoye messager certain qui de ce rapportera lettre de
certification ». A. Le Braz cite des pèlerinages posthumes de ce genre
dans la Bretagne du XIXe siècle 126.
On va donc toujours prier sur le tombeau d’un saint auprès de
reliques vénérées, mais on se préoccupe moins de se faire enterrer à
côté. Cette deuxième époque du culte folklorique des saints ne pénètre
pas aussi loin que la première dans la sensibilité religieuse. Sans doute
s’accompagne-t-elle déjà d’une réaction cléricale de méfiance et
commence-t-elle à paraître suspecte. Un secrétaire de la reine Isabeau,
chanoine dans plusieurs églises, prévoit dans son testament de 1403, au
cas où il mourrait loin de chez lui, comment disposer alors de son corps.
Ses préférences varient selon le titre de l’église du lieu de son décès. Il
demande d’abord le chœur, ou si ce n’est pas possible, la nef devant
l’image de Notre-Dame. Toutefois si l’église du lieu de son décès est
dédiée à un saint autre que la Vierge, le testateur renonce à postuler le
voisinage de l’autel majeur, le chœur ou la chapelle du saint ; ce
précurseur des réformes demande d’être enterré alors dans la nef devant
le crucifix. Ainsi, dans l’ordre des préférences : le chœur, la statue de la
Vierge, le crucifix, qui passent avant le saint 127. De moins pointilleux ont
aussi cessé de chercher pour leur corps mort la protection d’un saint
autre que Notre-Dame ou le patron de leur confrérie. L’église l’emporte
désormais sur d’autres considérations. Elle est l’image que le testateur
associe tout naturellement à son corps. Ainsi un conseiller du parlement
de Toulouse en 1648 : « Je donne mon âme à Dieu, je laisse mon corps
en l’église des Augustins [et non pas à la terre] et en la sépulture des
miens. »
Ce déplacement de la piété ne change guère l’attitude devant les
morts ni ses manifestations : l’église a seulement remplacé le saint. On
choisit l’église comme autrefois on choisissait le saint. La différence est
grande pour l’histoire du sentiment religieux ; elle est bien mince pour
l’histoire du sentiment de la mort.
Le problème devient donc de savoir quel motif dictait le choix d’une
église, d’un certain emplacement dans une église ou d’un cimetière. Les
testaments permettent de répondre à ces questions : l’élection de
sépulture est l’une de leurs raisons d’être. Mais les testateurs n’ont pas
non plus ignoré certaines indications du droit canon.
Au début, l’église cémétériale était celle d’une abbaye vénérée pour
ses reliques ou ses tombeaux. Le saint s’effaça ensuite devant l’abbaye :
l’usage voulut qu’on soit enterré dans un moustier. C’est la seule
précision que donne Roland quand il souhaite que Charlemagne puisse
retrouver son corps mort et ceux de ses compagnons.
Des intérêts matériels non négligeables entrèrent également en jeu,
car le défunt fut bientôt mis dans l’obligation de prévoir dans son
testament des legs en faveur de l’abbaye qu’il avait choisie. Aussi les
évêques prétendirent-ils enlever aux abbayes le monopole des
enterrements et même le réserver au cimetière de leur église cathédrale
– d’abord prévu hors les murs et ensuite rattaché à une paroisse ou à
l’église épiscopale. « La sépulture des morts doit être célébrée là où est le
siège de l’évêque. » Si le cimetière épiscopal est trop éloigné du lieu du
décès, l’inhumation se fera dans une communauté de chanoines, de
moines ou de moniales, afin de profiter de l’intercession des prières des
religieux. C’est seulement si aucune de ces deux éventualités n’a pu être
retenue que les Pères du concile de Tribur en 895 autorisent
l’enterrement sur place, dans l’ancien oratoire qui est devenu l’église
paroissiale, là où le défunt payait la dîme. L’enterrement dans l’église
rurale n’est intervenu que quand on a renoncé à imposer le cimetière
épiscopal. Dans les Pyrénées, on a conservé le souvenir du temps où on
venait de toute une vallée enterrer ses morts dans un cimetière comme
celui de Saint-Savin (près de Pau).
Et pourtant le droit reconnaît bien à chacun la liberté de choisir le
lieu de sa sépulture. Quelque incertitude a cependant pesé sur le cas de
la femme mariée. D’après le décret de Gratien, « la femme doit suivre
son mari et dans la vie et dans la mort ». Au contraire d’après un
décrétale d’Urbain II : la mort émancipe la femme de son mari.
La question s’est posée de savoir ce qu’il advenait quand le défunt
n’avait pu exprimer sa volonté. Le droit prescrit alors qu’il soit inhumé
auprès de ses parents (in majorum suorum sepulcris jacet). Dans le cas
toujours significatif de la femme mariée, celle-ci ou bien est enterrée
avec son mari, ou bien à l’endroit désigné par le mari, ou bien près de
ses propres ancêtres.
On pouvait craindre que les familles ne se réclamassent des
précédents pour disposer de leur sépulture comme d’une possession
transmissible par succession. C’est pourquoi le choix de l’église
paroissiale était recommandé. Ainsi Hincmar :
« Aucun chrétien ne doit imposer sa sépulture comme s’il la tenait
par héritage (hereditario jure) ; mais qu’ils soient enterrés dans l’église
paroissiale aux endroits désignés par les sacerdotes [les évêques] 128. »
Cette incertitude de la coutume s’explique par le souci de ne pas frustrer
la paroisse des droits funéraires. Celle-ci devait toujours en toucher une
« juste part », fixée par la coutume, parfois après de longs procès, lorsque
l’un de ses paroissiens avait choisi sa sépulture dans une autre église. En
outre, à partir du XVIIe siècle au moins, les corps pouvaient être présentés
à l’église paroissiale avant d’être transportés à celle de la sépulture.
Enfin c’était le fossoyeur de la paroisse qui était nommé sur les registres,
si l’inhumation avait lieu ailleurs (XVIIe-XVIIIe siècles). La législation
ecclésiastique a donc hésité entre la préférence à la famille ou à la
paroisse.

La pratique reflète la même hésitation que le droit. Au début, les

chevaliers de la Chanson de Roland, et encore ceux des romans de la
Table ronde ne se préoccupaient pas de sépulture familiale : ni Roland ni
Olivier ne manifestèrent le moindre désir de reposer auprès de leurs
parents, auxquels ils n’ont d’ailleurs jamais pensé avant de mourir. Les
chevaliers de la Table ronde souhaitaient être enterrés à l’abbaye de
Calaamoth auprès de leurs compagnons d’armes.
A partir du XVe siècle, la plupart des testateurs veulent être enterrés
dans l’église ou le cimetière où des membres de leur famille ont déjà
reçu la sépulture, près du mari, de la femme, parfois des enfants déjà morts
– soit à l’église : « en l’église de Mgr saint Eustache, au lieu où sont ma
très chière compaigne et espouse et mez enfans dont Dieu ait les âmes »
(1411) ; deux époux demandent dans leur testament qu’ils soient
enterrés proches l’un de l’autre en l’église Saint-Médéric, leur paroisse
(1663) ; – soit au cimetière : la veuve d’un marchand, « au cymetière de
l’église Saint-Gervais, sa paroisse, au lieu et endroit où deffunt son mari
a esté mis en sépulture (1604) ; un paroissien de Saint-Jean-en-Grève,
« au cymetière des Saints-Innocents à l’endroit où sa femme et ses
enfants décédés sont inhumés et enterrés » (1609) ; un maître savetier de
la paroisse Saint-Martial « désire son corps mort estre inhumé et enterré
au cimetière des Saints-Innocents près le lieu où est enterrée sa défunte
femme et ses enfans » (1654) 129.
Près des parents et de l’époux, à la fois, à l’église comme au cimetière :
« à l’église abbatiale de Saint-Sernin (Toulouse), en la sépulture où sont
ensevelis nos aïeul, aïeule, père, mère, frère et sœur, et mes deux
femmes » (1600) ; « à l’église Saint-Étienne-du-Mont, au lieu où sont
enterrés ses parents et son mari et autour de leurs enfans » (1644). Près
des parents, sans référence à l’époux : un conseiller du duc d’Orléans,
paroissien de. Saint-Nicolas-des-Champs, « au cimetière des Saints-
Innocents, au lieu où sont enterrés ses pères, mères et frères » ; « en
l’église [Saint-Séverin] dans la sépulture de ses ancêtres » (1690) ; « dans
la cour de l’église Saint-Germain-le-Vieil où sont mes deux sœurs »
(1787) 130. Les derniers testateurs sont peut-être des célibataires ?
Cependant des veuves préfèrent carrément la sépulture de leurs parents à
celle de leurs époux : « en l’église Saint-Jacques-de-la-Boucherie, sa
paroisse, au lieu où est enterrée sa défunte mère » (1661) ; « eslis [sa
sépulture] au cimetière de l’église des Saints-Innocents à Paris près le
lieu où furent sépulturez son père et sa mère » (1407).
Un testament olographe de 1657 montre la même hésitation entre la
sépulture du conjoint ou celle des parents : « J’ordonne que ma sépulture
soit au lieu et endroit où ma femme désirera être enterrée. » Le défunt
sera donc dans ce cas enterré à l’endroit fixé par le survivant, sauf si des
circonstances s’opposent à cette volonté, et dans ce cas, « au cimetière à
l’endroit où mon père, ma mère et anciens parents sont enterrés 131. »
L’église est donc presque toujours choisie pour une raison de famille,
pour être enterré soit auprès de ses parents, soit, le plus souvent, auprès
de son époux et de ses enfants. L’usage devient général à partir du
e
XV siècle et il traduit bien les progrès d’un sentiment qui survivait à la

mort ; peut-être, d’allieurs, est-ce au moment de la mort qu’il a

commencé à s’imposer à la conscience claire : si la famille jouait alors un
rôle faible dans le temps banal de la vie quotidienne, aux heures de
crise, quand un danger exceptionnel menaçait l’honneur ou la vie, elle
reprenait son empire et imposait son ultime solidarité jusqu’après la
mort. La famille eut ainsi raison des fraternités guerrières qui unissaient
dans leurs cimetières les chevaliers de la Table ronde, parce que leur
vraie famille était leur compagnonnage. Elle s’est, au contraire,
accommodée des fraternités de métier, parce qu’époux et enfants
reposaient ensemble dans la chapelle de la confrérie.
Il arrivait toutefois que le testateur préférât un autre voisinage que
celui de sa famille, en particulier quand il était célibataire, l’attraction
des parents apparaît moins forte que celle des époux et enfants dans le
cas d’un homme marié. Il choisissait ailleurs, un oncle qui avait été son
bienfaiteur, sorte de père adoptif, comme ce marchand tapissier de 1659
qui veut reposer « soubs la tombe de feu le sieur de la Vigne, son oncle ».
Il choisissait aussi un ami ; c’est le rêve de Jean Regnier :

Aux Jacobins eslis la terre

En laquelle veuil estre mis,
Pour ce qu’aux Jacobins d’Aucerre
132
Gisent plusieurs de mes amis .

A vrai dire, l’ami charnel était aussi un cousin, un parent éloigné. Il

est un peu comme « le frère » dans les sociétés archaïques. Cela apparaît
dans les testaments comme celui de ce président du parlement de Paris
de 1413 : il élit sa sépulture dans une chapelle où reposent « feu son
père et ses autres amis ». Il est très fréquent, du XVe au XVIIe siècle, que
des fondations pieuses soient destinées au salut de son âme, de sa femme
« conjointement ensemble et de tous leurs amis 133 ».
Un notaire, en 1574, a choisi « près les sépultures de feu maistre
François Bastoneau [aussi notaire], son cousin et bon ami ». L’amitié
n’était pas seulement, comme chez les adultes de notre temps, un
agrément de la vie de relations, elle était ce qu’elle est toujours
aujourd’hui pour l’enfant et l’adolescent, mais qu’elle n’est plus pour
l’adulte, un lien solide comparable à l’amour, si fort que parfois il résiste
aussi à la mort. On l’observait dans toutes les conditions, même les plus
humbles. La bailleuse de chaises de l’église de Saint-Jean-en-Grève était,
en 1642, veuve d’un soldat au régiment de Piémont ; elle veut que son
corps gise « au petit cymetière proche l’église Saint-Jean [une bonne
place] joignant la fosse de la femme de Jacques Labbé, sa bonne
amie 134 ».
A la famille, aux amis charnels, on peut au XVIIe siècle préférer l’ami
spirituel, le confesseur. On ne se contente pas de l’avantager par
quelques legs comme c’était l’usage, on veut encore reposer sous son
ombre, tel ce médecin parisien dans un testament olographe de 1651 :
son corps mort sera inhumé en l’église Saint-Médard, « proche le
confessionnal de monsieur Cardos ». Ici le confesseur du XVIIe siècle a
remplacé le saint du haut Moyen Age : il était de son vivant vénéré
comme un saint.
Il arrive enfin que les serviteurs souhaitent demeurer après la mort
auprès de leurs maîtres : « Le plus près que faire se pourra de la tombe
de feu sire Pierre de Moussey et sa femme, en leur vivant bourgeois de
Paris, qui furent ses maître et maîtresse, que Dieu absolve » (XVIe siècle).
« En l’église Sainte-Croix-de-la-Bretonnière, proche la sépulture de la fille
de son maître » (1644). Le plus souvent les maîtres sont les exécuteurs
testamentaires de leurs serviteurs, et ceux-ci leur laissent le choix de leur
sépulture 135.
Aux solidarités terrestres, familiales ou plus traditionnelles, on
préféra dans certains cas, plus nombreux aux XVIIe et XVIIIe siècles, la
famille spirituelle, la paroisse : effet du concile de Trente qui avait voulu
rendre à la paroisse la fonction qu’elle avait (ou aurait) perdue au
Moyen Age, et surtout aux XIVe et XVe siècles : « Je désire et veut mon
corps être inhumé dans l’église de Monseigneur Saint-Jehan-en-Grève,
ma paroisse. »
Des testateurs ingénieux combinaient la paroisse et une autre église
de leur choix : « Veult et entend son corps mort estre inhumé et enterré
en l’église collégiale Mons. Saint-Médéric à Paris au cœur d’icelle sa
paroisse, en la fosse où deffunt honorable homme Thibault, le sieur son
mari, a esté enterré. » C’est une veuve, devenue après la mort de son
mari « l’une des bonnes femmes de la chapelle Saint-Étienne-et-André ».
Elle doit cependant avoir une dévotion particulière pour l’église Saint-
Jean, comme elle ajoute : « Veult et entend que, auparavant son
enterrement, son corps soit porté en l’église Saint-Jehan-en-Grève où il
sera dit un service complet, auquel enterrement et convoi assisteront les
curés, vicaires, prêtres et clercs du cœur de Saint-Jehan, MM. les
chanoines et chapelains ordinaires de lad. église Saint-Médéric », c’est-à-
dire les clergés des deux églises (1606) 136.
Cependant, la restauration paroissiale de la Contre-Réforme n’a pas,
e
au moins jusqu’à la seconde moitié du XVIII siècle, éliminé l’attachement
traditionnel aux communautés religieuses (jacobins, carmes), comme
nous le verrons plus loin à l’aide de documents toulousains.

Où dans l’église ?
Une fois l’église choisie, pour des raisons de famille et de piété, la
question se posait de fixer la place où on demandait à être enterré : dans
l’église même ou au cimetière, et surtout à quel endroit.
Si quelques-uns laissent le choix à leur exécuteur testamentaire, la
plupart se donnent beaucoup de peine pour décrire des repères faciles à
reconnaître et ainsi mieux situer l’emplacement qu’ils souhaitent. Il
s’agissait, en général, de préciser le lieu où se trouvait la sépulture
familiale à côté de laquelle le testateur voulait être inhumé. La plupart
du temps, elle n’était pas apparente. L’usage n’a pas été général jusqu’à
la fin du XVIIIe siècle de toujours signaler par une inscription l’endroit
exact de la sépulture : l’habitude d’entasser les corps, de les superposer,
de les déménager, ne permettait d’ailleurs pas de généraliser cette
pratique, réservée seulement à quelques tombeaux. Il n’y avait pas de
cadastre du sous-sol funéraire. Ainsi les obituaires, où les moines du
Moyen Age inscrivaient les anniversaires des défunts bienfaiteurs du
couvent, désignaient-ils vaguement le lieu des sépultures : Anniversaire
de C.A., chanoine de Limoges, « qui est enterré dans notre cloître contre
le mur ou un pilier 137 ». Il fallait donc que le testateur donne les
coordonnées d’un lieu qu’il était souvent seul à connaître : au couvent
des jacobins, dans la chapelle où ont été inhumées sa femme, sa sœur, la
femme de son père : « laquelle chapelle est à main droite quand on va de
la nef dans le chœur » (1407). Dans l’église des frères Minimes de Saint-
François à Blois, « au lieu qu’elle dit avoir montré à sa cousine la
e
greffière » (XVI siècle) ; « entre le pilier où est l’autel de l’Annonciation
et celui d’en dessous contre lequel est le banc de Pierre Feuillet »
(1608) ; « en la nef de leur grande église de Paris, du côté destre… au
lieu que j’ay monstré à mon frère » ; « à Saint-Denis, devant l’image de la
Vierge » ; « près du lieu où se place monsieur le Doyen de Paris les
dimanches au matin, à la procession ordinaire » (10 août 1612) ; « en
l’église Saint-Nicolas-des-Champs… au pilier cinquième » (1669) ; « en
l’église des pères Carmes de la place Maubert en la sépulture de ses
ancêtres qui est en la chapelle Saint-Joseph sous une grande tombe [la
présence « d’une grande tombe » qui comportait certainement une
inscription ne suffisait donc pas à assurer le repérage de la fosse] qui
aboutit au marchepied qui soutient le balustre de l’autel de la chapelle,
tirant du côté droit 138 » (1661).
On n’était pas toujours sûr de pouvoir être enterré exactement à
l’endroit ainsi désigné, même si le curé et les marguilliers avaient bien
donné (ou cédé) leur accord : des sépultures plus récentes et non encore
« consumées » occupaient peut-être le sol. Aussi était-ce un voisinage
plutôt qu’un endroit très précis qu’on demandait : « à l’église du Val-des-
Écoliers, en la place ou joignant de feu Madame sa femme » (1401) ;
« aux Innocents, près du lieu où furent sepulturez son père et sa mère, ou
autre lieu près d’iceluy » (1407) ; « le plus près que faire se pourra de la
tombe… » (XVIe siècle) ; « la fosse de mesd. pere et mère qui est emprès
le mur de l’église, du côté senestre ainsi comme l’on entre » (1404) 139.
On trouve sous la plume des testateurs ou des clercs qui rédigeaient les
testaments des expressions comme : proche le lieu où est enterré…,
proche la chapelle – en anglais beneath. Cette approximation est le cas le
plus fréquent, mais elle souffre des exceptions : quelques-uns mettent les
points sur les i : « au lieu et endroit où » (1657), « au même endroit où
est enterré Madame ma mère » (1652).
Un testateur du XVe siècle s’est donné beaucoup de peine pour
déterminer en géomètre le lieu de sa sépulture : « à la croix obtenue en
reliant par deux traits d’une part le crucifix à l’image Notre Dame,
d’autre part les autels de saint Sébastien et de saint Dominique »
(1416) 140.
L’emplacement le plus recherché et le plus coûteux est le chœur, près
de l’autel où on dit la messe, là où le prêtre récite le confiteor. Telle est
bien la raison de l’enterrement apud ecclesiam : le sacrifice de la messe,
plutôt que la protection des saints. « Son corps il veut gesir en l’église de
la Terne qui est de l’ordre des Célestins au diocèse de Limoges et estre
dedans le cuer de lad. église, assez près [c’est-à-dire très près] du grand
autel au costé joingnant du mur » (1400). Un médecin de Charles VI : in
choro dictae ecclesie ante magnum altare (1410). « Au chœur de l’église
des frères Minimes de Saint-François à Blois, près le maître autel »
(XVIe siècle). « Dans le chœur de l’Hôtel-Dieu de ceste ville de Paris »
(1662). Un maître des requêtes : « être porté en l’église du Boulay et
estre enterré en icelle au cœur de lad. église » (1669).
Il arrivait qu’on ne dît pas toujours la messe paroissiale à l’autel
majeur, aussi ce testateur veut-il être inhumé « en l’église Saint-Merry en
la chapelle où l’on dit la messe de la parroche » (1413). Au XVIIe siècle,
cet autel était celui du Saint Sacrement ; « soubs ce tombeau repose le
corps de messire Claude d’Aubray, en son vivant chevalier », mort le
31 mai 1609 à 83 ans, « ayant en terre une entière et singulière dévotion
au précieux corps de N.-S., a désiré au jour de son deceds être mis et
ensepulturé auprès d’iceluy Saint Sacrement, afin d’obtenir miséricorde
par les prières des fidèles qui se prosternent et s’approchent de ce très
saint et vénérable Sacrement et ressusciter avec eux en gloire 141 ».
Après le chœur, le lieu le plus recherché était la chapelle de la Vierge
ou son « image ». La famille de la veuve de Guillaume des Bordes,
chambellan, tué à Nicopolis, avait sa sépulture « en l’église du prieuré de
Saint-Didier aud. Brugères, en la chapelle Notre-Dame » (1416). On
pouvait être enterré devant la chapelle et non dedans : ainsi cette veuve
en première noce d’un bourgeois de Paris, « à présent femme d’un
chirurgien du Roy », « désire son corps mort être enterré en l’église
Saint-Jacques-de-la-Boucherie, sa paroisse, devant la chapelle de la
Sainte Vierge, au lieu où est enterré deffunte sa mère » (un cas de
préférence des parents à l’époux) (1661). Cet autre testateur : « en
l’église abbatiale de Saint-Sernin près de la chapelle Notre-Dame »
(1600).
On choisit aussi d’être enseveli devant l’image Notre Dame, comme
ce vigneron : « en l’église dud. Montreuil au même endroit où sa chère
femme était enterrée, qui est devant l’image de la Vierge » (1628). Ou
encore : « vys à vys de l’image Notre Dame qui est en lad. église ». Un
secrétaire du roy : « Je veux et entends que mon corps soit enterré à
l’église Saint-Jehan-en-Grève, ma paroisse, en laquelle j’ay esté second
marguillier lorsque M. le marquis d’Estrées était le premier [une belle
promotion !] et ce devant l’image de la Vierge, à l’endroit de la chapelle
(…) où feu Mlle Damond ma femme a esté enterrée » (1661).
Il y avait aussi une image de Notre Dame dans les cimetières, aux
Innocents : « En ce cimetière est une tournelle en lieu d’un tombel où il y
a une ymage de Notre Dame entaillée de pierre, moult bien faite,
laquelle tourelle ung homme fist faire sur sa sépulture parce qu’il s’estait
vanté en son vivant que les chiens ne pisseront point sur sa sépulture. »
Au XVIe siècle, on élisait sa sépulture « devant l’image de la Belle Dame »,
« à côté l’image Notre Dame », aux Innocents. En 1621, « au cymetière
des Saints-Innocents au-devant de l’autel de la Vierge Marie aud. lieu » ;
« au cymetière des Saints-Innocents devant la chapelle de la Vierge
Marie qui est au milieu du cimetière 142 ».
Les autres saints étaient beaucoup plus rarement désignés : encore les
vénérait-on parfois comme patrons des confréries auxquels la chapelle
était dédiée : la femme d’un jardinier : « en l’église Saint-Gervais vys à
vys de la chapelle Saint-Eutrope » (1604) ; un procureur du Châtelet, en
la chapelle Saint-Joseph, en 1661, époque du développement de la
dévotion à saint Joseph comme patron de la bonne mort. La chapelle de
la Résurrection en 1647 était choisie pour la même raison.
Après le chœur, la chapelle ou l’image de la Vierge, on trouve
comme lieu d’élection de sépulture, à partir du XVe siècle et encore au
e
XVII siècle, le crucifix. Un curé de 1402 a précisé qu’il tenait à être à la
fois ante crucifixum et ymaginem beate Marie. On pouvait aussi avoir la
chance que le crucifix fut dans le chœur : « sous le crucifix du cœur »
(1690). En général, le crucifix était suspendu entre la nef et le chœur. Un
bourgeois de Paris de 1660 « désire son corps mort estre enterré en
l’église Saint-Germain-de-l’Auxerrois sa paroisse aux pieds du crucifix ».
Le crucifix pouvait être aussi à l’emplacement du banc de l’œuvre. Des
fidèles, sans doute d’anciens marguilliers, le choisissaient pour leur
dernière étape. Un boulanger et sa femme, « en l’église de la Madeleine
devant l’œuvre de lad. église » (1560) ; « à Saint-Médériq ma paroisse
devant la chaire des fondateurs où sont mes pères et mères 143 » (1649).
Nous avons vu plus haut que des croix servaient de repères dans les
cimetières. Les testateurs les indiquaient souvent comme référence
topographique pour désigner le lieu de leur sépulture : « entre la croix et
l’orme du cymetière de l’église Saint-Gervais », demandent un marchand
de Paris et sa femme (1602).
Enfin l’une des localisations fréquentes était, au XVIIe siècle, le banc
que la famille avait dans l’église. On demandait que son corps reposât
près de l’endroit où, vivant, on assistait à la messe, « dans la nef près de
son banc situé au bas de l’église contre l’un des piliers de la tour du côté
des fonts » (1622) ; un sergent à verge du Châtelet et sa femme, « en
l’église Saint-Nicolas-des-Champs leur paroisse au-devant de leur banc en
lad. église » (1669). Une famille passe contrat en 1607 avec la fabrique
de l’église pour « faire mettre une tombe au devant dud. banc pour se
faire inhumer, lui, sa femme, et ses enfants » ; un autre, « en l’église de
144
Saint-Jehan-en-Grève sa paroisse, auprès de son banc » (1628-1670).
Chose curieuse, les protestants parisiens, sous le régime de l’Édit de
Nantes, partageaient la même dévotion envers l’endroit d’où, de leur
er
vivant, ils suivaient la liturgie : Anne Gaignot, femme de Nicolas I de
Rambouillet, morte en 1684, a demandé à être enterrée à côté du temple
de Charenton, dans le vieux cimetière, près de ses pères et mères « vis-à-
vis de la place où elle se mettait dans le temple 145 ».
On trouve dans les testaments d’autres désignations qui sont plus
exceptionnelles et moins significatives : « en dessous du bénitier »
(1404), prope piscinam (1660) 146.
D’une manière générale, on est frappé par le fait que les élections de
sépulture les plus répandues du XVe au XVIIe siècle étaient surtout dictées
par la dévotion à la messe et au Christ sur la croix.

Le choix de l’emplacement ainsi désigné par les testateurs restait

subordonné à l’approbation du clergé et de la fabrique. C’était presque
toujours affaire d’argent, mais les testateurs les plus avisés prévoyaient
des destinations de remplacement qui sont intéressantes aussi pour
comprendre la relation psychologique entre l’enterrement à l’église et au
cimetière : « en l’église Saint-Eustache ; si les marguilliers n’y consentent
pas, en la fosse aux pauvres des Innocents » (1641) ; « en l’église
Minimes… suppliant le curé de Saint-Mederiq, son très honoré pasteur,
d’agréer cette disposition » (1648) ; « en l’église parochiale en laquelle
led. testateur décédera sy commodément faire se peut, synon au
cimetière » (1590) ; « en l’église de l’Hôtel-Dieu… si telle chose se peut,
ou autrement en telle église ou cymetier que dame Marg. Picard ma
nièce choisira » (1662) ; « en l’église des religieux capucins… les
suppliant de l’avoir agréable » (1669) ; « dans la chapelle Notre-Dame-
des-Suffrages du Taur (à Toulouse) si M. le Recteur de lad. église l’agrée,
sinon dans le cimetière de lad. paroisse » (1678).
On ne se résout donc ici au cimetière qu’à défaut de l’église.
Toutefois certains testateurs choisissaient volontairement le cimetière
par humilité. Claude de l’Estoile, écuyer, seigneur de Soussy, « se
reconnaissant un très grand pécheur, ne désire pas estre enterré dans
l’église, se reconnaissant indigne, mais seulement dans le cimetière de sa
paroisse » (1652). Au cimetière, cela voulait dire quelquefois dans la
partie noble, dans les charniers : « Laure de Mahault désire son corps
estre enterré au cimetière tenant au charnier de l’église Saint-Jehan sa
paroisse » (1660) ; « sous les charniers de la paroisse Saint-Cosme »
(1667). Cela voulait aussi dire dans la fosse commune : un avocat du
Châtelet, en 1406, « en la grande fosse aux pauvres » ; Geneviève de
Quatrelivres, en 1539, « à la fosse aux pauvres au cimetière des Saints-
Innocents », comme son père 147. On verra (3e partie) que l’inhumation
dans les cimetières des gens de qualité, toujours exceptionnelle,
e
deviendra plus fréquente dans la seconde moitié du XVIII siècle, signe
d’un changement qui annonce l’abandon des sépultures dans les
églises 148.

Qui à
l’église ? Qui au cimetière ? Un exemple
toulousain
 Il semble d’après ce que nous venons de voir que, du XVe au
e
XVII siècle, le lieu souhaité de la sépulture était l’église. C’est bien ce que

dit Furetière, dans la notice de son dictionnaire au mot « cimetière » :

« Autrefois on n’enterrait personne dans les églises, mais dans les
cimetières. Aujourd’hui, ils ne sont guère que pour le peuple. »
Mais qu’était le peuple ? Regardons comment se répartissaient les
sépultures. Nous le pouvons grâce aux registres paroissiaux qui donnent
le lieu de chaque sépulture, même si celle-ci n’a pas été faite dans la
paroisse.
J’ai choisi les registres de trois paroisses de Toulouse, pendant les
dernières années du XVIIIe siècle, à la charnière du XVIIe et du XVIIIe siècle :
l’une est Saint-Étienne, la cathédrale, au cœur de la cité médiévale, où
les nobles, les officiers, les capitaines, les riches marchands résidaient
encore, plus nombreux qu’ailleurs ; ensuite la Dalbade, en plein quartier
d’artisans et de gens de métier, mais aussi d’officiers du parlement ;
enfin, moins populaire que la Dalbade, moins aristocratique que Saint-
Étienne, l’abbaye de la Daurade occupait une place à part 149.
Les registres permettent de séparer les sépultures à l’église de celles
du cimetière. Nous allons d’abord envisager le cas des sépultures de
paroissiens hors de leur paroisse. La question n’a de sens que pour les
sépultures à l’église : car les inhumés du cimetière étaient tous de la
paroisse.
Le tableau I (p. 88) montre le nombre élevé des enterrements hors
de la paroisse. Je ne serais pas surpris qu’il fût plus élevé à Toulouse
qu’à Paris, après une lecture non exhaustive de testaments parisiens de la
même époque. A Paris, l’enterrement hors de la paroisse n’était pas
recommandé, sauf quand il s’agissait d’une sépulture familiale.
D’une paroisse à l’autre on observe de grandes différences : 62 % des
enterrements de la Dalbade se font dans la paroisse (église et cloîtres),
contre 11 % à la Daurade. Dans la paroisse la plus populaire, plus de la
moitié des enterrements se faisaient dans l’église paroissiale. Dans les
paroisses moins populaires, on cédait plus au prestige d’autres
sanctuaires. La première étape de l’enterrement à l’église, qui était le
signe d’une promotion sociale, se faisait dans sa propre paroisse.
Quelles églises les testateurs ont-ils préférées à leur propre paroisse ?
Le tableau I nous le dit. Essentiellement les couvents de mendiants
(cordeliers, jacobins, carmes, augustins) : la moitié des sépultures de
Saint-Étienne, 80 % des sépultures de la Daurade. A la Daurade, un tiers
des sépultures allait aux jacobins, et un tiers aux cordeliers. Les ordres
mendiants sont les grands spécialistes de la mort – ils assistent aux
enterrements – et de l’après-mort, ils président aux veillées et ils
cherchent à se faire attribuer les commandes de tombeaux et prient pour
les âmes. Depuis la fin du Moyen Age, le cordon de saint François a
remplacé les médailles de saint Benoît qu’on trouvait dans des tombes du
e
XII siècle. C’est un phénomène tout à fait général, jusqu’à la seconde

moitié du XVIIIe siècle.

 Comparons maintenant, pour chaque paroisse, le nombre des
enterrements à l’église (quelles qu’elles soient) et au cimetière.
Le cimetière est toujours paroissial. Mais il y a, dans certaines
paroisses, plusieurs catégories de cimetière.
A la Dalbade, nous trouvons l’association simple de l’église et du
cimetière, telle que nous l’avons analysée dans les pages précédentes. En
revanche, à la cathédrale et à la Daurade, la situation est plus complexe,
parce que ces deux églises sont le siège de communautés de chanoines et
de moines, et aussi à cause de leur grande ancienneté, des remaniements
de leurs dépendances et de leur voisinage.
A Saint-Étienne le plus vieux cimetière est le cloître. On l’appelle,
encore au XVIIe siècle, « le cimetière du cloître », mais en général, plus
simplement, « le cloître » ou « le petit préau ». En fait, la sépulture y est
aussi chère et aussi recherchée qu’à l’intérieur de l’église. Il n’y a donc
aucune différence sociale entre les deux populations de morts. C’est
pourquoi je les ai confondues dans la même catégorie des sépultures
d’église. Sur 23 sépultures de cette catégorie, 9 seulement étaient situées
dans la nef, les autres dans le cloître. Le cas est intéressant parce qu’il
montre que, dans certaines circonstances, comme à Orléans, et sans
doute en Angleterre, l’aître ou le cloître ont conservé leur fonction de
cimetière de plein air, noble et vénérable. Il fallait pour cela qu’ils
fussent anciens et que les pauvres en aient été exclus.
La situation est à peu près la même dans l’antique abbaye
bénédictine de la Daurade. Conformément aux très anciens usages, ici
conservés et en général ignorés (sauf dans le Midi ?), on n’y enterre
jamais dans la nef ni dans le chœur : les 11 % des sépultures que j’ai
assimilées à des sépultures d’église étaient en réalité sub stillicidio (sous
les gouttières) ou in porticu (sous le porche), pour reprendre de vieux
mots qui ont ici encore leur sens à la fin du XVIIe siècle : « dans le porche
de cette église », « devant la porte de cette église », « dans le couvent de
notre église » (le cloître ?), « dans le courrouer de cette église », « dans le
cloître », « à l’entrée de l’église ». Il est remarquable que les prêtres qui
tiennent les registres n’emploient jamais le mot de cimetière pour
désigner le lieu de ces sépultures de plein air.
Venons-en maintenant aux cimetières proprement dits de Saint-
Étienne et de la Daurade. Le cimetière où, au XVIIe siècle, on enterrait les
paroissiens de Saint-Étienne n’est pas contigu à l’église, il en est même
séparé par toute l’épaisseur d’abord du rempart, puis du boulevard qui le
remplaça. Il s’appelle le cimetière Saint-Sauveur, du nom de la petite
église ou chapelle qui a été construite dans son enceinte et sans laquelle
il ne pourrait exister. Pas de cimetière sans église, pas de cimetière
séparé physiquement de l’église. Ainsi le cimetière des Champeaux était-
il une annexe de la petite église des Saints-Innocents. La différence est
que Saint-Sauveur n’est pas une paroisse, comme les Saints-Innocents.
Elle est une annexe de la cathédrale. Le cimetière Saint-Sauveur date
d’une époque où le cimetière commençait à se détacher de l’église. Nous
en verrons d’autres exemples à Paris au chapitre 6, « le Reflux ». Il a été
créé pour servir de cimetière à la paroisse Saint-Étienne.
La paroisse de la Daurade a, elle, deux cimetières (outre le cloître et
le parvis de l’abbaye), l’un très ancien et très vénéré, qu’on appelait le
cimetière des comtes, l’autre beaucoup plus récent et destiné aux
pauvres, le cimetière de Toussaint. Ce dernier pourrait être
contemporain du cimetière Saint-Sauveur. Les deux cimetières étaient
dans l’enceinte de l’abbaye, celui des comtes à l’entrée de l’église et à
côté. Il prolongeait, sans solution de continuité, la zone cémétériale du
parvis : les comtes de Toulouse y eurent leur sépulture. Un sarcophage
e
du début du VI siècle, dit de la reine Pédauque, aujourd’hui au musée
des Augustins, et sans doute tombeau de Ragnachilde, avait sa place,
selon une description ancienne, « dans la partie extérieure du mur de
l’église de la Daurade, près du cimetière des comtes » (peut-être dans un
enfeu).
L’autre cimetière était situé autour de l’abside de la Daurade. Son
nom laisse entendre qu’il était postérieur à la célébration de la fête des
Morts, le jour après la Toussaint, à l’époque où elle devint populaire.
Le cas de plusieurs cimetières pour une même paroisse n’est pas
exceptionnel aux XVIe et XVIIe siècles. A Paris, Saint-Jean-en-Grève avait
un « cimetière neuf » et un « cimetière verd ». C’est le cimetière neuf qui
était le plus coté. D’après un contrat passé en 1624 avec les marguilliers,
le fossoyeur « ne pourra prendre pour lesd. fosses dud. cimetière neuf
plus que 20 solz, et dud. cimetière verd plus de douze solz, tant pour
l’ouverture desd. fosses et l’establissement d’icelles, que descente et
150
enterrement des corps ». Donnons, comme éléments de comparaison,
les conditions fixées dans le même document pour « les fosses qui seront
faites en l’église, là où il n’y a point de tombes à lever, ne pourra
prendre plus de 40 solz, et où il y aura tombe à lever, 60 solz ». Donc
12 solz dans le cimetière le moins prisé, 20 solz dans l’autre cimetière,
40 dans l’église quand il n’y avait pas de tombe et 60 quand il y avait
une tombe, c’est-à-dire un monument.
Il y avait donc, à la Daurade comme à Saint-Jean-en-Grève, une
catégorie intermédiaire entre l’église et le cimetière le plus commun.
Cette catégorie n’existait ni à Saint-Étienne ni à la Dalbade.
 Ceci dit, examinons les données du tableau II et d’abord celles de la
première colonne : la proportion, pour chacune des trois paroisses, des
enterrements dans les églises (quelles qu’elles soient, y compris les
couvents) et dans les cimetières.
D’une manière générale, on est frappé par l’importance des
sépultures dans les églises, un fait qui confirme nos précédentes
analyses. La proportion des églises est le plus souvent autour et au-
dessus de la moitié, elle ne descend pas au-dessous du tiers (des
sépultures totales). Cette proportion élevée prouve qu’à la fin du
e
XVII siècle près de la moitié de la population des villes, au moins plus du

tiers, était enterrée dans les églises. C’est-à-dire que le privilège n’en
était plus réservé à la noblesse et au clergé, mais bel et bien à une part
considérable des classes moyennes.
La paroisse aristocratique de Saint-Étienne comporte plus
d’enterrements dans les églises (64 %) qu’au cimetière (36 %). Il est
assez remarquable que la proportion relevée ici soit très voisine de celle
trouvée par Mlle Fleury dans le Paris du XVIe siècle, d’après les testaments
d’une catégorie aisée, celle de l’étude VIII : 60 % dans les églises et 40 %
dans les cimetières. On peut la retenir comme une caractéristique
durable des paroisses riches et nobles.
A la Dalbade, les sépultures sont réparties par moitié entre les églises
et le cimetière.
A la Daurade, la situation a varié pendant deux années consécutives.
En 1698, la proportion est la même que celle de la Dalbade (en 1705).
En 1699, elle est exactement l’inverse de celle de Saint-Étienne en 1692,
63 % dans les cimetières et 37 % dans les églises.
Passons maintenant aux trois autres colonnes du tableau II qui
permettent de se faire une idée de la répartition selon la condition.
J’ai distingué – très grossièrement – trois catégories : d’abord les
nobles d’épée et de robe, les capitaines, les officiers de grande et petite
robe (pêle-mêle : conseillers au parlement, avocats, capitaines,
subdélégués, officiers de sénéchal, contrôleur des tailles), le clergé, les
médecins : les gens de qualité. Ensuite les marchands et les maîtres de
métiers. Enfin les compagnons, les « garçons », servantes, petites gens et
les inconnus.
La catégorie intermédiaire ne manque pas d’ambiguïté. Certains
marchands ont le genre de vie des officiers de justice. Certains maîtres se
distinguent mal des gens de métier de la catégorie inférieure.
Si sommaire qu’elle soit, cette classification donne une idée suffisante
de la répartition des conditions.
Un premier fait saute aux yeux. Il n’y a pas de gens de qualité, de la
première catégorie, au cimetière, sauf quelques-uns de leurs enfants : les
12 % du cimetière des Comtes, les 6 % du cimetière de la Dalbade sont
des enfants. Nous y reviendrons.
La proportion des gens de qualité dans les églises est plus forte à
Saint-Étienne (38 % des sépultures totales), elle est encore notable à la
Daurade (20 %). Elle est faible à la Dalbade (9 %). Si on comprenait les
marchands dans la première catégorie, on obtiendrait 49 % à Saint-
Étienne, 18 % à la Dalbade. Le sens général de la comparaison ne
changerait pas. Les nobles, les gens de qualité, les riches, dans les
églises, cela est sûr. Ceux d’entre eux qui dans leur testament auraient
choisi par piété et simplicité le cimetière et la fosse commune
n’apparaissent pas dans les statistiques sommaires des années
toulousaines ici retenues. Nous ne devons pas cependant oublier qu’ils
n’ont jamais cessé d’exister du XVe au XVIIIe siècle.
Mais la leçon la plus intéressante de ces données concerne la
proportion des sépultures des plus petites gens dans les églises. Elles sont
en moyenne autour de 10 %, ce qui n’est pas négligeable. Nous y
trouvons des convoyeurs, pourvoyeurs à la pierre, femmes de
travailleurs, soldats du guet, cochers, garçons boulangers et quelques
autres dont le prêtre ne donne pas le métier. La fille d’un cuisinier de la
paroisse Saint-Étienne sera enterrée aux Jacobins. Des enfants d’ouvriers
sayetiers, de soldats de la Dalbade sont enterrés aux Cordeliers.
Rappelons ce qui vient d’être dit de l’attachement aux ordres mendiants.
Leurs églises comprenaient des chapelles de confréries. C’est
probablement grâce à leur affiliation à des confréries que ces petites
gens et leurs femmes et enfants ont eu leurs sépultures à l’intérieur des
églises.
Bien entendu, s’ils avaient une sépulture, ils n’avaient pas
nécessairement de tombes visibles ni d’épitaphes.
Mais la majorité des sépultures dans les églises provenait de la
seconde catégorie : entre 50 et 70 %. 51 % à Saint-Étienne, 60 ou 68 % à
la Daurade, 68 % à la Dalbade : des marchands, des maîtres de métier,
avec leurs femmes et leurs enfants, maître tailleur, tapissier, peintre-
vitrier, chaussetier, cordonnier, boulanger, sayetier, apothicaire,
perruquier, fournier, « hotes » ; maçon, teinturier, brosseur, coutelier,
charpentier, chandelier, tondeur de drap, sergier, éperonnier… Eux aussi
devaient souvent appartenir à des confréries : on s’aperçoit que les
cordonniers vont plutôt aux Carmes, les tailleurs à Saint-Étienne, les
marchands aux Cordeliers.
Ainsi les sépultures dans les églises nous paraissent-elles composées
d’à peu près tous les nobles, gens de robe, petits et grands officiers, et
pour plus de la moitié, d’une grande partie de la bourgeoisie des métiers.
Venons-en maintenant à la composition sociale des cimetières.
Le cimetière Saint-Sauveur, de la paroisse de la cathédrale, contient
66 % de petites gens et de pauvres, et 33 % de la catégorie
intermédiaire. Les petites gens sont des inconnus de passage, morts sans
biens ni lieux ni noms, des enfants trouvés, des soldats du guet, des
« garçons » de tous les métiers, des laquais, portefaix, porteurs de chaise.
Les maîtres de métier enterrés au cimetière se distinguent mal
apparemment des autres artisans de la deuxième catégorie inhumés dans
les églises.
 Au cimetière de la Dalbade, on compte autant de maîtres de métier
de la deuxième catégorie que de petites gens. Alors qu’à Saint-Sauveur,
dans la paroisse de la cathédrale, il y a deux fois plus de petites gens que
de maîtres de métier.
Peut-on estimer que plus la paroisse est aristocratique, plus le
cimetière est une réserve des classes inférieures, et plus la paroisse est
populaire, moins forte est l’opposition entre l’église et le cimetière, l’une
et l’autre également fréquentés par la bourgeoisie des métiers ?
Le cas des deux cimetières de la Daurade est intéressant à cet égard,
car il précise l’attitude de la bourgeoisie artisanale. Le cimetière des
Comtes, le plus ancien et le plus prestigieux, contient plus de la moitié
(60 %) de défunts de la deuxième catégorie. Au contraire, le cimetière de
la Toussaint est peuplé surtout par la catégorie populaire : 50 % en
1698, 72 % en 1699. Le cimetière des Comtes doit être une annexe de
l’église, avec ce qu’on appellera au XVIIIe siècle des « sépultures
particulières », tandis que le cimetière de la Toussaint est composé
surtout par les grandes fosses aux pauvres.
La conclusion qui s’impose est l’importance sociale de la bourgeoisie
des métiers. Ses couches supérieures envahissent les églises, à côté de la
noblesse, du clergé, des gens de robe et de marchandise ; les maîtres
artisans les plus humbles, au contraire, se distinguent mal de leurs
compagnons et du petit peuple des cimetières. La limite de condition et
de prestige qui séparait l’église du cimetière passait non pas entre la
noblesse et la bourgeoisie de métiers ni entre celle-ci et le petit peuple,
mais à l’intérieur de la bourgeoisie de métiers elle-même.
Cependant il existait entre l’église et le cimetière un autre facteur de
répartition que la condition : c’était l’âge, et l’âge d’enfance. Le cimetière
n’était pas seulement destiné aux pauvres, mais encore aux plus jeunes ;
c’est ce qui apparaît à la lecture du tableau III qui donne la proportion
des enfants dans l’ensemble des sépultures, dans les églises et dans les
cimetières.
 D’une manière générale, cette proportion est énorme, ce qui ne
surprendra pas les démographes. La mortalité infantile était alors très
élevée. Elle apparaît non seulement dans l’ensemble des sépultures, mais
même dans les sépultures d’église, des gens de qualité, où on s’attendrait
à une mortalité plus faible : 36 % des défunts de la Dalbade, 32 % de
Saint-Étienne, 57 % de la Daurade avaient moins de 10 ans. Ils
représentaient le tiers des sépultures annuelles dans les églises, mais plus
de la moitié dans les cimetières (sauf à Saint-Sauveur, 48 %). On notera
que si la proportion des enfants de moins de 10 ans est plus élevée au
cimetière, elle reste importante dans les églises.
En revanche, et le phénomène est remarquable, les petits enfants de
moins d’un an sont presque tous au cimetière. Nous avons déjà vu que
les seules sépultures de nobles ou de gens de qualité au cimetière sont
des sépultures de petits enfants : 12 % au cimetière des Comtes, 6 % au
cimetière de la Dalbade. Il devait en être de même des bourgeoisies de
métier et une grande partie des sépultures de cimetière de cette
catégorie était bien celle de leurs tout petits enfants. Ainsi les petits
enfants des meilleures familles finissaient encore au cimetière. Entre le
quart et le tiers des sépultures de cimetière pouvaient être celles
d’enfants de moins d’un an. Le cimetière était leur destination, même si
leurs parents nobles, bourgeois, petits-bourgeois avaient choisi l’église
pour eux-mêmes et leurs familles. Le cimetière était le lieu des pauvres
et aussi des petits enfants.
Pas de tous, cependant, du moins en cette fin du XVIIe siècle, où nous
savons que la mentalité change – 10 % de la Dalbade, 18 % de la
Daurade sont des enfants tout de même enterrés dans l’église, sans doute
à côté de leurs parents et de leurs frères. Un jour viendra, un siècle et
demi plus tard, où c’est le petit enfant mort qui sera représenté avec le
plus d’amour dans l’art funéraire des grands cimetières urbains d’Italie,
de France, d’Amérique ! Quel changement !
Un exemple anglais
D’une manière générale, on peut admettre que dans la France de
l’Ancien Régime, du XVIe au XVIIIe siècle, la plupart des élections de
sépulture, affichées dans les testaments, concernaient les églises plutôt
e
que les cimetières. Encore dans les petites villes du XVIII siècle, les
sépultures bourgeoises de l’église parurent augmenter, si l’on en croit le
nombre croissant des tombes et épitaphes.
En revanche dans les paroisses rurales, il semble bien que la
sépulture à l’église a toujours été réservée à un plus petit nombre de
privilégiés : la famille des seigneurs, quelques laboureurs et habitants
vivant bourgeoisement, les curés aussi quand ils ne choisissaient pas
d’être enterrés au pied de la croix hosannière, qui fut leur place
habituelle à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle.
On suppose que la situation ne devait pas être très différente dans les
autres pays de l’Europe occidentale, les petites différences, quand elles
existent, devenant alors significatives.
Une publication anglaise des testaments du Lincolnshire, au début du
e
XVI siècle, faite à des fins sans doute généalogiques en 1914, nous

permet d’évaluer sommairement ressemblances et différences 151. Trente-

quatre des 224 testaments ne comportent pas de clauses pieuses : ils sont
sans doute des modifications d’un testament antérieur et concernent
seulement le partage des biens. Restent 190 testaments qui comportent
tous élection de sépulture.
Le paragraphe correspondant aux legs ad pias causas est parfois en
latin. S’il existe bien certaines coutumes particulières, comme le don
d’une bête du troupeau, sous le nom de mortuary, l’esprit aussi bien que
la lettre sont les mêmes qu’en France. Voici quelques échantillons :
« Moi… je veux être enterré dans le churchyard de “Tous les Saints” de
Multon. Je lègue pour mon mortuary ce que veut le droit. Au grand autel
de cette église XX d. A notre église cathédrale de Lincoln (mother) IV d. A
l’église de Multon pour les nouvelles stalles III s. IIII d. Pour les trois
luminaires de lad. église IX d. Pour le luminaire de la lanterne qui est
portée devant le Saint-Sacrement à la visite des malades II d. (1513) 152. »
« Moi (…) je veux être enterré dans le churchyard de Tous les Saints
de Fosdyke, avec mon mortuary fixé par la coutume. Au grand autel de
lad. église, pour les dîmes et offrandes oubliées XII d. A l’autel Notre-
Dame de lad. église III d. A l’autel de saint Nicolas III. A la confrérie
(Gylde) Notre-Dame-de-Fosdyke III s. IIII d. A la confrérie de la Sainte-
Croix (rode) de Boston III s. IIII d., afin que les porteurs fassent leur devoir
à mon enterrement. A notre église mère de Lincoln IIII d. A Sainte-
Catherine-de-Lincoln IIII d. » Un don prélevé sur une grene pour
l’entretien de deux cierges renouvelés deux fois l’an, « l’un d’une livre de
cire devant Notre-Dame-de-Miséricorde, l’autre d’une demi-livre pour la
grand-messe, qui seront allumés chaque jour de fête à perpétuité 153 ».
Dans d’autres testaments (Yorkshire) on retrouve en outre les quatre
mendiants de nos testaments français.
Les élections de sépulture désignent soit l’église, soit le cimetière.
Quand elles désignent l’église, c’est le plus souvent sans précision : my
body to be berged in the parish church of the appostilles petur [Pierre] and
pall [Paul] of W. Mais quand elles existent, les localisations sont les
mêmes qu’en France, avec les mêmes préférences, en particulier pour le
chœur, le Saint-Sacrement, la croix : dans le chœur ou le haut chœur,
devant le Saint-Sacrement, devant le Corpus Christi, dans la chapelle
Notre-Dame, devant l’image Notre-Dame, devant le crucifix, au milieu de
la nef devant le crucifix.
Enfin on retrouve dans ces testaments anglais, et aussi rarement
qu’en France, les intentions de détachement et d’humilité : où il plaira
« à Dieu tout-puissant », « à l’église ou au churchyard, à la discrétion de
mon exécuteur testamentaire ».
Donc de grandes ressemblances. Là où la comparaison laisse
apercevoir une différence significative, c’est dans la répartition entre
l’église et le cimetière : 46 % des testateurs ont choisi le cimetière, sans
que leur testament les situe dans une autre catégorie socio-économique
que beaucoup de ceux qui ont choisi l’église.
Il n’y a pas de désignation de place particulière sauf « devant le
porche de l’église », le parvis.
En France la proportion comparable de choix du cimetière serait
beaucoup plus basse chez les testateurs. Il semble certain que le
churchyard anglais n’a pas été aussi complètement abandonné pendant
les temps modernes par les gens de qualité que l’aître ou les charniers
français qui, eux, devinrent sépultures de pauvres. C’est peut-être une
des raisons pour laquelle l’image poétique du cimetière romantique
naîtra en Angleterre, au temps de Thomas Gray.
Il n’empêche que dans le comté de Lincoln 54 % des sépultures se
faisaient dans les églises, comme sur le continent.

Ainsi avons-nous vu, dans ce chapitre, des usages de sépulture

s’étendre à toute la chrétienté latine et y persister pendant un bon
millénaire, avec de faibles différences régionales. Ils sont caractérisés :
par l’entassement des corps dans de petits espaces, en particulier dans les
églises qui faisaient fonction de cimetière, à côté des cimetières de plein
air – par le constant remaniement des os, et leur transfert de la terre
dans les charniers – enfin par la présence quotidienne des vivants au
milieu des morts.
 DEUXIÈME PARTIE

LA MORT DE SOI
3
L’heure de la mort. Mémoire d’une
vie

L’Eschatologie, indicateur de mentalité

Jusqu’à l’âge du progrès scientifique, les hommes ont admis une
continuation après la mort. On la constate dès les premières sépultures à
offrandes du moustérien, et, encore aujourd’hui, en pleine période de
scepticisme scientifique, apparaissent des modes affaiblis de continuité,
ou des refus entêtés de l’anéantissement immédiat. Les idées de
continuation constituent un fond commun à toutes les religions
anciennes et au christianisme.
Le christianisme a repris à son compte les considérations
traditionnelles du bon sens et des philosophes stoïciens sur la
mortification de l’homme depuis sa naissance : « En naissant nous
commençons à mourir et la fin commence à l’origine » (Manlius), lieu
commun qu’on retrouve aussi bien chez saint Bernard et Bérulle que
chez Montaigne. Il a de même repris l’idée très ancienne de survie dans
un monde d’en bas, triste et gris, et l’idée plus récente, moins populaire,
et plus rigoureuse, de jugement moral 154.
Il a enfin récupéré les espoirs des religions de salut, en soumettant
alors le salut de l’homme à l’incarnation et à la résurrection du Christ.
Ainsi, dans le christianisme paulinien, la vie est-elle mort dans le péché,
et la mort physique, accès à la vie éternelle.
On ne se trompe pas trop en ramenant à ces quelques lignes simples
l’eschatologie chrétienne, héritière de plus vieilles croyances. Toutefois,
à l’intérieur de cette très large définition, il y a de la place pour de
nombreux changements : les idées que les chrétiens se sont faites de la
mort et de l’immortalité ont varié au cours des âges. Quel sens
reconnaître à ces variations ? Elles paraîtront mineures à un théologien
philosophe, ou à un simple et pieux croyant, qui, l’un comme l’autre,
tendent à dépouiller leur foi et à la ramener à ses fondements. A
l’historien, au contraire, elles paraîtront pleines de sens, car il y
reconnaîtra les signes visibles des changements, d’autant plus profonds
qu’inaperçus, de l’idée que l’homme, et pas nécessairement le chrétien,
s’est faite de son destin.
L’historien doit apprendre le langage caché des religions pendant ces
longues époques baignées d’immortalité. Sous les formules des docteurs,
sous les légendes de la foi populaire, il doit retrouver les archétypes de
civilisation qu’elles traduisent dans le seul code intelligible. Une telle
approche demande que nous nous débarrassions de certaines habitudes
de pensée.
Nous imaginons la société médiévale dominée par l’Église ou, ce qui
revient au même, réagissant contre elle par des hérésies, ou par un
naturalisme primitif. Il est vrai que le monde vivait alors à l’ombre de
l’Église, mais cela ne signifiait pas l’adhésion totale et convaincue à tous
les dogmes chrétiens. Cela voulait plutôt dire reconnaissance d’un
langage commun, d’un même système de communication et de
compréhension. Les désirs et les fantasmes, issus du fond de l’être,
étaient exprimés dans un système de signes, et ces signes étaient fournis
par des lexiques chrétiens. Mais, et voilà qui est important pour nous,
l’époque choisissait spontanément certains signes, de préférence à
d’autres tenus en réserve ou en projet, parce qu’ils traduisaient mieux les
tendances profondes du comportement collectif.
Si nous nous en tenons aux lexiques et aux répertoires, nous trouvons
très tôt presque tous les thèmes de l’eschatologie traditionnelle : notre
curiosité historienne de la variation est vite déçue. L’Évangile de
Matthieu 155, en relation avec des traditions païennes, égyptiennes en
particulier, contenait déjà toute la conception médiévale de l’au-delà, du
Jugement dernier, de l’Enfer. La très vieille Apocalypse de Paul décrivait
un Paradis et un Enfer riche en supplices 155. Saint Augustin et les
premiers Pères ont développé une conception du salut quasi définitive.
C’est pourquoi les livres des historiens des idées donnent au lecteur,
peut-être trop soucieux du changement, une impression monotone
d’immobilité.
Les répertoires des auteurs savants sont très tôt complets. Mais, en
réalité, une partie seulement était utilisée, et c’est celle-ci, choisie par la
pratique collective, que nous devons essayer de déterminer, malgré les
risques d’erreur et les pièges de ce genre de recherches. En effet, tout se
passe alors comme si la partie ainsi choisie était la seule connue, la seule
vivante, enfin la seule significative.
Nous allons appliquer cette méthode aux représentations du
Jugement dernier.

Le dernier Avènement
La première représentation, dans notre Occident, de la fin des temps
n’est pas le Jugement.
Rappelons d’abord ce qui a été dit au premier chapitre de ce livre à
propos des chrétiens du Ier millénaire : après leur mort, comme les sept
dormants d’Éphèse, ils reposaient, en attendant le jour du retour du
Christ. Aussi, leur représentation de la fin des temps était-elle celle du
Christ glorieux, tel qu’il est monté aux cieux, le jour de l’Ascension, ou
tel que le décrit le visionnaire de l’Apocalypse : « assis sur un trône,
dressé dans le ciel, et siégeant sur le trône » ; cerné dans sa majesté par
une gloire : « un arc-en-ciel entourait le trône » ; entouré par les quatre
« vivants » ailés, les quatre évangélistes, et par les vingt-quatre vieillards.
Cette imagerie extraordinaire est très fréquente à l’époque romane, à
Moissac, à Chartres (portail royal). Elle découvrait le ciel et les
personnages divins ou les créatures surnaturelles qui l’habitaient. Les
hommes du premier Moyen Age attendaient le retour du Christ sans
craindre le Jugement. C’est pourquoi leur conception de la fin des temps
s’inspirait de l’Apocalypse et passait sous silence la scène dramatique de
la Résurrection et du Jugement, consignée dans l’Évangile de Saint-
Matthieu.
Quand il arriva exceptionnellement à l’art funéraire de figurer le
Jugement, on mesure à quel point celui-ci était peu redoutable et
considéré toujours dans la seule perspective d’un retour du Christ et du
réveil des justes, sortis de leur sommeil pour entrer dans la lumière.
L’évêque Agilbert a été enterré en 680 dans un sarcophage de la chapelle
dite crypte de Jouarre 156. Sur un petit côté de ce sarcophage, le Christ en
gloire a été sculpté, entouré des quatre évangélistes : c’est l’image
traditionnelle que répétera l’art roman. Sur un grand côté, on voit les
élus, les bras levés, acclamer le Christ du Retour. On voit seulement les
élus et pas de damnés. Aucune allusion n’est faite aux malédictions
annoncées par saint Matthieu. C’était sans doute qu’elles ne concernaient
pas les « saints » et qu’étaient réputés « saints » tous les croyants
endormis dans la paix de l’Église, confiés à la terre d’Église. En effet, la
Vulgate appelait sancti ceux que les traducteurs modernes désignent sous
le nom de croyants ou de fidèles.
Les saints n’avaient rien à craindre des sévérités du Jugement.
L’Apocalypse, dans un texte qui est à l’origine du millénarisme, le dit
expressément de certains d’entre eux qui avaient ressuscité une première
fois : « La seconde mort n’a point pouvoir sur eux 157. »
Peut-être d’ailleurs les damnés n’étaient-ils pas aussi visibles que les
élus, car ils avaient moins d’être, soit qu’ils ne ressuscitassent pas, soit
qu’ils ne reçussent pas le corps glorieux des élus. Ne faut-il pas
interpréter dans ce sens la version de la Vulgate : « Nous ressusciterons
158
tous, mais tous nous ne serons pas changés », version aujourd’hui
rejetée ?
Le thème du jugement dernier se retrouve au XIe siècle, associé non
plus à un sarcophage, mais à une cuve baptismale. La plus ancienne cuve
ainsi illustrée est à Neer Hespin, près de Landen en Belgique. Une autre,
attribuée, comme la précédente, aux ateliers de Tournai, a été récupérée
à Châlons-sur-Marne 159. Elle ne peut être postérieure à 1150 : les
ressuscités sortent nus de leur sarcophage. Ils sont par couples, le mari et
la femme enlacés. L’ange souffle dans une superbe trompe d’ivoire. C’est
bien la fin des temps, mais, comme à Jouarre, il n’y a pas de jugement.
Le rapprochement entre le baptême et la résurrection sans jugement a un
sens clair : les baptisés sont assurés de la résurrection et du salut éternel
qu’elle implique.
Un autre témoignage confirme celui de l’iconographie. Dans des
épitaphes chrétiennes du premier siècle, on reconnaît les fragments
d’une ancienne prière, que l’Église a peut-être héritée de la synagogue,
qui est donc antérieure au troisième siècle et a subsisté dans la pratique
religieuse jusqu’à nos jours 160. Nous l’avons recueillie sur les lèvres de
Roland moribond 161. Elle faisait partie des prières de recommandations à
Dieu de l’âme du défunt que le français du XVIe et du XVIIe siècle désignait
couramment dans les testaments sous le nom de « Recommendaces ». On
la retrouvait encore hier dans les missels en usage avant les réformes de
Paul VI 162.
La prière juive pour les jours de jeûne serait donc devenue la plus
ancienne prière chrétienne pour les morts. La voici :
 « Délivre Seigneur l’âme de ton serviteur, comme tu as délivré Énoch
et Élie de la mort commune à tous, comme tu as délivré Noé du déluge,
Abraham en le faisant sortir de la ville d’Ur, Job de ses souffrances, Isaac
des mains de son père Abraham, Lot de la flamme de Sodome, Moïse de
la main du Pharaon roi d’Égypte, Daniel de la fosse aux lions, les trois
jeunes Hébreux de la fournaise, Suzanne d’une fausse accusation, David
des mains de Saül et de Goliath, saint Pierre et saint Paul de leur prison,
la bienheureuse vierge sainte Thècle de trois horribles supplices. »
Cette prière était si familière que les premiers tailleurs de pierre
chrétiens d’Arles s’en sont inspirés pour décorer leurs sarcophages.
Or – et la remarque a déjà été faite par J. Lestocquoy – les précédents
invoqués pour incliner la miséricorde du Seigneur ne concernent pas des
pécheurs, mais des justes éprouvés : Abraham, Job, Daniel et pour finir
les saints apôtres et une bienheureuse martyre de la virginité consacrée,
Thècle.
Ainsi, quand le chrétien du premier Moyen Age récitait à l’heure de
la mort, comme Roland, la commendacio animae, il pensait aux
triomphantes interventions de Dieu pour mettre fin aux épreuves de ses
saints. Roland avait aussi « battu sa coulpe », ce qui était peut-être le
début d’une sensibilité nouvelle. Mais la commendacio animae ne suscitait
pas le remords du péché, elle n’appelait même pas le pardon sur le
pécheur, comme si celui-ci avait déjà été pardonné. Elle l’associait aux
saints, et les tourments de l’agonie aux épreuves des saints.

Le jugement à la fin des temps. Le livre

de vie
A partir du XIIe siècle, l’iconographie déroule pendant quatre siècles
environ sur l’écran des portails historiés le film de la fin des temps, les
variantes du grand drame eschatologique qui laisse transparaître, sous
son langage religieux, les inquiétudes nouvelles de l’homme à la
découverte de sa destinée.
Les premiers jugements derniers, ceux du XIIe siècle, sont constitués
par la superposition de deux scènes, l’une très ancienne, l’autre très
nouvelle.
La plus ancienne n’est autre que celle que nous venons d’évoquer : le
Christ de l’Apocalypse dans sa majesté. C’est la fin de la discontinuité de
la création provoquée par la faute d’Adam, c’est l’anéantissement des
particularités d’une histoire provisoire, dans les dimensions
inimaginables de la transcendance : l’éclat de cette lumière ne laisse plus
de place à l’histoire de l’humanité et encore moins à là biographie
particulière à chaque homme.
e
Au XII siècle, la scène apocalyptique subsiste, mais elle ne couvre
plus qu’une partie seulement du portail, la partie supérieure. A Beaulieu,
au début du XIIe siècle, les anges qui sonnent de la trompette, les
créatures surnaturelles, un Christ gigantesque qui étend des bras
immenses couvrent encore la plus grande surface et ne laissent que peu
de place à d’autres éléments et à d’autres symboles. Un peu plus tard
encore, à Sainte-Foy de Conques (1130-1150), le Christ dans son ovale
semé d’étoiles, qui flotte sur les nuées de l’espace, est toujours celui de
l’Apocalypse. Mais à Beaulieu, et plus encore à Conques, sous la
représentation traditionnelle du second Avènement, apparaît une
iconographie nouvelle, inspirée de l’Évangile de saint Matthieu, 25 : le
Jugement du dernier jour et la séparation des justes et des damnés. Cette
iconographie reproduit essentiellement trois opérations : la résurrection
des corps, les actes du jugement et la séparation des justes qui vont au
ciel, des maudits qui sont précipités dans le feu éternel.
La mise en place du grand drame s’est faite lentement, comme si
l’idée qui deviendra classique aux XIIe-XIIIe siècles du Jugement dernier
rencontrait certaines résistances. A Beaulieu, les morts sortent bien de
leur tombeau – peut-être pour la première fois, du moins à cette
échelle –, mais discrètement. Rien n’évoque l’acte de juger ; comme sur
le sarcophage de Jouarre et la cuve de Châlons-sur-Marne, les morts,
sitôt ressuscités, appartiennent au ciel, sans subir d’examen. Ils sont
toujours destinés au salut comme les saints de la Vulgate. Il est vrai que
les damnés ne sont plus tout à fait absents. En les cherchant bien, on les
découvre sur l’une des deux bandes de monstres qui couvrent le linteau.
Parmi ces monstres, É. Mâle a reconnu la bête à sept têtes de
l’Apocalypse 163. Quelques-uns d’entre eux dévorent des hommes qui
doivent être des damnés. On ne peut pas ne pas être frappé par le
caractère quasi clandestin de l’introduction de l’enfer et de ses supplices.
Les créatures infernales se distinguent mal ici de la faune fabuleuse que
l’art roman a reçue de l’Orient et multipliée à des fins autant décoratives
que symboliques.
A Autun, qui est postérieur à Conques, le jugement dernier est bien
figuré, mais là le sort des morts se joue dès le moment de leur
résurrection : les uns vont directement au Paradis et d’autres en Enfer.
On se demande alors la raison d’être des opérations de jugement qui se
poursuivent cependant à côté. On a l’impression que deux conceptions
différentes sont ici juxtaposées.
A Sainte-Foy de Conques, on ne peut pas se tromper sur le sens de la
scène, des inscriptions le précisent : sur le nimbe crucifère du Christ, on
lit Judex. Le même Judex a été inscrit par Suger à Saint-Denis. A un autre
endroit, le sculpteur a gravé les paroles rapportées par saint Matthieu :
« Venez les bénis de mon père, le royaume des cieux est à vous. Loin de
moi les maudits 164… » L’Enfer et le Paradis ont chacun leur légende
épigraphique. On voit apparaître la scène de l’instruction judiciaire qui
précède et prépare la sentence : la célèbre pesée des âmes par l’archange
saint Michel. Le paradis hérité de l’Apocalypse n’occupe plus qu’une
place égale à celle de l’Enfer. Enfin, chose remarquable, l’Enfer engloutit
aussi des hommes d’Église, des moines désignés par la corona, c’est-à-
dire la large tonsure. Finie donc l’assimilation ancienne des croyants à
des saints. Nul, parmi le peuple de Dieu, n’est assuré de son salut, pas
même ceux qui ont préféré la solitude des cloîtres au monde profane.
Ainsi au XIIe siècle une iconographie s’est-elle fixée qui superpose
l’Évangile de saint Matthieu à l’Apocalypse de saint Jean, rattache l’un à
l’autre, et lie ainsi le second Avènement du Christ au Jugement dernier.
e
Au XIII siècle, l’inspiration apocalyptique s’est effacée, et il n’en reste
que des souvenirs relégués dans les voussures. L’idée de jugement l’a
emporté. C’est une cour de justice qui est représentée : le Christ, entouré
d’anges gonfaloniers, est assis sur le trône du juge ; la gloire ovale qui
l’isolait a disparu. Il est entouré de sa cour : les douze apôtres rarement
représentés juste à ses côtés (à Laon), plus souvent alignés dans
l’ébrasement du portail, à droite et à gauche.
Deux actions prennent alors une importance considérable. L’une est
la pesée des âmes qui passe au centre de la composition, scène qui
suscite le souci et l’inquiétude : penchés sur les balcons du ciel, aux
voussures du portail, les anges regardent. Chaque vie aboutit aux
plateaux de la balance. Chaque pesée retient ainsi l’attention des mondes
céleste et infernal.
Il n’est plus question d’éviter un examen dont on ne connaît pas le
résultat à l’avance. Son importance est encore accentuée au point qu’il a
paru parfois nécessaire de le doubler. Les élus et les damnés sont bien
désignés par la balance de saint Michel, mais comme si cette opération
n’était pas suffisante, ils sont une deuxième fois séparés par le glaive de
l’archange Gabriel.
Cependant, le jugement ne suit pas toujours le choix de la balance.
Des intercesseurs interviennent et jouent un rôle que n’avait pas prévu le
texte de saint Matthieu, le rôle conjoint de l’avocat (patronus), du
suppliant (advocare deum), qui font appel à la pitié, c’est-à-dire à la grâce
du souverain juge. Le juge est aussi bien celui qui gracie le coupable que
celui qui le condamne et il revient à certains de ses familiers de l’incliner
au pardon. Ici ce rôle appartient à sa mère et au disciple, qui l’assistaient
au pied de la croix : la Vierge et saint Jean l’Évangéliste. On les voit
d’abord apparaître discrètement au portail d’Autun, tout à fait en haut
du tympan, de chaque côté de la grande auréole qui entoure le Christ.
Au XIIIe siècle, ils sont devenus des acteurs principaux, et leur importance
est égale à celle de l’Archange peseur d’âmes. Ils sont à genoux, les
mains jointes, de part et d’autre du Christ qu’ils implorent.
Le roi tient donc sa cour, et, comme il sied, sa mission principale est
de rendre la justice.
La descente apocalyptique du ciel sur la terre est devenue une cour
de justice, ce qui, aux yeux des contemporains, ne lui enlevait rien de sa
majesté, car la cour de justice était le modèle des solennités suprêmes,
l’image et le symbole de la grandeur, comme la justice était la
manifestation la plus pure de la puissance.
Ce détournement de l’eschatologie au profit d’un appareil judiciaire,
si pompeux soit-il, a de quoi nous surprendre, nous modernes qui
sommes devenus si indifférents et sceptiques à l’égard de la justice et de
la magistrature. Le justiciable d’aujourd’hui les fuit, bien différent des
intraitables procéduriers, ses ancêtres ! L’importance reconnue à la
justice dans la vie quotidienne et dans la morale spontanée est l’un des
facteurs psychologiques qui séparent et opposent les mentalités
anciennes et modernes.
Cette sensibilité à la notion et aux manifestations de la justice date
vraiment du second Moyen Age, et durera pendant l’Ancien Régime. La
vie humaine apparaît comme une longue procédure, où chaque action
est sanctionnée par un acte de justice ou, tout au moins, de gens de
justice. L’institution publique est elle-même conçue sur le modèle des
cours de justice, et chaque communauté d’officiers de police, de finance,
est organisée comme un tribunal avec un président, des conseillers, un
procureur et un greffier.
 Un texte du XIVe siècle montre à quel point l’appel au juge, dans les
formes légales, était naturel, comme un réflexe : la femme du comte
castillan Alarcos vient d’apprendre que son mari va la tuer pour pouvoir
épouser l’infante de Castille. Elle fait sa prière, dit son adieu. Son âme
est en paix, elle ne cherche pas la vengeance, mais elle convoque ses
meurtriers devant le juge divin. La justice, en effet, doit être rétablie et,
chose curieuse, elle ne sera pas déclenchée par l’intervention spontanée
du juge omniscient : il appartient à la victime innocente de le saisir et de
réclamer son droit 165 :

Je vous pardonne, bon comte, pour l’amour que j’ai pour

vous,
Mais ne pardonne le roi ni ne pardonne l’infante,
Et les ajourne tous deux à paraître en justice au haut
tribunal de
Dieu dans trente jours de délai.

On ne manquera pas d’admirer cette femme qui, sur le point de

mourir chrétiennement, garde assez de sang-froid pour lancer une
citation en si bonne forme.
Il existe une relation entre cette conception judiciaire du monde et
l’idée nouvelle de la vie comme biographie. Chaque moment de la vie
sera, un jour, pesé dans une audience solennelle, en présence de toutes
les puissances du ciel et de l’enfer. La créature chargée de cette pesée,
l’Archange signifer, est devenu le populaire patron des morts : il ne faut
pas tarder à gagner ses faveurs. On le prie comme plus tard on portera
des « épices » aux juges : « Qu’il les introduise dans la sainte
lumière 166. »
Mais comment l’instructeur angélique a-t-il connu les actes qu’il doit
évaluer ? C’est que ceux-ci ont été enregistrés sur un livre par un autre
ange, mi-greffier mi-comptable.
 Le symbole du livre est ancien dans l’Écriture. On le trouve dans la
vision de Daniel (XI, 1) : « En ce temps-là se lèvera Michaël, princeps
magnus, qui se tient devant les générations de ton peuple. Viendra alors
un temps comme il n’y en a jamais eu depuis la naissance des nations.
Mais dans ce temps-là, ton peuple sera sauvé : tous ceux dont le nom
aura été trouvé écrit dans le livre. » Et encore, dans l’Apocalypse, V,1 :
« J’aperçus dans la main droite de celui qui siège sur le trône un livre
écrit recto verso, scellé de sept sceaux. » Ce livre est le rouleau que le
Christ de Jouarre tient à la main, devant les élus qui l’acclament. Il
contenait leurs noms et était ouvert à la fin des temps. Mais à l’époque
de Jouarre, il servait de modèle à un autre liber vitae, livre réel cette fois
où étaient inscrits les noms des bienfaiteurs de l’Église qu’on lisait au
cours des prières gallicanes de l’offrande : le recensement des saints. Ce
même livre de Daniel ou de l’Apocalypse, au portail de Conques, un ange
le tient ouvert et il est désigné par l’inscription : signatur liber vitae. Il
contient les habitants de la terra viventium, comme dit le Lauda Sion de la
Fête-Dieu, qui désigne ainsi le Paradis.
Tel est le sens premier du liber vitae, mais il va changer au XIIIe siècle.
Le livre n’est plus le census de l’Église universelle, il est devenu le
registre où sont inscrites les affaires des hommes. Le mot registre
apparaît d’ailleurs dans le français au XIIIe siècle. Il est le signe d’une
mentalité nouvelle. Les actions de chaque homme ne se perdent plus
dans l’espace illimité de la transcendance, ou encore, si l’on veut parler
autrement, dans le destin collectif de l’espèce. Les voici désormais
individualisées. La vie ne se ramène plus seulement à un souffle (anima,
spiritus), à une énergie (virtus). Elle est composée d’une somme de
pensées, de paroles, d’actions, ou comme il est dit dans un vieux
Confiteor du VIIIe siècle 167 : peccavi in cogitatione et in locutione et in opere,
une somme de faits qu’on peut détailler et résumer dans un livre.
Le livre est donc à la fois l’histoire d’un homme, sa biographie, et un
livre de comptes (ou de raison), à deux colonnes, d’un côté le mal et de
l’autre le bien. Le nouvel esprit comptable des hommes d’affaires qui
commencent alors à découvrir leur monde propre – devenu le nôtre –
s’applique au contenu d’une vie comme à la marchandise ou à la
monnaie.
Aussi le livre a-t-il conservé sa place dans les symboles de la vie
morale jusqu’en plein XVIIIe siècle, alors que la Balance a été de moins en
moins représentée et que saint Joseph ou l’Ange gardien ont pris la place
de l’Archange signifer ou psychopompe.
Un siècle après le portail de Conques où le sens est encore celui de
l’Apocalypse, les auteurs franciscains du Dies irae le font porter devant le
juge dans le fracas terrifiant de la fin du monde, et c’est un livre de
comptes.

Liber scriptus proferetur

In quo totum continetur
Unde mundus judicetur.

Chose très curieuse et significative, le livre qui avait été d’abord celui
des élus va devenir celui des damnés.
Un siècle encore après le Dies irae, un tableau de J. Albergno, du
milieu du XIVe siècle, montre le Christ-juge sur son trône et tenant sur ses
genoux le livre ouvert où il est écrit : Chiunque scrixi so questo libro sara
danadi (quiconque est inscrit sur ce livre sera damné). Quoique réservé
aux damnés, c’est un livre récapitulatif de l’humanité. Plus remarquables
sont les âmes qui sont représentées en dessous du Christ-juge, sous la
forme de squelettes. Chacune de ces âmes tient entre ses mains son
propre livre et elle exprime par ses gestes combien cette lecture
l’épouvante.
A Albi, à la fin du XVe siècle ou au début du XVIe, sur la grande fresque
du Jugement dernier, au fond du chœur, on retrouve les mêmes livrets
individuels que les ressuscités, nus, portent pendus à leur cou, pour tout
vêtement, comme une pièce d’identité 168.
Nous verrons plus loin que, dans les artes moriendi du XVe siècle, le
drame est passé dans la chambre du mourant. Dieu ou le diable
consultent le livre à la tête du lit de l’agonisant. Mais on dirait que le
diable garde par-devers lui le livre ou le placard qu’il agite avec
169
véhémence pour réclamer son dû .
e e
L’art baroque provençal du XVII et du XVIII siècle a conservé le livre :
à Antibes, le Temps, un vieillard, soulève le suaire qui recouvre le corps
d’un jeune homme et montre en même temps un livre ; à Salon, à l’église
de Saint-Michel, patron des morts, un retable du XVIIIe siècle contient,
parmi les instruments macabres classiques, un livre ouvert où l’on peut
lire : liber scriptus profect (…). Existe-t-il une relation entre ce livre et
170
celui des vanités ?
A la fin du Moyen Age, aux XIVe et XVe siècles, les comptes sont tenus
par ceux qui en profitent, par les diables, assurés que le mal devrait
l’emporter. Conception sinistre d’un enfer surpeuplé, sauf intervention
gratuite de la miséricorde divine.
Après la réforme tridentine, l’équilibre, compromis à l’âge macabre,
est rétabli. La comptabilité abandonnée au diable à la fin du Moyen Age
ne satisfaisait plus le dévot ou le moraliste de l’époque classique. Les
traités de préparation à la mort n’ont pas cessé de paraître. Dans l’un
d’entre eux, un Miroir de l’âme du pécheur et du juste pendant la vie et à
l’heure de la mort de 1736, chaque homme possède deux livres, l’un pour
le bien tenu par son ange gardien (qui a repris l’un des rôles de saint
Michel), l’autre pour le mal tenu par un démon.
L’image de la mauvaise mort est commentée ainsi : « Son ange
gardien affligé l’abandonne [le mourant], laissant tomber son livre où se
trouvent effacées toutes ses bonnes œuvres qui y étaient écrites, parce
que tout ce qu’il a fait de bon est sans mérite pour le ciel. A gauche, on
voit le démon qui lui présente un livre qui renferme toute l’histoire de sa
mauvaise vie » (j’ai souligné le mot « histoire », aveu significatif d’une
conception biographique de la vie 171).
Sur l’image de la bonne mort, c’est le contraire qui se passe : « Son
ange gardien, d’un air joyeux, fait voir un livre où sont écrites ses vertus,
ses bonnes œuvres, jeûnes, prières, mortifications, etc. Le diable confus
se retire et se jette dans l’Enfer avec son livre où il n’y a rien d’écrit,
172
parce que ses péchés ont été effacés par une sincère pénitence . »
Le grand livre collectif du portail de Conques est devenu au
e
XVIII siècle un livret individuel, une manière de passeport, de casier
judiciaire, qu’il faut présenter aux portes de l’éternité.
En effet, le livre contient bien l’histoire entière d’une vie, mais il est
rédigé pour ne servir qu’une seule fois : au moment où les comptes
seront clos, où passif et actif seront comparés, où le bilan sera arrêté. Le
e
mot « bilan » provient, dans la langue du XVI siècle, de l’italien balancia.
L’étymologie souligne le rapport entre le symbolisme du livre et celui de
la pesée. On conçoit donc, depuis le XIIe siècle au moins, qu’il existe un
instant critique. Dans l’ancienne mentalité traditionnelle, une vie
quotidienne immobile mêlait ensemble et confondait toutes les
biographies individuelles. Au temps de l’iconographie du Jugement,
chaque biographie n’apparaît plus dissoute dans une longue durée
uniforme, mais précipitée dans l’instant qui la récapitule et la
singularise : Dies illa. C’est à partir de ce raccourci qu’elle doit être
estimée et reconstituée.
La conscience de la vie longue passe donc par le temps d’un instant.
Il est remarquable que cet instant n’a pas été celui de la mort, mais qu’il
a été situé après la mort, et dans la première version chrétienne, reporté
à la fin du monde qu’une croyance millénariste pensait encore
prochaine.
On retrouve ici le refus invétéré d’assimiler la fin de l’être à la
dissolution physique. On imaginait une rallonge, qui n’allait pas toujours
jusqu’à l’immortalité du bienheureux, mais qui ménageait au moins un
espace intermédiaire entre la mort et la conclusion définitive de la vie.

Le Jugement à la fin de la vie

e
Depuis le XIV siècle, le thème du Jugement dernier n’a pas été tout à
e e
fait abandonné : on le retrouve aux XV et XVI siècles dans la peinture de
e
Van Eyck ou de J. Bosch, au XVII siècle encore ici et là (Assise, Dijon).
Toutefois, il se survit, il a perdu de sa popularité et ce n’est plus
vraiment sous cette forme qu’on imagine ensuite la fin dernière de
l’homme. L’idée de jugement s’est alors séparée de l’idée de résurrection.
La résurrection de la chair n’est pas oubliée ; l’iconographie et
l’épigraphie funéraires, protestantes aussi bien que catholiques, n’ont
cessé d’y faire référence. Mais elle a été détachée du grand drame
cosmique et placée dans la destinée personnelle de chaque homme. Le
chrétien affirmait encore parfois sur sa pierre tombale qu’il ressusciterait
un jour ; que ce jour fût celui du second Avènement ou de la fin du
monde, voilà qui ne le touchait plus. L’essentiel était alors la certitude de
sa propre résurrection, dernier acte de sa vie, d’une vie qui l’obsédait au
point de le rendre indifférent au devenir de la création. Cette affirmation
de l’individualité opposait l’attitude des XIVe-XVe siècles, encore plus que
celle des XIIe-XIIIe siècles, aux mentalités traditionnelles. L’avenir
surnaturel, apaisé, débarrassé du climat dramatique du jugement où se
situait désormais la résurrection, peut paraître un retour à la conception
confiante du premier christianisme ; le rapprochement est superficiel et
trompeur, car, malgré les affirmations de l’épigraphie funéraire, la
crainte du jugement n’a cessé de l’emporter sur la confiance dans la
résurrection.
 La séparation de la résurrection et du jugement a une autre
conséquence plus évidente. L’intervalle consenti entre le Jugement,
conclusion définitive de la vie, et la mort physique, a disparu, et c’est un
grand événement. Tant que cet intervalle a existé, le mort n’était pas
complètement mort, le bilan de sa vie n’était pas clos, il se survivait à
moitié dans son ombre. Mi-vivant mi-mort, il avait toujours la ressource
de « revenir » réclamer aux hommes de la terre l’assistance, les sacrifices
ou les prières qui lui manquaient. Un répit était consenti que les
bienheureux intercesseurs ou les pieux fidèles pouvaient mettre à profit.
Les effets lointains des œuvres de bienfaisance accomplies pendant la vie
avaient encore le temps de se faire sentir.
Désormais, le sort de l’âme immortelle est décidé au moment même
de la mort physique. Il y aura de moins en moins de place pour les
revenants et leurs manifestations. En revanche, la croyance, longtemps
réservée aux savants et théologiens ou poètes, dans le purgatoire, lieu
d’attente, deviendra vraiment populaire, mais pas avant le milieu du
e
XVII siècle, et elle s’est alors substituée aux vieilles images du sommeil et

du repos.
Le drame a quitté les espaces de l’au-delà. Il s’est rapproché et il se
joue maintenant dans la chambre même du malade, autour de son lit.
Aussi à l’iconographie du Jugement dernier s’est substituée au
e
XV siècle une iconographie nouvelle de gravures sur bois, diffusée par

l’imprimerie : images individuelles que chacun méditait chez lui. Ces

livres sont des traités sur la manière de bien mourir : artes moriendi.
Chaque page de texte est illustrée d’une image afin que les laici, c’est-à-
dire ceux qui ne savaient pas lire, puissent en saisir le sens aussi bien
que les litterati 173.
Cette iconographie, quoique nouvelle, nous ramène au modèle
archaïque du gisant au lit, malade, que les scènes du Jugement dernier
avaient recouvert : le lit était, nous l’avons vu, le lieu immémorial de la
mort. Il l’est resté jusqu’à ce qu’il cesse d’être lit, symbole de l’amour et
du repos, pour devenir aujourd’hui ce matériel technologique d’hôpital,
réservé aux grands malades.
En effet, on mourait toujours au lit, que ce soit de mort « naturelle »,
c’est-à-dire, croyait-on, sans maladie et sans souffrance, ou de la mort
plus fréquente d’accidents, « de puta, de fièvre, ou d’apostema, ou
d’autres maladies graves, douloureuses et longues 174 ». La mort subite,
improvisa, était, elle, exceptionnelle et très redoutée ; même les blessures
graves, les accidents brutaux laissaient le temps d’une agonie rituelle au
lit.
La chambre devait cependant prendre un sens nouveau dans
l’iconographie macabre. Elle n’était plus le lieu d’un événement presque
banal, seulement plus solennel que les autres, elle devenait le théâtre
d’un drame où le destin du mourant se jouait une dernière fois, où toute
sa vie, ses passions et ses attachements étaient remis en cause. Le malade
va mourir. Du moins le savons-nous par le texte où il est dit qu’il est
crucifié par la souffrance. Il n’y paraît guère sur les images où son corps
n’est pas très amaigri, où il garde encore de la force. Selon la coutume,
la chambre est pleine de monde, car on meurt toujours en public. Mais
les assistants ne voient rien de ce qui se passe, et, de son côté, le
mourant ne les voit pas. Non qu’il ait perdu connaissance : son regard
fixe avec une attention farouche le spectacle extraordinaire qu’il est seul
à percevoir, des êtres surnaturels ont envahi la chambre et se pressent à
son chevet. D’un côté la Trinité, la Vierge, toute la cour céleste, l’Ange
gardien ; de l’autre, Satan et l’armée monstrueuse des démons. Le grand
rassemblement de la fin des temps se fait dans la chambre du malade. La
cour céleste est bien là, mais elle n’a plus toutes les apparences d’une
cour de justice. Saint Michel ne pèse plus dans sa balance le bien et le
mal. Il est remplacé par l’Ange gardien, plus infirmier spirituel et
directeur de conscience qu’avocat ou auxiliaire de justice.
Cependant, les plus anciennes représentations de la mort au lit
conservent encore la mise en scène désormais classique du jugement,
traitée dans le style des Mystères. C’est le cas d’une illustration de la
Prière des morts, d’un psautier de 1340 175. L’accusé réclame le recours à
l’intercesseur : « Je ai en vous mise m’esperanche, Vierge Marie de Dieu
mère : Desloiét m’ame de pesanche, et d’enfer où est mort amère. »
Satan, derrière le lit, réclame son âme : « Je requiers avoir à me part, Par
justice selon droiture, L’âme qui de ce cors se part, Qui est pleine de
grant ordure. » La Vierge découvre son sein, le Christ montre ses plaies
et transmet au Père la prière de Marie. Et Dieu accorde sa grâce : « Si
raisons est que ta requeste Soit essaucée plainement, Amour m’émeut qui
est honneste, Nier ne le puis bonement. »
Dans les artes moriendi, la Vierge et le Christ crucifié sont toujours
présents ; toutefois, quand le mourant exhale son âme dans un dernier
souffle, le Père ne lève ni le glaive ni la main du justicier, mais le dard
miséricordieux de la mort qui abrège les souffrances physiques et les
épreuves spirituelles. Il arrive alors que Dieu soit moins juge au tribunal
qu’arbitre d’une lutte entre les forces du bien et du mal, dont l’âme du
mourant serait l’enjeu.
A. Tenenti, dans son analyse de l’iconographie des artes moriendi,
pense que le mourant lui-même assiste à son propre drame en témoin
plutôt qu’en acteur : « Un combat entre deux sociétés surnaturelles dans
lequel le fidèle a une faible possibilité de choisir, mais aucun moyen de
se dérober. Autour de son lit, une lutte sans merci, troupe diabolique
d’un côté, légion céleste de l’autre. »
Cela ressort en effet de certaines images : ainsi peut-on interpréter
les dessins à la plume qui illustrent un poème, le « Miroir de la Mort »,
dans un manuscrit daté de 1460 environ 176. L’un représente la lutte du
diable et du mourant ; d’autres, l’intervention du bon ange, la
crucifixion, instrument du salut ; le dernier, enfin, le combat de l’Ange et
de Satan au chevet du mourant.
L’idée existait donc d’une confrontation entre les forces du bien et du
mal. Mais elle ne paraît pas l’emporter dans l’ars publié par A. Tenenti. Il
me semble, au contraire, que la liberté de l’homme y est respectée et
que, si Dieu a paru déposer les attributs de la Justice, c’est que l’homme
est devenu lui-même son propre juge. Le Ciel et l’Enfer ne luttent pas,
comme dans le « Miroir de la Mort » d’Avignon, ils assistent à la dernière
épreuve proposée au mourant et dont l’issue déterminera le sens de toute
sa vie. Ce sont eux les spectateurs et les témoins. Le mourant, lui, a le
pouvoir en cet instant de tout gagner ou de tout perdre : « Le salut de
l’homme est établi dans sa fin. » Il ne convient donc plus, alors,
d’examiner la biographie du mourant comme il était d’usage au tribunal
des âmes, le dernier jour du monde. Il est encore trop tôt pour ce bilan
définitif, car la biographie n’est pas close et doit encore subir des
modifications rétroactives. On ne saurait donc l’évaluer globalement
qu’après sa conclusion. Celle-ci dépend de l’issue de l’ultime épreuve que
le mourant doit subir in hora mortis, dans la chambre où il va rendre
l’âme. Il lui appartient de vaincre avec l’aide de son ange et de ses
intercesseurs, et il sera sauvé, ou de céder aux séductions des diables, et
il sera perdu.
La dernière épreuve a remplacé le Jugement dernier. Jeu terrible, et
c’est en termes de jeux et d’enjeux que parle Savonarole : « Homme, le
diable joue aux échecs avec toi et s’efforce de te prendre et de te donner
échec et mat à ce point (la mort). Tiens-toi donc prêt, pense bien à ce
point, parce que si tu gagnes en ce point tu as gagné tout le reste, mais si
tu perds, ce que tu as fait ne vaudra rien 177. »
Un tel risque a quelque chose de terrifiant et l’on comprend que la
peur de l’au-delà ait pu gagner alors des populations qui n’avaient pas
encore peur de la mort. Cette peur de l’au-delà se traduisait sans doute
par la représentation des supplices de l’enfer. Le rapprochement entre le
point de la mort et le moment de la décision suprême risquait d’étendre
à la mort elle-même la peur suscitée par une éternité malheureuse. Est-ce
ainsi qu’il faut interpréter le macabre ?
Les thèmes macabres
Les thèmes macabres apparaissent dans la littérature comme dans
l’iconographie à peu près en même temps que les artes moriendi.
On a l’habitude d’appeler « macabres » (par extension, à partir des
danses macabres) les représentations réalistes du corps humain pendant
qu’il se décompose. Le macabre médiéval, qui a tant troublé les
historiens depuis Michelet, commence après la mort et s’arrête au
squelette. Le squelette desséché, la morte secca, fréquente au XVIIe siècle
et encore au XVIIIe, n’appartient pas à l’iconographie caractéristique du
e e
XIV au XVI siècle. Celle-ci est dominée par les images répugnantes de la

corruption : « O charoigne qui n’es mais hon 178. »

Nous avons bien l’impression, à feuilleter les auteurs, à regarder les
œuvres d’art, qu’un sentiment nouveau apparaît. L’iconographie macabre
est contemporaine des artes moriendi : elle exprime cependant un
message différent – quoique peut-être moins différent que ne le veulent
les historiens, frappés par l’originalité des thèmes.
Certes, il n’est pas difficile de lui trouver des antécédents. La menace
de la mort, la fragilité de la vie avaient déjà inspiré les artistes romains
qui modelaient un squelette sur un bol à boire de bronze ou en
dessinaient un autre sur la mosaïque d’une maison : carpe diem. Les
chrétiens auraient-ils été insensibles à ce sentiment, alors que leur
religion était fondée sur la promesse du salut ? Aussi trouve-t-on ici et là
la figure de la mort, sous la forme d’un cavalier de l’Apocalypse. Sur un
chapiteau de Notre-Dame de Paris, au portail du Jugement dernier
d’Amiens, une femme, les yeux bandés, enlève un cadavre qu’elle porte
en croupe de son cheval. Ailleurs, le cavalier tient dans ses mains la
balance du jugement ou l’arc qui tue. Mais ces illustrations sont peu
nombreuses, discrètes, marginales, elles commentent sans trop insister
les lieux communs de l’humana mortalitas.
 La littérature ancienne du christianisme est-elle plus explicite ? La
réflexion sur la vanité de la vie terrestre, le contemptus mundi, est
constante. Elle suscite des images qui seront reprises par les grands
poètes macabres.
Aussi Odon de Cluny, au XIe siècle, dévoile-t-il la physiologie
humaine en des termes qui valent ceux de P. de Nesson : « Considérez ce
qui se cache dans les narines, dans la gorge, dans le ventre : saletés
partout… » Mais, à vrai dire, il s’agit moins de nous préparer à la mort,
que de nous détourner du commerce des femmes, car, poursuit le
moraliste : « Nous qui répugnons à toucher même du doigt de la
vomissure ou du fumier, comment donc pouvons-nous désirer serrer
dans nos bras le sac d’excréments lui-même 179 ? »
De même, les poètes latins du XIIe siècle célébraient déjà la
mélancolie des grandeurs disparues : « Où est maintenant Babylone la
triomphante, où sont Nabuchodonosor le terrible, et la puissance de
Darius (…) ? (…) ils pourrissent (…). Où sont ceux qui furent dans ce
monde avant nous ? Va au cimetière et regarde-les. Ils ne sont plus que
cendres et vers, leurs chairs ont pourri (…). » Et plus tard, Jacopone de
Todi : « Dis-moi où est Salomon, jadis tant noble, où est Samson, le
guerrier invincible 180 ? »
On ne cessait dans les cloîtres de rappeler à des moines trop tentés
par le siècle les vanités de la puissance, de la richesse, de la beauté.
Bientôt, peu avant la grande éclosion macabre, d’autres moines, les
mendiants, sortiront des cloîtres et diffuseront, à grand renfort d’images,
des thèmes qui, alors, frapperont au vif les masses urbaines. Mais les
thèmes de ces sermonnaires sont déjà devenus les mêmes que ceux des
poètes macabres, et appartiennent à cette culture, apparemment
nouvelle.
Nous pouvons bien négliger ces rares et peu expressifs prédécesseurs
des grandes voix macabres du XIVe et XVe siècle. En effet, l’image que le
Moyen Age, antérieur au XIVe siècle, nous donne de la destruction
universelle est d’une tout autre nature : c’est la poussière ou la poudre –
non pas la corruption grouillante de vers.
Dans la langue de la Vulgate et de l’ancienne liturgie de Carême, les
notions de poussière et de cendre se confondent. Le mot cinis a un sens
ambigu. Il désigne la poussière des chemins dont les pénitents sont
recouverts en marque de deuil et d’humilité, comme ils s’habillent de
sacs ou de crin (in cinere et in cilicio, sacum et cinerem sternere). Il désigne
aussi la poussière de la décomposition : « Souviens-toi, homme, que tu es
pulvis et que tu retourneras in pulverem », dit le célébrant en imposant les
cendres, le premier mercredi de Carême. Mais les cendres s’entendent
encore du produit de la décomposition par le feu, qui est alors une
purification.
Ce mouvement de la poudre et des cendres, constituant la Nature ou
la Matière, par leurs couches sans cesse défaites et refaites, propose une
image de la destruction bien proche de l’image de la mort traditionnelle,
du « nous mourrons tous ».
A l’image nouvelle de la mort pathétique et individuelle du jugement
particulier, des artes moriendi, devra correspondre une nouvelle figure de
la destruction.
Les plus anciennes représentations des thèmes macabres sont
intéressantes, parce que dans certaines d’entre elles la continuité avec le
Jugement dernier ou particulier est encore sensible. Par exemple, dans là
grande fresque du Campo santo de Pise, qu’on peut dater des environs de
1350, toute la moitié supérieure, céleste, représente le combat des anges
et des démons qui se disputent les âmes des défunts. Les anges
emportent les élus vers le ciel, les démons précipitent les damnés dans
l’enfer. Habitués à l’iconographie du Jugement, nous ne sommes pas
dépaysés. En revanche, sur la moitié inférieure, nous cherchons en vain
les images traditionnelles de la résurrection. A leur place, une femme
enveloppée de longs voiles, aux cheveux dénoués, survole le monde et
frappe de sa faux la jeunesse d’une cour d’amour qui s’y attendait le
moins, et néglige une cour des miracles qui la supplie. Étrange
personnage qui tient de l’ange, car elle vole et son corps est
anthropomorphe, et aussi du diable et de la bestialité, car elle a des ailes
de chauve-souris. En effet, on sera souvent tenté d’enlever à la mort sa
neutralité, et de l’annexer au monde diabolique :

Vieille ombre de la terre, ainçois ombre d’enfer (Ronsard).

Mais on la considérera aussi bien comme docile exécuteur de la

volonté de Dieu, bonne commise : « Suis de Dieu à ce commise » (P.
Michault). Ainsi paraît-elle encore au jugement dernier de Van Eyck où
elle couvre le monde de son corps, comme la Vierge de miséricorde
couvre l’humanité de son manteau ; les abîmes infernaux s’ouvrent sous
ses jambes géantes. Mais ici la mort a perdu la forme d’une femme
vivante qu’elle avait à Pise 181.
A Pise, sous les coups de sa faux, les corps des hommes frappés gisent
par terre, les yeux fermés, et anges et démons viennent cueillir les âmes
qu’ils exhalent. La scène du dernier soupir a remplacé celle de la
résurrection, celle des corps réanimés sortant de la terre. Le passage du
Jugement dernier au moment décisif de la mort individuelle, que nous
avons déjà observé dans les artes moriendi, est encore ici bien
perceptible.
Mais il y a une autre scène à côté de la mort universelle. Une troupe
de cavaliers tombe en arrêt devant le spectacle effroyable de trois
cercueils ouverts. Les morts qui y gisent sont chacun à un degré de
décomposition différent, selon les étapes connues depuis longtemps par
les Chinois. Le premier a gardé son visage intact et il paraîtrait
semblable aux gisants que la mort a abattus, mais qu’elle n’a pas encore
changés, si son ventre n’était déjà gonflé par les gaz. Le second est
défiguré, pourri et encore recouvert de lambeaux de chair. Le troisième
est réduit à l’état de momie 182.
 Le cadavre à moitié décomposé va devenir le type le plus fréquent de
représentation de la mort : le transi. On le voit déjà vers 1320 sur les
murs de la basilique inférieure d’Assise, œuvre d’un disciple de Giotto : il
porte une couronne dérisoire, saint François le désigne. C’est le principal
figurant de l’iconographie macabre du XIVe au XVIe siècle. Suivons-le un
moment.
Nous le trouvons sans doute sur les tombeaux et on ne saurait, même
aujourd’hui, dire beaucoup plus que les admirables commentaires
d’É. Mâle et d’E. Panofsky 183. Toutefois, les tombeaux qu’ils ont analysés
sont les sépultures de grands personnages, et de grand art où le transi
remplit l’un des étages d’un monument qui en comporte souvent deux :
en bas, le gisant ou le transi qui le remplace, et au-dessus le bienheureux
au Paradis (nous reviendrons sur cette iconographie dans le chapitre 5).
Par exemple, le tombeau du cardinal Lagrange, au musée d’Avignon,
celui du chanoine Yver à Notre-Dame de Paris (voir aussi dans
Gaignières le tombeau de Pierre d’Ailly, évêque de Cambrai 184). Il suffira
de rappeler ici ces œuvres puissantes, si puissantes qu’elles peuvent faire
illusion sur leur généralité. Elles sont, en réalité, peu nombreuses et elles
n’expriment pas, à elles seules, un grand courant de sensibilité.
Il existe cependant des tombes plus banales où les signes
cadavériques sont aussi apparents, mais sans les formes répugnantes de
la décomposition. Le gisant est enveloppé du linceul qui laisse la tête
découverte et un pied nu. Ce type parait fréquent à Dijon (tombe de
Joseph Germain au musée de Dijon, 1424 ; tombes des deux fondateurs
d’une chapelle à Saint-Jean, Dijon). On reconnaît le cadavre à la saillie
de la mâchoire décharnée. Les femmes ont les cheveux répandus en
désordre. Les pieds nus dépassent le linceul. C’est le cadavre tel qu’il va
être mis en terre, pour peu qu’il ait un peu attendu. Aujourd’hui encore,
à nos yeux blasés, sur le sol d’une église de Dijon, le spectacle est
impressionnant.
 Chose étrange, ces transis ne restent pas toujours dans la position
réaliste des gisants. Sur une autre dalle tombale dijonnaise (Saint-
Michel, 1521), les deux transis, au lieu d’être couchés côte à côte, sont à
genoux de chaque côté d’un Christ en majesté. Ils ont pris la place des
priants au ciel et non plus des gisants.
Sur un tombeau lorrain du XVIe siècle, provenant de l’espace
découvert d’un cimetière (il est une stèle surmontée d’une croix), une
momie est assise, la tête dans la main (Nancy, Musée lorrain), toutefois
l’imagier et son client ont éprouvé de la réticence à montrer les signes de
la décomposition et leur transi reste discret.
Nous sommes frappés aujourd’hui quand cette discrétion est dépassée
et remplacée par un expressionnisme macabre. Mais nous ne devons pas
être dupes de la rareté de ces cas. Si on dressait une statistique des
e e
tombeaux du XIV au XVI siècle, on s’apercevrait que les transis y
apparaissent tard, par rapport au reste de l’iconographie macabre, et
ensuite qu’ils sont peu nombreux et même presque complètement
absents de grandes provinces de la chrétienté, comme l’Italie (avant
l’invasion du squelette au XVIIe siècle), l’Espagne, la France
méditerranéenne. Ils sont concentrés dans la France du Nord et de
l’Ouest, en Flandre, Bourgogne, Lorraine, Allemagne, Angleterre. Cette
répartition géographique coïncide presque avec celle de l’occultation du
mort (voir chapitre 4) : l’iconographie macabre existe là où le visage a
été caché. Elle n’existe pas là où le visage est resté découvert.
Les transis ne font pas partie de la vulgate funéraire de la fin du
Moyen Age, ils en constituent seulement un épisode marginal et
éphémère. Cette observation restrictive n’enlève rien au fait qu’aux XVe et
e
XVI siècles, le thème du transi plus ou moins décomposé a réussi à

s’imposer à des fabricants de tombeaux, malgré leur traditionalisme, pas

seulement dans les œuvres éloquentes du grand art, mais encore sur des
dalles banales comme celles de Dijon ou des églises hollandaises.
 L’art funéraire est néanmoins le moins macabre des arts de cette
époque macabre. Les thèmes macabres sont plus francs et plus fréquents
dans d’autres formes d’expression, en particulier dans des scènes non
réalistes, des allégories, qui montrent des choses qui ne se voient pas.
C’est ainsi que le transi, personnification de la mort, comme sur la
fresque franciscaine de 1320 à Assise, pénètre à l’insu de tous dans la
chambre du mourant. Il était le plus souvent absent des artes moriendi
que nous avons commentés, où tout se passait à l’insu des assistants,
entre les forces du ciel et de l’enfer et le libre arbitre du mourant. Mais
dans l’Arte del bene morire de Savonarole, vers 1497, le voici assis au
pied du lit. Dans un autre arte italien de 1513, il apparaît au moment où
il franchit la porte de la chambre 185.
Le mort transi est encore moins fréquent dans les artes moriendi que
sur les tombeaux. Son domaine favori est plutôt l’illustration des livres
d’heures destinés aux laïques dévots, en particulier de l’office des morts
– et ceci est une indication des rapports entre l’iconographie macabre et
la prédication, en particulier des mendiants.
Le passage aux livres d’heures ne nous fait pas quitter la chambre du
moribond. Dans une miniature des Heures de Rohan, la Mort entre dans
la chambre, un cercueil sur l’épaule, au grand effroi du malade devant
cet avertissement sans équivoque.
Cependant, elle préfère dans les livres d’heures le cimetière ; les
scènes de cimetière deviennent très fréquentes et variées. Certaines,
parmi les plus belles, sont des compromis entre la mort au lit des artes
moriendi et l’enterrement du mort. Par exemple, la fameuse miniature
des Heures de Rohan (vers 1420), dite la « Mort du chrétien ».
L’agonisant n’est plus dans son lit. Il a été transporté par une
anticipation surréaliste au cimetière et il est couché sur la terre, une
terre où, comme dans tous les cimetières, les os, les crânes se mêlent à
l’herbe. Il est étendu sur le beau linceul bleu broché d’or où il sera
enseveli : il était d’usage, nous le savons, d’enterrer certains défunts dans
des tissus précieux. La seconde différence avec les artes moriendi est que
le corps est entièrement nu – un voile transparent ne cache rien de son
ventre – au lieu d’être enfoui sous les draps, et ce nu est déjà un cadavre,
mais un cadavre avant la décomposition, comme ceux des tombeaux de
Dijon.
A ces réserves près, on reconnaît là les thèmes classiques des artes
moriendi et des jugements : l’agonisant expire, son âme est disputée par
saint Michel et Satan. Le rôle de lutteur cosmique de l’archange est
associé à celui de psychopompe. Dieu le Père, seul cette fois, sans sa
cour, contemple le mourant et lui pardonne. On saisit dans cette
composition le désir de tirer l’iconographie traditionnelle vers des
aspects plus impressionnants de la mort : le cadavre et le cimetière.
Cette mort au cimetière, comme on meurt au lit, n’est peut-être pas
très fréquente. On la retrouve bien plus tard, sur une curieuse
reproduction par Gaignières de la tombe du prieur de Saint-Wandrille,
186
mort en 1542, au couvent des Célestins de Marcoussis . L’original était
une peinture où le gisant, en habit sacerdotal, la tête sur un coussin, est
étendu directement sur le sol du cimetière ; la mort, une momie, est à ses
côtés, armée de l’étrille avec laquelle elle l’a frappé ou va le frapper.
C’est que le cimetière est devenu alors le royaume de la mort : elle y
règne sous la forme d’une momie armée d’une faux ou d’un dard. Ici elle
est assise sur un tombeau comme sur un trône, d’une main elle tient son
dard comme un sceptre, et de l’autre un crâne, comme le globe impérial.
Là, elle se dresse d’un élan ardent au-dessus d’une tombe ouverte : la
dalle repoussée laisse voir la figure d’un transi. Mais est-ce la mort reine
du cimetière ou le mort sorti de sa fosse, cette momie à la peau bien
conservée, sauf le ventre ouvert à l’endroit des entrailles, et à la tête
grimaçante ?
Là encore, debout et conquérante, elle brandit son « poinct » et
menace le cadavre qui gît à ses pieds sur le couvercle d’un sarcophage et
achève de se décomposer. Scène étonnante : les deux cadavres
superposés sont identiques, mais l’un est couché et inanimé, l’autre
debout et alerte. Là où les deux momies ne sont pas juxtaposées, on ne
sait pas si on a affaire à un revenant, double de chaque homme, figure
de sa destinée souterraine, ou à une personnification de la force qui
anéantit tous les êtres vivants 187.
Les danses macabres quant à elles ne sont pas des miniatures de livre
d’heures ; elles ne nous font pas quitter le cimetière où nous a amenés
l’office des morts, parce qu’elles sont des décorations de cimetière :
fresques couvrant les murs des charniers ou encore chapiteaux des
colonnes des galeries.
On a discuté du sens de « macabre ». Il me semble le même que le
« macchabée » de la langue populaire d’aujourd’hui, conservatoire
d’expressions anciennes. Ce n’est d’ailleurs pas surprenant qu’on ait
donné vers le XIVe siècle au « corps mort » (on n’employait guère le mot
de cadavre) le nom des saints Macchabées : ceux-ci étaient depuis
longtemps honorés comme patrons des morts, parce qu’ils étaient
réputés, à tort ou à raison, les inventeurs des prières d’intercession pour
les morts. Sans doute leur fête a-t-elle été remplacée par la
commémoration du 2 novembre, mais ils ont mis du temps à s’effacer et
leur souvenir est demeuré encore longtemps dans la piété. Ainsi à
Nantes, un tableau de Rubens destiné à l’autel des Trépassés représente
Judas Macchabée priant pour les morts ; à Venise, à la Scuola Grande dei
Carmini, deux toiles du milieu du XVIIIe siècle décrivent en détail les
supplices des Macchabées.
La danse macabre est une ronde sans fin, où alternent un mort et un
vivant. Les morts mènent le jeu et sont les seuls à danser. Chaque couple
est formé d’une momie nue, pourrie, asexuée et très animée, et d’un
homme ou d’une femme, vêtu selon sa condition, et stupéfait. La mort
approche sa main du vivant qu’elle va entraîner mais qui n’a pas encore
obtempéré. L’art réside dans le contraste entre le rythme des morts et la
paralysie des vivants. Le but moral est de rappeler à la fois l’incertitude
de l’heure de la mort et l’égalité des hommes devant elle. Tous les âges
et tous les états défilent dans un ordre qui est celui de la hiérarchie
sociale telle qu’on en prenait conscience. Ce symbolisme de la hiérarchie
devient aujourd’hui source d’information pour l’historien social 188.
Dans les danses antérieures au XVIe siècle, les seules que nous
retiendrons dans ce chapitre, la rencontre de l’homme et de la mort n’est
pas brutale. Le geste de la mort est presque doux : « Il faut que sur vous
la main mette. » Elle avertit plutôt qu’elle ne frappe :

Approchez-vous, je vous actens…

Il vous faut ennuyt tréspasser…
A demain vous aient adjourner…

Elle invite sa future victime à la regarder et sa vue sert

d’avertissement :

Marchand, regardez par-deçà…

Usurier de sens déréglez
Venez tost et me regardez.

Elle accompagne sa citation (« Au grand juge vous fault venir ») d’un

mélange d’ironie et de pitié :

Car se Dieu qui est merveilleux

N’a perdu de vous, tout perdez,

dit-elle à l’usurier. Et au médecin :

Bon mire est qui se scet guérir.

 É. Mâle croyait qu’à la Chaise-Dieu la mort cachait son visage pour
ne pas faire peur au petit enfant qu’elle allait emporter !
En tout cas elle parle au malheureux paysan un langage qui est à la
fois celui de la nécessité et de la compassion :

Laboureur qui en soing et painne

Avez vescu tout votre temps,
Mourir faut, c’est chose certaine…
De mort deves estre contens
Car de grant soussy vous délivre…

Les vivants ne s’attendent pas à cette rencontre. Ils esquissent de la

main ou de la tête un geste de recul, de dénégation, mais ils ne vont pas
plus loin que ce réflexe de surprise et ne laissent paraître ni angoisse
profonde ni révolte. Juste un regret atténué par la résignation, plus de
regret chez les riches, plus de résignation chez les pauvres : question de
dosage.

Pour Dieu qu’on me vas quérir

Médecin et apothicaire,

réclame femme « mignote » qui a « mary de si bonne affaire ». Au

contraire, la femme de village accepte son sort :

Je prens la mort vaille que vaille

Bien gré et en patience…

Il est curieux de voir transparaître ici, sous les figures qu’on voudrait
hideuses de la mortalité, le sentiment ancien de soumission bonhomme
au destin.
 D’autres scènes semblent bien comme des développements des
simples rencontres de la danse, parce qu’elles illustrent aussi l’égalité
devant la mort et le memento mori. Par exemple, la momie ou le squelette
entre dans une salle où sont rassemblés princes et prélats, ou s’approche
d’un joyeux banquet – le banquet de la vie – pour frapper par-derrière
l’un des convives, comme sur une gravure de Stradan. L’accent est mis
ici, plus que dans les artes et dans les danses, sur la soudaineté. La mort
n’accorde plus de délai, elle n’avertit plus, elle prend en traître : c’est la
mors improvisa, la mort la plus redoutée, sauf des nouveaux humanistes
érasmiens et des réformateurs protestants et catholiques. Mais cette mort
subite est rarement figurée : dans l’économie, en définitive consolante,
des danses qui furent très populaires, d’abord sur les murs des charniers,
puis sur les bandes dessinées des gravures sur bois, le terrible meneur de
jeu laisse un petit répit.
Le « triomphe de la mort » est un autre thème contemporain, sinon
plus ancien, des artes et des danses également très répandu. Le sujet est
différent, ce n’est plus l’affrontement personnel de l’homme et de la
mort, mais l’illustration de la puissance collective de la mort : la mort,
momie ou squelette, debout, son arme emblème à la main, conduit un
char énorme et lent, tiré par des bœufs. On y reconnaît la lourde
machine des fêtes, inspirée de la mythologie et destinée aux grandes
entrées des princes dans leurs bonnes villes, un prince dont les emblèmes
seraient des crânes et des os. Le char pouvait aussi venir d’un convoi
d’enterrement princier, et porter la « représentation » en cire ou en bois
d’un corps paré pour les obsèques, semblable au corps réel, ou encore le
cercueil recouvert du poêle. Dans l’univers fantastique de Breughel, il
devient la charrette dérisoire où les fossoyeurs entassent les os pour les
transporter d’un endroit à l’autre de l’église et des charniers.
Mais quelle que soit son apparence, le char de la mort est une
machine de guerre, une machine à détruire qui écrase sous ses roues – et
même seulement sous son ombre fatale – une nombreuse population de
tout âge et de toute condition. Ainsi le décrit P. Michaut :

Je suis la Mort de nature ennemye,

Qui tout finallement consomme,
Annihilant en tous humains la vie,
Réduis en terre et en cendre tout homme.
Je suis la mort qui dure me surnomme,
Pour ce qu’il faut que maine tout à fin…
Sur ce bœuf cy qui s’en va pas à pas
Assise suis et ne le haste point,
Mais sans courir je mets à grief trespas
Les plus bruians quand mon dur dart les poinct.

C’est donc une figure du destin aveugle, opposée en apparence à

l’individualisme des artes et des danses. Toutefois, ne nous y trompons
pas, l’esprit de cette allégorie est plus éloigné que les danses du « Nous
mourrons tous » primitif et traditionnel. Dans le « Nous mourrons tous »,
l’homme savait qu’il allait mourir et avait le temps de s’y résigner. La
mort des triomphes ne prévient pas :

Je picque et poinct quand je connais mon point

Sans aviser qui a assez vescu 189…

D’ailleurs les victimes qu’elle a couchées par terre dans sa course

lente ne se doutaient de rien : elles ont été ravies dans le sommeil de
l’inconscience.
On ne trouve pas non plus dans le discours des triomphes le mélange
d’ironie et de bonhomie des danses. Il traduit un sentiment
incontestablement autre, déjà apparent au Campo santo de Pise, mais qui
ira en se développant et en s’accusant par la suite, la volonté d’exprimer
non pas tant l’égalité des conditions et la nécessité, que l’absurdité de la
mort et sa perversité : la mort du triomphe va droit devant elle, comme
une aveugle. Aussi épargne-t-elle dans ses hécatombes les plus
misérables, gueux, estropiés, qui la supplient de mettre un terme à leurs
maux, et aussi les jeunes gens désespérés qui courent s’exposer à ses
coups, mais arrivent trop tard. Elle abandonne les uns vivants sur les
bords de la route et ne ralentit pas son train pour attendre les autres.
Qu’on compare cette allusion au désespoir avec la condamnation du
suicide des artes, et on sentira la différence.

Nous sommes partis des sources iconographiques. Nous aurions pu

aussi bien le faire des sources littéraires. Certaines, que nous avons
rencontrées déjà, parlent le même langage que les images et ont pu leur
servir de commentaires, comme P. Michaut au triomphe de la Mort, ou
le versificateur anonyme aux danses.
Ainsi encore P. de Nesson :

Et lors que tu trespasseras

Dès le jour que mort tu seras
Ton orde char commencera
A prendre pugnaise pueur…

Qu’adviendra-t-il de l’homme « charogne », « sac à fiens », quand :

L’on t’enfoyra dans la terre

Et couvrira d’une grant pierre
Afin que jamais veu ne soyes ?

Personne ne voudra plus sa compagnie :

 Qui te tenra lors compaignée 190 ?

On en trouverait autant chez les sermonnaires, pressés de convertir

les vivants en leur faisant peur, en leur montrant la vanité de la vie et en
leur inspirant l’horreur de la mort. Mais ni les uns ni les autres
n’ajoutent beaucoup aux leçons de l’iconographie.
Quelques-uns, cependant, des poètes, comme le même P. de Nesson,
n’ont pas hésité à établir une relation nouvelle entre la décomposition du
corps après la mort et les manifestations habituelles de la vie. La
pourriture qui gagne les cadavres ne vient pas de la terre :

Les vers qui en terre demeurent

N’y atoucheraient, jaqu’ilz puissent.

Elle sort de l’intérieur de l’homme :

Car les vers d’elle-même [de la charogne] issuent

[sortent]
Qui la decirent et la dévorent.

Elle y est dès l’origine. L’homme est né comme il mourra, dans

« l’infection » :

O très orde conception

O vil, nourri d’infection
Dans le ventre avant ta naissance.

Les matières et les liquides de la pourriture se cachent sous la peau :

Job compère chair à vesture

Car vestement est mis dessure
 Car vestement est mis dessure
Le corps affin qu’on ne le voie.

Si on le voyait ! et il appartient aux poètes et aux prêcheurs, aux

moralistes, de faire voir :

N’est que toute ordure

Mor, crachats et pourritures
Fiente puant et corrompue.
Prens garde ès œuvres naturelles…
Tu verras que chascun conduit
Puante matière produit
Hors du corps continuellement.

On reconnaît là la « mort intravitale » de V. Jankélévitch. On

recherche « la mort dans les profondeurs de la vie ».
Dès lors, la maladie, la vieillesse, la mort ne sont plus que des
éruptions, hors de l’enveloppe corporelle, de la pourriture intérieure. Il
n’est pas besoin de recourir à des éléments étrangers, à des esprits
animaux qui circulent, pour expliquer la maladie ; elle est toujours
présente. La conception, la mort, la vieillesse, la maladie mêlent leurs
images qui émeuvent et attirent, bien plus qu’elles n’effraient.
Ce repoussant sexagénaire d’E. Deschamps :

Je deviens courbe et bossus,

J’oy trè dur, ma vie décline…

laisse les odeurs de la pourriture traverser son corps : la vieillesse et

la mort arrivent quand l’enveloppe charnelle n’est plus assez forte pour
les contenir :

Mes dens sont longs, faibles, agus,

Jaunes, flairant comme santine…
 Mes dens sont longs, faibles, agus,
Jaunes, flairant comme santine…

Ce sont les signes de la mort. Et le moribond de Villon qui « meurt à

douleur » :

Son fiel se crève sur son cuer

Puis sue, Dieu scet quel sueur !

De même, Ronsard a senti et dit comment la maladie est mêlée à la

vie, comment le mal et la mort sont en soi :

J’ay varié ma vie en devidant la trame

Que Clothon me filait entre malade et sain,
Maintenant la santé je logeais en mon âme,
Tantost la maladie, extrême fléau de l’âme.

Cette maladie, il la connaît, c’est la goutte.

La goutte ja vieillard me bourrela les veines.

Il est mort à soixante et un ans, l’âge du vieillard de Deschamps,

mais il a senti dès trente ans les marques de la maladie et de la vieillesse
et il s’y attarde avec complaisance :

J’ay les yeux tout battus, la face toute pâle,

Le chef grison et chauve, et je n’ay que trente ans.

Il décrit ses crises d’insomnie :

Mais ne pouvais dormir, c’est bien de mes malheurs

Le plus grand qui ma vie et chagrine et despite…
 Le plus grand qui ma vie et chagrine et despite…
Seize heures pour le moins, je meurs, les yeux ouverts,
Me tournant, me virant de droict et de travers
Sur l’un, sur l’autre flanc, je tempête, je crie,…
Miséricorde ! Ô Dieu ! Dieu ne me consume
A faute de dormir…
Vieille ombre de la terre, ainçois ombre d’enfer,
Tu m’as ouvert les yeux d’une chaîne de fer,
Me consumant au lict, navré de mille pointes…
Meschantes nuits d’hiver, nuits filles de Cocyte,
N’approchez de mon lit, ou bien tournez plus vite.

Il prenait cependant de l’opium, mais l’opium l’abrutissait sans lui

rendre le sommeil :

Heureux, cent fois heureux, animaux qui dormez…

Sans manger du pavot qui tous les sens assomme.
J’en ay mangé, j’en ay bu, de son jus oublieux,
En salade, cuit, cru, et toutefois le somme
Ne vient par sa froideur s’asseoir dessus mes yeux.

Ses infirmités le condamnent à un état de maigreur qui annonce la

fin :

Je n’ay plus que les os, un squelette je semble

Décharné, dénusdé, dépoulpé,
Que le trait de la mort sans pardon a frappé !…

Alors le malade accablé appelle la mort, et ce n’est pas la plainte en

forme de proverbe du pauvre bûcheron :

J’appelle en vain le jour, et la mort je supplie…

 J’appelle en vain le jour, et la mort je supplie…
Donne-moi (ô mort) tes présents en ces jours que la brume
Fait les plus courts de l’an, ou de ton rameau teint
Dans le ruisseau d’oubli, dessus mon front estreint
Endors mes pauvres yeux, mes gouttes et mon rume…
Pour chasser mes douleurs, ameine moy la mort.
Ha mort ! le port commun de tous le comfort
Viens enterrer mes maux, je t’en prie à mains jointes.

Mais la mort ne répond pas : sur son char elle ne voit ni n’entend
ceux qui la supplient :

Mais elle fait la sourde et ne veut pas venir 191.

Michaut disait déjà dans « le Passe-temps » :

Mort requiert, mais mort le refuse.

C’est alors la tentation du suicide, l’une des tentations ultimes des

artes moriendi : « Tue-toi toi-même », y suggère le diable au malade qui
lève déjà son poignard pour se tuer 192.
La vieillesse, les regrets de la jeunesse perdue inclinaient la belle
Heaumière au même exemple :

Ha ! vieillesse félonne et fière,

Pourquoy m’as si tost abattue !
Qui me tient que je ne me fière
Et qu’à ce coup je ne me tue 193 ?

Le désespoir ne va pas toujours jusqu’au suicide. Il se traduit dans le

cas le moins dramatique par une stupeur qui paralyse la mémoire et
inhibe la volonté :

Tant est sy fort qu’ils perdent souvenance

Par quoi mémoire est hors de sa vigueur
Et Dieu est mis souvent en oubliance 194.

La mort ne soulage plus : même au malade souffrant, elle impose

l’angoisse :

Car quand ils sont serrez entre mes mains

[C’est la mort triomphante qui parle]
Le pas mortel par sa dure rigueur
Lui donne angoisse et extrême langueur.

Mais même quand elle ne va pas jusqu’au suicide, cette angoisse peut
provoquer le désespoir et la révolte contre Dieu. Le désespoir prend la
forme d’un pacte diabolique.

L’influence de la pastorale
missionnaire ? des grandes mortalités ?
Il est frappant que les sources littéraires mettent l’accent sur la
décomposition pendant la vie autant qu’après la mort : les liquides
sordides du corps, les signes hideux de la maladie, le désespoir.
On a bien le sentiment que quelque chose de brutal intervient alors
dans la lente évolution du modèle traditionnel de la mort au lit, qui
subsistait toujours dans les artes moriendi. Un climat d’angoisse parait
s’être installé au point qu’on en vient à préférer à la mort annoncée et
rituelle la mort subite, pourtant si redoutable.
 Comment interpréter ces documents, comment les situer dans les
longues séries qui commencent avec la Résurrection de la chair et le
Jugement ?
Une première idée est que l’évocation des horreurs de la
décomposition a été un moyen pour les moines mendiants d’émouvoir et
de convertir les populations laïques, en particulier urbaines.
C’était, on le sait, le temps où l’Église ne se satisfaisait pas autant de
l’idéal de perfection des cloîtres, et se proposait de conquérir des
hommes qu’on avait auparavant plus ou moins abandonnés à une sorte
de folklore pagano-chrétien, à condition qu’ils évitent les hérésies
doctrinales ou morales par trop voyantes. Les agents de cette conquête,
les mendiants, ont cherché à frapper les imaginations par des images
fortes comme celles de la mort.
Encore fallait-il que ce langage fût compris, que les auditeurs
répondissent à ses stimulations. Aujourd’hui, ils les auraient repoussées
e e
avec dégoût. Avant le XIV siècle, comme après le XVI , il paraît bien
qu’elles auraient été reçues avec l’indifférence de gens trop familiers
avec les images de la mort pour s’en émouvoir. Les hommes d’Église ont
toujours cherché à faire peur, peur de l’enfer, plutôt que de la mort. Ils
n’y ont réussi qu’à moitié. Aux XIVe-XVIe siècles, tout se passe comme si on
les prenait plus au sérieux, mais pas à la lettre : les prédicateurs
parlaient de la mort pour faire penser à l’enfer. Les fidèles ne pensaient
peut-être pas nécessairement à l’enfer, mais ils ont été alors plus frappés
par les images de la mort.
Du XIVe au XVIe siècle, si la vieille familiarité avec la mort n’a pas
cessé dans les formes communes de la vie quotidienne, elle a été
partiellement refoulée là où les représentations de la mort retrouvaient
de la force et de la nouveauté. Pourquoi cette nouveauté ?
Il est tentant de mettre le succès des thèmes macabres en relation
avec les grandes mortalités de peste, avec les grandes crises
démographiques du XIVe et du XVe siècle, qui auraient dépeuplé certaines
régions, provoqué une régression des cultures, une crise économique
générale. La plupart des historiens ont reconnu, et reconnaissent encore,
un caractère de catastrophe à la fin du Moyen Age. « Aucune autre
époque, écrit Huizinga, n’a donné autant d’accent et de pathos à l’idée
de la mort. » Les grandes épidémies ont dû laisser de forts souvenirs dans
la mémoire collective. Pierre Michaut fait énumérer par la mort tous ses
« instruments » : l’âge, la guerre, la maladie « ma loyale servante », la
famine, la mortalité « ma très bonne chambrière ».
Les Triomphes de la mort de Pise et de Lorenzetti sont contemporains
des grandes pestes du milieu du siècle. Le squelette d’Assise pourrait être
antérieur. Cependant, ce n’est pas toujours sous la forme réaliste du
cadavre ou de la description de la mort qu’apparaît d’abord le
bouleversement provoqué par le choc de l’épidémie. M. Meiss a montré
qu’à Florence, dans le dernier tiers du XIVe siècle, les mendiants ont été
amenés à idéaliser les représentations religieuses traditionnelles, plutôt
qu’à les surcharger de détails réalistes, à exalter le rôle de l’Église et des
ordres de Saint-François et de Saint-Dominique, en soulignant par un
style archaïsant et abstrait les aspects hiératiques du sacré et de la
transcendance : un retour aux modèles byzantins et à l’esprit roman, par-
dessus les tendances anecdotiques du XIIIe siècle. Aussi, c’est désormais
par des symboles qu’on évoquera la peste pour la conjurer : celui de
saint Sébastien frappé par les flèches comme l’humanité par l’épidémie.
Plus tard, en revanche, aux XVIe et XVIIe siècles, on n’hésitera pas à
montrer les hommes mourant dans la rue, les cadavres entassés dans les
charrettes, l’ouverture des grandes fosses 195. Mais la période proprement
macabre était passée, même si les pestes, elles, continuaient toujours.
Si tentante qu’elle soit, la relation entre le macabre et les pestes n’est
donc pas tout à fait convaincante. Elle l’est d’autant moins que la grande
crise de la fin du Moyen Age est parfois mise en doute par des historiens
d’aujourd’hui. Voici ce qu’en dit J. Heers 196 : « Il semble que les
historiens aient péché par un pessimisme souvent exagéré et injustifié…
Il s’agissait de vérifier la fameuse hypothèse d’une catastrophe ou du
moins d’une sévère contraction économique à la fin du Moyen Age, idée
forte qui depuis H. Pirenne au moins (…) a marqué tous les historiens de
l’économie médiévale. Cette conception s’imposait de façon si ferme, se
trouvait reçue comme une telle évidence, qu’il était bien entendu
impossible d’écrire le moindre ouvrage sur cette période sans y adhérer ;
toute étude d’histoire économique devait partir de là. » Et pas seulement
d’histoire économique ! « Pourtant, il y a déjà près de vingt ans, des
auteurs plus avisés et mieux informés (…) montraient que ce déclin fut,
en fait, fort inégal pour l’ensemble du monde occidental ; ils parlaient
plutôt de mutation que de catastrophes. » « A l’origine, l’idée d’une
contraction catastrophique devait beaucoup sans doute à certaines
tendances qu’il faut maintenant rejeter. Ainsi, une foi excessive en
certains témoins de l’époque, hommes d’Église souvent peu habitués à
manier les chiffres, enclins tout naturellement à grossir les pertes et les
difficultés, à présenter une image déformée, romancée, à plaindre les
malheurs d’une humanité qu’ils voient touchée par le courroux de Dieu,
à accréditer alors une sorte de légende noire de leur temps. »
Il est une autre source d’information qu’il nous faut maintenant
considérer et qui nous incline, en effet, à une version moins noire que
celle de la tradition historienne : les testaments.
lle
M Antoinette Fleury a consacré sa thèse (manuscrite) de l’École des
chartes à l’étude des testaments parisiens au XVIe siècle. Elle a vécu, le
temps de sa recherche, dans l’intimité de ces textes. Aussi ses
impressions naïves ont-elles valeur de témoignage. Or, voici ce qu’elle
écrit à propos des clauses concernant les enterrements : « Nous avons vu,
par le cortège funèbre, longue procession aux lumières, par les solennités
de l’église où les petits enfants sont conviés, l’idée assez consolante qu’on
se faisait de la mort à cette époque [je souligne]. Pour que la cérémonie ait
davantage l’air d’une fête, il est accoutumé de servir un repas ou quelque
nourriture aux assistants. »
 Sans doute, quelques années plus tard, l’actuel conservateur du
minutier central, mieux instruit que la jeune chartiste des tendances et
des modes de l’historiographie, n’aurait pas osé exprimer avec cette
simplicité ses impressions immédiates de chercheur. Elle aurait introduit
des réserves et des repentirs, et hésité à décorer d’un air de fête l’idée de
la mort en pleine époque macabre.
e
On objectera qu’il s’agit du XVI siècle et que l’acmé macabre était
passée, qu’un nouvel essor démographique et économique avait refoulé
les fantasmes macabres. En réalité, les représentations macabres
continuent encore longtemps au XVIe siècle, dans les tombeaux en
particulier. « La mort a été une compagne de la Renaissance », constate
bien J. Delumeau 197. On serait surpris que des sensibilités traumatisées
du XVe siècle aient retrouvé si vite « un air de fête » au XVIe.
D’autre part, il n’y a pas grande différence de ton entre les
testaments du XVe et ceux du XVIe. On a un peu plus de chance de trouver
au XVe siècle des mots comme « charogne » ou cadaver, à la place de
corps. En revanche, les allusions aux repas de funérailles sont plus
fréquentes au XVe siècle, mais c’est le plus souvent pour les interdire dans
un esprit déjà de réforme.
Il faut donc admettre que la panoplie macabre des artistes, des
poètes, des prédicateurs, n’était pas utilisée par les hommes quelconques,
quand ils pensaient à leur propre mort. Ce n’est pas faute de littérature :
les testaments olographes sont bavards, ils abondent en développements
sur les vicissitudes de l’humaine condition, sur les dangers qui menacent
l’âme, sur la vanité d’un corps promis à la poussière. Rien que des
métaphores anciennes, aucun besoin d’images trop expressives. « Idée
consolante », dit Mlle Fleury. Je dirai plutôt, ce qui ne la contredit pas :
idée naturelle, familière.
C’est que la mort des macabres n’est pas une description réaliste de
la mort. Huizinga, victime de sa vision noire, se trompait quand il
écrivait : « L’émotion se pétrifiait dans la représentation réaliste de la
mort hideuse et menaçante. » Aucun réalisme, en vérité ! L’époque était
pourtant avide de ressemblance. Nous aurons l’occasion, dans les deux
chapitres suivants, de décrire avec quelques détails la volonté, qui se
manifeste à partir du XIIIe siècle, de reproduire les traits du modèle. Nous
verrons alors comment cette recherche d’exactitude conduit tout
simplement à utiliser les masques mortuaires. C’est certainement le cas
e
des statues de terre cuite datées du début du XVI siècle, qui se trouvaient
autrefois disposées autour du chœur de Saint-Sernin de Toulouse et qui
sont aujourd’hui au musée des Augustins. Les historiens les ont prises
longtemps pour des Sibylles, mais autrefois le peuple les appelait les
« momies des comtes », et on admet aujourd’hui 198 qu’elles représentent
les comtes de la famille de Saint-Gilles, bienfaiteurs de l’abbaye.
Dans tous ces cas les traits cadavériques n’étaient pas reproduits pour
faire peur, comme un memento mori ; on recourait à eux comme à une
photographie instantanée et exacte du personnage. Les grimaces qui, à
notre avis d’hommes d’aujourd’hui, défigurent le visage du défunt et où
nous lisons la mort n’impressionnaient pas les contemporains qui, eux,
n’y voyaient que réalité vivante. Ainsi, en pleine période macabre, on se
servait de la mort seulement pour donner l’illusion de la vie, confondue
avec la ressemblance. Comme s’il y avait deux domaines bien séparés,
d’une part celui des effets macabres où la mort faisait peur, et d’autre
part celui des portraits où la mort faisait illusion.
Non seulement il n’y a pas de rapport, mais il y a même opposition
entre l’inspiration macabre et la vision directe, physique de la mort.
Nous analyserons dans le chapitre suivant un grand changement de
la coutume funéraire qui doit se situer au XIIe-XIIIe siècle. Avant, le mort
était exposé et transporté de son lit à sa sépulture le visage découvert.
Après, le visage est dérobé, sauf dans les régions méditerranéennes, et il
ne sera jamais plus exposé, même si son spectacle pouvait éveiller les
émotions que justement l’art macabre voulait susciter. On a donc, à
partir du XIIIe siècle, et sans qu’il y ait eu de repentir, même à l’époque
macabre, reculé devant la vue du cadavre. On l’a caché au regard, non
seulement en l’enveloppant de la tête aux pieds dans un suaire cousu,
mais en ne permettant même plus de deviner ses formes humaines, en
l’enfermant dans une boîte de bois, et en recouvrant cette boîte d’un
échafaud tapissé 199.
Et, en effet, si nous sommes attentifs à ces indications, nous
constatons que l’art macabre ne représente pratiquement jamais
l’agonisant vivant et défiguré, ni le cadavre intact ou presque intact :
quelques tombeaux bourguignons, cités plus haut, quelques victimes des
« triomphes de la mort », quelques beaux morts sont des exceptions qui
ne contredisent pas la généralité des observations.
Les moribonds des artes moriendi n’ont pas les traits altérés. Ni le
peintre ni le sculpteur n’ont voulu évoquer la maladie, la mort
transparente dans la vie, qui, au contraire, fascinaient le poète. On
acceptait de les évoquer dans le symbolisme des mots. On refusait de les
montrer dans le réalisme des faits.
Ce que montrait l’art macabre était précisément ce qui ne se voyait
pas, ce qui se passait sous la terre, le travail caché de la décomposition,
non pas résultat d’une observation, mais produit d’une imagination.
Nous voici donc amenés, par touches successives, à constater une
discontinuité entre l’art macabre et les misères de la vie ou la peur de la
mort.

Un amour passionné de la vie

De son côté, A. Tenenti nous propose une relation moins simple qui
tient compte de la complexité ici devinée.
Il part de cette remarque qu’à la fin du Moyen Age la mort n’est plus
trépas ou passage, mais fin et décomposition. Le fait physique de la mort
s’est substitué aux images du jugement. « Pendant des siècles le
christianisme n’a pas senti le besoin de représenter la misère du corps. »
Alors, pourquoi ce besoin apparaît-il ?
Il « ne pouvait naître que de l’horreur et du regret que la foi
excluait 200 ». Comme le dit Jankélévitch : la foi dans la vie éternelle
s’arrête, mais la mort continue.
Ainsi l’imagerie macabre est-elle le signe que l’homme est confronté
à des exigences nouvelles dont il prend alors conscience : « Les exigences
séculières, l’attachement aux biens terrestres [qui prennent plus
d’importance qu’auparavant] n’auraient jamais donné aux hommes la foi
en eux-mêmes si une expérience intime ne les avait déjà dégagés de
201
l’orientation religieuse . »
Cette expérience intime est la mort intravitale dont parle
Jankélévitch. Le sentiment de la présence de la mort dans la vie a suscité
deux réponses : d’une part l’ascétisme chrétien, d’autre part un
humanisme encore chrétien, mais déjà engagé dans la voie de la
laïcisation. Au début de la Renaissance, la conscience collective « se
trouva fortement polarisée par la réalité hallucinante de la mort. Les uns
[des mystiques comme Suso, des prédicateurs comme saint Vincent
Ferrier], amenés et comme poussés à s’abîmer dans la contemplation de
la pourriture et l’anéantissement physique, en tirèrent des conséquences
tout à fait antiterrestres. Ils se situaient ainsi dans la condition spirituelle
la plus apte à les laisser sourds aux exigences de la culture moderne
[alors en train de naître] et de la sensibilité laïque. Les autres au
contraire [Pétrarque, Salviati], en affrontant dans la douleur la
considération de leur destinée organique, de leur transformation
physique, furent conduits à affirmer l’amour de la vie et à proclamer la
valeur primordiale de l’existence terrestre 202 ».
Il apparaît donc désormais chez certains « une volonté absolue
d’imposer la vie comme valeur autonome », volonté qui pouvait aller
jusqu’à la négation de l’âme et de sa survie.
 De toute manière, « l’homme prétendait posséder dans son propre
mode d’agir une base suffisante pour son salut éternel (…). Au lieu d’un
passage vite écoulé, la vie apparaissait comme une période toujours
suffisante pour construire son propre salut ». Il se forme alors un idéal de
vie pleine que la peur de l’au-delà ne menace plus. L’art de bien mourir
« était, au fond, un sens nouveau du temps, de la valeur du corps comme
organisme vivant. Il se ramène à un idéal de vie active qui n’avait plus
203
son centre de gravité en dehors de la vie terrestre ». « Il n’exprime
plus seulement comme autrefois l’élan vers une existence ultra-terrestre,
mais un attachement toujours plus exclusif à une vie seulement
humaine. » Au terme de l’évolution, les signes macabres disparaissent.
« Les aspects bizarres des premiers contacts ont vite disparu, le visage et
le sentiment humains de la mort sont restés 204. » Les humanistes du
e
XV siècle ont remplacé les signes macabres par une présence intérieure

de la mort : ils se sentaient toujours en train de mourir 205.

En résumé, pour A. Tenenti, la conscience aiguë de la mortalité
humaine aux XIVe et XVe siècles traduisait « un bouleversement du schéma
chrétien » et le début du mouvement de sécularisation qui caractériserait
l’époque moderne. « Ceux qui étaient auparavant des chrétiens se sont
reconnus mortels : ils se sont exilés du ciel parce qu’ils n’avaient plus la
force d’y croire de façon cohérente 206. »
Les analyses d’A. Tenenti sont très séduisantes, et cependant elles ne
me donnent pas entière satisfaction : je n’accepterai pas l’opposition
entre le christianisme médiéval tourné vers l’au-delà, où la vie terrestre
est l’antichambre de l’éternité, et la Renaissance tournée vers l’à-présent,
où la mort n’est plus toujours le début d’une vie nouvelle. S’il y a rupture
profonde, c’est plutôt entre le premier et le second Moyen Age ; s’il y a
christianisme, c’est un langage commun, un système commun de
référence, mais la société n’était pas plus chrétienne au Moyen Age qu’à
la Renaissance, et sans doute moins qu’au XVIIe siècle. Si la Renaissance
marque un changement de sensibilité, celui-ci ne saurait être interprété
comme le début d’une laïcisation, ou du moins pas plus que d’autres
mouvements intellectuels du Moyen Age. Je ne suivrai donc pas
A. Tenenti dans cette direction qui est contraire à toute la conception ici
défendue du mouvement de l’histoire.
En revanche, ce qu’il dit de la vie pleine, de la valeur de la vie
terrestre, nous met sur ce que je crois être la bonne voie, à condition que
l’amour de la vie ne soit pas considéré comme propre à la Renaissance,
car il est aussi l’un des caractères les plus spécifiques du second Moyen
Age.

Faisons le point, avant d’essayer d’aller plus loin. Le macabre n’est

pas l’expression d’une expérience particulièrement forte de la mort dans
une époque de grande mortalité et de grande crise économique. Il n’est
pas seulement un moyen pour les prédicateurs de provoquer la peur de
la damnation et d’inviter au mépris du monde et à la conversion. Les
images de la mort et de la décomposition ne signifient ni la peur de la
mort ni celle de l’au-delà – même si elles ont été utilisées à cet effet.
Elles sont le signe d’un amour passionné du monde d’ici-bas, et d’une
conscience douloureuse de l’échec auquel chaque vie d’homme est
condamnée – c’est ce qu’il nous faut voir maintenant.
Pour comprendre cet amour passionné des êtres et des choses de la
vie, revenons à la dernière épreuve des artes moriendi d’où dépend le sort
éternel du mourant et voyons quels attachements profonds elle
exprime 207. L’épreuve consiste en deux séries de tentations, de genres
différents. Dans la première série, le mourant est sollicité d’interpréter sa
vie dans le sens du désespoir ou de la satisfaction. Le diable lui montre
toutes ses mauvaises actions. « Voici tes péchés, tu as tué, tu as
forniqué. » Il a aussi dépouillé les pauvres, refusé l’aumône, entassé les
richesses mal acquises. Mais toutes ses fautes ne sont pas rappelées et
figurées pour l’accuser, pour faire pencher la balance du jugement du
côté de l’Enfer. L’ange gardien n’oppose pas à cette misérable biographie
les bonnes œuvres qu’il aurait pu faire ; il l’exhorte seulement à la
confiance dans la miséricorde divine dont il cite les exemples : le bon
larron, Marie-Madeleine, le reniement de saint Pierre. La bona inspiracio
de l’ange permettra-t-elle au mourant de repousser la contemplation
morbide de sa vie et de ses crimes ? Ou s’abandonnera-t-il au désespoir
où l’inclinent déjà ses souffrances physiques ? se livrera-t-il à
« d’indiscrètes pénitences » qui iront jusqu’au suicide ? A son chevet un
diable le désigne à lui-même se frappant d’un poignard et lui dit : « Tu
t’es suicidé. »
Cette même vie, le mourant peut aussi la considérer avec assurance,
mais la « vaine gloire » de celui qui a, cette fois, trop de confiance en
l’homme ne vaudra pas mieux que son désespoir : le démon lui
présentera toutes les couronnes de la satisfaction de soi-même (gloriare,
coronam meruisti, exalta te ipsum…).
Dans cette première série de tentations, la vie est présentée au
mourant, non plus comme l’objet d’un jugement, mais comme la
dernière chance d’éprouver sa foi.
Dans la deuxième série, le diable expose au regard du mourant tout
ce que la mort menace de lui ravir, qu’il a possédé, aimé pendant la vie,
qu’il veut retenir, qu’il ne se résout pas à abandonner. Omnia temporalia,
amassés (congregata) avec tant de peines, de soins, de tendresse, qui sont
à la fois des êtres humains, femme, enfants, amis très chers, et aussi des
choses : « toutes les autres choses de ce monde qui sont désirables »,
objets de plaisir, sources de profits. L’amour des choses n’est pas
considéré autrement que celui des hommes. L’un et l’autre appartiennent
à l’avaritia, qui n’est pas le désir d’accumuler ou la répugnance à
dépenser, que nous appelons avarice, mais l’amour passionné, avide, de
la vie, des êtres comme des choses, et même des êtres que nous estimons
aujourd’hui mériter un attachement illimité, femme, enfant. L’avaritia est
« attachement excessif aux temporalia et aux choses extérieures, à l’égard
des époux et amis charnels ou richesses matérielles, aux autres choses
que les hommes ont trop aimées pendant leur vie ».
Saint Bernard, deux siècles auparavant, opposait lui aussi deux
catégories d’hommes : les vani ou les avari aux simplices ou devoti. Les
vani, opposés aux humbles, cherchaient la vaine gloire d’eux-mêmes ; les
avari, au contraire de ceux qui se consacraient à Dieu, aimaient la vie et
le monde. L’Église condamnait à la fois avec l’avaritia l’amour des
hommes et celui des choses, car l’un et l’autre éloignaient également de
Dieu.
Sans doute le commun des chrétiens se dérobait-il à de tels
renoncements, mais le jouisseur partageait la psychologie de l’ascète ou
du moraliste et n’établissait pas de différence entre les biens et les
hommes. Les hommes étaient possédés comme des choses qu’il fallait
conserver : « Avantage tes amis » ; les choses étaient aimées comme des
amis : « Prends soin de ton trésor. » Le mourant arrête son regard sur sa
maison grande et belle, que la magie du diable a fait surgir au pied de
son lit, sa cave pleine de tonneaux de vin, son écurie garnie de chevaux.
Il pourrait aussi s’attendrir sur sa famille qui entoure son chevet et qu’il
va quitter, mais on dirait qu’il se fie moins à elle qu’aux douces choses. Il
lui arrive de se méfier de leurs larmes hypocrites, il les suspecte alors
d’en vouloir à son héritage et finalement, dans un accès de colère et de
désespoir, les chasse à coups de pied.
Il faut laisser maisons et vergers et jardins, au moment de mourir, et
c’était cela la tentation de l’avaritia : l’homme sentait gonfler en lui son
fol amour de la vie et il s’accrochait moins à la vie même, au fait
biologique de vivre, qu’aux choses amassées dans la vie. Le chevalier du
haut Moyen Age mourait naïvement comme Lazare. L’homme du second
Moyen Age et du début des temps modernes était tenté de mourir
comme le mauvais riche.
Il ne voulait pas se séparer de ses biens et souhaitait les emporter
avec lui. Certes, l’Église l’avertissait que faute d’y renoncer, il irait en
Enfer, mais, après tout, il y avait quelque chose de consolant dans cette
menace puisque la damnation, si elle l’exposait aux tortures, ne le
priverait pas de son trésor : le mauvais riche de la parabole gardait, au
portail de Moissac (XIIe siècle), sa bourse autour du cou, imité par tous
les avares qui lui succéderont dans les enfers des jugements derniers.
Dans un tableau de Jérôme Bosch 208 qui pourrait servir d’illustration à
un ars moriendi, le démon soulève avec peine, tant il est lourd, un gros
sac d’écus, et le dépose sur le lit de l’agonisant, pour que celui-ci l’ait à
portée de la main au moment de son trépas. Il ne risquera pas de
l’oublier ! Qui d’entre nous éprouverait aujourd’hui quelque velléité
d’emporter dans la mort un paquet d’actions appréciées, la voiture tant
désirée, un bijou magnifique ? L’homme du Moyen Age ne pouvait se
résigner à abandonner ses richesses même pour mourir : il les réclamait,
voulait les palper, les tenir.
La vérité est sans doute que jamais l’homme n’a tant aimé la vie
qu’en cette fin du Moyen Age. L’histoire de l’art nous en apporte une
preuve indirecte. L’amour de la vie s’est traduit par un attachement
passionné aux choses qui résistait à l’anéantissement de la mort et qui a
changé la vision du monde, de la nature. Il a incliné l’homme à donner
une valeur nouvelle à la représentation de ces choses, il leur a
communiqué une sorte de vie. Un art nouveau est né qu’on appelle
nature morte dans les langues latines, et still-life ou still-leven dans les
langues du nord. Ch. Sterling nous met bien en garde contre « la poésie
facile que le romantisme moderne y met aujourd’hui [dans ces mots] en
l’interprétant comme vie silencieuse ». Ils signifient plus sèchement le
modèle qui ne bouge pas. Mais le même auteur rapporte que les
contemporains désignaient un artiste de 1649 comme « un fort bon
peintre en portrait et en vie coye » : comment traduire autrement que
par vie silencieuse et comment écarter la volonté ou l’instinct de faire
image ?
L’avaritia et la nature morte.
Le collectionneur
Il existe, je crois, un rapport qui mérite d’être considéré entre
l’avaritia et la nature morte. L’observateur le moins averti est frappé par
la différence de représentation des objets entre la période qui précède le
e e e
XIII siècle et celle qui le suit, aux XIV et XV .
Jusqu’au XIIIe siècle l’objet n’est presque jamais considéré comme une
source de vie, mais comme un signe, l’épure d’un mouvement. Cela est
vrai d’œuvres qui paraissent à première vue contredire cette thèse, par
exemple d’une grande fresque des Noces de Cana où les objets, sur la
table, sont au premier plan et ont de l’importance. Par le sujet, ce serait
déjà une nature morte, mais alors de Cézanne ou de Picasso, plutôt que
d’un miniaturiste du XIVe siècle, d’un peintre du XVIIe ou encore de
Chardin.
Il s’agit d’une grande fresque du XIIe siècle, dans l’église de Brinay 209 ;
sur la nappe du banquet nuptial sont placés en ligne horizontale, l’un à
côté de l’autre, sept plats de terre, en forme de coupe, d’un modèle
simple et beau. Certains contiennent de gros poissons raides, qui
débordent. Ils ne portent pas d’ombre, et sont montrés à la fois de profil
et de dos. Aussi voyons-nous le fond des coupes qui devrait normalement
reposer sur la table, mais nous le voyons seulement de trois quarts,
comme si la coupe avait été soulevée et un peu penchée vers l’arrière de
la fresque. On sait que l’artiste carolingien et roman disposait sa peinture
dans une perspective différente de celle du spectateur, et lui montrait ce
qu’il ne pouvait voir comme il devait le voir. L’effet d’horizontalité des
sept coupes juxtaposées est accentué par les sept gros plis parallèles que
fait la nappe en retombant. Ces objets, ces coupes, ces poissons
préfigurent l’autre table, celle de la dernière Cène. Ils n’ont ni poids ni
densité, et sans que leur beauté sérielle y perde rien, aucun d’eux ne
retient l’attention et ne la détourne de la composition tout entière.
 D’une manière générale, les objets sont ainsi souvent situés dans un
ordre qui ne répond pas à leur propre nécessité, mais qui est inspiré par
des hiérarchies métaphysiques ou d’autres préoccupations symboliques,
mystiques. Regardons par exemple les rideaux très fréquents dans
l’enluminure carolingienne et romane, à cause de leur rôle dans la
liturgie. Ils appartenaient, au moins à l’époque carolingienne, au
mobilier du sanctuaire. Ils dérobaient aux yeux profanes les choses
saintes, et on les ouvrait ou fermait comme les portes de l’iconostase
dans les églises de rite oriental. Sur une miniature du XIe siècle, on voit le
rideau ouvert, pour permettre à sainte Radegonde de s’approcher de
l’autel. Le rideau est devenu inséparable du sacré qui doit être voilé ou
dévoilé. Il est fait d’étoffe légère et plissée qui flotte au moindre souffle.
La virtuosité des enlumineurs n’a rien à envier à la science illusionniste
de leurs successeurs, les peintres de draps et de serviettes des
Annonciations ou des Nativités du XVe siècle. Mais tout l’art de draper ou
de plisser le rideau est destiné à faire oublier la finalité de l’objet et à lui
donner une autre fonction. Il lui arrive d’être pendu et fermé, comme
dans un sacramentaire carolingien où il sépare du reste du monde saint
Grégoire ravi par l’Esprit saint. Un moine du scriptorium le soulève juste
ce qu’il faut pour écouter la dictée du saint. Souvent le rideau est replié,
accroché à un portique, attaché à ses montants, séparant les personnages
sacrés des emblèmes divins qui les surmontent, comme la main de Dieu.
Il est retenu par de gros nœuds : deux personnages qui ont l’air
d’appartenir à l’architecture du portique tendent leurs bras pour en
attraper les bouts. Ces étoffes ne sont pas immobiles, elles sont agitées
par un vent qui ne vient pas de ce monde et qui est assez fort pour
enrouler autour d’une colonne le rideau du sanctuaire où prie sainte
Radegonde 210.
A partir du XIVe siècle, les choses vont être représentées autrement.
Non pas qu’elles aient cessé d’être des signes : le linge et le livre ne sont
alors pas moins symboliques qu’à l’époque romane, mais le rapport entre
le signe et le signifié a changé : la pureté est un attribut du lys autant
que le lys est le symbole de la pureté. Les choses ont envahi le monde
abstrait des symboles. Chacune a pris une pesanteur nouvelle, gage
d’autonomie. Elles vont être représentées pour elles-mêmes, non pas par
volonté de réalisme, mais par amour et contemplation. Le réalisme, le
trompe-l’œil, l’illusionnisme seront peut-être des effets de la relation
directe qui s’est établie entre la chose et le spectateur.
Tout se passe comme si désormais dans chaque peinture à
personnages l’artiste avait introduit une ou plusieurs « natures mortes ».
Deux caractères essentiels de la nature morte apparaissent dès la fin du
e e e
XIV siècle, et s’affirment aux XV et XVI siècles : la densité propre à
l’objet, et l’ordre dans lequel les objets sont groupés, le plus souvent à
l’intérieur d’un espace fermé. Un bon exemple est fourni par l’une des
Annonciations du Maître de Flémale dans la première moitié du
e
XV siècle. Les choses y ont acquis une compacité qu’elles n’avaient pas

dans le monde aérien, parcouru d’arabesques, du premier Moyen Age 211.

Regardons la longue serviette à franges. Quelle différence entre ce linge
immobile qui pend de tout son poids et les voiles légers, agités par le
vent irréel des peintres romans ! Signe de la pureté, il est d’abord du
beau linge de bonne maison, qui a coûté cher, mais peut-être qu’un beau
linge bien entretenu est lié à une certaine idée de l’honnêteté de la
femme, de son intérieur, de la famille. On en dirait autant des autres
objets : de la bassine de cuivre, du vase de fleurs, du plateau polygonal
de la table ; une ombre légère les modèle et les situe dans un espace
épais où, tant pis pour le « romantisme » de l’expression, ils vivent
comme des êtres.
A l’intérieur de la toile, les objets sont organisés en sous-ensembles
qu’on est tenté de considérer à part de la composition générale. Aussi
cette Annonciation peut-elle se décomposer en trois petites natures
mortes : la première est constituée par une niche, la bassine à anse et à
bec verseur qui y est suspendue, et qui sert de fontaine à ablutions, et
enfin la serviette et le porte-serviettes sculpté et pivotant. La seconde
comprend la table sur laquelle sont posés un livre d’heures et son étui
d’étoffe, un bougeoir de cuivre dont on vient de moucher la bougie, car
elle fume encore, un vase de faïence orientale où baigne le lys
emblématique. La troisième est formée par le grand banc de bois, la
cheminée, la fenêtre et ses volets. Ici la nature morte est prête à se
détacher du sujet, comme les niches pleines de livres du triptyque de
l’Annonciation d’Aix.
Ces éléments de nature morte, si bien marqués au XVe siècle, on les
voit apparaître avec timidité, mais déjà avec intention, dans la miniature
française et dans la peinture dès la fin du XIVe siècle. Dans un manuscrit
de 1336, du procès de Robert d’Artois, la longue banquette de bois qui
ferme l’espace réservé à la Cour, au premier plan du dessin, prépare les
bancs des Annonciations flamandes. Dans une nativité des Petites Heures
de Jean de Berry, un pot à eau est posé à côté de la Vierge étendue, et
saint Joseph est assis sur un siège de paille tressée. Dans une autre
Nativité de la même époque, on voit au premier plan une petite table
basse, pareille à un escabeau, où sont posées une écuelle, une cuillère,
une gourde (comme on en verra longtemps dans les faïences populaires)
et une tasse, le tout en terre cuite 212.
Quel musée de la vie quotidienne pourrait-on constituer à l’aide des
peintures où toutes les occasions ont été bonnes de représenter les objets
avec amour ! Objets précieux : au XVe siècle, coupes d’orfèvrerie remplies
de pièces d’or que les mages offrent à un enfant Jésus ravi par toutes ces
richesses, ou que le diable offre, cette fois en vain, au Christ dans le
désert (cette dernière scène devenant moins fréquente comme si
l’iconographie du temps préférait les étalages de l’Épiphanie, le luxe de
Marie-Madeleine, à l’indifférence ou au mépris du Christ tenté) ; pièces
somptueuses qui ornent la table des grands seigneurs et où on reconnaît
l’un des célèbres joyaux de la collection du duc de Berry (Très Riches
Heures) ; bijoux des portraits flamands de femmes ou même d’hommes,
colliers de Memling et de Petrus Christi, dignes par leur précision d’un
catalogue d’orfèvre ; tapis d’Orient, miroirs, lustres ; objets plus simples,
mais parfois ornés, objets de table qui décorent la Cène de Thierri Bouts,
écuelles à bouillie des Vierges à l’enfant, cuves et bassins où sont baignés
les nouveau-nés des naissances saintes ; livres entassés dans les niches
des prophètes ou dans l’ermitage de saint Jérôme ; livres d’heures lus par
la Vierge ou par les modèles de portraits ; liasses de papier et livres de
comptes (Gossaert, Philadelphie), objets ordinaires et rustiques, chasse-
mouches et simple vaisselle de terre. Les objets les plus humbles ont
profité de l’attention désormais apportée aux plus riches. Ils sortaient de
l’anonymat de leur finalité pour devenir des formes aimables et belles,
quelles que soient leur matière ou leur simplicité.
Cet art, aussi bien « gothique », flamand qu’italien, célébrait dans les
simples choses le signe d’une aisance domestique dont la pauvreté
évangélique ne pouvait se passer sans inconvenance. Comme les moines
dans leur cellule, la Sainte Famille avait droit, dans son dénuement, à la
compagnie de quelques objets. Ainsi se sont-ils multipliés autour des
personnages et emplissent-ils les espaces des salles où l’artiste s’est
enfermé avec eux, comme pour mieux les grouper : pièces de la Térence
des Ducs trop petites pour les personnages et les choses qu’elles
contiennent, chambres des Nativités.
e
Dans la seconde moitié du XV siècle, on dirait que les objets
remplissaient trop les scènes à personnages, il fallut donc qu’elles s’en
détachassent et elles devinrent alors sujets de peinture à part entière.
Ainsi naquit la nature morte proprement dite.
La première nature morte « indépendante et entièrement dépourvue
de tout caractère religieux symbolique 213 », « la première en date (…)
dans la peinture occidentale depuis l’Antiquité, qui corresponde à la
conception moderne de ce genre de peinture », serait la porte d’une
armoire à pharmacie. Elle représente une autre armoire en trompe-l’œil,
et en dessous, des livres, des bouteilles ; sur une gourde, Panofski a
déchiffré l’inscription allemande : Für Zamme (pour le mal de dents).
Désormais, et pour plus de deux siècles, non seulement les choses
mais leur représentation picturale appartiendront au décor familier de la
vie. L’amour qu’on leur porte a donné naissance à un art qui puisait en
elles des sujets et une inspiration.
Nous avons peine aujourd’hui à comprendre l’intensité du rapport
ancien entre les hommes et les choses. Il subsiste pourtant toujours chez
le collectionneur qui nourrit pour les objets de sa collection une passion
réelle, qui aime les contempler. Cette passion n’est d’ailleurs jamais tout
à fait désintéressée ; même si les objets pris isolément peuvent être sans
valeur, le fait de les avoir réunis en une série rare leur en a donné une.
Un collectionneur est donc nécessairement un spéculateur. Or,
contemplation et spéculation qui caractérisent la psychologie du
collectionneur, sont aussi les traits spécifiques du protocapitaliste, tel
qu’il apparaît dans la seconde moitié du Moyen Age et à la Renaissance.
Trop en deçà du capitalisme, les choses ne méritaient pas encore d’être
vues, ni retenues, ni désirées. C’est pourquoi le premier Moyen Age a été
plutôt indifférent. Bien que le commerce n’ait jamais déserté l’Occident,
qu’on n’ait jamais cessé d’y tenir foires et marchés, la richesse
n’apparaissait pas comme la possession des choses, elle était confondue
avec le pouvoir sur les hommes – comme la pauvreté avec la solitude.
Aussi le moribond de la chanson de geste ne pense-t-il pas comme celui
de l’ars à son trésor, mais à son seigneur, à ses pairs, à ses hommes.
Pour s’imposer au désir du mourant, il a fallu que les biens matériels
soient devenus à la fois moins rares et plus recherchés, qu’ils aient
acquis une valeur d’usage et d’échange.
Trop en avant dans l’évolution capitaliste, l’aptitude à la spéculation
est conservée, mais le penchant à la contemplation a disparu et il n’y a
plus de lien sensuel entre l’homme et ses richesses. Un bon exemple est
donné par la voiture. Malgré son énorme pouvoir sur le rêve, la voiture,
une fois acquise, ne nourrit plus longtemps la contemplation. L’objet du
sentiment actuel n’est plus cette voiture-là, mais le modèle plus récent
qui l’a déjà remplacée dans le désir. Ou encore, on aime moins cette
voiture-là que la série, la marque à laquelle elle appartient et qui
remporte toutes les performances. Nos civilisations industrielles ne
reconnaissent plus aux choses une âme « qui s’attache à notre âme et la
force d’aimer ». Les choses sont devenues des moyens de produire, ou
des objets à consommer, à dévorer. Ils ne constituent plus un « trésor ».
L’amour d’Harpagon pour sa cassette serait aujourd’hui un signe de
sous-développement, d’arriération économique. Les biens ne sauraient
plus être désignés par les mots denses du latin : substantia, facultates.
Peut-on dire d’une civilisation qui a ainsi vidé les choses qu’elle est
matérialiste ? C’est le second Moyen Age, jusqu’au début des temps
modernes, qui était matérialiste ! Le déclin des croyances religieuses, des
morales idéalistes et normatives, n’aboutit pas à la découverte d’un
monde plus matériel. Les savants et les philosophes peuvent revendiquer
la connaissance de là matière, l’homme quelconque, dans sa vie
quotidienne, ne croit pas plus à la matière qu’à Dieu. L’homme du
Moyen Age croyait à la fois à la matière et à Dieu, à la vie et à la mort, à
la jouissance des choses et à leur renoncement. Le tort des historiens est
d’avoir essayé d’opposer des notions en les affectant à des époques
différentes, alors que ces notions étaient en fait contemporaines et
d’ailleurs aussi complémentaires qu’opposées.

L’échec et la mort
Huizinga avait bien compris la relation entre l’amour passionné de la
vie et les images de la mort. Les thèmes macabres ne sont plus invitation
pieuse à la conversion : « Est-elle vraiment pieuse la pensée qui s’attache
si fort au côté terrestre de la mort ? N’est-elle pas plutôt une réaction
contre une excessive sensualité ? » Mais il y a encore un autre motif que
Huizinga a aussi deviné : « le sentiment de désillusion et de
découragement », et nous touchons peut-être ici au fond des choses.
Pour bien comprendre le sens que la fin du Moyen Age a donné à
cette notion de désillusion ou d’échec, il faut prendre du recul, laisser un
moment de côté les documents du passé et la problématique des
e
historiens et nous interroger nous-mêmes, hommes du XX siècle.
Tous les hommes d’aujourd’hui ont éprouvé à un moment de leur vie
le sentiment plus ou moins fort, plus ou moins avoué ou refoulé,
d’échec : échec familial, échec professionnel. La volonté de promotion
impose à chacun de ne jamais s’arrêter à l’étape, de poursuivre au-delà
des buts nouveaux et plus difficiles. L’échec est d’autant plus fréquent et
ressenti que la réussite est souhaitée et jamais suffisante, toujours
reportée plus loin. Un jour vient cependant où l’homme ne soutient plus
le rythme de ses ambitions progressives, il va moins vite que son désir,
de moins en moins vite, il s’aperçoit que son modèle devient
inaccessible. Alors il sent qu’il a raté sa vie.
C’est une épreuve qui est réservée aux mâles : les femmes la
connaissent peut-être moins, protégées qu’elles sont encore par l’absence
d’ambition, et par leur statut inférieur.
L’épreuve arrive en général autour de la quarantaine et elle tend
même, de plus en plus, à se confondre avec les difficultés de l’adolescent
à accéder au monde des adultes, difficultés qui peuvent mener à
l’alcoolisme, à la drogue, au suicide. Toutefois, dans nos sociétés
industrielles, l’âge de l’épreuve est toujours antérieur aux grandes
défaillances de la vieillesse et de la mort. L’homme se découvre un jour
comme un raté : il ne se voit jamais comme un mort. Il n’associe pas son
amertume à la mort. L’homme du second Moyen Age, oui.
Ce sentiment d’échec est-il un trait permanent de la condition
humaine ? Peut-être sous la forme d’une insuffisance métaphysique
étendue à toute la vie, mais non pas sous la forme de la perception
ponctuelle et subite d’un choc brutal.
Ce choc, les temps froids et lents de la mort apprivoisée ne l’ont pas
connu. Chacun était promis à un destin qu’il ne pouvait ni ne souhaitait
changer. Il en fut ainsi longtemps là où la richesse était rare. Chaque vie
de pauvre a toujours été un destin imposé sur lequel il n’avait pas de
prise.
e
Au contraire, à partir du XII siècle, chez les riches, les lettrés, les
puissants, nous voyons monter l’idée que chacun possède une biographie
personnelle. Cette biographie a d’abord été faite seulement d’actes, bons
ou mauvais, soumis à un jugement global : de l’être. Ensuite, elle a été
faite aussi de choses, d’animaux, de personnes, passionnément aimés, et
aussi d’une renommée : de l’avoir. A la fin du Moyen Age la conscience
de soi et de sa biographie s’est confondue avec l’amour de la vie. La mort
n’a plus été seulement une conclusion de l’être, mais une séparation de
l’avoir : il faut laisser maisons et vergers et jardins.
En pleine santé, en pleine jeunesse, la jouissance des choses s’est
trouvée altérée par la vue de la mort. Alors la mort a cessé d’être
balance, liquidation des comptes, jugement, ou encore sommeil, pour
devenir charogne et pourriture, non plus fin de la vie et dernier souffle,
mais mort physique, souffrance et décomposition.
Les prédicateurs mendiants partageaient la sensibilité naturelle de
leurs contemporains, même quand ils l’exploitaient à des fins religieuses.
C’est pourquoi leur image religieuse de la mort a aussi changé en même
temps. Elle ne fut plus effet du péché originel, mort du Christ sur la
croix, correspondance théologique chez des clercs de la résignation au
destin des laïcs. Elle devint corps saignant descendu de la croix, Pietà,
images nouvelles et bouleversantes, correspondance théologique de la
mort physique, de la séparation douloureuse, de la décomposition
universelle des macabres.
 Ainsi a-t-on glissé, en même temps, dans les représentations
religieuses et dans les attitudes naturelles, d’une mort conscience et
condensation d’une vie, à une mort conscience et amour désespéré de cette
vie. La mort macabre prend son sens véritable quand on la situe à la
dernière étape d’une relation entre la mort et l’individualité, mouvement
lent qui commence au XIIe siècle et qui parvient au XVe à un sommet
jamais plus atteint ensuite.
4
Assurances pour l’au-delà

Les rites archaïques : l’absoute, le deuil

démesuré, l’enlèvement du corps
Dans le premier chapitre consacré à la mort apprivoisée, nous avons
vu mourir Roland et ses compagnons. Avant de partir au combat des
croisés, sans espoir de retour, ils ont reçu l’absolution qui leur est
donnée sous la forme d’une bénédiction :

Ben sunt asols et quites de lur pecchez

E l’arceveque de Dieu les ad seignez 214.

Asols et seignez, de leur vivant, ils le seront une autre fois, ils
pourraient l’être encore plusieurs fois de suite, après leur mort. Quand
Charlemagne et son armée arrivent à Roncevaux « là où fut la bataille »,
« les Français descendent de cheval », et c’est alors la mise au tombeau
ou au charnier (carner). « Tous leurs amis qu’ils ont retrouvés morts, à
un carner les ont aussitôt portés. »
Cette mise en terre (enterrez) s’est faite « a grant honor » et
l’essentiel de cet honneur est une seconde absolution et bénédiction, plus
solennelle, accompagnée d’un encensement :
 Sis sunt asols et seignez de part Dieu.

Les mots asols et seignez sont exactement les mêmes que ceux
employés par l’archevêque Turpin pour absoudre en les bénissant ses
compagnons voués à la mort. Pour le poète, c’est la même cérémonie qui
est répétée sur le vivant et sur le mort. L’usage postérieur réservera le
nom sacramental d’absolution à la bénédiction du vivant, et le nom
savant d’absoute à la bénédiction du mort – afin de bien marquer la
différence. Notons en passant que le mot d’absoute n’appartenait pas à la
e
langue courante, il n’est jamais employé dans les testaments du XV AU
e
XVIII siècle. Je pense qu’il n’entre dans le vocabulaire commun qu’au
e
XIX siècle : « Il y a dans l’armée [de Roland] des évêques et des abbés en

nombre, des moines, des chanoines, des prêtres tonsurés [proveirs

coronez] ; ils leur donnent de par Dieu l’absolution et la bénédiction. Ils
allument la myrrhe et le thimiare, ils les encensent avec zèle
(gaillardement), puis les enterrent à grand honneur. »
Deux des gestes de l’absoute sont bien décrits : la bénédiction qui est
le geste de l’absolution de par Dieu, l’encensement – avec les mêmes
produits qui servaient à embaumer les corps 215.
Il manque à ce récit la récitation ou le chant de certains textes qui
n’était pas alors l’essentiel de la cérémonie.
Cette scène très ancienne se retrouve sans grands changements dans
deux séries iconographiques plus tardives : la mort de la Vierge et la
mise au tombeau des saints. La première série se rapporte à la cérémonie
sur le vivant, la seconde à la cérémonie sur les morts. La mort de la
Vierge est représentée depuis la fin du Moyen Age. La Vierge est
« gisante au lit malade ». Elle tient à la main un cierge, usage plus tardif
que taisent les anciens textes. Autour du lit de la mourante, se presse la
foule habituelle des assistants où les apôtres figurent le clergé : l’un (qui
peut avoir mis ses lunettes) lit ou chante les textes d’un livre, parfois
tenu par un acolyte. Un autre porte le bénitier et le goupillon, un autre
enfin, l’encensoir. On a lu les psaumes, les recommendaces, on a donné
l’absolution à la mourante, on l’a aspergée d’eau bénite. L’aspersion
d’eau bénite s’ajoute au signe de la croix. A-t-on encensé son corps
encore vivant, ou bien l’encensoir est-il là pour recommencer l’opération
après le dernier soupir ? Bien avant cette iconographie tardive, la
liturgie wisigothique laissait deviner un grand concours de peuple dans
la maison, qui recevait le baiser de paix du mourant et priait pendant
l’agonie autour d’une croix portative.
La mise au tombeau des saints apparaît beaucoup plus tôt que la
mort de la Vierge, à Saint-Hilaire de Poitiers, par exemple. La série est
innombrable. Son unité est assurée tant que le tombeau est un
sarcophage, placé sur le sol ou à moitié enfoui : le corps enveloppé d’un
drap (linceul), mais le visage toujours découvert, est déposé sur le
sarcophage ouvert ; on retrouve le même clergé (le célébrant, les
porteurs du livre, du bénitier et du goupillon, de l’encensoir, parfois, le
porte-croix et les porte-cierges) ; la cérémonie terminée, le corps est
descendu au fond du sarcophage qui sera alors recouvert.
L’aspersion d’eau bénite n’est pas seulement destinée au corps : elle
s’étend au tombeau. Dans les liturgies wisigothiques, il existe des prières
spéciales à cette intention qui sont des exorcismes, destinés à préserver
216
la sépulture des attaques du démon .
Aussi l’absolution pénitentielle aurait-elle servi, si notre hypothèse
est exacte, de modèle à la cérémonie sur la tombe. L’eau bénite et
l’encens sont restés associés aux choses de la mort. Jusqu’à nos jours, les
visiteurs des morts étaient invités à les honorer en les aspergeant d’eau
bénite. Quoique le christianisme ait aboli l’usage antique de déposer des
objets dans les tombes pour apaiser les défunts, on trouve parfois dans
des sépultures médiévales, jusqu’au XIIIe siècle, des médailles
prophylactiques et des encensoirs de céramique contenant des charbons,
ainsi que le prescrit le liturgiste Durand de Mende : « On place le corps
dans le tombeau ou dans la fosse où, en certains endroits, on met de
l’eau bénite et des charbons avec de l’encens 217. »
Cette cérémonie très simple (l’absoute et les prières qui
l’accompagnaient, la suivaient et la précédaient) était alors la seule où le
clergé intervenait pour une action religieuse qui avait pour but d’effacer
les péchés du défunt ; elle était répétée plusieurs fois, comme si la
répétition lui donnait plus de chance d’être efficace. Cette observation
e e
paraîtra contredire des documents liturgiques des V -VII siècles qui
prévoient une messe spéciale. A en croire les textes chevaleresques, ce
n’était qu’exceptionnel, et de toute façon elle n’était pas célébrée en
présence du corps, ni associée au trajet du corps entre le lieu de la mort
et celui de la sépulture.
Une autre manifestation importante était celle du deuil.
Le mourant, nous l’avons vu, regrettait la vie, juste ce qu’il fallait ; il
gardait jusqu’au bout son calme et sa simplicité. Mais si la mort était
bien apprivoisée, le deuil des survivants était sauvage ou devait le
paraître. A peine la mort est-elle constatée, qu’éclatent autour de lui les
scènes les plus violentes du désespoir. Quand « Roland voit que son ami
[Olivier] est mort et qu’il gît la face contre terre », il s’évanouit, « contre
sa poitrine, il le presse, étroitement embrassé ». Il ne peut plus s’en
détacher. Quand Charlemagne découvre à Roncevaux le champ de
bataille, « il ne peut se tenir de pleurer… Sur l’herbe verte il voit son
neveu qui gît. Qui s’étonnerait s’il frémit de douleur ? Il descend de
cheval, il y va en courant ». Il embrasse le corps, le tient entre ses deux
mains, « il se pâme sur lui tant son angoisse l’étreint ». Quelques instants
plus tard, il s’évanouit une deuxième fois. Revenu de pâmoison, il se
laisse aller aux grandes gesticulations de la douleur. Devant toute
l’armée, devant les cent mille Français, dont « il n’en est pas un qui ne
pleure durement » et « qui ne se pâment contre terre », l’empereur tire sa
barbe blanche, de ses deux mains, s’arrache les cheveux. Quelle scène
hystérique que tous ces puissants gaillards qui pleurent, se roulent par
terre, s’évanouissent, s’arrachent la barbe et les cheveux, déchirent leur
vêtement 218 !
Quand le roi Artus trouve les cadavres de ses barons, il se comporte
comme Charlemagne à Roncevaux, « il tombe de cheval à terre, tout
pâmé ». « Il frappe ses paumes l’une contre l’autre [c’est là le geste rituel
des pleureuses], criant qu’il avait assez vécu puisqu’il voyait ainsi occis
les meilleurs de son lignage [je voudrais ne plus être, criait
Charlemagne]. Il ôta au mort son heaume et, après l’avoir longtemps
regardé, il lui baisa les yeux et la bouche qui était glacée » (sans doute
s’embrassait-on alors sur la bouche). Puis il courut vers un autre cadavre
« gisant et froid », « le prit dans ses bras, le serra si étroitement qu’il l’eût
tué s’il eût été encore en vie » (on connaît des cas où une embrassade
trop forte laissait pour mort l’un des étreints). « Si bien qu’il se pâma de
nouveau et demeura plus de temps évanoui qu’il n’en faut pour faire une
demi-lieue à pied. » Et tandis qu’il « accolait et baisait le corps
sanglant », « sachez qu’il n’était personne qui ne s’émerveillât de son
deuil ». Quand Gauvain reconnut son frère mort, « ses jambes fléchirent,
le cœur lui manqua, il tomba comme mort (…). Longtemps il demeura
de la sorte, enfin il se releva, courut à Gaheriet, l’étreignit, et du baiser
qu’il lui donna, sentit tant de douleurs qu’il retomba, évanoui, sur le
mort ».
Il était d’usage qu’on suspendît un temps ces grandes manifestations
du deuil pour dire le regret du disparu, comme nous allons voir, mais les
plaintes pouvaient reprendre ensuite. Ce fut le cas de Gauvain qui, après
avoir dit la lamentation aux morts, « alla à eux (…) et, en les
embrassant, il se pâma menu et souvent tellement qu’à la fin les barons
eurent grand peur de le voir expirer sous leurs yeux ». On meurt de
tristesse.
Il appartient à l’entourage d’arrêter les transports du maître du
deuil : « Sire empereur, dit Geoffroi d’Anjou à Charlemagne, ne vous
livrez pas si entièrement à cette douleur… » « Sire, dirent les barons au
roi Artus, nous sommes d’avis qu’on l’emporte d’ici et qu’on le couche en
quelque chambre, loin de tous gens, jusqu’à ce que ses frères soient
enterrés, car il mourra de douleur sans faute, s’il demeure auprès
d’eux. » A vrai dire, il était rare qu’on soit contraint à ces mesures
d’isolement. La déploration près du corps, une gesticulation qui nous
paraît aujourd’hui hystérique, morbide, suffisaient en général à défouler
la douleur, à rendre supportable le fait de la séparation.
Combien de temps durait ce grand deuil ? Quelques heures, le temps
de la veillée, parfois de l’enterrement. Un mois au maximum, dans les
grands cas ; quand Gauvain apprit au roi Artus la mort d’Yvain et de ses
compagnons, « le roi se mit à pleurer amèrement et, durant un mois, il
eut un tel chagrin que, pour un peu, il fût devenu fou ».
Les gestes de la peine étaient interrompus par l’éloge du défunt,
deuxième acte de la scène du deuil. Il appartient au maître du deuil de
dire l’adieu. « L’empereur Charles est revenu de pâmoison… Il regarde à
terre, voit son neveu gisant. Tant doucement à regretter le prist. » C’est
le regret qu’on appelle encore la plainte – le planctus : « Carles le pleint
par foi et par amour… » Le début de l’éloge est difficile, il est coupé
d’évanouissements, ensuite, l’élan est pris, et l’orateur funèbre tient bon
le temps d’une cinquantaine de vers : « Ami Roland, que Dieu te fasse
merci (…), qui conduira mes armées ?… » La lamentation se termine
enfin comme elle a commencé, par une prière : « Que ton âme soit mise
en paradis 219. »
De même, quand le roi Artus eut reçu le dernier soupir de messire
Gauvain, il se pâma plusieurs fois sur le corps, s’arracha la barbe,
s’égratigna le visage, comme il convenait, puis il cria le grand regret :
« Ha ! roi chétif et malheureux, ha Artus, tu peux bien dire que te voilà
aussi dépouillé d’amis charnels que l’arbre l’est de ses feuilles quand la
gelée est venue. » En fait, la plainte est faite sur le survivant que le
défunt a laissé désemparé et désarmé 220.
 On le voit, les scènes du deuil, gestes et plaintes, se ressemblent.
Elles se succèdent comme des obligations coutumières, cela est certain,
mais elles ne se présentent pas comme des rites. Elles prétendent
exprimer des sentiments personnels. L’accent est mis sur la spontanéité
du comportement. C’est une différence avec le recours aux pleureuses
mercenaires de l’Antiquité (qui a d’ailleurs continué au Moyen Age et
au-delà dans les cultures méditerranéennes). Les amis, seigneurs et
vassaux du défunt font eux-mêmes office de pleureurs.
Quoique le deuil et l’adieu n’appartiennent pas à la partie religieuse
des funérailles, l’Église les admet. Il n’en était pas ainsi à l’origine : les
Pères étaient opposés aux lamentations traditionnelles ; saint Jean
Chrysostome 221 s’indignait contre les chrétiens qui « engageaient des
femmes, des païennes, comme pleureuses pour rendre le deuil plus
intense, attiser le feu de la douleur, sans écouter saint Paul… » Il va
même jusqu’à menacer d’excommunication ceux qui recrutent des
pleureuses professionnelles.
On condamnait dans cette pratique moins son caractère mercenaire
que l’excès qu’elle manifestait, puisqu’on se déchargeait sur d’autres de
l’expression d’une douleur qu’on ne ressentait pas assez personnellement
mais qu’il fallait à tout prix maintenir très haut et entretenir avec éclat :
le deuil devait, par principe, dépasser la mesure. Les canons du
patriarcat d’Alexandrie réprouvaient eux aussi ces intentions : « Ceux qui
sont frappés de deuil doivent se tenir à l’église, au monastère, à la
maison, silencieux, calmes et dignes, comme doivent l’être ceux qui
croient à la vérité de la Résurrection. » Ces pratiques étaient encore
condamnées dans la Sicile de Frédéric II 222 sous le nom de reputationes,
définies sèchement par du Cange : cantus et soni qui propter defunctos
celebrantur (des chants qui sont célébrés sur les défunts). Dans l’Espagne
du XIVe siècle elles semblaient admises, si on en croit un tombeau où sont
peints des groupes de pleureuses en transes.
 A l’origine donc et longtemps, l’Église condamna les rites de planctus
dans la mesure où ils répondaient au désir des survivants d’apaiser le
mort. Dans la poésie chevaleresque, on voit bien que le sens a changé. Le
deuil a pour but – sous-entendu dans l’Antiquité païenne – de décharger
la souffrance des survivants. Comment pourrait-on persister à vivre,
privé d’un être aussi aimé, aussi précieux ? Mais à force de se le
demander, voici qu’on en a déjà pris l’habitude !
Après la première absoute, au moment de la mort, et après les
grandes déplorations, le corps était enlevé et amené à l’endroit de
l’inhumation.
Il était d’abord enveloppé dans un tissu précieux, quand il s’agissait
d’un grand seigneur ou d’un vénérable clerc. Ainsi le roi Artus fit-il
« ensevelir Mgr Gauvain dans des draps de soie tout ouvrés d’or et de
pierreries ». Une fois enseveli, le corps était placé sur une civière ou
bière, hâtivement préparée pour la circonstance, et transporté en un lieu
proche de l’inhumation. « Quinze jours avant mai, Lancelot sentir venir
sa fin. Il pria l’évêque et l’ermite ses compagnons [avec lesquels il vivait
dans la solitude depuis quatre ans, priant, jeunant et veillant] de
transporter son corps à la Joyeuse Garde… Puis il expira. Alors les deux
prud’hommes firent une bière où ils couchèrent le mort et la portèrent à
grand-peine au château » : petit cortège bien simple de deux hommes
portant la bière.
Il arrivait que le corps fut convoyé à plus grand honneur : le roi
Artus fit mettre Mgr Gauvain « dans un cercueil très vite ; après quoi il
commanda à dix de ses chevaliers de mener le corps à Saint-Étienne de
Calaamoth et de le placer dans la tombe de Gaheriet. Et ainsi s’en fut le
bon chevalier, convoyé par le roi et une multitude de seigneurs et de
menu peuple qui tous pleuraient et criaient 223 » leur plainte.
« Ainsi allèrent-ils jusqu’à trois lieues de la ville ; puis le roi et ses
gens s’en revinrent avec le peuple, tandis que les dix chevaliers
continuaient leur chemin. » Dix chevaliers, sans prêtre ni moine : le
cortège est laïque, composé des compagnons du défunt.
Parfois, s’il fallait transporter le corps plus loin, on l’embaumait et on
l’emballait dans des sacs de cuir : Charlemagne, « devant ses yeux les a
fait ouvrir tout trois » (Roland, Olivier et Turpin). Il recueillit leurs
cœurs dans un « poile »… puis on a pris les corps des trois barons et on
les a mis bien lavés d’aromates et de vin « en quirs de cerf » !
De même le géant Morholt, tué par Tristan en loyal combat, après
avoir été embaumé, « gisait mort, cousu dans un cuir de cerf ». Le paquet
macabre fut envoyé à sa fille, Iseult la blonde, qui l’ouvrit et retira du
224
crâne le morceau de l’épée meurtrière qui y était encore fiché .
A Roncevaux, Charlemagne fit appeler trois chevaliers et leur confia
les trois corps enveloppés de peau et il leur dit : « En trois carettes
emmenez-les. » Ainsi les portèrent-ils, toujours sans prêtres ni moines,
jusqu’à la Gironde, jusqu’à Blaye où Charles les fit mettre en « blancs
sarcous ».
De même, quand Aude la belle « à sa fin est allée », frappée à mort
par la disparition de son fiancé Roland, « Charles voit qu’elle est morte.
Il mande aussitôt quatre comtesses. A un moutier de nonnes on la porte.
Toute la nuit jusqu’à l’aube on la veille ; au long d’un autel bellement on
225
l’enterre . »
Ainsi, à ces hautes époques, la cérémonie proprement religieuse
était-elle réduite à l’absolution, une fois sur le corps vivant, une autre
fois sur le corps mort, à l’endroit de la mort, et encore une fois sur le
tombeau. Pas de messes, ou s’il y en avait, elles passaient inaperçues.
Les autres manifestations, le deuil et le convoi, étaient seulement
laïques, sans participation d’ecclésiastiques (sauf si le défunt était clerc),
réservées aux proches et aux pairs du disparu, qui prenaient ainsi
l’occasion de le regretter, de le louer, de lui faire grand honneur.
La prière pour les morts
Si la part de l’Église était limitée dans les rites de funérailles, quelle
était la part des morts dans la liturgie de l’Église avant l’unification
carolingienne ? Nous touchons là un point capital et très difficile de
notre histoire : la prière pour les morts.
La difficulté provient de l’indépendance de la liturgie à l’égard de la
pensée eschatologique. En outre, les textes liturgiques eux-mêmes ne
doivent pas être pris à la lettre, car le sens affaibli et banalisé que leur
reconnaissaient tacitement les fidèles du temps ne nous apparaît qu’à la
comparaison avec d’autres sources, par exemple littéraires ou
iconographiques. Ajoutons encore que les historiens de la liturgie et des
Pères sont malgré eux sollicités par le développement ultérieur d’idées
seulement en germe dans leurs textes, et ils inclinent à leur attribuer
trop d’importance : des erreurs vénielles de perspective risquent d’égarer
l’historien qui utilise les formulations religieuses non pour elles-mêmes,
mais comme des indicateurs de mentalité !
Dans la tradition païenne, on apportait des offrandes aux morts pour
les calmer et les empêcher de revenir chez les vivants. Les interventions
des vivants n’étaient pas destinées à améliorer leur séjour dans le monde
atténué des Enfers.
La tradition juive ne connaissait même pas ces pratiques. Le premier
texte juif, que l’Église a considéré comme l’origine des prières pour les
morts, est le récit des funérailles des Macchabées, qui date seulement du
er
I siècle avant J.-C. La critique moderne y distingue deux parties : l’une

ancienne, où la cérémonie était destinée à expier le péché d’idolâtrie

commis par les morts : on avait trouvé sur leur corps des amulettes
païennes. L’autre, qui serait un ajout, fait entrevoir l’idée de
résurrection : ressusciteront seulement ceux qui auront été délivrés de
leurs péchés. C’est pourquoi les survivants supplient le Seigneur.
 Le souci de la survie du défunt et la nécessité de la faciliter par des
rites religieux existaient au contraire dans les religions de salut, comme
les mystères dionysiaques, le pythagorisme, les cultes hellénistiques de
Mithra et d’Isis.
Il est certain qu’à l’origine l’Église primitive a interdit les pratiques
funéraires teintées de paganisme, soit les grandes lamentations des
pleureurs, comme nous l’avons vu plus haut, soit les offrandes sur les
tombes que pratiquait encore sainte Monique, avant qu’elle connût
l’interdiction de saint Ambroise : le refrigerium. L’Église substitua aux
repas funéraires l’eucharistie célébrée aux autels situés dans le
cimetière : on en voit encore dans le cimetière chrétien de Tebessa, au
milieu des tombes dont nous avons vu qu’elles étaient ad sanctos.
S’agissait-il déjà d’intercession pour les morts ? Ces messes étaient
plutôt, dans l’idée des évêques intégristes, des actions de grâces à Dieu à
l’occasion de la mort des justes, saints martyrs, chrétiens morts dans la
communion de l’Église et enterrés à côté des martyrs. En fait, dans la
piété commune qui continuait sans rupture la tradition antique païenne,
les messes cémétériales furent associées à la fois au culte des martyrs et
à la mémoire des morts moins vénérables, si bien qu’une équivoque
persista longtemps entre la prière en l’honneur des saints et la prière
d’intercession pour le salut des morts plus ordinaires, équivoque que
nous connaissons grâce à la peine prise par saint Augustin pour la
dissiper.
Ainsi n’existe-t-il aucun fondement scripturaire, ni dans l’ancien ni
dans le nouveau testament (sauf le texte contesté des Macchabées), de
l’intercession des vivants pour les morts.
Comme le suggère J. Ntekida, cette pratique chrétienne tire son
origine de la tradition païenne. Sa première forme est une
commémoration plutôt qu’une intercession. Pourquoi, en effet, y aurait-il
intercession puisque les survivants n’avaient aucune raison de s’inquiéter
du salut de leurs morts 226 ? Ceux-ci, nous l’avons déjà dit (chapitre 1),
étaient sauvés. Ils n’allaient cependant pas tout de suite au Paradis, on
reconnaissait que seuls les saints martyrs et confesseurs avaient le
privilège de jouir en priorité de la vision béatifique, tout de suite après
leur mort. Tertullien nous apprend que le sein d’Abraham n’était ni le
ciel ni l’enfer (subliorem tamen inferis), mais le refrigerium du canon
romain, l’interim refrigerium. Là les âmes des justes attendaient la
résurrection à la fin du monde, consummatio rerum.
e
Certes, les auteurs savants, dès la fin du V siècle, n’admettaient plus
cette conception, et croyaient à l’accueil direct au Paradis (ou au rejet
dans l’Enfer). Suggérons, cependant, que l’idée primitive d’un espace
d’attente pourrait être à l’origine du Purgatoire, temps d’attente dans un
feu non plus de supplice, mais de purification. Il a pu y avoir, dans la
croyance banale, une confusion entre l’idée ancienne de refrigerium,
requies, sein d’Abraham, et l’idée nouvelle de purgatoire.
Car, malgré la censure des auteurs savants, la masse des fidèles est
restée attachée à l’idée traditionnelle d’attente qui constituait encore la
plus ancienne alluvion de la liturgie des funérailles (avant les réformes
de Paul VI). L’âme (ou l’être) du défunt n’était pas encore, du moins
dans la liturgie, menacée par le démon ; le jour de la mort et de son
anniversaire, la liturgie prévoyait une cérémonie religieuse qui était une
messe où l’homme pécheur reconnaissait son impuissance mais affirmait
sa foi, rendait grâce à Dieu et constatait l’entrée du défunt dans le repos
ou le sommeil de l’attente heureuse.

L’ancienne liturgie : la lecture des noms

Cette conception, qu’on peut appeler populaire, de la continuité
entre le paganisme et le christianisme, entre l’ici-bas et l’au-delà, sans
drame ni rupture, se retrouve non plus seulement dans les prières des
funérailles, mais dans la liturgie dominicale.
 Avant Charlemagne, c’est-à-dire avant l’introduction de la liturgie
romaine, la messe en Gaule comprenait, après les lectures, une longue
cérémonie qui a disparu ou dont il ne reste que des traces
indéchiffrables. Elle se situait à la place occupée jusqu’aux réformes de
Paul VI par les prières privées du prêtre, dites de l’offertoire.
Après l’Évangile, qui n’était pas alors suivi du Credo, commençait une
série de rites : la récitation de prières litaniques que le nouvel ordo de
Paul VI a restaurées sous le nom de prières des fidèles ; puis, après le
renvoi des catéchumènes ou plutôt, à cette époque, des pénitents, le
chant des psaumes, sonus, triple alleluia, qui accompagnait la procession
des offrandes. Les offerentes portaient solennellement à l’un des autels
non seulement les oblats, pain et vin destinés à l’eucharistie, mais toutes
sortes de dons en espèces qui restaient à l’Église. Cette cérémonie à
laquelle le peuple devait être très attaché pourrait ne pas avoir eu la
même ampleur à Rome. Elle se terminait par une préface et une collecte.
Ensuite venait une autre cérémonie qui intéresse plus directement
notre propos : la lecture des noms, on disait aussi des diptyques 227. Les
diptyques étaient à l’origine des tablettes d’ivoire, sculptées et gravées,
offertes comme des faire-part par les consuls, le jour de leur installation.
Les chrétiens ont inscrit sur des plaques identiques, ou sur d’anciens
diptyques consulaires, la liste des noms qu’on lisait après la procession
des offrandes, « du haut de l’ambon ». Cette liste contenait « les noms
des offrants, ceux des magistrats supérieurs, ceux des clercs du premier
ordre de la même communion, ceux des saints martyrs ou confesseurs,
enfin ceux des fidèles morts dans la foi de l’Église, afin de marquer par
cette réunion de personnes le lien étroit de communion et d’amour qui
unit ensemble tous les membres de l’Église triomphante, souffrante et
militante ».
Un traité plus récent, faussement attribué à Alcuin, parle ainsi des
diptyques : « L’usage ancien était, comme il est toujours aujourd’hui
dans l’Église romaine, de réciter aussitôt les noms des défunts [pas
seulement des défunts], inscrits sur les diptyques, c’est-à-dire sur les
tables. » Les diptyques étaient déposés sur l’autel, ou bien les listes
étaient inscrites sur l’autel même, ou encore copiées dans la marge des
sacramentaires.
On lisait les nomina à haute voix (distincte vocata). Nous pouvons
nous faire une idée de cette longue récitation par un extrait d’une
228
liturgie mozarabe . L’évêque est entouré de prêtres, de diacres, de
clercs, et le peuple, qui a déposé les offrandes, se presse autour de l’autel
ou du cancel.
Après les prières pour l’Église, un prêtre (presbyter) dit : « Le sacrifice
(oblationem) est offert au seigneur Dieu par notre évêque (sacerdos), le
Papa Romensis, et les autres (la hiérarchie tout entière), pour eux et pour
tous les clercs et pour les peuples (plebibus) qui ont été confiés à l’Église,
et pour la fraternité universelle. » Importance de l’idée d’universa
fraternitas. « De même le sacrifice est aussi offert par tous les prêtres,
diacres, clercs, par le peuple des assistants (circumstantes), en l’honneur
des saints [tradition du culte des martyrs et confesseurs, rappel de
l’Église triomphante], pour eux et pour les leurs. » Suit alors la liste des
laïcs qui avaient apporté les offrandes : ils sont les bienfaiteurs de
l’Église, et chacun devait avoir à cœur de faire inscrire son nom sur cette
liste perpétuelle, assimilée au livre de vie où Dieu et son ange
inscrivaient les noms des élus. Après le prêtre, le chœur reprenait : « Ils
offrent le sacrifice pour eux et pour la fraternité universelle. »
Cette première liste est celle de l’universa fraternitas des vivants,
depuis le pape de Rome, les évêques, les rois, les seigneurs, jusqu’aux
offrants et au peuple anonyme.
La seconde liste, plus vénérable, celle des saints, est lue par l’évêque
lui-même et non plus par le prêtre. L’évêque dit, Dicat sacerdos : « Faisant
mémoire des bienheureux apôtres et martyrs » (il arrivait qu’on remontât
plus haut dans l’Ancien Testament jusqu’à Adam) ; suit l’énumération
des saints, comme au Communicantes du canon romain.
 Et le chœur répond : « Et de tous les martyrs. »
La troisième liste, qui est aussi lue par l’évêque, est celle des morts :
les morts ne sont pas cités après les vivants de la première liste mais
après les saints de la deuxième : ils les accompagnent. L’évêque dit :
« Qu’il en soit de même pour les âmes de ceux qui reposent (spiritibus
pausantium), Hilaire, Athanase… »
Et le chœur de conclure : « Et pour tous ceux qui reposent. »
Ces trois listes : des vivants, des saints, et des morts, sont donc lues à
la suite, d’une seule traite, coupées seulement par trois courtes
interventions du chœur. Après cette récitation qui a un caractère de
répétition litanique, comme les prières pour l’Église qui l’ont précédée,
l’évêque chante une collecte solennelle : l’Oratio post nomina qui
demande à Dieu d’inscrire (ascribe) les noms des vivants et des morts
parmi les élus : « Dès maintenant, inscris-nous (nos) dans ton éternelle
assistance, afin que nous ne soyons pas confondus le jour où tu viendras
juger le monde. Amen. »
Les élus sont inscrits sur une liste d’attente, et ainsi assurés de ne pas
être confondus le jour du Jugement : encore faut-il attendre jusqu’à ce
jour-là.
Le prêtre conclut : « Parce que tu es la vie des vivants, la santé des
malades [ceci pour les vivants], le repos de tous les fidèles défunts [ceci
pour les morts], dans les siècles des siècles. »
Dans les orationes post nomina, les liturgies gallicane et mozarabe
soulignent à satiété la solidarité des vivants et des morts : l’universa
fraternitas. Elles demandent d’une seule traite la santé du corps et de
l’âme pour les vivants, et le repos pour les morts : « Accordant par le
mystère de ce jour le salut de l’âme et du corps aux vivants, le bonheur
de l’éternel renouvellement (reparatio) aux défunts » (Tribuens per hoc et
vivis anime corporisque salutem, et defunctis eterne reparationis felicitatem).
« Que l’absolution des fautes soit obtenue grâce à l’intercession du
martyr à la fois pour les vivants et pour les morts. » (Ut preces hujus
martyrii tam viventibus quam defunctis donetur indulgentia criminum.)
« Que le salut soit accordé aux vivants et le repos aux morts. » Le
salut est proposé aux vivants, soit l’assurance de la vie éternelle, « le
repos, aux morts, dans l’attente de la fin des temps ».
Dans quelques formules, la salus ou la vita sont demandées pour les
offerentes, et la requies pour les défunts, manifestant bien la croyance
dans une zone d’attente. D’autres formules confondent au contraire la
requies et le Paradis : « Conduis au repos des élus les âmes de ceux qui
dorment, dont les noms ont été commémorés. »
Il arrive enfin, mais encore rarement, que l’au-delà apparaisse sous
un jour moins rassurant : « Que nous ne soyons jamais livrés aux
supplices éternels… Qu’ils ne souffrent pas les brûlures des flammes 229. »
Remarquons bien que, dans leur peur de l’enfer, ces offerentes pensent
d’abord à eux et à leur propre salut.
D’une manière générale, les morts ne sont pas considérés comme
séparés des vivants, ils appartiennent au même phylum ininterrompu et les
appels à la miséricorde divine s’étendent à la série complète de ceux
dont les nomina ont été lus. Cette liste de noms est l’annuaire de l’Église
universelle, double terrestre de l’original tenu par Dieu au Paradis, Liber
vitae, Pagina coeli ou Litterae coelestiae : « Inscrivant ainsi les noms
(vocabula) des offrants dans le livre de vie. » « Inscris ces noms sur la
page du ciel. » « Qu’ils soient jugés dignes des archives célestes (litteris
coelestibus) 229. » On reconnaît là le rouleau que tient le Christ sur le
sarcophage de Jouarre (souvenir du volumen que les morts des
sarcophages romains tenaient à la main ?). C’est d’ailleurs à
l’iconographie de Jouarre que la liturgie gallicane ou mozarabe fait
penser. Il ne s’agit pas encore de la prière des vivants pour sauver l’âme
de certains morts. La procession du peuple de Dieu, universa fraternitas,
défile à la lecture des nomina dans la liturgie dominicale, comme entre
ciel et terre in die judicii, dans les plus anciennes images. Les liturgies
antérieures à Charlemagne nous ramènent donc au modèle de notre
première partie, du « Nous mourrons tous » : affirmation d’un destin
collectif, symbolisé par les longues suites de nomina (comme les
généalogies bibliques), indifférence à l’idée de destinée particulière.

La crainte de la damnation. Purgatoire

et attente
Des changements importants vont intervenir dans les versions
liturgiques de ce modèle, qui expriment en langage d’Église une nouvelle
conception de la destinée.
Déjà les textes wisigothiques laissaient parfois percer une croyance,
sinon tout à fait nouvelle, du moins sur le point de devenir plus
répandue et plus affirmée, dans les risques de la vie future. On sent que
la confiance primordiale est altérée : le peuple de Dieu est moins assuré
de la miséricorde divine, et la crainte augmente d’être abandonné pour
toujours au pouvoir de Satan.
Certes, l’ancien sentiment de confiance n’excluait pas la crainte du
diable. La vie du saint était une lutte contre le diable, mais une lutte
victorieuse. Désormais, et peut-être sous l’influence de la pensée
augustinienne, le saint lui-même, sainte Monique par exemple, a de plus
en plus de chance d’être damné ; dès lors, les vivants craignent toujours
plus pour leur salut. Déjà, chez Grégoire le Grand, au début du VIIe siècle,
le diable dispute l’âme du moine Théodore à l’agonie et il entraîne le
corps d’un autre moine hors de l’église où celui-ci avait été enterré
malgré son impénitence finale.
Aussi le jour du Jugement apparaît-il plus redoutable dans certains
textes wisigothiques 230 :
 « Arrache les âmes des reposants au supplice éternel. » « Qu’ils soient
délivrés des chaînes du Tartare. » « Qu’ils soient délivrés de toutes les
peines et souffrances de l’Enfer. » « Qu’elle soit arrachée aux prisons de
l’Enfer (ergastulis). » « Qu’ils obtiennent d’échapper au châtiment du
Jugement, aux ardeurs du feu. » Nous voyons alors apparaître les images
terribles qui vont envahir la liturgie des funérailles jusqu’à nos jours : la
messe romaine des funérailles appartient encore au fond le plus ancien
de confiance et d’action de grâces, avec le Requiem (Requiem aeternam
dona eis Domine). Du même fond proviennent aussi les antiennes comme
l’In Paradisum et le Subvenite. En revanche, les prières de l’absoute, qui
est, nous l’avons vu, la seule ancienne cérémonie religieuse célébrée en
présence du corps et sur le corps – le Libera –, se rattachent à cette
seconde couche, déjà discrètement présente dans les textes
wisigothiques :
« N’ouvre pas le procès de ton serviteur (…), que la grâce lui
permette d’échapper au châtiment de la justice (…). Délivre-moi,
Seigneur, de la mort éternelle (…). Je tremble et j’ai peur, quand arrive
l’inspection des comptes (discussio), quand va se manifester la colère.
Jour de colère ce jour-là. » C’est l’esprit de la première partie du Dies
Irae, qui évoque le Jugement, sans que subsistent l’espoir et la confiance
e
que le franciscain du XIII siècle avait introduits dans la seconde partie :
« Souviens-toi, bon Jésus, que je suis la cause de ta venue. » Tout se
passe comme si l’absoute romaine avait retenu des prières wisigothiques
les formules les plus sombres, les plus désespérées.
Aussi l’absoute, en s’écartant du modèle initial de l’absolution auquel
elle était encore fidèle dans la Chanson de Roland, devient-elle un
exorcisme. Cette évolution, si l’on s’en tient aux textes, paraît pourtant
bien antérieure à la rédaction de la Chanson de Roland, mais la liturgie,
inspirée par les clercs, était en avance sur les mœurs des laïcs, comme
elle était en retard sur la pensée des théologiens. L’idée donc se
répandait que la damnation était probable. Idée de clercs, idée de
moines. Elle aboutissait à une situation si intolérable qu’on lui trouva
des remèdes.
En même temps que la damnation devenait un risque plus menaçant,
des moyens de la prévenir ont été découverts et développés dans l’espoir
de fléchir la miséricorde divine, encore après la mort. C’est l’idée, sinon
tout à fait nouvelle, du moins auparavant négligée, de l’intercession des
vivants pour les morts. Mais pour imaginer qu’on réussisse à modifier
par la prière la condition des morts, il fallait sortir de l’alternative du
salut incertain et de l’Enfer probable. Et cela ne se fit pas sans peine, et
peut-être pas sans transformation profonde de la mentalité. On a
longtemps hésité entre l’impossibilité de changer le jugement de Dieu et
le désir d’adoucir le sort des damnés. Des auteurs imaginèrent la mitigatio
(l’adoucissement) des peines de l’Enfer. Par exemple, celles-ci pouvaient
être suspendues le dimanche, mais sans que leur éternité fût mise en
question. Les théologiens abandonnèrent ces spéculations qui
persistèrent pourtant dans des croyances populaires.
On ne pouvait souscrire à l’intercession des vivants que si les défunts
n’étaient pas tout de suite livrés aux supplices de l’Enfer. On admit alors,
et Grégoire le Grand paraît jouer un rôle important dans la formation de
cette pensée, que les non valde mali (absolument mauvais) et non valde
boni (absolument bons) étaient livrés après leur mort à un feu qui n’était
pas celui du supplice éternel, mais celui de la purgatio : c’est l’idée et le
mot de purgatoire, mais à l’époque de Grégoire le Grand et d’Isidore de
Séville, il faut se garder de lui donner la représentation précise de la
théologie des XIIIe-XIVe siècles et de Dante. Encore au début du XVIIe siècle,
les préambules des testaments ne connaissaient que la Cour céleste et
l’Enfer, et c’est seulement au milieu du XVIIe siècle que le mot de
purgatoire devint usuel. Jusqu’à la catéchisation post-tridentine, et en
dépit de plusieurs siècles de théologie, on resta attaché à la vieille
alternative : Enfer ou Paradis. Et cependant, depuis très longtemps, les
chrétiens admettaient forcément l’existence d’un espace intermédiaire,
probatoire, ni enfer ni paradis, où leurs prières, leurs œuvres, les
indulgences gagnées pouvaient intervenir en faveur de ceux qui y
végétaient. Cet espace devait tenir autant des vieilles croyances païennes
que des visions de la sensibilité monastique médiévale : à la fois lieu où
erraient les ombres insatisfaites (limbes) et lieu où le pécheur, grâce à
son expiation, pouvait échapper à la mort éternelle. Les morts n’étaient
pas tous regroupés dans l’enceinte gardée et organisée de Dante, ni livrés
e e
aux flammes purificatrices et localisées des retables des XVIII -XIX siècles.
Ils restaient alors souvent sur le lieu de leurs péchés, ou de leur décès, ils
apparaissaient aux vivants, au moins pendant leurs rêves, pour leur
demander messes et prières.
Il n’en est pas moins vrai que l’idée d’un espace intermédiaire entre
Enfer et Paradis s’est imposée à la pratique chrétienne latine – sans pour
e
autant arriver avant le XVII siècle à bouleverser la vieille représentation
de l’au-delà.
Ce changement a dû être facilité par la croyance primitive dans une
période heureuse d’attente avant l’entrée au Paradis, le jour du
Jugement : refrigerium, requies, dormitio, sinus Abraham. Croyance sans
doute tôt abandonnée par les savants, mais qui a persisté plus ou moins
longtemps dans la représentation commune. C’est dans cet espace que
s’est installé le futur Purgatoire des théologiens, le temps de
l’intercession et du pardon. Cette évolution a été hâtée parce qu’à l’idée
de rachat possible s’est ajoutée l’idée voisine, mais différente, de tarif.
Si la destinée funéraire a échappé à l’alternative du tout ou rien, du
Paradis ou de l’Enfer, c’est que chaque vie d’homme n’était plus vue
comme un chaînon du Destin, mais comme une somme d’éléments
gradués, bons, moins bons, mauvais, moins mauvais, justiciables d’une
appréciation différenciée, et rachetables parce que tarifiables. Ce n’est
certes pas un hasard si l’intercession en faveur des défunts apparut en
même temps que les pénitentiels où chaque péché était évalué et la
peine fixée en conséquence. Les indulgences, les messes et prières
d’intercession furent aux morts du IXe siècle ce que les pénitences tarifées
étaient aux vivants : on est passé du destin collectif à la destinée
particulière.

La messe romaine : une messe des morts

Il est possible que cette plus fréquente volonté d’intercéder pour les
morts soit la principale raison des grands changements intervenus au
e
IX siècle dans la structure de la messe. On peut dire, en gros, ceci :
jusqu’à Charlemagne, la messe gallicane, wisigothique, était l’offrande
de l’humanité universelle, depuis la Création et l’Incarnation, sans qu’il
soit fait de différence, sinon formelle et classificatoire, entre les vivants
et les morts, les saints canonisés et les autres défunts. Après
Charlemagne, la messe, toutes les messes, sont devenues des messes des
morts, en faveur de certains morts, et aussi des messes votives à
l’intention de certains vivants, ceux-ci et ceux-là étant choisis à
l’exclusion des autres. Voilà ce que nous devons voir maintenant.
L’événement important est la substitution de la liturgie romaine à la
liturgie gallicane, imposée par Charlemagne, et acceptée par les clergés,
malgré certaines résistances locales.
La liturgie romaine, qui a survécu jusqu’à l’ordo de Paul VI, était
assez différente de celle qu’elle remplaça. Elle conservait un vocabulaire
qui témoigne de la persistance des notions très anciennes de refrigerium,
de requies, et les conceptions sombres et inquiètes des formules
mozarabes n’y étaient pas retenues (sauf dans le Libera, mais à quelle
époque ?). La procession solennelle des offrandes n’est pas bien établie et
la lecture des noms ne se faisait pas de la même façon. Ce qui en tenait
lieu avait été retiré des rites de l’offrande des oblats et transporté à
l’intérieur du canon, c’est-à-dire d’une prière qui présentait une forte
unité, depuis la préface (Immolatio) jusqu’au Pater. Ce que nous appelons
aujourd’hui le canon romain est constitué des prières consécratoires qui
commémorent, commentent et renouvellent l’institution de la Cène,
auxquelles s’ajoutent des prières qui dans la liturgie mozarabe et
gallicane (et peut-être aussi dans la plus ancienne liturgie romaine)
étaient prononcées à la fin de la procession des offrandes. L’Oratio super
oblata, la secrète de la messe romaine pourrait être le vestige d’un rite
semblable qui aurait disparu. En passant dans le canon, les prières qui
accompagnaient la lecture des nomina ont changé de caractère. Elles
n’ont pas été seulement déplacées, mais morcelées, et chacun des
morceaux a reçu un traitement tel qu’il est difficile à un lecteur ou
auditeur non prévenu de deviner la continuité qui les unissait dans les
autres liturgies. On a séparé la liste des saints, la liste des offrants, et
celle des morts, qui étaient lues à la suite en Gaule et en Espagne. La
liste des saints a été à son tour divisée en deux parties, l’une située avant
la consécration (communicantes), l’autre après (nobis quoque
peccatoribus). Signe de l’importance croissante reconnue à l’intercession
des saints.
La liste des offrants a été également dédoublée ; on y distingue
désormais les clercs des laïques avec plus de rigueur.
Mais le changement majeur est le sort réservé aux noms des défunts.
Ceux-ci ont été séparés des noms des vivants. Ils n’apparaissent plus
comme soudés à l’intérieur d’une même généalogie. La mort a mis les
âmes des défunts dans une situation particulière qui leur vaut cette place
à part. Si la liturgie romaine reste fidèle à l’ancienne notion de requies, la
mise à part du Memento des morts exprime une attitude différente et
nouvelle qu’on ne trouve pas, sinon à l’état de traces, dans les liturgies
gallicane et mozarabe. La solidarité spontanée des vivants et des morts a
été remplacée par la sollicitude à l’égard d’âmes menacées. Le
vocabulaire antérieur est resté, mais il est utilisé dans un autre esprit et
pour un autre but : le Memento des morts est devenu une prière
d’intercession.
Il est devenu aussi une prière particulière. Dans les diptyques, les
noms qui étaient nombreux représentaient la communauté tout entière.
Dans les Memento qui les remplacent – et cela est vrai aussi bien pour les
vivants que pour les morts – les noms ne sont pas ceux de tous les fidèles
dont l’Église garde le souvenir mais seulement ceux d’un ou deux
défunts, choisis pour la circonstance, spécialement désignés au célébrant
et acceptés par lui.
Un Memento du Xe siècle met dans la bouche du prêtre cette prière
très personnelle : « De N… et de tous les chrétiens qui, parce qu’ils le
craignaient, se sont confessés à moi pécheur, et m’ont donné leurs
aumônes, de tous mes parents et de tous pour qui je prie 231. »
Dans les textes, l’endroit des noms est indiqué par les mots illi et illae,
qui indiquent le caractère limitatif de l’énumération, et précisent mieux
le caractère personnel du choix que les anciens nomina – liste indéfinie
de noms.
Enfin cette prière particulière est devenue une prière privée. Les
noms des ill. et ill, bénéficiaires de la prière du prêtre, ne sont plus
proclamés dans une sorte de litanie. Il adviendra qu’ils ne soient même
pas toujours prononcés à voix basse, comme le reste du canon : arrivé à
l’endroit du ill., le prêtre s’arrête et respecte une pause pendant laquelle
il pense aux défunts qui lui ont été recommandés. Il s’agit, à la limite,
non seulement d’une prière privée, mais d’une prière mentale.

Les prières du prône

Nous voici loin des grandes lectures gallicanes. Et pourtant, celles-ci
n’ont pas complètement disparu avec l’adoption de la liturgie romaine.
 Les cérémonies supprimées ont subsisté, mais en marge de la messe
ou à certaines occasions, comme l’offrande pour les messes des morts
(jusqu’à nos jours dans le Sud-Ouest), la distribution du pain bénit (la
procession des offrandes). Les nomina ont été toujours lus, non plus à
l’autel, mais de la chaire, dans ce qu’on appelait les prières du prône.
Après le sermon, les annonces et les informations utiles à la vie de la
communauté, le prêtre lisait en français, ou en une autre langue
vernaculaire, mais pas en latin, les noms des bienfaiteurs de l’Église,
vivants et morts. A l’heure où j’écris, j’entends encore la voix du prêtre
réciter, du haut de la chaire, à la grand-messe d’autrefois : Prions mes
frères, pour les familles untel, untel, etc. On disait un Pater. Puis le prêtre
reprenait : « Et maintenant que nous avons prié pour les vivants, nous
prierons également pour les morts. » Untel, untel, et on disait un De
profundis. Les listes étaient longues, aussi le prêtre les récitait-il à toute
vitesse, en avalant la moitié des mots. Dans l’Ancien Régime, les
donateurs imposaient au curé de dire leur nom aux prières du prône, à
certains jours ou à certaines fêtes.
Ces récitations, parfois interminables, nous donnent une idée de ce
que pouvait être la lecture – sans doute psalmodiée – des diptyques, et
nous font toucher la différence avec les intentions particulières des
Memento. Faire dire une messe pour untel était une chose ; faire lire son
nom au prône en était une autre, socialement plus honorifique.
Le sens nouveau donné au Memento des morts par la liturgie romaine
faisait de toutes les messes des messes pour les morts, ce qui n’était pas
le cas au temps des diptyques. C’est pourquoi à Rome, à l’origine, son
usage n’était pas général : on ne le récitait pas aux messes dominicales et
festives.
Le Memento manquait dans le sacramentaire que le pape Adrien
envoya à Charlemagne comme modèle de la messe romaine. Un autre
sacramentaire florentin du XIe siècle stipule à propos du Memento : « On
ne le dit pas le dimanche et les jours de grande fête. »
 Dans ce cas, les morts étaient tout bonnement retirés de la
généalogie ecclésiale telle qu’elle était proclamée dans les diptyques ou
plus tard dans les prières du prône, et qui n’était plus reconnaissable
dans les Memento du canon. Ils étaient retirés, non par indifférence, mais
au contraire parce que les prières spéciales à leur intention avaient pris
une signification nouvelle plus forte. Les nombreuses messes de la
semaine durant le haut Moyen Age (elles n’existaient pas dans l’Église
plus ancienne) étaient devenues des messes pour les morts. La présence
du Memento pouvait alors altérer le caractère festif de la cérémonie
dominicale.
e
L’Alleluia a cessé d’être chanté aux messes des morts au IX siècle en
France. Les morts commençaient-ils à attrister, à faire peur ? En tout cas
il est hors de doute qu’ils font désormais bande à part et ne sont plus
confondus avec tout le peuple de Dieu. Pourtant on deviendra si sensible
aux besoins de leurs âmes menacées qu’on renoncera finalement à les
écarter de la messe du dimanche où les suffrages ont tant de prix, et
l’usage de célébrer à leurs intentions s’est imposé au Xe siècle au point
qu’on ne concevait plus un acte religieux d’où ils auraient été exclus.

Une sensibilité monastique : le trésor

de l’Église
Il se pourrait bien que les laïcs du haut Moyen Age, dans la mesure
où ils étaient concernés, restassent plus attachés à la conception des
diptyques qu’à la prière silencieuse, sinon muette, du prêtre aux
Memento. C’est pourquoi les prières du prône ont survécu à l’abandon de
la liturgie gallicane, en marge de la messe latine des prêtres ; elles n’ont
cessé d’être populaires qu’au XXe siècle.
 En revanche, la volonté qui a isolé le Memento des morts afin d’en
faire une prière d’intercession provient d’une sensibilité de clercs et de
moines, à une époque où ceux-ci s’étaient séparés des laïques et
organisés en une société à part.
La transformation des prières publiques d’offrandes en prières privées
d’intercession doit être rapprochée de l’importance de la messe privée
dans la vie monastique et dans le culte.
On sait que, dans l’Église ancienne, il n’y avait qu’une seule messe,
celle de l’évêque et de la communauté. Dans les paroisses rurales,
fondées ensuite, le prêtre et ses ministres ont chanté sans l’évêque la
missa solemnis de l’évêque : à quelques nuances de protocole près, rien
n’était changé. Cet état de choses est resté jusqu’à nos jours celui des
églises orientales. Dans l’Occident latin, dans des circonstances dont
l’histoire, fort obscure, est hors de notre sujet, on a pris l’habitude de
dire en semaine et sans assistants (ou du moins avec l’assistance de
principe d’un ministre) une messe non chantée, d’une part simplifiée
mais d’autre part surchargée de prières personnelles, parfois
improvisées. Ces messes étaient considérées comme différentes de la
missa solemnis, on les appelait missae privatae, speciales, peculiares
(Jungman).
Non seulement on a dit la messe tous les jours, mais chaque prêtre a
été tenté d’en célébrer plusieurs chaque jour, pour accumuler les mérites
surérogatoires et accroître son pouvoir d’intercession. Le pape Léon III
(795-816) allait jusqu’à célébrer neuf messes le même jour. Alcuin se
contentait de trois (la Trinité ?). Au XIIe siècle, Honorius d’Autun prétend
encore que la célébration d’une messe par jour est la règle, mais qu’il est
permis d’en dire trois ou quatre. Ces multiplications de messes
permettaient d’accroître le trésor de l’Église et d’en étendre le bénéfice à
un plus grand nombre d’âmes. Cette période qui s’étend du IXe au
e
XI siècle a été une période d’exploitation des indulgences comme celle

du XIVe au XVIe siècle. Entre les deux, il y eut une remise en ordre
ecclésiastique : à partir du XIIIe siècle, les conciles ont limité la
célébration à une seule messe par jour, sauf le jour de Noël.
Ces messes étaient des messes des morts. Ce n’est pas un hasard si le
nom de Grégoire le Grand se trouve lié d’une part au canon romain
auquel il a donné sa forme définitive (et où peut-être il a mis à sa place
actuelle le Memento des morts), et d’autre part aux dévotions destinées
spécialement à intercéder pour les défunts (un grégorien = un trentain).
Le même pape Grégoire montre aussi, dans les histoires qu’il raconte de
moines possédés ou damnés, combien le diable était puissant et redouté
dans une communauté régulière comme celle dont il était l’abbé, et
combien chaque moine avait besoin de prières anthumes et posthumes
pour lui échapper après la mort.
Comme les moines recevaient désormais le plus souvent la prêtrise,
dans maints oratoires ou églises de monastère, depuis le IXe siècle, les
messes avec Memento des morts, c’est-à-dire des messes à l’intention des
morts, se succédaient sans interruption. A Cluny, c’était jour et nuit. Au
début du XIe siècle, Raoul Glaber raconte comment un moine de Cluny,
au retour d’un pèlerinage en Terre sainte, fut miraculeusement reconnu
par un ermite sicilien : celui-ci lui confia qu’il avait appris par une
révélation divine combien les messes offertes en permanence à Cluny
pour les défunts étaient agréables à Dieu et profitables aux âmes ainsi
rachetées. Cluny est aussi à l’origine d’une fête spéciale consacrée au
rachat des morts. Il semble que des initiatives locales aient affecté un
jour de l’année à tous les défunts, c’est-à-dire à ceux qui n’avaient pas,
comme les clercs et les moines, l’assurance du secours de leurs frères, les
oubliés, la plupart des laïcs. Ces jours des morts avaient lieu à des dates
différentes selon les endroits : 26 janvier, 17 décembre (saint Ignace), le
lundi de la Pentecôte, et plus souvent le jour des saints Macchabées.
Dans la cathédrale de Rouen, encore au XVIIe siècle, une chapelle dont
l’autel était décoré par un retable de Rubens était consacrée aux saints
Macchabées. Finalement, le jour du 2 novembre, choisi par Odilon de
Cluny en 1048, fut préféré et finit par s’étendre, mais guère avant le
e
XIII siècle, à toute l’Église latine : signe à la fois de l’origine monastique

du sentiment et de la longue indifférence des masses à cette attitude

individualiste devant les morts.
Comme les célébrations de messes se multiplièrent alors, il fallut
augmenter le nombre des autels 232. C’est une tendance qu’on constate
e e
partout, dès le VIII siècle. A l’intérieur de Saint-Pierre, au VIII siècle et
e
pendant la première partie du IX , « les oratoires se multiplient ; petite
chapelle avec une abside creusée dans l’épaisseur d’un mur ou d’un
support (pilier) de la basilique, un autel protégé par un chancel et une
pergula », l’oratoire portait le nom du saint qui y était vénéré. Le pape
qui l’avait construit « pour se gagner une place convenable dans le ciel »
se fit enterrer au pied de l’autel (Jean-Charles Picard 233). Benoît
d’Aniane dota également de quatre autels l’église Saint-Sauveur qu’il
construisit en 782. L’église abbatiale de Centula achevée en 798 en avait
onze. Le plan de reconstruction de l’église abbatiale de Saint-Gall, tracé
en 820, en prévoyait dix-sept.
Ces autels, qui contenaient des reliques vénérées, étaient disposés
contre un mur et très souvent contre un pilier, sans modifier le plan de
l’édifice. Nous pouvons encore imaginer cette disposition, que l’évolution
de l’architecture depuis le XIVe siècle a fait ailleurs disparaître (chapelles
latérales), dans les églises de l’Allemagne rhénane où elle a été conservée
jusqu’au XVIIe siècle ; c’est ainsi qu’on peut voir à Trèves des autels à
retable simplement adossés à un pilier.
A Cluny, à Saint-Gall, dans tous les monastères, ces autels étaient
occupés en même temps ou successivement par les célébrants qui
chantonnaient leur messe (car ils avaient de la peine à lire comme le
prescrivaient les coutumes de Cluny in secretum, c’est-à-dire en parlant à
mi-voix) ; la seconde messe commençait avant que la première ait été
terminée, et ainsi de suite (messes emboîtées).
 C’est donc dans ces milieux monastiques et réguliers (chanoines) que
se développa à partir des VIIIe-IXe siècles le sentiment, encore inconnu de
la masse des laïcs, d’incertitude et d’angoisse en face de la mort ou
plutôt de l’au-delà. C’est pour échapper à la damnation éternelle qu’on
entrait dans les cloîtres, et aussi – car telle n’était pas la fonction
primitive des moines ou des ermites – qu’on y célébrait la messe, le plus
de messes possible, l’une renforçant l’autre et chacune profitant au salut
des âmes. Il s’était alors formé entre les abbayes et les églises un réseau
d’assistance mutuelle des âmes. Saint Boniface 234 écrivait à l’abbé Optat :
« Pour que l’union d’une charité fraternelle s’établisse régulièrement
entre nous, qu’on dise une prière commune pour les vivants et que des
prières et des missarum solemnia soient célébrés pour les trépassés de ce
siècle, lorsque nous nous communiquons réciproquement les noms de
nos défunts. » Il existait donc entre des communautés régulières des
associations pour l’échange des noms de leurs défunts, afin de constituer
un fond commun de prières et de messes où chacun puiserait à son heure
et trouverait son profit spirituel. Situation que G. Le Bras a décrite avec
bonheur : au VIIIe siècle, « la théologie des échanges surnaturels effaçait
toutes les frontières administratives [et biologiques]. Romains et Celtes
décrivaient les royaumes de l’au-delà et calculaient le poids des péchés
[c’était aussi, nous l’avons dit, le temps de la rédaction des pénitentiels],
justifiaient la coopération pour le rachat par les prières mutuelles et les
messes privées. Le dogme de la communion des saints se concrétisait
dans l’intention particulière du Saint Sacrifice, de la pénitence-vicaire,
dans toute cette exploitation des mérites surérogatoires qui devaient
aboutir aux indulgences et à la théorie du trésor de l’Église (…). Tout
l’Occident se couvrit de ces colonies monastiques de suppliants. » Et
selon Jungman : « Les évêques et abbés présents au concile d’Attigny
(762) prirent, entre autres engagements, celui de dire cent messes pour
chacun des participants qui viendrait à mourir. Une confraternité
contractée en 800 entre Saint-Gall et Reichenau stipulait, entre autres
choses, que chaque prêtre dirait trois messes pour un moine défunt le
jour qui suivrait l’annonce de sa mort et une autre le trentième jour ;
que, au début de chaque mois, après la messe conventuelle des morts,
chaque prêtre dirait encore une messe, et enfin que, chaque année, le
14 novembre [l’une de ces fêtes locales des morts dont nous parlions
plus haut], il y aurait une commémoration de tous les défunts, avec de
234
nouveau trois messes à dire par prêtre . »
Pendant longtemps encore, au Moyen Age, des abbayes, confédérées
dans le même but, firent circuler entre elles un document, le rouleau des
morts, où chaque communauté portait à son tour les noms de ses propres
défunts, suivis d’une notice biographique, les proposant ainsi aux prières
perpétuelles des autres communautés. Il fallut par conséquent tenir le
compte des prières promises non seulement aux confrères, mais encore
aux bienfaiteurs laïcs qui prétendirent ensuite aux mêmes faveurs. On
devait donc chaque jour savoir pour qui célébrer la messe : tel fut le rôle
des registres appelés « obituaires ».
Nous voyons donc se former entre le VIIIe et le Xe siècle un culte des
morts original, limité aux abbayes, aux cathédrales, aux collégiales, et
aux réseaux d’affiliation qu’elles avaient formés : société dans la société,
avec sa sensibilité propre.

Les nouveaux rites du second Moyen

Age : le rôle du clergé
Vers le XIe siècle, à la fin d’un long premier Moyen Age, deux
attitudes devant l’après-mort apparaissent donc distinctement. L’une,
traditionnelle, commune à la grande masse des laïques, reste fidèle à
l’image d’un phylum continu de vivants et de morts, unis sur la terre et
dans l’éternité, évoqués chaque dimanche aux prières du prône. L’autre
au contraire, propre à une société fermée de moines et de prêtres, qui
témoigne d’une psychologie nouvelle, plus individualiste.
A partir du XIIIe siècle, tout se passe comme si les traits de mentalité
jusque-là développés comme en serre dans les cloîtres gagnaient le
monde ouvert des laïques. La mort va être pour longtemps
« cléricalisée ». C’est un grand changement, le plus grand avant les
e
sécularisations du XX siècle.
Comme nous l’avons dit, les rites de la mort du premier Moyen Age
étaient dominés par le deuil des survivants et par les honneurs qu’ils
rendaient au défunt (éloge et convoi). Les rites étaient civils et l’Église
n’intervenait que pour absoudre : absolution anthume et absoute
posthume à l’origine apparemment mal distinguées. A partir du
e
XIII siècle environ des changements interviennent que nous devons

maintenant analyser et interpréter.

D’abord la veillée et le deuil. Des observateurs du XVIIIe siècle étaient
frappés par des opérations qui ont existé de tout temps, mais qui avaient
pris dans le rituel funéraire des moines un caractère coutumier et
solennel : la lavatio corporis (que décrit le voyageur Moléon 235). « Au
milieu d’une chapelle fort spacieuse et fort longue [à Cluny], où l’on
entre du cloître dans le chapitre, est le lavatoire, qui est une pièce
longue de 6 ou 7 pieds, creusée environ de 7 ou 8 pouces de profondeur,
avec un oreiller de pierre qui est d’une même pièce que l’auge et un trou
au bout du côté des pieds par où s’écoulait l’eau après qu’on avait lavé le
mort (…). On voit encore dans les églises cathédrales de Lyon et de
Rouen une auge ou pierre lavatoire où on lavait les chanoines après leur
mort. »
Moléon remarque d’ailleurs que le rite existait aussi chez les laïques,
mais pas partout avec le même caractère coutumier : « On lave encore à
présent les morts, non seulement dans les vieux ordres monastiques (…),
mais aussi les laïques communément dans les pays des Basques, diocèse
de Bayonne et divers, Avranches en Basse-Normandie. C’est peut-être de
cet ancien usage qu’est restée dans quelques paroisses de campagne la
cérémonie superstitieuse de verser hors de la maison où vient d’expirer
un mort toute l’eau qui s’y trouve ; et il fallait bien la jeter autrefois
puisqu’elle avait servi à laver le corps du défunt. Dans tout le Vivarais
les plus proches parents et les enfants mariés se font un devoir de porter
à la rivière les corps morts de leurs pères ou parents, seulement en
236
chemise, pour les baigner et laver avant que de les ensevelir . »
Il n’est pas impossible que la cérémonie du lavement du corps et de
l’épuisement des eaux souillées, reçue du vieux fond païen, ait été
renouvelée par l’imitation de ce qu’elle était devenue dans les rites des
moines. L’influence monastique est certaine dans l’usage d’exposer les
morts sur la cendre ou la paille. « Au milieu de cette grande Infirmerie
(de Cluny), dit toujours Moléon, il y a encore un petit enfoncement long
environ de 6 pieds et large de deux et demi ou de trois pouces. C’est là
qu’on mettait sur la cendre les religieux qui étaient à l’extrémité. On les
y met encore (vers 1718), mais ce n’est qu’après qu’ils sont morts (…).
Cela se voit aussi marqué pour les laïques en plusieurs anciens rituels. Ce
n’est que l’horreur que l’on a de la pénitence et de l’humiliation [déjà !]
qui a fait cesser cette sainte pratique. »
Nous savons que les laïques se faisaient aussi exposer, sinon sur la
cendre, sur la paille. Des textes de 1742 nous parlent de morts ranimés
in extremis, l’un d’eux après qu’il eut été « pendant quelques heures sur la
paille ». « Il y a douze ou treize ans qu’une femme du commun (…) fut
jugée morte et mise sur la paille avec un cierge à ses pieds comme c’est
la coutume (…) 237. »
Nous avons vu, d’autre part, que dans la Chanson de Roland ou dans
les romans de Table ronde, à la mort apprivoisée correspondait le deuil
sauvage. Dans le second Moyen Age, il n’apparaît plus aussi légitime ni
aussi usuel de perdre le contrôle de soi pour pleurer les morts. Là où les
manifestations traditionnelles de la peine subsistaient, comme dans
l’Espagne des XIVe-XVe siècles, leur apparence de spontanéité et leur
dolorisme se sont atténués. Le Cid du Romancero prévoit dans son
testament une dérogation aux règles coutumières des obsèques :

J’ordonne, pour me pleurer,

Qu’on ne loue point de pleureuses,
Ceux de Chimène suffisent,
238
Sans autres pleurs achetés .

Le Romancero admet que la spontanéité n’est pas habituelle, que

l’usage est le planctus rituel, avec des professionnelles. On ne cherche
plus l’illusion du naturel comme dans la Chanson de Roland ou d’Arthur –
il est d’ailleurs fort possible que ces grandes déclamations aient, elles
aussi, participé d’un rituel et qu’elles fussent aussi parfois, dans la
réalité, laissées à des mercenaires ; mais dans l’œuvre d’art et
d’imagination, on affectait la spontanéité.
Le Cid fait seulement une exception en faveur de Chimène, amante et
épouse hors de pair. Ce qui était commun à l’époque de Charlemagne
devenait exceptionnel à la fin du Moyen Age. Chimène fit donc l’éloge
funèbre, assez froidement d’ailleurs, sans grands transports : elle se
contente de s’évanouir à la fin de sa longue tirade :

Ce modèle de noblesse
Ne put parler plus longtemps.
Elle tomba sur le corps
En pâmoison, comme morte.

Nous avons un autre témoignage du nouveau maintien devant la

mort, à peu près contemporain du Cid, mais dans le milieu humaniste de
Florence. Il nous est rapporté par A. Tenenti 239. Le chancelier de
Florence, Salutati, réfléchissait à la mort. Sous l’influence de l’Antiquité
stoïcienne et de la tradition patristique, il voyait dans la mort la fin des
maux et l’accès à un monde meilleur. Il se reprochait de pleurer la mort
d’un ami, parce qu’il oubliait alors les lois de la nature et les principes de
la philosophie qui nous détournent de regretter les personnes comme les
biens, les uns et les autres également corruptibles. Dans ces
considérations d’époque, nous trouvons une rhétorique savante, mais
aussi le sentiment commun qui assimilait les hommes vivants aux choses
également aimées : omnia temporalia. Admettons qu’il y avait là
beaucoup de littérature. Or, un jour de mai 1400, il ne s’agit plus de
littérature : Salutati perd son propre fils. Il comprend la vanité des
arguments qu’il avait auparavant avancés dans ses lettres de consolation,
quand un correspondant, Ugolino Caccini, le traite alors comme il
traitait lui-même ses amis affligés : il lui reproche de se laisser aller à la
peine, il l’exhorte à se conformer à la volonté divine. Salutati se justifie
en des termes qui nous révèlent l’allure nouvelle du deuil. Il répond qu’il
peut bien maintenant avouer sa détresse, car au moment de la mort de
son fils, il n’a pas cédé à la douleur : il a donné à son fils sa dernière
bénédiction, sans verser une larme, il l’a vu disparaître immotis affectibus,
et enfin il l’a accompagné à sa tombe sans une plainte.
On aurait tort, je pense, de mettre cette attitude au compte du
stoïcisme, si influent qu’il ait été sur la pensée humaniste. Salutati s’est
comporté comme il était d’usage chez les gens de sa condition. Il
conteste seulement la rhétorique des consolations, il dit que, même si
l’âme ne meurt pas et si le corps ressuscite, « ce composé harmonieux
qui fait de Pierre son fils est détruit pour toujours ». Il ne lui reste plus
qu’à se tourner vers Dieu, source de consolation : Converti me igitur ad
fontem consolationis. Mais il ne conteste pas la légitimité de la maîtrise de
soi au moment de la mort et des obsèques 239.
Les conventions sociales ne tendaient plus à exprimer la violence de
la peine, elles inclinaient désormais à la dignité, au contrôle de soi.
Ce qu’on ne voulait pas dire par des mots ou des gestes, on le
signifiait alors par le costume et la couleur, selon un symbolisme cher à
la fin du Moyen Age. Est-ce alors que le noir l’a définitivement
emporté ? En tout cas, le tissu qui enveloppe le corps pouvait être
voyant comme de l’or. Un testateur de 1410 240 demande qu’on recouvre
son corps d’un drap d’or dont on fera ensuite une chasuble. Au XIVe siècle
les amis du mort offraient aux obsèques des draps d’or et des cierges,
comme aujourd’hui nous offrons des fleurs. Auparavant on était habillé
de rouge, de vert, de bleu, de la couleur de ses plus beaux vêtements
e
qu’on mettait pour honorer le mort. Au XII siècle, Baudry, abbé de
Bourgueil, signalait comme une rareté étrange que les Espagnols
s’habillaient de noir à la mort de leurs proches. D’après Quicherat, la
première mention d’un deuil solennel serait celui de la cour d’Angleterre
à la mort de Jean le Bon. Louis XII, à la mort d’Anne de Bretagne,
s’habilla de noir et obligea la cour à faire de même.
A Paris, un sergent à verge en 1400 s’excuse de ne pas porter la robe
rayée, insigne de sa charge, mais une « robe simple [qu’]il avait vestue
pource que le père de sa femme était trespassé et devait-on lors faire son
service 241 ». Robe simple, certainement noire.
Si l’usage du noir était général au XVIe siècle, encore ne s’imposa-t-il
alors ni aux rois eux-mêmes, ni aux princes de l’Église. Il a deux sens : le
caractère sombre de la mort qui se développe avec l’iconographie
macabre, mais surtout la ritualisation plus ancienne du deuil ; l’habit
noir exprime le deuil et dispense d’une gesticulation plus personnelle et
plus dramatique.

Le nouveau convoi : une procession

de clercs et de pauvres
Autour du mort, il n’y a donc plus de place pour les grandes et
longues déplorations de jadis ; personne ne déclame plus à voix forte les
regrets et les éloges, comme autrefois. La famille, les amis, devenus
silencieux et calmes, ont cessé d’être les principaux acteurs d’une action
dédramatisée. Les premiers rôles sont désormais réservés aux prêtres, et
en particulier aux moines mendiants ou encore à des semblants de
moines, laïques à fonctions religieuses, comme les tiers ordres ou les
confrères – c’est-à-dire aux nouveaux spécialistes de la mort.
Dès son dernier soupir, le mort n’appartient ni à ses pairs ou
compagnons, ni à sa famille, mais à l’Église.
La lecture de l’office des morts a remplacé les anciennes
lamentations. La veillée est devenue une cérémonie ecclésiastique qui
commence à la maison, et qui continue parfois à l’église, où on reprend
la récitation des Heures des morts, des prières de recommandation de
l’âme : les Recommendaces.
Après la veillée commence une cérémonie qui va prendre une place
considérable dans le symbolisme des funérailles : le convoi. Dans la
vieille poésie médiévale, nous l’avons vu, le corps était accompagné à
l’endroit de sa sépulture par ses amis et ses parents : dernière
manifestation d’un deuil enfin apaisé, où l’honneur rendu l’emporte sur
le regret, acte discret de laïques.
Au second Moyen Age, et plus particulièrement après l’établissement
des ordres mendiants, cette cérémonie a changé de nature. Le bout de
compagnie est devenu une solennelle procession ecclésiastique. Les
parents, les amis n’ont sans doute pas été écartés, nous savons qu’ils
étaient invités à un des services et nous sommes certains qu’ils
participaient aux convois royaux dont le protocole est connu, où la place
de chacun est bien fixée. Mais dans les convois ordinaires, ils sont si
discrets qu’on en arrive à douter de leur présence. Ils se sont effacés
devant de nouveaux officiants qui occupent tout l’espace. Il y a d’abord
les prêtres et les moines qui souvent portent le corps. Prêtres de la
paroisse, pauvres « prêtres habitués », moines mendiants, « les quatre
mendiants » (carmes, augustins, capucins, jacobins) dont la présence est
quasiment obligatoire dans toutes les obsèques urbaines. Ils sont suivis
d’un nombre variable, selon la richesse et la générosité du défunt, de
pauvres et d’enfants des hôpitaux, d’enfants trouvés. Ceux-ci sont
habillés d’une robe de deuil semblable à la cagoule des pénitents
méridionaux, dont le capuchon couvre le visage. Ils portent des cierges
et des torches, et reçoivent, en plus de la robe, une aumône pour prix de
leur présence. Ils se sont substitués à la fois aux compagnons du mort et
aux pleureurs mercenaires. Ils sont parfois remplacés par les membres de
la confrérie dont le défunt faisait partie ou d’une confrérie qui assure
l’enterrement des pauvres.
e
La procession solennelle du convoi est devenue, dès le XIII siècle,
l’image symbolique de la mort et des funérailles. Auparavant, c’était la
mise au tombeau qui jouait ce rôle, quand le corps était déposé dans le
sarcophage et les prêtres prononçaient l’absoute, représentation qui est
restée fréquente en Italie et en Espagne jusqu’à la Renaissance. En
France, en Bourgogne, dans l’iconographie, la représentation de l’absoute
a été remplacée par celle du convoi, considéré, dès lors, comme le
moment le plus significatif de toute la cérémonie. Un tel convoi est
figuré sur le tombeau d’un fils de saint Louis, attestant ainsi que l’usage
était bien établi dès le XIIIe siècle. Cette ordonnance traditionnelle a été
reproduite bien des fois dans l’art funéraire jusqu’à la Renaissance. Qu’il
suffise de citer les tombeaux célèbres de Philippe Pot au Louvre ou des
ducs de Bourgogne à Dijon.
L’ordre et la composition du convoi n’étaient pas laissés à la coutume
ou au clergé. Ils étaient fixés par le mort lui-même dans son testament,
et souvent celui-ci tenait à honneur d’attirer autour de son corps le plus
grand nombre possible de prêtres et de pauvres. Un testament de 1202
prévoit cent un presbyteri pauperes, les pauvres « prêtres habitués » des
e e
XVI -XVII siècles, prolétariat de prêtres sans bénéfice, entretenus par les

œuvres de la mort, messes et fondations.

 Les testaments des XVIe-XVIIe siècles attestent l’importance que les
contemporains n’ont cessé d’attribuer à l’ordonnance de leur convoi. Ils
la traitaient avec conviction et détails. Voici quelques exemples. Un
vigneron de Montreuil en 1628 demande que son corps soit porté « lors
ce jour d’enterrement par six religieux de l’Ave Maria 242 ». En 1647, un
autre, plus humble, « désire que le convoy soit faict avec la sonnerie,
parement commun [les tentures de deuil au logis et à l’église], qu’il y ait
une douzaine et demi de torches d’une livre pièce, une douzaine de
pointes [portées par les pauvres] et que les religieux des quatre
243
Mendiants assistent à son convoy comme il est acoustumé » ; en
1590 : « Outre les prêtres habitués de lad. paroisse, seront aussi appeliez
dix des quatre ordres mendiants qui porteront led. corps, et à chacun
desquels ordres sera distribuez 20 solz après le service acomply 243 » ; un
autre « veut que les prêtres habitués assistent à son enterrement et
service (…), que son corps soit porté par quatre desd. prêtres de la
paroisse ».
Les prêtres ont acquis le monopole – rémunéré – du port du corps. Le
nombre des pauvres n’était pas toujours fixé d’avance : on ramassait
pour le convoi tous ceux qu’on trouvait sur la place et qui attendaient
quelque occasion de ce genre : « Qu’un petit blanc [une pièce de
monnaie] soit donné pour Dieu le jour de son obit à toute personne qui
par Dieu le vouldrait plaindre 243. » « A l’heure que l’on vouldra mettre
son corps en terre, soient donnez et aumonez à pauvres gens en l’onneur
et pour l’amour de Dieu et des VII œuvres de miséricorde VII francs. »
Un siècle et demi plus tard, la formulation n’a presque pas changé :
« Je désire qu’il soit donné le jour de mon enterrement un sol à tous les
pauvres qui se trouveront à l’issue de mon enterrement 243 » (1650). « Je
veux que le jour de mon trépas les pauvres de la paroisse [ils ne sont pas
n’importe qui] soient appelez, auxquels je prye qu’il leur soit donné la
somme de cent livres. »
 On donnait l’aumône à tous les pauvres de la paroisse : on en
habillait quelques-uns. « Qu’il soit habillé une douzaine de pauvres qui
assisteront à sond. convoy et chacun d’une robe et chaperon de drap en
la matière accoustumée » (c’est encore la robe de deuil habituelle) 243
(1611).
La compagnie du Saint-Sacrement a voulu profiter de ce
rassemblement des pauvres pour leur enseigner le catéchisme : « On prit
lors la résolution de faire prier MM. les curés de ne souffrir plus qu’on
donnât l’aumône quand il se faisait des enterrements qu’après un
catéchisme que l’on ferait aux pauvres qui se trouvaient là d’ordinaire
244
pour recevoir la charité » (1633).
Un siècle plus tard le nombre des pauvres n’a pas diminué, et il est
toujours aussi significatif de la condition du testateur : précéderont le
convoi, en 1712, « 30 pauvres hommes et 30 pauvres femmes à qui il
sera donné quatre aulnes d’étoffe pour les habiller [à la place de la robe
de deuil, aumône est faite d’un simple habit]. Ils tiendront chacun en
leurs mains un chapelet [dévotion nouvelle] et un cierge d’un côté de la
bière, et iront dévotement en même ordre au lieu de ma sépulture 245 ».
Outre les pauvres de la paroisse et les pauvres prêtres habitués, on
trouvait dans le convoi les petits pensionnaires des hôpitaux d’enfants
assistés, des enfants trouvés ou abandonnés. A Paris ce sont les enfants
du Saint-Esprit, de la Trinité, les Enfants rouges. Avec les quatre
Mendiants, ils sont devenus les spécialistes de la mort. Pas d’enterrement
convenable sans leur délégation. Leur présence nécessaire devait assurer
aux hôpitaux quelques ressources comme en témoigne ce legs d’un
testateur : « À l’hôpital de la Pitié du faubourg Saint-Victor, la somme de
300 livres une fois payée à la charge que 15 garçons et autant de filles
assisteront à son enterrement 246. »
Les enfants ainsi convoqués pouvaient venir également des écoles de
charité avec leur maître. Lègue « aux pauvres enfants 30 livres à la
charge que les enfants assistent à son convoy » : une école de charité.
Dans un mémoire des frais du « service, convoi et enterrement » en
1697, on lit comme une dépense banale : « Pour les enfans de l’escole, 4
1. 246. »
Aussi le convoi est-il devenu depuis le XIIIe siècle, et est-il resté
jusqu’au XVIIIe, une procession de prêtres, de moines, de porte-cierges,
d’indigents, figurant figés et solennels ; la dignité religieuse ou le chant
des psaumes a remplacé les plaintes et les gestes du deuil. En outre,
l’importance de cette procession, la quantité des aumônes et des dons
qui s’y investissaient témoignaient de la générosité et de la richesse du
défunt, en même temps qu’elles intercédaient en sa faveur auprès de la
Cour céleste.
Le rassemblement des pauvres à ses funérailles est la dernière œuvre
de miséricorde du défunt.

Le corps désormais dissimulé

par le cercueil et le catafalque
Au XIIIe siècle environ, en même temps que la veillée, le deuil et le
convoi devinrent des cérémonies d’Église, organisées et dirigées par des
hommes d’Église ; il est arrivé quelque chose qui pourra paraître
insignifiant, qui rend cependant manifeste un changement profond de
l’homme devant la mort : le corps mort, auparavant objet familier et
figure du sommeil, possède désormais un pouvoir tel que sa vue devient
insoutenable. Il est, et pour des siècles, enlevé aux regards, dissimulé
dans une boîte, sous un monument, où il n’est plus visible. L’occultation
du mort est un grand événement culturel qu’il nous faut maintenant
analyser, car il est aussi chargé, comme l’ensemble des choses de la
mort, d’un symbolisme d’abord ecclésiastique.
 Pendant le haut Moyen Age, avons-nous dit plus haut, le corps, après
la mort, après les expressions du deuil et du regret, était étendu soit sur
un linge précieux, drap d’or, tissu teint aux riches couleurs, rouge, bleu,
vert, soit plus simplement sur un linceul, c’est-à-dire un drap de lin, un
« linge ». Puis le corps et le drap étaient placés sur une civière ou bière,
exposé quelque temps devant la porte de la maison, et ensuite transporté
au lieu de l’inhumation, après quelques arrêts, prévus en général par la
coutume. La bière était enfin déposée sur la cuve ouverte du sarcophage.
Les prêtres chantaient à nouveau un Libera, avec encensement et
aspersion d’eau bénite, c’est-à-dire une dernière absolution ou absoute.
Ainsi le corps et son visage demeuraient-ils visibles jusqu’à la fermeture
définitive du sarcophage, et apparaissaient-ils au-dessus du tombeau, sur
la bière, comme sur le lit au moment de la mort.
Tel est l’usage que nous avons pu reconstituer à partir des anciennes
épopées et aussi des images plus tardives du XVe et du XVIe siècle, en Italie
ou en Espagne où la tradition s’était maintenue de laisser le visage
découvert et, ce qui va ensemble, de déposer les morts dans des
sarcophages…
e
De nombreuses peintures du XV siècle nous montrent le corps étendu
sur la bière, pendant son convoi. A Santa Maria del Popolo à Rome, dans
la chapelle de la famille des Mellini, un tombeau de la fin du XVe siècle,
de P. Mellini (mort en 1483), figure un sarcophage ouvert sur lequel
repose le corps : comment tient-il en équilibre sur le vide de la cuve ? En
regardant bien, on s’aperçoit qu’il est posé sur un lit de bois : le réalisme
du sculpteur l’a incité à reproduire les têtes des trois chevilles qui, à
chaque coin, assemblaient les deux côtés du lit. Il s’agit donc bien d’un
meuble de bois, indépendant du sarcophage de pierre et posé par-dessus,
une bière dont les bras de portage ont été retirés. C’est une chance que
ce détail soit visible sur le tombeau de P. Mellini. Il est bien souvent
caché par le matelas de la bière et par le drap qui déborde et qui, après
l’absoute, sera rabattu et tenu à chacun de ses deux bouts par les
assistants chargés de descendre le corps au fond du sarcophage.
Dans la même église, un autre tombeau du début du XVIe siècle, du
cardinal Bernard Lonati, présente une disposition un peu différente, très
fréquente en Italie. La bière de bois ne repose pas sur la cuve découverte,
mais sur le couvercle renversé, dont des charpentes maintiennent le côté
bombé en position horizontale au-dessus de la cuve. Quoique décorées,
ces pièces de bois ne sont pas bien belles, et l’artiste n’avait aucune
raison d’inventer un entassement aussi bizarre. Le montage reproduit
l’étrange réalité des funérailles, la triple superposition de la cuve du
sarcophage, du couvercle renversé et enfin de la bière et du corps. La
cérémonie traditionnelle de la déposition au tombeau conduisait à ériger
le corps découvert au-dessus d’un échafaud constitué avec les éléments
matériels du tombeau : tendance à une mise en scène qui se développera
avec le « catafalque », mais qui respecte toujours la découverte du corps.
Mais, comme nous l’avons vu, depuis le XIIIe siècle, dans la chrétienté
latine, sauf dans les pays méditerranéens où l’usage ancien a persisté
jusqu’à nos jours, le visage nu du mort est devenu insupportable. Peu de
temps après la mort et au lieu même du décès, le corps du défunt a été
complètement cousu dans son linceul, de la tête aux pieds, de telle sorte
que rien n’apparaisse plus de ce qu’il fut, puis souvent enfermé dans une
caisse de bois ou cercueil, mot venu de sarcophage, sarceu.
La mise au cercueil se fit au XIVe siècle à la maison : une miniature de
l’office des morts, dans un livre d’heures, nous montre la mort, le
cercueil sur l’épaule, qui pénètre dans la chambre du malade. Celui-ci ne
sortira de sa chambre qu’enfermé au fond du cercueil cloué, dérobé aux
regards.
Les plus pauvres qui ne pouvaient pas payer le charpentier étaient
portés jusqu’au cimetière dans un cercueil commun destiné seulement au
transport. Les fossoyeurs retiraient les corps du cercueil, les
enfouissaient, et récupéraient le cercueil. Quelques testateurs, inquiets
de l’indifférence de leurs héritiers, exigeaient d’être enterrés dans leur
propre cercueil. Mais pauvres comme riches étaient toujours cachés dans
les linceuls. Une gravure sur bois représente les religieuses de l’Hôtel-
Dieu très affairées à coudre leurs morts.
Cet escamotage ne se fit pas sans résistance. Les pays méditerranéens
acceptèrent bien l’usage du cercueil de bois, mais refusèrent qu’il
dissimûlat le visage soit en le laissant ouvert jusqu’au moment de
l’inhumation, comme en Italie et en Provence, encore au début du
e
XX siècle, soit, plus rarement, en ne fermant le cercueil que par une
moitié de couvercle, afin que le haut du corps et le visage restent
visibles. Ainsi une fresque du XVe siècle de l’église San Petrone à Bologne
nous montre le buste du saint au fond d’un cercueil de bois fermé
seulement à moitié, comme un casket californien d’aujourd’hui, car
l’Amérique a conservé des vestiges d’origine méditerranéenne de la
répugnance archaïque à couvrir le visage.
La dissimulation du corps aux regards ne fut pas une décision simple.
Elle ne traduit pas une volonté d’anonymat. En effet, dans les funérailles
des grands seigneurs, temporels et spirituels, le corps, caché dans le
cercueil, a été aussitôt remplacé par sa figure de bois ou de cire, parfois
exposée sur un lit de parade (cas des rois de France), et toujours déposée
au-dessus du cercueil (comme sur les tombeaux italiens du XVe siècle où
l’on voit les gisants étendus au-dessus de leur sarcophage). Cette statue
du mort est appelée d’un mot très significatif : la représentation. Pour
cette représentation, les imagiers cherchaient la ressemblance la plus
exacte, et ils l’obtenaient (au moins au XVe siècle) grâce au masque qu’ils
prenaient sur le défunt tout de suite après sa mort. Les figures des
représentations devinrent des masques mortuaires.
Exposées sur le cercueil, à la maison, pendant le convoi, à l’église,
elles étaient, à l’image du gisant, les mains jointes. Elles restaient parfois
exposées dans l’église après les funérailles, servant de transition entre le
mort qu’elles représentaient exactement et l’érection du gisant définitif,
sur la tombe. A Westminster Abbey, elles ont été conservées et on peut
encore aujourd’hui les voir, depuis la tête d’Édouard III, mort en 1377,
jusqu’à la reine Elizabeth Ire. Ces royal effigies étaient estimées assez
vénérables pour être dignes d’être remplacées. Celle de la reine Elizabeth
a été refaite en 1760. Ces statues funéraires de bois et ensuite de cire
(XVIIe-XVIIIe siècles) restèrent en usage même après qu’elles eurent cessé
d’être portées pendant les funérailles. La dernière effigie qui servit à un
enterrement est celle du duc et de la duchesse de Buckingham, morts en
1735 et 1793 (celle de la duchesse fut faite de son vivant). Les effigies de
cire de Guillaume III et de la reine Marie II, morts l’un en 1702, l’autre
en 1694, furent placées à Westminster en 1725 et furent tout de suite
très admirées et visitées. Ce n’était d’ailleurs plus des gisants mais,
comme la reine Anne, des majestés assises sur leur trône 247.
Les représentations eurent une autre postérité qui est restée plus
conforme à leurs origines. Les saints ont été exposés, jusqu’à nos jours,
dans l’Église romaine, à la vénération des fidèles, sous la forme d’une
effigie de bois et de cire, semblable à celles qui étaient du XIVe au
e
XVII siècle portées dans les funérailles princières, et qui montraient le

défunt dans l’attitude idéale du gisant reposant, les mains jointes. Elles
se proposent de perpétuer l’image fugitive du saint, au moment où il
vient de mourir et où il reçoit les derniers honneurs ou les derniers
adieux de son entourage.
Un tableau anonyme de la Pinacothèque du Vatican de la fin du XVe
ou du début du XVIe, montre le tombeau de sainte Barbara. Ce monument
cubique serait banal, s’il n’était surmonté par « la représentation au
vrai », comme on disait en France vers la même époque, de la sainte, qui
cherche à donner par le costume, la couleur, la ressemblance, l’illusion
de la réalité. Un luminaire de lampes à huile constitue le troisième et
dernier étage de ce monument. La disposition du tombeau s’inspire du
cérémonial des funérailles princières 248.
 Depuis le XVIe siècle, au moins, la dévotion des pèlerins ne s’adresse
plus seulement aux tombeaux et reliquaires où les restes des saints sont
cachés ou enchâssés, mais à une image qui les représente sur leur lit de
mort, comme si la vie venait juste de les quitter, donnant l’illusion de
l’incorruptibilité. Les églises de Rome sont pleines de ces morts presque
vivants, des « représentations » (ce ne sont d’ailleurs pas les seules, il n’y
a qu’à voir sainte Thérèse de l’Enfant Jésus à Lisieux).
Les statues de bois ou de cire ont été réservées aux enterrements des
princes temporels et spirituels. Les moins grands seigneurs s’en sont
toujours passés. Mais quelques usages persistants laissent deviner un
besoin d’exposer un portrait du défunt sur son cercueil. En Espagne, où
l’on répugnait à enfouir les morts, des cercueils de bois, suspendus aux
murs des églises, laissaient voir, sur le côté visible, une peinture du
défunt en gisant, comme aurait été sa représentation. C’est peut-être le
e
même souvenir qui inspirait à des seigneurs polonais du XVII et du
e
XVIII siècle la volonté de reproduire leurs traits sur leur cercueil,

portraits visibles seulement pendant les funérailles, et ensuite enfouis

sous la terre.
Mais, en vérité, ces cas de persistance de la représentation sont rares.
Il n’y avait généralement pas de portraits sur les cercueils, et quand ils
existaient ils faisaient partie d’un décor éphémère de circonstance,
aussitôt enseveli 249.
Le refus de voir le corps mort n’était pas refus de l’individualité
physique, mais refus de la mort charnelle du corps : étrange répugnance
en pleine époque macabre où on multipliait les images de la
décomposition ! Preuve que l’art montre parfois ce que l’homme ne veut
pas voir réellement.
Chose curieuse, le mot de représentation a survécu à l’exposition des
effigies sur les cercueils : il est resté jusqu’au XVIIe siècle pour désigner
généralement ce que nous appelons aujourd’hui le catafalque.
 Ensuite le cercueil nu est devenu l’objet de la même répugnance que
le corps nu, et il a fallu, à son tour, le recouvrir et le dissimuler. Pendant
le convoi, comme autrefois le corps, le cercueil a été recouvert d’un
tissu, le pallium ou poêle 250. C’était parfois un drap précieux, broché d’or,
que le testateur destinait ensuite à servir de chasuble aux prêtres de sa
chapelle ; puis ce fut l’ornement noir brodé de motifs macabres, portant
les armes du défunt ou de la confrérie, ou encore les initiales du défunt.
Pendant le second Moyen Age, l’usage, sans doute très ancien, mais
rare, devint plus fréquent, de présenter le corps à l’église pour un office,
comme nous verrons plus loin. C’est alors que le poêle seul ne suffit plus
à masquer le cercueil : celui-ci disparut sous un échafaud, réplique de
celui qui avait supporté autrefois l’effigie, ou représentation, dans les
funérailles princières. Cet échafaud, les testateurs du XVe au XVIIe siècle
l’appelaient également la représentation, ou la chapelle parce qu’il était
entouré d’un nombreux luminaire, comme la chapelle d’un saint. Notre
mot catafalque pris dans ce sens est beaucoup plus tardif.
On retiendra l’aspect toujours monumental du catafalque. Dès le
e
XIV siècle, ses dimensions, quoique encore modestes, dépassent celles du

cercueil qu’il surmonte. Illuminé par les cierges et les torches, recouvert
de tissus brochés, il frappe déjà l’imagination. Au XVIIe siècle, les jésuites,
grands metteurs en scène de l’âge baroque, en feront une énorme
machine d’opéra, construite autour d’un thème et d’une action, animée
de personnages agités, commentateurs des fins dernières : castrum
doloris, un véritable château. Mais les dimensions les plus
impressionnantes, les intentions les plus appuyées ne changeaient pas le
sens du cérémonial. Soyons attentifs à ceci : le temps le plus
remarquable de cette histoire n’est pas celui qui a surchargé d’ornements
le catafalque, au XVIIe siècle, mais celui qui a inventé de cacher le visage
nu sous le linceul, le linceul dans le cercueil et le cercueil sous le
catafalque, aux XIIIe-XIVe siècles. C’est là une évolution considérable dans
les usages de la mort. Les prédicateurs macabres, les orateurs de la
Contre-Réforme pourront bien évoquer dans leurs sermons funèbres les
réalités hideuses de la mort, ni les uns ni les autres ne feront jamais
enlever le décor de théâtre qui cache depuis bien peu de siècles à leurs
auditeurs la nudité du cadavre, jadis si familière. Il est devenu
inconvenant de montrer trop longtemps le visage des morts, et
cependant leur présence est toujours nécessaire, parce qu’ils l’ont voulu
dans leurs testaments, parce qu’ils servent à la conversion des vivants.
Aussi sont-ils désormais « représentés » par l’appareil symbolique de ce
catafalque qui à la fin se substitue au corps comme effacé. C’est lui
encore qui tient lieu de corps quand celui-ci est absent, lors des
cérémonies d’anniversaire notamment. Un testament de 1559 prévoit
que son « bout de l’an » aura lieu, comme le service du jour de son
enterrement, « sans rien diminuer, fors que n’y aura que six torches
d’une livre et demye la pièce et les quatre cierges de la
représentation 251 ».
e e
La Révolution et les États du XIX et du XX siècle ont laïcisé le
catafalque, mais ils l’ont conservé : l’église a été escamotée, le castrum
doloris est resté dans les cérémonies publiques, civiles ou militaires. Le
catafalque, orné et illuminé, a désormais remplacé à lui seul les plus
anciennes images de la mort : l’absoute au lit du mourant, le convoi et le
cortège des pleureurs, la mise au tombeau et la dernière absoute.

Les messes d’enterrement

La priorité du catafalque sur les autres images de la mort est due à
l’importance exorbitante prise désormais par les cérémonies hautes et
basses dont l’église est le lieu. Les rites anciens des funérailles qui se
contentaient d’accompagner le corps de son lit à son tombeau, sans autre
forme de cérémonie que les deux absoutes de la mort et de la sépulture,
furent submergés à partir des XIIe-XIIIe siècles par une quantité fantastique
de messes et services prescrits par les défunts dans leurs testaments. La
mort pendant un demi-millénaire, du XIIe au XVIIIe siècle, fut
essentiellement occasion de messes. Ce qui devait frapper le visiteur
d’une église, alors, était moins le défoncement du sol par les fossoyeurs
que la suite ininterrompue de messes dites, le matin, à tous les autels,
par des prêtres dont c’était bien souvent le seul revenu, et la présence
désormais fréquente aux services du matin et aux offices du soir, du
catafalque illuminé.
Le plus souvent, les messes d’intercession commençaient avant la
mort, dès le début de l’agonie : « Qu’il leur plaise [aux exécuteurs
testamentaires] quand il sera in agonia mortis, et s’il est possible, envoyer
au monastère des Augustins d’icelle ville de Paris faire dire cinq messes
de quinque plagie [les cinq plaies du Christ], cinq de Beata Maria, cinq de
Cruce et oultre faire prier Dieu par les religieux dud. monastère pour sad.
pauvre âme 252 » (1532). « Elle prie ses filles et brues quand elle sera à
l’agonie de la mort envoyer en l’église Notre-Dame-de-la-Mercy pour
faire dire une messe à l’autel privilégié de lad. église 252 » (1648).
« Voulant lad. testatrice (…) qu’il soit dict lors de son agonie sept messes
252
en l’honneur de la mort et de la passion de Notre Sauveur » (1655).
« Désire que lorsqu’elle sera à l’agonie il soit dit à son intention
30 messes aux Pères Carmes Deschaulx, 30 aux Pères Augustins du Pont-
Neuf, 30 aux Cordeliers, 30 aux Jacobins », c’est-à-dire aux quatre
Mendiants. On peut penser qu’on tentait ainsi de prendre de vitesse le
souverain juge avant qu’il ne soit trop tard (« en même temps que Dieu
aura disposé de mon âme 252 » – 1650). Mais ces messes d’agonie
n’étaient que le début d’une série : « Mil messes le plus tôt qu’il se
pourra et qu’il soit même commencé lorsqu’il sera à l’agonie de la
mort 252 » (1660).
Dans d’autres cas, la célébration de cette série de messes commençait
au moment même de la mort, et non avant : « A l’instant de la séparation
de son âme d’avec son corps, led. testateur prie sa chère femme (…) de
faire dire et célébrer trois messes en l’honneur de la Sainte Trinité [le
choix du nombre trois] aux autels privilégiés de Saint-Médéricq, Sainte-
Croix-de-la-Bretonnerie et des Blancs-Manteaux, la première de Saint-
Esprit, la seconde de Beata et la troisième de Requiem, pour la rémission
de ses péchés et le salut de sa pauvre âme 252 » (1646). Dans ce cas, le
nombre des messes était limité à trois par église, du fait qu’elles devaient
être dites à l’autel privilégié. D’habitude, les testateurs cherchaient
plutôt un effet d’accumulation. Il arrivait que le nombre ne soit pas fixé
à l’avance : on ferait pour le mieux, et le maximum : « Que le jour de son
enterrement soit dit et célébré à son intention en l’église Saint-Médéricq
autant de messes de Requiem que se trouvera et se présentera de prestres
à la sacristie de l’église 252 » (1652). A partir du jour du décès « toutes les
messes et prières dud. couvent [des Minimes où son frère était moine]
qu’ils auront libres seront dites à l’intention et pour le repos de l’âme
dud. testateur 252 » (1641).
Le plus souvent on prévoyait 30, 100, 1 000 messes : trente messes
ou le grégorien, en souvenir de son lointain fondateur, le pape de la
mort, Grégoire le Grand, on disait aussi « un trentin de saint Grégoire ».
« Sitôt que mon corps sera en terre qu’il soit dit 33 messes basses [l’âge
du Christ] », trois par jours ; 3 de la Nativité, 3 de la Circoncision, 3 de
la Passion, 3 de l’Ascension, 3 de la Pentecôte, 3 de la Trinité, etc. « Le
252
plus tost qu’il se pourra », précaution qui s’adresse à la fois au
Souverain Juge et au clergé de la paroisse, suspect de négligence (1606).
Cent messes : « Le jour de son décès ou le lendemain dans deux
églises », soit cinquante messes par jour et par église (1667). « Le jour du
décès s’il se peut ou le lendemain [en raison de l’encombrement des
églises], un grégoirien de 33 messes, et oultre cens messes de Requiem, le
plus tôt qu’il se pourra 252 » (1650).
Le même testateur pouvait prévoir plusieurs séries de 100 messes
chacune, l’une aux Capucins, l’autre aux Cordeliers, etc. Un testateur de
1780 252 prescrivait encore 310 messes concentrées le jour de son
enterrement et le lendemain.
Mille était un nombre usuel ; « que le jour de mon obsèque et le
lendemain [on est en 1394, on retrouvera le même souci d’accumulation
en 1780] on face dire et célébrer mil messes par pauvres chappelains
[prêtres qui vivent des revenus de chapelles, c’est-à-dire de fondations
pieuses, en général funéraires] et qu’on les quière par les églises de Paris
[500 messes par jour !] et que à chacun chappelain soit baillé pour sa
messe II solz 252 ». On arrive dans certains cas rares à 10 000 messes, par
exemple pour Simon Colbert, conseiller clerc au parlement de Paris en
1650 252.
Il y avait enfin l’annuel, soit 360 messes, dont la répartition donne
bien l’idée des deux soucis contradictoires du testateur : un souci de
continuité qui le conduisait à étaler les messes dans le temps, un souci
d’accumulation qui poussait à les regrouper dans le moins de temps
possible. Certains annuels s’étalaient sur une année, d’autres étaient plus
concentrés dans le temps : « Qu’il soit achevé dès les trois premiers mois
de son décès 252. » Le testateur précisait qu’il devait être dit par « quatre
prêtres par chacun jour » (4 × 90 = 360).
Cette durée de trois mois paraît bien un délai usuel. Un autre
testateur de 1661 demande trois annuels de messes « pendant les trois
premiers mois, savoir douze messes par jour dans deux couvents où ses
filles sont religieuses 252 ». Un autre encore demande qu’il soit chanté
« au plus prochain autel de ma sépulture 252 » (1418).
Les grégoriens étaient aussi répartis : 33 dans la huitaine 252 (1628), 3
par jour (1606), ou encore selon une comptabilité plus compliquée
(1582) : 5 messes pendant quatre jours (20) et 13 le cinquième jour, ce
qui fait bien un total de 33. On peut dire que la bonne mesure habituelle
était le grégorien et un cent de messes – et très souvent, en plus, un
annuel 252.
Le service à l’église le jour
de l’enterrement
Ainsi, chaque fois qu’une vie parvenait à son terme, une suite
régulière de messes basses commençait, soit au début de l’agonie, soit
incontinent après le décès, et elle durait pendant des jours, des semaines,
des mois, une année. Ces messes se succédaient sans rapport avec les
rites des funérailles. Ceux-ci se sont alors, de leur côté, développés sous
le nom de service. Les anciennes liturgies prévoyaient bien une messe
solennelle (la messe de Requiem dans la liturgie romaine) qui
précéderait la sépulture, mais cette pratique a sans doute été en fait
réservée aux clercs et à quelques grands laïques. L’usage commun
n’imposait aucune cérémonie à l’église avant l’absoute de la mise au
tombeau. A partir du XIIIe siècle, l’usage change. Le jour de l’enterrement,
presque toujours le lendemain du décès, on prend l’habitude de célébrer
un service qui se termine sur la fosse par une dernière absoute. Jusqu’au
e
XVI siècle encore, le service n’est pas lié à la présence du corps qui
n’arrive que pour l’inhumation. Toutefois, l’habitude devient plus
fréquente, chez les testateurs, de demander que le corps soit porté à
l’église, le jour de l’enterrement. Au XVIIe siècle, la présence du corps est
devenue la règle. L’importance prise par le service avec ou sans le corps
explique le rôle pris par la « représentation » dans le cérémonial de la
mort de la fin du Moyen Age jusqu’à nos jours.
Le service solennel au grand autel n’arrêtait pas la célébration des
messes qui se succédaient hâtivement aux autres autels de l’église aux
mêmes intentions. Tel testateur demandait cent messes « aussitôt mon
décès, scavoir à toutes les chapelles de St-Pierre-aux-bœufs, durant le
service qu’on mettra mon corps en terre, et le surplus aux jours suivants
sans intervalle 253 » (1658).
Pratique constante qu’on retrouve en 1812, dans un testament sans
doute retardataire et insolite : « Je désire que dans la matinée de mon
enterrement il soit dit six messes d’heure en heure 253. »
L’entrée du corps dans l’église se fait souvent au chant du Salve
Regina ou du Vexilla Regis : « Sitôt son corps sera entré en lad. église de
la Madeleine, si c’est au matin auparavant que commencera la dernière
messe, et si c’est de relevée auparavant que commencera vespres des
morts, il soit chanté dévotement Salve Regina avec les versets et oraisons
253
acoustumés . » Si l’enterrement a lieu l’après-midi, il n’y a pas de
messe et le service se réduit aux vigiles des trépassés.
Ce testateur de 1545 253 ordonne que son corps arrive en procession à
la Sainte-Chapelle où il sera enterré : le porte-croix en tête, entouré de
deux porte-cierge, ensuite le cercueil entouré de quatre porte-cierge, et
suivi d’une procession de douze autres cierges. A l’arrivée dans l’église,
les douze cierges du convoi seront placés, six sur l’autel, six devant les
reliques. C’était l’usage à la Sainte-Chapelle. « Et demeureront lesd.
12 cierges allumez à leurs dites places durant les vigiles, et à la fin
d’icelles vigiles, seront levez desd. places pour conduire le corps jusques à
ce qu’il soit mis en sa sépulture, et après seront lesd. cierges reportez en
leurs places devant les saintes reliques et sur le grand autel pour servir
allumez durant le reste du service, c’est assavoir laudes, anthienne Salva
nos, reoommendaces, procession [de l’offrande] et messe de Requiem.
Item veult et ordonne led. testateur que durant icelle anthienne Salva nos
et messe de Requiem soient allumez en hault devant les saintes reliques
six pointes de cire, et autant sur l’ostel aux deux côtés du chef de
Mgr saint Louis et une pour porter à l’offrande, attachée à icelle une pièce
d’argent blanc avec un pain honeste et un pot de vin ainsi qu’on a
accoustumé faire au service d’un trépassé. » Ici l’enterrement avait lieu
au milieu des Heures, entre les vigiles et les laudes qui étaient suivies
d’une messe de Requiem.
Dans ce cas, il n’y avait qu’une messe. De même en 1520 253 : « Si la
commodité le permet, le corps sera posé à l’église durant que l’on
célébrera la messe des morts, fin de laquelle il sera inhumé aux lieux
préparés avec les solemnités et recommendaces accoustumées en l’Église
catholique. » En fait l’usage n’était pas fixé. Tantôt il n’y avait qu’une
messe, tantôt, et ce fut longtemps le cas le plus fréquent, il y en avait
plusieurs, en général trois.
En 1559, le service d’un prêtre, curé de Saint-Pierre-des-Arcis, se
déroule selon une ordonnance un peu différente 253 : « Que mon service
soit complet et hautement dict [chanté] et que 1) les vigilles soient
chantées à neuf psalmes et neuf leçons selon la notte de l’office des
Trépassez, 2) laudes, recommendaces [comme dans le cas précédent,
mais la sépulture n’a pas encore lieu], 3) quatre grand’messes [dans le
e
cas précédent il n’y en avait qu’une ; au XVI siècle, l’usage en voulait
trois]. Une haute messe du benoît Saint Esperit, la seconde de Notre-
Dame, la troisième des Anges [celle-ci n’est pas usuelle, et le testateur l’a
ajoutée], la quatrième des Trépassez avec la prose des Trépassez. 4) En
fin dud. service Libera me Domine, De profundis, puis après le Salve Regina
[chanté deux fois, une fois au début, à l’entrée du corps, et une autre fois
à la fin], versets et oraisons acoustumés [c’est l’absoute suivie de
l’inhumation]. »
e
Au début du XVII siècle, l’usage s’était fixé sur le cérémonial ; ainsi
un chanoine parisien indique par un testament de 1612 253 :
1. « Que le jour de mon décès soit dit un service, à scavoir vespres,
vigilles à 9 leçons ; à la fin d’icelles leçons, le Libera entier, puis les
laudes des Trépassez. » C’est l’office des morts, récité à l’église. On
notera le déplacement de la maison à l’église (ou sa répétition à l’église,
plus solennellement, avec un luminaire plus riche).
2. « Lendemain matin [toujours hors de la présence du corps] seront
célébrées et chantées les deux messes hautes du Saint Esperit et de
Beata. »
3. Les recommendaces.
4. L’arrivée du convoi à Notre-Dame. L’arrêt dans l’église devant
l’image du Crucifix et le chant du « verset entier Creator omnium rerum
(…) ». Dans ce cas particulier, la cérémonie s’arrêtera là, parce que le
chanoine veut être enterré dans une autre église voisine, Saint-Denys-du-
Pas.
5. « Durant la récitation du Libera [comme une absoute] mon corps
sera porté en l’église Saint-Denys-du-Pas pour être présent durant la
dernière messe », la messe pro defunctis. Celle-ci suivait les deux autres
messes prévues au paragraphe 2 et le corps devait donc arriver entre la
deuxième (de beata) et la troisième (requiem) messe du service.
6. L’absoute et la sépulture : « ladite messe finie, chantant le respond
et verset du Domine non secundum peccata nostra, le psalme Miserere mei
Deus, puis le De profundis en musique, les prières et oraisons
accoustumées, mon corps sera porté au lieu de ma sépulture ». Il est
aussi prévu que le service ne puisse se faire le matin : « Sy mon convoi et
enterrement ne peult être faict le matin et qu’il soyt nécessaire de le faire
après complies, mes confrères de S. Denis diront à une heure après midi
vigiles et laudes, puis après complies mon convoy et enterrement comme
dessus. »
Combien d’autres testaments prescrivent leurs services sur ce modèle
de trois messes 253. On peut admettre que le corps arrive généralement
entre la deuxième messe de Beata et la troisième de Requiem. « A la
dernière desquelles sera faite l’offrande d’un pain, vin et argent »
(l’offrande est d’ailleurs restée jusqu’à nos jours en usage dans la France
méridionale). Le corps est ensuite enterré au chant du Libera et de Salve
Regina. Une première absoute. « Sitôt que son corps sera enterré, qu’il
soit dit 33 messes et à la fin de chacune des messes yront les prestres qui
les célébreront jetter de l’eau bénite sur la fosse de lad. testatrice et
diront un Salve Regina, De profundis et oraisons acoustumées. » D’autres
absoutes.
Le rituel de 1614 s’est proposé de simplifier la liturgie des
funérailles 254. L’office des morts a perdu de son importance et le service
est limité à une seule messe, celle de Requiem, les deux autres, du Saint
Esprit et de Notre Dame étant abandonnées. Il en était déjà ainsi parfois
au XVIe siècle, mais pendant toute la première moitié du XVIIe siècle, bien
des testateurs restèrent fidèles au trio traditionnel, ainsi qu’aux vigiles,
recommendaces, laudes.
A la fin du XVIIe siècle, l’usage établit définitivement « qu’il soit dict
une messe haute, son corps présent ». Mais quel que soit le nombre des
messes, des recommendaces, des psaumes, il faut constater la priorité
donnée au service, c’est-à-dire à la messe entre toutes les autres messes,
dite en présence du corps et précédant immédiatement la sépulture. On
est frappé, à la lecture des testaments, par l’effacement relatif de
l’absoute et de la cérémonie de la mise au tombeau. L’acte principal des
funérailles se passe désormais à l’église quand, devant la représentation
illuminée, se succèdent les hautes messes du service et les messes basses
d’intercession.

Les services au cours des jours

qui suivent l’enterrement
Le service du jour de l’enterrement était répété plusieurs fois, non
plus le corps présent mais devant la représentation et il comprenait
chaque fois une absoute sur la fosse. Un testament de 1628 255 d’un
vigneron de Montreuil prévoit le service du jour de l’enterrement, avec
laudes, recommendaces, trois hautes messes et Libera.
Le même service recommencera le lendemain de l’enterrement, avec
aussi « Libera et De profundis sur sa fosse ».
Un testataire de 1644 255 stipule : « Les trois jours subséquents [de
son trépas] trois services, à chacun d’eulx vigiles, trois messes… Un
autre service le jour de l’octave. » Le service de l’octave était habituel
comme celui de l’anniversaire, dit le bout de l’an. Il comprenait l’office
des morts, les hautes messes, l’absoute avec aspersion d’eau bénite sur la
fosse, De profundis, Libera, oraisons « acoustumées », Salve Regina. A
l’occasion du bout de l’an, comme le jour de l’enterrement, les pauvres
recevaient une distribution d’aumônes. Toujours pressés, certains
testateurs avançaient la date de leur anniversaire. « Bout de l’an que
veulx qui se fasse dans trois jours après mon décès 255 » (1600).
Avec le bout de l’an et les annuels, se terminait le cycle des messes
commandées d’avance et payées sur-le-champ, « messes au détail », selon
le mot de M. Vovelle 256.
Un nouveau cycle commençait ensuite, perpétuel celui-là ; les messes
de fondation. Le testateur léguait alors à la fabrique ou au couvent ou à
l’hôpital ou à la confrérie, soit une terre (maison, champs, vigne), soit un
capital en espèces, soit le revenu d’un capital placé en rentes ou d’un
commerce (une échoppe au Palais), à charge pour l’église ou le couvent
ou la communauté hospitalière de faire célébrer à perpétuité les offices
et messes demandés avec précision.
La chapelle (en anglais chantry) est l’un des types de fondation les
plus anciens, les plus significatifs et les plus riches d’interprétations
historiennes. Ce testament de 1399 257 nous permet de bien analyser le
phénomène : « Je veulx et ordonne que la chapelle que j’ay fait
commencer à édifier en l’église S. Ypolite de Beauvais soit parfaite et
achevée [le testateur parle bien de la construction : sans doute une
chapelle latérale, édifiée entre les contreforts de la nef, comme il y en
eut beaucoup au XIVe siècle, comme il n’y en avait pas auparavant, sauf
dans le déambulatoire et le bras du transept au XIIIe siècle. Le
changement est important], bien et convenablement garnie de livres,
calices et avec ornements pour faire le service et autres choses
nécessaires à lad. chapelle [des livres légués par certains testateurs
étaient enchaînés dans la chapelle]. » Mais le mot chapelle avait deux
sens, l’un que nous venons de rencontrer, d’édifice physique, l’autre de
fondation de messes : « Item que lad. chapelle soit fondée de LX livres
par. I de rente (…) desquels LX lp il y en aura L lp. pour le chapelain qui
sera ordené pour lad. chapelle desservir [beaucoup de prêtres non
bénéficiaires vivaient de revenus de cette sorte ; au XVIIe siècle, on les
appelait les « prêtres habitués »]. Lequel chapelain sera tenu de dire
messe chascun jour en lad. chapelle pour prier pour les âmes de moy, de
mon père, de ma mère, de mes frères et sœurs et de mes autres amis et
bienfaiteurs. Et les autres 10 lp seront pour soustenir la chapelle [sans
doute le luminaire, les vêtements liturgiques et leur entretien…] (…).
Item veux et ordonne que lad. chapelle soit à ma présentation, de mes
hoirs, successeurs et ayant cause. » Dans cet autre testament de 1416, le
seul sens retenu est celui d’une fondation perpétuelle de messes : « Je
veuil et ordonne une chapelle estre fondée en lad. église parrochiale et
prieuré de S. Didier (…) de cent lp de rente annuelle et perpétuelle (…)
par tele condicion que deux religieux de l’abbaye S. Florent (…) seront
tenus de dire ou faire dire chascun jour perpétuellement, c’est ascavoir le
dimanche messe du jour, le mardi et le jeudi, messe de S. Esperit, le
lundi, le mercredi et le vendredi, messe des morts et le samedi messe de
l’Annonciation, lesquelles messes seront dictes en lad. chapelle pour le
salut et remède des âmes de mon très redoutable seigneur et mary, de
mon très cher et bien amé filz, et avecque ce, ung anniversaire solennel
chacun an (…) auquel 13e jour dessus dict mon très redoutable seigneur
(…) ala de vie à trespa. »
Pendant tout le XVIe siècle et la première moitié du XVIIe, des
testateurs fondent toujours des chapelles ou entretiennent les chapelles
fondées par leurs parents. En 1612 257, Jean Sablez, seigneur de Noyers,
maître ordinaire en la Chambre des comptes, dit dans son testament qu’il
a une chapelle (« en ma chapelle ») à l’église de Noyers, lieu dont il est
seigneur ; sa femme y est déjà enterrée et il demande d’y être inhumé.
Cette chapelle est donc non seulement le lieu consacré à la célébration
de messes de fondation, mais encore le lieu de la sépulture. Le testateur
souhaite transférer dans la chapelle de sa seigneurie de Noyers la
chapelle de sa mère, c’est-à-dire les messes de fondation de sa mère :
« Item je veulx que la messe de fondation que feu mademoiselle ma mère
a ordonnée par son testament estre célébrée en l’église S. Gervais et
Protais à Gisors en la chapelle qu’elle y a, y soit célébrée pendant trente
ans depuis le jour de son decedz, et les temps après, elle soit célébrée
aud. lieu ou en l’église N. D. de Noyers en ma chapelle, à perpétuité, au
choix et option de mes héritiers et à leur plus grande commodité et salut
et par eux paiée chacun an, si je n’y ai pourveu de mon vivant. » Bien
des testateurs et des héritiers tardaient peut-être à exécuter les
engagements pris !
Aux messes habituelles du matin le seigneur de Noyers ajoute une
prière du soir : « Item je fonde pour le salut de mon âme et celui de ma
femme un Salve Regina et oraison à l’honneur de Dieu et de la Vierge
Marie estre dit, célébré et chanté dans ma chapelle basse (?) en l’église
N.-D. de Noyers une heure avant soleil coucher, aux mesme jours qu’ils
seront décédés. »
Au XVe siècle, fonder une chapelle signifie la construire
matériellement et y faire dire chaque jour une messe par un prêtre
attitré.
Au XVIIe siècle, l’expression désigne toujours des messes quotidiennes,
sans préciser nécessairement la nomination du chapelain. Mais de plus
258
en plus, elle signifie lieu de sépulture .
Bien entendu, la chapelle, qui équivalait à une messe basse par jour,
plus une haute messe le jour de l’obit, n’était pas la fondation la plus
répandue. Le minimum admis était le service anniversaire, l’obit.
Fréquentes étaient ces fondations d’importance moyenne, comme celle
de ce vigneron de Montreuil en 1628 259 : 6 messes de Requiem par an, le
jour de la Toussaint, le jour de Noël, le jour de la Chandeleur, le jour de
Pâques, le jour de Pentecôte, le jour de Notre Dame de la Miséricorde.
Plus, « que soit dit en icelle église aussi à perpétuité, tous les jours (?) à
l’issue des Vespres, la Passion de Notre Seigneur devant l’Image de Notre
Dame, laquelle Passion sera sonnée pendant qu’elle se dira. Et pour ce
faire a led. testateur donné et légué à lad. église de Montreuil la somme
de 400 livres qui seront mises à constitution de rente par led. marguillier
au profit de l’œuvre et fabrique de lad. église… »

Les fondations de charité. Leur publicité

A ces fondations de messes, très nombreuses, il faut ajouter les
fondations de charité : don à un hôpital pour un lit, pour l’entretien ou
la dot d’une pauvre fille, à charge de célébrer un obit 260. Les donations
aux abbayes et couvents, aux collèges, étaient fréquentes et élevées aux
e e
XII -XIII siècles. Il est possible qu’après un état stationnaire, voire un léger
e
déclin, elles aient remonté au XVII siècle, ce qui expliquerait le
développement à cette époque des établissements de charité et des
hôpitaux. Voici, entre bien d’autres, deux exemples de fondation : le
premier, dans la région parisienne, en 1667, d’une petite école de
filles 261 : « Je donne et lègue à perpétuité par chacun an à la S. Martin
100 livres de rente pour estre données à une femme ou une fille capable
d’instruire les filles du village de Puteaux à lire et apprendre leur
catéchisme. Laquelle sera choysie par mon exécuteur testamentaire sa
vie durant, et après son décès, par les vicaires, marguilliers, et
principaux habitants du village » ; le second, à Toulouse, en 1678, d’une
sorte de béguinage : « Je veux qu’après la mort de mon héritier, le curé
du Taur aye l’usage et jouissance de ma maison, sa vie durant, et après
lui je veux qu’elle soit habitée par 5 pauvres filles ou veuves à l’honneur
des 5 playes de NSJC (…), choisies par Messieurs les recteurs du Taur
successivement à perpétuité, assistés de Messieurs les premier baille ou
officiers des confréries du S. Sacrement, de N. D. du Suffrage, de S. Anne
et de l’œuvre. » On voyait loin, car la fondation du béguinage devait
attendre la mort de l’héritier, puis celle du curé du Taur. Mais on
engageait sans sourciller un temps qu’on imaginait inchangé, comme un
présent indéfiniment allongé.
Depuis les XIIIe-XIVe siècles, et jusqu’au XVIIIe, les testateurs ont été
obsédés par la crainte que le clergé, les fabriques, les destinataires de
leurs dons ne s’acquittent pas exactement de leurs obligations. Aussi
affichaient-ils publiquement dans l’église les termes du contrat, le don
qu’ils avaient fait, et le détail très précis des messes, services, prières
dus. « Item volt et ordene qu’il soit fait un tableau de cuivre auquel sera
escript son nom, le surnom, le tiltre dud. testateur, le jour et an de son
trépassement et la messe qui perpétuellement sera dicte pour les âmes de
ses feux père et mère, amis, parens et bienfaiteurs en lad. église 261 »
(1400) ; « ordonne qu’il soit mys ung tableau d’ayrin portant la
fondation de feu monsieur St. Jehan mon premier mary au plus prochain
lieu où il est enterré et la myenne s’il plait aux dames des Filles-Dieu
l’accepter suivant l’article portant le somme de IIIeLl. que leur ay donné
pour un service a perpétuité chacun an le jour de mon décès 261 » (1560).
Les tableaux de fondation sont très fréquents jusqu’au XVIIe siècle. Ils
tinrent lieu de tombeaux, c’est pourquoi je les étudierai avec plus de
détails au chapitre suivant, sous le nom de « tombeaux d’âmes ».
Il y avait deux autres moyens que la plaque murale de fondation, de
rappeler les intentions du fondateur. L’un était l’association aux prières
du prône – dont nous avons vu l’importance sentimentale au début de ce
chapitre : « Lorsque lesd. 6 messes se diront lesd. marguilliers seront
tenus de le faire dire au prosne de lad. église 261 » (1628).
L’autre était l’inscription à un registre tenu, sur le modèle des
obituaires, par le curé et qui l’engageait. Il portait le nom suggestif de
marteloyge, « et que ce soit [cette fondation] enregistré au marteloyge de
lad. église ou prieuré pour souvenance 261 », dit un testateur de 1416.
Le musée de Cavaillon conserve une série de « donatifs », c’est-à-dire
de « tableaux » de bois peints (et non pas de pierre ou de métal) de 1622
jusqu’au milieu du XIXe siècle. Ils proviennent de l’ancien hôpital, dans la
chapelle duquel se trouve le musée. Chaque donatif comporte le nom du
donateur et le montant de la donation. A cette série est joint ce qui
ressemble bien à un marteloyge, un calendrier de style du XVIIIe siècle, en
deux tableaux (chacun représentant six mois), où est indiqué, en regard
de chaque jour, le nom du bienfaiteur retenu. Les prêtres devaient le
consulter quotidiennement à la sacristie avant de dire leur messe.
Ces fondations, nous l’avons déjà dit, représentaient un capital
considérable, détourné des activités économiques et consacré au salut
des âmes, à la perpétuation du souvenir, et aussi à la charité et à
l’assistance. Elles assuraient tant bien que mal un service aujourd’hui
dévolu à l’État.
Cette pratique est presque constante du XIIe au XVIIIe siècle, à ceci près
que l’excès de libéralités des donateurs du XIIe siècle ne se retrouve plus
chez les testateurs du XVIIe siècle plus équilibrés, plus raisonnables, et
surtout plus respectueux des droits de leurs héritiers. Mais le fond de
volonté, d’intention, reste le même.
En revanche, une mutation apparaît vers 1740-1760, que Michel
Vovelle a analysée avec toute la finesse désirable 262. « Fin des messes de
fondation, qui deviennent plus rares, remplacées par des “messes au
détail” » : « les testateurs, même les plus riches, ont préféré monnayer en
centaines, voire en milliers de messes assurées [les communautés
religieuses, écrasées d’obligations, obtenaient de l’autorité ecclésiastique
une “réduction” de messes, sorte de “banqueroute spirituelle”], l’éternité
virtuelle, mais illusoire, des services perpétuels que leurs ancêtres
avaient fondés. »
Laissons de côté les motivations profondes de ce très important
phénomène. Il marque un point final à la longue histoire commencée
aux XIIe-XIIIe siècles et qui nous a menés de la mise au tombeau du corps
découvert, aux accumulations de messes et de services et à l’occultation
du corps au fond du cercueil et du catafalque.
Les confréries
Tous ces changements ont abouti à reléguer au second rang les
familiers laïques du défunt, à donner la première place aux
ecclésiastiques, prêtres, moines, ou à ces représentants de Dieu que sont
les pauvres. L’adieu des vivants autour du tombeau est occulté, sinon
remplacé, par une masse de messes et de prières à l’autel, une
cléricalisation de la mort. Or, c’est à la même époque, à partir du
e
XIV siècle, que des associations de laïcs se forment afin d’aider les

prêtres et les moines dans le service des morts.

Nous avons vu que des affiliations de bienfaiteurs laïques s’associent
à des couvents pour profiter des prières longtemps réservées aux moines.
Elles n’ont jamais cessé, comme le montre ce testament de 1667 263 :
Ordonne « après mon décès arrivé, d’en vouloir donner advis aux
vénérables Pères chartreux de Paris et leur envoier les lettres de filiation
et participation que j’ay obtenu [sans aucun doute moyennant finances]
du R. P. général de la Grande Chartreuse pour nostre famille, à ce qu’il
leur plaise faire les prières acoustumées en leur maison et en donner
advis aux autres maisons pour le salut et repos de mon âme [comme au
temps des “rouleaux des morts”] ayant grande confiance en la prière des
personnes aussi saintes et que j’ay aimées d’un amour cordial pendant
ma vie ».
Mais les confréries du XIVe au XVIIIe siècle différaient autant des tiers-
ordres ou des affiliations monastiques que des confréries de métiers et
des bureaux de gestion que M. Agulhon a appelés les confréries-
institutions. Le fait est, cependant, que toutes les associations
fonctionnelles des derniers siècles de l’Ancien Régime ont une sorte de
double religieux, qui est une confrérie.
Les confréries, qui ont servi de modèle à toutes les formes nouvelles
de piété (dévotion au Saint-Sacrement par exemple), sont des sociétés de
laïcs volontaires. Comme l’écrit M. Agulhon 264, « des sociétés dont nul
n’est membre par sa fonction, par son âge ou par son métier, mais
seulement parce qu’il l’a voulu ». Présidées et administrées par des laïcs
(même si quelques ecclésiastiques en font parfois partie à titre
personnel), elles s’opposent au monde des clercs, et leur importance dans
les choses de la mort peut paraître contredire ce qui a été dit plus haut
de la colonisation ecclésiastique de la mort. Une revanche des laïcs ? Ou
bien, plutôt, un mimétisme clérical de laïcs sous la cagoule des
pénitents ? Les confréries sont consacrées aux œuvres de miséricorde,
d’où le nom de « charités » qu’elles portent dans le nord et l’ouest de la
France. Leur programme est affiché en détail sur les retables des autels
des chapelles qu’elles possédaient dans les églises paroissiales ou ailleurs
et dont beaucoup nous ont été conservés. Leur analyse est très
significative tant par les éléments empruntés à la tradition scripturaire
que par celui, nouveau, qu’elles ont ajouté et qui, justement, concerne la
mort.
L’iconographie des Œuvres de Miséricorde provient de la parabole du
Jugement dernier dans Matthieu 25, source principale, nous l’avons vu
(chapitre 3), de l’eschatologie du second Moyen Age. « Quand le Fils de
l’Homme viendra dans sa majesté siéger sur son trône au milieu des
nations rassemblées, il séparera les brebis des boucs. » Aux brebis
placées à sa droite, le roi dira : « Venez, les Brebis de mon Père, prenez
possession du royaume qui a été préparé pour vous depuis l’origine du
Monde. J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif et vous
m’avez donné à boire ; j’étais un étranger (hospes) et vous m’avez
accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité,
prisonnier (in carcere) et vous êtes venus me voir » (25, 35-37). Les
premières représentations du Jugement dernier avaient passé sous
silence ces scènes émouvantes, tant l’iconographie était encore portée
par le grand souffle de la fin des temps. Les confréries vont les détacher
de la vaste fresque eschatologique et les organiser à part, en une suite de
scènes familières où les mendiants reçoivent du pain, du vin, des
vêtements, où les pèlerins vagabonds sont hébergés, soignés et visités
dans les hospices. Parmi les misérables ainsi secourus, on reconnaît le
Christ. L’artiste n’a pourtant pas osé mettre le Christ derrière les
barreaux des prisons, ou dans les salles de torture. Mais si la promiscuité
des condamnés lui est épargnée, il est toujours présent, à côté de
l’honnête homme qui donne une pièce au bourreau pour adoucir la
question, ou qui donne à boire et à manger aux condamnés au pilori Ces
images vivantes et pittoresques, on les voyait sur les retables d’autels,
sur les vitraux des chapelles. Aucune iconographie ne fut plus
populaire 265.
Les œuvres de miséricorde de Matthieu 25 étaient au nombre de six.
Or, voici que dans les représentations des confréries de la fin du Moyen
Age, elles s’accroissent d’une unité nouvelle, et celle-ci devait tenir au
cœur des hommes pour qu’on l’ajoutât ainsi au texte sacré : mortuus
sepellitur. Enterrer les morts est mis au même niveau de charité que
nourrir les affamés, loger les pèlerins, vêtir ceux qui sont nus, visiter les
malades et les prisonniers. L’Évangile est pourtant très discret à l’égard
des rites funéraires. Quand Jésus rencontre des cortèges de pleureuses
qui portent les morts hors du village au son des flûtes, il n’en dit rien. Il
a même laissé tomber cette phrase énigmatique qu’on pourrait bien
interpréter comme une condamnation des pompes funèbres : « Laisser les
morts enterrer les morts. » Tout se passe comme si le second Moyen Age
avait réintégré le service des morts dans un Évangile dont il supportait
mal le silence à ce sujet.
Le mortuus sepellitur est encore absent de la liste des œuvres de
miséricorde dans le Speculum Ecclesiae d’Honorius d’Autun 265. Il est
mentionné dans le Rationale divinorum officiorum du liturgiste et
théologien Jean Beleth. Son apparition dans l’iconographie est
contemporaine des confréries : on le trouve au XIVe siècle sur les bas-
reliefs de Giotto du Campanile de Florence. A partir du XVe siècle, sa
représentation est devenue banale.
C’est que, parmi toutes les œuvres de miséricorde, le service des
morts est devenu le but principal des confréries. Leurs saints protecteurs
sont souvent choisis parmi les saints prophylactiques, protecteurs contre
la peste et les épidémies : saint Sébastien, saint Roch, saint Gond.
La confrérie répond à trois motifs. Le premier est une assurance sur
l’au-delà : les défunts sont assurés des prières de leurs confrères, ils sont
souvent enterrés dans le caveau de la confrérie, sous le sol de la chapelle
où ont lieu les services pour le repos de leur âme. Le poêle (pallium) de
la confrérie recouvre la bière, et les confrères participent au convoi à
côté du clergé et des quatre Mendiants (ou à leur place). La confrérie
maintiendra dans l’avenir les services et prières que la fabrique ou les
couvents sont soupçonnés de négliger et d’oublier.
Le second motif est l’assistance aux pauvres, que leur indigence prive
de tout moyen matériel de se concilier les intercesseurs spirituels. La
sensibilité du temps ne s’émeut guère des grandes mortalités, mais elle
ne tolère pas que les morts soient abandonnés sans prière. Dans les
communautés rurales, même les pauvres étaient assurés de la présence
des voisins et amis à leur convoi, selon les très anciens usages. Mais dans
les villes, dont l’essor fut si grand au second Moyen Age, le pauvre ou
l’isolé (c’est la même chose) ne disposait plus, dans les liturgies de la
mort, ni de l’ancienne solidarité du groupe, conservée à la campagne, ni
de la nouvelle assistance des dispensateurs d’indulgences et de mérites,
prêtres, moines, et pauvres de la paroisse (un « ordre » de pauvres,
différent du misérable solitaire). Il était enfoui là où il mourait, pas
toujours en terre d’église, du moins avant le XVIe siècle. C’est pourquoi les
confréries se chargèrent de l’ensevelir avec leurs prières. A Rome, la
confrérie della Orazione e della Morte a été fondée en 1560 dans le but
d’enterrer dans le cimetière de leur chapelle les cadavres découverts
dans la campagne ou repêchés dans le Tibre. Les confrères se
substituaient donc à la fortune inexistante du défunt.
En France, la compagnie du Saint-Sacrement, en 1633, se préoccupa,
non plus seulement de l’enterrement des pauvres, mais de leur assistance
au moment de leur mort : « Elle souhaita de les faire aider à la mort plus
exactement qu’ils n’avaient coutume de l’être. » Cela se passait, bien
entendu, dans les grandes villes. Certes, auparavant, les pauvres
recevaient-ils bien les derniers sacrements, mais la compagnie estimait
que ce n’était pas suffisant : « Elle sut que, depuis que tous les mendiants
avaient reçu l’extrême-onction, personne ne se donnait plus la peine de
les aider devant l’agonie et qu’on les laissait mourir sans leur dire le
moindre mot de consolation. Cet avis la toucha de voir ces pauvres si
abandonnés dans un temps où ils avaient si grand besoin d’assistance
spirituelle. » Sans doute n’étaient-ils pas abandonnés à la solitude ; ils
avaient encore des amis charnels, mais pas d’amis spirituels. « Aussi elle
députa [la compagnie] des confrères pour en conférer avec les curés des
paroisses où le plus grand nombre de mendiants se retiraient. Mais on ne
voit pas que cette bonne volonté ait été suivie de grands succès 266. »
Enfin, la troisième raison d’être de la confrérie était d’assurer le
service des pompes funèbres de la paroisse. Dans beaucoup d’endroits,
les fabriques leur ont abandonné l’organisation des obsèques et en
particulier du convoi : « Les confréries de pénitents étaient donc
chargées, sous l’Ancien Régime, en fait sinon en droit, d’une véritable
fonction publique (…). Après [leur disparition] (…), on sera parfois
embarrassé pour assurer le service des pompes funèbres. Cet embarras
sera même un des principaux arguments que mettront en avant, sous le
Consulat, les partisans du rétablissement des confréries 267 » (M.
Agulhon). En Normandie, selon M. Bée, les charités continuent encore
aujourd’hui à remplir leur mission traditionnelle et les municipalités leur
ont conservé jusqu’à nos jours le monopole des pompes funèbres.
Ainsi les confréries sont-elles devenues très tôt, et sont-elles restées
très longtemps, des institutions de la mort. Leur développement au
e
XIV siècle est lié aux changements qui ont alors donné aux funérailles et
aux services pour les défunts le caractère de solennités religieuses et
d’événements ecclésiastiques. Et pourtant, l’image de la mort que les
tableaux de confréries ont conservée n’est pas celle du service à l’église,
le corps présent mais enfermé dans la « représentation ». C’est au
contraire la scène très ancienne de la mise au tombeau : les confrères
portent le mort quelquefois dans un cercueil, quelquefois simplement
cousu dans un suaire (une « serpillière »), avec la croix, l’eau bénite, et le
mènent à la fosse d’un charnier.
Sans doute est-ce parce que ces tableaux montrent un enterrement de
charité, celui d’un pauvre, que celui-ci n’est pas présenté à l’église : la
mise au tombeau n’est plus dissimulée pour lui par toutes les cérémonies
religieuses qui la masquaient ailleurs. Le convoi, tel qu’il était assuré par
les confrères, se confondait avec l’inhumation.
Dans la conception des confréries, l’image du tombeau, de la mise en
terre, a gardé une importance qu’elle avait perdue chez les clercs et les
moines – même quand il ne s’agissait pas d’un enterrement de charité.
Un retable de confrérie du début du XVIe siècle, conservé au musée
d’Amsterdam, montre, dans la cour du cimetière, un caveau maçonné –
rare à l’époque – et le fossoyeur qui déplace la lame grâce à un rouleau.
Cette image archaïque de la mort, retenue par la confrérie, montre
combien elle restait attachée au rassemblement du convoi autour de la
tombe.
Est-ce parce que les confrères sont des laïcs, un peu en retrait sur la
tendance générale à la cléricalisation des funérailles ? Ou est-ce par
fidélité à des formes anciennes, encore pratiquées dans les campagnes ?
Il faudrait alors noter dans ce cas, en même temps que le rôle
« déracinant » des réformes ecclésiastiques, la persistance chez les laïcs
même pieux – avant le concile de Trente – d’une religion aussi réticente
à l’égard des prêtres qu’influencée par eux, et conservatrice du passé.
Toutefois, il ne faudrait pas attacher trop d’importance à cette
rémanence du tombeau dans une coutume funéraire qui plus
généralement le masque.
Les confréries participent aussi à la solennité des grandes funérailles.
Elles s’ajoutent alors (dans le Midi de M. Vovelle) aux quatre Mendiants.
Elles les remplacent parfois (dans la Normandie de M. Bée). La robe des
confrères – qui devient dans le Midi la cagoule des pénitents – est la robe
de deuil que revêtaient les participants du convoi, comme on les voit sur
les tombeaux de Philippe Pot au Louvre ou des ducs de Bourgogne à
Dijon : une espèce de costume clérical qui fait d’eux, malgré leur laïcat
affirmé et indépendant, des sortes de moines, comme les membres d’un
tiers ordre. Aussi une place officielle leur a-t-elle été attribuée, dans
l’église ou en dehors de l’église.
Sous la pression de ces dévotions nouvelles, nouvelles au moins pour
la masse des laïcs, la topographie des églises a changé au XIVe siècle,
époque charnière qui revient constamment dans nos analyses : un espace
spécial a été alors consacré aux messes et services d’intercession. Dans
les anciennes abbayes carolingiennes, des autels supplémentaires étaient
distribués devant les piliers (il en fut ainsi à Notre-Dame de Paris avant
le grand nettoyage des chanoines du XVIIIe siècle). Il est possible que cette
pratique, loin d’être générale, se soit limitée à des abbayes, à des
cathédrales et collégiales.
A partir du XIVe siècle, il fallut réserver une place à tous les
chapelains, prêtres habitués, qui devaient à leurs créditeurs des sommes
élevées de messes, laudes, vigiles, recommendaces et Libera. Des
chapelles spéciales furent construites à cette fin, soit par des familles,
comme nous l’avons vu, soit par des confréries, sur les flancs de la nef ;
désormais, il n’y eut guère plus d’églises sans chapelles latérales : celles-
ci étaient très souvent à usage funéraire, soit sépultures de famille, soit
cimetières de confrérie.

Assurance sur l’en deçà et l’au-

delà. La fonction du testament.
Une redistribution des fortunes
Le lecteur qui a suivi notre histoire des rites funéraires depuis les XIIe-
e
XIII siècles n’a pas manqué d’être frappé par une impression de déjà vu,

de déjà entendu. Tout se passe en effet comme si les masses urbaines du

e e
XIII au XVII siècle reproduisaient, à quelques siècles d’intervalle, les
pratiques et les conceptions des moines carolingiens : prières pour les
morts, qui sont à l’origine des fondations perpétuelles, des séries de
« messes au détail » (M. Vovelle), peut-être des convois processionnels,
affiliations aux prières, rouleaux des morts et obituaires, qui ont servi de
modèle ou de préfiguration aux confréries.
Une certaine conception de la mort, différente de celle de l’Église
ancienne, mûrissait et se développait chez les moines à l’époque
carolingienne. Elle traduisait une pensée religieuse savante, celle de
saint Augustin, de saint Grégoire le Grand. Elle n’a pas mordu tout de
suite sur le monde des laïcs, chevaliers ou paysans. Ceux-ci demeuraient
fidèles à la conception traditionnelle, pagano-chrétienne, immémoriale.
A partir des XIIe-XIIIe siècles, et sans doute grâce à l’influence des moines
mendiants dans les villes nouvelles, les masses laïques ont été à leur tour
gagnées par les idées venues des vieilles abbayes, concernant les prières
d’intercession, le trésor de l’Église, la communion des saints, la puissance
des intercesseurs.
Mais, si les masses laïques se sont alors ouvertes à ces idées, c’est
bien qu’elles étaient prêtes à les recevoir : la distance des mentalités était
auparavant trop grande entre elles et les sociétés monastiques, îlots de
culture écrite, précurseurs de modernité. Dans les milieux urbains des
e e
XIII -XIV siècles, les deux mentalités s’étaient au contraire rapprochées.
Nous venons d’étudier l’un des moyens de ce rapprochement : la
confrérie. L’autre est le testament. Le testament a permis à chaque fidèle,
même à la rigueur sans famille ni confrérie, d’obtenir les avantages que
les mutuelles de prières assuraient à leurs affiliés du haut Moyen Age.
e
Lorsqu’il a reparu dans l’usage courant au XII siècle, le testament a
cessé d’être ce qu’il était dans l’Antiquité romaine et ce qu’il redeviendra
à la fin du XVIIIe siècle : seulement un acte de droit privé destiné à régler
la transmission des biens. C’était d’abord un acte religieux, imposé par
l’Église, même aux plus démunis. Considéré comme un sacramental,
comme l’eau bénite, l’Église en imposa l’usage, le rendit obligatoire sous
peine d’excommunication : celui qui mourait intestat ne pouvait être en
principe enterré à l’église ni au cimetière. Le rédacteur, le conservateur
des testaments était aussi bien le curé que le notaire. Si c’est seulement
au XVIe siècle que le notaire l’a définitivement emporté, les affaires de
testaments relèveront pendant longtemps des cours d’Église.
Donc, à la fin de sa vie, le fidèle confesse sa foi, reconnaît ses péchés
et les rachète par un acte public, écrit ad pias causas. Réciproquement
l’Église, par l’obligation du testament, contrôle la réconciliation du
pécheur, et prélève sur son héritage une dîme de la mort, qui alimente à
la fois sa richesse matérielle et son trésor spirituel.
C’est pourquoi le testament comprend, jusqu’au milieu du XVIIIe siècle
au moins, deux parties également importantes, les clauses pies d’abord,
et ensuite la répartition de l’héritage. Les premières se succèdent dans un
ordre immuable, et cet ordre est encore le même que celui des gestes et
des paroles de Roland à l’heure de sa mort. Comme si, avant d’être écrit,
le testament – ou sa partie pieuse – avait été oral : « Considérant en eulx
[les deux testateurs : un boulanger parisien et sa femme, en 1560] que
briefs sont les jours de toute humaine créature et que deceddez leur
convient, ne savent quant ne comment, n’en voulant decedder de ce
monde en l’autre intestat, mais tandis que sens et raison gouvernent
leurs pensées [les notaires avaient une formule plus banale :
« considérant qu’il n’est chose plus certaine que la mort ne moins
certaine que l’heure d’icelle et pour ce pensant à la fin de sa vie, non
voulant de ce siècle décéder intestat » (1413, un président du
Parlement)], ont fait leur testament au nom du Père, du Fils et du Benoît
268
Saint Esperit, en la forme et la manière qui s’ensuit . »
Et c’est d’abord la déclaration de foi qui paraphrase le Confiteor et
évoque la cour céleste comme elle se réunit au chevet du mourant, dans
sa chambre, ou dans le ciel cosmique le jour de la fin du monde.
« Et premièrement je recommande mon âme à Dieu mon créateur, à
la très douce et glorieuse Vierge Marie sa mère, à Monseigneur S. Michel
l’archange, à Messeigneurs S. Pierre et S. Pol et à toute la benoîte cour
de Paradis » (1394). « Et premièrement, comme bons et vrays
catholiques [nous sommes en 1560 après la Réforme], ont recommandé
et recommandent leurs âmes quand de leur corps départira à Dieu nostre
Sauveur, et Rédempteur Jésus-Christ, à la benoiste Vierge Marie, à
Monsieur S. Michel l’ange et archange, à Messieurs S. Pierre et S. Pol, à
Monsieur S. Jean l’Évangéliste [le Jean intercesseur des Jugements
derniers était l’Évangéliste. Un transfert se fera au Baptiste dans le texte
définitif – et aujourd’hui abandonné – du Confiteor], à Monsieur
S. Nicolas, à Madame S. Marie Magdeleine et à toute la cour céleste de
Paradis. »
Viennent ensuite la réparation des torts et le pardon des injures :
« Item veult et entend ses debtes estre payées et ses tortsfaits, si aulcun y
a, reparez et amendez par son executeur. » Le vigneron de Montreuil de
1628 emploie tortsfaits, écrit en un seul mot, comme Jean Régnier au
milieu du XVe siècle :

Je veuil que mes debtes se payent

Premièrement et mes tortsfaiz.
 Premièrement et mes tortsfaiz.

« Je pardonne de bon cœur à tous ceulx qui m’ont fait quelque tort et
desplaisir, priant Dieu en remettre les faultes, comme aussi je prie ceulx
qui ont reçu de moi quelques injures, protès ou dommages de me
voulloir pardonner pour l’amour de Dieu 268. »
Puis l’élection de sépulture, dont nous avons déjà donné plusieurs
exemples. Enfin les prescriptions concernant le convoi, le luminaire et
les services, fondations charitables, distributions d’aumônes, obligations
de ci-gît et de tableaux.
C’est à cet endroit qu’intervenaient les legs pieux qui donnent au
testament, du Moyen Age au XVIIIe siècle, son sens profond.
Il faut se rappeler ce qui a été dit au chapitre précédent de l’intense
amour de la vie, et des choses de la vie, de l’homme du second Moyen
Age et de la Renaissance, et de l’emprise de cet amour sur le mourant.
Le mourant se trouvait dans des difficultés que nous avons peine
aujourd’hui à comprendre et que le testament va lui permettre de
surmonter. Ces difficultés tiennent à son égal attachement à l’en deçà et
à l’au-delà. Les commentateurs modernes ont tendance aujourd’hui à
opposer les deux sentiments pour eux inconciliables, suivant ainsi
l’exemple de la prédication chrétienne traditionnelle. Mais, dans
l’existence quotidienne toute nue, les deux sentiments coexistaient et
même semblaient se conforter l’un l’autre. De nos jours, nous constatons
au contraire qu’ils s’affaiblissent mutuellement.
L’alternative du mourant médiéval était la suivante : ou bien ne pas
cesser de jouir des temporalia, hommes et choses, et perdre son âme,
comme lui disaient les hommes d’Église et toute la tradition chrétienne,
ou bien y renoncer et gagner son salut éternel : temporalia aut aeterna ?
Le testament a donc été le moyen religieux et quasi sacramental de
gagner les aeterna sans perdre tout à fait les temporalia, d’associer les
richesses à l’œuvre du salut. C’est, en quelque sorte, un contrat
d’assurance conclu entre l’individu mortel et Dieu, par l’intermédiaire de
l’Église : un contrat à deux fins ; d’abord un « passeport pour le ciel »,
selon le mot de Jacques Le Goff 269. A ce titre, il garantissait les biens
éternels, mais les primes étaient payées en monnaie temporelle, grâce
aux legs pieux.
Le testament est aussi « laissez-passer sur la terre ». A ce titre, il
légitimait et autorisait la jouissance – autrement suspecte – des biens
acquis pendant la vie, des temporalia. Les primes de cette seconde
garantie étaient alors payées en monnaie spirituelle, contrepartie
spirituelle des legs pieux, messes, fondations charitables.
Ainsi, dans un sens le testament permettait une option sur les
aeterna ; dans l’autre, il réhabilitait les temporalia.
Le premier sens est le mieux connu. Les historiens ont souligné
l’ampleur des transferts de biens, pendant le Moyen Age et longtemps
après.
Dans les cas les plus anciens, les dévolutions se faisaient avant la
mort, quand barons ou riches marchands abandonnaient tous leurs biens
pour s’enfermer dans un monastère et y mourir – le monastère étant en
général le principal bénéficiaire de cette conversion. L’usage restera
longtemps de revêtir l’habit monastique avant de mourir, comme
l’affiliation à un tiers ordre en donnait le droit, qui garantissait à la
nouvelle recrue les prières des moines et sa sépulture dans l’église du
couvent.
Les dépouillements complets et les retraites anticipées, assez courants
aux XIIe-XIIIe siècles, devinrent plus rares à partir du XVe siècle : dans un
monde déjà plus urbanisé et plus sédentaire, le vieillard (de 50 ans !)
était tenté de conserver plus longtemps son activité économique et la
gestion de ses biens. Mais les dévolutions post mortem par testament sont
restées nombreuses et encore considérables. Une partie seulement du
patrimoine parvenait aux héritiers, l’autre était prélevée par l’Église et
les fondations pieuses. « Si l’on n’a pas bien présent à l’esprit, écrit J. Le
Goff, l’obsession du salut et la peur de l’enfer qui animaient les hommes
du Moyen Age, on ne comprendra jamais leur mentalité et on demeurera
stupéfait devant ce dépouillement de tout l’effort d’une vie cupide,
dépouillement de la puissance, dépouillement de la richesse qui
provoque une extraordinaire mobilité des fortunes et manifeste, fût-ce in
extremis, combien les plus avides de biens terrestres du Moyen Age
finissent par mépriser toujours le monde [mais, ferai-je remarquer, pour
pouvoir le mépriser, ne fallait-il pas l’avoir d’abord aimé à la passion –
comme aujourd’hui le rejet de la société de consommation vient d’abord
de ceux qu’elle a avantagés et au contraire scandalise ceux qui attendent
encore ses avantages ?], et ce trait de mentalité qui contrarie
l’accumulation des fortunes contribue à éloigner les hommes du Moyen
Age des conditions matérielles et psychologiques du capitalisme 269. »
De son côté, J. Heers 270 voit dans l’énormité des donations l’une des
raisons de la ruine économique de la noblesse au XIVe siècle. Le noble
« appauvrit ses héritiers par ses fondations pieuses et charitables : legs
aux pauvres, aux hôpitaux, aux églises et ordres religieux, messes pour le
repos de son âme que l’on compte par centaines et par milliers ».
J. Heers voit moins dans ce comportement un trait de mentalité globale
qu’un caractère de classe : « Refus d’économiser, de considérer l’avenir
des siens, sont autant de signes de mentalité de classe qui paraît attardée
en ce monde des affaires. » Mais les marchands n’avaient-ils pas les
mêmes habitudes ? Un texte souvent cité de Sapori, à propos des Bardi,
marchands de Florence, souligne « le contraste dramatique entre la vie
quotidienne de ces hommes audacieux et tenaces, créateurs de fortunes
immenses, et la terreur où ils étaient du châtiment éternel, pour avoir
accumulé des richesses avec des moyens douteux ». En 1300, un
marchand de Metz lègue aux églises plus de la moitié de son capital.
J. Lestoquoy a constaté la même générosité chez les marchands et
banquiers d’Arras et de Flandre aux XIIIe et XIVe siècles 271. Ne faut-il pas
reconnaître dans une telle redistribution de revenus une coutume très
générale des sociétés développées préindustrielles, où la richesse était
thésaurisée ? Évergétisme ou liturgies dans les sociétés antiques,
fondations religieuses et charitables dans l’Occident chrétien du XIIIe au
e 272
XVII siècle ? La question a été bien posée par P. Veyne : « Les sociétés
préindustrielles sont caractérisées par des écarts que nous n’imaginons
pas dans l’échelle des revenus individuels et par l’absence d’occasions
d’investir, sauf par quelques professionnels spécialisés ou décidés à
prendre des risques. Jusqu’au siècle dernier, le capital mondial consistait
principalement en terres cultivées et en maisons ; les instruments de
production, charrues, bateaux, ou métiers à tisser, n’occupaient qu’une
place réduite dans cet inventaire. C’est depuis la révolution industrielle
que le surplus annuel peut être investi en capital productif, machines,
chemins de fer… Auparavant ce surplus, même dans des civilisations
assez primitives, prenait ordinairement la forme d’édifices publics ou
religieux » et, ajouterai-je, de trésors, collections d’orfèvrerie et d’œuvres
d’art, pour les moins riches, de beaux objets, et enfin, pour les hommes
d’Église et de robe, d’éducation et de belles lettres. « Autrefois, quand ils
ne mangeaient pas leur revenu, les riches le thésaurisaient ; mais il faut
bien que tout trésor soit déthésaurisé un jour ; ce jour-là, on hésitait
moins que nous ne le ferions à l’employer à faire bâtir un temple ou une
église [ou à des fondations pieuses], car ce n’était pas manque à gagner.
Évergètes et fondateurs pieux ou charitables ont représenté un type
d’homo œconomicus très répandu avant la révolution industrielle et dont
ne survivent plus que de rares représentants, les plus gros de l’espèce,
émirs de Koweit ou milliardaires américains qui fondent hôpitaux ou
musées d’art moderne. »
P. Veyne admet que « la cité antique a tenu sur [les bases de
l’évergétisme] pendant cinq siècles ». Il faut reconnaître une fonction
aussi fondamentale à la redistribution d’une partie des fortunes par les
donations testamentaires au Moyen Age et encore, quoique plus
modestes et mieux proportionnées au patrimoine, aux XVIe et XVIIe siècles.
J. Lestoquoy a remarqué à Arras une baisse de la générosité
testamentaire au XVIe siècle, et, en revanche, un retour à la situation
médiévale au XVIIe siècle. C’est seulement à partir du milieu du
e
XVIII siècle qu’on observera, avec M. Vovelle, une chute des legs ad pias
causas. Au XVIIe, et encore au XVIIIe siècle, dans les pays catholiques ou
protestants, toute l’assistance publique reposait sur les fondations
pieuses : les gouverneurs et gouvernantes des hôpitaux des Pays-Bas ont
bien mérité que leurs portraits passent à la postérité 273.

La richesse et la mort. Un usufruit

Toutefois, il y a une différence très importante entre l’évergétisme
antique et l’évergétisme médiéval et moderne. En effet, s’il faut bien que
tout trésor soit « déthésaurisé », le moment de la déthésaurisation n’est
pas indifférent. Pendant l’Antiquité, il dépendait des aléas de la carrière
du donateur. Au Moyen Age et pendant toute l’époque moderne, il a
coïncidé avec le moment de la mort, ou avec la conviction que ce
moment était proche. Une corrélation s’est alors établie, inconnue de
l’Antiquité comme de nos cultures industrielles, entre les attitudes
devant la richesse et devant la mort. Cette corrélation est sans doute
l’une des principales originalités de cette société, demeurée si semblable
à elle-même du milieu du Moyen Age au dernier tiers du XVIIe siècle.
Max Weber a opposé le précapitaliste avide de jouissance au
capitaliste qui ne tire pas de jouissance immédiate de sa richesse, mais
considère l’accumulation des profits comme une fin en soi. Mais il
interprète mal la relation qui s’établit, dans les deux cas, entre la
richesse et la mort. Il écrit : « Qu’un être humain puisse choisir pour
tâche, pour but unique de la vie, l’idée de descendre dans la tombe
chargé d’or et de richesse, ne s’explique pour lui [l’homme capitaliste]
que par l’intervention d’un instinct pervers, l’auri sacra fames 274. »
 En fait, c’est exactement le contraire qui est vrai ; c’est l’homme
précapitaliste qui veut « descendre dans la tombe chargé d’or et de
richesse », et garder son trésor in aeternum, parce qu’il a faim de lui, et
ne peut s’en détacher sans une violente conversion. Il acceptait bien de
mourir, mais il ne se décidait pas à « laisser maisons et vergers et
jardins ».
En revanche, depuis le père Grandet qui témoigne encore de la
traditionnelle avaritia, il y a peu d’exemple qu’un homme d’affaires du
e e
XIX ou du XX siècle manifeste à l’heure de la mort un tel attachement à
ses entreprises, à son portefeuille de valeurs, à son écurie de course, à
ses villas ou à ses bateaux ! La conception contemporaine de la richesse
ne laisse pas à la mort la place qui lui avait été reconnue du Moyen Age
au XVIIIe siècle, sans doute parce qu’elle est moins hédoniste et viscérale,
plus métaphysique et morale.
Pour l’homme médiéval, l’avaritia était une passion dévastatrice,
parce qu’elle l’exposait, lui chrétien, à la damnation éternelle, mais aussi
parce que l’idée de perdre ses richesses à l’heure de la mort le mettait au
supplice. C’est pourquoi il a saisi la perche que l’Église lui tendait ;
l’occasion de la mort fut donc choisie pour accomplir par le testament la
fonction économique remplie, dans d’autres sociétés, par le don ou par
les liturgies curiales. En échange de ses legs, il obtenait l’assurance des
biens éternels, et en même temps, et c’est le second aspect des
testaments, les temporalia se trouvaient réhabilités, et l’avaritia
rétroactivement justifiée.
A. Vauchez est parvenu, de son côté, à des conclusions très
proches 275. « Le riche, c’est-à-dire le puissant, est particulièrement bien
placé pour assurer son salut. » Des hommes pourront jeûner ou
accomplir des pèlerinages à sa place. Il profite d’une « commutation
pénitentielle » inaccessible au pauvre. Il « peut, par des donations, des
fondations pieuses et des aumônes, acquérir sans cesse de nouveaux
mérites aux yeux de Dieu. La richesse, loin d’être une malédiction,
apparaît plutôt comme une voie d’accès privilégiée à la sainteté (…).
L’idéal ascétique, qui prévaut dans les milieux monastiques, exalte la
capacité de renonciation, signe sensible de la conversion. Mais qui peut
renoncer, sinon celui qui possède ? Le pauvre, lui, n’a pour seule
ressource que de prier pour son bienfaiteur ». « Cette spiritualité ne
prévoit pas seulement pour le riche généreux une récompense dans
l’autre monde. Elle la lui garantit depuis ici-bas » (nous soulignons).
Beaucoup de documents toscans en faveur des monastères commencent
par les paroles suivantes : « Celui qui donnera aux lieux saints (…)
recevra au centuple en cette vie. » Aussi les croisés doivent-ils obtenir la
victoire, le butin, signes de l’élection divine : « Venez donc, hâtez-vous
d’obtenir la double récompense [nous soulignons] qui vous est due, la
terre des vivants et celle où le miel, le lait et toutes les nourritures se
trouvent en abondance [lettre collective des évêques d’Occident sur le
thème de la croisade]. »
e
Au début du XIV siècle, l’un des plus riches bourgeois d’Arras, Baude
Crespin, finit ses jours à l’abbaye de Saint-Vaast dont il était le
bienfaiteur. Son épitaphe, rapportée par le nécrologue, dit que, s’il fut
bien moine, il n’était pas un moine comme les autres : « Jamais on n’en
verra de semblables. » En effet, son humilité était d’autant plus méritoire
et admirable qu’il avait été naguère riche et puissant. « De lui vivaient à
grand honneur plus de gens que d’autres cent 276. »
A l’abbaye de Longpont, sur une tombe du XIIIe siècle reproduite par
Gaignières, on lisait cette épitaphe : « Il laissa par miracle ses enfants,
amis et possessions [omnia temporalia des artes moriendi] et persévéra en
ces lieux, moyne en la piété de l’ordre, en grande ferveur et à grande
religion, et rendit à Dieu son esprit saintement et joyeusement 277. »
Felix avaritia ! puisque la grandeur de la faute avait permis la
grandeur de la réparation, puisqu’elle était à l’origine de conversions
aussi exemplaires et de transferts aussi bénéfiques. Comment les hommes
d’Église pouvaient-ils aller jusqu’au bout de leurs idées et condamner
sans appel les choses qui, à la fin, aboutissaient à leurs granges et à leurs
celliers, et se transformaient en un trésor spirituel de prières et de
messes ? Ils les condamnaient, mais sauf réparation et redistribution.
D’ailleurs eux aussi, au cœur même du contemptus mundi, aimaient les
choses, et l’art religieux du second Moyen Age, celui des Annonciations,
des Visitations, des Naissances de la Vierge, des Pietà, des Crucifixions,
s’est nourri de cet amour uni à celui de Dieu.
Prenons garde, cependant, que la destination dernière, églises,
hôpitaux, n’était pas, comme quelque malice voltairienne le supposerait,
la seule justification des biens terrestres. Une thèse apparaît dans la
littérature testamentaire qui, à certaines conditions, lève les scrupules et
légitime un certain usage des biens de ce monde.
Elle est déjà bien admise dans les testaments du XIVe siècle : « Des
biens que Dieu mon Créateur m’a envoyez et prestés, je en vueil ordonner
et départir par manière de testament ou de dernière volonté par la
manière qui s’ensuit » (1314). « Voulons et désirons distribuer et
ordonner de moy et de mes biens que Mgr Jésus-Christ m’a prestés au
profict et salut de l’âme de moy 278 » (1399).
« Voulant distribuer pour honneur et révérence de Dieu des biens et
choses à lui prestées en ce monde par son doulx Sauveur J.-C. 278 » (1401).
« Pourveoir au salut et remède de son âme et disposer et ordonner de
soi-même [sa sépulture] et de ses biens que Dieu luy a donnez et
administrez 278 » (1413).
L’argument se retrouve, inchangé, dans les testaments du XVIIe siècle,
mais avec l’idée nouvelle et importante que cette dévolution volontaire
est nécessaire à la bonne entente entre les survivants : « Ne désirant
décéder et partir de ce monde sans avoir mis ordre à mes affaires et
disposer des biens qu’à pieu à ce Grand Dieu me prester » (1612).
« A voulu pourvoir… à la disposition d’aucuns biens temporels qu’il a
pieu a Dieu luy prester en ce monde passager et mortel 278 » (1648).
 « Désirant disposer au proffit de ses enfants des biens qu’il a pieu à
Dieu luy donner et par ce moyen nourrir paix, amitié et concorde entre
ses enfants 278 » (1652) : paix, amitié et concorde qui auraient peu de
chance d’être autrement préservées !

Tester = un devoir de conscience,

un acte personnel
Ainsi la disposition de ses biens, et pas seulement ad pias causas, mais
entre les héritiers, est-elle devenue un devoir de conscience. Au
e
XVIII siècle, cette obligation morale l’emporte même sur les aumônes et

fondations pieuses qui sont en train de passer de mode, ou tout au moins

de ne plus être le but principal du testament. Le glissement est important
et vaut d’être noté.
Un auteur pieux de 1736 279 écrit au premier chapitre d’une Méthode
chrétienne pour finir saintement sa vie, c’est-à-dire un art de bien mourir
e
au XVIII siècle : « Que fait un malade qui se voit en danger de mort ? Il
envoye quérir un confesseur et un notaire. » L’un et l’autre sont
également nécessaires : voilà qui paraît bien extraordinaire pour un
manuel de bien mourir qui enseigne détachement et mépris du monde. Il
explique : « Un confesseur pour mettre ordre aux affaires de sa
conscience, un notaire pour faire son testament. » Avec l’aide de ces
deux personnages, le malade doit faire trois choses : la première est se
confesser, la deuxième, communier. « La troisième chose que fait un
mourant pour se préparer à paraître au Jugement de Dieu, c’est de
mettre le meilleur ordre qu’il peut à ses affaires temporelles, d’examiner
si tout est en bon état et disposer de tous ses biens. » Notons-le bien, il
ne s’agit pas d’une précaution humaine, d’un acte de prudence et de
sagesse mondaine, comme aujourd’hui la conclusion d’une assurance sur
la vie, mais bien d’un acte religieux, quoique non sacramentel ; de son
accomplissement dépend aussi le salut éternel. C’est même un exercice
de préparation à la mort à une époque où la nouvelle pastorale de la
Contre-Réforme veut que l’homme n’attende pas l’heure de la mort pour
se convertir, mais se prépare à la mort pendant toute sa vie. « C’est ce
que doit faire pendant la santé celui qui veut se bien disposer à mourir.
Quoique ce soit un point des plus essentiels à la préparation à la mort,
cependant c’est ordinairement le plus négligé. »
En ce milieu du XVIIIe siècle, les aumônes et les fondations de messes
ont cessé d’être le but pieux essentiel du testament. Elles sont
maintenues, mais à une place qui n’est plus aussi absolue. L’auteur
spirituel se contente de recommander au malade de ne pas oublier son
salut personnel en pensant trop à ses proches : « Prenez garde, au reste,
que dans votre testament, en pensant aux autres [c’est-à-dire en faisant
l’effort de répartir avec équité vos biens entre vos héritiers], vous ne
vous oubliiez pas vous-même [c’est-à-dire votre salut en rachetant vos
péchés] en vous souvenant des pauvres et des autres œuvres pies », et
encore, sans excès, raisonnablement, c’est-à-dire « selon vos facultés ». Il
faut d’ailleurs éviter dans les legs pieux des intentions secrètes de
prestige, étrangères à l’humilité chrétienne, et susceptibles de léser les
droits légitimes de la famille. Ne pas donner n’importe quoi à n’importe
qui : « Surtout observer les règles de la justice sans écouter la voix de la
chair et du sang [ne pas donner davantage à un favori] ni du respect
humain [pas de fondation de prestige]. »
En tant qu’acte religieux, le but principal du testament a glissé de
l’évergétisme au gouvernement de la famille, et en même temps il est
devenu un acte de prévoyance et de prudence qu’on fait en prévision de
la mort, mais de la mort possible, pas de la mort vraie (non in articulo
mortis) 280.
Cette obligation n’est pas réservée aux riches. Même les petites gens,
sinon les pauvres, ont le devoir de disposer des quelques biens qu’ils
possèdent. Ainsi, en 1649, une « servante domestique (…) ne désirant en
estre prévenue [par la mort] sans avoir donné ordre à ses petites affaires
[son lit, ses robes] 281 ».
On n’a pas idée de compter pour rien les choses et les biens, de s’en
désintéresser. Nous retrouvons dans les testaments les traces du même
amour ambigu de la vie que nous avions décelé au chevet du malade des
artes moriendi, ou dans les thèmes macabres. Amour de la vie, amour de
soi.
Acte religieux, quasi sacramentel, le testament pouvait-il donc être
un acte personnel ? Ne devait-il pas imiter le fixisme de la liturgie et se
soumettre à la convention du genre ? Michel Vovelle se demande,
concernant les XVIIe-XVIIIe siècles, si la « formule notariale est stéréotype
figé et massif (…) ou indice sensible des mutations mentales, tant du
282
notaire que de ses clients ». Après une étude sérielle, il pense que les
épanchements personnels sont certes rares, même dans les testaments
olographes, mais qu’on ne saurait parler pour autant de stéréotypes ; on
relève au contraire un « foisonnement » de libellés : « … il y a presque
autant de formules que de notaires ». Quoique le testament des XVIIe-
e
XVIII siècles ne soit pas une confession aussi intime que le souhaiterait
notre soif actuelle de confidence et d’analyse, la variété des formules
implique une certaine liberté. Cette demi-liberté permettait aux
mouvements spontanés de la sensibilité d’affleurer, malgré la cuirasse
des conventions. C’est aussi le cas des livres de raison. Au lieu de
témoignages qui accusent leur individualité, comme les « journaux » du
e
XVIII siècle à nos jours, les testaments apportent une multitude de petits

modèles, et chacun de ces petits modèles représente un échantillon

statistique significatif.

Le testament, genre littéraire

 Voilà qui nous permet, à nous historiens, d’utiliser les testaments
comme des documents révélateurs des mentalités et de leur changement.
Nous pouvons aussi aller plus loin et considérer la réapparition du
testament et son développement au Moyen Age comme un fait de
culture. Le testament médiéval n’a pas seulement été l’acte religieux à la
fois volontaire et imposé par l’Église que nous avons analysé. Aux XIVe et
e
XV siècles, il a prêté ses formes déjà traditionnelles à l’art poétique, il est
devenu un genre littéraire. En dépit de ses apparences conventionnelles,
il a été choisi par le poète pour exprimer ses sentiments devant la vie
brève et la mort certaine, comme le romancier du XVIIIe choisira la lettre :
l’écrivain a retenu dans les moyens de communication de son temps le
plus spontané, le plus proche de l’épanchement personnel. Les auteurs
du Moyen Age n’ont pas triché, ils ont gardé le moule conventionnel du
testament et respecté le style des notaires, mais les contraintes de
l’habitude ne les ont pas empêchés de faire de ces testaments les poèmes
les plus personnels et les plus directs de leur époque, la première
confession, mi-spontanée mi-extorquée, de l’homme face à sa mort, et à
l’image de sa vie que la mort lui renvoie : image troublante, faite de
désirs et de nostalgies, d’émotions anciennes, de regrets et d’espoirs.
Nous retrouvons dans ces poèmes toutes les parties que nous avons
analysées dans les testaments.

On dit que tout bon chrétien

Quand a son trespassement
Si doit on disposer du sien
Et