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Université catholique de Louvain

Faculté de théologie

DU MARIAGE A LA FAMILLE DE BASE EN MILIEU

YOMBE
Jalons pour un projet éducatif

Thèse présentée par Pamphile MBADU KUMBU

sous la direction du Professeur Éric GAZIAUX
en vue de l’obtention du grade de
Docteur en théologie

Louvain-la-Neuve
2012
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DÉDICACE

A la mémoire de papa Sébastien Ndedi Kumbu ;

A toi maman Pauline Masiala Niati ;
A tous les conjoints engagés dans la promotion des valeurs matrimoniales et familiales,
Je dédie ces pages.
 3

REMERCIEMENTS

Au terme de ces cinq années de formation doctorale, nous tenons à rendre hommage à
l’Université Catholique de Louvain (UCL), cette institution qui nous a permis de mener une
démarche rationnelle et cohérente en mettant à notre portée diverses occasions de formation
scientifique, à travers les colloques, les journées scientifiques et de recherches thématiques
transversales. Que tous les formateurs et accompagnateurs trouvent ici l’expression de notre
gratitude.

Notre affectueuse reconnaissance s’adresse tout particulièrement au professeur Eric

Gaziaux, pour la pertinence de ses observations et ses encouragements dans la rédaction de
notre texte. Nos remerciements s’adressent également aux professeurs Henri Derroitte et
Pierre-Joseph Laurent, membres de notre équipe d’accompagnement. Leurs observations et
suggestions nous ont été très constructives. Nous disons merci au professeur Henri Wattiaux
qui a initié les premiers pas de cet accompagnement doctoral. Aux membres du secrétariat de
la faculté de théologie nous exprimons notre profonde gratitude pour leur disponibilité et leurs
encouragements.

Nous exprimons notre gratitude à leurs excellences messeigneurs Cyprien Mbuka,

Rémy Vancottem et Jean-Luc Hudsyn qui nous ont permis d’avoir un séjour agréable en
Belgique et de faire des recherches doctorales à l’Université Catholique de Louvain. Qu’ils
trouvent dans ces pages l’expression de notre détermination à travailler pour une pastorale de
proximité qui favorise l’émergence de nos communautés chrétiennes et l’épanouissement de
tout homme.

Nous remercions Monseigneur Jean-Basile Mavungu, les abbés Alexandre Thamba,

Emmanuel Vangu, Barnabé Mbenza, José Nkuanga, mesdames Maria Zamora, Adeline
Phemba, Béatrice Bashizi, Bernadette Badot, Raymonde Jenet, Cécile Dussart, Marianne
Deschamps, les révérendes sœurs Dominique Delhaye, Marie-Catherine, Anne-Florentine
Pfuti, Viviane Nzinunu, Georgine Ntedika et la communauté des sœurs de l’Enfant-Jésus,
pour leur assistance de près ou de loin.

Que les familles Jean Kumbu, Corneille Mbungu, Célestin Nguya, André-César
Mavungu, Fabrice Vandermesse, Jacques Lecocq, Théo Vanderpypen, Théo de Brouwer,
René Larsimont, Francis Dernie découvrent dans ces quelques lignes l’expression de notre
reconnaissance. A tous nos confrères Christophe Munu, Joseph Nyimi, Guillaume Mabiala,
Blaise Mbongo, Charles Wola, Barnabé Tati, César Sambu, Innocent Khonde, Charles
Kasongo, Jean-Claude Ponette, David Nana et au frère Jean-Pierre Pfiti, nous disons merci.

Enfin, notre humble remerciement s’adresse à tous ceux que nous n’avons pas cités.
Qu’ils trouvent également sur cette page la marque de notre reconnaissance.

Pamphile Mbadu Kumbu.

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Sigles et abréviations

- AMOZA : Association des Moralistes du Zaïre

- Card. : Cardinal
- SCEAM : Symposium des conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar
- CEB : Communauté(s) ecclésiale(s) de base
- CEC : Catéchisme de L’Église Catholique
- CEDAF : Centre de Recherche et de Documentation Africaines
- CENCO : Conférence Épiscopale Nationale du Congo
- CEPAS : Centre d’Études pour l’Action Sociale
- CEV : Communauté(s) ecclésiale(s) vivante(s)
- CEVB : Communauté(s) ecclésiale(s) vivante(s) de base
- CEZ : Conférence Épiscopale du Zaïre
- Cf. : Confer
- Col. : Colonne(s)
- Coord. : Coordonné par
- C.P.F. : Conseil Pontifical pour la Famille
- C.T.I. : Commission Théologique Internationale
- DC : La Documentation Catholique
- dir. : direction, directeur
- Dt : District
- e. a. : et alii (et autres)
- éd. : édition, éditeur(s), édité
- et s. : et suivant(s)
- F.C.K. : Facultés Catholiques de Kinshasa
- F.T.C. : Faculté de Théologie Catholique
- F.T.C.K. : Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa
- Mgr : Monseigneur
- Mr : Monsieur
- n° : numéro(s)
- Nlle : Nouvelle
- NRT : Nouvelle revue théologique
- O.E.I.L. : Office d’Edition Impression Librairie
- PUF : Presses Universitaires de France
- RAT : Revue Africaine de Théologie
- RCA : Revue du Clergé Africain
- RDC : République Démocratique du Congo
- RTL : Revue Théologique de Louvain
- RSR : Revue des sciences religieuses
- S.D. : Sans date
- St : Saint
- T. : Tome(s)
- UCC : Université Catholique du Congo
- UCL : Université Catholique de Louvain
- Vol. : Volume
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INTRODUCTION GÉNÉRALE
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1. Problématique et intérêt du sujet

« Makwela ma Nzambi, bana ba Nzambi (Mariage de Dieu, enfants de Dieu) » disent les
Yombe, lorsqu’ils commencent la cérémonie du mariage coutumier. Le porte-parole (Phovi),
modérateur de cette cérémonie, répète ce proverbe, sous forme de slogan, tout au long de la
cérémonie. Les Yombe veulent signifier par là que le mariage (coutumier) tire son origine du
Dieu Créateur. Ce mariage revêt un caractère sacré et met en interaction Dieu (Nzambi), les
esprits (Bakisi), les ancêtres (Bakulu) et les non-trépassés. « La réalité sacrée et religieuse du
mariage traditionnel réside dans cette interaction entre le monde visible et le monde invisible
où Dieu apparaît comme source de la vie et où les ancêtres interviennent comme les
médiateurs qualifiés qui portent au grand jour le souhait des hommes : avoir la vie en
abondance par la procréation dans le mariage »1. Celui-ci obéit aux principes éthiques et
sociaux édictés par les ancêtres qui, eux-mêmes, les ont reçus de Dieu. Grande a alors été la
surprise des Yombe d’apprendre des missionnaires évangélisateurs que leur mariage est un
mariage païen, Dikwela di bupakanu, en kiyombe. Les missionnaires en sont arrivés à le
qualifier de concubinage sanctionné par la privation des sacrements. Pour une population de
plus de 90% de chrétiens dont plus de 60% sont des catholiques, cette vision « chrétienne » du
mariage coutumier yombe ne pouvait qu’engendrer un comportement qui fragilise
l’engagement des Yombe dans l’Église chrétienne. De plus, ils éprouvent une certaine
frustration qui affecte non seulement l’individu, mais aussi toute la famille. Car, pour les
Yombe, c’est ce mariage qui donne le placet pour obtenir la main d’une fille et aussi pour
procréer. C’est ce mariage qui crée la famille, et donc la société. Dénaturer le mariage
coutumier en en faisant un mobile d’exclusion de la vie sacramentelle à laquelle les Yombe
chrétiens tiennent beaucoup, c’est remettre en question toutes les institutions sociales
générées par le mariage coutumier. Que devient l’Église africaine qui se modèle sur une
famille formée à partir d’un mariage dit « païen » ? Comment les Yombe chrétiens se
comportent-ils devant le mariage d’église qui leur est présenté comme le seul mariage
chrétien, le seul mariage de Dieu (Dikwela di Nzambi) ? Ce mariage n’a-t-il pas été copié sur
des pratiques matrimoniales propres à certaines cultures ? Dans l’élaboration de son éthique
conjugale et de son rite de célébration du mariage, l’Église ne s’est-elle pas approprié les
pratiques conjugales en usage dans les sociétés où a commencé l’évangélisation ?

Ces questions se posent encore aujourd’hui, puisque, dans le Mayombe, il y a

juxtaposition de trois mariages Ŕ mariage coutumier, mariage civil, mariage religieux ou
chrétien Ŕ pour sceller une seule et unique alliance matrimoniale. Ce n’est qu’au bout de la
célébration de ces trois mariages que le Yombe devient conjoint légitime du point de vue de la
coutume, de l’administration publique et de l’Église. Depuis le début de l’évangélisation, seul
le mariage d’église est appelé Makwela ma Nzambi, c’est-à-dire mariage de Dieu, alors
qu’auparavant c’est le mariage coutumier qui était dit « Makwela ma Nzambi »2. Comme le

1
O. J. NYOKUNDA, Indissolubilité catholique et coutumes africaines. Discussions sur le mariage traditionnel
africain, Bern, Peter Lang, 2008, p. 64.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, Kinshasa, Loyola, 1993, p. 107-
108.
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mariage coutumier garde encore sa primeur aujourd’hui, à sa célébration, le modérateur répète

encore le même « slogan-proverbe » qui atteste que c’est un mariage de Dieu, célébré par des
enfants de Dieu. La proclamation de ce proverbe se fait dès l’étape de la présentation pour
dire que cette étape comporte un engagement réel qui s’inscrit dans le processus de
conclusion de l’alliance matrimoniale. L’Église ne devra-t-elle pas suivre la logique divine
qui assume la culture dans laquelle s’incarne son Verbe, de manière à reconnaître la valeur
canonique de la pratique matrimoniale yombe ? Car, comme le souligne M. Legrain, « la
seule preuve que le message de Jésus se trouve bien entendu et accueilli en profondeur, c’est
qu’il pousse des racines et des rameaux originaux en tous domaines de la pensée, de l’action
et de la célébration. Jésus, en partageant la condition humaine, invite toute personne de bon
vouloir à quêter Dieu, et cela sans quitter sa propre condition culturelle »1. Une foi qui ne
devient pas culture est une foi qui n’est pas entièrement accueillie, entièrement pensée et
fidèlement vécue. Il y a forcément une duplicité dans le comportement des individus
lorsqu’on ne prend pas en compte leurs valeurs culturelles. Par contre, si l’Église reconnaît la
validité et la licéité du mariage coutumier, celui-ci deviendra alors le mariage chrétien ou
religieux des Yombe. Cela mettrait un terme à la multiplicité et à la juxtaposition des
mariages, et permettrait de mettre en valeur le dynamisme des étapes du mariage coutumier.
N’est-ce pas là une voie qui aiderait à comprendre pourquoi les Yombe considèrent le
mariage coutumier comme le seul qui accorde la main de la jeune fille et permet la
procréation, tandis que le mariage chrétien ne répond qu’à une formalité pour être en ordre
vis-à-vis de l’Église, tout comme l’est le mariage civil par rapport aux exigences de
l’administration publique ?

Une autre question se pose dans la pratique matrimoniale yombe. C’est celle qui consiste à
savoir pourquoi il y a de moins en moins de mariages coutumiers, alors que prolifèrent
pratiquement les unions libres, appelées Makwela ma kindumba en kiyombe. On évoque
généralement le coût élevé de la dot, alors qu’en réalité, la famille de l’épouse dépense pour
l’organisation de la fête et la contrepartie de la dot un montant presqu’équivalent à celui
apporté par l’époux. On ne prend pas toujours en compte les frais engagés dans la triple
organisation du mariage au niveau coutumier, civil et religieux. Par contre, une question
éthique se pose au niveau des unions qui se forment à la suite d’une grossesse due au manque
de maîtrise de la sexualité. Car, chez les Yombe, une grossesse implique généralement
l’obligation pour le garçon de prendre celle qu’il a rendue enceinte pour former un foyer. On
se retrouve non seulement dans une situation de mariage « forcé », mais aussi devant une
possibilité de polygamie en cas d’une infidélité masculine débouchant sur une grossesse. De
plus, la condition de la femme est généralement affectée, alors que l’homme triomphe dans
tous les cas. Une infidélité féminine se solde généralement par une répudiation. Par contre,
une infidélité masculine peut se solder par une polygamie, surtout lorsqu’il y a une grossesse.
Au bout du compte, c’est toujours la femme qui en souffre, car elle devra faire face aux
assauts de la deuxième conquête de son mari, tout comme les enfants devront apprendre à
partager leur sort avec ceux de l’autre épouse. Se pose ainsi la question du statut et de la

1
M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures en Occident et en Afrique, Paris,
L’Harmattan, 2010, p. 18.
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condition de la femme et des enfants dans cette société qui accorde à l’homme tous les
avantages même en cas d’infidélité conjugale, alors que la femme subit les inconvénients
aussi bien en cas d’infidélité masculine que pour ses dérives personnelles. Comment le
Yombe va-t-il se comporter devant la nouvelle religion qui vient conforter sa conception sur
l’origine divine du mariage en lien avec la procréation, mais fustige toute forme de polygamie
et de domination masculine ?

Par ailleurs, la détermination yombe à mettre en œuvre des pratiques visant à améliorer la
qualité de la vie, rejoint en quelque sorte la responsabilisation de l’homme par le Créateur vis-
à-vis du monde créé. Par contre, le Yombe rencontre des résistances au niveau de certaines
positions officielles de l’Église, surtout lorsqu’il est question de la procréation. Le Yombe
estime nécessaire de garantir la santé des enfants et de la mère en procédant à un espacement
des naissances conséquent. Pour cette raison, il procède à une séparation temporaire du lit
conjugal Ŕ à ne pas confondre avec un divorce ou une répudiation Ŕ de manière à éviter les
rapports sexuels pendant deux ou trois ans, ou encore il recourt à des moyens chimiques
traditionnels et à des moyens magiques ou encore au coït interrompu. Il est donc attesté que
chez les Yombe, comme chez de nombreux peuples africains, la planification familiale
comme espacement des naissances ne contredit pas l’option d’une famille nombreuse. Elle est
même une norme familiale pour la famille africaine aussi bien traditionnelle que
contemporaine1. En d’autres termes, tout en valorisant la famille nombreuse, la société
africaine met en œuvre des stratégies sexuelles publiques ou privées de régulation des
naissances. C’est sur ce terrain qu’un autre conflit entre la société africaine et l’Église
catholique semble émerger, notamment en ce qui concerne les méthodes de régulation des
naissances. Doit-on simplement ignorer l’option yombe d’assurer la maximisation qualitative
de la santé des nourrissons et des mères au profit d’une doctrine dont il est tout de même
difficile de trouver un enracinement biblique ? Par contre, le Yombe ne pousse-t-il pas trop
loin sa recherche « sélective » de la qualité de la vie lorsqu’il va jusqu’à réserver un
traitement dégradant aux enfants qui naissent retardés mentaux ou avec des malformations, au
point de vouloir s’en débarrasser ?

Il y a donc un véritable problème d’encadrement pastoral, moral et spirituel des couples,

autant que la famille elle-même a besoin de se former et de se reformer à la lumière de
l’Évangile du Christ. Celui-ci n’est pas à confondre à la doctrine de l’Église, fût-elle une
doctrine sociale. N’est-il pas venu le temps de redécouvrir la dimension sociale de l’amour
vécu sein du couple et de la famille ?

2. État de la recherche et originalité

Au niveau de l’Église d’Afrique, des initiatives ont déjà étaient prises pour que l’on
reconsidère le mariage coutumier, de manière à approfondir les études sur les diverses
célébrations coutumières en vue d’incorporer ce qui peut être valable, en vue de créer des
1
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique. Sexualité, fécondité,
développement, Louvain-la-Neuve, Actuel, 1998, p. 21.
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rituels liturgiques propres. C’est ainsi que le SCEAM a recommandé aux différentes
conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar d’étudier la progression dynamique du
mariage de leurs régions et de l’évaluer à la lumière de l’Évangile. Cela permettrait de voir
comment on peut célébrer chrétiennement cette démarche, de manière à trouver le moment
décisif où peut intervenir la forme canonique. Par conséquent, on pourra arriver à éliminer
l’actuelle dichotomie entre la forme liturgique et la forme coutumière. Les diverses étapes du
mariage coutumier pourront être utilisées pour élaborer une préparation au mariage bien
structurée selon les schémas sociaux de chaque milieu local1. Cet appel a rencontré quelques
timides échos, mais sans engagement véritable, puisque jusqu’à nos jours l’Église d’Afrique
continue à considérer le mariage coutumier comme un concubinage qui prive
automatiquement les conjoints de la vie sacramentelle. Les échos d’une prise en compte des
aspects coutumiers ou traditionnels du mariage africain apparaissent dans les
recommandations du synode diocésain de Kinshasa qui évoque la question d’ouverture vers
une intégration des cérémonies coutumières dans un cheminement par étapes vers la
célébration sacramentelle du mariage « dans le Seigneur ». On y voyait une voie susceptible
de faire disparaître progressivement l’habitude de nombreux chrétiens de dissocier le mariage
coutumier et le mariage religieux2. Avant même le synode diocésain, le cardinal J. Malula
avait déjà évoqué la question de la prise en compte des étapes du mariage coutumier. Il y
voyait un tout dynamique et existentiel effectuant le mariage, et qui est une richesse que
l’Afrique peut davantage exploiter. Car la notion de mariage perçu comme un acte instantané
et ponctuel ne rend pas suffisamment compte de l’expérience africaine dans ce domaine, avec
le soin, souvent minutieux, mis à l’élaboration progressive de l’alliance dans un encadrement
communautaire3.

Si, au niveau de l’élaboration d’un rituel adapté en tenant compte des étapes du mariage
coutumier, il n’y a pratiquement pas d’engagement significatif en dehors des
recommandations de certaines conférences épiscopales, la pastorale matrimoniale et familiale
aux couleurs africaines a déjà posé des pas significatifs. C’est dans ce contexte qu’il faut
comprendre le rôle assigné aux communautés ecclésiales de base et aux commissions
diocésaines de pastorale familiale. Cette pastorale doit aller dans le sens de l’élaboration
d’une spiritualité conjugale qui s’inspire des valeurs éthiques africaines et des valeurs
évangéliques. Elle doit aussi s’activer à mettre en valeur les moyens modernes de
communication pour former, accompagner, encadrer aussi bien les futurs époux que les
couples déjà constitués. Pour le cas de notre diocèse, l’avènement de la radiotélévision
diocésaine Ngwizani et la création de plusieurs centres de formation à travers l’ensemble du
territoire diocésain sont une opportunité à la redynamisation de la pastorale familiale et
matrimoniale.

1
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de famille des chrétiens en Afrique, dans DC, T. 1028
(22 novembre 1981) n° 1818, p. 1020.
2
Cf. J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives. Une Église plus engagée
dans la foi, plus apostolique et plus missionnaire, Kinshasa, Archidiocèse de Kinshasa, 1988, p. 11.
3
Cf. J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique. Intervention du cardinal Malula au Congrès de
Yaoundé, dans DC, T. 1031 (2 septembre 1984) n° 1880, p. 871.
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Comme on le voit, le problème de la famille est si important pour le progrès du

christianisme en Afrique qu’il s’avère nécessaire de christianiser aussi bien l’individu que la
famille, celle-ci étant elle-même issue de l’institution matrimoniale. La prospérité de la
communauté conjugale et familiale favorise la santé de la personne humaine et de la société.
C’est ainsi que les évêques africains ont souligné la nécessité d’une recherche ultérieure sur la
question du mariage, d’un point de vue anthropologique, sociologique, théologique, pastoral
et liturgique. A cet effet, tout en tablant sur les études déjà faites dans l’Église, les structures
déjà établies comme les conseils des paroisses, l’implication des gens mariés et des jeunes, il
importe de tenir compte des problèmes et des situations contemporaines pour ne pas verser
dans la nostalgie du passé ou dans l’éloge d’une idéologie qui ne sert pas la cause des
Africains1. L’évangélisation de la famille est si impérieuse que celle-ci constitue le premier
milieu d’éducation et de socialisation de la personne humaine. De plus, il en va du sens et de
la valeur de l’Église d’Afrique qui se modèle sur la famille africaine.

3. Méthodologie
Dans notre travail, nous adoptons la méthode inductive. Car, comme le souligne M.
Legrain, « seule une démarche inductive, ascendante, partant des réalités existentielles, et non
pas de principes abstraits se prétendant universels, permettra d’aborder par d’autres biais le
mariage catholique relevant de diverses cultures »2. Aussi commencerons-nous par faire une
description de la société yombe en ses aspects sociopolitiques. La présentation de la morale
conjugale chrétienne à partir des bases scripturaires nous permettra de relever les points de
rupture et de continuité avec la culture yombe.

Comme tout travail d’ethnographie ou d’anthropologie culturelle, notre démarche se veut

d’abord descriptive. Les données que nous aurons recueillies serviront à l’élaboration
théorique, destinée à suggérer des explications qui rendront compte de ce que nous aurons
récolté, c’est-à-dire ce que nous avons vu, entendu et lu. Partant de ces faits particuliers, tant
au niveau de la culture yombe que dans la tradition de l’Église, nous chercherons à aboutir à
des considérations de portée générale concernant la tâche attribuée à la famille de base et dans
l’élaboration du projet éducatif. C’est cela la méthode inductive.

En substance, la méthode indiquée pour l’inculturation de l’éthique en Afrique, comme le

soulignait Waswandi, est l’intégration réciproque des valeurs chrétiennes et non chrétiennes
issues de cette analyse descriptive, en les récapitulant dans leur convergence en Jésus-Christ,
pour former un christianisme authentiquement local ouvert à l’universel3. Cette démarche met
en relief l’étape de la continuité et celle de la discontinuité, par rapport aux valeurs qui se
dégageront de l’analyse de la pratique matrimoniale dans la tradition yombe, face au
renouveau apporté par Jésus-Christ. M. Legrain parle même en termes d’entrée en réciprocité
1
Cf. SCEAM, La vie de la famille, dans DC, T. 1025 (5 novembre 1978) n° 1751, p. 930.
2
M. LEGRAIN, La mariage des catholiques selon la diversité des cultures, p. 45.
3
WASWANDI KAKULE, Problèmes de méthode en Éthique chrétienne, dans Éthique chrétienne et sociétés
africaines. Actes de la Seizième Semaine Théologique de Kinshasa 26 avril Ŕ 2 mai 1987, Kinshasa, F.T.C.,
1987, p. 72.
 11

qui ouvre au dialogue des cultures, pour susciter de nouvelles Pentecôtes. Pour cela, l’Église
se doit d’être fidèle aux mouvements d’accueil et de rupture : ne pas tomber dans un
impérialisme culturel qui ne laisserait à l’accueil de la diversité culturelle qu’un espace trop
mince et systématiquement soupçonneux, ni dans un probable affadissement de la saveur
évangélique engendré par un accueil inconditionnel et non critique1. Néanmoins, le
théologien africain est invité à la vigilance, car, même à ce niveau, il y a persistance d’une
tension entre la fidélité à la culture locale, la fidélité à la modernité, et la fidélité au
christianisme. C’est à ce niveau que notre discours revêt la particularité qu’il voudrait
proposer à l’élaboration d’une éthique théologique matrimoniale qui réponde aux attentes
d’une société aux prises avec la modernité, mais soucieuse de maintenir ses valeurs
culturelles. Le cadre de cette production scientifique demeure la vie conjugale et l’éducation
familiale que nous voudrions décliner dans une structure ecclésiale qui s’inspire de la famille
yombe dans laquelle les individus reçoivent une formation humaine complète, susceptible de
les propulser dans la vie, et de leur apporter l’épanouissement de leur être et de leur personne.

4. Division du travail
Dans la première partie de notre travail, nous ferons une description anthropologique du
mariage chez le peuple yombe, pour en découvrir les valeurs à promouvoir. Nous y mettrons
en évidence les éléments et les pratiques qui peuvent devenir des obstacles à l’intégration de
la personne humaine dans une société chrétienne et moderne. Nous y aborderons les
problèmes concernant la célébration du mariage coutumier en ses différentes étapes et
l’organisation de la vie conjugale et familiale. Dans cette première partie, nous procèderons à
une description socioculturelle de la tribu yombe (premier chapitre), pour ensuite présenter les
éléments constitutifs du mariage coutumier yombe (deuxième chapitre). Le troisième chapitre
en présentera la structure juridique à divers niveaux. La problématique de l’éducation
familiale et de l’initiation à la responsabilité sera l’objet du quatrième chapitre. Le cinquième
chapitre cherchera à décrypter le mode de socialisation initié par les Églises traditionnelles Ŕ
catholique, protestante, kimbanguiste Ŕ au nom de l’Évangile du Christ, à travers les
institutions d’éducation et la catéchèse. La conclusion de cette partie s’efforcera de mettre en
relief les éléments essentiels à proposer à l’assomption de la morale matrimoniale chrétienne.

La deuxième partie présentera la conception chrétienne du mariage : l’accent sera

davantage mis sur les aspects éthiques et éducatifs. Il s’agira de redécouvrir les sources de la
morale conjugale chrétienne et son organisation dans la doctrine des biens et des fins du
mariage, à travers les Écritures et la Tradition. Le premier chapitre consacré aux témoignages
scripturaires montrera, à partir des textes de la création et d’autres textes mettant en relief le
symbolisme nuptial, l’origine divine de l’institution du mariage, et son rôle prophétique. De là
se dégagera l’enseignement moral que la structure conjugale tire de la relation partenariale de
Dieu avec son peuple. Cette structure conjugale permet en même temps de comprendre le sens
de cette relation de Dieu avec son peuple. C’est à travers l’enseignement de Jésus et de saint

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 47 et passim.
 12

Paul que nous voudrions éclairer cette problématique : la place du symbolisme nuptial dans
l’enseignement sur le Royaume de Dieu ; les leçons qui se dégagent de la relation sponsale du
Christ avec l’Église. Le deuxième chapitre retracera les grandes étapes de la morale
chrétienne du mariage : la fixation des biens et des fins du mariage depuis saint Augustin
jusqu’au seuil de Vatican II. Le troisième chapitre sera consacré au renouveau de Vatican II et
aux questions contemporaines, notamment celles de la paternité/maternité responsable au
regard des enjeux éthiques des temps modernes. Le quatrième chapitre est une présentation de
la réception d’Humanae vitae et de sa vision de la moralité des méthodes contraceptives. Le
cinquième chapitre exposera le rôle et les devoirs de la famille et de la société dans la
formation et l’éducation de la jeunesse.

La troisième partie sera le lieu de la rencontre et de la confrontation entre la conception

traditionnelle yombe du mariage et de la vie conjugale et familiale, et l’enseignement
catholique du mariage et de la famille. A ce niveau, la mise en relief du rapport mariage et
incarnation permettra de dégager le rôle du symbolisme nuptial dans la théologie de
l’inculturation, et son impact dans le renouveau théologique et pastoral. Après avoir répertorié
les démarches d’inculturation, nous chercherons à démontrer l’importance de la prise en
compte du mariage coutumier avec toute la dynamique de ses étapes, dans la perspective d’en
faire un mariage valide et licite pour les chrétiens africains. Il s’agit essentiellement de voir
dans quelle mesure le mariage, dans le cadre d’une évangélisation en profondeur, peut devenir
une voie d’accomplissement de soi, plutôt qu’un lieu d’asservissement d’un ou des deux
conjoints. Cela implique une révision de l’approche des fins du mariage, en mettant l’accent
sur le perfectionnement du couple comme gage d’une procréation responsable et bien
assumée, la pertinence du dialogue dans la maturation du foyer, et la sexualité comme
incarnation de l’unité du couple et de l’amour conjugal. Ce sera l’objet du premier chapitre.

Le deuxième chapitre présentera la famille de base comme nouveau cadre de formation de

la personne humaine. Partant de l’option de l’épiscopat congolais qui situe la communauté
ecclésiale vivante au cœur de l’Église-Famille de Dieu, nous chercherons à démontrer que,
pour l’Église d’Afrique, la pastorale centrée sur la communauté ecclésiale vivante est un
facteur de revitalisation de toute l’Église, tant au niveau local que sur le plan universel. La
communauté ecclésiale de base ou communauté ecclésiale vivante, selon l’option de
l’épiscopat congolais, est une chance pour l’Église. Elle permet une évangélisation de
proximité et met en relief les valeurs africaines traditionnelles. En considérant l’impact de la
famille dans la formation humaine en Afrique, et compte tenu de l’option de l’épiscopat
africain à considérer l’Église comme Famille de Dieu, une section de ce chapitre expliquera
comment la communauté ecclésiale vivante se vit comme famille de base dans laquelle
l’Église se réalise comme servante et mère éducatrice.

Le troisième chapitre amorcera une réflexion sur quelques éléments fondamentaux pour
un projet éducatif. Les étapes du mariage coutumier, la communauté sous des formes
multiples Ŕ famille, Église, État, institutions parascolaires Ŕ forment le registre des éléments
dudit projet éducatif. La famille de base se situe au centre de la pastorale d’encadrement
familial et d’éducation de la jeunesse, par le concours de la commission diocésaine de
 13

pastorale familiale, des mouvements d’action catholique chargés de cette pastorale et par un
usage responsable et productif des moyens modernes de communication, dont les supports
audiovisuels, la radiotélévision diocésaine Ngwizani (RTDN). Une section de ce chapitre sera
consacrée à l’éducation initiatique comme processus de socialisation et d’intégration
communautaire de la personne humaine. En plus de la notion même d’éducation dans une
perspective initiatique, les données des sciences humaines constituent également des éléments
de base de notre projet éducatif. Elles permettent de surmonter certains obstacles qui, par le
passé, n’ont pas favorisé l’éclosion de la société africaine et l’épanouissement de la personne
humaine dans ses rapports avec le cosmos, le monde des ancêtres et des esprits, et aussi dans
les rapports interpersonnels et intergénérationnels. A cet effet, les sciences humaines sont au
service de l’éducation et de l’organisation de la vie sociale et familiale.

Le quatrième chapitre présente succinctement un modèle concret d’organisation de la

famille de base au diocèse de Boma. Il s’agit en réalité d’un centre de formation d’animateurs
agro-pastoraux, reproduisant l’idéal d’une communauté ecclésiale de base, avec une douzaine
de jeunes foyers. C’est le village de Kintima.

La conclusion générale reprend en substance quelques éléments saillants en ouvrant des

perspectives d’avenir par rapport aux aspirations de notre société et en rapport avec certaines
questions de l’heure dans le domaine matrimonial et familial.
 14

Première partie :

MARIAGE COUTUMIER ET ÉDUCATION FAMILIALE EN

MILIEU YOMBE1

1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, Limete-Kinshasa, Loyola, 1993,
p. 59 : « Yombe », en linguistique, est un thème nominal qui peut recevoir plusieurs préfixes nominaux. On parle
notamment du N-yombe (ou Mu-yombe, Muyombe dont le pluriel est Ba-yombe, Bayombe), pour désigner un
sujet de la tribu Yombe ; tandis que le Mayombe désigne la contrée habitée par les Bayombe. Le Kiyombe est
leur langue, ou mieux, un dialecte du Kikongo, une des langues vernaculaires nationales de la République
Démocratique du Congo. Nzuzi Bibaki utilise plus souvent le concept « Yombe » pour désigner les Bayombe,
c’est-à-dire les sujets habitant le Mayombe. Voir aussi C. VAN OVERBERGH (Dir.), Les Mayombe (État
indépendant du Congo), Bruxelles, 1907, p. 31 ; J.-C. TAMISIER (Dir.), Dictionnaire des Peuples. Sociétés
d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie. Préface de Maurice Godelier, Paris, Larousse-Bordas, 1998, p. 351 :
au mot Mayombe, le dictionnaire présente une synthèse sur le Mayombe. Il en présente les aspects physique,
culturel et même sociopolitique.
 15

Introduction

De l’avis de plusieurs penseurs, le 20e siècle aura été marqué entre autres par un
bouleversement de la parenté et des idées sur la parenté à travers le monde. Des mutations
profondes ont marqué les pratiques, les mentalités et les institutions qui définissent les
rapports de parenté. C’est le cas de la famille. Pour ce qui est de l’Afrique, le bouleversement
de ce rapport est dû en grande partie à la précarité de la famille sous les effets de la pauvreté
croissante de la population, à l’apparition de nouveaux repères véhiculés par les systèmes
modernes des médias, à l’emprise de nouvelles religions qui ont accompagné le mouvement
de colonisation, et aussi aux alliances interfamiliales fortement influencées par la
multiculturalité. Devant ce brassage culturel, notre identité devient hybride. Pour le Yombe
qui généralement se définit par la référence à ses traditions et à ses ancêtres, une relecture de
sa tradition lui permettrait de retrouver les éléments de base qui ont défini son identité. C’est
ici que se pose la question des outils à mettre en œuvre pour une lecture contemporaine de
cette tradition. On ne peut pourtant pas parler des outils de lecture d’une tradition sans, au
préalable, parler du cadre spatio-temporel dans lequel elle s’est enracinée. S’y ajoute aussi
tout le dynamisme qui a marqué son évolution.

La préoccupation de cette première partie est de décrire, en un premier temps, le

milieu socioculturel du peuple yombe, en dégageant les éléments sociologiques et
anthropologiques qui ont servi la socialisation de la personne humaine dans le contexte d’une
définition dynamique de l’identité yombe. Dans ce contexte se posent le problème de
l’articulation de la parenté et celui des alliances par rapport aux intérêts poursuivis par la
collectivité, c’est-à-dire la famille étendue, pour le cas de notre société. Pour M. Godelier, « la
parenté est fondamentalement un univers de liens généalogiques, à la fois biologiques et
sociaux, entre des individus de même sexe ou de sexe différent et appartenant à la même
génération ou à des générations différentes qui se succèdent dans le temps »1. Cet élément est
d’une importance capitale, parce que dans la conclusion des alliances matrimoniales, les
Yombe tiennent à la clarification de la parenté à travers un examen généalogique rigoureux
qui garantisse la stabilité du foyer, et qui prévienne les possibilités de conflit entre les familles
des contractants. Pourtant notre société contemporaine prend de plus en plus distance vis-à-vis
de cette rigueur coutumière devant le choix de partenaire en vue d’un projet conjugal. Or,
justement, comme le souligne M. Godelier, le libre choix de l’autre dans la fondation du
couple constitue l’une des forces qui ont modifié les formes et l’exercice de la parenté. Dans
ce choix, le désir, l’amour, les sentiments constituent des critères qui, désormais, l’emportent
sur d’autres considérations, moins subjectives, plus sociales2. Comment alors articuler ce
désir d’un recours à une socialisation de type traditionnel, considérée comme susceptible de
garantir l’identité yombe, et les nouvelles forces qui, tout en modifiant les formes et l’exercice
de la parenté, mettent en relief le caractère personnaliste et subjectif de l’alliance conjugale ?

1
M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, Montrouge, Fayard, 2004, p. 10.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 14.
 16

Quoi qu’il en soit, notre société considère le mariage et la famille comme deux
institutions étroitement liées. L’une implique l’autre, et constitue le point de départ de la
société. En effet, « c’est dans la famille que, par l’éducation, se forme la structure même de
l’humanité qui est propre à tout homme dans le monde »1. Il est du reste vrai que dans la
société occidentale moderne, le mouvement qui se base sur les transformations des rapports
entre les hommes et les femmes, et sur la pression sociale en faveur d’une plus grande égalité
entre les sexes dans tous les domaines de la vie sociale et personnelle, ainsi que le mouvement
de valorisation de l’enfant et de l’enfance, font que la famille n’apparaisse plus comme le
fondement stable, la cellule de base de la société2. On peut donc s’attendre à ce que ce
mouvement affecte également le milieu yombe, puisque l’aspiration à l’égalité des sexes et la
valorisation de l’enfant, inspirées par les sociétés occidentales et grâce aussi aux efforts
d’application de la Charte des droits de l’homme, s’enracinent dans nos pays africains.

Néanmoins nous ne pouvons nous empêcher de réaffirmer que dans notre société, la
valeur de la famille se fonde sur le mariage, c’est-à-dire, sur l’union conjugale entre un
homme et une femme, dans la perspective de fonder un foyer. A cet égard, tout projet relatif à
la formation d’une communauté familiale n’échappe pas à la qualité du lien qui unit ses
principaux acteurs : l’homme (l’époux) et la femme (l’épouse). Le Yombe est convaincu
qu’un mariage conclu selon les coutumes des ancêtres garantit, mieux que toutes les autres
formes d’alliance conjugale, la réussite de la socialisation de la personne et l’équilibre du
foyer. L’influence de nouveaux mouvements religieux n’affecte généralement pas sa
conception matrimoniale, puisque les formes proposées par les grandes religions
contemporaines Ŕ catholiques, protestantes, pentecôtistes Ŕ ne peuvent pas se substituer au
mariage coutumier. Le Yombe ne se contentera donc pas du mariage chrétien que le
missionnaire lui a présenté comme étant le seul mariage « religieux ». Jusqu’à ce jour, le
mariage coutumier conditionne le mariage religieux. Tous s’accordent à considérer le mariage
comme pilier et fondement de la famille, d’autant plus que ce mariage coutumier a un
caractère sacré et religieux. Il est fondamentalement un mariage religieux pour les Yombe,
parce qu’il met en interaction Dieu, les ancêtres et les non-trépassés.

Dans le Mayombe, on trouve des familles qui se sont constituées à la suite d’un
mariage coutumier. D’autres familles ont commencé par des rencontres informelles
illégitimes, mais se sont formalisées par la suite, en se conformant au rite de célébration
coutumière du mariage, ou en procédant à des formes palliatives de mariage, ou encore à des
célébrations similaires. Bien que de nombreux foyers se soient constitués à la suite des unions
informelles, leur stabilité débouche souvent sur une forme de mariage3. Ceci est d’autant plus
vrai qu’aujourd’hui, beaucoup de jeunes gens s’unissent sans pouvoir s’acquitter des
obligations relatives au versement de l’indemnité matrimoniale. La cohabitation conjugale,
sous le régime du concubinat, est en train de s’imposer sur les formes légitimes du mariage,

1
B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, lieu d’humanité (valeur et respect de la vie), dans Église-
Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du
26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, F.C.K., 1997, p. 93.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 16.
3
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 93.
 17

sans doute à cause du manque de moyens financiers, mais aussi à cause de la multiplicité de
cas de grossesse surprise chez de nombreux adolescents, obligés d’épouser les filles qu’ils ont
rendues enceintes. Mais, par-delà cette problématique du concubinage forcé, se perçoit un lien
étroit entre la formation de la société, avec ses membres, et le mariage, en tant qu’élément
fondateur et stabilisateur de la famille. La prise en compte de l’institution du mariage est une
étape incontournable dans l’étude de la famille. De même, toute réflexion sur le mariage
débouche forcément sur des considérations relatives à la famille.

Pour le Pape Jean-Paul II, c’est au sein de la famille que naissent les citoyens, et c’est
dans la famille qu’ils font le premier apprentissage des vertus sociales. Celles-ci sont, pour la
société, l’âme de sa vie et de son développement1. Cette pensée de Jean-Paul II rejoint
pratiquement la préoccupation qui fait l’objet de notre travail. Nous cherchons, en effet, à
démontrer que le cadre idéal de la formation de base des citoyens du monde, c’est la famille.
Cette formation est d’autant plus efficace que la famille est le fruit d’un mariage légitime,
gage de sa stabilité, et que se trouvent impliqués les membres Ŕ principalement les aînés Ŕ de
toute la communauté, dans le projet de formation de la personne humaine.

Par ailleurs, toute formation ou toute initiation requiert la présence d’un maître ou
d’un accompagnateur. Celui-ci doit avoir une formation suffisante et des capacités adéquates
qui lui permettent d’initier la personne qui est à son école, de faire croître sa connaissance, de
manière à faire surgir sa personnalité. Vuadi précise même que l’éducation suppose la
présence de deux groupes qui s’affrontent : les adultes et les jeunes. La mise en face à face de
deux groupes n’est pas synonyme d’un combat en équipes. Il s’agit plutôt d’une procédure
pédagogique qui favorise la socialisation des cadets par l’accompagnement des aînés. Elle
permet de faire acquérir les mêmes types de connaissance et de formation pratique à une
génération donnée dont les membres n’entreront jamais en conflit avec leurs contemporains.
Ceux qui sont formés, deviennent, par la suite, des personnes capables de s’adapter à leur
environnement et aux normes qui contribueront à l’épanouissement de leur personnalité2.

Dans la société yombe, tous les adultes sont des candidats formateurs des plus jeunes.
Ceux-ci reçoivent leur première formation auprès des premiers adultes qui leur sont les plus
proches : leurs parents directs. La famille, tant nucléaire qu’élargie, est leur première école de
formation à la vie. C’est ainsi que les parents eux-mêmes ont besoin d’être préparés à cette
tâche, non seulement lors de leur initiation, mais même durant le temps de préparation
immédiate au mariage. La formation qu’ils reçoivent doit leur permettre de devenir de vrais
initiateurs, en qualité de premiers responsables de la formation humaine et de l’orientation
sociale de leurs enfants. Tant que l’engagement à la vie matrimoniale est ouvert à la formation
d’une communauté familiale, de type « père, mère et enfants », il implique forcément le
devoir de formation à la tâche parentale, dans toutes ses exigences. Il s’agit, pour les parents,
de devenir des maîtres compétents dans l’accomplissement de leur tâche. Il y a une complicité

1
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 42.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique. Vers une pratique ecclésiale émancipatrice (Cas du
Zaïre), Hamburg, An der Lottbek, 1997, p. 31.
 18

entre mariage, famille et éducation des enfants, dont l’éthique se déploie dans un dynamisme
socioculturel et historique.

Dans le milieu traditionnel africain, la formation est l’affaire de la communauté, dans

l’entendement le plus étendu de la famille. « L’éducation morale des enfants, la fête
matrimoniale, les rites funèbres, la palabre, le besoin de repousser un mauvais esprit, et les
autres aspects de ce genre relèvent de la responsabilité collective du clan »1. En d’autres
termes, les adultes de la famille ont le devoir de transmettre les us et coutumes aux jeunes
gens, de manière à leur permettre d’être, eux aussi, de vrais responsables de leur destin et de
celui de la communauté, mais aussi des formateurs des générations futures. C’est de la sorte
que la communauté familiale se maintient dans sa stabilité. Cette situation générale des
sociétés africaines est aussi celle de la culture yombe que nous voudrions examiner de
manière particulière.

Notre étude porte sur le peuple yombe. Nous connaissons mieux sa culture. En faisant
un survol de cette société, nous constatons que sa culture et ses institutions sociales
connaissent des mutations profondes. Celles-ci sont les résultats des rencontres culturelles que
le peuple yombe a connues dans son histoire, et au cours de ses déplacements. Si l’on peut
retenir des constantes positives dans l’expression de sa culture, il est de toute évidence qu’il y
a également des éléments qui ont subi des transformations structurelles et fondamentales. Ces
éléments ont une influence sur la structure même de la société yombe. Le comportement des
individus en est marqué. Par contre, la famille reste le cadre idéal de la socialisation de ses
membres. Elle marque de son empreinte les premiers pas de l’enfant, tout comme elle porte
les individus en les inscrivant dans une tradition appelée à évoluer au rythme des rencontres
interculturelles et de l’écologie humaine.

La famille, elle-même, se forme et se constitue, à la suite d’une rencontre

interpersonnelle, d’une alliance interfamiliale, et d’un contrat entre deux individus. Qu’il
s’agisse de la rencontre-union (conjugale), de l’alliance ou du contrat (matrimonial),
l’institution qui génère la famille requiert une préparation conséquente, sur le plan moral,
social, religieux, et même physique et psychologique. Dans ce contexte, le mariage occupe
une place de premier plan dans notre travail. Nous voudrions donc parler du mariage
traditionnel ou coutumier et de l’éducation familiale, dans cette première partie de notre
travail.

En nous référant à la tradition, au mécanisme de la formation au niveau de la première

cellule vitale de la société, nous voudrions initier un projet de relance de la formation
humaine. Notre objectif n’est pas de ressusciter purement et simplement des pratiques
anciennes. Notre projet vise à dégager des éléments susceptibles de constituer une base
pouvant servir à l’élaboration d’un projet éducatif conséquent pour la société yombe, tout en
tenant compte des enjeux sociopolitiques et psychologiques actuels. Car la société yombe

1
A.-V. MUKENA KATAYI, Dialogue avec la Religion traditionnelle Africaine, Paris, L’Harmattan, 2007, p.
110.
 19

n’est pas restée figée. Elle est dynamique et évolue au rythme de tous les mouvements
socioculturels qui marquent son environnement. Cette première partie prépare les éléments
socioculturels qui serviront de base à l’inculturation, dans la perspective de notre projet
éducatif.

Nous commencerons par situer géographiquement et historiquement la tribu des

Bayombe ou des Yombe : son parcours socio-historique et son environnement géographique.
Nous aborderons ensuite la question du mariage coutumier : les étapes préliminaires, les
fiançailles, la présentation de la dot. Puis s’ensuivront la formation du groupe conjugal et
toutes ses composantes. Nous aborderons la problématique de l’éducation familiale et de
l’initiation à la responsabilité, tant au niveau de la famille (restreinte et étendue) que dans les
« Institutions » initiatiques traditionnelles et actuelles. Avant de conclure cette première
partie, nous allons décrypter le mode de socialisation initié par les Églises traditionnelles au
nom de l’Évangile du Christ, à travers les institutions d’éducation et la catéchèse. Dans la
conclusion, nous allons davantage faire ressortir la problématique qui nous conduira à poser
un regard sur la morale chrétienne du mariage en vue d’une évangélisation en profondeur.

Mais, auparavant, nous présentons ci-après quelques cartes sur la République

Démocratique du Congo (Cf. Figure 1), la province du Bas-Congo (Cf. Figure 2), le
Mayombe de la République Démocratique du Congo (Cf. Figure 3) et les courants migratoires
du peuple yombe (Cf. Figure 4).
 20

Figure 1 : RÉPUBLIQUE DÉMOCRATIQUE DU CONGO1

1
L. de SAINT MOULIN, J.-L. KALOMBO TSHIBANDA, Atlas de l’organisation administrative de
l’organisation administrative de la République Démocratique du Congo, Kinshasa, CEPAS, 2005, p. 8.
 21

Figure 2 : PROVINCE DU BAS-CONGO

 22

Chapitre 1 : Description socioculturelle du Mayombe

Figure 3 : Le Mayombe de la République Démocratique

du Congo

République Populaire du

Congo

-
Manianga

Océan

Limite du Mayombe congolais ~';Q>:i:',\ . Rivière l- . ...:=. .•....... ,,' Lukula

Limites étatiques Village ou Ville Lemba
ттттттттттт

Introduction

Les Bayombe constituent une des principales tribus de l’ethnie Kongo, à côté des
Manyanga, des Ndibu, des Ntandu et de tant d’autres encore1. Pour certains ethnologues,
comme Van Overbergh, ce sont les riverains du fleuve Congo, qui désignaient les habitants du
Mayombe sous le nom d’« hommes de bois », d’une façon un peu méprisante, en prétextant
qu’ils étaient encore sauvages. Dans ce contexte, Mayombe signifie « pays de bois » ou
« pays des forêts »2. Doutreloux, quant à lui, affirme que, déjà autour de l’indépendance, bon
nombre de chercheurs et d’observateurs se demandaient s’il existait encore une société yombe
authentique, à cause de la disparition de l’artisanat, des croyances et rituels, de la dégradation
des traditions historiques3. S’il est vrai qu’avec l’influence de la religion chrétienne, les
pratiques dites magiques sont devenues plus discrètes, le recours aux tradi-praticiens et la

1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 60.
2
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 31. Il ajoute aussi que les habitants du Mayombe ne se désignent pas
généralement eux-mêmes du nom de Mayombe. C’est un nom qu’on donne à ceux qui habitent plus loin, à
l’intérieur. Le Voyageur n’atteint jamais ce lieu dit Mayombe ; c’est toujours plus loin.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches. Société et culture Yombe, Louvain, Nauwelaerts, 1967, p. 8. La
proclamation de l’indépendance du Congo a eu lieu le 30 juin 1960.
 23

croyance à l’influence bénéfique ou maléfique des Esprits sont encore perceptibles dans la vie
courante des Yombes. C’est ce qui s’observe aussi dans le domaine de l’art : dans les milieux
ruraux, les femmes tressent encore les nattes avec du raphia. Elles font de la poterie. Nous
remarquons que la musique traditionnelle, le Kintueni, a encore du succès. Jusqu’en Europe,
lorsque les Bayombe organisent une soirée récréative, ils mettent généralement des disques du
Kintueni. Certains instruments de musique et de communication, comme le Tsangu, le Vungi
(une espèce de grosse flûte en bambou), le Khoko (grand gong en bois servant à transmettre
des messages collectifs à grande distance), sont encore d’actualité. C’est pour dire qu’il est
presqu’impensable qu’à l’époque de Doutreloux on ait observé une disparition aussi
remarquable de la culture yombe1.

La nature continue de fournir ses ingrédients pour diverses œuvres d’art et pour la
fabrication d’outils et autres matériaux portant le sceau particulier de la culture Yombe. A
titre d’exemple, le khozi (cerceau) que les hommes utilisent pour grimper sur le palmier en
vue de couper un régime de noix de plame ou pour tirer le malavu (vin de palme) tant frisé par
les Yombe, est singulier au peuple yombe. Bien que les vases en plastic s’imposent de plus en
plus sur le marché et dans les ménages, on observe encore les vases en argile, de fabrication
récente. Certaines lianes rendent possible l’art de la vannerie et du tissage : les ziphidi,
bibubulu, madisi (les nasses), les bisosolo (sorte de passoire) sont des variétés de paniers
toujours en usage dans le Mayombe. Il y a également les zikhuala ou biteva (des nattes tissées
au moyen des lianes et des joncs). En plus de toutes ses pratiques toujours en œuvre dans le
Mayombe, nous signalons également la langue, le Kiyombe, parlée dans le Mayombe et par
les Bayombe, quel que soit leur milieu vital.

En effet, la langue est la caractéristique principale de la communauté. Elle établit la

communication entre les individus. Elle est la première distinction culturelle palpable, la
première marque identitaire2. Malgré le recours de plus en plus fréquent au lingala, langue
des Bangala, dans les groupes de jeunes, et aussi au français dans le milieu des intellectuels,
les Yombe n’hésitent pas de recourir à leur kiyombe lorsqu’ils se rencontrent. Dans les
milieux ruraux, tout comme dans les cités du Mayombe, le Kiyombe reste la langue principale
de communication interpersonnelle. Il est vrai que l’on peut parler la même langue sans
nécessairement avoir les mêmes origines. Cependant, généralement les locuteurs de la même
langue partagent une certaine histoire commune. Nous mentionnons tous ces éléments pour
nuancer l’affirmation d’A. Doutreloux selon laquelle déjà autour des années 1960, date de
l’indépendance du Congo, il était devenu difficile de percevoir un fond culturel yombe propre.

Par contre, son observation peut se comprendre dans la mesure où la politique

missionnaire et coloniale de l’époque avait tendance à marginaliser les pratiques culturelles
locales. Le mariage coutumier que les Yombe prennent toujours pour un mariage religieux et
1
La disparition apparente des arts traditionnels pouvait se justifier par la politique missionnaire de l’époque qui
les qualifiait d’œuvres sataniques. Les missionnaires exorcisaient les détenteurs de ces œuvres d’arts, tout en
confisquant celles-ci que l’on retrouve actuellement dans les musées d’Europe. La musique traditionnelle du
Kintueni était prohibée. Ceux qui s’y adonnaient étaient excommuniés.
2
Cf. I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo. Des origines à nos jours, Le Cri/Afrique Éditions, 2011, p.
37.
 24

sacré a été considéré comme un mariage païen qui n’a rien à voir avec la divinité. S’en
contenter prive les époux chrétien de la vie sacramentelle. Les danses traditionnelles et les
statues étaient considérées comme des œuvres sataniques dont les indigènes devaient se
défaire sous peine d’être excommuniés. Plusieurs de ces œuvres d’art se retrouvent
aujourd’hui dans les musées d’Europe, dont les musées de Tervuren1 et de Louvain-la-Neuve.
Dans ce contexte, les indigènes continuaient leurs pratiques en toute discrétion, loin du regard
du missionnaire et du colonisateur.

De plus, la capacité d’adaptation dont parle Doutreloux est vraie. En effet, les Yombe
se sont toujours adaptés à toutes les innovations avec une remarquable souplesse, intelligence
et efficacité, avec détermination aussi. Dans l’ensemble au moins, les Yombe cherchent
avidement dans cette acculturation les moyens de sortir d’une situation ressentie comme
inférieure2. Au regard de ces capacités d’adaptation aux nouveautés, de la politique
colonialiste et des orientations missionnaires de l’époque, il était devenu difficile, pour un
missionnaire étranger, de retrouver un prototype du peuple yombe traditionnel. Cependant,
un noyau de culture authentiquement yombe subsiste. Ce noyau est visiblement original et
irréductible. En réalité, estime Doutreloux, « l’acculturation des Yombe ne s’est développée,
en gros, que dans les domaines qu’ils lui ont eux-mêmes abandonnés parce qu’ils ne le
tenaient pas ou les tenaient mal »3. C’est ce qui justifie la résurgence de certaines pratiques
longtemps étouffées par la politique missionnaire et colonialiste de l’époque coloniale.

Quant aux autres domaines de la vie, les Yombe considèrent la tradition ancestrale
comme une référence incontournable. Toute leur vie en est marquée, de sorte que dans le
domaine matrimonial le mariage coutumier a le dessus sur toutes les autres formes de
mariage. C’est dans ce contexte qu’il y a coexistence de trois types de mariage : le mariage
coutumier, le mariage religieux dont la forme varie selon la religion dont se réclament les
conjoints, le mariage civil qui est plutôt une obligation civique imposée par l’administration
publique. Si le mariage civil est considéré comme un devoir civique, voire même une
contrainte administrative dont le manquement peut donner lieu à des pénalités, le mariage
religieux est davantage perçu comme une formalité religieuse et culturelle. Pourtant ce
mariage est en train de prendre de l’importance à cause de son apparat et de son prestige dans
la société moderne. Le mariage religieux revêt de plus en plus des allures solennelles dans les
milieux urbains, alors que le mariage coutumier garde son caractère familial et
communautaire. Néanmoins il a sa valeur propre, parce qu’il est le lieu du déploiement de la
sagesse ancestrale et de la solidarité clanique. Il met en interaction Dieu, les ancêtres, les
défunts de la famille et les non-trépassés : « Makwela ma tsi, batu ba tsi, batu ba Nzambi
(Mariage terrestre, hommes terrestres, hommes de Dieu) », disent les Bayombe. Cela signifie
que le mariage est célébré selon la coutume de ce monde, par des hommes de ce monde,

1
Nous y avons personnellement vu la statue de Khonde portant des clous, des ziphidi en provenance de Vungu,
les Zinduda du Mayombe et bien d’autres outils et œuvres d’art d’origine yombe.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 8. Le Yombe n’hésite pas de se faire passer pour un homme
civilisé, au point d’avoir du mépris pour les autres cultures. A titre d’exemple, depuis longtemps le Yombe
utilise la cuillère pour manger, alors que ses voisins les plus proches préfèrent maintenir leur tradition qui
consiste à prendre ses mets directement à la main.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 10.
 25

respectueux de cette coutume. Ce mariage est reconnu par Dieu puisque les hommes qui l’ont
fêté sont fidèles à la coutume1. On comprend que le Yombe maintienne ce mariage et le
considère comme supérieur aux autres formes du mariage et qu’il le considère comme un
mariage sacré. L’éclat que revêt le mariage chrétien dit « religieux » peut être assimilé aux
pratiques qui manifestent l’acculturation du peule yombe.

Quoi qu’il en soit, nous pouvons affirmer, avec Vuadi Vibila, que l’étude sur un
peuple dont la seule œuvre littéraire est la tradition orale, présente quelques difficultés, surtout
lorsque l’on veut appliquer les méthodes traditionnelles classiques de la science2. Néanmoins
le témoignage de quelques Anciens et les écrits des premiers missionnaires et ethnologues
rapportent des éléments pouvant servir de toile de fond à l’élaboration d’un travail
scientifique. De plus, il y a toujours quelques éléments de survivance culturelle dans le
quotidien de la vie des Yombe contemporains. Le besoin d’élargir les horizons nous obligera
à recourir aux références relatives à l’ethnie Kongo, dont le Yombe constitue une souche, et
dont l’étendue est plus importante, tant sur le plan socioculturel que sur le plan des
monographies3.

1.1. Situation historico-géographique du Mayombe

Sur le plan historique, les Bayombe faisaient partie de l’ancien royaume du Kongo
découvert par le portugais Diego Cão en 14824. C’est à l’issue d’une dispute au sein de la
famille, qu’une partie du clan royal aurait émigré vers la rive gauche du fleuve Kongo. On
parle également de la préexistence du royaume de Luangu bien avant le 14e siècle. Ce
royaume aurait été divisé en trois entités par la suite, avec trois roitelets : Kakongo, Ngoyo et
Bungu. C’est Lukeni, dernier fils du roi Bungu qui, n’ayant pas pu vaincre ses frères pour
régner sur l’ensemble du territoire, aurait traversé le fleuve Congo pour s’établir au sud-ouest
de ce fleuve5. Les traditions historiques attestent que Nimy Lukeni, prince « cadet » et non
« aîné », est l’ancêtre fondateur du royaume Kongo. « Provenant d’une seigneurie au nord du
fleuve, il vint s’installer avec ses compagnons sur les terres méridionales et, par des jeux
d’alliances, les nouveaux venus arrivèrent à se faire admettre et à dominer les autochtones »6.
De l’histoire du Mayombe on ne peut tracer encore que les grandes lignes, faute de documents
1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 108.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 19.
3
Cf. L. MONNIER, Ethnie et intégration régionale au Congo. Le Kongo Central 1962-1965, Paris, Edicef,
1971, p. 3 : Pour Monnier, le peuple Kongo est celui dont l’histoire est la mieux connue en Afrique Centrale,
puisque sa connaissance remonte à l’ancien royaume Kongo, vers la fin du XIVe siècle. Les Yombe font partie
de ce royaume ; voir aussi A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 15 : Doutreloux affirme que, dans la
littérature concernant le groupe Kongo avant la période contemporaine, les Yombe ne tiennent que relativement
peu de place. Il y a très peu d’allusion au Mayombe, et très peu de notations détaillées sur ce pays et ses
populations. Mais la partie de la littérature sur le Kongo, traitant des populations côtières (Vili, Kakongo et
Loango), intéresse directement les études concernant les Yombe, à cause de leur parenté étroite.
4
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 61 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 27.
5
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 61 ; J. VANSINA, Notes sur l’origine, p. 34-36 ; Voir aussi B.
DAVIDSON, Les Africains. Introduction à l’histoire d’une culture, traduit de l’anglais par Michel Janin, Paris,
Seuil, 1971, p. 44. Nous faisons remarquer que les auteurs emploient indifféremment les noms Kongo et Congo
pour désigner le fleuve Congo.
6
I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 48.
 26

et d’un examen exhaustif et approprié des traditions orales1. Toutefois une constante semble
émerger de l’origine commune de toutes les tribus qui se réclament de l’origine ethnique
Kongo. Qu’il s’agisse des Vili, des Bembe, des Yombe, des Sundi ou des Kongo proprement
dits, leurs récits fondateurs s’attribuent une matrice semblable : celle de l’ancien État de
Vungu, ou Bungu, que le mythique Nimi a Lukeni aurait quitté pour fonder le Kongo dia
Ntotila, l’État du Kongo2. Or, justement, c’est au centre du Mayombe que l’on trouve encore
les villages de Vungu, une survivance du royaume ou de l’État de Vungu.

Par ailleurs, A. Doutreloux parle de trois courants migratoires3 qui auraient été à la
base de la constitution du Mayombe. Dans le premier courant, les immigrants seraient venus
du nord, pour traverser le bas et le moyen Lwangu. Ils ont laissé les Vili sur la côte, à l’ouest.
En se dirigeant du côté est, ils auraient traversé les savanes du Kakongo pour parvenir aux
confins du Mayombe où le groupe s’est divisé en deux branches. La plus importante est allée
vers l’est, au sud de la Lukula, jusqu’à la région de Seke Banza, pour remonter vers le nord-
est, entre les sources de la Lukula et de la Tombe (Sumbi)4.

Figure 4 : Les courants migratoires

M1 : Premier courant migratoire т т т т т т т т т : Limites étatiques

M2 : Deuxième courant migratoire
M3 : Troisième courant migratoire ▒▒▒▒▒▒ ▒▒▒▒: : Limites du Mayombe de la RDC

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.33.
2
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, dans De Ch. FALGAYRETTES-LEVEAU
(sous la dir. de), Arts d’Afrique, Paris, Gallimard, 2000, p. 255.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 36; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 27.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 36.
 27

Pour A. Doutreloux et B. Davidson, « ce dernier mouvement est la réplique de celui

qui, à la fin du XVe siècle, faisait migrer vers le sud le groupe Yombe fondateur de ce
Royaume de Congo qui devait, avec les Européens, donner son nom à toute l’ethnie
Kongo »1. Ce groupe appartenait à la grande chefferie de Kakongo, sur la grande Terre de
Vungu, à la région de Seke Banza, entre la haute Lubuzi et la haute Lukula, jusqu’au fleuve
Congo, vers Matadi et en aval de ce port. « Cette grande chefferie correspondait, à l’intérieur,
à celle, plus septentrionale de Mayombe, aux Royaumes côtiers de Ngoyo, Kakongo et
Lwangu »2.

Au niveau coutumier, le Mayombe est organisé en une multitude de terres appartenant

à des segments des principaux clans yombe. Ces terres mènent chacune une existence à peu
près autonome. Le groupe possesseur y vit en symbiose avec des segments d’autres groupes,
de même clan parfois, mais surtout d’autres clans, qui constituent une sorte de clientèle3.

Selon A. Doutreloux, ils « se distinguent eux-mêmes de leurs voisins par leurs clans.
L’interprétation des divers groupes qui constituent actuellement le peuplement du Mayombe
s’exprime dans le mythe de la femme-aux-neuf mamelles, mère des neuf clans yombe
officiels, Makaba, Mankuku, Manyanga, Matsundi, Mbenza, Mpudi, Nanga, Ngimbi,
Numbu »4. Ce mythe de la femme-aux-neuf-mamelles est un des critères, qui détermine
l’identité du Yombe, en tant qu’elle est la marque de la conscience de son existence, à
l’origine de son histoire. Mbangala, la femme-aux-neuf-mamelles est l’ancêtre mythique du
peuple yombe. C’est elle qui a transmis son « sang » à tous ses descendants. Le « sang », ici,
doit être considéré comme un concept qui donne un sens social à une composante vitale,
concrète des individus concrets. Il est donc un don, un élément de leur corps qui
simultanément les rattache directement à leurs ancêtres, Mbangala et ses neuf enfants

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 37 et passim. A. Doutreloux ajoute que la culture et la structure
sociopolitique du Royaume Congo dérivent directement de la culture et de l’organisation sociopolitique yombe.
Mieux que les Kongo méridionaux ou même leurs voisins atlantiques, Vili, Woyo, Solongo, les Yombe ont pu
maintenir leur culture et leur civilisation propres. Voir aussi B. DAVIDSON, Les Africains. Introduction à
l’histoire d’une culture. Traduit de l’anglais par Michel, Paris, Seuil, 1971, p. 44 : Davidson précise que c’est
aux alentours de 1350 qu’un peuple vivant sur la rive nord du Congo, non loin de son embouchure, s’était séparé
suivant un processus familier, pour s’en aller vers le sud, au-delà de la Grande Rivière. Par besoin de plus de
terre, un fils de Chef avait rassemblé des partisans, et avait quitté sa terre natale. Ils ont pénétré l’Angola du
nord, et sont arrivés sur le territoire des peuples Mbundu et Mbwela. C’est là qu’ils ont conquis un petit pays qui
deviendra leur capitale : Mbanza ou Sao Salvador ; voir aussi P. DEMUNTER, Luttes politiques au Zaïre. Le
processus de politisation des masses rurales du Bas-Zaïre, Paris, Anthropos, 1975, p. 34-35 : Pour P.
DEMUNTER, il y a des traces récentes qui révèlent l’existence, dès avant la découverte portugaise, d’une forme
étatique originale dans le royaume Kongo. Le fondateur de cet État serait Ntinu Wene. Celui-ci aurait quitté le
petit royaume de Vungu situé au nord du fleuve Zaïre, dans la région du Mayombe, avec un groupe de parents et
alliés vers la fin du XIIIe siècle. Son père aurait été le chef et le fondateur du royaume de Vungu. Wene et ses
hommes auraient décidé, à la suite d’une querelle familiale, de quitter leur pays natal et se seraient emparés des
terres situées au sud du fleuve, appartenant aux clans des Ambundu et Ambwela. Tous ces éléments confirment la
préexistence du peuple Yombe à celui de l’ethnie Kongo, bien que celle-ci ait acquis une envergure plus grande.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 37.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 27.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 31 ; L. DE HEUSCH, Le roi de Kongo et les monstres sacrés.
Mythes et rites bantous III, Paris, Gallimard, 2000, p. 137-138 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion
théologique, p. 26.
 28

correspondant aux neufs clans conventionnels du Mayombe. Ce sang les rattache aussi à tous
ceux qui ont reçu le même don en partage1. C’est ce qui justifie l’étendue de la fraternité chez
les Yombe. Lorsque le Yombe arrive dans un village éloigné du sien, et qu’il décline l’identité
de son ancêtre, tous ceux du village qui se réclament de cet ancêtre l’accueillent comme leur
vrai frère. Si c’est un descendant de cet ancêtre qui a créé ce village, le nouveau venu peut
être autorisé à y bâtir une maison sans frais de concession. Tel est le cas des neufs clans
conventionnels2. L’appartenance à la tribu Yombe se détermine par la descendance d’un
ancêtre yombe et non par des critères administratifs communaux.

On rencontre également, au Mayombe, des groupes non intégrés encore au système

traditionnel des neuf clans. C’est le cas des : Tsaku, Tuma, Ntadi, Linji. Il arrive que l’on
associe certains groupes marginaux aux clans conventionnels : Tuma et Mankuku, Ntadi ou
Mboma et Matsundi. D’autres groupes prennent une double dénomination clanique, comme
les Mbenza-Mankuku3. Les Tsaku et les Ntadi se rencontrent dans la région de Seke Banza, à
l’est. Les Tuma sont dans la région de Lukula, mais sont largement représentés dans les
Manyanga, à l’est du Mayombe. Les Linji sont sur les rives du Lwangu, au nord ouest de
Tshela, et se relient aux Sundi. Les Mboma sont sur la rive droite du Congo, dans la région du
port de Boma actuel, et se rattachent aux Kongo méridionaux4. Leurs voisins les plus proches
de la même ethnie Kongo sont les Bavili, les Bawoyo et les Basolongo. Ceux-ci vivent sur une
bande de savane d’environ 20 kilomètres de large, jusqu’à l’Atlantique, ainsi que sur toute la
zone côtière5.

Les Bayombe occupent un territoire plus vaste. En effet, « suite au découpage

géographique du continent africain qui résulte de la Conférence de Berlin de 1885, les
Bayombe se retrouvent aujourd’hui en Angola, en République Populaire du Congo et en
République du Zaïre »6.

« Administrativement, le Mayombe constitue la moitié occidentale de cette partie du

Congo-Léopoldville qui s’étend, à l’ouest de la République, sur la rive droite du fleuve
Congo »7. C’est le territoire situé entre l’estuaire du fleuve Congo et le Cabinda, à l’ouest, les
savanes des Manyanga à la rivière Tombe (Sumbi), affluent du Congo, au sud, le Lwangu, au
1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 129.
2
Tout individu, quel que soit son milieu de vie, est descendant de l’un des enfants de Mbangala, la femme-aux-
neuf-mamelles : on est toujours Pfumu (descendant légitime, du côté maternel) d’un clan Ŕ Mbenza, par exemple
Ŕ et Mwana (fils, du côté paternel) d’un autre clan Ŕ Makaba par exemple Ŕ différent du premier.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 31.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 31-32.
5
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie chez les Bayombe à travers leurs proverbes,
Kinshasa, éd. du Centre de vulgarisation agricole, 1989, p. 7.
6
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie chez les Bayombe, p. 7 ; cf. NZUZI BIBAKI, Le
Dieu-Mère, p. 61 : par rapport à cette extension, Nzuzi Bibaki met l’accent sur le Royaume Kongo qui, avec la
division de 1885, se retrouve dans la partie nord au Congo Brazzaville et le sud en Angola, alors que le centre est
resté en République Démocratique du Congo ; voir aussi VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
19 ; J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256 : J. Nsonde précise que le pays Kongo
comprend grosso modo tout le bassin inférieur du fleuve Congo, avec une extension importante au nord du
fleuve puisqu’il atteint la pointe du Mayombe du Gabon, débordant l’axe du chemin de fer Brazzaville/Pointe-
Noire et limité seulement par le massif du Chaillu et les plateaux Batéké.
7
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 19.
 29

nord1. A l’époque qui a suivi le début de la colonisation, la région du Mayombe était divisée
en quatre territoires : Tshela, Lukula, Seke Banza, Boma.

Van Overbergh parle du Mayombe de l’État Indépendant du Congo. C’est le

Mayombe de l’actuelle République Démocratique du Congo, à l’époque de Léopold II, au
début de la colonisation. Selon lui, le Mayombe de cette époque « a pour limite sud un
parallèle joignant la rive droite de la Lukula aux environs de la station de Lemba ; il s’étend
au nord jusqu’au Loango, à l’ouest jusqu’à cette même rivière et à la Lukula, à l’est jusqu’à la
méridienne passant par Lengi »2. En bref, le Mayombe qu’il décrit est la contrée que les
Blancs vivant dans l’actuelle province du Bas-Congo, ont appelé « Mayombe » à l’époque, et
qui peut être délimitée ainsi : « Au sud, le parallèle passant par Mumba jusqu’à sa rencontre
avec le Shiloango ; le nord, le Shiloango ; à l’ouest le Shiloango jusque Telembila et les
confins de la ligne de séparation entre l’Etat Indépendant du Congo et l’enclave de
Kabinda »3.

Dans notre travail, il est question des Bayombe vivant dans cette contrée
correspondant au territoire décrit par Van Overbergh. Ils ont la même culture que leurs frères,
membres des mêmes clans, vivant au Congo Brazzaville, au Cabinda et en Angola. Ceux-ci
ont émigré dans ces autres pays, en gardant la même configuration clanique, et ont continué
d’entretenir des échanges réguliers.

La région nord du Mayombe a une population fière et belle, d’une grande densité, avec
des agglomérations très importantes placées les unes à côté des autres, notamment les villages
riverains de la Lukula et de la Lubuzi. Ces villages ont des populations très nombreuses 4.
L’étude récemment menée par L. de Saint Moulin sur le Mayombe fait mention d’un district Ŕ
le district du Bas-Fleuve Ŕ de trois territoires (Lukula, Seke-Banza, Tshela), de dix-huit
collectivités, de cent soixante-deux groupements et de deux cités (Lukula et Tshela)5. En
réalité, depuis les années 1980, le Mayombe connaît l’émergence de plusieurs agglomérations
au statut urbano-rural. Leur configuration sociale et administrative se distingue des structures
coutumières. Parmi les grandes agglomérations les plus remarquables figurent les cités de
Lovo, Lemba, Patu, Moenge, Lukula, Nsioni, Tsundi sud (Mbata-Mbenge), Loango, Tshela,
Tsanga nord, Tsanga sud. Les populations de ces cités proviennent des villages divers du
Mayombe et même d’autres régions de la République Démocratique du Congo. C’est ainsi
que la vie s’y organise en quartiers comme dans d’autres grandes villes du pays. De
nombreuses Églises de réveil s’y implantent aussi et y font la conquête de leurs adeptes.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 19.
2
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 31.
3
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 33. Il convient de signaler que les auteurs consultés emploient
indifféremment « Cabinda » ou « Kabinda » pour désigner la même contrée, et « Loango », « Lwango » et
« Luango » pour désigner la même région. Loango est aussi utilisé pour signifier le fleuve Shiloango. Doutreloux
parle du Luango ou du Lwango pour désigner ce même fleuve, dont la rivière Lukula est le principal et le plus
grand affluent.
4
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 61.
5
Cf. L. de SAINT MOULIN, J.L. KALOMBO TSHIBANDA, Atlas de l’organisation administrative, p. 19.
 30

Sur le plan géographique, le Mayombe ne constitue qu’une partie de l’aire définie

administrativement. Il s’arrête à 20 ou 30 kilomètres du fleuve Congo, à la rivière Tombe vers
l’est, aux savanes du Kakongo à l’ouest. Il déborde largement la frontière du Lwango au nord,
en territoire de Cabinda et du Congo Brazzaville1. C’est un pays de grande forêt, au relief
moyen, usé, mais très marqué. Ses points culminants atteignent 650 à 800 m2. C’est l’actuel
District du Bas-Fleuve. Il couvre les territoires de Tshela, Lukula et Seke Banza, et comprend
162 Groupements dont les responsables sont aussi Chefs coutumiers au pouvoir traditionnel3.
Les Yombe désignent chaque chef de groupement par Pfumu Makanda (Chef de groupement
familial). La fonction traditionnelle des chefs coutumiers a été intégrée dans la structure
actuelle de l’administration publique depuis l’époque coloniale. Les nouvelles agglomérations
érigées en cités font partie de nouvelles structures étatiques. Elles sont dirigées par des chefs
de cité nommés par la hiérarchie politico-administrative, indépendamment de leurs origines
tribales, à l’inverse des chefs de groupements ou chefs coutumiers. Le choix de ceux-ci obéit
aux critères traditionnels d’appartenance clanique ou tribale en rapport avec le lieu
d’implantation du groupement familial. En réalité, la nomination officielle d’un chef de
groupement est faite par l’autorité administrative, du fait de son intégration dans la structure
étatique. Cependant le choix du candidat à nommer est fait au niveau du clan, et en
conformité aux lois coutumières. Il arrive qu’il y ait un conflit d’autorité entre le chef
coutumier et le chef de cité qui exerce, en parallèle, presque le même pouvoir dans une
structure moderne, la cité. Le chef coutumier ou chef de groupement se réclame toujours
comme l’ayant-droit et le premier propriétaire terrien.

Le territoire du Mayombe mesure environ 16.000 km². « Il est recouvert sur presque
toute son étendue d’une épaisse forêt équatoriale entrecoupée de petites savanes boisées. Il est
arrosé, en plus des pluies dont la saison dure sept mois Ŕ du 15 octobre au 15 mai environ Ŕ,
par un réseau très dense de petits et moyens cours d’eau dont les principaux sont : le fleuve
Shiloango au nord, son affluent la Lukula au sud et la Lubuzi, affluent de la Lukula au centre.
Il possède toutes les caractéristiques de la grande forêt équatoriale africaine : sol fertile et
d’une grande humidité constante, sylve de haute futaie, flore et faune abondantes et variées,
etc.»4. On assiste actuellement à une disparition progressive de la forêt, à cause d’une intense
exploitation du bois par de grandes sociétés. Celles-ci n’ont malheureusement pas mis en
œuvre une politique de reboisement. Le manque d’emploi et l’appauvrissement croissant de la
population favorisent également l’exploitation du bois de chauffage pour la fabrication des
braises. Par conséquent, la grande forêt du Mayombe est en train de se transformer en brousse
ou en savane herbeuse.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 20 ; NTAMBU NDAMBI, Le cycle de la vie, p. 7 ; NZUZI
BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 60 : Nzuzi Bibaki précise que cette province est comprise entre la 4e latitude Nord et
la 13e latitude sud.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 20 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 41-42 : Van
Overbergh affirme, par ailleurs, que le Mayombe a de nombreuses collines abruptes dont les plus élevées sont de
500 à 600 m, rarement 700 m d’altitude, à l’exception de la partie très accidentée, recouverte des forêts vierges
et comportant un massif de montagnes appelé Madia-Koko. Ce massif s’étend du sud-est au nord-ouest, avec des
altitudes dépassant les 800 mètres, et donne naissance à de nombreuses rivières au côté de la Lubuzi.
3
Cf. L. DE SAINT MOULIN et J-L. KALOMBO TSHIBANDA, Atlas de l’organisation administrative, p. 19-
20 : tous les 169 sont explicitement dénombrés et classés selon les Secteurs et les territoires.
4
NTAMBU NDAMBI, Le cycle de la vie, p. 7 ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 6.
 31

Les précipitations annuelles avoisinent les 1000 mm à l’ouest, 1250 mm à l’est. Les
températures extrêmes peuvent atteindre des maxima de l’ordre de 39°, et des minima de 14°,
ou même 8°, la nuit, en saison sèche. Celle-ci dure environ 5 mois. Selon Doutreloux, la
saison sèche est un temps mort, une période où l’on végète dans le froid humide, la disette. Il
y a beaucoup de maladies et de décès durant cette période, mais aussi des querelles et des
conflits1. Il est presqu’impensable qu’il en soit tout-à-fait ainsi, car à la fin de la saison de
pluie commencent la récolte des tubercules Ŕ ignames, maniocs, patates Ŕ et la période idéale
pour la chasse et la pêche. C’est durant cette saison que l’on tire avec beaucoup plus d’aisance
le vin de palme (Malavu ma ngasi) qui agrémente les soirées récréatives et les grandes fêtes.
Les palmiers étant généralement plus secs, les grimpeurs ont moins de risque de chuter.
L’absence de pluie durant cette saison favorise l’organisation de grandes fêtes et les grandes
cérémonies religieuses, culturelles et politiques, dont l’investiture de certains chefs, les
ordinations sacerdotales et l’intronisation des pasteurs des Églises protestantes et des Églises
du réveil. C’est aussi une période favorable à l’organisation des palabres. Tous ces éléments
en font plutôt une période de grande réjouissance et de fraternisation, plutôt qu’une période de
disette comme le prétend A. Doutreloux2.

Par contre, le manque de pluie et le froid sont responsables de plusieurs maladies

durant cette période. Les légumes et les fruits deviennent rares. Par conséquent, l’huile de
palme devient plus chère. C’est la période de grands travaux de déboisement et de défrichage
pour la préparation des champs. Dans certains milieux, les sources d’eau potable tarissent.
Cela oblige la population à faire de long trajets, parfois nocturnes, pour s’approvisionner en
eau. Cette situation est davantage aggravée par la surexploitation des essences forestières, la
déforestation croissante et le réchauffement climatique.

Sur le plan géologique, le Mayombe est une région cristalline de type archéen à
l’ouest, mais coupé de synclinaux de rochers métamorphiques plus récents, à l’est. Le sous-
sol offre divers types de schistes, de granites, de gneiss, de nombreux gisements de fer, des
filons aurifères, du cuivre, des gisements de bitume3. Il y a également beaucoup de roches

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 21-22 : Parlant de deux saisons qui s’alternent durant l’année
civile, à savoir la saison sèche et la saison des pluies, A. Doutreloux a constaté que les Bayombe considèrent la
saison sèche, appelée Sivu en Kiyombe, comme un temps mort. Aussi prennent-ils en compte l’année, appelée
Mvu ou Mvula en Kiyombe, en référence aux saisons de pluie (la pluie se traduit par mvula en kiyombe). Les
Yombe parlent d’une année de pluie intercalée par une saison sèche, allant de novembre (début de la saison des
pluies) en octobre ; voir aussi C.VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 37 : il a estimé les pluies à une
moyenne annuelle de 1403 mm, après une observation de 2653 mm en 1898, et de 892 mm en 1904 ; NZUZI
BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 153 : Nzuzi Bibaki présente une alternance des saisons, qui correspond à ce que le
Mayombe connaît actuellement. Il écrit ceci : « Notre pays, le Congo-Zaïre, situé de part et d’autre de la ligne
équatoriale, connaît, dans sa partie tropicale où se trouve le Mayombe, deux saisons : du 15 octobre au 15 mai, la
saison des pluies durant laquelle s’alternent les grosses pluies et les chaleurs accablantes, et du 15 mai au 15
octobre, la saison sèche caractérisée par l’absence de pluies et par le froid à cause du ciel toujours couvert.
Cependant la température ne baisse normalement pas en dessous de 15°C » ; J.-C. TAMISIER (Dir.),
Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie, p. 351.
2
Cf. Généralement les célébrations des mariages coutumiers ont lieu durant cette période. Les Églises locales Ŕ
catholiques, protestantes, kimbanguistes et même les Églises de réveil Ŕ organisent les cérémonies d’ordination
des prêtres ou des pasteurs et d’autres cérémonies analogues durant cette période.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 20.
 32

dans le lit des cours d’eau et sur les escarpements. Les roches des escarpements sont
généralement recouvertes d’une couche épaisse de terres d’altération latéritique avec, en
surface, une couche d’humus forestier1.

1.2. Aspects sociopolitiques du Mayombe

Le Mayombe traditionnel était organisé en une multitude de terres appartenant à des

segments des principaux clans yombe. Ces terres menaient chacune une existence quasi-
autonome. Le groupe possesseur y vivait en symbiose avec des segments d’autres groupes, de
même clan parfois, mais surtout d’autres clans. Ceux-ci constituaient une sorte de clientèle2.
Contrairement à la société traditionnelle dans laquelle l’unité politique était le village3, depuis
l’époque coloniale, le village a été intégré dans la structure administrative comme une
composante du groupement qui est lui-même un sous-ensemble de la collectivité ou du
secteur. On ne peut donc plus parler de juxtaposition de groupements familiaux indépendants
comme le préconise A. Sohier4.

En effet, dès la fin du XIXe siècle, Léopold II avait pris l’initiative de produire
l’identité cartographique du Congo et de créer ainsi la nationalité congolaise. C’est par le
décret royal du 1er août 1888 que le pays fut subdivisé en districts dirigés par des
commissaires de district. A ce sujet, I. Ndaywel signale que c’est le Bas-Congo, dont le
Mayombe fait partie, qui fut la région la mieux maîtrisée et la mieux pourvue, par souci de
favoriser la rentabilité économique5. L’érection des districts a impliqué la formation des
territoires, des collectivités ou secteurs et l’intégration des groupements de familles et de
villages dans l’organigramme de l’administration coloniale. A côté des villages figurent

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 20 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 38-39 :
l’auteur distingue trois zones géologiques au Mayombe : le Littoral, dans la zone maritime, faite d’un plateau
peu élevée se terminant en face de la plage par un escarpement en falaise. Le sol y est sablonneux et argileux,
souvent marécageux, avec formations latéritiques concrétionnées et scoriacées. On y trouve une formation
gréseuse horizontale renfermant les gîtes de bitume, un gîte de pétrole. La deuxième zone est cristalline. C’est
une région élevée, accidentée, aux rivières coupées de chutes et de rapides, généralement couverte de forêts :
c’est le Mayombe proprement dit. Sa partie occidentale est archéenne, avec des gneiss granitoïdes,
amphiboliques, des micaschistes, des schistes amphiboliques et des roches éruptives. On y trouve aussi des gîtes
de magnitite et digiste, ainsi que quelques filons de quartz aurifère. C’est la partie située entre Boma et Isangila.
La troisième zone, celle des Basundi se situe dans le nord-est du Mayombe. C’est le prolongement septentrional
de la zone schisto-calcareuse. On y trouve d’épais conglomérats à cailloux peu abondants et à pâte schisto-
argileuse, des schistes calcareux, des calcaires gris bleu et de véritables marbres blancs, gris et roses.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 27 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 413 : pour
Van Overbergh, le Mayombe était divisé en territoires qui étaient sous l’apanage de quelques grandes familles.
Chaque localité porte le nom du chef local suivi de la particule rappelant la famille princière de laquelle il est
issu ou dont il est l’allié.
3
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 413.
4
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier congolais, Bruxelles, Librairie Falk fils, 1943, p. 16 : Au sujet de
la vie politique dans la société traditionnelle congolaise, A. Sohier dit que le pouvoir politique était pratiquement
inexistant dans certaines régions. On y trouvait une juxtaposition de groupements familiaux indépendants les uns
des autres, et n’ayant comme organe commun que des conseils d’Anciens. Il a ajouté que le président de ces
groupements était désigné par ses pairs, mais qu’il n’avait pas de pouvoir propre. Cette situation a changé depuis
belle lurette. Le candidat proposé par les anciens au poste de chef de groupement familial est nommé par les
autorités administratives. Son pouvoir est réel.
5
Cf. I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 116-117.
 33

actuellement les quartiers dans les agglomérations et dans les cités. Aujourd’hui plusieurs
villages sont en train de se transformer en cités ou en agglomérations le long de grands axes
routiers. Ces villages changent de dénomination et deviennent des quartiers ou des avenues. A
titre d’exemple, notre propre village qui était Konde di Kivutu est devenu l’avenue Ntela
Pfumu. Il est sorti de la structure traditionnelle du groupement Yanga. Il est devenu une mini-
structure de la cité de Tshela. Les premiers responsables des quartiers, tout comme les chefs
des villages, sont actuellement nommés par la hiérarchie politico-administrative. De manière
parallèle, l’organisation missionnaire a intégré le village comme structure ecclésiale de base
dont l’ensemble constitue un sous-poste ou une quasi-paroisse. Plusieurs sous-postes
constituent une paroisse. Plusieurs paroisses forment un diocèse. Le Mayombe se trouve dans
le diocèse de Boma. Il en constitue même la majeure partie.

Dans la société de type coutumier, chaque village se compose de trois classes

d’individus : les esclaves, les hommes libres et l’autorité incarnée dans le chef. Celui-ci est
chef de famille, homme libre, et possède deux sortes de femmes. La première catégorie est
constituée des femmes auxquelles il est marié. La seconde catégorie est faite des femmes
achetées, et qu’il donne en mariage aux hommes esclaves1. Comme signalé antérieurement, le
Mayombe connaît de plus en plus le phénomène d’exode rural. Les populations se déplacent
vers les grands centres et les grandes cités, soit pour se soustraire aux contraintes coutumières,
soit pour profiter des ouvertures qu’offre la vie dans le milieu citadin ou urbain. Néanmoins,
le Mayombe regorge encore de beaucoup de villages aux populations nombreuses. Un
nouveau phénomène d’exode rural est en train de prendre jour. Les habitants des villages
éloignés de grands axes routiers ne vont plus dans les grandes villes, hors du Mayombe,
comme dans le passé. Ils s’installent le long de grands axes routiers, et constituent de grandes
agglomérations qui ont tendance à relier les grandes cités, à l’intérieur du Mayombe. Ces
agglomérations ont le statut de cité. Elles ne sont donc plus des villages au sens traditionnel
du terme. Toutefois, l’apparition de cette nouvelle forme d’exode rural ne met pas un terme à
l’existence des villages, avec leur organisation traditionnelle.

Un village appartient toujours, au moins en principe, à un lignage fondateur. Il est

constitué généralement par un noyau d’hommes appartenant au lignage ou au segment de
lignage fondateur et possesseur du village. On y trouve également des neveux sororaux de ces
hommes, des nièces utérines non mariées, revenues chez leurs oncles, et éventuellement des
femmes mariées du lignage, séparées de leurs maris ou devenues veuves, avec leurs enfants.
A ce noyau s’ajoutent les épouses et les enfants des hommes du lignage fondateur, et des serfs
ou des étrangers2.

« L’initiative des hommes est prépondérante dans la vie sociopolitique. Ils exercent
l’autorité effective et sont capables de la faire respecter par la force, voire la violence. Ils
gardent aussi pour eux les tâches trop dangereuses, chasse et guérilla, ou trop lourdes,

1
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 409.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 58 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 375.
 34

abattage des arbres et dessouchage préparatoire aux cultures en forêt »1. Cette prépondérance
masculine marque toute l’organisation sociale du peuple yombe, de sorte que la structure
conjugale en porte les marques. Généralement, c’est l’homme qui est le conducteur de la
maisonnée et a le dessus sur sa femme. Pour M. Godelier, la domination des hommes sur les
femmes n’est pas le fondement de la parenté. C’est même ce qui justifie la réussite de la lutte
que les féministes mènent pour faire prévaloir l’égalité entre les hommes et les femmes2. Il est
pourtant difficile de considérer cette vérité comme une évidence dans une culture où la
disparité entre les hommes et les femmes reste persistante. En ce jour encore, dans le
Mayombe, c’est l’homme qui, de ses revenus, assure l’entretien de sa famille. Il en détermine
les orientations. Mais cette domination masculine ne signifie pas que la femme n’a pas de
droit à faire prévaloir. Au contraire, elle est la première compagne et collaboratrice de
l’homme au foyer. De plus, C. Lévi-Strauss n’y voit pas nécessairement l’expression d’une
domination masculine. Selon lui, cette division du travail entre les sexes est au service de la
complémentarité domestique en vue de satisfaire les besoins économiques. Il soutient que
dans les groupes où la satisfaction des besoins économiques repose entièrement sur la société
conjugale et sur la division sexuelle du travail entre les sexes, l’homme et la femme n’ont pas
la même spécialisation technique. Ils dépendent l’un de l’autre pour la fabrication des objets
nécessaires aux tâches quotidiennes, et se consacrent à la production de types différents de
nourriture. Le ménage constitue ainsi en quelque sorte une « coopérative de production »3.
Loin de mettre l’accent sur un principe de domination masculine, C. Lévi-Strauss met plutôt
en relief la complémentarité au niveau du foyer. C’est ainsi qu’à l’homme revient un type de
travaux, et à la femme un autre type toujours au service de l’économie domestique.

A la femme reviennent les tâches répétitives et qualifiées de non-dangereuses, comme

la semence, le débroussaillage des champs, la récolte, les travaux et l’élevage du petit bétail
domestique, le coupage et le transport du bois de cuisson, la cueillette, le puisage d’eau 4. La
femme jouit d’un prestige certain, et inspire en même temps la crainte. Elle demeure une des
grandes valeurs des groupes. En la mariant, le groupe reçoit pour elle l’indemnité
matrimoniale. C’est elle qui, par son travail, nourrit les hommes du groupe auquel elle est
mariée. Elle constitue pour les chefs la main d’œuvre nécessaire à certains travaux, comme
l’entretien du village, l’aménagement des voies d’accès, le portage. Elle est le gage ordinaire
des alliances entre groupes. Son corps et son esprit sont le siège privilégié des forces vitales et
des pouvoirs magiques liés à celles-ci5.

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 61 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 66-67 ; VUADI
VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 30.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 143.
3
C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton et Co-La-Haye, 1967, p. 45.
4
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 30.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 62 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 385 : Van
Overbergh affirme que, sur le plan commercial, ce sont les femmes qui vont au marché. Elles y apportent les
produits divers, comme les œufs, les poules, les chèvres, du manioc, des chickwangues etc. Voir aussi VUADI
VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 21 : pour souligner davantage le rôle de la femme dans la société
yombe, Vuadi écrit que c’est à partir de la femme que la société est capable de perpétuer le clan, d’assurer la
continuité par la capacité qu’elle a de communiquer le sang du groupe à la descendance, à la génération
nouvelle.
 35

En bref, l’univers des femmes est un monde clos auquel les hommes reconnaissent
n’avoir pas d’accès. Tous les aspects de la valeur de la femme pour la société yombe
culminent dans la maternité. Celle-ci consacre et justifie la situation de la femme dans la
société. La survie du groupe et son expansion, sa richesse essentielle et celle des hommes
dépendent de la femme1. Cette situation peut paraître paradoxale, dans la mesure où la société
yombe est marquée par la « prépondérance » masculine. Néanmoins la femme, en tant qu’elle
transmet le sang à la progéniture, assure la croissance du groupe. De plus, les alliances, si
familiales soient-elles, se scellent sur base d’un lien personnel des deux conjoints. C’est grâce
à la femme que le clan grandit en prestige et en membres. Sa place est donc beaucoup plus
importante qu’on ne le pense. En effet, « en dépit de l’autorité que les hommes veillent à
s’assurer, ajoute A. Doutreloux, les femmes trouvent leur place, à côté des hommes, au centre
de la vie sociale, politique et magico-religieuse des groupes yombe »2.

Le serf, Mvika, ne s’insère dans aucun groupe reconnu. C’est un individu sans attaches
sociales autres que celles de sa servitude. Le servage représente la réalisation, par le chef, du
capital humain de son groupe. Il est un mode des payements principaux pour l’achat d’une
terre, l’obtention des garanties magico-religieuses du pouvoir, ou le règlement des litiges
importants. Le statut de serf se transmet par la mère3. Cette pratique n’est plus d’actualité.
Néanmoins, on retrouve encore aujourd’hui des descendants d’ancêtres qui ont été des serfs.
Certains d’entre eux ont été affranchis et sont rentrés dans leurs clans d’origine. D’autres ne
l’ont pas été, et sont assimilés et intégrés aux familles qui ont accueilli leurs aïeuls. Les
habitants des nouvelles agglomérations ne connaissent plus ce type de classification, d’autant
plus que leurs origines sont plus complexes et débordent parfois l’aire culturel yombe. C’est
ainsi qu’on y rencontre parfois des Bangala, des Baluba, des Swahili et d’autres peuples.
Leurs effectifs sont généralement moins significatifs que ceux des Yombe.

Dans la société traditionnelle, le chef est un personnage considérable dans un village.

« Il constitue à lui seul le conseil communal. C’est lui qui décide de toutes les questions
d’organisation de la cité en temps de paix et les habitants sentent la nécessité de lui obéir sans
discuter »4. Certains chefs sont extrêmement sévères, cruels même. Cette conception du chef
n’est plus tout-à-fait actuelle. De nos jours, le chef du village n’est plus vénéré comme par le
passé. De plus, il partage son pouvoir avec l’adjoint, le capita et la mama Pfumu.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 63-64 ; voir aussi NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 152-
154 : Nzuzi souligne la primauté de l’apport de la femme dans la survie du groupe chez les Yombe : c’est elle
qui pourvoit pratiquement à la vie de la famille. On la retrouve au champ, à la cuisine, et dans les diverses tâches
d’entretien. Elle est aussi conseillère discrète de l’homme. D’où sa conception de Dieu-Mère.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 64.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 65 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
24.
4
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 415 : cette conception du pouvoir du chef n’exclut pas l’existence
des collaborateurs dans l’exercice de sa charge. Il y avait certes les notables qui représentaient les différentes
familles dans les assemblées, mais le chef constituait, en lui seul, une « Institution », avec plein pouvoir de
légiférer en situation ordinaire.
 36

Le chef du village s’appelle Fumu ou Mfumu1. Avant l’arrivée des Européens, il avait
droit de vie et de mort sur ses sujets. Il décidait de toutes les questions d’organisation du
village en temps de paix. En temps de guerre, il associait le Mambouc2 ou Mambuku, chef de
guerre, dans la prise de décisions. Celui-ci avait même la préséance des décisions dans
certaines situations de guerre3. Actuellement, c’est l’administration publique qui réglemente
toutes les questions de sécurité et d’organisation de la cité. Il n’est plus question qu’un chef de
village engage la population dans la guerre. Du coup, le Mambuku n’a plus de raison d’être.

La fonction de Fumu est héréditaire. C’est le fils aîné de la sœur aînée du Fumu, qui
lui succède. Cette pratique se justifie par le souci de la conservation du sang de la race, car, en
milieu yombe, le sang se transmet de la mère au fils ou à la fille, et non du père au fils. Par
conséquent, le successeur de l’oncle maternel, dans la direction de la famille, c’est l’un des
fils de la sœur du Fumu. Lorsqu’il n’y a pas d’héritier semblable, les notables du village se
réunissent et désignent le chef. Rien ne s’oppose à ce qu’une femme devienne chef du
village4.

La vie sociopolitique se ramène à un art subtil de concilier, avec le minimum de

heurts, les tendances antagonistes, les prétentions opposées, les ambitions rivales. C’est aussi
l’art de ménager toutes les susceptibilités5. Ainsi la palabre occupe une place de choix dans la
gestion des personnes.

En effet, tout se règle sous le Mwanzu Bakulu (Paillote des Ancêtres)6. Les assemblées
assemblées se tiennent dans un vaste hangar, ou mieux une grande paillote généralement
construite au milieu du village, pour des réunions publiques appelées palabres7. Au cours de
celles-ci, on discute les affaires de la communauté. Il s’agit ici essentiellement de la palabre
conflictuelle qui concerne le règlement des conflits, Minkanu en kiyombe, entre des familles
rivales ou même entre deux individus en conflit. Il y a aussi la palabre thérapeutique qui vise
à guérir un malade affecté physiquement ou psychologiquement. Elle permet de réconcilier
des individus affectés par un esprit ou par la réaction des ancêtres en courroux. Elle est
également un processus de réconciliation entre un membre malade et les autres membres du
clan ou même entre un vivant et un défunt. C’est la Ndedoso (réconciliation) en vue d’une

1
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 417 : dans le langage courant, les Bayombe disent « Pfumu
Bwala » (Pfumu ou fumu signifie « chef », et bwala signifie « village »).
2
Cf. Van Overbergh emploie le mot « Mambouc » pour désigner le Ministre de la guerre. Il s’agit probablement
de Mambuku, terme qui, d’après le linguiste Alexandre Thamba Khonde, vient de « bbukula malavu mannua
Pfumu » (Déguster le premier le vin destiné au chef). Chargé de fournir du vin au grand chef, le Mambuku
déguste le premier le pot réservé au chef. C’est ce qui fait de ce personnage un homme de confiance du chef.
Voir aussi G. FORTEMS, La densité de la population dans le Bas-Fleuve et le Mayombe. Mémoire présenté à la
séance du 11 juillet 1959, p. 95 : pour Guy Fortems, le Mambuku était aussi chargé d’intercéder pour les
condamnés.
3
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 417.
4
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 418.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 199.
6
Le Mwanzu Bakulu est une grande paillotte semi-ouverte construite au milieu du village. Les gens s’y
rassemblent lors d’une palabre. C’est aussi un lieu de recréation et de détente. On y abrite le grand tam-tam
destiné à communiquer des messages à la population, en fonction du son émis.
7
Cf. C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 419 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 199.
 37

thérapie. Une autre forme de palabre concerne les négociations entre les familles des
conjoints, lors du versement de l’indemnité matrimoniale. Qu’il s’agisse d’un cas ou de
l’autre, la palabre tend à étirer les pourparlers afin d’aboutir à un compris qui permet à toutes
les parties de trouver un accord et de pouvoir dialoguer sur une même longueur d’ondes. Ce
qui est visé, c’est le rétablissement physique, psychologique, spirituel et même social et
humain, en vue de retrouver la paix et la sérénité au sein de la collectivité.

C’est le Fumu qui convoque la palabre où siègent les notables. Ceux-ci sont des
hommes libres influents, du fait de leurs possessions. « On estime la richesse des notables non
d’après le nombre de leurs femmes, mais d’après la qualité et le nombre des troupeaux, des
maisons, des chèvres, des tissus, des fusils, de la poudre, etc. »1. Généralement, les notables se
recrutent parmi les aînés sages et clairvoyants des principales familles alliées du village.

Lorsqu’il s’agit de sauver une situation dont l’issue prélude une catastrophe sociale ou
familiale, le Yombe organise une palabre. C’est le chef qui dirige avec sagesse et méthode les
débats. L’organisation matérielle et le contenu même de la palabre font de celle-ci un
véritable sociodrame : deux parties en litige se font face et expriment les différends qui les
opposent. Outre le Phovi principal, orateur qui arbitre le conflit, chacune des parties a son
Phovi. Celui-ci lui sert de porte-parole, et joue son rôle avec élégance et souplesse d’esprit,
dans l’art de parler et d’interpréter la sagesse ancestrale. Le Phovi est choisi d’après sa verve
oratoire, d’après le poids de son bagage culturel ancestral et d’après son intuition et son
habilité personnel qui lui permettent de placer, au moment opportun, la parole, le proverbe, le
refrain, l’onomatopée, le pas de danse, le mime ou le clin d’œil juste. Il termine généralement
son exposé des faits par une ou plusieurs demandes pertinentes posées au camp adverse. C’est
avec courtoisie que l’assistance écoute même les interventions les plus insolites2.

Contrairement à Doutreloux qui affirme que la palabre se termine souvent sur un avis
dilatoire des arbitres, plutôt que sur un jugement proprement dit3, chaque palabre, quelle que
soit sa longueur, finit toujours par l’émission d’un jugement qui détermine le gagnant et le
perdant du procès. En effet, « après maints quolibets, répliques et renvois de répliques, le
conseil des vieux et des sages, après une ou deux journées, ou même après une ou plusieurs
semaines, - le temps que durera le plaidoyer -, se consultera pour examiner les chefs
d’accusations et arguments de défense. Il tranchera la palabre en faveur de ce mvovi-là qui
aura posé à l’adversaire le plus grand nombre de demandes (mimiques, dansantes, verbales,
etc.) péremptoires. Après le paiement ou la promesse de paiement des dédommagements, (le
plus souvent en nature : têtes de bétail, vin de palme, bière ; un lot de terre ou de plantation ...)
au parti lésé, le même conseil des juges organise la cérémonie de réconciliation fraternelle
entre les anciens adversaires et leurs clans »4. L’originalité du tribunal traditionnel, Nkanu, est
est de ne pas s’arrêter au verdict établissant un gagnant et un perdant. La publication du
verdict est toujours suivie d’une démarche communautaire de réconciliation. Notre société

1
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 419.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 200 ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 143-144.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 201.
4
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 144.
 38

moderne n’est-elle pas en train de perdre cette richesse au profit d’une culture de l’animosité
souvent entretenue par l’immensité des pénalités relatives au jugement et aux frais liés ? La
disparition de la palabre réparatrice et réconciliatrice ne constitue-t-elle pas un facteur de
division des familles ?

Comme on le voit, le but de la palabre est surtout de permettre une expression quasi-
cérémonielle des antagonistes, et de neutraliser les tensions transposées sur le plan d’un jeu
social, d’assurer la paix et l’harmonie dans le village. La palabre est donc une forme de
tribunal traditionnel organisant un procès. Chaque partie concernée attend l’issue du procès :
il faut qu’il y ait un gagnant et un perdant. Les juges forment un conseil de vieux et de sages
qui écoutent sagement, interrompent de temps à autre celui qui parle, puis l’invitent à
continuer. A ce sujet Nzuzi Bibaki rapporte : « Toute palabre est ponctuée par force
proverbes, mimes, danses et refrains dont le message profond échappe souvent au public ou
aux curieux non-avertis. Les partis en cause ont chacun leur porte-parole, une espèce de
défenseur, membre du clan du parti en cause et donc en un sens il est impliqué dans la cause
qu’il défend. Il faut qu’il gagne pour l’honneur de tout le clan »1. Les Yombe, tout comme les
autres Africains, sont si épris de la vie qu’ils ne ménagent pas leurs efforts pour endiguer ce
qui peut l’affaiblir, tant au niveau individuel que familial et social. Les pourparlers des deux
camps en palabre se font de manière à mettre fin au conflit, et pouvoir ainsi reconstituer la
paix du groupe. C’est ainsi qu’est organisée une cérémonie de réconciliation à la fin de
chaque procès, tout en veillant au respect de la sentence, afin de ne pas retomber dans les
mêmes conflits.

Lorsque la palabre n’arrive pas à neutraliser les tensions, le groupe se segmente en

sous-groupes. Ceux-ci deviennent, par la suite, des groupes autonomes, disposant des appuis
(capital humain et biens nécessaires) pour leur développement sociopolitique.

En effet, « tout au long de son histoire, la société yombe demeure fidèle à elle-même,
au moins dans ses caractères fondamentaux. Aussi bien cette histoire n’est qu’un perpétuel
présent, celui de micro-groupes toujours constitués et développés de même façon, des familles
étendues sans cesse rajeunies et renouvelées, dont les conceptions et les prises de conscience
ne débordent guère, ni dans le temps, ni dans l’espace, leurs étroites frontières »2. Les
nouveaux groupes qui naissent de la segmentation du groupe principal, à la suite d’une
palabre, gardent leurs liens familiaux. Il peut même arriver que l’un des sous-groupes se
déplace pour s’installer ailleurs. C’est une des solutions que prévoit la tradition pour mettre un
terme à certains conflits. Avec l’intégration du droit coutumier dans le droit civil actuel, la
palabre subsiste sous des formes modernes de la justice, et donne lieu à un jugement en bonne
et due forme. C’est ainsi qu’on observe encore aujourd’hui des palabres autour des
concessions des terres dont il faut souvent redéfinir les limites entre les villages.

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 143.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 202.
 39

La structure de la palabre est aussi observée dans le rite de célébration du mariage, tant
au niveau du rite officiel des fiançailles que dans la cérémonie de présentation de la dot. Le
Phovi de chaque groupe négocie jusqu’au compromis des deux groupes. Le recours à la
sagesse ancestrale exprimée dans les proverbes permet à chaque Phovi de faire revivre la
tradition, et aussi d’obtenir des faveurs allant de la réduction de certains frais à la valorisation
de la famille du prétendant. Le mariage est ainsi un lieu d’expression concrète de la politique
générale des Yombe.

En effet, la politique matrimoniale montre ses ultimes développements et trouve en

même temps une explication complémentaire sur le plan de la politique pure et simple. Selon
A. Doutreloux, « l’organisation politique yombe est l’aspect de la vie sociale selon lequel les
groupes se constituent en groupes comme tels, en entités autonomes, distinctes des entités
similaires qui les entourent »1. Étant donné que l’organisation sociopolitique est axée sur la
famille avec ses alliances, la politique matrimoniale doit être menée avec adresse, en essayant
d’endiguer toutes les subtilités. Car, dans l’organisation politique yombe, chaque groupe se
définit lui-même, et assure, dans les limites qu’il se fixe, l’ordre et la cohésion.

Quoi qu’il en soit, la politique, en milieu traditionnel yombe, reste une affaire de
famille. Elle s’applique à des groupes qui ne dépassent pas les proportions d’une famille
élargie. Elle est constituée par la vie totale du groupe, à laquelle s’intègre directement toute
activité économique, artistique, magique, religieuse ou sociale de chaque membre du groupe2.

Dans un groupe yombe, c’est l’aîné du lignage qui est le chef élu et sacré du groupe de
lignages. Pour A. Doutreloux, le gouvernement dans la société est de type « minimal
governement », avec plusieurs aspects. En effet, « l’entité politique, le groupe polarisé par un
chef, écrit-il, se définit essentiellement en lui-même et vis-à-vis des autres, par un système de
relations de parenté et les deux types de chefs de la société yombe, chef de Lignage et chef de
Groupe de lignages, apparaissent surtout comme des chefs de famille »3, jouissant d’une
autorité avant tout domestique. Le chef comptait sur le consensus de son groupe. Ce
consensus devait être unanime dans la conscience des groupes.

La qualité maîtresse d’un chef était celle du Kimpovi (art oratoire). C’est ce qui faisait
du Mfumu un orateur (Phovi) capable de se défendre, lui et les siens, dans les palabres
innombrables et interminables qui constituent la grosse part de la vie publique. Pour cela, il
doit avoir la maîtrise de la tradition avec toutes les nuances et ressources. Il doit également
être courageux et ferme, et avoir de la prestance. Il doit être un homme prudent et avisé, riche
pour le prestige du groupe vis-à-vis des autres, et aussi pour assurer le soutien efficace dans
toutes les contraintes du groupe4. « Tsisi Ngo, matona (la peur du léopard est inspirée par ses

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 151.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 151.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 152.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 166 ; N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 29 : Selon De
Cleene, le chef de la société indigène d’hier « se révèle avant tout un conciliateur quand des contestations
naissent parmi les siens, et un défenseur quand, par rapport à l’extérieur, des intérêts du groupe ou d’un de ses
 40

marques) », disent les Bayombe, pour signifier l’importance pour un chef de famille ou un
chef du village de marquer sa prestance et son envergure par ses avoirs et son caractère.

Cette richesse du chef du groupe des lignages est constituée des biens personnels, des
cadeaux reçus et de l’héritage de ses prédécesseurs. C’est le « Kuta ki Dikanda » (Héritage du
clan), à côté duquel se trouve le patrimoine commun à tout le groupe des lignages. Celui-ci
« est constitué par la grosse partie des indemnités matrimoniales perçues pour les filles
mariées du groupe et des cadeaux reçus pour les funérailles d’un membre du groupe, par
l’entièreté des bénéfices réalisés sur la vente d’un membre du groupe et la cession d’une
terre »1. Le bon chef doit pouvoir faire en sorte que la prospérité de sa famille croisse avec
l’augmentation des naissances et l’implication de tous les membres, à divers niveaux, car la
richesse du clan se chiffre en nombre de naissances. « Tsi ka-nieva, batu (la prospérité d’un
pays est fonction du nombre d’habitants) », disent les Bayombe. En d’autres termes, plus une
famille a beaucoup de membres, mieux sera sa situation sociale. Il faut donc encourager la
procréation et veiller à ce que tous ceux qui sont procréés restent en vie et grandissent, de
sorte qu’ils fassent croître tout le clan. Le chef de clan ou le chef du village y joue un rôle
déterminant.

Il est arrivé aussi des cas d’abus de pouvoir de certains chefs : ceux qui ont brillé par
la cruauté et la tyrannie, par le despotisme ou par ambition ou désir excessif de richesse. Une
telle attitude est préjudiciable à la vie et à l’avenir du groupe. Car, non seulement elle appelle
le courroux des ancêtres et des esprits sur le groupe, mais les possibilités d’alliance peuvent
aussi en souffrir. Il convient de noter que, dans la méconduite d’un chef, c’est le groupe qui
en payait les frais, car il était exposé à des maux de toute sorte2.

Les groupes yombe s’avèrent, en pratique, fort indépendants du leadership idéal qu’ils
conçoivent eux-mêmes. L’autorité ne se sépare jamais de la masse qu’elle est censée ordonner
et diriger. Le chef, symbole de la communauté, se met au service de cette communauté, tout
comme il se sert de cette même communauté pour diverses réalisations3. Il représente la

membres sont en jeu ». C’est ce qui justifie le renforcement des liens qui unissent les membres à leur chef, et
favorise la paix et la sécurité.
1
N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 29 ; A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 24 ; Voir aussi C.
VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 409. Pour Van Overbergh, l’influence sociale du chef n’est pas basée sur
la richesse matérielle, mais sur l’hérédité. La prospérité d’une famille est fonction de la croissance du nombre de
ses membres ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 18 : l’auteur évoque un proverbe
yombe qui met en évidence le prestige de la famille à la suite de la croissance du nombre de ses membres :
« Buta bana, buta mbongo » (engendrer les enfants, c’est engendrer l’argent). Ce qui importe pour les Bayombe,
ce n’est pas la limitation des naissances, mais l’activité professionnelle des parents qui doit croître
proportionnellement avec le nombre d’enfants.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 167.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 198 : NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie,
p. 37-38 : A partir d’un certain nombre de proverbes, Ntambu Ndambi énumère les qualités d’un chef en milieu
yombe. Le chef est le « père » de tous les habitants de son village. Il doit accueillir toutes les catégories de
personnes qui veulent le voir pour lui exposer leurs doléances. Il doit aussi s’intéresser aux causeries, aux jeux,
aux danses des habitants du village. Pour faire régner la paix dans son village, il doit pouvoir prendre en son
compte les problèmes qui divisent sa population. Il doit savoir se sacrifier pour la cause générale de ses
administrés. Il doit savoir écouter toutes les parties en cause dans une palabre, et ses jugements doivent être
impartiaux. Il doit veiller à ce que les conflits ne provoquent pas d’effusion de sang.
 41

conscience que les groupes peuvent prendre d’eux-mêmes, et polarise toutes les relations qui
sous-tendent le groupe social.

Toujours est-il que le groupe global, en milieu yombe, est à la fois le lieu de tous les
conflits et la forme la plus développée de coopération sociopolitique1. Tous les cas se gèrent
en famille, de manière à favoriser la cohésion du groupe. « Lwambu lwaku lumonanga bazika,
ka lumonangandi banzenza ko (que ta nudité ne soit vue que par les tiens et non par les
étrangers) », disent les Bayombe pour évoquer la nécessité de régler les conflits en famille,
loin du regard des étrangers à la culture yombe. C’est en même temps une exhortation à la
retenue et à la maîtrise de soi, en évitant tout antagonisme en présence de non-Bayombe.
C’est une question de savoir-vivre qui n’est pas à confondre avec l’hypocrisie.

Par ailleurs, il convient de souligner la place qu’occupe la terre dans le dynamisme de

la vie du groupe et des individus. Elle est considérée comme le premier héritage légué par les
ancêtres. Elle est aussi le point de repère d’identification et de stabilité d’une famille ou d’un
clan. C’est ce qui explique les multiples conflits fonciers. Ces derniers temps, la tendance est
à la récupération des terres jadis données aux missionnaires et aux entreprises coloniales. Les
terres rétrocédées sont redistribuées en partie aux membres des familles, en privilégiant les
neveux et nièces. C’est ce qui constitue le patrimoine clanique ou familial. D’autres étendues
de terre rétrocédées sont vendues au profit des responsables des familles.

En effet, la terre est, à la fois, support des valeurs économiques et mystiques, et

support de la vie politique. Mais, au-delà de son rôle stabilisateur du pouvoir et du groupe,
elle a souvent été la base de nombreuses vicissitudes. En réalité, elle ne stabilise que des
segments de groupes dont les ancêtres se sont assuré la disposition de cette terre 2. Une terre
est d’abord une souveraineté. Toute autre considération n’est qu’un corollaire en quelque
sorte accidentel de ce fait de base, à la fois sociopolitique et magico-religieux. Le clan et la
terre qu’il occupe, constituent essentiellement une chose indivise. L’ensemble est sous la
domination des Bakulu, Ancêtres. L’aliénation du sol, et donc de ses parcelles, est contraire à
la mentalité des Bakongo en général3, et des Bayombe en particulier. Toutefois la crise
économique et financière pousse de plus en plus certains chefs des familles à aliéner certaines
parcelles pour la survie. Cette nouvelle pratique suscite des réactions diverses. Certains aînés,
peu soucieux de l’avenir de leur descendance, se livrent à cette pratique pour s’approprier leur
dernière part du gâteau. D’autres déplorent cette attitude des aînés qu’ils considèrent comme
suicidaire pour le clan. La tradition veut plutôt que tous les membres du clan s’appliquent à

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 197 ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la
vie, p. 38 : Tout en évoquant le devoir du chef de veiller à la tranquillité de son peuple, Ntambu Ndambi
démontre que la présence des conflits dans le milieu yombe est une évidence qui relève de la normalité des
choses : pour les Yombe, il est normal qu’il y ait des conflits sociaux, même ceux qui engendrent des disputes
parfois sanglantes. Mais c’est au chef que revient la tâche de veiller à ce que ces conflits ne provoquent pas
d’effusion de sang. Par son savoir-faire, il doit amener les gens à dépasser ce qui pourrait envenimer la situation.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 197 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 371.
3
Cf. N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 49 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 51 ; cf. A.
SOHIER, Le mariage en droit coutumier, 1943, p. 24.
 42

tout mettre en œuvre pour protéger et accroître le patrimoine familial, en l’occurrence le

patrimoine foncier.

De plus, comme le souligne M. Godelier, le patrimoine foncier est un élément de base

que l’on reçoit et que l’on transmet à la descendance, de génération en génération. Il est un
élément qui rattache chaque individu à ses ancêtres, de la même manière que le concept de
« sang » donne un sens social à une composante vitale, en tant qu’il désigne un élément du
corps de tous les membres d’une même famille en les rattachant directement à leurs ancêtres,
comme un don reçu et à transmettre pour la continuité de la famille. En effet, en même temps
que leur vie et leur identité, les membres d’un lignage reçoivent pour leur usage, et pour le
transmettre aux générations qui les suivront, des terres, des titres, des fonctions qui
constituent également autant de dons des ancêtres et restent la propriété indivise du groupe
tant qu’il existe1. Il est donc surprenant que certains aînés en arrivent à aliéner des parcelles
pour servir leurs propres poches. L’avenir des familles est donc en danger. Se pose alors le
problème du rôle que joue encore le patrimoine foncier dans la conception moderne de la
famille dans le milieu yombe. Car la terre a toujours été un point de jonction de tous les
membres de la famille. Cette conception donne un cachet particulier aux alliances que ce
peuple tisse avec ses voisins, surtout en ce qui concerne l’application de la loi de l’exogamie.
On veillera à ce que l’alliance matrimoniale contribue à l’accroissement du patrimoine plutôt
qu’à sa diminution. La configuration des villages et des clans y est liée. La recherche des
terres a aussi été à la base des déplacements et des conquêtes de certains chefs de famille.
Pour le Yombe, un chef de famille, sans terre, n’a aucun pouvoir.

En bref, l’aire sociopolitique et culturelle décrite par A. Doutreloux connaît des

mutations profondes qui vont de la transformation de nombreux villages en agglomérations, à
leur intégration dans l’administration politique et publique du nouvel état constitué depuis la
conférence de Berlin. Il n’y a donc plus d’administration autonome au niveau du village.
Néanmoins la désignation des chefs des villages et des chefs des groupements obéit encore
aux critères coutumiers, même si la nomination officielle est assurée par le pouvoir public en
place. A toutes les époques, les Bayombe ont conservé leur patrimoine culturel à travers des
réalisations diverses, même si, à certaines époques, ils ont été obligés de le faire dans
discrétion pour échapper à la férule du colonisateur. Ils ont toujours produit les œuvres d’art
et la musique (Kintueni) qui portent le cachet yombe. Ils ont toujours parlé le kiyombe et ont
un régime alimentaire avec des mets typiquement yombe. A cela s’ajoutent certains outils de
travail, le recours aux proverbes et aux contes dans toutes les formes de palabre, malgré la
marginalisation qui a accompagné le mouvement de colonisation sous le prétexte de
combattre la magie qui faisait rage à l’époque qui a précédé la colonisation.

En effet, au nom de l’Évangile du Christ, le missionnaire qui a accompagné le

colonisateur a déclaré diaboliques les œuvres d’arts et les manifestations culturelles des
indigènes. Ceux-ci devaient s’en défaire comme première étape de leur conversion. N’est-ce
pas là une négation culturelle qui ne pouvait qu’occulter l’identité de tout un peuple et qui

1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 129.
 43

donnait raison à ceux qui ne retrouvaient plus le fond culturel yombe autour des années de
l’indépendance, c’est-à-dire en 1960 ? N’est-il pas venu le temps de faire une « relecture
évangélique objective » de cette culture pour en restituer les valeurs qui ont fait le peuple
Yombe depuis l’époque de ses ancêtres ? C’est ici que nous saluons le progrès réalisé par la
les études sociologiques et anthropologiques dont les résultats permettent de resituer les
choses dans leur contexte et d’en dégager des valeurs qui se défendent au niveau universel.
C’est encore les mêmes études sociologiques et anthropologiques qui peuvent êtres des outils
utiles à la socialisation de la personne humaine dans des contextes nouveaux, sans
nécessairement la déraciner des ses assises culturelles, même si, dans le contexte théologique,
c’est l’Évangile qui est normatif, un Évangile qui porte aussi le cachet de la culture qui l’a
engendré, un Évangile qui a transité par l’Occident avant d’atteindre le Mayombe, et qui, de
ce fait, a été traduit avec des concepts occidentaux.

La référence aux ancêtres et à la tradition ancestrale, le patrimoine foncier comme lieu

de cohésion du groupe, la descendance de l’ancêtre commune Mbangala, la femme légendaire
aux neuf mamelles et ses neuf fils, ancêtres des neuf clans yombe, et la valeur inaliénable de
la famille sont autant de repères qui définissent l’identité yombe. Pourtant le Mayombe est en
train de devenir une grande cité cosmopolite qui n’échappe pas aux effets de la
mondialisation. Si, déjà avec le mouvement de christianisation et de colonisation, on
commençait à oblitérer les formes d’expression culturelle yombe, à tel point que Doutreloux
en est arrivé à parler de la disparition d’un fond culturel yombe, que devient alors le Yombe
dans un mouvement de socialisation qui connaît les assauts de la mondialisation ? N’est-il pas
venu le temps de remettre en valeur le patrimoine culturel yombe grâce aux supports
audiovisuels qu’offrent les moyens modernes des médias et les technologies modernes ? Qui
se réclame de la culture yombe connaît ses racines yombe, c’est-à-dire sa famille, son clan,
son ancêtre. L’évocation de la famille implique l’examen des alliances familiales et
conjugales qui ont servi de toile de fond dans la constitution du Peuple Yombe, Mvila
Bayombe. C’est finalement toute la question du mariage qui se pose, dans la mesure où les
différentes alliances interfamiliales garantissant le bien-être social, étaient proportionnelles à
la qualité des liens conjugaux. Quelle approche du mariage les Bayombe ont-ils depuis
l’époque de leurs ancêtres, et quelles en sont les implications dans le processus de
socialisation de la personne ?
 44

Chapitre 2 : Structure juridique du mariage

Introduction : Notion de mariage

La notion de mariage dépasse l’homme en amont et en aval. Tout l’univers yombe est
perçu sous le signe du mariage, comme le révèle son comportement linguistique. En effet,
dans la conception yombe, le ciel est marié à la terre. Les plantes qui sortent de la terre, sont
les enfants issus de ce mariage. Dans le ciel, le soleil est l’époux de la lune, et les étoiles sont
les enfants issus de ce couple. Au niveau de l’individu, fruit d’un mariage, on trouve
également des membres mâles et femelles, comme « dieso di lubakala, dieso di luketo (œil
mâle, œil femelle) ». Ainsi en est-il de tous les membres pairs. Ce vocabulaire marque
pratiquement toutes les réalités de la vie du Muyombe1.

Cette bipartition de l’univers yombe correspond à ce que Claude Lévi-Strauss qualifie

d’organisation dualiste de la société en tant que « système dans lequel les membres de la
communauté Ŕ tribu ou village Ŕ sont répartis en deux divisions qui entretiennent des relations
complexes allant de l’hostilité déclarée à une intimité très étroites, et où diverses formes de
rivalité et de coopération se trouvent habituellement associées »2 : les êtres et les choses , et
leurs moitiés sont associés à des oppositions caractéristiques. Le Yombe dira, par exemple,
« Sivu ki bbakala (saison sèche mâle) », lorsque cette saison, généralement sèche et froide,
atteint des limites extrêmes. Lorsqu’en saison sèche ordinaire, la température la plus froide
varie entre 25° et 15°, durant la sivu ki bbakala, la température peut varier entre 5° et 8°. C’est
donc une saison sèche forte opposée à une saison sèche faible. Ainsi en est-il de tous les
phénomènes naturels : ce qui est fort est bbakala (mâle) ; ce qui est faible est kheto (femelle).
On se trouve ainsi en présence d’une société marquée par une domination masculine, jusque
dans la vie conjugale, à tel point qu’un homme faible est qualifié de Nketo bakala
(littéralement un homme femme, c’est-à-dire un homme efféminé).

Nous le verrons plus loin, le système dualiste ne donne pas naissance à la réciprocité.
Il en donne seulement la mise en forme3. Cette question sera davantage soulignée dans
l’organisation du foyer ou du groupe conjugal dans le milieu yombe.

Le mariage, makwela en kiyombe4, est le rite par lequel un homme et une femme
s’engagent à former un couple, dans la perspective de procréer. C’est aussi une institution qui

1
Propos recueillis de l’abbé Thamba Khonde Alexandre, l’une des personnes que nous avons interrogées sur le
Mayombe. Il est licencié en philosophie et lettres, et agrégé de l’enseignement secondaire. Il fait des recherches
dans le domaine de la linguistique africaine, et de la culture yombe.
2
C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 80 ; C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille
chrétienne. Contribution de l’Épiscopat du Zaïre au Synode des Évêques 1980, Kinshasa, Éditions du Secrétariat
de la C.E.Z., 1984, p. 29.
3
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 81.
4
Le verbe kkweela ou ku-kwela signifie s’incruster, s’unir fortement. Il s’emploie aussi pour une pierre ou même
un rocher qui est fortement incrusté en terre : Ditadi di kwela tsi (une pierre fortement incrustée en terre). A ce
sujet, une pierre ne peut pas s’incruster en deux endroits, à la fois. Le fait de s’unir fortement ne modifie pas la
nature des objets unis : la pierre reste pierre, et la terre reste terre, bien que l’une soit fortement incrustée en
 45

met en relation deux groupes ou deux clans par une alliance génératrice de la relation de
Kinzadi, fraternité par alliance. Il est une des institutions les plus importantes de la société. Il
est le cadre idéal où la sexualité est reconnue et permise. Il est l’expression des alliances qui
se tissent entre deux groupes, celui de l’époux et celui de l’épouse. De la sorte, le mariage est
un facteur relationnel sociopolitique très important entre les groupes des mariés1. Pour A.
Sohier, « le mariage congolais se présente comme une institution complexe, composée de
deux contrats étroitement liés, un contrat entre familles, et un contrat entre personnes »2. Il est
donc à la fois une alliance des groupes et une union conjugale des personnes.

Comme alliance, le mariage établit des liens étroits entre les membres de la famille de
l’époux avec ceux de la famille de l’épouse. Ces liens sont si forts que ni la mort d’un
conjoint, ni le divorce ne peut les supprimer : « Dikuela dieta-fua vayi kinzadi kifuanga
ko (c’est le mariage qui meurt, mais le lien entre les clans ne meurt jamais) »3, disent les
Bayombe. Cet énoncé de base du mariage chez les Yombe présente des failles dans sa
formulation et dans son application. En effet, lorsque l’on considère la charge sémantique du
concept Kwela (s’incruster, s’unir fortement) signifiant se marier, épouser, il est surprenant
que dans son application, il comprenne une possibilité de dissolution du mariage, pour ne
garder indissoluble que les alliances entre les familles des contractants. Si la rupture du lien
conjugal n’est entrevue qu’en cas de décès d’un conjoint et que subsiste alors les alliances
interfamiliales ou si on considère la richesse transfrontalière qu’institue le lien conjugal, alors
on ne peut qu’apprécier la richesse d’un tel système. Plus d’un interprètent ainsi le caractère
personnel et communautaire de l’alliance conjugale. De la même manière, les évêques du
Congo interprètent la sagesse ancestrale qui affirme que le mariage peut mourir, la fraternité
par alliance ne meurt pas : « Acte personnel et communautaire, écrivent-ils, l’alliance
matrimoniale est Ŕ le mot l’indique Ŕ précisément une alliance, un pacte conclu entre deux
personnes et leurs lignages respectifs qui se mobilisent, de part et d’autre, pour donner une
nouvelle chance à la vie, à l’amour, à la concorde, à la paix et à la sécurité au-delà de leurs
frontières respectives tracées par le même sang et la commune ascendance. Alliances qui font
céder les barrières entre lignages, nations, peuples et races et qui subsistent longtemps entre
eux, même après l’échec ou la mort des deux personnes qui en avaient donné l’occasion ou les
avaient rendues possibles »4.

l’autre. Voir NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 103 et passim : Makwela est apparié avec Dikwela. C’est un
substantif pluriel qui se traduit au singulier par « mariage », et signifie l’ensemble des cérémonies
matrimoniales. Le mariage, chez les Yombe, se vivait dans le temps au sortir de l’initiation tribale, après que les
jeunes gens et les jeunes filles, suite à une formation participée et intensive sur les éléments culturels de leur
société, avaient passé de l’âge d’enfance à l’âge adulte.
1
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 44 et passim ; voir aussi B. NIMY MOENDO-
LENOIR, La famille africaine, lieu d’humanité (valeur et respect de la vie), dans Église-Fraternité. Perspectives
post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995,
Kinshasa, F.C.K., 1997, p. 93.
2
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 5.
3
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48 : le mariage se traduit, en kiyombe, par
dikwela ou dikuela, Du verbe kwela : joindre, marier. Le kinzadi, c’est ce lien de fraternité par alliance qui
s’établit dès lors que deux individus sont mariés. Ces liens demeurent, même lorsque le lien conjugal est rompu.
4
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 25 : Malgré le vœu de pérennité qu’il représente, le
mariage est mortel. Cependant les relations par alliance qu’il déclenche lui survivent. Les « beaux-frères »
 46

Cependant une autre interprétation peut laisser entrevoir la possibilité d’une rupture
pour d’autres causes que la mort d’un conjoint, tout en laissant subsister les alliances
interfamiliales. Dans ce cas, il convient de se rappeler qu’aucune alliance interfamiliale en
contexte matrimonial n’est possible si des individus, en l’occurrence un homme et une
femme, ne contractent de lien conjugal. Comment alors expliquer que les Yombe entrevoient
la possibilité d’une dissolution du lien conjugal, tout en gardant indissoluble l’alliance qui
résulte de ce lien conjugal ? Cette préoccupation est d’autant plus pertinente que dans le
contexte socioculturel yombe, la domination masculine accorde à l’homme la primeur de
répudier sa femme en cas de désaccord, et donc de dissoudre unilatéralement le lien conjugal.
Si le mariage ordinaire, selon les Yombe, peut être dissous et que seules les alliances
interfamiliales demeurent, alors ceux qui s’incrustent ou s’unissent fortement, ce sont les
membres des familles des conjoints et non pas les conjoints eux-mêmes. Quelle est alors la
valeur de l’engagement matrimonial des époux lorsqu’ils échangent leurs consentements ? Ou
encore, les époux ne jouent-ils qu’un rôle de figurants lors de la célébration de leur mariage,
les principaux acteurs n’étant que les membres de leurs familles respectives ? Qu’est-ce qui
peut alors garantir la stabilité du foyer et la réussite de la socialisation des enfants dans le
cadre de la structure familiale en milieu yombe ?

Le mariage établit des liens de fraternité, « kinzadi », entre les familles. Ces liens sont
intangibles même s’il y a divorce. Chez les Yombe, le mariage n’est jamais une affaire privée
entre époux ou entre parents d’époux. Il scelle des liens entre deux clans1. L’alliance
matrimoniale et toutes les relations qu’elle engendre sont telles que tout membre d’un clan
doit toujours être bien accueilli par les membres de l’autre clan2. L’alliance conjugale élargit
les frontières d’un clan. On comprend dès lors le rôle de la communauté dans le mariage : elle
s’en trouve agrandie, tout en maintenant sa cohésion. Les relations qui s’en tissent expriment
une réelle fraternité dont la qualité dépasse l’union conjugale des deux individus, sans la
supplanter. Celle-ci garde toute sa valeur matrimoniale.

Le mariage est aussi une union conjugale, c’est-à-dire une union constante et complète
de l’homme et de la femme3. Il requiert le consentement mutuel des conjoints, et scelle un
pacte entre deux personnes, un homme et une femme, engagées à former une famille4, et à
vivre ensemble. Cet aspect est fondamental, car, bien que les liens d’alliance subsistent à
toutes formes de scission conjugale, ces mêmes liens ne sont jamais antérieurs à l’union
conjugale. C’est cette dernière qui les engendre. L’union conjugale ne concerne que les deux
conjoints, et se concrétise dans l’acte conjugal dont la finalité est avant tout la procréation et
le raffermissement de l’amour conjugal. En d’autres termes, les relations de Kinzadi
(fraternité par alliance) sont consécutives à la rencontre de l’homme et de la femme, dans le
cadre du mariage, bien que la réalisation de ce projet suppose des enquêtes généalogiques et
l’approbation des aînés de la famille. Ces enquêtes sont orientées de manière à éclairer les

continuent à s’appeler « beaux-frères », tout comme les « beaux-parents », même lorsque les conjoints ont cessé
de s’appeler « époux » et « épouse », après divorce ou répudiation.
1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 104.
2
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48.
3
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit, p. 31.
4
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 95.
 47

membres du clan, les anciens particulièrement, pour la validation du projet de futurs époux.
Le mariage reste fondamentalement l’union conjugale de l’époux et de l’épouse, impliquant
l’accord et l’engagement des membres des deux clans concernés.

Enfin, le mariage est également un contrat, dont les termes sont déterminés par
l’accord des conjoints sur la mise en commun de leurs effets, réglementée par la loi ou la
convention du régime matrimonial1. En vertu du principe de virilocalité, l’épouse quitte le toit
paternel, pour aller habiter dans la maison de son époux. Elle y apporte les effets personnels,
les produits de ses travaux de champ et les cadeaux reçus lors de son mariage, le mobilier et
les ustensiles de la cuisine. En plus des biens personnels des époux, la dot en elle-même est un
lieu d’échange de cadeaux entre les familles des mariés : « les parents de la fiancée, y compris
les oncles maternels, remettent à la famille de leur beau-fils un certain nombre de biens (têtes
de bétail surtout) dont la valeur est plus ou moins proportionnelle à celle des cadeaux qu’ils
ont reçus »2. Une bonne partie constitue le patrimoine commun du nouveau couple. La mise
en commun des biens n’exclut pas la possibilité de possession individuelle au niveau du foyer.
Le contrat matrimonial en détermine les règles. Chaque conjoint apporte certains effets qui
restent sa propriété personnelle, tout comme il peut acquérir d’autres effets personnels en
cours du régime matrimonial ou conjugal. Le fait que le contrat matrimonial acquiert un sens
particulier à travers la réalité du toit conjugal signifie que la maison, avec toutes ses
composantes, est le lieu privilégié de la relation qui unit désormais les deux conjoints. Car le
mariage signifie finalement l’introduction de la femme dans la maison pour connaître son
corps, en tant qu’épiphanie de la personne elle-même dans son ipséité ontologique et
psychologique3. Dans la maison de son époux, qui devient désormais sa maison, la femme est
présente dans la totalité de son être avec la totalité de son avoir qui forme un tout avec l’être
et l’avoir de son époux.

On l’aura remarqué, le mariage de deux personnes, dans la société yombe, est une
affaire communautaire. Car, bien que l’initiative soit prise par les futurs époux, la réalisation
de ce projet implique l’engagement de leurs groupes respectifs. C’est ainsi que la ratification
de tout projet de mariage revient aux Anciens de la famille4. Le mariage apparaît donc comme
un acte éminemment personnel et réellement communautaire. Il réalise les aspirations
personnelles les plus légitimes et les objectifs que le groupe s’assigne dans les alliances que
crée l’union des époux. Il permet la dilatation du tissu social du lignage qui s’enrichit d’une
nouvelle cellule vivante, source de vie nouvelle.

A cet égard, l’harmonie et la stabilité futures du couple exigent une célébration du

consentement et une implication générale des membres des lignages intéressés 5. En d’autres
termes, le consentement matrimonial ne peut se faire ni en cachette, ni sans implication des
familles des conjoints. Le mariage est un acte public. Le point de départ peut être privé et

1
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 32.
2
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48.
3
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 30.
4
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 35.
5
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 95.
 48

même discret, lorsque les deux futurs fiancés font leur première rencontre. Cependant, les
deux ont la conscience d’engager leurs groupes respectifs dans les démarches qu’ils amorcent
en vue du mariage. En cette matière, la tradition ne prévoit pas de surprise. Tout s’étudie et se
prépare. C’est ce qui en donne le caractère public, et qui exige une cérémonie d’officialisation
des démarches. Le mariage constitue à la fois une alliance dans l’ordre naturel et une
soumission aux règles sociales de parenté1. Il se prépare à divers niveaux, allant de la
première rencontre à la présentation de la dot.

2.1. Le consentement mutuel

La société traditionnelle ne prévoyait pas d’expression publique et verbale de l’accord

du jeune homme et de la jeune fille, au moment de la conclusion du mariage. Ce sont les
membres des familles qui approuvaient la démarche entreprise par les futurs époux. Toutefois
leur accord était toujours demandé avant d’engager leurs familles respectives. C’est ainsi
qu’on prévoyait des moments de consultation des futurs époux, car leur accord était
incontournable. Du côté du garçon, toutes les démarches qu’accomplissent ses parents ou les
émissaires de sa famille se réfèrent au jeune homme2. Il est aussi vrai que des parents
pouvaient intervenir pour empêcher une alliance à laquelle ils trouvaient trop d’inconvénients,
soit en raison de la personnalité de la future, soit à cause de sa famille3. Dans ce genre de cas,
il était difficile pour le jeune homme de vaincre une telle opposition4. La famille faisait tout
pour lui en montrer les inconvénients par rapport à la cohésion et à la prospérité de la famille.
Comme l’individu est toujours situé en fonction de son groupe d’appartenance, et que de
celui-ci il attend soutien dans ses projets, il finit généralement par céder aux aspirations du
groupe, pour ne pas en être exclu.

Depuis lors, la situation a fort évolué. Les démarches conduisant à la conclusion du

mariage sont amorcées par les intéressés eux-mêmes, c’est-à-dire les futurs époux. Ils
prennent soin d’en informer leurs familles respectives et leurs amis. Au cours de la
célébration du mariage coutumier, on prévoit une étape d’échange de consentement entre les
futurs époux. Cet échange verbal de consentement est toujours suivi d’un échange de verres
de vin entre les époux, et entre les membres de leurs familles respectives, en respectant leurs
positions sociales dans la famille. A la question de savoir s’ils s’acceptent mutuellement et
s’engagent à former un foyer en vue de procréer, si les futurs époux marquent leur accord,
alors ils sont invités à entamer chacun le verre de vin mis à sa disposition. Ensuite chacun fait
vider le reste de son vin par son partenaire en le lui faisant boire. Des applaudissements et des
cris de joie s’ensuivent. Le même geste est répété par les parents ou leurs représentants, puis
par les oncles maternels ou leurs représentants. C’est ainsi que le lien se fait aussi bien au
niveau des conjoints qu’à celui de leurs membres de famille. Les protestants et les membres

1
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 93.
2
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 67.
3
En passant en revue les ancêtres de la famille demanderesse, si l’on trouve que dans le passé de ces deux
lignées, un homme avait étranglé sa femme, ou que cette famille n’engendre pas des gens dignes, le refus est
catégorique.
4
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 67.
 49

des Églises du réveil font boire de la boisson sucrée, à la place du vin de palme. Ce n’est
qu’après ce geste de consentement que l’assemblée peut commencer à boire.

Dans la tradition yombe, « Makwela Kimvila »1, dit-on. Le Kimvila, c’est l’affaire des
adultes qui cherchent à faire entrer dans leur lignée des hommes dignes. Par l’évocation du
Kimvila (la généalogie), l’engagement du processus conduisant au mariage met en relief
l’appartenance de la personne humaine à la communauté sans être résorbée par celle-ci. Cette
communauté est composée des vivants et des trépassés. C’est ce qui marque le caractère sacré
et religieux du mariage, dans la mesure où on associe les ancêtres (Bakulu), les vivants et les
trépassés, tout en se référant à Nzambi (Dieu), reconnu comme auteur et initiateur du mariage.
A cet effet, « la relation aux ancêtres et aux autres trépassés de la grande famille n’est pas
seulement chronologique, en tant qu’ils sont à l’origine de ce que les vivants actuels sous le
soleil sont et ont, mais elle est également contemporaine ou, comme on dit, synchronique,
parce que tous ces trépassés continuent à faire partie, actuellement, de la famille intégrale et à
œuvrer, selon un mode qui leur est propre, pour le même idéal »2. En d’autres termes, la
démarche de mariage tient compte de l’intégration de cette double dimension de la famille,
c’est-à-dire sa face visible, en ce monde, et l’autre invisible, outre-tombe, et cela, dans les
deux familles de futurs époux. C’est ce qui fait du mariage un acte de grande portée qui ne
peut se poser de façon inconsidérée et à la légère, et qui lui donne son caractère sacré et
religieux. Le mariage coutumier est donc pour les Yombe un mariage sacré ou religieux, car
« Makwela ma Nzambi, bana ba Nzambi (mariage de Dieu, enfants de Dieu) », disent-ils. Ce
mariage engage tous les membres des deux familles respectives et s’accomplit au cours des
cérémonies publiques. Ainsi l’engagement matrimonial obéit à un processus dynamique qui
se déroule en plusieurs étapes, liées les unes aux autres, jusqu’à l’acheminement de l’épouse
au domicile conjugal, et qui ne forme qu’un tout dynamique.

La démarche de leur consentement part du début des fiançailles et se poursuit jusqu’à

la conclusion du mariage. Tout en associant les intéressés, les Anciens de la famille cherchent
des éléments susceptibles de soutenir le projet de mariage de l’un des leurs : on remonte dans
l’histoire de la lignée de chaque parent. Si dans les deux lignées qui précèdent la génération
en cours, on trouve des ancêtres brillants, des travailleurs et travailleuses, des hommes et des
femmes dignes, l’accord est alors donné au choix entrepris par les concernés ou par leurs
familles respectives. A cette étape, le consentement des futurs époux est donné de manière
indirecte, sur base des éléments trouvés dans l’examen généalogique. On pourrait aussi dire
que le consentement donné au début du projet de mariage est confirmé ou rejeté par les
résultats desdits examens. On remarquera l’importance de l’accord des personnes directement
concernées par le projet de mariage. Comme nous l’avons souligné antérieurement, dans la
société traditionnelle, cet accord n’était pas rendu dans une cérémonie d’échange verbale où
l’on aurait nécessairement les deux futurs époux en présence d’un ministre. C’était un accord
qui se donnait et se renouvelait à toutes les étapes du processus matrimonial. La particularité
de ce consentement réside dans le fait qu’au lieu d’un ministre, ce sont les tuteurs de chacun

1
Le Kimvila, c’est la généalogie : « ta mvila » ou « ta kimvila », c’est tracer l’arbre généalogique de sa famille,
en vue d’établir une relation, ou de justifier un projet d’alliance.
2
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 24.
 50

des contractants qui demandaient cet accord, pour permettre à la famille de s’engager ou de
poursuivre le processus de la constitution et du versement de la dot. En réalité, ce sont les
membres de la famille qui en sont les modérateurs. Toujours est-il que le point de vue de
chaque conjoint demeurait un préalable à la poursuite des démarches entreprises par les
familles concernées.

Quelle que soit la formule en usage dans la tradition, on peut déduire que le
consentement mutuel des époux était requis. En effet, même dans le cas où les parents ou les
oncles prenaient le devant pour chercher une jeune fille pour leur fils ou leur neveu, il revenait
au jeune homme de décider, et donc de ratifier ou de refuser le choix de son père ou de son
oncle1. Nous venons de le dire, actuellement ce sont les futurs époux eux-mêmes qui
entreprennent des démarches personnelles qui peuvent aboutir à la conclusion du mariage. Ils
en informent généralement les membres de leurs familles respectives. Le jour du versement
de l’indemnité matrimoniale, on procède à une forme d’échange de consentement matérialisé
par un échange de verre de vin ou d’une boisson sucrée entre les conjoints et aussi entre
certains membres de leurs familles, en l’occurrence les parents et les oncles maternels, après
qu’ils ont requis le consentement mutuel des époux.

2.1.1. La valeur socio-juridique de l’engagement de futurs époux

Si à notre époque, c’est chaque garçon ou chaque fille qui prend personnellement
l’initiative du mariage, il n’en a pas toujours été ainsi dans la société traditionnelle. En effet,
dans le passé, ce sont les oncles et les parents qui, généralement, suggéraient au jeune telle ou
telle épouse, en tenant compte des avantages qu’un tel mariage apporterait à la famille.
Toutefois, le jeune homme était libre d’accepter ou de refuser2. C’est plutôt du côté de la fille
que l’on trouvait parfois une forme de contrainte, dans certains cas.

En effet, la jeune fille est tenue à beaucoup plus de respect des desseins de ses oncles
maternels, sous peine de sanctions magiques ou même sociales : stérilité, mort, exclusion du
groupe d’origine, etc. Par contre, lorsque la fille avait elle-même pris l’initiative d’un
engagement matrimonial avec un garçon qu’elle avait rencontré, les oncles ne pouvait prendre
aucun engagement sans que leur nièce n’ait explicitement marqué son accord devant son
prétendant, et cela, devant ses oncles. C’est ainsi que, lorsque le prétendant, en compagnie de
son futur beau-père, présentait les premiers cadeaux, les oncles demandaient toujours à leur
nièce s’ils pouvaient boire le vin apporté par le jeune homme. Pour exprimer son
consentement, la jeune fille disait : « Lunwa malavu, (buvez le vin de palme) »3. On peut le
constater, le consentement est ici synonyme d’acquiescement. Car en autorisant la
consommation de ce vin, la fille, en présence de ses oncles, consentait à épouser le porteur de
ce vin, son futur époux. Cette formule se répétait à toutes les étapes du mariage. Le
couronnement de ce consentement avait lieu lors de la première nuit de noce.
1
Cf. MULAGO GUA CIKALA MUSHARHAMINA, Mariage traditionnel africain et mariage chrétien,
Kinshasa, St Paul Afrique, 1981, p. 11-12.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 108.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 112.
 51

De manière pratique, une forme de consentement mutuel des époux se confondait avec
la consommation du mariage, lors de la première nuit de noce, sous la surveillance des
matrones et d’autres filles autour de la maison1. En effet, introduite seule dans la maison
construite bien à l’avance par son futur époux, pendant que celui-ci reçoit les instructions et
les conseils d’un homme marié, la jeune fille est initiée de façon réaliste par la Mama Mfumu.
A l’issue des derniers conseils que le jeune reçoit de son initiateur, et des dernières
instructions de la fille par la Mama Mfumu, le nouvel époux rejoint son épouse dans la
chambre nuptiale pour l’épreuve de la virilité de l’homme et de la virginité de la femme. Il
s’agit en fait du premier acte conjugal ou de la consommation du mariage. Des témoins
suivent, au dehors, les expressions matérielles de cette épreuve de la virginité de la fille et de
la performance du garçon.

C’est au lendemain, au sortir de la maison, que les gens liront dans l’attitude de la
jeune fille, l’expression de satisfaction ou d’insatisfaction. La Mama Mfumu entre alors dans
la maison des nouveaux mariés pour demander au jeune homme si tout s’est bien passé.
« C’est à ce moment qu’est confirmé ou retiré le consentement mutuel qui fonde
définitivement le groupe conjugal »2. En dernier ressort, c’est devant la Mama Mfumu que les
deux époux expriment leur détermination de former le foyer ou de mettre fin au projet
matrimonial amorcé, selon l’appréciation que chacun fait de son conjoint. Lorsque les
conjoints ont manifesté définitivement leur accueil et leur volonté de rester unis, les festivités
commencent alors au village du jeune homme.

Cette vieille formule d’échange de consentement est restée légendaire. Depuis une
certaine époque, difficile à préciser, un échange de consentement se fait lors de la cérémonie
du versement de l’indemnité matrimoniale. Cet échange de consentement s’accompagne d’un
échange de verre de vin ou d’une boisson sucrée entre les conjoints, d’une part, et les parents
et oncles maternels des deux familles concernées3, d’autre part. C’est le Phovi, modérateur de
la cérémonie qui pose la question à chaque conjoint : « X, kikinini kuaku ti Y ka-kkwela ? (X,
acceptes-tu que Y t’épouse ?) ». Et inversement : « Y, kikinini kuaku kwela X ? (Y, acceptes-
tu d’épouser X ?) ». Chacun des conjoints répond : « Khikinini (J’accepte) ». Ce n’est
qu’après cet interrogatoire qu’on leur demande de vider chacun la moitié de son verre de vin
de palme, pour ensuite s’échanger le reste de vin, en le faisant boire à son partenaire.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 63.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 121.
3
Cf. MULAGO GUA CIKALA MUSHARHAMINA, Mariage traditionnel africain, p. 17-18 : Avec l’évolution
de la culture, le consentement verbal a commencé à se faire, avec échange de gobelet de vin de palme entre
conjoints, à l’endroit même du versement de la dot. Voici ce que rapporte Mulago en parlant du mariage des
Bakongo, dont les Bayombe sont une souche : « Dans certaines régions, le frère aîné verse alors du malafu dans
un gobelet et le présente à la mariée. Celle-ci le vide à moitié et présente le reste à son mari. Celui-ci boit la
moitié du reste et présente de nouveau le gobelet à sa femme. Chacun répète encore une fois cette opération, et
puis les deux ensemble saisissent le gobelet et versent le dernier reste à terre, en l’honneur des mânes des
ancêtres. On remplit une seconde fois le gobelet, et cette fois-ci le mari commence l’opération, qui se poursuit et
se termine comme la première fois. Alors tous les assistants saluent le couple marié, poussent des cris de joie, un
des beaux-frères prend le fusil chargé à blanc et fait partir le coup en l’air ». La particularité de cette cérémonie
de vin chez les Yombe est que l’échange de gobelets de vin se fait aussi bien entre les deux fiancés qu’entre les
représentants de leurs familles respectives.
 52

Généralement les époux ne se donnent pas de baiser en public. La pratique du baiser est une
des innovations qui sont en train d’être introduites avec le brassage des cultures et l’imitation
des coutumes occidentales.

On peut le remarquer, dans cette culture, c’est l’homme qui épouse la femme et non
l’inverse. Tel est le sens donné aux questions posées à l’un et à l’autre. Cette étape a une
valeur juridique incontestable. Elle ouvre la voie à l’échange de verre de vin par les autres
membres des deux familles des conjoints. C’est au bout de cette cérémonie d’échange de
verre de vin que toute l’assemblée peut commencer la fête. Celle-ci est agrémentée par la
danse au Kintueni, un orchestre traditionnel ou même une autre musique moderne. Tout le
monde peut commencer à boire. Le mariage est scellé.

Le témoignage des oncles et celui du modérateur peuvent suffire à l’enregistrement de

ce mariage au niveau du territoire, sans nécessairement qu’il y ait une cérémonie civile de
mariage. Dans ce cas, les mariés ne se présentent au territoire que pour apposer leur signature,
en même temps que les témoins.

A l’époque où le consentement était identifié à la consommation du mariage, une

incapacité de l’un ou l’autre conjoint pouvait impliquer l’annulation du mariage. A cet égard,
le partenaire en défaut pouvait être humilié publiquement. Si la fille n’est pas vierge, elle est
huée et fera la honte de ses parents. Un garçon impuissant sera la risée de tous 1. La
constitution du groupe conjugal peut ne pas en souffrir. « En principe, si un des deux
partenaires se déclare insatisfait, il est entièrement libre de se séparer de l’autre. Il n’y a pas
mariage et l’indemnité matrimoniale, avec les prestations régulières qui l’accompagnent, est
restituée sans autre formalité »2. Mais, généralement, des solutions de substitution étaient
envisagées pour ne pas recourir à la rupture du mariage3. Actuellement, ces critères sont de
plus en plus dépassés, au profit d’une démarche amoureuse personnelle des conjoints. Les
derniers contacts que nous avons eus nous ont révélé d’autres critères en gestation. Il s’agit
des critères d’ordre économique et financier. Les jeunes gens sont de plus en plus conscients
de l’avantage à épouser une femme qui exerce un métier, pour une meilleure prise en charge
de la vie conjugale. Mais ici encore, l’intérêt économique ne risque-t-il pas de prendre le pas
sur l’amour véritable ? Faut-il y voir un début de la mise en relief de la complémentarité et de
l’égalité des conjoints au sein du groupe conjugal ?

Quoi qu’il en soit, nous avons vu que le consentement, dans la société traditionnelle,
n’était pas exprimé de manière ponctuelle. Il se répétait à toutes les grandes étapes du
mariage, devant les tuteurs de chaque conjoint. Ce consentement se concrétisait, la nuit de

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 63. Les faits sont aussi confirmés par l’abbé Alexandre
Thamba et d’autres anciens que nous avons interrogés.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 124.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125 : Selon les écrits d’A. Doutreloux, dans les cas où des
moyens médico-magiques n’arrivaient pas à guérir le problème d’incapacité sexuelle ou de stérilité du couple,
pour éviter la rupture, le mari pouvait prendre une seconde épouse, Kundi kya Longo, pour sa progéniture. Si le
mal se trouvait en l’homme, la femme pouvait avoir des enfants avec un beau-frère, homme du même sang que
le mari.
 53

noces, par la qualité du premier acte conjugal. En plus des attitudes que manifestait chacun
des conjoints, il convient de prendre également en compte le rôle que jouait la Mama Mfumu
dans le cadre précis de cet accord. C’est elle qui supervisait l’appréciation contractuelle des
nouveaux mariés, lors de leur première nuit de noces, et recueillait leur assentiment.

2.1.2. Le rôle des membres des familles selon leur ascendance

Dans les cultures africaines, en général, l’alliance matrimoniale est un acte hautement
religieux qui met en relief l’intervention de Dieu, des esprits, des ancêtres, et qui requiert la
médiation des personnes qualifiées, en raison de leur âge, de leurs acquis culturels et de leur
situation sociale au sein du lignage ou du clan. En effet, « aux différentes étapes d’élaboration
du lien matrimonial se retrouvent des recours aux diverses instances du monde invisible :
Dieu, Ancêtres et autres puissances susceptibles d’influer de façon positive et favorable sur le
cours du processus en vue de son heureux aboutissement. Ce ministère est assuré par des
médiateurs qualifiés au sein du lignage : parents ou tuteurs, aînés du groupe »1. Ce sont ces
médiateurs qui consultent les ancêtres, en même temps qu’ils assurent la modération du
processus engagé dans l’ensemble du clan, dès la première étape du mariage. Cette
harmonisation des vues entre les membres de la famille et le monde supraterrestre Ŕ le monde
du divin et le monde des esprits et des ancêtres Ŕ revêt la forme d’un consentement ratifiant le
vrai consentement des conjoints, et donne au mariage coutumier un caractère sacré et
religieux.

Dans la société traditionnelle, il existait une forme de consentement, ou mieux, un

accord des membres de la famille, lorsque le jeune homme lui-même trouvait une fille à sa
convenance. Il était alors prié de l’annoncer au chef du clan pour avoir la confirmation de son
choix. Dans ce cas, l’accord mutuel de futurs époux devait être suivi par l’approbation de
leurs clans respectifs. C’est ce qu’a voulu exprimer A. Doutreloux lorsqu’il écrivait : « De
même que les deux intéressés s’engagent à mener une vie en commun, de même les deux
clans doivent s’engager aussi de leur côté à respecter les clauses du mariage et à entretenir de
bonnes relations mutuelles »2. La reconnaissance publique (échange des consentements des
futurs et de leurs familles respectives) du projet d’union est une étape incontournable du
processus conduisant à la conclusion du lien matrimonial. Cela permet d’écarter la possibilité
d’autres projets analogues. A tous les niveaux et à chaque étape, l’accord des Anciens du clan
était exigé sans pour autant étouffer le libre consentement des fiancés. Car, en Afrique, le
mariage n’est pas uniquement constitué du consentement mutuel des conjoints. Pour son

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 27-28.
2
H. MATOTA, Consentement au mariage et amour entre les époux chez les Bakongo, cité par MULAGO GUA
CIKALA MUSHARHAMINA, Mariage traditionnel africain, p. 12 ; voir aussi N. DE CLEENE, Le clan
matrilinéal dans la société indigène. Hier, aujourd’hui, demain, Bruxelles, Librairie Falk fils, 1946, p. 40-41 :
reprenant les propos de Van Wing, Natalis De Cleene résume l’essentiel du mariage bakongo en un rite du
malafu ma longo, le vin du mariage. Il met en relief les éléments d’échange entre les familles des contractants. Il
distingue en même temps la part de la collectivité dans les alliances matrimoniales, sans occulter l’engagement
personnel des conjoints lors de l’échange du verre de vin comme consécration de leur consentement mutuel.
 54

harmonie et la stabilité future du couple, la validité du mariage requiert la célébration du

consentement et une implication générale des membres des lignages intéressés1.

La demande de la main d’une jeune fille s’adresse à ses parents, dont le rôle est de
grande importance dans la cérémonie. S’y ajoute l’intervention du chef de groupement
familial. C’est à lui que revient le dernier mot. Il conditionne même le consentement du père
de la famille. Il en est de même du côté de la fiancée2. Le consentement des parents des
fiancés s’extériorise par l’acceptation des cadeaux au moment des fiançailles ou
immédiatement après. Toutes ces démarches qui ont lieu à partir du moment où les fiançailles
deviennent officielles visent à obtenir successivement le consentement des groupes essentiels
auxquels les fiancés sont liés, et l’approbation de Dieu, des esprits et des ancêtres, avant que
la réunion solennelle de ces groupes ne consacre la validité du nouveau groupe conjugal sur le
plan social3.

2.2. Les étapes du mariage coutumier

D’une manière générale, le mariage ne se conclut pas en une seule cérémonie. Son
rituel s’étale dans le temps et même dans l’espace. A chaque étape correspondent un statut
acquis par les deux parties ainsi que des droits et devoirs particuliers. Le nombre de ces étapes
traduit le sérieux de la démarche et de la maturation progressive du projet, maturation à
laquelle les parties en présence sont réellement intéressées, en vue d’une union solide4. Avant
d’amorcer les étapes qui conduisaient à l’acte final du mariage, il était impérieux de mener les
enquêtes sur l’histoire des ancêtres des candidats pour éviter non pas l’exogamie, comme
l’écrit Vuadi Vibila5, mais l’endogamie et les maladies héréditaires. L’endogamie expose
l’individu au risque de l’inceste. On l’évite en épousant les femmes ou les hommes d’un autre
groupe que le sien. Dans le cas de l’exogamie pratiquée dans le système matrilinéaire, il
convient de définir les espaces où les unions peuvent être socialement reconnues.

Pour M. Godelier, du fait de la prohibition de l’inceste, la reproduction des rapports de

parenté et la perpétuation des familles et des groupes de descendance imposent aux individus
des deux sexes de trouver « hors de chez eux » des partenaires de l’autre sexe avec lesquels ils
établissent des formes d’union socialement reconnues, qui assureront la reproduction de ces
rapports et la perpétuation de ces groupes. Le « hors de chez eux » peut varier du très proche
au très lointain, puisque l’interdit de l’inceste peut s’arrêter aux consanguins et aux alliés les
plus proches de la famille de naissance d’un individu, ou s’étendre au-delà des frontières d’un

1
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 95 ; J. Van WING (S.J.), Études Bakongo.
Sociologie-Religion et magie, 2e édition, Desclée de Brouwer, 1959, p. 159.
2
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 64 et passim.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.110 ; A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 65 ;
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 27.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 26.
5
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 35. Vuadi voulait sans doute parler de l’endogamie
qu’il fallait éviter, pour ne pas tomber dans un cas d’inceste. Il fallait donc prendre femme en dehors de sa
famille.
 55

lignage, jusqu’à tous les membres d’un clan, ou même jusqu’aux cousins du troisième degré1.
Il arrive qu’un jeune homme soit surpris d’apprendre que la jeune fille qu’il veut épouser est
sa sœur. Les Yombe ne diront pas que c’est sa cousine, mais khomba andi (sa sœur), en raison
du principe de consanguinité, tel que défini dans le régime matrilinéaire. C. Lévi-Strauss ne
voit pas d’abord dans l’endogamie le risque de l’inceste ou encore le danger des maladies
héréditaires comme le préconise notre culture. Selon lui, l’endogamie Ŕ obligation de se
marier à l’intérieur d’un groupe défini Ŕ est le refus de reconnaître la possibilité du mariage en
dehors des limites de la communauté humaine. Elle manifeste l’exclusion du mariage pratiqué
en dehors des limites de la culture, dont le concept est sujet à toutes sortes de contradictions et
de dilatations2. C’est pour éviter de tomber dans l’arbitraire ou dans l’anarchie qu’on
imputerait au mariage en dehors du clan que les Yombe tiennent à l’examen généalogique.
Actuellement, de nombreux Anciens déplorent les mariages qui ne tiennent plus compte de
ces aspects, et dont les accords sont basés sur des intérêts personnels des seuls époux. Ces
mariages sont exposés au danger d’instabilité. Les enquêtes initiées par la société
traditionnelle constituaient les premiers pas de la première étape du mariage.

2.2.1. Les fiançailles

Sur le plan juridique, « les fiançailles sont un contrat solennel révocable intervenant
entre un homme et une femme ainsi que leurs familles, et qui fait naître pour eux l’obligation
de préparer la vie conjugale de cet homme et de cette femme et de les unir un jour au
mariage »3. Durant les fiançailles, l’homme se crée un privilège de mariage sur une femme en
se la réservant. Les fiançailles peuvent être contractées longtemps à l’avance par les parents,
au profit de leurs enfants. Actuellement ce sont les fiancés eux-mêmes qui font les premiers
pas qui amorcent l’étape des fiançailles. Toutefois ils en informent leurs parents ou tuteurs
respectifs. Toujours est-il que les fiançailles « entraînent pour les fiancés de nombreuses
obligations bien précises, dont les unes ne sont que la conséquence logique de leur
engagement : devoir de fidélité et d’assistance, par exemple, mais dont les autres ont pour but
de les préparer à la vie commune, de les habituer l’un à l’autre, de les initier dans le rôle qu’ils
auront à jouer dans la nouvelle communauté à laquelle ils vont être rattachés par le
mariage »4.

Dans le Mayombe traditionnel, c’est durant le séjour des jeunes gens dans le camp
d’initiation, dans la forêt, que leurs parents, oncles et tantes parlementaient au village sur le
futur mariage des jeunes en initiation. Pour cela, ils tenaient compte des intérêts multiples
pouvant motiver le mariage de leurs fils et de leurs filles. Ils prenaient aussi en compte
l’attrait qu’une fille ou un garçon d’un clan portait à leur enfant pendant leur vie au village 5.
Cela signifie que ce choix tenait compte des démarches personnelles antérieures des jeunes
gens promis au mariage. Cependant, étant donné qu’ils étaient « membres respectifs de leur
1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 144.
2
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 55.
3
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 54.
4
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 53.
5
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 104.
 56

groupe avec lequel ils se confondaient, vu qu’ils ne se considéraient pas seulement comme les
premiers et uniques intéressés, et que leur alliance n’avait pas seulement un impact social,
mais aussi et surtout politique, économique, voire religieux, ils laissaient aux Anciens le soin
de déterminer si oui ou non la réalisation de leur projet était possible »1. Ils évitaient ainsi de
faire endosser à leurs familles respectives les conséquences fâcheuses qui découleraient d’une
union non autorisée par la tradition.

Les fiançailles comportaient trois principales étapes : les premières approches, la

demande officielle de la main de la jeune fille (Soka Ndumba), la présentation (Monika),
dernière étape avant la célébration des cérémonies relatives au versement de la dot. Les
fiançailles prenaient fin le jour du versement de la dot, Nkitu, (du verbe Kita : doter), ou le
mariage proprement dit2. C’est la manifestation solennelle au cours de laquelle est remise
l’indemnité matrimoniale aux familles maternelle et paternelle de la jeune fille.

A. Les premières approches

L’initiative des rapprochements, en vue du mariage, est généralement prise par les
intéressés eux-mêmes. Les différentes rencontres, la promiscuité ou d’autres éléments liés au
physique ou au caractère de l’un et de l’autre, peuvent être des opportunités à des démarches
pouvant conduire au mariage. En plus des rencontres qui se font au gré de hasards multiples,
il existait une institution qui facilitait les contacts entre jeunes gens. Cette institution formait
des groupes de danse des jeunes hommes, sous la conduite d’un moniteur, alors que les jeunes
filles étaient sous la conduite de Mama Mfumu, une matrone. Selon les éléments observés
chez les uns et chez les autres, les jeunes gens se promettaient au mariage, sous la supervision
de Mama Mfumu. C’est alors que la jeune fille en faisait part à sa mère qui, à son tour,
informait le père. Ce dernier était chargé d’informer les oncles maternels de sa fille de ce
projet de mariage. Du côté du garçon, c’est lui-même qui informait son père. Celui-ci, en
temps utile, en parlait aux oncles maternels de son fils3. Il arrivait aussi des cas où les
premières approches étaient amorcées par les membres de la famille, plus particulièrement les
oncles maternels. Ceux-ci se mettaient à la recherche d’une femme pour leur neveu ayant
atteint la maturité. En suivant des critères favorables à la promotion de la famille, et en se
référant à la compagnie féminine de leur neveu, ils posaient les premiers pas, soit en abordant
la famille d’une fille répondant à ces critères, soit en en parlant directement au neveu.

Dès lors, le jeune homme était engagé dans une série de démarches dont l’issue est le
mariage. Ces démarches sont réglementées par la coutume. Celle-ci détermine les conditions
imposables, dont la consistance détermine la durée des démarches préliminaires 4. En d’autres

1
VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 35.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 36 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.
105.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 109 et passim.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 110 ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la
vie, p. 46 : Ntambu insiste sur la nécessité d’une bonne préparation par rapport à l’envergure de la tâche qu’aura
le jeune homme dans la vie matrimoniale.
 57

termes, plus importantes sont les conditions matérielles, plus longue sera le temps de
préparation.

Bien que les membres des deux familles soient au courant de ce projet de mariage, au
stade préliminaire, le garçon mène son affaire sans l’appui officiel des siens, du moins aussi
longtemps que son père n’en aura pas parlé à ses oncles maternels. A ce sujet, A. Doutreloux
signale que cette attitude s’inscrit dans la logique du processus éducationnel du jeune
homme : c’est pratiquement la dernière phase de son éducation et de son passage à l’état
d’adulte au sens social1. L’aboutissement de ces démarches préliminaires quasi-discrètes est
l’officialisation du premier consentement mutuel des jeunes gens par la demande officielle de
la main de la jeune fille auprès de son père. C’est ce qui se désigne en kiyombe par
l’expression « Soka Ndumba »2, une démarche qui fait des jeunes gens des fiancés véritables.

B. Soka Ndumba, demander officiellement la main de la jeune fille

Dès les premiers contacts avec la jeune fille, le garçon remet à celle-ci un premier
cadeau suivi d’autres, à titre privé. Ces cadeaux se poursuivent jusqu’au mariage, et ne sont
jamais repris dans le compte des frais du mariage3.

Lors de la demande officielle, le jeune homme, accompagné de ses amis et d’un

membre de sa famille, se présente auprès de celui qui exerce la puissance paternelle sur la
jeune fille : son père, son oncle ou son tuteur, pour la remise d’un objet. L’acceptation de cet
objet par la jeune fille, en présence de son tuteur, est l’expression de son engagement aux
fiançailles4. Cette cérémonie se déroule ordinairement dans un cadre familial restreint, en
présence du papa et de la maman de la jeune fille. On y voit généralement une première forme
de consentement, puisqu’à cette occasion, les parents demandent à la jeune fille si elle consent
à la demande du jeune homme. Elle y répond positivement en acceptant, en présence de ses
parents, les cadeaux que lui apporte le jeune homme.

La demande de la main de la jeune fille est suivie d’une enquête permettant de

remonter la généalogie des deux candidats. Car la sagesse ancestrale voudra que, dès le
départ, on prenne toutes les précautions pour pallier les éventualités liées à l’inceste, à une

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 110.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 35. C’est pratiquement dans le sens d’enclencher,
engager une action qui doit se continuer, et dont on attend une réaction de la part de celui à qui est destinée
l’action engagée. Soka signifie aussi « provoquer », « inciter », « solliciter », « entreprendre ».
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 111 : A titre d’exemple, A. Doutreloux évoque des cas qui se
sont passés autour des années 1959 : « En prenant contact avec la jeune fille, le jeune homme se devait de lui
offrir un premier cadeau, un peigne simplement jadis, plus tard un collier, Nsanga, et deux rangs de perles à
mettre autour du ventre, Nzikida, vers 1942. Plus tard encore une lettre est remise à la fiancée avec une petite
somme, 50 frs vers 1948, 100 frs vers 1952, 150 frs vers 1957 et 300 frs à partir de 1962. Ces cadeaux et cette
lettre sont, aux mains de la jeune fille, des témoignages de la bonne fortune qui lui échoit ».
4
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 60 : Pour A. Sohier, la remise de ce premier cadeau fait
office d’un engagement provisoire pouvant être rompu, s’il s’avérait que des prestations importantes risqueraient
de créer des difficultés, ou qu’un tel lien comporte une incompatibilité, ou si des éléments contraires à l’alliance
se profilaient à l’horizon.
 58

mauvaise réputation de la famille du prétendant ou à d’autres antécédents incompatibles à ce

projet de mariage. Cette démarche vise à encourager ou à dissuader les fiançailles, selon qu’il
y a compatibilité ou incompatibilité. Pendant ce temps, d’autres prétendants peuvent aussi
postuler. Mais, dans la plupart des cas, la fille s’en tenait à son premier prétendant, aussi
longtemps qu’il n’y avait pas d’inconvénient. L’appréciation de la jeune fille dépend de sa
constance vis-à-vis de ce premier engagement. Généralement, le jeune homme ne se présente
auprès des parents de la jeune fille qu’après plusieurs autres rencontres strictement privées. La
fille prend le temps de s’assurer des qualités du prétendant avant de l’inviter à se présenter
devant ses parents ou son tuteur. C’est au cours de ces rencontres informelles qu’ils se font
des promesses de mariage. En conséquence, la fille n’accepte plus les avances d’autres
prétendants, même si, dans la pratique, la tradition n’y voit encore aucun engagement
contraignant.

C. Monika, se présenter (rite de présentation)

La présentation, Monika, est le rite par lequel on procède au « Kanga mafula »,

fermeture des issues : c’est la cérémonie de « clôture d’enclos » devant d’autres éventuels
prétendants. La fille et son groupe ne peuvent plus se permettre d’accepter un autre candidat1.
En effet, au bout d’un temps, après la demande de la main, le prétendant se rend au village de
la jeune fille pour lui remettre un cadeau, en présence de ses parents et d’autres membres du
village. C’est le cadeau de « Nsumbulu a Bima bya Ndumba »2, pour l’achat des effets de la
jeune fille : des bracelets, foulards, vêtements divers, étoffes et un montant important3. A cette
occasion, le fiancé vient vwika ndumba (habiller la jeune fille).

En plus de ces vêtements et de ce montant, la coutume prescrivait la remise d’un

montant pour le tabac4 de la fiancée, et un autre montant pour le « Kudi kya Ndumba ». Ce
dernier montant servait à l’achat du mobilier pour la future épouse.

Ensuite, le père de la jeune fille réclamait un montant pour le « Nkaku a Mafula »,

barrières des entrées du village, en vue de défendre sa fille des avantages d’autres jeunes gens.
La moitié de la somme était remise au chef du village. C’est alors que celui-ci proclamait à

1
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 36 ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 106.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 111 ; voir aussi A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier,
p. 65 : Sohier signale que la deuxième partie correspond à l’étape de la publicité des fiançailles après le temps
d’échange de cadeaux entre fiancés. A cette étape, on procède à une cérémonie publique de remise de cadeaux,
en présence des mandataires. C’est la remise officielle du gage des fiançailles ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère,
p. 106.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.111 : Autour de 1959, ce montant s’évaluait à 1300 frs. Un cas
plus récent est la présentation de la fille de Mr Elie Umba Khonde Maîtro. Celui-ci nous a présenté la facture
relative à l’indemnité de fiançailles de sa fille : 2 casiers primus, 1 casier sucré, mmbufa malafu ma ngasi (dame-
jeanne de vin de palme), 1 sachet de sucre, 1 paquet de café, 25 $ pour le Nsoko va meso ma Dise, 10.000 fc pour
le Kilu ki Dise. Cette facture est de l’année 2002.
4
Le tabac revêt une valeur symbolique liée à la place que lui accordaient les anciens. Généralement, les vieux
chefs fumaient du tabac lorsqu’ils siégeaient sous l’arbre de la palabre. Doutreloux atteste également la remise
de ce montant à la jeune fille au cours des cérémonies de conclusion des fiançailles (cf. A. DOUTRELOUX,
L’ombre des fétiches, p. 111).
 59

travers tout le village que telle fille était fiancée, et qu’elle était devenue une « Ndumba
kandukulwa »1, littéralement « fille prohibée ».

Ce rite comprenait deux autres aspects, en plus des garanties remises à la fiancée et au
père pour la protection de sa fille. Il y a la part réservée au père de la fille (Soka va meso ma
Dise), et celle de l’oncle maternel (Soka va meso ma Khazi). Car l’enfant appartient toujours à
deux groupes de famille : la famille maternelle et la famille paternelle. Le prétendant a donc
l’obligation de faire une double présentation : devant la famille paternelle, le Kitata de la
jeune fille, et devant sa famille maternelle, les Bakhazi (les oncles maternels). Ntambu
Ndambi évoque le proverbe Beta Tsimba, beta Nzuzi, littéralement « frapper Tsimba, l’aîné
des jumeaux, frapper Nzuzi, le cadet », pour exprimer cette double exigence. C’est une forme
de justice que prévoit la règle de la politique matrimoniale, dans sa formule traditionnelle2. En
vertu de ce principe, les oncles maternels demandent au garçon des biens dont la valeur
correspond à ce qui a été remis au père de la fille.

Pour le premier aspect, outre tout ce qui a été donné antérieurement, le père de la fille
réclamait un montant et des biens au titre de dédommagement pour la peine qu’il entreprendra
d’exposer la demande du prétendant aux oncles maternels de la fille : « trois dames-jeannes de
vin de palme (…), une autre de vin rouge, (…), puis le kikoba kya nsambudulu a nzila, le
Couteau-pour-ouvrir-le-chemin et le Mbamba nkambu a nsamu, la Dame-jeanne-pour-dire-
l’affaire »3.

Le deuxième aspect concerne la part réservée à l’oncle maternel de la jeune fille. C’est
le père de la fille qui était chargé de présenter officiellement le fiancé aux oncles maternels de
sa fille4. Bien qu’en régime matrilinéaire l’oncle maternel soit considéré comme le premier
responsable de ses neveux et nièces, la garde de ceux-ci revient en premier à leurs parents
géniteurs directs. C’est ainsi que le garçon se présente toujours au papa de la fille dont il veut
demander la main. Celui-ci, à son tour, après avoir recueilli le gage de sa responsabilité sur sa
fille, informe les oncles maternels de celle-ci. C’est le père de la fille qui établit le pont entre
le fiancé et le premier responsable de la famille de sa dévolue.

Après l’exposé du futur beau-père, les oncles demandent à leur nièce s’ils peuvent
boire le vin apporté par le prétendant. Sur consentement de la jeune fille, les oncles prennent
la dame-jeanne de vin de palme, et demandent en même temps le gage des fiançailles. Celui-
ci correspond à ce qui a été donné au père de la jeune fille, à l’exception des indemnités
relatives à l’introduction du prétendant aux oncles. Tout en prenant ces indemnités, les oncles

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 111 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
36.
2
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 47. Avant la dot, l’oncle maternel de la
fiancée signale au fiancé qu’il a droit à la même quantité de biens que le père de la fiancée, du moins en ce qui
concerne les boissons, le sucre, les poissons, les savons, les cigarettes, et d’autres objets du même genre.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 112.
4
Ces deux cérémonies peuvent être différées. Ordinairement elles ont lieu la même soirée et au même endroit, à
moins que le fiancé ne se soit pas préparé en conséquence.
 60

s’assurent des capacités du prétendant1. La coutume voudra que celui-ci le prouve en leur
communiquant la date du versement de l’indemnité matrimoniale, c’est-à-dire le jour du
mariage officiel. A chacune de ces étapes, le fiancé a eu droit à un plat de poulet offert par la
fiancée, puis par les oncles maternels de celle-ci.

Au retour du jeune homme dans son milieu de vie, ses oncles paternels et maternels se
réunissent séparément pour rassembler l’argent et les biens nécessaires pour la dot. La part de
chacun de ces deux groupes constitue leur quote-part aux efforts du garçon lui-même. La
somme rassemblée était remise au chef de clan, c’est-à-dire l’oncle maternel du garçon, qui le
gardait jusqu’au jour de la réunion solennelle des deux familles au village de la jeune fille.

En substance, les fiançailles sont une étape à deux niveaux. Le premier couvre la
période des rencontres clandestines des deux futurs fiancés. C’est le moment d’échange des
cadeaux entre le jeune homme et la jeune fille2. A l’époque ancienne, les fiancés présentaient
furtivement des cadeaux à leurs futurs beaux-parents. Ils les déposaient à leur insu, dans leurs
maisons respectives. L’acceptation de ces cadeaux signifiait que les deux jeunes gens
pouvaient continuer les démarches qu’ils avaient entamées, quoiqu’encore officieuses.

Le couronnement de cette étape était la présentation. Celle-ci constituait le rite

d’officialisation des fiançailles. Le rite de présentation comprenait une cérémonie de vêture de
la fiancée et une cérémonie de « clôture d’enclos ». A ces différentes étapes correspondaient
des indemnités de fiançailles que devait payer le prétendant, et des plats de poulets
qu’offraient la jeune fille et ses oncles maternels3. Entre le début des fiançailles et le
versement de la dot, les fiancés se visitent mutuellement et apprennent à connaître leurs futurs
beaux-parents4.

Pendant ce temps, il y a une grande mobilisation du côté des familles maternelles et

paternelles du jeune homme, pour rassembler le nécessaire à ajouter à l’avoir dont dispose le
jeune homme pour son mariage. En effet, la dot qu’apporte le jeune homme est le fruit de la
cotisation de tous les membres de son clan. « Cette cotisation est un devoir classique auquel
tout membre du clan doit se soumettre au risque de courir quelque sanction morale, spirituelle
ou matérielle »5.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 112 : Ils posent au prétendant la question ci-après : « Sengele
kyaku meno kina mu kenda ditadi nti e ? Ta hache est-elle affûtée pour couper l’arbre de pierre ? ». En d’autres
termes, les oncles demandent au jeune homme s’il est capable de payer l’indemnité matrimoniale.
2
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 89-90 : au sujet des cadeaux ou prestations durant les
fiançailles, Sohier parle des instruments de preuve que constituent les cadeaux d’objet sans grande valeur, mais
de nature bien définie, dont le rôle est de symboliser les engagements pris à la fois par celui qui les offre et par
celui qui les reçoit. Ce sont des cadeaux qui extériorisent les consentements. Souvent ils sont conservés, et leur
reproduction rappelle les obligations des uns et des autres. Quant aux cadeaux du fiancé à sa promise, à sa mère,
à son père, à son oncle et aux anciens, ils sont de rigueur, mais pas obligatoires. Toutefois, une négligence en
cette matière est considérée comme un manquement au devoir d’affection, d’assistance et d’entretien.
3
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 106.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 113. Doutreloux parle d’un temps où il n’était plus permis
aux fiancés de se rencontrer. Mais il y avait tout de même une formule qui permettait de garder le contact, et qui
manifestait que les fiançailles n’étaient pas rompues.
5
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 104-105.
 61

Dès qu’ils ont fini de rassembler les biens et l’argent pour l’indemnité matrimoniale, le
clan du fiancé communique à la famille de la fiancée la date du versement de la dot. A cette
étape, les deux fiancés ne jouent plus qu’un rôle passif, bien que présents au Kikaza1. Ce sont
les représentants de leurs groupes respectifs, qui traitent l’affaire. Le Kingudi (ensemble de la
famille matrilinéaire) et le Kitata (groupe du père) des deux fiancés se réunissent
solennellement au village de la jeune fille, pour la remise de l’indemnité matrimoniale, lors de
la conclusion officielle du mariage2. C’est la célébration officielle du mariage coutumier,
c’est-à-dire, la présentation de la dot.

2.2.2. La dot : ses sources et sa destination

A. Les sources et la valeur de la dot

La dot est constituée par l’ensemble des biens, en nature et en espèces, que la famille du
garçon verse officiellement à la famille de la fille en vue du mariage. Elle ne s’identifie pas au
mariage, mais elle est la matérialisation des accords qui se concluent entre le groupe du fiancé
et celui de la fiancée, en guise de ratification de leur union conjugale. A une époque plus
ancienne, la dot était une épreuve d’amour. C’est ainsi que le papa de la fille remettait à tout
prétendant la lubanza, une latte de la taille de sa fille, à remplir de souris Mbende. Celle-ci
était petite et difficile à attraper. Cette opération rendait la tâche plus ardue. Cependant le
prétendant devait prouver par là qu’il était capable de se sacrifier pour le bonheur de celle
qu’il aime3.

Par ailleurs, de nombreux écrits attestent que la dot, au-delà de son sens d’épreuve
d’amour, était constituée de biens (bêtes, vêtements, aliments, couvertures, mobiliers, etc.), au
titre de gage de l’alliance matrimoniale entre les deux groupes de futurs mariés. Il était le fruit
de la cotisation des membres de la famille maternelle et des oncles paternels du garçon. Cette
cotisation familiale s’ajoutait à la part du garçon lui-même. Celle-ci était généralement la plus
importante, du point de vue de la valeur matérielle et financière4. Il convient de noter que le
versement d’une compensation matrimoniale, d’une dot n’est pas l’« achat » d’une femme.
Celle-ci n’est pas détachée entièrement de son groupe natal, du fait du versement de la dot.
Elle n’est pas, non plus, absorbée dans le groupe, le clan, le lignage ou la famille qui a aliéné
pour elle une part de ses richesses. C’est ainsi que, tout en continuant d’avoir des droits au
sein de son groupe natal, et des obligations vis-à-vis des membres de ce groupe, la femme
mariée acquiert des droits et des devoirs au sein du groupe de son époux5.

1
Le Kikaza ou Kaza, c’est une réunion de concertation. Il peut aussi désigner le lieu ou la maison où se déroule
cette concertation.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 113-114.
3
Des propos recueillis auprès de l’abbé Alexandre Thamba.
4
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 120-121.
5
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 164.
 62

En ce qui concerne la constitution de cette indemnité matrimoniale dans le système

traditionnel, A. Doutreloux rapporte que, depuis la fixation de la date de remise de
l’indemnité matrimoniale, après la cérémonie de présentation, le père du jeune homme devait
réunir sa famille, le Kitata du fiancé, pour réclamer de l’aide. Le montant obtenu est ajouté à
l’avoir du garçon. Ensuite, le père du jeune homme se rendait à la famille maternelle de son
fils, pour le même motif. Prenant l’affaire en mains, le chef fixait à chaque représentant du
lignage ou du segment de lignage sa contribution à l’indemnité matrimoniale du jeune homme
du groupe1. Après la récolte des fonds, le chef gardait le montant et les divers biens pour le
jour du versement de la dot. Ainsi, la dot a une origine quasi-collective : elle vient de la
famille, tant du côté maternel que paternel. C’est l’oncle maternel qui a la charge de
rassembler les fonds, et de les présenter2. La part de la fille est aussi considérée comme
constituante de la dot, mais en contrepartie de ce que le garçon offre.

Lorsque la présentation de la dot proprement dite est terminée, la famille de la fille, par
reconnaissance, remet aussi quelque chose à la famille du garçon. L’ensemble des cadeaux
que la belle-famille remet à la famille de l’époux constitue la contrepartie de la dot. De la
sorte, la dot se définit comme «un échange de cadeaux entre les familles des mariés : les
parents de la fiancée, y compris les oncles maternels, remettent à la famille de leur beau-fils
un certain nombre de biens (tête de bétail surtout) dont la valeur est plus ou moins
proportionnelle à celle des cadeaux qu’ils ont reçus »3. En plus de ce geste de reconnaissance,
la dot est aussi constituée de tous les autres cadeaux que la famille de la fille offrait au fiancé
depuis le début des fiançailles, y compris toute la réception qu’elle organise lors de la
solennité de remise de la dot. A. Doutreloux le décrit en ces termes : « Même si la
contribution du prétendant est la plus importante, l’ensemble des démarches fondant le
nouveau groupe conjugal n’en constitue pas moins une série d’échanges et à chaque étape de
ces démarches il reçoit une contrepartie à ce qu’il apporte, les poules offertes successivement
par sa fiancée et les oncles de celle-ci, le repas de fête qu’il paie mais dont les éléments sont
fournis et qui est préparé par le groupe de la future, la dot enfin de la jeune fille qui n’est pas
loin d’égaler la contribution du fiancé à l’indemnité matrimoniale, sinon toujours le Ngingi a
Longo tout entier, et ceci même lorsque le garçon donne lui-même à sa promise une somme
servant en partie, sans qu’on ne le dise, à la contribution de la dot »4.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 112-113.
2
A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 122 ; N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 43.
3
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48 : Il cite un proverbe que l’on évoque
toujours en pareille circonstance : Kubedi mboti, kuvuka mboti, littéralement, « là d’où vient le bien, que le bien
y retourne », c’est-à-dire qu’il faut rendre l’équivalent en bien, à celui qui vous en fait, en épousant valablement
votre fille, par acquittement des devoirs coutumiers relatifs au mariage, pour le cas d’espèce.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 119 : le Ngingi a Longo, c’est l’indemnité matrimoniale
proprement dite. Voir aussi NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 105 : Nzuzi Bibaki précise que la part de la fille
comprenait les outils agricoles, les ustensiles ménagers, une part du mobilier (nattes artistement tressées). L’abbé
Alexandre Thamba a ajouté que lorsque les femmes allaient déposer officiellement l’épouse qui, en pratique, se
trouvait déjà chez son mari depuis le jour du versement de la dot, elles y apportaient les effets de la nouvelle
épouse. En kiyombe on parle de bituika, littéralement « ce qu’on repique ». Ces bituika étaient symbolisés par
différentes plantes par lesquelles les femmes donnaient des conseils aux nouveaux mariés. Le Nkondo, Baobab,
par exemple, pour ne pas kondula (accrocher) s’ingérer dans les divers problèmes du village, surtout ce qui ne
concerne pas leur foyer. Ngimbi Bamweneko parle aussi de l’arbuste dilemba-lemba (brillantaisia alata) qui
symbolise la douceur (lembama) à laquelle on invitait la jeune épouse (Cf. NGIMBI BAMWENEKO, Initiation
 63

Cet aspect met davantage en relief la signification sociale de la dot et de l’alliance qu’elle
engendre entre le groupe du fiancé et celui de la fiancée. « Ces échanges finalement sont
significatifs d’alliances, alliance entre les partenaires du groupe conjugal (…), et à travers
celle-ci ou à son occasion, alliance entre groupes. Aussi bien tous les groupes essentiels
auxquels appartiennent les deux jeunes gens participent-ils aux démarches et aux échanges »1.
L’implication de tous les membres des familles paternelle et maternelle de la fille dans la
préparation des manifestations relatives au versement de la dot, et la contribution de chacun
des membres des familles paternelle et maternelle du garçon à la constitution de l’indemnité
matrimoniale, font du mariage un acte éminemment communautaire et un lieu de
renforcement de la solidarité clanique. Il est, à ce titre, cause d’émulation de chaque famille,
et un lieu d’interpellation, sinon de formation morale des plus jeunes2.

B. La présentation de la dot

Le matin du jour fixé, la fête commence par l’organisation des danses du Dilemba et
l’achèvement des préparatifs des repas à offrir aux visiteurs. L’arrivée du fiancé est annoncée
par un coup de fusil. C’est le Dileki, un émissaire envoyé auparavant pour une prospection,
qui fournit les informations à ceux qui viennent d’arriver. Après le rite d’accueil, ceux-ci
étaient invités à prendre le repas chez la Mama Mfumu. Le fiancé devait être sobre et modeste
sous peine d’être disqualifié. A l’issue de ce repas, les oncles examinaient les factures
relatives à l’indemnité matrimoniale, comparativement à ce qu’ils avaient apporté3. Il
s’agissait essentiellement de :

- Ngingi a Longo (indemnité matrimoniale proprement dite) ;

- Futila va mesa (frais symboliques du repas pris au village de la fiancée) ;
- Nzaka Dise (costume pour le père de la fiancée) ;
- Phiesa Ngudi (pagne de la mère de la fiancée) ;
- Kimpinga (dédommagement symbolique pour le grand-père paternel de la fille,
celle-ci étant appelée épouse par ses deux grands-pères). « En réalité, elle est une
épouse possible ou même préférentielle pour les neveux sororaux des deux
hommes. Le grand-père maternel a droit également au Kimpinga même s’il
n’urge pas souvent l’application de ce droit »4 ;
- Le cadeau de la grand-mère paternelle.

des filles à la dextérité manuelle et au savoir-faire, dans L’éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en
Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa, F.C.K.,
2001, p.107).
1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 119 ; M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 164.
2
L’occasion de la célébration d’une dot permet à chaque famille de tirer une leçon pour les alliances qu’elle
envisage. Elle en tire aussi une bonne leçon pour l’éducation des membres qui se préparent au mariage.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 114-115.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 115.
 64

Pendant la cérémonie, les fiancés ne se parlent pas. Le jeune homme est porté par les
jeunes de la maison de Mama Mfumu au lieu où se tient la réunion. Il est sommé de payer une
indemnité aux jeunes filles qui amènent la fiancée1. Selon la coutume, le fiancé a l’obligation
de déloger symboliquement sa fiancée de l’endroit où on l’a cachée avant la sortie officielle
pour la cérémonie du mariage. Comme le fiancé ne sait pas se livrer à cette besogne, des
jeunes filles lui apportent sa future épouse qu’il doit « dédouaner », en leur payant un montant
forfaitaire. Une plus vieille tradition rapporte que c’est à la fin de la cérémonie de versement
de la dot qu’on allait cacher la fille. Le garçon devait s’organiser pour découvrir où se cachait
sa femme, de manière à organiser un enlèvement en bonne et due forme. Dès qu’il avait réussi
à l’enlever, il l’emportait chez lui2. Quelques jours après, les femmes et les jeunes gens du
village de la femme, se rendaient au village du nouveau marié pour y déposer officiellement
sa femme qui y était déjà depuis l’enlèvement de la nuit de noces.

Lorsque commence la palabre du mariage, l’assemblée assiste au marchandage entre

les deux parties, sous l’égide d’un Phovi, un avocat habile dans l’art oratoire, engagé par
l’oncle maternel du fiancé, à cet effet3. « Au terme des discussions ou dès le versement des
prestations régulières aux oncles de la jeune fille, deux témoins Mbangi, rétribués par un des
groupes intéressés, sont désignés pour attester éventuellement plus tard la régularité des
transactions »4.

A la fin de cette cérémonie, les deux fiancés ne se rencontrent que de manière

symbolique. Ils tiennent, chacun, le bout d’une baguette ou d’un mouchoir que leur remet la
Mama Mfumu. Par la suite, la jeune fille regagne la Nzo Kumbi5, après avoir remis à son
fiancé, par l’intermédiaire de Mama Mfumu, un mouchoir en signe d’amour et de fidélité.
Selon cette vieille formule, l’échange de consentement n’a lieu que trois ou quatre semaines
plus tard, à la remise officielle de la jeune épouse au village du mari6. Il s’agit en fait de la
consommation du mariage, qui tient lieu de confirmation du consentement des deux époux au
mariage et à la vie conjugale7.

Actuellement, après les transactions relatives aux frais de la dot, le Phovi, modérateur
de la cérémonie, débute l’interrogatoire qui fait office d’échange de consentement, d’abord
entre les fiancés, ensuite entre les parents des fiancés, puis leurs oncles respectifs. Si, aux
fiancés il est demandé d’exprimer leur désir et leur volonté de se marier en acquiesçant et en
échangeant un verre de vin de palme ou d’une autre boisson, aux parents et aux oncles, on se
contente de demander d’échanger uniquement les verres de vin. Dès ce moment commence la

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 116.
2
Propos recueilli de l’abbé Alexandre Thamba.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 115.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 116.
5
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 19 : la Nzo Kumbi est la case où une ou plusieurs
filles nubiles, peintes en Tukula, poudre rouge, faisaient une espèce de noviciat avant le mariage ; A.
DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 72.
6
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 116.
7
Se référer au point 2.1.1. La valeur socio-juridique de l’engagement de futurs époux, au sujet de l’équivalence
établie entre échange de consentement et consommation du mariage.
 65

fête. Celle-ci peut se prolonger jusqu’au matin. C’est à la fin de la fête que le nouvel époux
retourne chez lui, en compagnie de son épouse.

C. La destination de l’indemnité matrimoniale

« L’indemnité matrimoniale est partagée entre le père et les oncles maternels de la jeune
fille »1. La part du père est importante. Elle peut même atteindre la moitié de toute
l’indemnité2. Tous ces biens reviennent à sa famille, le Kitata de la jeune fille, à l’exception
des effets qui sont destinés exclusivement au papa, comme géniteur responsable. C’est le cas
du costume.

Le reste de l’indemnité matrimoniale revient à la famille maternelle de la jeune fille, plus

particulièrement, aux oncles maternels qui les reçoivent au nom de tout le groupe. A
l’intérieur du groupe maternel, un dignitaire, le Zutu3, procède au partage des biens, après la
naissance du premier enfant. La plus grosse part revient au chef du Groupe des Dikanda, puis
au chef du Mvumu de la fille, et enfin aux chefs des autres Mvumu4.

Il y a bien des controverses qui naissent actuellement autour de cette indemnité

matrimoniale, du fait que certaines familles ont tendance à en augmenter la valeur monétaire.
Cette pratique donne l’impression de monnayer la fille au profit du tuteur ou de son clan. Le
cas est d’autant plus perceptible que l’on marie une fille qui a fait de grandes études ou
lorsque la fille est issue d’une famille riche. Toute la question de la valeur de la dot se pose
alors. Peut-on pour cela conclure que le nouvel époux « achète » en quelque sorte sa femme ?

A ce sujet, nous souscrivons à la réflexion de M. Godelier, lorsqu’il affirme que le

versement d’une compensation matrimoniale ou d’une dot n’est pas l’achat d’une femme,
1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.118 ; A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 123 : la dot,
en régime matrimonial, est payée en partie, et au père et à l’oncle maternel. Mais très souvent, celui qui reçoit les
valeurs, est le représentant de son groupe familial ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 104-105. Pour Nzuzi
Bibaki, la dot consiste en biens symboliques et matériels à remettre à la future épouse (étoffes, perles, bracelets,
etc.), pour symboliser le lien matrimonial. Une autre partie de la dot était remise à la maman de l’épouse (une
couverture et une lampe pour la remercier des soins maternels impartis à la fiancée depuis sa naissance), aux
oncles maternels de l’épouse représentés par l’aîné des oncles ou par le plus influent (têtes de bétails : boucs,
porcs, moutons ; des vêtements et des biens alimentaires, une dame-jeanne de vin rouge et de l’argent liquide)
qu’ils se partageaient entre eux. Aux tantes de l’épouse, on donne des biens divers (pièces d’étoffe, entre
autres) ; au papa de l’épouse, on donne un costume, une machette. Aux autres membres du clan, on donne des
produits alimentaires, des boissons diverses allant du vin de palme aux bières et aux sucrés industriels et au vin
rouge.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 118 ; A. DOUTRELOUX, Les Kongo, p. 122 : dans une autre
version, A. Doutreloux affirme que l’indemnité matrimoniale revient en grande partie aux oncles maternels. Il
ajoute que c’est une des sources importantes de biens pour les groupes. En cas de rupture, l’indemnité
matrimoniale est restituée ou non, en tout ou en partie, selon les responsabilités des conjoints et les profits déjà
réalisés par leurs matrilignages respectifs du fait de leur union.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 193 : Le Zutu est un représentant d’un lignage intermédiaire
entre aîné et cadet. Il est l’instructeur des Dikanda pour tout ce qui concerne les traditions. Il n’est pas un juge.
C’est lui qui gère les dots reçues pour les filles mariées du groupe. Il en effectue également le partage au moment
qu’il juge bon. Il gère aussi les sommes perçues sous forme de redevances forestières pour l’exploitation des
forêts par les Colons.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 118.
 66

d’autant plus que, dans le Mayombe, la famille de la femme remet à l’époux des biens dont la
valeur correspond plus ou moins à ce que ce dernier a donné pour la dot. En réalité, après
versement de cette indemnité matrimoniale, la femme n’est pas détachée entièrement de son
groupe natal, ce qui se ferait en cas d’achat. La famille de son conjoint l’intègre en son sein.
Elle ne fait pas d’elle une consanguine au même titre que les autres membres de la famille,
tout comme elle ne peut disposer de la nouvelle épouse comme elle l’entend. Tout en
continuant d’avoir des droits au sein de son groupe natal, et des obligations vis-à-vis des
membres de ce groupe, la femme mariée acquiert des droits et des devoirs au sein du groupe
de son époux. Car « les échanges qui scellent une alliance sont toujours dans leur fond des
échanges qui transfèrent d’un groupe à l’autre des droits sur les personnes qui se détachent de
l’un et s’attachent à l’autre »1. Il s’agit notamment des droits à des rapports sexuels désormais
officialisés, des droits à des services domestiques, des droits sur les capacités procréatrices
des hommes et/ou des femmes, des droits pour les groupes des alliés sur les enfants qui
naissent de leurs unions, du droit à la coopération dans les procès de production et d’échange.
C’est dans ce contexte que dans la société à mode de descendance matrilinéaire, comme c’est
le cas de la société yombe, les groupes de descendants accordent à d’autres groupes le droit
aux services sexuels de leurs filles mais gardent pour eux les enfants qui naissent de leurs
unions2. C’est une des justifications scientifiques de la mainmise des oncles maternels sur les
enfants de leurs sœurs et aussi de la pratique de l’exogamie dans le système matrilinéaire.

2.3. Les normes du mariage

La formation du groupe conjugal tient compte des relations sociales qui existent à
l’échelle des relations de parenté déjà nouées. Cette formation obéit à des normes qui
sanctionnent les différentes possibilités de mariage, dans la société traditionnelle. Ainsi, à côté
des mariages permis, il en est d’autres qui ne le sont pas. Ceux-ci sont frappés
d’empêchements. Selon les prescriptions de la coutume yombe, ces mariages ne peuvent avoir
lieu que sous caution d’une forte amende, à moins qu’il ne s’agisse de ces mariages concédés
par la tradition, pour l’une ou l’autre raison majeure. En réalité, les règles du mariage ne font
pas toujours qu’interdire un cercle de parenté. Parfois aussi, elles en assignent un, à l’intérieur
duquel le mariage doit nécessairement avoir lieu, sous peine de provoquer un scandale du
même type que celui qui résulterait de la violation de la prohibition elle-même3. C’est ce qui
arrive dans le mariage avec une cousine croisée du côté paternel, et aussi lorsqu’un neveu ou
un jeune frère d’un homme décédé se voit contraint d’assurer la garde de la veuve et de ses
enfants ou de l’épouser carrément.

2.3.1. Les mariages permis

Dans la société traditionnelle, une des conditions requises pour pouvoir contracter un
mariage, était la maturité physique et morale du candidat. Celle-ci était liée à l’âge de nubilité

1
M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 164-165.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 165-166.
3
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 52-53.
 67

et aussi, pour le garçon surtout, à la préparation du cadre pouvant abriter un foyer. En d’autres
termes, seuls les jeunes gens ayant atteint une maturité attestée par les acquis au niveau
matériel, physique et moral, étaient autorisés à amorcer le processus pouvant les conduire au
mariage. L’estimation de l’âge de nubilité variait autour de 15 à 17 ans pour les filles, et de 18
à 20 ans pour les garçons. De plus, la fille devait avoir les qualités requises (travailleuse,
discrète, fidèle, douce, tendre, sociable, solidaire, obéissante) et de bonnes manières. Le
garçon devait être travailleur, sociable, autoritaire et solidaire1. Ces critères n’ont pas changé.
Toutefois la multiplicité de grossesses chez les adolescents fait que le mariage soit devenu
précoce. Cette précocité est due au fait que, chez les Yombe, dès lors qu’un garçon a rendu
une fille enceinte, il est contraint de la prendre en mariage. Dans beaucoup de cas, ce sont les
parents de la fille qui vont déposer celle-ci auprès du garçon afin qu’il la prenne en charge,
même lorsque le garçon habite encore chez ses parents. Ce mariage qui, au départ n’est qu’un
concubinage « forcé », finit généralement par se formaliser pour devenir une véritable union
conjugale.

A ce stade se pose déjà le problème de la gestion de la sexualité des adolescents. Le

manque de moyens contraceptifs et l’insuffisance de moyens d’encadrement de la jeunesse
peuvent conduire à des situations dramatiques : des avortements clandestins avec risque de
décès de la fille, des mariages forcés, une procréation mal assumée, des naissances
indésirables, la surcharge de la famille du garçon, interruption du cycle d’études aussi bien
pour le garçon que pour la fille, des différends entre les deux familles des adolescents en
cause pouvant aller jusqu’à des procès dans les tribunaux. C’est ainsi que nous nous posons la
question de savoir s’il n’est pas plus réaliste de recourir à des moyens qui garantiraient l’âge
traditionnel du mariage par un encadrement adéquat de la sexualité chez les adolescents. Nous
pensons particulièrement à une structure sociale et ecclésiale qui organiserait des séances
d’information et d’encadrement des jeunes gens, mais aussi à un usage raisonnable et
responsable des contraceptifs, pour une meilleure prise en charge des enfants procréés et de
jeunes parents eux-mêmes. Cela éviterait les drames ci-haut évoqués. Cela irait aussi dans le
sens de la continuité de la pratique traditionnelle qui voulait que les futurs jeunes parents
acquièrent une véritable maturité physique, psychologique et morale, et qu’ils réunissent les
moyens matériels suffisants pour assurer la charge de parents. Envisager une telle pratique
relève presque de l’audace et d’un courage outre mesure, à cause de certaines pesanteurs liées
à la coutume qui considère encore la sexualité comme un sujet tabou et aussi en rapport avec
certaines positions officielles de l’Église catholique au sujet des contraceptifs2. Pourtant
l’évolution de la vie dans la cité est telle qu’il est presqu’impossible de freiner l’élan des
jeunes dans la pratique clandestine des jeux sexuels. Contrairement à la société occidentale

1
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 35 ; J. Van WING, Études Bakongo, p. 159 ; A.
SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 105 : A. Sohier fait remarquer que dans la société traditionnelle,
l’âge du mariage n’était pas fixé par un chiffre. Il y avait une formule plus ou moins précise indiquant le
développement physique de la femme, et la maturité de l’homme. C’est ainsi que cet âge était fixé généralement
avec la capacité de la jeune fille à la puberté, en tenant compte de l’apparition des premières règles et lorsque les
seins avaient poussé. Pour le garçon, il fallait qu’il soit capable de travailler de manière à produire lui-même le
nécessaire pour faire vivre son foyer, et qu’il réunisse l’essentiel de la dot pour son mariage. Le développement
physique et la maturité morale et psychologique étaient également pris en compte.
2
Nous y reviendrons dans la troisième partie de notre présent travail.
 68

qui adopte une nouvelle attitude vis-à-vis de la sexualité en autorisant les amours
adolescentes, notre société ne tolère pas les jeux d’amour entre adolescents. En réalité,
beaucoup d’adolescents échappent au contrôle de leurs parents et se livrent aux jeux
amoureux sans précaution. C’est ce qui justifie en grande partie les grossesses précoces qui,
généralement impliquent des mariages précoces. Il serait malvenu d’ignorer cette réalité à une
époque où les médias atteignent même le village le plus éloigné du centre ville. Nous faisons
ici allusion à la vente incontrôlée des DVD à caractère pornographique et à certaines
émissions de télévisions privées auxquelles les jeunes gens sont si attachés. Quelle alternative
à cet acharnement médiatique ?

En plus des éléments liés au physique de l’homme et de la femme, et en plus des

préparations matérielles dans la perspective du mariage, la tradition faisait intervenir certains
critères permettant un mariage interfamilial ou interclanique. La règle générale des mariages
permis était fondée sur le principe de l’exogamie. Il fallait donc épouser quelqu’un qui n’était
pas de sa famille, en dehors de toutes les concessions prévues par la tradition.

Dans le cadre des particularités, la tradition permettait des mariages dans un cercle très
rapproché. Ainsi, « les mariages se concluent entre personnes qui, par leurs groupes
respectifs, sont entre elles dans la relation de tata à mwana, de père à fils »1. C’est le mariage
d’un individu avec une cousine ou une petite-cousine croisée. Sous cet angle, le mariage idéal
est celui qui se fait avec la petite-fille d’une tante paternelle, c’est-à-dire entre le garçon et sa
petite-cousine croisée, du côté paternel2. Il s’agit, en réalité, de ce que C. Lévi-Strauss appelle
une « endogamie fonctionnelle » qui n’est qu’une fonction de l’exogamie : le cas du mariage
entre cousins croisés. Les cousins croisés sont moins des parents qui doivent se marier entre
eux que les premiers, parmi les parents, entre lesquels le mariage soit possible, du moment
que les cousins parallèles sont assimilés à des frères et des sœurs. Cependant ce caractère a
souvent été méconnu3, dans le cas des cousins croisés du côté paternel. C’est le cas du
mariage avec la «Tata nkieto », nièce du papa d’ego, chez les Yombe. « L’alliance habituelle,
groupe paternel Ŕ groupe du fils, détermine les mariages préférentiels, parfois quasi-
obligatoires, avec une cousine, ou plutôt une petite-cousine, croisée matrilatérale ou / et une
petite-cousine croisée patrilatérale »4. C’est ce qui se désigne, en kiyombe, par l’expression
« Kwela siaku nkieto » (épouser sa tante paternelle), car l’époux est muana, fils (enfant) de
son épouse. Celle-ci est son tata, ou mieux, sa tata nkieto : un homme donne sa nièce (la fille
de sa propre sœur) en mariage à son propre fils. En épousant la fille de sa tante paternelle, le
garçon rend à la famille de Kitata la progéniture ou le principe mâle. On le désigne par
l’expression « Vutula kipuva » à ses Batata5. C’est le principe de récupération de la semence
ou de la paternité par la famille paternelle.

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 135.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, p. 136 et passim.
3
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 56.
4
A. DOUTRELOUX, Les Kongo, p. 123.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 145.
 69

Ce mariage est non seulement autorisé, mais même obligatoire1. Il reste cependant un
mariage d’échange dans la mesure où la famille paternelle qui a fourni le principe mâle à la
famille d’ego récupère en échange ce principe par le mariage de son fils avec une fille de la
famille paternelle, à savoir la nièce du papa d’ego. Les filles de la sœur du père sont des
épouses potentielles d’ego. Le lien conjugal entre ego et la nièce de son père peut être
obligatoire et indissoluble. Toutefois, chez les Yombe, l’indissolubilité n’implique pas
nécessairement l’unicité du mariage. Par conséquent, un homme peut contracter un lien
conjugal indissoluble avec la nièce de son père, et contracter simultanément d’autres liens
conjugaux tout aussi valables, mais dissolubles. En d’autres termes, il est établi que les
Yombe admettent l’indissolubilité de certains liens conjugaux et la possibilité d’autres
mariages qui ne mettent pas en péril le premier lien. C’est ce qui explique la pratique de la
polygamie simultanée.

Les mariages quasi-obligatoires et indissolubles sont sanctionnés par des rites spéciaux.
Tel est aussi le cas du « Dikuela di Lemba », mariage consacré à Lemba ou au Dilemba.
Quelles que soient les circonstances, ce mariage ne peut pas être dissous. Même les enfants
qui naissent de ce mariage ont des noms spéciaux. L'épouse s'appellera "Nkama Lemba"2.
C'est cette épouse qui, parmi les autres, a pris l'initiation avec son mari Mvuama Lemba. Le
futur Mvuama Lemba doit demander l'accord des membres de la famille de la femme pour
entrainer son épouse dans cette consécration.

Comme on le voit, le mariage préférentiel et obligatoire avec sa cousine croisée du côté

paternel, et le mariage consacré à l’esprit Lemba sont indissolubles, mais pas exclusifs, dans
ce sens que l’époux peut contracter simultanément d’autres mariages dissolubles. Ceux-ci
gardent toute la valeur d’un mariage coutumier.

De plus, « les mariages préférentiels, ainsi que la pratique de l’héritage de la veuve et

du sororat, trouvent une expression dans la parenté de plaisanterie, où un grand-père, par
exemple, appelle sa petite-fille épouse non parce qu’il pourrait effectivement l’épouser, mais
parce qu’elle est normalement destinée à son neveu utérin »3. Toutes les fois que le grand-
père rencontre sa petite-fille, il l’appelle par « épouse », de sorte que lorsque celle-ci va se
marier, son époux devra payer une amende symbolique que l’on fait passer pour une
indemnité de Kiphinga4. Il s’agit bien d’une plaisanterie qui a sa valeur dans la société
traditionnelle, d’autant que cette plaisanterie peut être, en quelque sorte, une manière de
préparer la petite-fille à épouser réellement un neveu du grand-père.

1
C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 56.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba au Mayombe, Bruxelles, Librairie Falk, 1936, p. 279 :
La Nkama Lemba, c’est l’épouse d’un chef sacré investie de fonctions importantes, politiques et, surtout,
rituelles ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 221.
3
A. DOUTRELOUX, Les Kongo, p. 123 ; A DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 137.
4
Le Kiphinga, c’est l’adultère. Dans la tradition yombe, le jeune qui épouse une jeune fille, rachète celle-ci des
mains de son époux coutumier qui est son grand-père. Le jeune homme commet en quelque sorte un adultère.
Pour s’en acquitter, il doit payer une amende symbolique au grand-père.
 70

Du côté maternel, on peut épouser les petites-filles des oncles, de préférence, les filles
des filles, bien que les filles des oncles ne soient pas absolument prohibées. C’est le cas des
filles de condition servile par leur mère. Cette politique vise à garder la fille mariée dans le
groupe, et à s’approprier directement sa progéniture1. On peut également prendre femme dans
les quatre groupes auxquels on est apparenté par ses grands-parents : la fille ou la fille de la
fille de son grand-oncle maternel, tout comme du côté paternel. Cependant il convient de
retenir que ces mariages sont d’autant plus adéquats que l’éloignement entre les intéressés est
plus grand2.

2.3.2. Les empêchements

Généralement, on ne se marie pas à l’intérieur d’un même groupe de lignages ; la loi

de l’exogamie est en vigueur3. Le clan étant généralement exogamique, « quel que soit le
degré de parenté naturelle entre les membres d’un même clan, le mariage dans le clan est
toujours prohibé et est considéré comme un inceste »4. Le mariage avec sa cousine parallèle,
du côté paternel, est interdit, parce qu’il augmente la dispersion de la semence et de la
paternité, en transmettant cette semence ou cette paternité à d’autres groupes étrangers, à la
fois, à celui d’Ego et à celui de son père5. Dans l’organisation dualiste dont parle C. Lévi-
Strauss, les enfants du frère du père et ceux de la sœur de la mère sont placés dans la même
moitié que le sujet, qu’il s’agisse du mode de filiation patrilinéaire ou matrilinéaire. Il ne peut
donc pas avoir mariage entre tous ces sujets appartenant à la même moitié. Les cousins issus
du frère du père ou de la sœur de la mère ne peuvent être épousés6.

De façon ordinaire, le mariage avec la cousine croisée, du côté maternel, est interdit
parce que la coutume considère celle-ci comme une Wutu wa ndudi, sœur amère. Elle est ainsi
appelée, parce qu’en général, on ne peut pas l’épouser, bien qu’il existe parfois des tolérances
ou des concessions. Celles-ci sont chèrement payées par une indemnité matrimoniale élevée.
Il n’est pas permis, non plus, d’épouser deux sœurs, car elles sont considérées comme n’ayant
qu’un même sexe, wutu mosi7.

Du côté maternel, les cousines maternelles sont exclues. Lorsqu’on a épousé la fille
d’un oncle maternel, on ne peut plus épouser les filles des autres oncles maternels, parce
qu’elles sont du même sang, menga mamosi. Pour A. Doutreloux, l’ensemble de ces normes
relève de la double loi de la prohibition de l’inceste et de l’exogamie qui lui est
complémentaire. « En effet, la prohibition de l’inceste se fonde sur des notions biologiques
stables pour agir sur des individus comme tels, et la loi de l’exogamie n’atteint les individus
que par la médiation de leur groupe aux contours mobiles et sans référence contraignante à
1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 140 et passim.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 141.
3
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 32 ; J. VAN WING, Études Bakongo, p.
154-155 ; M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 144.
4
N. DE CLEENE, Introduction à l’ethnographie, p. 88.
5
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 146.
6
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p.114.
7
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 135-136.
 71

des notions biologiques »1. Contrairement à A. Doutreloux qui fonde la prohibition de

l’inceste sur des notions biologiques Ŕ les Yombe parlent de Wutu ou Butu kimosi (le même
sexe, la même matrice) ou encore menga mamosi (le même sang) pour les consanguins Ŕ C.
Lévi-Strauss préconise que la prohibition de l’inceste, envisagée dans son aspect purement
formel, n’est que l’affirmation, par le groupe, qu’en matière de relations entre les sexes, on ne
peut pas faire n’importe quoi. Son premier but est de « geler » les femmes au sein de la
famille, afin que la répartition des femmes, ou la compétition pour les femmes, se fasse dans
le groupe et sous le contrôle du groupe, et non sous un régime privé. Par conséquent,
« considérée comme interdiction, la prohibition de l’inceste se borne à affirmer, dans un
domaine essentiel à la survie du groupe, la prééminence du social sur le naturel, du collectif
sur l’individu, de l’organisation sur l’arbitraire »2.

La dimension sociale et communautaire que C. Lévi-Strauss dégage de la prohibition

de l’inceste, ne contredit pas les implications biologiques que Doutreloux entrevoit dans le
mariage entre membres de la même famille chez les Yombe. Ces deux conceptions sont
complémentaires. Pour les Yombe, en effet, outre le fait que le mariage entre membres d’une
même famille donnerait des enfants chétifs, ils le trouvent limitatif et incestueux. Il n’assure
pas la croissance du groupe. L’alliance conjugale en souffrirait et n’aura pas permis
l’élargissement et le renforcement du groupe. La dimension sociale n’est donc pas exclue. On
ne peut cependant pas s’empêcher de souligner les inconvénients biologiques d’une relation
de consanguinité rapprochée. De plus, la coutume interdit de regarder le sexe de son frère ou
de sa sœur dès qu’ils ont dépassé l’âge de la petite enfance, sous peine de malédiction et de
forte pénalité. Cette approche yombe de la prohibition de l’inceste rejoint la préoccupation de
l’Église lorsque l’on considère les raisons qu’elle avançait au Ve siècle en faveur de
l’interdiction du mariage entre proches, notamment entre deux ou plusieurs personnes
provenant de leur communauté de souche ou de sang, parfois jusqu’aux cousins issus de
germains ayant un bisaïeul commun. J. Goody reprend en substance ces raisons :

- Raison morale : ce mariage menacerait le respect et la pudeur dus aux proches.

- Raison sociale : les unions contractées hors de la parenté élargissent
heureusement les relations sociales. Le mariage hors du groupe multiplie les
liens de parenté et empêche le village de devenir une communauté close.
- Raison physiologique : la fécondité de la mère et la santé des enfants
risqueraient d’être mises en péril3.

2.3.3. Les motifs de rupture

Le mariage est une institution qui génère les relations sociales, et qui renforce la
cohésion du groupe. Il l’élargit en même temps. Il est donc une ressource importante de la

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 142.
2
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 50 et 52.
3
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Préface de Georges Duby. Traduction de
Marthe Blinoff, Paris, Armand Colin, 1985, p. 68.
 72

richesse familiale, en termes des membres constitutifs. Pour cela, les Yombe évitent sa
rupture. Lorsque des contingences socio-humaines les y poussent, les relations de fraternité
par alliance ne s’en détériorent pas, pour autant. Le divorce ou la répudiation n’a jamais été
une aspiration générale des partenaires. Au contraire, l’amour conjugal a toujours été voulu
éternel. Le divorce ou la répudiation est perçu comme un échec souvent dû à des conflits de
famille, à des interventions abusives des belles familles dans les relations intérieures au foyer,
à la stérilité de l’union, à l’adultère et au vol surtout de la femme. Dans ce cas, le divorce ne
se produit qu’au terme d’une longue procédure et non sans que subsistent des liens d’alliance
entre famille et même d’amitié entre partenaires séparés1. C’est dans ce sens que la non-
réalisation du vœu de fécondité peut conduire à la rupture du lien conjugal ou à la polygamie,
à l’initiative soit de l’homme, soit même de la femme.

La formulation même d’un des principes de base du mariage entrevoit la possibilité de

rupture du mariage : « Makwela fwa kuandi, vayi kinzadi kifwanga ko » (le mariage
(ordinaire) peut être dissous, mais les alliances interfamiliales ne peuvent pas être rompues).
En d’autres termes, les Yombe ne se sentent pas obligés de maintenir un lien conjugal qui ne
répond plus aux objectifs envisagés au départ. La consécration de ce système dans une société
à domination masculine ouvre la voie à toute sorte d’abus, allant de la répudiation à la
polygamie, en défaveur de la femme. L’homme peut toujours répudier sa femme pour des
raisons qu’il juge valables, avec le risque de tomber dans l’arbitraire ou dans le subjectivisme
masculin. Du coup, la dimension de l’altérité est remise en cause dans cette structure
conjugale, étant donné le pouvoir accordé à l’homme. Il n’est pas surprenant qu’un homme
dise à sa femme lorsqu’elle veut tenir tête : « Masuba ma bakala mansabuka ko mbangu,
ma’nketo mawu mela sabuka ?» (Les urines de l’homme ne dépassent pas le faîte du toit,
celles de la femme pourraient-elles aller plus loin ?).

Contrairement à la société occidentale qui connaît des transformations remarquables

des rapports entre les hommes et les femmes, impliquant une pression sociale en faveur d’une
plus grande égalité entre les sexes dans tous les domaines de la vie sociale et personnelle2, ce
mouvement est encore timide dans notre société. En effet, chez les Yombe, l’homme est
encore considéré comme l’être fort qui mène la barque de la collectivité. Au foyer, c’est
l’époux ou le père de l’enfant qui dirige toute la politique domestique. En cas de désaccord,
c’est l’homme qui, unilatéralement, prend la décision de répudier sa femme. Néanmoins, on
observe un effort considérable au maintien du lien conjugal, par-delà les aléas de la vie
matrimoniale et familiale.

En dépit de cette préoccupation yombe de maintenir l’intégrité de l’alliance

matrimoniale, il existe bien des cas de rupture du lien conjugal, pour des motifs connus dans

1
Cf. C.E.Z, Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain. Contribution de
l’Episcopat du Zaïre au Synode des Evêques 1980, Kinshasa, Éd. du Secrétariat Général de la C.E.Z., 1984, p.
32.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 14.
 73

l’ensemble de la société yombe. Parmi ces motifs se trouve l’accusation de sorcellerie. Celle-
ci « peut être le motif de rupture le plus grave parce que le plus difficile à éluder »1.

En effet, la sorcellerie, Kindoki, pour les Yombe, c’est « l’art pour un individu de
manger, c’est-à-dire de détruire un autre individu, kudya mutu. Le sorcier, Ndoki, est celui qui
use d’une force occulte pour détruire, à des degrés divers, de l’injure ou de la malédiction à la
mort, la substance, la vie d’un autre homme »2. Dans une société où la richesse se mesure par
le nombre de personnes appartenant à la famille, la pratique de la sorcellerie est considérée
comme une gangrène dont il faut se défaire à tout prix. Elle est réprimée parce qu’elle
s’oppose à l’idéal communautaire et social3.

Le kimbanguisme Ŕ Mouvement politico-religieux initié par le prophète Simon

Kimbangu Ŕ a récupéré la sorcellerie, élément culturel incontournable en Afrique Ŕ en la
désignant comme étant le péché originel, la cause même du problème noir. La sorcellerie a ses
ramifications jusque dans les villes où vivent les Africains élevés à l’européenne. Elle est
perçue comme le malheur par excellence, la calamité qui traverse tous les âges. Dans la vision
kimbanguiste, Satan n’est autre que le sorcier à combattre absolument4.

Le kimbanguisme est l’une de principales religions établie dans le Mayombe depuis

l’époque qui a précédée l’indépendance du Congo. Certaines branches du kimbanguisme ont
davantage orienté leur pastorale dans la divination et la détection des Bandoki (sorciers). Le
phénomène Kindoki (sorcellerie) a pris de l’ampleur avec la naissance de certaines sectes ou
religions pratiquant la divination. Tel est le cas des « Ngunza Nzakama », une aile du
kimbanguisme qui s’adonne à ce genre de besogne, créant désolation, crainte et tremblement
dans le village et les familles, lorsqu’au nom de leur croyance en Dieu, ses pasteurs dénoncent
et sanctionnent les sorciers. Parmi les éléments constatés par P. Delanaye, dans une réflexion
pastorale, il écrit :

«- Des enfants sont accusés d’être sorciers par leurs parents, les voisins et même des
pasteurs des sectes. En conséquence, ils sont rejetés par leurs propres familles.
- Des parents, grands-parents, oncles ou tantes sont accusés d’être sorciers par
leurs propres enfants, petits-enfants, neveux ou nièces. Ils sont alors chassés ou
on leur interdit de visiter les membres de leurs familles.
- Des femmes sont chassées de leur foyer par leur mari ou par la famille du mari
parce qu’elles sont suspectées d’être sorcières.
- Dans les CEVB ou les quartiers, les voisins s’accusent d’être sorciers ; des
mamans de la légion de Marie sont accusées d’être sorcières.

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 249.
3
Cf. N. DE CLEENE, Introduction à l’ethnographie congolaise, p. 80-81 : Le Ndoki, sorcier est non seulement
méprisé et haï, il est surtout craint et évité. En raison des intérêts des membres de la communauté, le Ndoki est
combattu avec énergie. Aussitôt qu’il est prouvé que quelqu’un s’adonne à des pratiques de sorcellerie, cet
individu doit disparaître de la communauté. Vivant ainsi dans la terreur perpétuelle de la sorcellerie, les gens se
préoccupent de se protéger contre les menaces des sorciers.
4
Cf. A. MOKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 269.
 74

- A l’école, certains élèves sont accusés d’être sorciers. Ils sont craints, isolés et
parfois chassés.
- Au travail, certaines personnes suscitent la crainte, parce que, dit-on, elles sont
sorcières.
- A la télévision, nous voyons des enfants et des adultes avouer qu’ils sont
sorciers. De nombreux films et pièces de théâtre s’étendent sur ce problème. On
a même montré le supplice du collier qui était appliqué à quelqu’un accusé d’être
sorcier.
- Des chrétiens accourent auprès des prêtres ou des pasteurs pour demander des
prières de délivrance parce qu’ils se croient envoûtés »1.

Le phénomène de sorcellerie connaît diverses interprétations et diverses applications.

Si par le passé, l’accusation de sorcellerie garantissait la protection et la crainte de celui qui
était dit sorcier, actuellement, des sorts tragiques Ŕ allant du lynchage au meurtre Ŕ sont
réservés à ceux qui sont dits sorciers. Il n’y a donc plus aucun avantage de se déclarer soi-
même sorcier. Ce sont les pasteurs des Églises de réveil ou de certaines sectes qui en font leur
cheval de bataille pour s’attirer la sympathie des fidèles à conquérir.

Quoi qu’il en soit, la sorcellerie apparaît comme une réalité sociologique qui ne laisse
personne indifférente. Sa simple évocation implique d’emblée le soupçon, la méfiance, la
crainte, le tremblement, l’angoisse et la protection. Comme le souligne Matutu Ndombasi, la
croyance à la sorcellerie n’est plus un sujet tabou. Tout le monde en parle : des pasteurs des
sectes religieuses qui ont apparemment pris le relais des « Nganga ngombo » (féticheur), font
de la Kindoki (sorcellerie) leur cheval de bataille. Ils attirent ainsi des foules innombrables2.
D’aucuns affirment qu’à côté de la crise socio-économique, l’une des causes primordiales des
accusations de sorcellerie est la prolifération des sectes. « En effet, souligne P. Delanaye,
beaucoup de personnes naïves ou faibles dans leur foi, entendant les promesses fallacieuses de
nouveaux soi-disant prophètes, se rendent dans les sectes, à la recherche de solutions
immédiates aux problèmes cruciaux qui les envahissent. On leur annonce : chance, emploi,
richesse, mariage, réussite scolaire, guérison ... elles (ces sectes) cherchent plutôt à tirer profit
de leurs malheurs. Alors, moyennant parfois de fortes sommes, elles trouvent des boucs
émissaires, des personnes faibles, surtout des enfants sans défense. Ces enfants sont accusés
de tous les maux dont les plaignants souffrent. Ces derniers croient avoir trouvé une solution,
en connaissant maintenant le « sorcier », source de leurs malheurs et en chassant ces enfants
ou en excluant ces adultes »3. Dans la foulée, certains prêtres catholiques font de l’exorcisme
un lieu pastoral de détection des sorciers. Certaines séances de « guérison » et la
multiplication des messes dites de « délivrance » donnent beaucoup d’importance aux actions
directes des mauvais esprits. Au cours de ces messes, le prêtre n’hésite pas d’imputer

1
P. DELANAYE (c.i.c.m.), Le chrétien africain face aux accusations de « sorcellerie », Kinshasa, Le Sénévé,
2001, p. 11.
2
Cf. MATUTU NDOMBASI, Les phénomènes parapsychologiques au regard du salut chrétien dans le contexte
de l’Afrique d’aujourd’hui, dans Repenser le salut chrétien dans le contexte africain. Actes de la XXIIIe Semaine
Théologique de Kinshasa. Du 10 au 15 mars 2003, Kinshasa, F.C.K., 2004, p. 56.
3
P. DELANAYE (c.i.c.m.), Le chrétien africain face aux accusations de « sorcellerie », p. 19-20.
 75

certaines actions maléfiques à des personnes qui seraient au service de Satan. Ces personnes
sont des sorciers.

Cependant, il convient de distinguer les types de sorcellerie, car il y a une bonne et une
mauvaise sorcellerie. Selon cette logique, une personne peut faire usage d’un pouvoir
satanique non pas pour nuire, mais pour protéger les siens contre des actions maléfiques qui
proviendraient d’autres sorciers plutôt nuisibles. Cela nous semble paradoxal, et nous fait
penser à une réplique du Christ à ceux qui l’accusait de se servir d’un pouvoir démoniaque
pour expulser un démon d’une personne possédée (Mc 3,22-27 ; Lc 11,14-18)1. Pourtant, pour
les Yombe, la bonne sorcellerie est au service du groupe, dont elle ménage les avantages 2.
Quel sens peut-on donc donner à cette sorcellerie dite « bonne » ? S’agit-il là de la notion du
moindre mal ou du mal nécessaire ou encore de l’heureuse faute qui procure le salut ? Dans le
cadre de la vie conjugale, quel sort réserverait-on à un conjoint déclaré « bon sorcier » parce
que protecteur de sa famille et de sa maisonnée, étant donné la cruauté du sort généralement
réservé au conjoint sorcier ? La coutume ménage-t-elle ce genre de sorcier « protecteur » en
évitant la rupture du lien conjugal ?

La sorcellerie mauvaise ou maléfique, par contre, lèse la société dans le membre

auquel elle s’attaque3. La sorcellerie d’une femme est réputée pire que n’importe quelle autre.
Aussi les hommes veillent-ils à écarter les maléfices féminins pour s’assurer chance et
prospérité4. On pourrait chercher à savoir le fondement d’une telle affirmation ou d’une telle
pratique, sinon l’expression de la domination masculine et de la marginalisation de la femme.
Car, si la sorcellerie est considérée comme un mal profond par la société yombe, qu’est-ce qui
ferait que la femme sorcière soit pire qu’un homme sorcier ? Ici se pose également le
problème de l’altérité au sein du groupe conjugal, dans la mesure où se profile la pratique de
« deux poids, deux mesures », dans l’appréciation de la sorcellerie, non seulement au sein
d’un même foyer, mais même dans l’ensemble de la société yombe.

De toutes les façons, comme l’affirme E. L. Kangambega, « dans les sociétés qui
allient parfois les règles du droit moderne aux pratiques et règles à caractère traditionnel
(coutumier) ou religieux en ce qui concerne le mariage, le droit au libre consentement est
parfois confronté à des difficultés d’application voire à des problèmes. On peut se demander
si les règles légales en matière matrimoniale, instituées au profit de tous les citoyens, sont
facilement assimilables ou intégrables par une société dont une partie non négligeable est
fortement attachée aux pratiques coutumières ou religieuses »5. C’est ce qui s’observe, entre
autres, dans le discernement de la sorcellerie au sein du foyer, dans le milieu yombe. Une
pratique qui révèle l’inadéquation entre l’aspiration à une libération de la personne et la

1
Pour le Christ, le royaume de Satan ne peut tenir, si Satan est divisé contre lui-même, à moins de reconnaître
que l’expulsion du démon est l’œuvre, non pas de Satan mais de Dieu.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 252.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 255.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 63.
5
E. L. KANGAMBEGA, Le consentement matrimonial à l’épreuve des réalités burkinabé, dans S. LAGOUTTE
et N. SVANEBERG (sous la dir. de), Les droits de la femme et de l’enfant. Réflexions africaines. Women and
Children’s Rights. African Views, Paris, Karthala, 2011, p. 188.
 76

reconnaissance de l’égalité de tous les citoyens dans les structures sociales, dans la mesure
que persiste toujours une forme de discrimination d’une catégorie des personnes au profit
d’une autre. Le cas de l’organisation de la vie conjugale en est un exemple typique et
révélateur de tout un esprit de la culture yombe. Encore faut-il prendre en considération tous
les éléments qui sont mis en œuvre dans le discernement du phénomène de sorcellerie.
Toujours est-il que la découverte d’un partenaire sorcier est généralement sanctionnée par la
rupture du lien conjugal, puisque le traitement de la sorcellerie n’exorcise pas l’individu, à
moins que la personne soit éliminée physiquement sinon exclue de la société, comme c’est de
plus en plus le cas de notre société actuelle. Puisque le traitement contre la sorcellerie vise
plus la confusion du sorcier que son exorcisme, la société opte souvent pour la rupture du lien
conjugal, d’autant plus que le principe de base stipule qu’un mariage ordinaire peut être
dissous. A plus forte raison lorsqu’apparaît un mal aussi profond que la sorcellerie d’un
conjoint. La meilleure façon de se protéger contre tout maléfice à l’actif du partenaire sorcier
est de se séparer de lui, pour protéger son groupe. On peut alors imaginer les conséquences
d’une telle pratique sur la progéniture lorsqu’un tel « mal » n’est détecté qu’après que le
couple a eu un ou plusieurs enfants. Que deviennent ces enfants ? Quelle structure sociale
peut-on envisager pour remédier à cette situation ou pour encadrer et éduquer ces enfants ?

D’autres motifs de rupture sont relatifs à la qualité de l’acte conjugal et à la

procréation. La stérilité irrémédiable du couple entraîne la rupture du lien conjugal, tout
comme l’infidélité avérée d’un conjoint et l’inadaptation sur le plan sexuel1. En effet,
« chaque époux a le droit de renvoyer ou de quitter l’autre pour cause d’incapacité sexuelle ou
de stérilité du couple »2. Ceci confirme le principe de base qui prévoit la possibilité de rupture
du mariage ordinaire. Lorsque des raisons évidentes, comme la stérilité, l’incapacité sexuelle,
sont détectées, la rupture du lien conjugal n’est pas déclarée par une institution sociale. Le
conjoint décide seul de répudier l’autre conjoint ou de se séparer de lui. Cependant, la société
juge plus convenable d’éviter la rupture, même si les moyens magiques ou la médecine
empirique s’avèrent impuissants à résoudre la difficulté. Dans la pratique, en cas de stérilité
de la femme, le mari peut recourir à une deuxième femme pour avoir une progéniture et aussi
pour faire la preuve de sa virilité. Dans ce cas, la première épouse garde toutes les
prérogatives. « Les enfants de la seconde l’appelleront et la considéreront comme leur mère et
ce jusqu’à leur mariage »3. En pratique, on observe toujours un sentiment de frustration chez
la femme qui n’a pas d’enfant, surtout lorsqu’éclate une dispute entre l’épouse sans enfant et
celle qui a des enfants. Comment apprécier le statut et la psychologie de chaque épouse au

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 124 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
37 : Vuadi Vibila énumère comme causes de divorce ou de rupture du lien conjugal : l’adultère de la femme, la
désobéissance caractérisée et la paresse ; J. VAN WING, Etudes Bakongo, p. 158-159.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125. On remarquera que dans la société yombe, la polygynie
n’est pas généralisée, parce qu’elle provoque des querelles et disputes au sein du groupe conjugal. Elle est
tolérée à titre palliatif, lorsque l’épouse est stérile. C’est pour permettre à l’homme de prouver sa virilité, mais
aussi pour qu’il ait une progéniture. Il arrive que le recours à cette dernière pratique soit toléré par l’épouse ou la
famille de l’épouse. La femme avec laquelle le mari procrée, peut ou ne pas habiter dans la même maison ou le
même village que la première épouse. En pratique, la polygamie est en train de gagner du terrain, non seulement
pour pallier le défaut de stérilité, mais aussi parce qu’elle devient de plus en plus courante chez les personnes
influentes de la société : les dirigeants, les riches, les responsables d’institutions sociopolitiques.
 77

sein de cette « communauté conjugale » ? Dans une lecture évangélique de notre tradition, la
figure de certains patriarches ayant connu ce genre de situation pourrait-elle aider dans la
recherche d’une solution à une polygynie circonstancielle ou de fait ? Comment le Christ de
l’Évangile se situe-t-il par rapport à cette question ? Le problème se pose encore aujourd’hui
avec acuité. Pourtant, même dans ce cas, l’alliance interfamiliale n’en souffre pas pour autant.
Dans ce contexte, pourrait-on envisager la question de l’insémination artificielle ou celle de
mère porteuse comme alternative ?

Lorsque le défaut se trouve chez le mari, il existe une pratique de fait, et non de droit,
qui permet à la femme, en accord avec son mari, d’avoir, en secret, des relations avec des
neveux de son mari ou un beau-frère. « Les rapports avec un beau-frère, homme du même
sang que le mari, peuvent même être imposés, et à la femme et à son beau-frère, par l’oncle
maternel de l’épouse pour assurer à cette dernière la progéniture sur laquelle compte son
groupe »1. Ne serait-ce pas là une pratique traditionnelle qui ouvrirait la voie à l’insémination
artificielle dans le respect des normes éthiques ?

Comme autres motifs de rupture, il y a « la paresse de l’un des conjoints concernant le

bien-être du ménage, le mauvais caractère, la brutalité, la grossièreté, compromettant la paix
entre époux »2. Une brutalité exagérée du mari pouvait être un cas de divorce, tout comme le
meurtre d’un conjoint donnait lieu à un grand procès qui demandait des Bavika, serfs, des
bibulu, des bêtes et des mavunga, des couvertures de grand prix. Dans la maison de son mari,
la femme est appelée « Pfumu ngana », comme pour rappeler qu’elle est une personne libre,
appartenant à une famille. Lors du versement de la dot, l’oncle de la femme faisait la
présentation de sa nièce à son époux en termes de femme aux membres intègres et complets.
C’était pour rappeler au mari qu’il n’avait pas le droit de lui briser un seul membre, quel
qu’en soit la raison, sous peine de se voir retirer sa femme, ou de payer des fortes pénalités.
En cas de problème, il devait plutôt se référer aux oncles, et ne pas recourir à la brutalité.
L’idéal est d’éviter aussi bien la brutalité que la rupture du lien conjugal3.

Comme on le voit, « la stabilité reste un caractère normal du groupe conjugal.

L’homme honnête, même pour des motifs graves de rupture, et en dehors des cas de mariage
absolument indissoluble, n’est jamais dispensé de rechercher et d’utiliser tous moyens propres
à éviter la solution extrême »4. Car la compromission trop fréquente et trop aisée des unions
conjugales est ressentie comme une menace pour la société. Le Yombe est soucieux de la
cohésion de son groupe d’appartenance. Lorsqu’un mariage a été conclu conformément aux
règles de la coutume5, tout inconvénient ayant été écarté, il n’est pas indiqué de le rompre,
1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 124.
3
Propos recueillis de l’abbé Alexandre Thamba Khonde ; voir aussi N. De CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 43,
45, 67. Dans la pratique, dans certaines situations extrêmes, la femme est envoyée chez ses parents, en famille
pour une éducation. Au retour chez son mari, elle est accompagnée par ses oncles qui viennent pour de nouvelles
négociations. A l’occasion, lorsque la faute de la femme est établie, les Anciens de sa famille lui donnent des
conseils en présence de son mari, et ils présentent à celui-ci un gage de négociation ou de réconciliation. On
remet généralement une bête (bouc ou porc) au mari.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 126.
5
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 108.
 78

pour ne pas offusquer les ancêtres. L’idéal est de rechercher des solutions qui renforcent les
alliances, tout en évitant de frustrer les intéressés directs. Une chose est évidente, dans la
société yombe, il y a beaucoup plus de cas de répudiation que de divorce. C’est donc l’homme
qui, généralement, prend la décision de répudier sa femme pour des raisons qu’il juge graves.
Pour cela, il n’a pas besoin de se présenter devant un tribunal. C’est lorsque la famille de la
femme décide d’aller reconduire la femme auprès de son mari qu’un conseil de sages peut se
constituer pour amorcer une palabre, afin de procéder à la réconciliation des deux conjoints et
obtenir de l’époux qu’il récupère son épouse, moyennant le payement de certaines
indemnités. Il arrive aussi qu’une femme qui ne supporte plus les caprices ou les abus d’un
mari, déserte le foyer. Dans certains cas, le mari peut aussi initier une procédure de
récupération de son épouse auprès des parents et des oncles de celle-ci. La coutume prévoit
aussi le payement des indemnités. Dans les deux cas, lorsqu’une réconciliation n’est pas
possible, chaque conjoint peut se remarier en bonne et due forme. C’est qui justifie la
présence de cas de polygamie successive dans le Mayombe, en plus de cas de polygamie
simultanée observée chez de nombreuses personnes influentes de la société : les responsables
de certaines institutions sociopolitiques, les hommes riches, les commerçants qui ont des
Makangu ou Kimasi (deuxième ou troisième femmes ou encore premier ou deuxième bureau,
selon le langage populaire des Congolais). Le fait que le Yombe mette tout en œuvre pour
éviter la rupture du lien conjugal ne contredit pas le principe de base qui prévoit la possibilité
de la dissolution du mariage, à l’exception des mariages consacrés à un esprit ou des mariages
à pacte. Dans le même ordre d’idées, le Yombe ne consacre pas la pratique de la polygamie,
mais l’envisage d’une certaine manière. On observe ainsi l’existence de nombreuses filles
mères avec des enfants de pères différents, à la suite d’une polyandrie successive. Tous ces
enfants ne se disent pas demi-frères, mais de vrais frères et sœurs (Bakhomba) en vertu du
principe de matrilinéarité. Par contre, la polyandrie simultanée est quasi inexistante.

Par contre, les Yombe sont entrés dans une logique de dépassement du principe de
dissolution possible du mariage, pour consacrer son indissolubilité en raison de l’origine
divine du mariage dont les yombe prennent conscience grâce à la raison humaine. C’est sans
doute l’effet de sa première rencontre avec l’Évangile du Christ. Du coup, le principe de
dissolution conjugale est interprété dans le sens d’une richesse transfrontalière du lien
conjugale plutôt qu’une simple consécration de la rupture conjugale. En d’autres termes, le
lien conjugal est générateur d’« alliances qui font céder les barrières entre les lignages,
nations, peuples et races et qui subsistent longtemps entre eux, même après l’échec ou la mort
de deux personnes qui en avaient donné l’occasion ou les avaient rendues possibles »1. Pour
maintenir l’équilibre des rapports entre la force des alliances quasi-indissolubles entre les
familles des conjoints et la stabilité du lien conjugal entre les conjoints, pour l’équilibre du
foyer et le bien-être de la progéniture, il y a toujours la démarche de réconciliation entre les
conjoints lorsque survient un différend susceptible d’entraîner une dislocation du lien
conjugal. C’est dans cette perspective que cet idéal d’indissolubilité conjugale a trouvé un
support dans le principe évangélique de l’indissolubilité préconisée par le Christ qui référait

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le mode contemporain. Contribution de l’Épiscopat
du Zaïre au Synode des Évêques 1980, Kinshasa, Éditions du Secrétariat Général de la C.E.Z., 1984, p. 25.
 79

ainsi les protagonistes du divorce à la volonté initiale du Créateur (cf. Mc 10,2-12). Les
Yombe ont pris à leur compte cette position du Christ au point d’en faire un principe de base
de leur éthique conjugale. Ainsi se trouve confortée leur volonté de réconcilier les époux en
instance de divorce ou de répudiation, en évitant les solutions extrêmes, et en ravivant la
flamme de l’amour conjugal pour le bien-être du foyer et de tous les membres de la famille.
Depuis lors, pour les Yombe, « Kibunda Nzambi, nge mutu dimoyo wedi kivasa ko (ce que
Dieu a uni, toi homme qui as l’âme ne peux le séparer) »1, disent-ils pour mettre en relief le
rôle de la raison humaine dans le discernement des motifs qui militent en faveur de
l’indissolubilité conjugale. En d’autres termes, il n’est possible pas qu’un homme ayant un
esprit de discernement arrive à dissoudre un lien établi par Nzambi, le Dieu des ancêtres qui a
transmis ses lois et ses préceptes aux ancêtres pour les faire respecter par les humains, pour
leur bien. Il en va de la cohésion et de la croissance de la collectivité, comme préalable à
l’épanouissement de l’individu. Car « la loi yombe, supposée bonne, est loi de Dieu, les
coutumes yombe sont coutumes pour Dieu lui-même. Respecter cette loi et ces coutumes est
donc respecter Dieu lui-même. Ce que la coutume yombe bénit, Dieu le bénit »2.

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 109.
2
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 108.
 80

Chapitre 3 : Aspects socioculturels et politiques du mariage

coutumier

Introduction : le mariage, lieu d’exaltation de la sagesse et de la culture

Le mariage est une institution des hommes, mais sa réalité dépasse l’homme. Il est un
facteur relationnel sociopolitique important pour les groupes des mariés1. Son avènement
marque un nouveau départ dans la vie d’un groupe de lignages. En effet, « la culture africaine
traditionnelle et bien d’autres avec elle considèrent l’institution du mariage comme véritable
fondement de la famille, de l’alliance et de l’enrichissement des lignages »2. Aussi est-il
l’objet de plusieurs précautions, tant dans sa préparation que dans sa conclusion. Ses
cérémonies sont, pour les Anciens, le lieu du déploiement de la sagesse ancestrale, sous les
couleurs de la palabre africaine. A ce point de vue, le mariage apparaît comme un grand
moment culturel et social. Pour le Muyombe, « il est une grande école d’érudition et de
symbolisme sapientiel : elle constitue la majeure partie du grand fleuve de proverbes et de
dictons de la culture yombe »3. Les Anciens saisissent l’opportunité qu’offre la célébration
d’un mariage coutumier pour faire revivre la société yombe dans tous ses états. Ils
démontrent, à travers les proverbes, les contes et les dictons, que la société yombe, léguée par
les ancêtres, a comme noyau la famille constituée à partir d’un mariage célébré selon les
coutumes des ancêtres, et qui est respectueuse de ces coutumes. Le mariage deviendra non
seulement un paradigme de toute l’organisation sociale, mais aussi le point de départ de la
socialisation de la personne. A ce sujet, la célébration du mariage traditionnel reste encore
aujourd’hui un moment culturel et social de grande envergure.

Par conséquent, tout au long de la vie conjugale, le recours à cette symbolique et à la

sagesse ancestrale revêt une importance capitale, surtout en cas de différend entre les époux,
ou entre leurs familles respectives. Le mariage mobilise le tout de la société yombe en mettant
en interaction la culture et la politique yombe en vue de sa réussite, et aussi celle de l’alliance
de deux groupes. Ce mariage est fêté par tout le monde. Il est reconnu officiellement par tous
comme valable, puisqu’il n’est pas scellé en catimini. Par son caractère public, il équivaut au
mariage civil, reconnu officiellement par l’autorité civile et sociale, en présence de témoins
qui représentent toute la communauté absente. Par son origine divine et l’interaction qu’il met
en œuvre entre le monde visible et le monde invisible, ce mariage a un caractère sacré et
religieux. Cependant, pour le Yombe, un mariage civil sans mariage coutumier se révèle
presque toujours fragile à la longue, à cause du manque d’accord des clans et de la foule,
véritable base de paix psychologique, morale et spirituelle4. Tout malheur qui surviendrait
dans un foyer qui s’est limité au seul mariage civil, sera imputé à l’absence de ce sceau
familial et clanique.

1
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 44.
2
B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 95 ; G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique
Noire : dynamique sociale en Afrique centrale, Paris, PUF, 1982, p. 529.
3
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 106 ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 46-50.
4
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 107.
 81

Dans cette société traditionnelle, le mariage se présente sociologiquement comme un

acte d’ordre politique et économique, dont les décisions sont prises par les lignages et les
groupes familiaux. Ceux-ci en contrôlent directement le processus de reproduction1. A ce
sujet, la communauté a souvent été attentive à l’application du planning familial qui veut qu’il
y ait un espacement assez remarquable entre les naissances Ŕ de deux à trois ans Ŕ pour
garantir la santé et la vigueur du nourrisson. A défaut de cet espacement, le couple est la risée
de tous. Il s’expose à un surcroît de dépenses, en même temps que l’enfant est fragilisé à
cause de la précocité du sevrage. La famille de la femme peut être amenée à faire des
reproches aux nouveaux parents, en les exhortant à une procréation responsable qui veille à la
santé du nourrisson, tout en assurant la progéniture au clan.

3.1. Le groupe conjugal officiel et le concubinage

Le groupe conjugal se définit comme l’association d’un homme et d’une femme dont
les relations spécifiques sont sanctionnées, et par leur commun accord, et par la société2. En
réalité, selon la tradition, l’homme et la femme réalisent le principe de cohésion de l’univers,
exprimant la bipolarité ou l’attraction des contraires, principalement l’attraction de la
masculinité Ŕ féminité. C’est ce principe de polarité-nuptialité qui préside à la vie de relations
entre époux et épouse. Il concourt à leur épanouissement mutuel et à leur rayonnement social.
« La promotion mutuelle apparaît dans le changement de statut des jeunes qui se marient, et se
fixe dans de nouveaux noms et adresses. Les noms et adresses expriment les nouvelles
relations vécues par les deux partenaires »3.

En conséquence, par l’alliance matrimoniale, les jeunes gens deviennent non

seulement des conjoints, mais des époux : l’homme devient « époux », et la
femme « épouse », et, plus tard, « père » et « mère ». Ils changent donc de statut et une
nouvelle manière d’être. Le lieu privilégié de cette relation est la maison ou le toit conjugal.
Celui-ci est la version africaine de la famille de type occidental. Pour les Africains, le mariage
est l’introduction de la femme dans le toit conjugal. C’est ainsi que les unions libres, c’est-à-
dire sans versement de la compensation matrimoniale, sont aussi considérées comme des
« mariages ». Le mariage, à travers ses différentes cérémonies, est la double sanction qui
fonde le groupe conjugal. Celui-ci deviendra la reproduction du modèle de la famille au sens
strict ou nucléaire (père, mère, enfant), dès la naissance du premier enfant.

Selon A. Doutreloux, la notion de stabilité et le concept d’indissolubilité ne semblent

pas avoir d’explication dans la société yombe, à cause de la fluctuation des critères
d’appréciation des conjoints. Serait-ce cela qui justifierait cette assertion de base qui ouvre la
voie à la dissolution du mariage ordinaire ? A ce sujet, la femme est la plus visée. Elle peut
être évaluée en fonction de sa prestation au lit, ou dans les travaux de ménage et de champ.
1
Cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 93.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 107.
3
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 29 ; cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures
élémentaires de la parenté, p. 80.
 82

Cependant, ces critères d’appréciation ne déstabilisent pas pour autant le groupe conjugal,
puisque la sagesse ancestrale conseille l’indulgence envers la femme. Celle-ci est considérée
comme étant naturellement faible et peu fiable1. On remarquera ici la note négative qui
accompagne l’évaluation de la femme par rapport à l’homme. Elle bénéficie d’une indulgence
à cause d’une faiblesse qui lui serait ontologique. Il est tout aussi difficile de déterminer les
critères objectifs qui feraient de la femme une personne peu fiable. Ce jugement implique
également la soumission à laquelle la femme est tenue.

Manifestement, la stabilité du groupe conjugal yombe reste fragile à cause des

inégalités psychologiques et physiques de principaux acteurs qui le constituent. Dès lors
qu’une femme adopte des attitudes qui la mettent sur le même pied d’égalité que son époux,
elle ne peut plus bénéficier des indulgences des faiblesses ontologiques attribuées à la femme.
Par conséquent, une rupture du lien conjugal peut s’imposer en cas de délit imputable à la
femme. Toutefois, on peut dire qu’en dépit de cette fluctuation des critères d’appréciation, il y
a un réel souci de stabilité dans la mesure où la tradition évite les ruptures des liens conjugaux
en recourant à des solutions pratiques2. Se pose alors le statut éthique des solutions proposées
par la société pour pallier les inconvénients relatifs à l’harmonie conjugale. Ceci irait dans le
sens d’une revalorisation de la femme, en reconsidérant son rôle de partenaire et
collaboratrice de l’homme, à titre égal.

L’homme, quant à lui, manifeste par ses propos et ses actes une certaine fierté de rester
maître de la situation en ayant l’emprise sur la femme. Du reste, il y a un réel et affectueux
attachement observé chez les époux de tous les âges. Il en résulte une stabilité et une
harmonie qui manifestent leur complémentarité. L’homme demande et trouve auprès de sa
femme une assistance morale efficace dans la gestion des soucis quotidiens ou des difficultés
particulières, de la même manière que la femme attend de lui protection et encadrement 3. Il
suffit de penser aux derniers conseils donnés aux époux le jour où ils inaugurent leur vie à
deux : « Au garçon on recommandait de protéger celle qui quittait ses parents et dont il allait
devenir le ‘père’, tandis qu’à la jeune fille on demandait de soigner et de nourrir celui qui
cessait de vivre aux dépens de sa maman et dont elle allait devenir la ‘mère’ »4. En d’autres
termes, les nouveaux époux, dès lors qu’ils ont conclu une alliance conjugale, s’engagent sur
un schéma de vie qui évolue dans la confiance, l’amitié, la confidence et la transparence. Le
Yombe aspire à cette vie dans une structure conjugale à multiple facette : mariage ordinaire
dissoluble, mariage à pacte, mariage obligatoire indissoluble, mariage indissoluble consacré à
un esprit. Toutefois, malgré l’évidence de l’indissolubilité de certains mariages, l’unicité n’est
pas explicitement exigée dans tous les types de mariage.

En effet, le Mayombe traditionnel connaissait deux types de mariage : le mariage

ordinaire et commun, dont on dit « Makuela fua kuandi vayi kinzadi kifuanga ko (c’est le

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 122.
2
Se référer au point 2.3.3. Les motifs de rupture. Si la coutume évite la rupture du lien conjugal, c’est qu’il y a
un réel souci de stabilité, bien que les critères d’appréciation soit le monopole de l’homme.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 123.
4
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 30.
 83

mariage qui meurt, mais le lien entre les clans ne meurt jamais) »1, et le mariage indissoluble,
dont le mariage conclu avec sa Tata nketo (la nièce du papa de l’époux) et le mariage
« sacré ».

Il est vrai que dans les récits mythiques de certains groupes ethniques, le vœu d’une
union monogamique paraît être la forme primitive du mariage. La polygamie, quant à elle,
aurait une origine récente et serait due au grand nombre de femmes par rapport à celui des
hommes disponibles, ou encore à la loi d’héritage des veuves, sans oublier certaines fonctions
de chefs ou même le goût de prestige, de puissance et l’étalage des richesses du mari. Dans ce
cas, le mariage avec la première épouse a toujours gardé un privilège presqu’inaliénable 2. On
peut donc y voir une priorité et une primauté accordées au mariage monogamique même à
travers la pratique polygamique. La monogamie est la pratique qui s’impose ordinairement
dans la société yombe, même si le principe de base n’exclut pas la possibilité d’une
polygamie successive qui serait consécutive à la rupture d’un premier lien conjugal, ou d’une
polygamie simultanée qui résulterait d’une concession faite à la suite d’un problème
d’incapacité procréatrice d’un conjoint, ou même pour des raisons de prestige personnel de
l’époux.

En effet, le système matrimonial yombe est monogamique, bien que dans sa

formulation théorique elle comprenne une ouverture à la polygamie. Car, pour les Yombe, le
mariage ordinaire peut être dissous, et donner ainsi lieu à un autre mariage. Dans ce contexte,
le Yombe connaît la polyandrie successive : une femme répudiée peut être épousée par un
autre homme. La polyandrie simultanée est plutôt inexistante, alors que la polygynie
simultanée est tolérée. Elle est même valorisée, dans la mesure où, comme l’indique Jean-
Pierre Dozon en parlant de l’Afrique en général, « elle participe d’une représentation où la
multiplication des épouses et de la descendance est à la fois source de richesse et signe de
pouvoir »3. Pourtant, la polygamie n’est pas consacrée dans le Mayombe, même si
actuellement elle refait surface chez les hommes de la classe aisée : certains chefs
d’entreprises, certains commerçants, les gens qui ont une ascendance sur une catégorie des
personnes à cause de leur responsabilité, ceux qui semblent émerger par leurs possessions,
leur prestige ou leur élégance, etc. La crise économique croissante favorise cette pratique. Les

1
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48. Par rapport aux types de mariage, alors que
Van Wing parle aussi de la polygamie chez les Bakongo, A. Doutreloux n’en parle qu’à titre exceptionnel chez
les Bayombe. Beaucoup d’auteurs sont d’avis que la polygamie n’était pas généralisée au Mayombe. C’était
l’affaire de certains chefs et de certains hommes riches. La multiplicité des femmes leur permettait d’avoir de la
main d’œuvre suffisante pour leurs travaux. De toutes les façons, ce ne fut ni une loi, ni une obligation pour
personne (cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 37). Dans le cas de la polygynie, toutes les
épouses avaient plus ou moins le même statut, et bénéficiaient des mêmes avantages de leur époux, notamment
le déboisement des champs, le logement, les provisions, etc. (Cf. J. VAN WING, Études Bakongo, p. 190-191) ;
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétiennes, p. 25 : le même principe est exprimé par un proverbe Nord-
Kete du Congo : Kifwafwa yii bulanci, bukontsu kabufwafwa (Le mariage peut mourir, la fraternité par alliance
ne meurt pas), pour signifier que si le mariage est mortel, malgré le vœu de pérennité qu’il représente, les
relations de parenté par alliance qu’il déclenche lui survivent.
2
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 31-32.
3
J.-P. DOZON, En Afrique, la famille à la croisée des chemins, dans A. BURGUIERE, C. KLAPISCH-ZUBER,
M. SEGALEN, F. ZONABEND (sous la dir. de), Histoire de la famille. T. 2 Le choc des modernités, Paris,
Armand Colin, 1986, p. 309 ; cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 32.
 84

hommes aux moyens financiers remarquables contractent d’autres liens conjugaux avec des
femmes dont ils louent des maisons dans d’autres villages ou cités. Ces femmes peuvent avoir
le titre de Makangu (concubine, premier ou deuxième bureau en langage congolais), tout
comme elles peuvent être de véritables épouses pour lesquelles une indemnité matrimoniale a
été versée en bonne et due forme. Généralement, la Makangu ou Kimasi est une épouse
illégitime ou une simple concubine. Aucune catégorie d’homme n’échappe à cette pratique :
pas même le pasteur ou le prêtre. Certains d’entre eux s’y livrent clandestinement. Il arrive
aussi des cas où la deuxième épouse partage le même toit que la première. Dans ce cas, elle ne
peut être considérée comme une Makangu. Elle est forcément une épouse, avec les mêmes
droits et obligations que la première, bien que, généralement, la préséance soit accordée à la
première. Il est de plus en plus attesté que le pouvoir et l’argent sont des facteurs qui
favorisent la polygynie simultanée. Le pouvoir et la supériorité de l’homme sur la femme s’en
trouvent raffermis.

Dans le mariage indissoluble, la stabilité ne pouvait être affectée par aucun obstacle.
C’était notamment le cas du mariage d’un homme avec une femme de son Kitata, nièce de ses
oncles paternels1. Il y a aussi le cas des conjoints qui font un pacte de fidélité absolue et
d’union dans la mort. Ce pacte se conclut par échange de sang sucé à même une incision
pratiquée à l’auriculaire gauche, ou encore en se baisant mutuellement le sexe2. A ce sujet, il
convient de signaler que, dans ces genres de mariage, les conjoints s’engageaient à observer
les règles et les principes liés à cette structure sociale particulière, et qui en marquaient la
singularité par rapport au mariage ordinaire. Sans doute qu’avant de s’y engager, les futurs
conjoints étaient mis au courant de toutes ces contraintes, et que c’est de manière délibérée
qu’ils en faisaient une option préférentielle. Peut-on y voir une base culturelle locale
susceptible de fonder l’indissolubilité du mariage chrétien chez les Yombe ?

Si le mariage avec sa tata nkieto (la nièce de son père) était une obligation imposée par
la famille paternelle en vue de récupérer le principe mâle concédé à la famille de l’épouse, le
mariage à pacte était plutôt une option personnelle pour plus de stabilité et d’entente au sein
du foyer, mais aussi au sein d’une corporation sociale composée de tous les foyers ayant signé
ce pacte. Tout en partageant la vie avec les autres couples issus des mariages ordinaires, la
corporation des mariages à pacte vivait plusieurs formes de solidarité interne : « luzingu lu
kithuadi ayi lukimbuadi (Une vie de solidarité et de partage) » entre les conjoints d’un couple,
et entre les couples. Il ne s’agit pas de la pratique d’une forme d’échangisme, mais d’une mise
en commun de certains biens et d’un renforcement de gestes de solidarité dans les épreuves et
en cas de mariage. Ce pacte était si fort que, dans beaucoup de cas, un conjoint ne pouvait
survivre à la mort de l’autre conjoint.

1
Ce cas a été évoqué au point où il a été question des empêchements et des motifs de rupture de mariage (point
2.3.3.).
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 126 ; N. De CLEENE, Introduction à l’ethnographie, p. 100.
 85

Une des versions du mariage à pacte est le mariage sacré, résultat de la consécration
d'un couple à un esprit appelé Lemba1. C’est le « Dikuela di Lemba », le mariage consacré à
Lemba. Quelles qu’en soient les circonstances, ce mariage ne peut pas être dissous. Même les
enfants qui naissent de ce mariage ont des noms spéciaux. L'épouse s'appellera "Nkama
Lemba", et l’époux, Mvuama Lemba2. Un Mvuama Lemba qui avait plusieurs épouses, ne
pouvait entraîner qu’une seule dans cette consécration, et cela, moyennant l’accord explicite
des responsables de la famille maternelle de cette épouse. Elle devenait ainsi Nkama Lemba,
et ne pouvait plus se séparer de son mari. Nous nous demandons quel mécanisme la société
yombe traditionnelle mettait en œuvre pour assurer l’harmonie dans un foyer polygame dont
l’une des femmes jouissait d’un lien indissoluble, alors que toutes les autres ne l’étaient pas.
On voit clairement que dans cette société, indissolubilité et unicité ne vont pas forcément
ensemble, mais ne s’excluent pas non plus.

De plus, il convient de noter la place accordée à un troisième personnage plutôt supra-

humain : l’esprit auquel est consacré le mariage à pacte. Cet esprit en garantit l’indissolubilité.
Il veille au respect des principes et des normes qui régissent ce mariage. Tout manquement à
ces principes implique des sanctions, en même temps que son intervention est susceptible
d’octroyer certaines faveurs au couple.

Cette troisième considération du mariage à caractère indissoluble, chez les Bayombe,

n’est pas l’apanage de tous. Ce sont quelques chefs qui s’y adonnaient pour des raisons
relatives à leur pouvoir et leur prestige ou pour d’autres raisons en rapport avec la tradition de
certaines familles. Ce mariage était régi par des principes plus rigoureux. La consécration à
l’esprit Lemba n’impliquait pas d’obligation à la monogamie. Un Mvuama Lemba pouvait
avoir plusieurs épouses. Cependant celles-ci ne pouvaient pas simultanément être des Nkama
Lemba. Une seule le devenait. En outre, le mariage de toutes les autres épouses avec le
Mvuama Lemba était de l’ordre des mariages ordinaires pouvant être rompus, lorsque des
raisons de rupture s’imposaient.

Au niveau des faits, on peut considérer la stabilité du groupe conjugal comme assez
relative. Elle est fonction directe de l’intégration des groupes en un temps et en un lieu
donnés, sur le plan de l’éducation de base et des mentalités. Au niveau des principes, la
stabilité caractérise, de façon normale et ordinaire, le groupe conjugal. Les époux s’efforcent
de vivre dans la quiétude, en surmontant les épreuves et tous les obstacles susceptibles de

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 278 : Le Dilemba est l’ensemble des rituels divers se
rapportant au culte des esprits de sol et devant assurer la paix et la fécondité des ménages, la protection des
guerriers, etc. Il y avait aussi les danses du Dilemba, qui s’organisaient le jour du versement de la dot. Le
Dilemba, c’est aussi l’esprit gardien de la paix matrimoniale : du verbe lemba (apaiser), le Dilemba est identifié
à l’institution d’une confrérie des gens désireux de vivre en paix dans leur ménage. « Liée à cette paix, la
fécondité du mariage serait aussi un des buts du Dilemba auquel recourait le mari sans progéniture …
L’officiante de ce rite était une des épouses principales du chef, Na Nkama Lemba, dont le rôle était d’apaiser le
chef dans les palabres et d’assurer une protection efficace aux guerriers partant pour un raid ». Voir aussi L.
BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 19 et 190.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 279 : La Nkama Lemba, c’est l’épouse d’un chef
sacré investi de fonctions importantes, politiques et, surtout, rituelles ; cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des
fétiches, p. 221.
 86

troubler ce climat de paix. L’homme honnête, même pour des motifs graves, n’est jamais
dispensé de rechercher et d’utiliser tous les moyens propres à éviter la solution extrême1. Car,
au bout du compte, la fréquence des ruptures matrimoniales est un mauvais présage pour la
société. Cette aspiration à la stabilité a sans doute été soutenue par la doctrine chrétienne au
point d’avoir donné naissance à des proverbes tirés du message évangélique mais enracinés
dans la culture locale. A l’occasion de la célébration d’un mariage coutumier, les Yombe
évoquent, entre autres, le proverbe : « Kibunda Nzambi, nge mutu dimoyo wedi kivasa ko (Ce
que Dieu a uni, toi homme qui as l’âme ne peux le séparer) »2. Le mutu dimoyo ou mutu widi
moyo signifie l’homme qui a une âme, c’est-à-dire le non trépassé, le vivant, celui qui a
encore dans son corps l’âme, siège du discernement et principe vital. Cet homme ne peut, en
âme et conscience, se permettre de rompre une union dont Dieu est le « Maître d’ouvrage ».
On peut donc voir en ce proverbe un indice de l’influence du christianisme prêché dans le
royaume Kongo depuis le seizième siècle. La singularité de ce proverbe aux couleurs
chrétiennes est que le passage de l’évangile duquel est tiré ce proverbe parle de l’homme sans
qualificatif3. Nous faisons remarquer l’insistance Yombe sur le fait qu’il s’agit de l’homme
vivant qui a une âme, et qui, en vertu de cet acquis, ne peut rompre ou dissoudre ce que Dieu
a voulu indissoluble. L’homme vivant ne peut outrepasser un principe établi par celui de qui il
détient le principe de vitalité, c’est-à-dire Dieu. « Nzambi Phungu utuvanga tsuki ayi nzala
(Dieu Gorille (très Fort) nous a créés cheveux et orteils) », disent les Bayombe, pour signifier
que Dieu a créé l’homme tout entier, jusque dans les moindres détails4. D’où vient que le
Yombe arrive à concéder la rupture du lien conjugal au point d’admettre que le mariage
ordinaire peut être dissous, sinon une situation de fait traduisant les échecs possibles liés à la
contingence du vivre ensemble ? Ou encore comment le Yombe est-il arrivé à intégrer dans sa
culture un proverbe d’origine chrétienne qui réprouve la dissolution du lien conjugal, alors
que dans ses principes de base, le Yombe admet que le mariage ordinaire peut être dissous ?
S’il admet dans une version postérieure l’indissolubilité du lien conjugal, cela signifie que ce
mariage se classe désormais dans la catégorie des mariages à pacte ou des mariages consacrés
non plus à un esprit mais à Dieu lui-même qui, comme le disent les Bayombe, a créé les
hommes et les esprits : « Nzambi mavanga-vanga, uvanga batu, uvanga bakisi (Dieu ‘créant-
créant’ a créé les hommes, a créé les esprits) »5. C’est ainsi que les Yombe disent « Makwela
ma Nzambi, bana ba Nzambi (mariage de Dieu, enfants de Dieu) pour signifier que c’est Dieu
qui est l’auteur du mariage, et que ceux qui s’unissent dans le mariage sont des enfants de
Dieu. Le mariage coutumier a donc un caractère sacré et religieux, parce qu’il met en
interaction Dieu, les ancêtres, les membres défunts de la famille et les non-trépassés.

Dans un processus d’évangélisation en profondeur, ne peut-on pas exploiter cette

symbolique et ce parallélisme pour mettre davantage en relief le lien entre l’indissolubilité du
mariage dit religieux et l’indissolubilité du mariage coutumier consacré à un esprit ? Dans ce
cas, le mariage à pacte qui, dans la tradition, était réservé à un groupe spécial, ne deviendrait-
1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 126.
2
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 109.
3
Mt 19, 6b : « Eh bien ! Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer », une affirmation catégorique de
l’indissolubilité du lien conjugal par le Christ.
4
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 73.
5
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 75.
 87

il pas le mariage indissoluble de tous les Bayombe ? Il serait alors scellé dans le sang du
Christ, époux de l’Église. Ou mieux encore, ce mariage coutumier que les Yombe
reconnaissent comme un mariage sacré et religieux, ne peut-il pas à lui seul être considéré
comme un mariage chrétien, c’est-à-dire ayant une valeur canonique, dès lors qu’il est
célébrés par des conjoints chrétiens, plutôt que de juxtaposer d’autres mariages, en méprisant
celui que la culture locale prend pour le seul mariage susceptible d’accorder la main d’une
jeune fille à un jeune homme et d’autoriser ainsi la procréation ?

Pourtant, malgré cette dimension religieuse de l’indissolubilité du lien matrimonial, il y

a persistance d’une instabilité conjugale à cause de la possibilité de polygynie que peut
favoriser la situation socio-financière de certains hommes, en même temps que la pauvreté
croissante de notre société fragilise la condition de la femme. La stabilité est, par contre,
perceptible dans la plupart de foyers qui restent unis, en dépit des aléas de la vie. Cela signifie
que la stabilité résulte entre autres d’un effort de dépassement de soi et de compréhension
mutuelle au sein du foyer. On ne peut donc pas imputer l’instabilité conjugale à un principe de
liberté quasi-totale dans les unions1. C’est plutôt une politique de gestion culturelle de la vie
matrimoniale qui vise à favoriser la croissance et la cohésion du groupe, tout en accordant à
l’homme le pouvoir d’organiser la vie et les activités de son foyer. La stabilité reste un défi
auquel chaque foyer est confronté pour ne pas céder facilement aux « prétendus avantages »
d’une possibilité de rupture conjugale pour quelque raison que ce soit. C’est pour ne pas céder
facilement à cette tentation, qu’il est nécessaire d’entrevoir une structure sociale susceptible
d’assurer un encadrement et une formation efficace non seulement aux nouveaux foyers, mais
à toutes les familles nucléaires déjà constituées, et de préparer les jeunes gens au mariage. Se
pose alors la question de savoir quelle institution peut avoir la compétence d’initier une telle
structure, sans hypothéquer les libertés individuelles, et sans verser dans des considérations
idéologiques.

Quoi qu’il en soit, la gestion de tous ces types de mariage répond à une politique qui
vise à garantir la croissance du groupe et sa pérennité à travers une progéniture nombreuse.
Dans cette politique de gestion, l’homme joue un rôle considérable dans l’organisation de la
collectivité. La coutume, quant à elle, entrevoit ce rapport de force dans un système à trois
éléments que M. Godelier qualifie de « cognatique » du fait que ce système comprend trois
éléments qui se combinent entre eux et constituent en quelque sorte la structure profonde de la
parenté, c’est-à-dire le cadre dans lequel chaque individu naît et vit2. Le premier élément de
cette structure est la famille nucléaire et monogamique. Le deuxième élément est le réseau des
familles qui lui sont apparentées par des liens de consanguinité et/ou d’alliance. Ces réseaux
associent des individus de générations différentes principalement liés entre eux par des
rapports de filiation directe ou collatérale. Les deux branches de cette parenté comptent
presqu’autant l’une que l’autre. C’est ce qui en fait un système de parenté dit « cognatique ».
Le système de parenté du peuple yombe est à inflexion matrilinéaire, parce c’est la mère qui
transmet son sang aux enfants, tout comme les autres éléments de la vie sociale passent

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 127.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 11.
 88

principalement par elle. Le groupe conjugal, dans la structure clanique et lignagère, se situe à
un stade secondaire par rapport aux groupes essentiels auxquels il est subordonné. Le groupe
conjugal est accidentel. Il prend de l’envergure lorsque la nouvelle épouse est intégrée dans la
famille de son époux, et que se renforcent les alliances entre les deux groupes. C’est ici
qu’apparaît le troisième élément, la parentèle. Celle-ci est un réseau de parents, centré sur
l’individu. La parentèle regroupe, d’une part, l’ensemble des parents dont cet individu hérite à
sa naissance, côté paternel et côté maternel, ainsi que les alliés de leurs consanguins et les
consanguins de leurs alliés, d’autre part1. Le groupe conjugal ne s’identifie pas à la famille
nucléaire dans les structures du système matrilinéaire.

Dans la société kongo en général, et yombe en particulier, « il n’existe ni mot, ni

concept correspondant à ce que nous appelons : famille, dans le sens restreint du père, de la
mère et des enfants »2. Chez les Yombe, le groupe nucléaire n’est donc pas le couple et ses
enfants, mais le matrilignage minimal (Vumu) constitué d’un frère et d’une ou plusieurs sœurs
et des enfants de celle(s)-ci3. La famille étendue comprend plusieurs Vumu autour de l’oncle-
chef de famille. M. Godelier, pour sa part, affirme que cette dénomination est abusive. Selon
lui, l’expression devrait être réservée à des groupes de parenté, en général, un père et ses fils
mariés vivant sous le même toit et composant une unité domestique qui fonctionne
généralement comme une unité de production4. En réalité, en appliquant cette formule à la
parenté à inflexion matrilinéaire, comme c’est le cas du peuple yombe, mutatis mutandis, on
comprend que le Dikanda (clan) s’identifie à la famille étendue, dans la mesure où elle
regroupe autour de l’oncle-chef de famille toutes ses sœurs et leurs enfants. Du reste Ŕ et c’est
de plus en plus le cas de notre société d’aujourd’hui Ŕ tous n’habitent plus nécessairement le
même village. En vertu du principe de virilocalité5, la femme mariée habite dans la maison de
son époux, tout comme les enfants qui seront issus de leur mariage. Ceux-ci appartiennent à la
famille de leur mère, bien que celle-ci soit intégrée dans la famille de son époux.

Le clan ne tient compte de la parenté que dans une seule ligne, celle de la mère, pour le
cas des Yombe. Néanmoins il se développe, sans doute avec l’influence du christianisme, une
tendance à mettre en relief la famille, non seulement en considérant la consanguinité par la
descendance des femmes, mais en reconnaissant la filiation en ligne maternelle et paternelle.
Pour les Yombe, le côté maternel « possède » l’enfant : Bawu bavwuidi mwana voti butu. Le
côté paternel a engendré l’enfant : Bawu ba buta mwana.

Contrairement à C. Lévi-Strauss qui affirme qu’un régime à filiation matrilinéaire ne

reconnaît aucun lien social de parenté entre un enfant et son père6, chez les Yombe, le père a

1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 12.
2
VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 20 ; J. VAN WING, Études Bakongo, p. 84.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, Les Kongo, dans J. VANSINA, Introduction à l’ethnographie du Congo, Kinshasa,
Éditions Universitaires, 1966, p. 121. Il n’est pas nécessaire que tous habitent ensemble.
4
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 11.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 129.
6
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 120 ; M. GODELIER, Métamorphoses
de la parenté, p. 118 : A ce sujet, M. Godelier nuance sa position. Selon lui, dans beaucoup de sociétés
matrilinéaires, le père, c’est-à-dire le mari de la mère, n’est pas reconnu comme géniteur des enfants. On peut
 89

aussi une responsabilité sur son enfant. Il y a un lien social réel non seulement avec le père en
tant que géniteur direct, mais aussi avec toute la famille paternelle dont les membres (les
Batata) ont toujours un mot à dire sur leurs enfants (bana bawu). Ceci est d’autant plus vrai
que sur le plan coutumier, lorsqu’un oncle veut se faire remplacer par son neveu dans la
direction du clan, avec obligation de résidence au siège du clan, il doit procéder à une sorte de
rachat de son neveu auprès de son père. Cette pratique peut revêtir une forme symbolique,
mais elle révèle l’importance du lien de parenté et du rapport du père à ses enfants. C’est toute
la famille paternelle qui doit marquer son accord pour que soit réalisé le projet de l’oncle
maternel (Ngwa Khasi) sur son neveu utérin.

Ainsi donc, chez les Yombe, l’époux est bien le géniteur des enfants de son épouse,
parce que la société lui reconnaît le pouvoir de transmission du principe mâle. Un homme
yombe dira de son enfant : « Mwana wowo, masuba mama (Cet enfant, c’est mon urine)»1.
Cela reste évident même lorsque des signes manifestent la « réincarnation » d’un ancêtre de la
famille Ŕ du fait que l’enfant ressemble à un membre de la famille déjà décédé Ŕ le père est
toujours reconnu comme le géniteur par lequel transite l’esprit ou l’ancêtre. Cette conception
diffère de celle du peuple des îles Trobriandaises que rapporte M. Godelier. Selon ce peuple,
la femme devient enceinte lorsque l’esprit d’un ou d’une ancêtre de son clan désire revivre
parmi les siens. Cet esprit quitte alors l’île des morts sous la forme d’un enfant-esprit qui se
met à flotter jusqu’à pénétrer dans le corps de la femme. Cet enfant-esprit se mêle au sang
menstruel qui se coagule et se transforme en un fœtus. Celui-ci sera nourri par le sperme de
l’homme qui multiplie alors les relations sexuelles avec sa femme2. Aussi cette pratique de la
multiplication des rapports sexuels avec la femme enceinte est de mise. Cependant l’objectif
de cette pratique est de donner de la force et de l’énergie au fœtus afin que l’enfant soit bien
formé dans le sein de sa mère, et qu’il naisse vigoureux et sans défaut. Pour les Yombe,
comme nous venons de le souligner, l’esprit qui veut s’incarner passe par l’homme dont le
sperme forme l’enfant dans le sein de la femme.

3.1.1. La situation mutuelle des époux et la gestion de la procréation

La conclusion de l’alliance matrimoniale transforme les jeunes, jadis fiancés, en

« époux » et « épouse ». Ce changement de statut et cette nouvelle manière d’être s’acquièrent
l’un grâce à l’autre. Sa conservation relève de la fidélité de l’un et de l’autre. « Dans
l’exercice de cette relation, ils actualisent la dimension conjugale de leur être et se
promeuvent l’un et l’autre vers un accomplissement qu’ils atteindront l’un grâce à l’autre »3.
Dans le groupe conjugal, l’époux (Nnuni) et l’épouse (Nkazi ou Nkama) s’appellent de
manières diverses, selon qu’ils veulent manifester du respect, de la tendresse ou, au contraire,
du mécontentement. Cependant, par respect mutuel, chaque conjoint ne cite pas le nom de

déduire que M. Godelier suppose que d’autres sociétés matrilinéaires reconnaissent que le père est le géniteur de
son enfant. Tel est le cas des Bayombe.
1
« Masuba mama » (mon urine) ici est un euphémisme pour dire mon ‘sperme’, ‘ma semence’.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 119.
3
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 30.
 90

l’autre conjoint1. Il arrive que les époux s’adressent l’un à l’autre par les termes « père »
(Papa, Tata) et « mère » (Mama) pour revivre les derniers conseils reçus le jour de
l’inauguration de leur vie à deux. Le garçon avait été invité à protéger celle qui quittait ses
parents et dont il devenait le « père », tandis que la fille était invitée à soigner et à nourrir
celui qui cessait de vivre aux dépens de sa maman et dont elle devenait la « mère »2. Certains
époux préfèrent s’adresser l’un à l’autre par le nom de leur premier enfant. Si, par exemple,
l’enfant porte le nom de Mabiala, l’épouse appellera son époux par « Siandi Mabiala (le père
de Mabiala). L’époux dira : « Nguandi Mabiala » (la mère de Mabiala). Dans d’autres cas,
surtout lorsqu’il y a beaucoup d’enfants, l’épouse peut dire : Siandi bana (le père de (nos)
enfants), et l’époux dira : Nguandi bana (la mère de (nos) enfants). D’autres époux utilisent
des expressions ou des termes qui traduisent l’intimité, l’affection, comme Mfienga,
Kikutsunga, Kitsongi-ntima, Kinkala, etc.

Ce principe de respect et de courtoisie ne s’arrête pas à l’interdiction de citer le nom

du conjoint. C’est le tout de sa personne, dans sa nature physique et morale, qu’il faut
ménager dans les propos que l’on tient devant les personnes étrangères au groupe conjugal.
« Dans le mariage, le comportement de l’un des partenaires dans la société, a des
répercussions sur la considération dont peut jouir l’autre partenaire »3. C’est ainsi qu’un
enfant portant le nom de son père ou de sa mère, ne sera jamais appelé par ce nom. On lui
donnera un pseudonyme, du genre « Yaya » ou « Papa »4.

Dans la société yombe, tout comme dans les autres sociétés à dominante matrilinéaire,
« chaque conjoint continue d’appartenir d’abord à son propre matrilignage, en droit et en fait.
Le groupe accidentel conjugal est, par priorité, au service des groupes essentiels. Associés
dans ce groupe conjugal, les époux demeurent sous la juridiction et la responsabilité de leurs
Dikanda respectifs »5.

Dans le groupe conjugal, la séparation des biens est quasi-totale. Il s’agit, pour la
femme, de sa part de dot provenant de son groupe, au moment où elle s’installe chez son
époux. En effet, en raison du principe de virilocalité, « la mariée apportait à sa nouvelle
demeure sa part de dot que son groupe devrait lui remettre »6. Tous ces effets, dans leur
totalité, n’étaient pas mis en commun. Chacun des époux apportait sa contribution à
l’économie du ménage. A côté de cette contribution, on distinguait les biens propres de
chacun. Parmi les biens de la femme figuraient les ustensiles de ménage et les petits mobiliers
de la cuisine, les outils pour les travaux des champs, la volaille. L’homme, quant à lui, avait la

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 127.
2
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 30.
3
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie chez les Bayombe, p. 46.
4
Actuellement on parle de papy, pour le garçon qui porte le nom de son père, Mamy, pour la fille qui a le nom
de sa mère. Il y a également des « Trésor », « Tonton », « Noko », et d’autres pseudonymes donnés pour les
mêmes raisons.
5
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 127 ; cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 22 ; cf.
N. DE CLEENE, Introduction à l’ethnographie congolaise, p. 94 : Une femme libre, mariée contre paiement
d’une dot, passe des mains de son père ou de ses oncles maternels à celles de son mari et du clan de celui-ci,
mais le lien social qui l’attache à son clan, n’est pas rompu pour autant.
6
VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 36.
 91

maison, les mobiliers de la maison, les bétails (chèvres, cochons, moutons, vaches ou l’une ou
l’autre bête)1.

Les deux conjoints pouvaient s’entendre sur la mise en commun de leurs biens.
Cependant, à certaines occasions, cette disposition était mal gérée par leurs groupes
d’appartenance respectifs. Ceux-ci en arrivaient parfois à des réactions violentes, surtout en
cas de décès de l’un des conjoints. Néanmoins, lorsque des menaces survenaient, chaque
époux était assuré de trouver appui auprès des siens. C’est ainsi que l’on remarque parfois des
ingérences des membres des familles dans les problèmes privés des groupes conjugaux. La
société prévoit des mécanismes d’intervention, corrélatifs au rang social de chaque membre
de famille. En effet, « les ingérences des groupes essentiels dans le groupe conjugal peuvent
être fréquentes et, parfois, graves. Sans doute ces groupes auront-ils, en l’absence entre eux de
tout conflit, un rôle conciliateur dans des ménages en état de crise. Mais, si leur politique
générale le requiert, ils peuvent aussi bien jouer le rôle contraire, susciter au besoin la
mésentente et provoquer des ruptures »2. C’est ici que les grands-parents jouent un rôle
particulier dans le règlement des tensions entre époux.

Conformément au principe de virilocalité, la femme « cédée » en mariage est intégrée

au groupe de son mari. C’est de celui-ci qu’elle doit obtenir l’autorisation pour aller séjourner
dans son village. Cette intégration est plus explicite en cas de veuvage. Généralement, une
veuve peut disposer d’elle-même en retournant librement dans son groupe d’origine. Dans ce
cas, l’indemnité matrimoniale doit être remboursée, en la réduisant proportionnellement aux
services que la femme a rendus au groupe de son mari. Il peut aussi arriver que la veuve soit
retenue par la famille de son mari défunt. C’est ce qui arrive souvent lorsque la femme a eu
des enfants avec son époux. La veuve est alors confiée à la garde d’un frère ou d’un neveu
sororal du défunt, en qualité d’épouse. Il peut s’agir d’une simple formalité pour permettre
d’encadrer les enfants, tout comme l’union conjugale peut être réelle, surtout lorsque le défunt
a été chef. Les enfants issus de cette union sont attribués au père réel3. A ce sujet, « la
première épouse d’un chef, la Nkama Lemba, est toujours reprise, quel que soit son âge, par le
neveu succédant au chef. Ce neveu peut éventuellement refuser les autres épouses »4.

La fécondité est un élément fondamental de la stabilité et de l’indissolubilité du

couple. En effet, lors de la célébration du mariage, « un des tout grands vœux qu’on exprime
c’est que l’union soit féconde »5. A l’issue de la cérémonie de conclusion de l’alliance
matrimoniale, les Anciens et les parents des nouveaux époux prononcent des formules de
bénédiction sur ceux-ci, en disant notamment « Lubuta baketo ayi babakala (Mettez au
monde filles et garçons) », en insistant sur le nombre. Toutefois, au nombre était souvent

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 128 ; VUADI VIBILA, Femme et réflexions théologiques, p.
36.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 128 ; cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p.
32 : Le divorce et la répudiation peuvent être dus à des conflits de famille, à des interventions abusives des
belles-familles dans les relations intérieures du foyer.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 129.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 129.
5
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille, p. 32.
 92

associée la qualité assurée par un espacement conséquent des naissances. Le fait d’aspirer à
une progéniture nombreuse ne dispensait pas les parents de veiller à un planning familial qui
tablait sur un espacement des naissances allant de deux à trois ans.

Un enfant sevré trop tôt était très fragile, et pouvait même mourir. L’allaitement au
sein maternel devait prendre plus de deux ans. Selon la tradition, la qualité du lait maternel
était bonne aussi longtemps que l’épouse n’avait plus de relation intime avec son époux.
L’enfant poursuivait alors un rythme normal de croissance et était progressivement préparé à
passer du lait maternel à une nourriture plus solide. Pour cela, les époux procédaient à la
séparation de lit. Pendant ce temps, la maman ou les sœurs de la nouvelle mère allaient
assurer les services de ménage, à la place de leur fille ou leur sœur. C’était une tournante en
raison de trois à quatre mois chacune. Généralement elles passaient la nuit dans la même
chambre que celle qui avait mis au monde, tandis que le mari, père du bébé, dormait seul dans
sa chambre.

Tout en valorisant la famille nombreuse, la société africaine, tant traditionnelle que

contemporaine, met en œuvre des stratégies sexuelles publiques ou privées de régulation des
naissances. Ainsi en période de post-partum allant jusqu’au sevrage de l’enfant estimé entre
deux ou trois ans, chez les Yombe, il était attesté que le sperme détériorait la qualité du lait
maternel, et fragilisait ainsi la santé du bébé, avec le risque de mortalité infantile, tout comme
un rapprochement prononcé des grossesses peut entraîner la mort de la maman. C’est ainsi
que les Yombe recourent soit au coït interrompu, soit à des moyens chimiques traditionnels et
à des moyens magiques de contraception, en plus de la séparation temporaire du lit conjugal1.
Les moyens abortifs ont toujours été prohibés dans la société traditionnelle. Celle-ci considère
l’avortement comme une malédiction. Dans les chants de Kintueni exécutés encore de nos
jours, on peut décrypter des messages dissuadant les jeunes filles des pratiques abortives. Car,
pour les Africains, l’enfant est non seulement un don de Dieu, mais aussi l’héritage de la
vieillesse. Le planning familial comme espacement des naissances, a toujours été considéré
comme une norme familiale par la société africaine aussi bien traditionnelle que
contemporaine. L’espacement des naissances ne vise pas leur limitation mais leur
maximisation qualitative, dans la mesure où l’on veille à ce que les nourrissons soient
vigoureux et que la mère se reconstitue physiquement et psychologiquement. On préserve
ainsi la santé des mères et des enfants, autant la vitalité de toute la famille est assurée par la
réduction de cas de maladie et de mortalité2.

Dans cette société, une nouvelle naissance implique toujours une période plus ou
moins longue d’abstinence sexuelle pour les époux. Dans le cas contraire, c’est-à-dire lorsque
les parents ont vite repris les relations intimes, le lait maternel «s’abîme » et provoque la
diarrhée chez le nourrisson. Et si, par surcroît, la femme conçoit, elle se voit obligée d’arrêter
l’allaitement de son nourrisson. Les Bayombe disent alors que cet enfant est Mwana
ubobodolo ou Mwana unyeso (un enfant « écrasé », un enfant sevré prématurément). Le

1
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique. Sexualité, fécondité,
développement, Louvain-la-Neuve, Actuel, 1998, p. 19-20.
2
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique, p. 21.
 93

couple devient la risée de tout le monde. De plus, la fragilité de cet enfant peut engager des
dépenses incalculables au sein du foyer : les parents chercheront par tous les moyens à sauver
cet enfant. Beaucoup d’enfants ne survivent pas.

Comme on le voit, une relation intime réalisée dans ce contexte peut entamer non
seulement le moral des parents mais aussi l’avenir du nourrisson. Le bonheur suscité par la
naissance de cet enfant peut être estompé par le drame qui se profile à l’horizon, à cause
d’une relation intime que de parents sont en droit de partager, si des précautions sont prises
pour éviter une grossesse surprise. Sur le plan éthique, on peut se demander ce que faisaient
les époux pour sublimer ou freiner leur désir sexuel pendant la période d’allaitement du
nourrisson, surtout lorsqu’il n y avait pas de garde-fou assuré par la présence de l’aide
ménagère. Ou encore, fallait-il qu’ils subliment vraiment ce désir pendant un temps
relativement long par crainte d’une grossesse surprise ? De plus, avec l’effritement de la
conjoncture, à la suite de la crise financière, le mouvement des populations lié à la profession
des parents, et l’ouverture d’esprit favorisée par le marché des médias et les rencontres
multiculturelles, il est de plus en plus difficile d’appliquer le planning familial de l’ancien
temps. Par contre, notre société d’aujourd’hui n’applique pas suffisamment les nouvelles
méthodes préconisées pour le planning familial. Cela est dû non seulement à la crainte
suscitée par les positions officielles de l’Église catholique, mais aussi au fait qu’il y a très peu
de structures d’encadrement « bioéthique » des couples, et aussi parce que le sexe reste un
sujet tabou dont on ne peut parler librement entre générations différentes, surtout pas entre les
parents et leurs enfants. Des campagnes de sensibilisation se font au niveau des zones de
santé. Cependant seules les femmes qui allaitent ou qui sont enceintes suivent sporadiquement
ces campagnes. Il n’y a pas non plus de suivi dans l’application des méthodes contraceptives
proposées. L’idéal serait d’en faire un enseignement pratique et continuel pour toute la
population, en fonction des catégories générationnelles et surtout pour les couples et les
jeunes qui se préparent au mariage, de manière à assurer cette qualité de la vie à laquelle
aspire la société yombe.

L’assurance d’une progéniture vigoureuse et solide était une telle préoccupation du

Yombe qu’un enfant né avec des déformations physiques Ŕ un macrocéphale, par exemple Ŕ
ou un enfant monstre n’avait pas bon accueil dans la société, tout comme un enfant retardé
mentalement. On le prenait pour un nkisi (un esprit) ou un monstre pur et simple.

A ce sujet, M. Godelier affirme que toutes les sociétés reconnaissent l’existence d’un
lien entre l’union des deux individus de sexe différent et la naissance d’un être humain.
Néanmoins elles reconnaissent que certaines naissances sont le fruit de l’union d’une femme
avec un esprit ou un dieu, non celle d’un homme et d’une femme1. Pour les Yombe, un esprit
peut se servir d’un homme pour s’unir à sa femme, de manière à s’incarner dans l’enfant qui
vient au monde. Généralement un tel enfant est un monstre présentant des malformations
physiques ou mentales. Aujourd’hui encore, un tel enfant est considéré comme un monstre
incarné, un esprit maléfique, différent des jumeaux qui sont de bons esprits incarnés. Un

1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 118.
 94

enfant monstre est objet de mépris même de la part de ses propres parents. Il est généralement
soumis à un régime qui peut le conduire à la mort. Nzuzi Bibaki rapporte au sujet d’un tel
enfant : « On voudrait même, d’une certaine manière, s’en débarrasser, parce qu’il porte
malheur à la famille. Sans le tuer, on ne le soignera pas comme les autres enfants, on
souhaiterait qu’il s’en aille et qu’il retourne d’où il est venu. Il est considéré, encore
aujourd’hui et très sérieusement, comme l’incarnation d’un esprit ‘nkisi’ surnaturel. Quand il
meurt (ou de manière euphémique : ‘quand il retourne’), on ne le pleure pas, tandis que, chez
les Yombe, l’on verse beaucoup de larmes pour les autres défunts. L’enfant-nkisi qui vient de
mourir sera plutôt insulté. Ni son cercueil, ni sa tombe, ne seront soignés, de peur que les
soins donnés ne le convainquent à renaître dans la même famille »1. Il se pose bien un
problème éthique sur le statut de l’enfant dès sa conception. Plutôt que de tomber dans des
pratiques où un enfant n’est plus considéré comme un être humain à cause d’une
malformation congénitale, ne peut-on pas saisir l’opportunité qu’offre le progrès de la
médecine dans le domaine de la natalité, notamment en ce qui concerne la prévention de
certaines maladies congénitales, pour résoudre ce problème en amont, tout en veillant au
respect de la dignité de la personne humaine ? Et lorsque, malgré certaines mesures de
prévention, on arrive à des malformations non acceptées par la famille yombe, quelle éthique
peut-on préconiser pour ne pas tomber dans des cas d’abandon volontaire ou d’agression sur
l’être fragile qu’est l’enfant ou même pour éviter le mépris de sa dépouille mortelle ?

Par contre, lorsque les enfants sont en bonne santé, le Yombe en est fier. Ils
constituent une richesse pour la famille. Les enfants du groupe conjugal constitué
appartiennent de droit au Vumu et au Dikanda de leur mère2. Cependant, ils demeurent sous le
contrôle et la responsabilité de leur père, jusqu’à leur mariage. En cas de dissolution du
groupe conjugal, les enfants retournent avec leur mère dans leur groupe d’origine, tout en
demeurant sous la responsabilité de leur géniteur3. L’intervention de celui-ci est requise
lorsque survient un problème au niveau de la vie sociale ou de la santé physique de ses
enfants. Actuellement les enfants n’accompagnent plus automatiquement leur mère dans leur
clan. Certains sont retenus par leur père, tout comme une mère répudiée ne retourne pas
nécessairement dans son clan. Elle peut aller vivre seule ou avec ses enfants dans un autre
village ou dans une autre cité, ou même trouver un autre mari plus tard.

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 77.
2
Cf. Th. OBENGA, Le Zaïre, Civilisations traditionnelles et Culture moderne, Paris, Présence Africaine, 1977,
p. 204. Parlant de stratification sociopolitique des Bayombe, Théophile Obenga distingue le Vumu ou Mvumu
(élargissement du groupe nucléaire jusqu’à trois générations), du Kingudi (Groupe nucléaire, essentiel,
matrilinéaire), ayant pour noyau le Difuta, segment de matrilignage minimal composé d’un homme et d’une
femme ou de plusieurs sœurs, avec les enfants de celles-ci. Il parle aussi du Dikanda. C’est le matrilignage
développé non seulement sur quatre ou cinq générations vivantes, mais englobant aussi les générations
ascendantes disparues, de même que les générations à venir. Le Dikanda est sous l’autorité de l’oncle. Il en sera
question au quatrième chapitre.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 130.
 95

3.1.2. Le concubinage

La dot permet d’établir une distinction entre le mariage en tant qu’institution sociale,
et le concubinat1. L’institution « mariage » est sanctionnée par le versement de la dot. Celle-ci
n’est pas un achat, mais le gage d’union des époux et de leurs familles respectives. L’unité du
couple se manifeste, de même qu’elle se résume, dans le système dotal.

Le concubinat, quant à lui, est le résultat d’une rencontre amoureuse entre un homme
et une femme, fondant un foyer, sans que l’homme ait versé une dot. Ce mariage peut être la
conséquence d’un accord mutuel des deux partenaires, dépourvus des moyens financiers et
matériels suffisants pour le payement d’une dot. Il peut aussi être le résultat d’une union
charnelle prohibée par la société, à cause des affinités familiales ou des antécédents coupables
de l’un des partenaires. C’est ce qui s’appelle en kiyombe Dikwela di kindumba, mariage
(union) libre : un mariage qui réunit dans un foyer un homme et une femme, sans versement
de la dot.

En effet, lorsque le groupe conjugal est créé sans une consécration officielle et sociale,
la société parle d’une association entre un homme et une femme, basée sur la pratique de
l’union libre, Kindumba2. C’est dans ce contexte que l’on considère le métier des femmes
libres comme une Kindumba, du fait qu’elles se lient sans gage d’union durable avec des
hommes.

Dans la pratique du mariage libre, on distingue trois formes d’union. La première est
l’union d’une fille, ndumba, enceinte d’un membre du même matrilignage, d’un cousin ou
petit-cousin parallèle patrilatéral, ou d’un individu rejeté, pour un motif quelconque, par les
autres filles. Cette union ne peut pas être consacrée socialement, car en situation ordinaire,
elle ne donne pas lieu à la formation d’un groupe conjugal reconnu officiellement par la
société. Étant donné que celle-ci se retrouve devant un fait accompli, à savoir la conception
d’une fille à la suite d’une union charnelle non autorisée par la coutume, l’enfant issu de cette
union sera accepté et accueilli comme les autres enfants. Cependant il ne peut pas porter le
nom de son père naturel. Il portera le nom de l’oncle maternel de sa mère 3. On ne peut, en
aucun cas, procéder à un versement de la dot, puisque le cas fait scandale, et porte atteinte à la
coutume.

La deuxième forme de concubinage est relative à la personne de Mama Mfumu,

l’hôtesse du village. Le chef du village peut désigner une adolescente en vue de devenir une
Mama Mfumu, au service des hôtes de passage, et aussi pour l’initiation des jeunes filles qui
se préparent au mariage. Par rapport aux hôtes de passage, les prestations sexuelles sont
normales, mais elles ne sont pas nécessaires4. La Mama Mfumu preste des services relatifs au
logement et à la restauration des hôtes. Elle est davantage une surveillante et une éducatrice

1
Cf. N. DE CLEENE, Introduction à l’ethnographie congolaise, p. 97.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 131.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 131.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 132.
 96

attitrée des jeunes filles du village. Cette fonction peut être confiée également à une veuve.
Sur le plan pratique, la Mama Mfumu vit une situation de concubinage quasi permanent,
puisqu’elle ne peut pas former un groupe conjugal fixe avec un homme.

La troisième forme de concubinage, la plus fréquente dans la société yombe, est le

résultat d’un accord mutuel entre un garçon et une fille qui, par manque de moyens financiers
pour couvrir les frais de la dot, fondent un foyer. Ils mènent leur vie ensemble, au titre des
personnes officieusement mariées. Ce mariage est généralement accepté comme tel,
moyennant une autorisation des parents de la jeune fille, qui peuvent demander une indemnité
symbolique, afin de permettre au mari de faire légaliser leur union. Il peut aussi arriver qu’une
jeune fille conçoive, à la suite des jeux amoureux avec un jeune homme, sans perspective de
mariage, au départ. Les parents de la jeune fille peuvent obliger le garçon de prendre chez lui
la fille qu’il a rendue enceinte. Le groupe conjugal se forme alors avec ou sans indemnité
matrimoniale. Généralement, au bout d’un temps, le garçon présente, à titre symbolique, une
indemnité dite de Kindumba aux oncles maternels et au père de la fille1. Il peut aussi réunir,
au bout d’un certain temps, la totalité des frais de l’indemnité matrimoniale. Dans ce cas,
l’homme informe sa famille et celle de son épouse, pour organiser un mariage en bonne et due
forme. Ce groupe conjugal passe alors du concubinage au mariage officiellement reconnu par
la coutume. Pour la tranquillité sociale et psychologique des époux, l’idéal est d’en arriver à
ce stade, tôt ou tard2. Car le mariage célébré avec versement de la dot, pacifie le foyer et
sécurise le processus de reproduction. Le mariage de Kindumba manque de consistance sur le
plan social et communautaire ; l’autorité de l’époux reste aléatoire.

Le manque de maîtrise de moyen de contraception est à la base de plusieurs unions

libres. En effet, il est de coutume que des parents d’une fille devenue enceinte obligent
l’auteur de la grossesse à garder la fille chez lui. Généralement les parents ne tiennent pas
compte de l’âge ou de la situation sociale du garçon. C’est ce qui justifie la précocité des
mariages jusqu’à ce jour. En réalité, lorsque les jeunes gens se rencontrent et s’amusent, ce
n’est pas toujours dans la perspective d’une union matrimoniale. Le fait qu’une rencontre
amoureuse sans perspective de mariage, débouche sur une grossesse surprise pose un
problème éthique de la gestion de l’affectivité des adolescents. De même la constitution de
cette union libre, dikwela di kindumba, dans un contexte quasi conflictuel Ŕ parce que c’est
pratiquement un mariage forcé Ŕ pour les deux familles concernées, pose un problème éthique
de la qualité de ce nouveau foyer. Le problème est d’autant plus pertinent que, dans certains
cas, le garçon, encore très jeune, vit dans la maison de ses parents. La tentation de fuir ou de
faire avorter la fille n’est pas exclue. Se pose alors le besoin d’une institution susceptible
d’encadrer les jeunes gens, étant donné que l’école qui a remplacé l’ancienne formule
d’éducation, n’est pas à la hauteur de cette mission. Marquées par l’influence de la doctrine
chrétienne, ces écoles s’illustrent par une telle rigueur en matière de sexualité que les élèves
surpris en flagrant délit ont souvent été renvoyés de l’école. Cette sanction est-elle suffisante
pour résoudre le problème de la vie affective des adolescents ? Le fait que la famille du

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 133.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 108.
 97

garçon puisse refuser la « fille enceinte » avec toutes les conséquences personnelles et
sociales que cela engendre pour la fille est aussi un autre problème éthique.

Pourtant, à l’instar de la société occidentale, notre société connaît aussi une

transformation de l’exercice de la parenté, notamment en ce qui concerne le libre choix de
l’autre dans la fondation du couple, choix libéré de contraintes et des conventions sociales.
Dans ce choix, comme le souligne M. Godelier, le désir, l’amour, les sentiments constituent
des critères qui, désormais, l’emportent sur d’autres considérations, moins subjectives, plus
sociales1. Cependant, contrairement à la société occidentale qui adopte une nouvelle attitude
vis-à-vis de la sexualité en autorisant les amours adolescents, notre société ne tolère pas les
jeux d’amour entre adolescents. Ceux-ci s’y adonnent dans la clandestinité et sans précaution.

Ainsi, beaucoup d’adolescents échappent au contrôle de leurs parents, et se livrent aux

jeux amoureux à risque, c’est-à-dire s’exposant aux maladies sexuellement transmissibles et
au risque de grossesse surprise. C’est pour y remédier qu’a été introduit dans les écoles le
cours d’éducation à la vie. En dépit du fait que les résultats ne sont pas très perceptibles, on
peut néanmoins attester que c’est un début d’encadrement des élèves dans la gestion de leur
vie affective. Par ailleurs, quelle solution peut-on proposer à tous ces jeunes non scolarisés, et
dont le nombre est de plus en plus croissant ? Au lieu de se contenter d’interdire les jeux
amoureux, n’est-il pas venu le temps de définir de nouveaux cadres et de nouveaux repères
pouvant permettre aux adolescents de gérer les questions relatives au corps, à l’amour, à la vie
affective et sexuelle ? Pour un adolescent, la rencontre avec les autres personnes n’est-elle pas
aussi vitale que manger et boire, puisque, comme tout être humain, il a un corps qui change,
évolue, se développe, de la même façon qu’il a un esprit ?

3.2. La politique matrimoniale

La politique matrimoniale s’exerce de manière à mettre en valeur tout un réseau de

relations entre les membres des deux familles qui ont fait alliance, à partir du mariage de leurs
membres. Elle veille aussi au maintien du « principe mâle » que la famille du mari perd, en
quelque sorte, en donnant des enfants dans la famille de la femme. La politique matrimoniale
met en œuvre des principes de récupération de ce principe mâle dans certains mariages quasi-
obligatoires2. Elle montre ses ultimes développements, et trouve en même temps une
explication au niveau de la politique pure et simple3. Étant donné que la politique de la société
traditionnelle yombe s’organise autour du village ou de la famille, les alliances à nouer
tiennent compte de l’influence des membres par rapport à la détention du pouvoir. De la sorte,
le mariage reflète la politique de chaque famille, dans la gestion de ses relations avec les
voisins, et aussi par rapport à la sauvegarde du patrimoine foncier et culturel. La politique
matrimoniale développe plusieurs types de relations entre les membres des deux familles qui
ont scellé une alliance matrimoniale. Ces relations se concrétisent aussi bien dans le

1
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 14.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 145.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 150.
 98

comportement des uns vis-à-vis des autres, que dans les dénominations ou les appellations
que se donnent les membres des familles qui sont en rapport d’alliance.

3.2.1. La parenté par alliance

Pour M. Godelier, « les terminologies de parenté sont des phénomènes linguistiques

qui permettent aux individus (et à leurs groupes d’appartenance) de se positionner les uns vis-
à-vis des autres au sein des rapports de parenté qui caractérisent leur société. Elles permettent
aux individus de se représenter à eux-mêmes et de communiquer aux autres leur place dans un
ensemble de rapports sociaux particulier, et de se représenter la place des autres dans cet
ensemble sans qu’ils soient nécessairement apparentés à celui ou celle qui parle »1. En ce qui
concerne le lien qui rattache l’individu aux autres membres du lignage ou du clan, il importe
de souligner l’aspect diachronique de ce lien par rapport aux ancêtres, et l’aspect
synchronique par rapport aux vivants. La relation synchronique qui lie l’individu aux vivants,
sous l’arbitrage des Bakulu (ancêtres), l’enracine dans une terre Tsi ou Ntoto à laquelle
s’identifie le clan, et qui est une propriété collective inaliénable et indivisible. Ces Bakulu
sont de véritables régisseurs spirituels de la vie des individus et des groupes2. Toute cette
organisation sociale a une influence sur le statut des personnes directement impliquées dans la
conclusion d’une alliance matrimoniale. Cela apparaît jusque dans la dénomination des
catégories des personnes alliées.

En effet, le mariage consacré officiellement et socialement par le versement de la dot,

et le concubinage, instituent une alliance parallèle et déterminent des relations spécifiques
dans leurs groupes respectifs. Ainsi, on a les « Nzitu » (ou Bazitu, au pluriel), les « Nzadi »
(Banzadi, au pluriel), les « Nkwezi », les « Mbanda »3. Le père et la mère du mari sont Nzitu
par rapport à l’épouse de leur fils. Cependant celle-ci les appelle Tata ou Mama, par respect.
Il en est de même des parents de l’épouse. Ils sont des Nzitu par rapport à l’époux. L’oncle
maternel véritable, c’est-à-dire le frère de la mère de la femme, est aussi Nzitu par rapport au
mari. En bref, « beaux-parents, belles-mères, gendres, belles-filles, tous ces termes sont
rendus par le mot « Nzitu », qui semble venir de zita : être honoré ou être lourd »4. Ce « titre »
signifie la marque de considération qui caractérise les rapports que les gendres, les beaux-
parents et la belle fille doivent entretenir. La coutume établit une grande distance entre les
beaux-parents et leur gendre, en guise de respect lié à la valeur morale et sociale. Cette valeur
donne du « poids » aux uns et aux autres : les beaux-parents pèsent lourd aux yeux de leur
gendre, et vice versa. Il en résulte un respect de haut niveau 5, et un devoir d’évitement.

1
M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 201.
2
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256. Nous reviendrons à ce point lorsque
nous allons évoquer la dimension spirituelle de la vie familiale et sociale des Yombe, notamment la question de
la relation du Yombe avec Dieu et les autres êtres intermédiaires.
3
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 20 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.
133 ; cf. J. VAN WING, Etudes Bakongo, p. 84.
4
J. VAN WING, Études Bakongo, p. 99.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 134 : le Nzitu désigne les parents et les oncles maternels du
conjoint, tout comme l’épouse d’un fils ou d’un neveu utérin, ou l’époux d’une fille ou d’une nièce utérine. Le
terme implique une idée de respect et un devoir d’évitement entre partenaires de sexes opposés.
 99

L’attitude qui en découle a longtemps favorisé le respect du planning familial, dans ce sens
que, lorsque la belle-mère allait assister sa fille qui avait accouché, il était presqu’impensable
que le mari puisse encore avoir des relations intimes avec sa femme « en présence » de sa
belle-mère. Il ne pouvait pas non plus risquer de tomber amoureux de sa belle-mère, pendant
que sa femme observait l’abstinence imposée par l’accouchement. Néanmoins le problème de
la gestion de la vie affective, pendant cette période, reste posé. Il n’était pas exclu qu’une
infidélité soit observée chez l’époux. C’était parfois l’occasion d’un début de polygynie.

Quoi qu’il en soit, le respect aux Bazitu, dans les rapports « Beaux-parents Ŕ
Gendres », était si prononcé qu’ils en arrivaient à éviter de se rencontrer en cours de route. Le
Muyombe ne va jamais par le même chemin que sa belle-mère. « S’il la voit arriver, il prend
aussitôt un chemin de traverse »1.

Le mari est Nzadi ou Nkwezi par rapport aux frères et sœurs de sa femme, et vice
versa. La même terminologie est utilisée dans les rapports des frères du mari avec l’épouse.
Les beaux-frères et les belles-sœurs sont régis par des relations de Kinzadi : ils sont des
Nzadi2. « Le Kinzadi (parenté par alliance entre la femme et les frères et sœurs du mari)
s’étend aussi loin que le Kimpangi ou fraternité. (…). La Kizitu établit une relation de parenté
entre les mères et les pères du mari et de la femme, et ceux-ci, elle suit de même toute la
lignée de la Kimpangi »3. Les relations de Kizitu et de Kinzadi (liens d’alliance entre familles
des conjoints) étaient si fortes qu’elles subsistaient au divorce ou à la répudiation. Du reste,
nous avons souligné que le divorce n’était pas une aspiration générale des partenaires. C’était
un échec et non un idéal. Il était généralement dû à des conflits de familles dans les relations
intérieures au foyer, à la stérilité de l’union, à l’adultère et au vol surtout de la femme4.
L’idéal était de pérenniser l’amour qui unissait les deux conjoints, et par eux, les deux
familles des conjoints. C’est ainsi qu’il était recommandé aux époux yombe d’éviter de
recourir à des solutions extrêmes, c’est-à-dire celles qui consacrent la dissolution du lien,
même si, au niveau des principes, il était établi qu’un mariage ordinaire pouvait être dissous.
A ce sujet, nous faisons remarquer la maturité d’une coutume qui n’abuse pas d’un tel
principe en privilégiant plutôt la monogamie.

Le Mbanda est le nom que se donnent les conjoints de deux sœurs ou deux frères. Ce
nom est aussi donné aux épouses d’un même mari. Le terme revêt alors une connotation
péjorative, et exprime la rivalité entre ces épouses. On parle alors de Kimbanda pour traduire
cette rivalité : la Mbanda est la rivale de l’autre. Pourtant, le terme mbanda indique un lien
étroit, et permet la familiarité5.

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 99-100. Pour parler de dilemme ou des situations embarrassantes,
la tradition yombe évoque notamment le proverbe qui met en évidence l’embarras d’un gendre devant une belle-
mère dont le jupon est tombé : le gendre ne peut ni ramasser le jupon, ni laisser sa belle-mère s’en aller sans
vêtement. La tradition a fait de cette relation « beaux-parents et beau-fils » un paradigme pour exprimer un
dilemme.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 133 ; J. VAN WING, Études Bakongo, p. 100.
3
J. VAN WING, Études Bakongo, p. 101.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 32.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 134.
 100

Comme on le voit, il y a une intégration de chacun des conjoints dans la famille de

l’autre, dans la mesure où se créent des relations de parenté, de part et d’autre. L’alliance
conjugale est génératrice d’une nouvelle parenté, du côté de l’homme et de la femme. C’est ce
qui implique l’exigence de l’accueil à réserver à toutes les personnes concernées dans cette
alliance1. La tradition veut que ce soit la femme qui veille le plus à tout ce qui concerne
l’accueil des membres des familles. Car « la stabilité du mariage dépend en grande partie du
crédit dont jouit la femme auprès de ses beaux-parents et ses beaux-frères »2. La même
coutume veut que les parents rendent visitent à leurs enfants mariés, pour renforcer les liens
familiaux et pour prendre la température du nouveau foyer, de manière à vite remédier aux
moindres lacunes qu’ils y observeraient.

A l’instar des systèmes australiens décrits par M. Godelier3, les Yombe ont un système
à sections et à sous sections selon lequel Ego ne désigne pas un seul individu mais l’ensemble
des individus du même sexe que lui (elle) se trouvant dans le même rapport ou dans un
rapport équivalent vis-à-vis d’autres individus qu’il (elle) désigne comme ses pères, ses
mères, ses épouses, ses fils ou nièces. C’est ainsi que le Ego Yombe désigne par les termes
Père ou Mère des individus qui peuvent être plus jeunes que lui. Cela s’explique par le fait
que ces individus sont classés par le système dans la catégorie de ses pères ou de ses mères. A
titre d’exemple, toutes les tantes et cousines paternelles sont des papa nketo ou tata nketo,
littéralement « Papa femme ou Papa féminin». Elles sont donc des « pères féminins » d’Ego,
tout comme leurs sœurs et nièces consanguines. Tous les oncles paternels, cousins paternels et
leurs neveux consanguins sont des Papa nkulutu (père aîné) ou Papa nleki (père cadet) à Ego.
Un homme de quarante ans, par exemple, désignera le neveu de son père par Papa nleki (Mon
jeune père ou mon père cadet), quand bien celui-ci n’aurait qu’un an. Un neveu au papa d’Ego
dira qu’Ego est mwana ama (Ego est mon fils), mais pas mon cousin. Les mêmes droits et
obligations sont observés dans les rapports du père au fils, et vice versa.

Du côté maternel, les frères et les cousins maternels à maman sont Ngwa khazi (oncles
maternels). Les sœurs et cousines maternelles aînées à maman sont des Ma’nkulutu ou Mama
nkulutu (mères aînées), les cadettes sont des Ma’nleki ou Mama nleki (mères cadettes). Tous
leurs neveux utérins et toutes leurs nièces utérines sont des Bakhomba (frères ou sœurs)
d’Ego, et non des cousins ou cousines. Tous les enfants des sœurs et des cousines d’Ego sont
ses Bana bakhazi (neveux utérins). Les grands-parents, tant du côté maternel que paternel,
sont des Yaya. Ego par rapport à Yaya est Ntekolo (petit-fils ou petite-fille). Dans la même
famille, les frères aînés sont des Baphangi de leurs jeunes frères, tandis que ceux-ci sont des
Bakhomba de leurs frères aînés. Le sens de ces deux termes définit un principe de solidarité
fraternelle qui veut que les aînés accueillent et aident leurs cadets à s’intégrer dans la société.
C’est le sens de Vanga (aménager, préparer, disposer, etc) qui a donné lieu au terme Phangi
signifiant « aide-moi à être, à devenir plus ou mieux). Par contre, le verbe Komba (gratter,
enlever la croûte) qui a donné lieu au mot Khomba signifie que le jeune frère ou le frère cadet

1
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 48.
2
NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 50.
3
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 203.
 101

nettoie la « crasse » laissée par son frère aîné dans la matrice. Cela signifie que les frères
cadets ne doivent se contenter de recevoir de leurs frères aînés. Ils doivent travailler, secourir
leurs aînés. C’est pour dire que la vie en famille doit s’articuler dans la solidarité, la
collaboration et la coparticipation de tous les membres, chacun selon ses potentialités et ses
aptitudes. Chacun doit apporter sa pierre à l’édifice, dès que son âge le permet. Le Kikhomba
et le Kiphangi désignent le lien de fraternité au sein de la famille.

3.2.2. La formule de réunion pour le renforcement des alliances

Le mariage est une institution centrale qui fonde la famille, pour assurer la continuité des
structures sociales. Pour garantir celles-ci, les alliances entre les groupes sociaux doivent
suivre des règles précises qui établissent les champs des alliances possibles, en vue de la
sauvegarde du patrimoine familial1. Pour M. Godelier, du fait de la prohibition de l’inceste, la
reproduction des rapports de parenté et la perpétuation des familles et des groupes de
descendance imposent aux individus des deux sexes de trouver hors de chez eux des
partenaires de l’autre sexe avec lesquels ils établissent des formes d’union socialement
reconnues, qui assureront la reproduction de ces rapports et la perpétuation de ces groupes2.
Les échanges qui nouent l’alliance matrimoniale se présentent comme des dons le plus
souvent réciproques. Ces dons prennent la forme soit de l’échange des personnes contre des
personnes, soit de l’échange de biens et de service contre une personne. Dans ce dernier cas,
une certaine quantité de richesses est rassemblée par la famille de l’homme et de la femme et
transférée à celle de l’homme. Il ne s’agit donc pas de la vente d’une femme au profit de la
famille de son époux. C’est plutôt une mise en commun de certains biens, afin de permettre au
nouveau foyer de prendre de l’envol. Cela garantit également le bien-être et la croissance de
chaque famille, dans la mesure où les biens apportés au nouveau foyer assurent son
émancipation. Celle-ci est un préalable à la cohésion et à la croissance du groupe.

Dans la société traditionnelle yombe, ce sont les alliances conjugales qui créent la société ;
ce qui ne s’oppose pas au caractère social de l’être humain. Au contraire, il est confirmé dans
la mise en œuvre des principes régissant le mariage. En effet, chez les Yombe, le maintien du
rang social dans la politique générale du groupe exigeait que l’on veille au type d’alliances et
au groupe avec lequel ces alliances étaient contractées. C’est ainsi que la règle générale de
l’exogamie était complétée par des formules de mariage interfamilial, en vue de récupérer le
principe mâle. Les mariages avec les cousines, filles des oncles maternels ou des tantes
paternelles, étaient l’expression matérielle de cette politique matrimoniale, dite des échanges
généralisés3. Cette politique s’appliquait à des groupes restreints, mais visait des échanges
généralisés. C. Lévi-Strauss qualifie ce mariage d’endogamie fonctionnelle, dans ce sens que
le mariage entre cousins croisés n’est qu’une fonction de l’exogamie qui vise à fournir la
contrepartie d’une règle négative4. Les cousins croisés sont moins des parents qui doivent se

1
Cf. J. VANSINA, Introduction à l’ethnographie, p. 16.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 144.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 143.
4
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 55.
 102

marier entre eux que les premiers, parmi les parents, entre lesquels le mariage soit possible,
du moment que les cousins sont assimilés à des frères et des sœurs.

Les conceptions et les pratiques yombe du mariage se ramènent à une formule de réunion
visant à récupérer le plus tôt possible le principe mâle perdu au profit d’un groupe. En effet,
lorsqu’un groupe fournit un mari à un autre groupe, dans une alliance conjugale, ce groupe
connaît une perte, en quelque sorte. Il perd de sa semence, en fournissant la progéniture à
l’autre famille. Celle-ci, par contre, se trouve enrichie, tout en demeurant en alliance avec le
groupe fournisseur de la semence. En d’autres termes, le groupe de la femme tire profit de la
naissance d’un nouveau membre issu de cette union conjugale. Car, en régime matrilinéaire,
l’enfant appartient au groupe de la femme. Le clan ne tient compte de la parenté que dans une
seule ligne, celle de la mère, pour le cas des Yombe. Néanmoins, sans doute avec l’influence
du christianisme et de la politique occidentale initiée depuis l’époque coloniale, une tendance
à mettre en relief la famille nucléaire de type occidental a commencé à se développer. Cette
tendance prend en considération non seulement la filiation et la descendance des femmes,
mais aussi la filiation en ligne maternelle et paternelle.

Quant au mariage avec la cousine croisée du côté paternel, il s’inscrit dans un processus
de récupération du principe mâle « perdu » par la famille paternelle au profit de la famille
maternelle du garçon. Pour remédier à cette « perte », et resserrer et stabiliser les alliances
déjà contractées, la tradition prévoit un principe de récupération de la progéniture dans le
mariage avec une femme issue du Kitata. C’est le principe de Vutula kipuva, comme
l’explique A. Doutreloux en ces termes : « Le père d’Ego a pris femme dans le groupe d’Ego
et engendré pour ce groupe. Il convient qu’en retour Ego prenne femme dans le groupe
paternel et engendre pour ce même groupe »1.

Comme on le voit, le mariage avec la Tata nketo, nièce utérine du papa d’Ego, est non
seulement autorisé, mais même obligatoire. Cela n’en fait pas moins un mariage d’échange2,
dans la mesure où la famille paternelle qui a fourni le principe mâle à la famille d’Ego
récupère en échange ce principe par le mariage d’Ego, mwana awu (leur fils), avec une fille
de la famille paternelle, nièce ou petite-nièce au papa d’Ego.

Dans cette formule de réunion, la tradition réduit le plus possible les occasions de
dispersion de semence. Elle favorise l’augmentation des possibilités des fils que l’on peut
récupérer matrimonialement et politiquement. De la sorte, les alliances et les échanges se
renforcent en se concentrant, selon la formule « kutuka nzo, kuvutuka nzo, sortir de la maison
(la fille dont la mère a déjà été mariée au dehors), rentrer à la maison (en épousant le neveu du
père ou du grand-père maternel) »3. Littéralement, c’est rendre une « maison » là où on a
retiré une maison, dans un circuit fermé. On prévient ainsi la déperdition d’énergie, et l’on

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 145.
2
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 56.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 147. Kutuka nzo, littéralement : de la provenance de la maison,
d’où vient la maison (où on a retiré une maison) qu’on y remette ou retourne une maison. C’est ce qu’on désigne
en langage courant par l’expression « Renvoyer l’ascenseur ».
 103

confirme les alliances. Ainsi se réalise la réunion de deux familles dans un grand ensemble
formant un groupe. Dans ce processus se trouvent mises en évidence les lignes de forces sur
lesquelles se structure la société yombe, à savoir la matrilinéarité et la patrilinéarité1.

∆┬● ∆┬○
┌─────┬───┬────┬────┐ ┌──┬──┐ ∆=▲ (sexe masculin)
● ▲ ▲ ● ●1 ┬ ∆1 ∆ ○1 ┬ ∆ ○=● (sexe féminin)
┌──┬──┐ ┌─────┐
● ▲ ▲2┬○2 ○
┌──┬──┐
∆ ○ ∆

Figure 5 : Cette figure représente le mariage entre ▲2 et ○2, répondant au principe de

« Vutula kipuva » : ▲2 rend le principe mâle à la famille de ○2, nièce utérine de ∆1, le père
de ▲2.

En bref, le droit in uxorem acquis après accord des groupes respectifs des conjoints et
après versement de l’indemnité matrimoniale, est reconnu presqu’exclusivement au mari.
Celui- ci est le maître de sa femme, et mène la politique générale du groupe conjugal. Les
membres de la famille du mari n’ont pas de droit explicite sur la femme, sinon dans le cas du
décès du mari2. Le droit in genitricem, par contre, est partagé entre le père de l’enfant et les
oncles de celui-ci. C’est ce qui atteste, chez les Yombe, l’existence d’un lien réel de filiation
entre les enfants et leur père, bien qu’il s’agisse d’un système matrilinéaire. En vertu de la
règle de virilocalité, les enfants vivent, avec leur mère, dans la maison de leur père. Celui-ci a
le devoir de contrôler effectivement sa famille, sa progéniture, d’autant que la tradition lui
reconnaît le pouvoir de transmission du principe viril ou paternel3. Ce pouvoir garde toute sa
valeur, le devoir paternel toute sa rigueur, même lorsque les enfants accompagnent leur mère
dans leur famille, en cas de divorce. Cela signifie que, sur le plan pratique, la structure
familiale « père-mère-enfant » existe même dans le régime matrilinéaire. La particularité de
ce régime réside, entre autres, dans le partage de droit et de responsabilité sur les enfants, pour
le père, et les neveux et nièces, pour les oncles : le père et les oncles doivent veiller à leur
croissance, à leur santé et à leur intégration sociale. Les oncles veillent davantage à la
formation et à la santé de leurs neveux et de leurs nièces, puisque les neveux sont appelés à
les relayer dans la direction de la famille. Les nièces assurent l’accroissement du groupe en
donnant naissance à d’autres membres du groupe, et en rapportant, par leur mariage, une
contribution matérielle au patrimoine familial.

Nous le verrons plus loin, cette conception de la famille n’a cessé d’évoluer. Tout en
gardant le principe de l’appartenance à la famille maternelle, la société contemporaine insiste

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 147.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 129.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 148.
 104

sur la responsabilité de la famille nucléaire sur le modèle occidental. Depuis bien de temps, on
assiste à une reproduction du modèle de la famille au sens strict ou nucléaire (père, mère,
enfant), née elle-même d’un mariage dit d’«inclination » ou de « tendance », émancipé de
toute influence des membres de clans respectifs des partenaires. « Ceux-ci, comme le
soulignaient les évêques du Zaïre, à l’époque, font porter leur libre choix sur tel ou tel
candidat, sur base de critères strictement personnels. Ce qui ne les empêche pas d’être
finalement tiraillés, comme écartelés et traumatisés par cette sorte de rupture du cordon
ombilical qui les rattachait à la grande famille »1.

Quoi qu’il en soit, dans la société ancienne, tout comme dans la société actuelle, il est
établi que celui qui conçoit et/ou engendre, a le devoir d’élever, de nourrir, de protéger,
d’instruire, de former et d’éduquer son enfant. Par conséquent, on doit reconnaître à tout
parent des droits et des devoirs vis-à-vis de son enfant. Il est considéré aux yeux de la société
comme responsable des actes de son enfant et de s’en porter garant2, ce qui est commun à
toutes les sociétés. Mais pour le Yombe, l’autorité des parents, loin de remettre en cause le
principe de liberté, exclut toute forme de nivellement, et met en relief le devoir d’obéissance
filial voire même de soumission. C’est ce qui apparaît dans le processus de socialisation de
l’individu, à travers les mécanismes d’éducation institués par la société traditionnelle, et
reformés par la société moderne. Celle-ci a longtemps été marquée par l’influence des Églises
chrétiennes auxquelles étaient généralement confiées l’éducation des enfants et la formation
des adultes dans le cadre de la catéchèse et de l’apprentissage des métiers. La politique
coloniale mettait en relief le devoir de soumission aux parents et aux autorités.

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 35.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 242.
 105

Chapitre 4 : Éducation familiale et initiation à la responsabilité

Introduction : La famille yombe

La famille naturelle, au sens strict de famille biologique composée du père, de la mère

et des enfants, existe naturellement au Congo, et particulièrement au Mayombe. Cependant
elle est incorporée dans le groupe plus large, comprenant plusieurs familles au sens réduit,
descendant de la même ancêtre, mais aussi des individus rattachés à ces familles, pour une
raison ou une autre, sans nécessairement descendre de cette ancêtre1. Le Yombe n’a ni mot, ni
concept précis pour exprimer la famille de type « père-mère-enfants ». Il vit pourtant cette
réalité qui est liée au principe de virilocalité2.

Le Yombe vit dans une famille, au sens général de groupe de personnes liées par des
liens de consanguinité, et vivant, pour la plupart, dans un habitat commun ou dans le même
village3. En d’autres termes, les individus qui vivent dans la famille yombe, sont unis par un
système de relations basées sur la parenté. Ces liens proviennent, soit de la naissance, soit de
l’origine commune (liens de sang), soit des effets d’alliances matrimoniales, ou encore des
affinités ou des faits juridiques, comme le mariage légitime, l’adoption, etc. 4. Ils constituent
un réseau dans lequel des individus de générations différentes sont associés dans un rapport
de filiation directe ou collatérale. Ces liens peuvent être des liens de consanguinité ou
d’alliance. Ils sont à la base de la constitution de la famille restreinte ou élargie.

Le groupe nucléaire n’est pas le couple et ses enfants mais le matrilignage minimal
constitué d’un frère et d’une ou plusieurs sœurs et des enfants de celle(s)-ci. Ces divers
groupes nucléaires assemblés sous l’autorité de l’aîné forment le matrilignage, Mvumu. Celui-
ci s’étale sur trois générations d’abord, puis en y comprenant les générations des défunts, sur
huit, dix, douze générations5. Chez les Bakongo, comme chez bien d’autres peuples de
l’Afrique, la famille est constituée des vivants et des trépassés. La situation de l’individu dans
son clan ou dans son lignage se définit suivant deux types de relation : la relation spirituelle
diachronique et la relation synchronique. La relation diachronique rattache toujours l’individu
à ses ancêtres, de manière indissociable. La relation synchronique le lie aux vivants, sous
l’arbitrage des Bakulu (ancêtres), et l’enracine dans une terre, propriété collective inaliénable
et indivisible de son clan6. On se retrouve en présence d’une communauté familiale qui
s’étend sur plusieurs échelons, en cercles concentriques de plus en plus larges : la famille

1
Cf. L. FRANCK, Le Congo Belge, T. 1, Bruxelles, La Renaissance du livre, S.D., p. 97 : l’ancêtre dont il est
question ici est la femme dont descendent les membres de la famille dans le système matrilinéaire.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 20 ; J. VAN WING, Études Bakongo, p. 84.
3
Cf. A. SOHIER, Le mariage en droit coutumier, p. 18 ; cf. B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille
africaine, lieu d’humanité, p. 92.
4
Cf. V. MULAGO, Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (1956-1992), Paris,
L’Harmattan, 2007, p. 249 ; B. NIMY MOENDO-LENOIR, La famille africaine, p. 92 ; cf. A. SOHIER, Le
mariage en droit coutumier, p. 18 ; cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 11.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, Les Kongo, dans J. VANSINA, Introduction à l’ethnographie du Congo, Kinshasa,
Éditions Universitaires, 1966, p. 121.
6
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256.
 106

nucléaire ou élémentaire, la famille étendue ou polynucléaire, le lignage, le clan1.

Théoriquement, le Yombe n’est jamais seul, quel que soit le milieu dans lequel il vit. Il est
toujours en union avec les membres de sa famille et se définit en fonction de ses ancêtres et
des chefs de famille encore en vie et aussi en référence à la terre de ses ancêtres.

Les relations de parenté se définissent en référence à deux critères : celui de la filiation

et celui de la génération. Par rapport au critère de filiation, l’appartenance d’un individu à un
groupe comme membre de plein droit, se détermine par sa mère. C’est ce que M. Godelier
qualifie de système de parenté à inflexion matrilinéaire, du fait que c’est la mère qui transmet
son sang aux enfants, tout comme les autres éléments de la vie passent par elle. Le critère de
génération correspond au schéma généalogique ordinaire, du côté maternel. Il permet de situer
l’individu dans sa famille maternelle, en remontant, uniquement par les femmes, jusqu’à
l’ancêtre fondatrice. C’est la matrilinéarité qui assure la continuité historique des groupes2.

Par ailleurs, les relations qui découlent de la patrilatéralité gardent leur importance du
point de vue de la filiation. Ces relations sont également constantes et essentielles à la
structure sociale. Du côté paternel, ce critère de génération se comprend, pour tout descendant
immédiat d’un membre du groupe de sexe opposé à celui qui assure la filiation, comme
l’extension d’un matrilignage du niveau de génération généalogique propre à son géniteur3.

Figure 6 : Famille yombe (Dikanda)

∆┬●
┌────┬───┬────┬────┐
∆┬● ▲ ▲ ● ●┬∆
┌──┬───┬────┐ ┌──┬───┬────┐
∆┬● ▲ ▲ ● ○ ┬▲ ● ▲ ●┬∆
┌──┬──┐ ┌─┬──┐ ┌──┬──┐
∆┬● ▲ ● ┬ ∆ ∆┬○ ∆ ∆ ┬○ ∆┬● ● ▲┬○
┌──┬──┐ ┌──┬──┐ ┌──┬──┐ ┌──┬──┐┌──┬──┐ ┌──┬──┐
● ● ● ● ▲ ▲ ∆ ○ ○ ○ ○ ○▲ ● ▲ ∆ ∆ ∆

N.B. Toutes les figures noircies représentent des individus appartenant à la même
famille(Dikanda). C’est la famille à inflexion matrilinéaire.

Comme on le voit, la situation d’un homme dans l’ensemble du système de parenté, se

définit en fonction de trois coordonnées essentielles : la matrilinéarité, la patrilatéralité et leur
1
Cf. V. MULAGO, Théologie africaine, p. 250.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 11 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 83 ; V.
MULAGO, théologie africaine, p. 250.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 83 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
21. Pour Vuadi Vibila, la parenté, dans la société traditionnelle, était classificatoire. Elle se situait sur deux
niveaux : le premier, le plus important, était considéré comme la parenté directe. La deuxième, la parenté
collatérale, pesait moins sur l’individu.
 107

corollaire, puis la relation de l’homme avec les membres sortants issus de lui et de ses frères.
On a ainsi deux catégories dans l’acception de la famille chez les Yombe : les groupes
essentiels et les groupes accidentels.

L’appartenance à des groupes essentiels est nécessaire et automatique, du fait de la

naissance de l’individu. C’est une condition nécessaire pour avoir le statut de Mfumu, homme
libre, c’est-à-dire membre de plein droit de la société1. Les groupes essentiels matrilinéaires
sont considérés comme primaires, alors que les groupes essentiels patrilatéraux sont
secondaires. Chacun des groupes essentiels comporte une particularité dans les différents
regroupements qu’il engendre.

En effet, « la relation avec et par la mère, Ngudi, fonde le Kingudi, le groupe essentiel
matrilinéaire, dans son ensemble. Il se compose uniquement d’un groupe de base, Mvumu qui,
en se développant, donne le matrilignage proprement dit, Dikanda, ce dernier s’associant
enfin avec des matrilignages issus d’une même souche en un groupe de Dikanda, de
matrilignages »2. A ce sujet, Théophile Obenga définit le Kingudi comme étant le Groupe
nucléaire, essentiel, matrilinéaire, ayant pour noyau le Difuta, segment de matrilignage
minimal composé d’un homme et d’une femme ou de plusieurs sœurs, avec les enfants de
celles-ci3. C’est le chef du Difuta initial qui régit le Mvumu.

L’ensemble des Mvumu apparentés constitue le Dikanda, dirigé par le chef du Mvumu
aîné, ou même d’un Mvumu cadet. Le Dikanda est le matrilignage développé sur plus de
quatre générations vivantes auxquelles s’ajoutent les générations ascendantes disparues et les
générations à venir4.

Au dernier échelon se trouve le Mvila ou Luvila, le clan. Il regroupe tous les Dikanda
qui se réclament d’un même ancêtre. Le clan est une formation permanente, stable,
correspondant à la configuration ancienne et stabilisée des ancêtres de la tribu. Il se rattache à
des souvenirs historiques. Ainsi, le clan exprime l’importance fondamentale de la parenté
dans la vie quotidienne et dans les structures sociales5.

Nous le constatons, plusieurs générations de Bivumu forment le Ngudi avec, chacun,

son Difuta. Plusieurs générations de Ngudi forment le Dikanda. Plusieurs générations de
Dikanda (ou Makanda) forment le Mvila. Plusieurs Zimvila forment les Bayombe qu’on
appelle parfois Mvila Bayombi ou Dikanda di Bayombi ou encore Khanda Bayombi, au sens

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 87.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 87.
3
Cf. Th. OBENGA, Le Zaïre, p. 204 ; N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 6 ; V. MULAGO, Théologie
africaine, p. 250 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 89. Doutreloux parle du Difuta comme élément
constitutif de base de la famille yombe, segment de matrilignage minimal constitué par un homme et une ou
plusieurs de ses sœurs, avec éventuellement les jeunes enfants de celles-ci. C’est le chef du Difuta initial qui
régit le Mvumu ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 21. Vuadi définit le Kingudi comme
étant l’ensemble de ceux auxquels on se rattache par les femmes.
4
Cf. Th. OBENGA, Le Zaïre, p. 204 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 89.
5
Cf. Th. OBENGA, Le Zaïre, p. 204 ; V. MULAGO, Théologie africaine, p. 252.
 108

large1. Celui-ci est pratiquement l’ensemble constitué des groupes yombe actuels se déclarant
fils de la légendaire Mère-aux-neuf-mamelles, dont les neuf filles sont les souches des neuf
clans conventionnels du Mayombe : les Gimbi, Makaba, Mankuku, Manyanga, Matsundi,
Mbenza, Nanga, Numbu, Pudi2.

Comme vu plus haut, dans la subdivision de la famille yombe se trouve un noyau, le

Difuta. Ce noyau, avec ses multiples alliances, donne naissance à la grande famille.
L’individu y évolue grâce à la formation et à l’encadrement de la communauté, et cela, à
divers niveaux. La communauté joue un rôle prépondérant dans l’éducation de la
jeunesse. Elle impose sa présence, ses règles et ses valeurs. Elle détermine les individus et les
groupes médiateurs impliqués dans le processus de socialisation et d’intégration3. La famille
se situe à la première place, comme actrice de l’éducation. Elle est le premier milieu éducatif
et initiatique pour l’enfant. C’est son père et sa mère qui l’introduisent dans le réseau de la
famille élargie, communauté des Vivants et des Ancêtres, à laquelle il est relié et installé au
sein du lignage, du clan, de la tribu et de l’ethnie4. Aussi est-il nécessaire de voir de près le
rôle que chaque parent joue dans la croissance de l’enfant et dans son insertion au sein de la
famille. Aux parents s’ajoutent les oncles maternels, chefs des familles. Comme premiers
responsables de la croissance et de la prospérité du lignage, ils sont chargés d’encadrer et
d’initier les neveux et nièces à la sagesse ancestrale pour leur propre équilibre, mais aussi
pour les éveiller à la responsabilité au sein du lignage. A leur tour, les enfants ne sont pas des
sujets passifs sur lesquels on déverserait de la matière. Leurs rapports avec les parents directs,
les oncles et d’autres membres de la famille, comportent des aspects actifs et dynamiques qui
les intègrent dans la famille et contribuent à la croissance de celle-ci.

4.1. Les responsabilités dans la famille traditionnelle

Dans les sociétés africaines traditionnelles, l’éducation morale occupait une place
importante dans la formation de l’individu. Celle-ci se transmettait à travers les proverbes, les
interdits et les prescriptions, et portait sur le respect de l’autorité, la piété filiale, les devoirs de
l’individu à l’égard de la société, les obligations de celle-ci envers les membres, le caractère
sacré de la vie humaine, la solidarité entre les membres, le courage, la prudence, etc.
L’individu était préparé à devenir responsable de sa vie et de la croissance de sa communauté,
par l’entraînement à la pratique des vertus et des qualités morales jugées indispensables au
maintien de l’ordre au sein de la société. C’était aussi pour le bien-être des membres de cette
société5.

1
Nous retenons cette synthèse des conclusions de l’abbé Alexandre Thamba.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 85 ; N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 6 ; L. DE
HEUSCH, Le roi de Kongo, p. 137-138 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 26.
3
Cf. TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté : approche anthropologique, dans L’éducation de la
jeunesse dans l’Église-famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28
novembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 17.
4
Cf. TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté, p. 17.
5
Cf. MUJYNYA NIMISI CHIRI, Éthique et éducation, dans Éthique et Société. Actes de la 3e Semaine
Philosophique de Kinshasa du 3 au 7 avril 1978, Kinshasa, F.T.C., 1980, p. 94.
 109

L’éducation était assurée dès le bas-âge par les parents et tous les membres adultes de
la communauté. Cette formation était précoce, car il fallait freiner tôt la tendance à l’égoïsme,
et apprendre à l’enfant à s’ouvrir généreusement à l’autre dans le partage et la solidarité, tout
en veillant à ses intérêts et à ceux du groupe1. Pour la société traditionnelle, l’individu devait
être initié dès le bas-âge, de manière à lui faire acquérir des capacités qui répondent aux
responsabilités qu’il allait assurer dans l’avenir. Le contact de l’enfant avec les adultes,
provoquait en lui l’éveil de ses sens, et cultivait en lui le réflexe de la responsabilité2. Les
premiers adultes avec lesquels il entrait en contact, étaient ses propres parents.

4.1.1. Les parents directs : le rôle du père et de la mère

La fécondité est un des grands vœux exprimés au nouveau couple lors de la conclusion
du mariage. Lorsque ce vœu s’est réalisé, avec la venue au monde d’un ou de plusieurs
enfants, les parents ne peuvent se contenter de s’émerveiller devant cette vie surgissante.
Faut-il encore qu’ils s’impliquent à promouvoir cette nouvelle vie par une éducation adéquate.
L’éducation est donc un devoir important de tout parent. Elle est une des fonctions
fondamentales de la famille. Après avoir transmis la vie physique ou biologique, les parents
ont le devoir « d’amener les enfants à la conscience de leur dignité d’hommes et de leur
mission, en leur transmettant les valeurs culturelles et les modèles dont la famille est
dépositaire, par une initiation progressive au mystère de la vie et de l’être ainsi qu’à toutes les
vertus sociales et religieuses ayant cours au sein de leur société et de leur culture »3. Cela
signifie qu’avant d’entrevoir l’apport de toute la famille et de la société, en général,
l’éducation est d’abord l’affaire des parents, bien qu’en Afrique la socialisation soit
globalement l’affaire de toute la collectivité. Il est attesté que la famille et la société viennent
au secours l’une de l’autre, chacune à sa manière, pour initier les nouvelles générations à leurs
droits et devoirs de membres conscients et responsables du mystère de la vie et des autres
valeurs du patrimoine historique, culturel et religieux de la communauté4. Cette pratique ne
doit pas être imputée à la seule société traditionnelle. Aujourd’hui encore, les familles
s’entraident ; tous les membres de la communauté savent qu’ils ont le devoir moral d’aider les
plus jeunes à s’insérer dans la société, munis d’un bagage culturel, historique et moral
suffisant.

Pour les Yombe, l’évolution de l’enfant dans la vie dépend de son père et de sa mère.
De la même manière qu’il est requis aux parents de veiller au bon sevrage de l’enfant afin de
lui assurer une bonne croissance, ainsi doivent-ils veiller à une socialisation non conflictuelle
de leur enfant. Ils doivent lui apprendre les principes et les règles qui lui permettront de
s’épanouir dans la société. Cet apprentissage se fait aussi bien en théorie, par des leçons qui se

1
Cf. MUJYNYA NIMISI CHIRI, Ethique et éducation, p. 94 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion
théologique, p. 30. Parlant de la société Kongo, dont les Yombe font partie, Vuadi Vibila affirme que l’éducation
des enfants revenait au groupe, bien que les parents eussent une grande part de responsabilité, en tant que
premiers éducateurs.
2
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 21.
3
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 32-33.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 33.
 110

décryptent des proverbes, des contes et des énigmes, que par leur exemple de vie dont l’enfant
doit s’inspirer, en ce qui concerne toutes les questions importantes de sa vie1. Les Yombe ont
une telle conscience de la responsabilité morale des parents, par rapport à l’avenir de leurs
enfants, qu’ils en arrivent à conclure que tous les défauts et toutes les qualités physiques et
moraux de l’enfant, ainsi que tous les comportements qu’adopte un individu dans ses rapports
avec la nature et la société, sont un héritage reçu de ses parents dès la naissance2. Pour ne pas
tomber dans une catastrophe culturelle et familiale, les parents doivent former leurs enfants,
autant par leurs conseils et exhortations théoriques, que par leur exemple de vie.

Le processus de socialisation primaire dans le groupe familial commençait dès la

naissance de l’enfant. La personnalité psychologique de chaque membre était ainsi
conditionnée. Depuis la naissance de l’enfant, la maman fait pratiquement un avec son enfant,
durant près de quatre ans, et plus particulièrement durant la période d’allaitement. Elle cahote
son enfant sur le dos ou sur la hanche pendant qu’elle s’adonne à ses activités (travaux de
champs, transport d’eau ou de bois de chauffage, nettoyage des vêtements ou de la vaisselle,
etc.). A certains moments, elle le ligote dans une loque ou un pagne sur son dos, le berçant au
rythme de sa houe ou de son pilon3.

Dans la première phase de son intégration sociale, l’enfant, garçon ou fille, restait sous
l’autorité de sa mère jusqu’à l’âge de neuf ou dix ans4. C’est alors qu’elle devait faire en sorte
que l’enfant découvre et aime son père, en le distinguant des autres hommes Ŕ oncles, frères
ou autre adultes Ŕ membres de la famille ou du clan. Cette opération est davantage facilitée
par le partage d’un même toit conjugal, c’est-à-dire lorsque les deux parents vivent ensemble5.

1
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 21-23. Ntambu Ndambi cite une série de
proverbes qui mettent en relief le rapport de l’enfant avec ses parents, dans le cadre de l’éducation. C’est le cas
des proverbes qui considèrent les parents comme une source d’instruction inestimable : « Bo muene siaku ayi
nguaku buna yuvula thalu yimfuanga kuanga » (comme tu vois ton père et ta mère, alors demande le prix
courant de la chikwangue). Il y a d’autres proverbes qui vont dans le même sens.
2
Cf. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie, p. 19.
3
Cf. J. VAN WING, Études Bakongo, p. 197.
4
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 31 ; C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 257.
Van Overbergh rapporte que dans la famille yombe, c’est le père qui exerce l’autorité, alors que la mère est
presqu’exclusivement la directrice des enfants jusqu’à ce que ceux-ci aient atteint l’âge de 7 à 8 ans. Voir aussi
TSHIBALABALA ALI KANKOLONGO, Valeur éthique et éducative des interdits dans la société
traditionnelle, dans, Éthique et Société. Actes de la 3e Semaine Philosophique de Kinshasa du 3 au 7 avril 1978,
Kinshasa, F.T.C.K., 1980, p. 244. Au sujet du rôle de la femme dans l’éducation de l’enfant et de toute la
société, Tshibalabala écrit ce qui suit : « La femme, source de la vie, est le lieu où convergent et se combattent
les forces antagonistes dans la société. Elle occupe une place de choix dans sa communauté. L’éducation de tout
le clan ou de la tribu relève de sa compétence. Elle conduit les premiers pas de l’enfant, elle le nourrit, le
conseille, le récompense ou le punit, et ce jusqu’à l’adolescence ». Voir aussi MPIANGU di NZAU, Les aspects
pédagogiques, p. 38 : Mpiangu distingue quatre classes ou phases de l’éducation de l’enfant dans la société
traditionnelle. La première classe comprend les enfants dont l’âge varie entre 0 et 7 ans. A cet âge, l’enfant est à
charge de sa mère. La deuxième classe, entre 7 et 10 ans : les enfants sont éduqués selon leur sexe, avec un
programme axé sur les activités ludiques et la participation aux tâches pratiques. La troisième classe, entre 10 et
15 ans : c’est l’âge de l’adhésion au cercle des adultes. A cette étape, l’enfant devient de plus en plus autonome.
La quatrième classe, entre 15 et 16 ans : l’enfant passe de l’adolescence à l’âge adulte, après avoir subi les
cérémonies initiatiques collectives.
5
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 22. Voir aussi NTAMBU NDAMBI
KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie chez les Bayombe, p. 43 : Ntambu Ndambi soutient également la primeur
de la maman dans la première phase de l’éducation d’un enfant. C’est à elle de faire en sorte que l’enfant
 111

Le père, quant à lui, sait choyer son fils ou sa fille lorsqu’ils sont tout petits. Il veille à la santé
des enfants et de leur mère. Il assure la discipline dans la famille. Il paye les dettes ou les
amendes, et est enclin généralement à l’indulgence devant les erreurs de ses enfants. C’est ici
que nous nous opposons à C. Lévi-Strauss qui affirmait qu’un régime à filiation matrilinéaire
ne reconnaît aucun lien social entre un enfant et son père1. Dans le Mayombe, une telle
attitude est même objet de malédiction de l’enfant. « Dise, Nzambi tsi (le père est le ‘dieu’ de
la terre) », disent les Bayombe, pour souligner la grandeur et la valeur d’un père par rapport à
ses enfants. Son rôle est d’une importance capitale dans la socialisation de son enfant. De
plus, ce sont les batata (membres du lignage paternel, Kitata) qui accomplissent les
démarches de protection de leurs « enfants », bana bawu, en consultant le Nganga (prêtre,
féticheur, médiateur ordinaire spécialisé dans la communication avec les créatures invisibles),
en vue de les protéger du danger qui vient a priori du matrilignage2. Même lorsqu’avec les
structures des Églises chrétiennes et de la politique coloniale, l’éducation était assurée dans
les écoles, les parents Ŕ pères et mères Ŕ étaient étaient directement associés à la prise en
charge du processus de scolarité de leurs enfants.

Du reste, on a toujours attribué à la mère le droit d’infliger des châtiments corporels

aux enfants, sans doute parce qu’elles maîtrisent mieux ce qui peut facilement interpeller
l’enfant sans que ce dernier ne connaisse de préjudice corporel. Toutefois la reconnaissance et
le respect de l’autorité du père restent de mise dans la société yombe, aussi bien dans le passé
que dans la période actuelle. En cas de dissolution du groupe conjugal, la sécurité et
l’éducation des enfants sont assurées dans les deux groupes maternel et paternel. A cet égard,
la coutume oblige le père à continuer d’assurer la protection et la garde de ses enfants, même
lorsqu’ils accompagnent leur mère dans leur clan3. Au fur et à mesure que les enfants Ŕ
garçons et filles Ŕ grandissent, l’attention du père se porte plus vers le garçon4.

La fille reste attachée à sa mère jusqu’à l’âge nubile5. Elle apprend de sa mère les
techniques et les activités réservées aux femmes : les travaux du ménage, des champs,
auxquels s’ajoute l’apprentissage à l’art (poterie, tissage, vannerie, etc.)6. La préparation

découvre et aime son père. Il écrit ceci : « c’est la mère qui reste le plus souvent avec le bébé, donc c’est d’elle
que dépend en grande partie l’éducation primaire de ce dernier, essentiellement son amour envers son père,
d’autant plus que l’enfant appartient au clan de sa mère ».
1
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 120.
2
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 257.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 130.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 68 ; VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p.
31. Pour Vuadi Vibila, c’est la deuxième phase que le garçon passe en partie auprès de son père et des hommes
du village, et avec ceux de son âge. Cette affirmation n’est pas à comprendre dans le sens d’une séparation de
domicile entre le père et la mère. Il s’agit plutôt de considérer le temps que chacun des parents consacre à
l’initiation pratique de son enfant. A ce stade, le garçon accompagne son père dans les travaux attribués aux
hommes (le défrichage, le déboisement, le tirage du vin de palme, la cueillette des fruits ou la coupe des régimes
de noix de palme, et même la chasse). Dans ces activités, les autres hommes du village et de la famille
manifestent autant que possible leur part de responsabilité dans le processus de l’initiation du garçon. Celui-ci
leur obéit volontiers. Le reste de la vie se déroule dans la maison paternelle, avant l’initiation à la vie conjugale.
C. VAN OVERBERGH, Les Mayombe, p. 221. Van Overbergh signale que, jusqu’à l’âge de la puberté, les
enfants s’initient aux différents travaux.
5
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 32.
6
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 72.
 112

spécifique au mariage fait partie des éléments de l’initiation traditionnelle. Elle était donnée
dans la Nzo Kumbi1.

4.1.2. L’oncle maternel et le chef de groupement familial

P.-J. Laurent rapporte que les sociétés de descendance matrilinéaire n’induisent pas
forcément l’absence de toute autorité masculine. Celle-ci, en règle générale, est exercée par
l’oncle maternel. L’impossible symétrie tient au fait que les femmes portent les enfants pour
les deux sexes2. L’oncle maternel, Ngwa Nkasi ou Ngwa Kazi, couvre toute la famille de sa
responsabilité. Il exerce son autorité sur les enfants de ses sœurs pour qui il est le premier
responsable. A ce sujet, il n’est pas nécessaire que ces enfants vivent sous un même toit pour
que le Ngwa Nkasi exerce son autorité sur eux. C’est à lui de juger comment ses neveux
serviraient le mieux les intérêts du clan dont il a la charge3. Il convient de souligner ici que
l’autorité de l’oncle sur ses neveux tend à s’estomper progressivement à la faveur de celle du
père, même si son influence reste perceptible même dans la société moderne, comme cela
apparaît lors des funérailles ou en cas de mariage d’un membre du clan. Les deux parties
émergent et jouent leur rôle directeur des affaires domestiques ou claniques. En cas de décès
d’un individu, par exemple, la charge des funérailles est toujours répartie entre la famille
maternelle, représentée par l’oncle chef de famille, et la famille paternelle représenté par le
père de l’individu décédé. C’est pour dire que, dans notre société, même dans sa version
actuelle, les hommes Ŕ les pères tout comme les oncles Ŕ incarnent la loi et l’autorité, et ont
de l’ascendance sur les enfants et les neveux.

Par ailleurs, le fait que l’oncle maternel endosse en partie la charge de ses neveux
devient de plus en plus une source de débordement et de tension psychologique et morale
dans le contexte actuel de notre société. En effet, la rencontre de notre culture, à inflexion
matrilinéaire, avec la conception moderne de la responsabilité parentale fait que l’oncle soit
sollicité de tous côtés, parce que, comme père de famille, il a la charge de ses enfants. Il doit
les nourrir, les élever, les scolariser, bref assurer leur développement et leur insertion sociale.
Il ne peut pourtant pas se dérober devant les sollicitations de sa famille : prendre soin de ses
sœurs Ŕ y compris les cousines maternelles considérées comme ses vraies sœurs sur le plan
coutumier Ŕ et de ses neveux et nièces. La conséquence est que les hommes sont
continuellement à la recherche de moyens matériels et financiers pour répondre à toutes ces
sollicitations. Les plus exposés sont souvent ceux qui émergent financièrement ou qui
occupent des postes plus ou moins importants dans les sociétés ou dans la fonction publique,
les commerçants et même les prêtres. Dans beaucoup de cas, cette surcharge pousse certains
hommes à recourir à des pratiques peu honorables : corruption, détournement des fonds
publics, recherche effrénée d’argent par des trafics interdits par la loi, etc. Certaines Églises
de réveil naissent aussi dans ce contexte de recherche de moyens de survie, tout comme le

1
Il en sera question au point qui traitera de l’initiation traditionnelle des filles.
2
Cf. P.-J. LAURENT, Beautés imaginaires. Anthropologie du corps et de la parenté, Louvain-la-Neuve,
Bruylant-Academia s.a., 2010, p. 24.
3
Cf. N. DE CLEENE, Le clan matrilinéal, p. 37-38. Voir aussi VUADI VIBILA, Femmes et réflexion
théologique, p. 22.
 113

recours aux sciences occultes, au fétichisme. Cette situation appelle une relecture de la vie
sociale et de l’organisation familiale, au regard des mutations de notre monde d’aujourd’hui.

Toujours est-il que le maintien des structures claniques traditionnelles impliquait le

devoir d’assurer une permanence dans la direction du clan, par la désignation d’un successeur
à l’oncle chef du clan. Cette situation pouvait être à la base de certains conflits entre l’oncle et
ses neveux, d’autant plus que la charge de chef du clan était à vie. En effet, on a observé dans
la société traditionnelle qu’au fur et à mesure que les neveux utérins grandissaient, un
maintien relatif de distance commençait à se manifester entre ceux-ci et leurs oncles
maternels. Cette distance est attribuée à un pressentiment de rivalité que les oncles
nourrissaient à l’endroit de leurs neveux utérins. C’était une rivalité relative à leur succession
à la tête du clan1.

Par ailleurs, « ces tensions latentes ou déclarées, entre oncles et neveux utérins ne
doivent pas faire illusion sur leur solidarité, solidarité de sang plus profonde, en fait, plus
solide, en général, que toute rivalité »2. Ce phénomène de solidarité s’observe davantage
lorsque le clan fait face à un adversaire d’un autre clan. L’union refait surface et se concrétise
dans des actes de solidarité clanique. Ainsi en est-il lorsque la famille connaît des situations
malheureuses, ou encore lors de grandes manifestations, comme le mariage.

Au-delà de toute animosité liée à la crainte de succession, le Ngwa Nkasi sait qu’à un
certain âge ou à sa mort, la direction du clan devra être assurée par quelqu’un d’autre, de
préférence l’un de ses neveux utérins. A cet égard, l’oncle maternel veille toujours à la
préparation de sa succession. Il doit avoir une connaissance assez large de ses neveux utérins,
de manière à désigner et à former celui qui lui succéderait à la tête du clan. Pour ce faire, il
procède à une sorte de rachat de son neveu auprès de son père, au terme d’une palabre, pour le
ramener au siège du clan3.

Ce Ngwa Kazi, chef de lignage, est un pater familias. Il est successivement oncle et
grand-oncle maternel par rapport aux générations qui suivent la sienne. Il représente et défend
son lignage devant le chef du groupe des lignages et vis-à-vis des autres lignages de ce
groupe. Dans la politique matrimoniale, et principalement dans la société tradtionnelle, il
veillait à trouver époux ou épouses pour les membres du groupe. Aujourd’hui encore, Il
« règle, dans la mesure du possible, les litiges survenant à l’intérieur de son groupe. Il gère les
biens communs du groupe et reçoit aussi la garde des biens individuels qu’on lui remet à cette
fin. Enfin, il veille au bon fonctionnement de la communauté qu’il dirige »4. Pour être à la
hauteur de cette tâche, le futur Ngwa Nkasi devait passer par une initiation adéquate.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 68 et passim.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 96.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 96.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 158.
 114

En effet, « après avoir été reprendre son neveu utérin au village paternel de ce dernier,
l’oncle inaugure par des rites spéciaux l’initiation de son successeur »1. Celle-ci se faisait au
niveau du clan, sous l’égide d’un féticheur spécialisé en la matière. Le futur Ngwa Nkasi
s’entraînait à la formation de son caractère, car il devait être vaillant, vigilant et habile pour
être maître de toutes les situations qui surviendraient dans son groupe2. Il s’imprégnait de
l’esprit de ses prédécesseurs dont il devait poursuivre les instructions, notamment dans la
politique matrimoniale.

Par ailleurs, « des relations médiates se tissaient aussi quand les différents ‘groupes
nucléaires’ se trouvaient réunis sous l’autorité d’un autre aîné Nkasi a Makanda ou Chef
couronné »3. C’est le chef de groupement familial ou chef coutumier, responsable des
lignages de même souche. Il reste lié à son lignage, dont il est le conseiller éminent et le
conciliateur. Étant donné que cette tâche s’inscrit dans le contexte de l’exercice consciencieux
des relations horizontales et verticales destinées à assurer l’épanouissement du Muntu
(personne humaine), l’accès à cette tâche commune permet au Nkasi a Makanda, en tant que
responsable et membre coresponsable, de faire aboutir les siens à une vie qui tienne à jamais
la mort à distance4. En d’autres termes, par son savoir-faire et son habileté, il veille à assurer
la bonne vie et une pérennité vitale aux siens : une vie bonne en ce monde et une vie paisible
dans l’autre monde, le monde des ancêtres, d’autant plus que leur monde et leurs villages
restent parallèles à ceux des mortels que les Bakulu (ancêtres) surveillent, protègent, bénissent
ou punissent selon les circonstances5.

A l’époque ancienne le Mfumu a Makanda exerçait la justice suprême, avec droit de

vie et de mort. Il édictait les règlements, Banda, pour tous les Dikanda. Il était maître de la
terre au nom de son groupe, veillait à l’intégrité du domaine, en disposait aussi pour les
Mwana ou les Mbyazi éventuels6. Il était, et reste encore aujourd’hui, d’une certaine manière,
le médiateur entre le monde des puissances surnaturelles et celui des hommes de son groupe.
Son pouvoir revêt un caractère sacré et supranormal. Il se place ainsi à la jointure du monde
des hommes et du monde des puissances surnaturelles. C’est à ce titre qu’il plaide la cause de
ses hommes, en quête de satisfaction de leurs besoins vitaux, de la fécondité, de la paix et de
la prospérité. De telles responsabilités ne s’improvisaient pas dans la société yombe. Il existait
des formules d’initiation et d’entraînement auxquels étaient liés des sacrifices humains. Le
pouvoir du chef coutumier n’a pas été complètement aboli par le colonisateur. Comme
premier responsable des domaines fonciers des clans de sa juridiction, le chef coutumier
traitait directement avec l’autorité coloniale, tout comme il le fait aujourd’hui avec les
autorités publiques et administratives. Ce sont eux qui investissent les chefs des villages
nommés par l’autorité publique et administrative, sur proposition des notables des villages.

1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 159.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 159.
3
VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 22.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 24.
5
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256.
6
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 162-163.
 115

Comme on peut le constater, il serait maladroit d’affirmer que la prise en compte

actuel du rôle traditionnel des chefs coutumiers relève d’une présentation figée de la société
yombe. Car, aujourd’hui encore, il n’est pas possible de se passer d’eux dans l’acquisition des
terres et l’orientation des projets concernant l’organisation de la vie sociale en milieu yombe.
La rétrocession récente de certaines terres en est un exemple. De plus, lorsque les chefs
coutumiers rencontrent le chef de l’État, au cours de ses tournées, ils se vêtissent de leurs
tenues traditionnelles et se munissent des objets Ŕ armes ou autres outils (manteau et bonnet à
peau de léopard, ceinture de raphia avec des cauris, épée ou lance, etc.) Ŕ qui symbolisent
leur pouvoir traditionnel. Ils n’exercent plus de pouvoir suprême avec droit de vie et de mort
sur leur sujet. Cependant les Yombe leur reconnaissent encore ce pouvoir à un niveau plutôt
supranaturel, étant donné qu’ils sont à la tête du Dikanda (clan ou lignage maternel). Or le
Dikanda est le cadre classique des pratiques invisibles de nuisance extrême du Kindoki
(sorcellerie). Il représente le cadre terrestre de la vie humaine et constitue le pendant
« émergé » du monde des ancêtres défunts.

En conséquence, le Mfumu Makanda, entouré de tous les aînés, et grâce à ses pouvoirs
magiques, assure la survie du groupe, en évitant notamment les conflits entre les membres,
source de malveillance et d’éclatement, alimentée par les accusations de Kindoki encore en
vogue aujourd’hui1. Son pouvoir et son autorité garantissent non seulement la crainte
révérencielle des cadets, mais aussi la discipline au sein du groupe. Certes, l’homme est un
être social et en même temps libre, mais évoluant dans un environnement, dans une nature
dont il s’efforce de découvrir et de maîtriser les principes et les lois en vue du progrès humain
et social. La socialisation de la personne humaine dans le contexte actuel ne devra pas se
réduire à une occultation ou à un ratissage de toutes ces dimensions. Elle devra plutôt en tenir
compte dans la définition de nouveaux repères, pour ne pas décaper l’homme de ses racines
culturelles, sous le prétexte de le libérer d’une tradition jugée obsolète. On ne peut mieux
comprendre la dimension sociale du Yombe sans maîtriser les méandres de ses relations
interpersonnelles à l’intérieur de son groupe d’appartenance.

4.1.3. Les enfants : leurs rapports avec les parents et les autres membres de famille

Les enfants nés des femmes d’un groupe se disent des Bampangi ou des Bakhomba et
ont les mêmes responsabilités, les mêmes droits et devoirs les uns envers les autres 2. C’est
dans ce contexte que des Mpangi né d’une même mère et de pères différents ne se diront
jamais « demi-frères ». Ils sont pleinement frères et sœurs, des Bampangi ou Bakhomba. Ceci
répond au principe même du système « cognatique » mettant en relief la structure profonde de
la parenté, c’est-à-dire le cadre dans lequel chaque individu naît et vit3. Cette structure

1
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 258.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 23 : le Mpangi rendu par le terme français « cousin »
a une charge sémantique qui dépasse le simple cousinage occidental. Dans le milieu yombe, tous les enfants nés
des femmes-sœurs, sont des Bampangi (Baphangi) ou des Bakhomba, des frères et sœurs. Leur fraternité,
Kimpangi, est à un niveau plus élevé, par leur appartenance au même clan, que le Kimpangi qui les lie aux
enfants nés des hommes du côté maternel, ou de tous les enfants nés du côté paternel.
3
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, p. 11.
 116

privilégie les liens de consanguinité, pour le cas de la culture yombe, tout en tenant en estime
les liens d’alliance qui assurent la croissance du groupe. La fraternité ainsi définie au sein de
la famille atteint une envergure qui implique autant de gestes de solidarité à la mesure de la
sphère clanique.

En effet, dans toute la culture africaine la personne humaine n’a jamais été conçue ni
appréhendée comme un atome isolé et errant. Elle a toujours des liens constitutifs avec
d’autres personnes et institutions. Sa situation se définit généralement et primordialement en
fonction de son appartenance clanique et lignagère. Son appartenance à son lignage ou à sa
famille étendue décline les dimensions de sa fraternité et détermine les contours de sa
solidarité. Ainsi l’individu vit et exerce ses relations de solidarité et de fraternité propres à
ceux qui se savent relever d’une même ascendance. Cela signifie justement que la solidarité
africaine ne doit pas être perçue comme un principe global qui s’applique indifféremment à
tous les Africains. C’est une valeur qui caractérise la société africaine, mais dont l’application
est fonction de l’appartenance clanique ou lignagère. « Avec les membres encore vivants de
son lignage, le mortel se sait être un co-équipier sur lequel les autres peuvent compter, tandis
qu’en relation avec les ancêtres, le muntu (personne humaine) s’éprouve comme un être-
relais, comme un bourgeon terminal qui récapitule en lui le courant vital venant de Dieu par le
canal des ancêtres et, en même temps, comme responsable, pour sa part, de la transmission de
ce courant vital et du nom des ancêtres »1.

Toutes les sœurs à maman sont des mama nleki ou ma’nleki, mère cadette, ou mama
nkulutu ou ma’nkulutu, mère aînée, selon qu’elles sont cadettes ou aînées par rapport à la
maman d’Ego. Du côté paternel, il y a papa nleki (jeune frère à papa), papa nkulutu (frère
aîné à papa), et tata ou papa nketo (tante paternelle)2. La tradition veut que l’enfant ne
désigne pas son père et sa mère par leurs noms, par respect filial, tout comme les époux
recourent à une infinité d’adresses pour s’adresser l’un à l’autre, selon leur sensibilité, ou
encore en fonction de leur propre expérience conjugale3. Il est arrivé des cas où certains
enfants, en bas âge, ne connaissaient pas le nom de leurs parents. Un autre cas plus fréquent :
beaucoup de jeunes ignorent les noms des adultes de leur village, à cause de cet interdit relatif
à la désignation des adultes par leurs noms propres. Cela traduit une distance relative entre les
aînés et les plus jeunes, réprouve toute familiarité entre les adultes et les enfants en dehors des
cadres d’initiation ou d’éducation. Pourtant, malgré cette distance relative, les aînés
témoignent de beaucoup de tendresse à leur endroit, sans tomber dans une familiarité qui
ferait de ces jeunes gens des compagnons à égal niveau. Cette situation a fort évolué depuis
un certain temps.

Les enfants et les tout jeunes gens jouissent d’une liberté quasi-totale. Dans leur petite
enfance, ils sont objet de la tendresse des hommes adultes du village. Ils les mettent en

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 24.
2
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 23 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.
75-84. Les tantes maternelles sont des mamans à ego, tout comme les oncles paternels sont des papas à ego :
chacun se considère comme vraie maman ou vrai papa à ego, avec les mêmes droits et faveurs.
3
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 31.
 117

confiance, tout en maintenant une distance relative pour éviter de tomber dans la familiarité.
Entre eux, les enfants entretiennent des relations d’amitié et de camaraderie. Cependant, les
aînés maintiennent les cadets dans une structure de domination, dans la mesure où ils ont
tendance à les soumettre et à les « utiliser » pour l’accomplissement de certains travaux, à leur
taille. Cette attitude s’inscrit dans le contexte de l’initiation qu’ils sont censés assurer à leurs
jeunes frères. La tradition ne considère pas cette formation comme des brimades. C’est plus
un accompagnement et un entraînement à l’endurance.

Quoi qu’il en soit, il existait diverses institutions, ou même certaines pratiques qui
préparaient les jeunes gens à jouer leur rôle dans la société. A travers ces pratiques se
transmettait, en partie, l’héritage culturel des groupes. Les jeunes gens s’en trouvaient
éduqués. Ils acquéraient des conduites conformes aux normes du groupe. A proprement
parler, il n’y a pas de doctrine complètement ou méthodiquement élaborée concernant la vie
sociopolitique ou magico-religieuse qui leur soient dispensée1, à l’exception de l’institution
Khimba2. Cependant, il a existé une forme d’initiation liée à la vie, pour les jeunes gens, à une
période de transition entre le célibat et le mariage.

Dans la pratique, on constate qu’entre dix et quinze ans, un jeune garçon ou une jeune
fille de l’Afrique traditionnelle avait déjà assimilé l’essentiel de la culture ancestrale vécue
par ses aînés. Sa présence au milieu des adultes, notamment dans l’apprentissage du métier et
du rôle social des hommes, pour le jeune homme, et l’assistance de la maman dans les tâches
domestiques et le ménage, pour la jeune fille, le (ou la) mettaient au parfum de la vie sociale3.
Toutefois, la société traditionnelle a connu des formes d’institutions plus ou moins
structurées, et à durée temporaire, qui ont servi de cadre d’initiation des jeunes gens à la vie
sociale. En effet, en plus des parents directs, il y avait d’autres personnes habilitées à initier,
au moment opportun, les jeunes garçons et les jeunes filles, candidats à une nouvelle fonction
ou à une étape de la vie qui les attendait. C’était, soit pour le mariage, soit pour une fonction
religieuse, soit pour être investi comme chef, soit comme guérisseur4. Cette formation était
l’objet principal de l’initiation traditionnelle classique.

4.2. L’initiation traditionnelle

Les aînés de différentes familles, dans la société traditionnelle, assuraient la formation

de leurs cadets, tant dans les activités courantes du village, que dans les groupes ou sociétés
initiatiques. Ils accompagnaient les jeunes gens dans l’apprentissage de la tradition et des

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 69.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba au Mayombe, 1936, p. 99.
3
Cf. P. KANYAMACHUMBI, La famille traditionnelle africaine : un paradigme sociopolitique très précieux,
dans Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de
Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, F.C.K., 1997, p. 45.
4
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 30 ; J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde
complexe, p. 256 : Chez les Lâri, les Sundi et les Kongo de Boko existait le Nkita, une personne initiée à un
culte. Après une mort symbolique, le Nkita renaissait en possédant des dons de voyance et un statut particulier
d’intermédiaire ou de porte-parole privilégié des Bakulu.
 118

« techniques » de la vie. Parmi les institutions connues au Mayombe, on cite le Dikandu1, la

société secrète des Bakhimba2, la Nzo Kumbi et la Nzo Theko3. Ces groupes ou ces sociétés
initiatiques étaient, à la fois, des écoles de courage, de maîtrise de soi et de raffinement
intellectuel, technique, moral et spirituel.

Pendant la réclusion, les initiateurs apprennent aux néophytes l’histoire de la

communauté, le sens des symboles, les recettes techniques, la morale, la déontologie, les
croyances4, avec des formules les plus diverses. Chaque catégorie avait son cadre d’initiation,
selon qu’il s’agissait des garçons ou des filles.

4.2.1. L’initiation des garçons

De manière informelle, les garçons d’un même village et d’une même génération
passaient leurs journées dans une sorte de campement, Dikandu, dans la forêt. Ils y faisaient la
chasse, la cueillette. Ils en rapportaient le produit au village, le soir. Au cours de la journée,
les hommes adultes du village leur rendaient visite et leur apportaient à manger. C’est alors
qu’ils leur enseignaient diverses techniques réservées aux hommes. En réponse aux questions
des jeunes gens, les adultes les initiaient à la vie, selon les thèmes soulevés par leur curiosité.
Ils leur parlaient notamment des rapports avec les filles, des questions de mariage et des
enfants5. En d’autres termes, selon cette première formule, il n’y avait pas de programmation
de matières fixée à l’avance par une autorité compétente. Ceux qui étaient en période
d’initiation avaient des projets de vie et des questions relatives à l’organisation de la vie
conjugale et familiale, ainsi qu’à toutes les activités des adultes. Le séjour dans le Dikandu
leur donnait l’opportunité d’avoir des notions précises de ce qu’ils ne connaissaient que de
manière approximative, par le partage d’informations au niveau de leur génération. Leurs
initiateurs les formaient en fonction de toutes ces questions et leur apprenaient les techniques
de la chasse et d’autres travaux manuels.

Vers la fin de cette période de réclusion temporaire intervenait le rite de circoncision.

Ce rite comportait l’aspect physique de la résection du prépuce et un autre aspect de type
moral et psychologique. Les néophytes faisaient une sorte de confession individuelle et
observaient une discipline rigoureuse par rapport aux relations intimes avec les filles, même
au niveau du langage. Ils ne pouvaient plus dire n’importe quoi en public : il leur était interdit,
notamment, de prononcer ouvertement les substantifs qui désignent les organes sexuels, ou de
parler publiquement de la nudité des femmes. Ils apprenaient le langage d’adulte avec ses
euphémismes pour éviter les propos frisant l’impudicité. A titre d’exemple, lorsqu’ils parlent

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.68-71.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 11-264.
3
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 72-73 ; L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p.
19 : la Nzo Theko, à proprement parler, n’est pas un lieu d’initiation. C’est une petite hutte placée à l’écart du
village. Les femmes s’y retiraient, lorsqu’elles avaient des règles, pour ne pas souiller les autres aspects de la vie
sociale. Cependant, lorsqu’une jeune fille avait ses premières règles, on ne la conduisait pas dans la Nzo Theko.
Sa mère la conduisait plutôt dans la Nzo Kumbi, pour l'initiation à la vie conjugale.
4
Cf. TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté, p. 18.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 69.
 119

de l’accouplement d’un homme et d’une femme, ils diront Mokisa nketo (faire veiller une
femme), un euphémisme pour signifier que l’accouplement des personnes humaines ne se
réduit pas à l’union génitale. Il consiste à veiller dans le dialogue et le partage des idées
concernant la vie conjugale et familiale. C’est donc un acte qui se pose en ayant une
conscience éveillée. C’est le propre des adultes, et non des enfants.

A la fin de leur formation, ils pouvaient échanger entre eux au sujet de leurs premières
expériences de vie avec les filles. Ils en sortaient renouvelés et ils étaient conscients de passer
à un stade supérieur de la vie. A partir de ce moment, ils commençaient à participer
progressivement à la vie des adultes1. Au passage de l’âge d’enfance à l’âge adulte, après le
temps de la formation participée et intensive sur les éléments culturels de leur société, les
jeunes gens pouvaient désormais envisager la vie matrimoniale2.

La société traditionnelle yombe a connu une autre institution initiatique plus

solennelle, celle du Kimba ou Khimba, dont l’initiation portait essentiellement sur les réalités
d’ordre magico-religieux3. L’initiation au Khimba n’était pas obligatoire pour tous les jeunes
gens. Généralement, c’est le Pfumu, chef, et le Ngwa Khazi, oncle maternel, qui donnaient
préalablement à leurs sujets ou neveux l’autorisation de s’adonner aux pratiques du Khimba,
et de se bâtir un village à eux4.

Ceux qui avaient exprimé leur désir, y étaient donc reçus moyennant l’autorisation
expresse du chef auprès de l’initiateur. Les filles et les déments n’y étaient pas admis5.
L’exclusion des filles était due au fait que la société les considérait comme des êtres
naturellement faibles et fragiles. On ne pouvait donc pas les soumettre aux dures épreuves du
Kikhimba, même si, sur le plan mental, on ne pouvait pas les assimiler aux déments. De plus,
la répartition sexuelle des travaux et des activités sociopolitiques y jouait un rôle déterminant.
C’est ainsi que les filles avaient leur formule de ‘Kikhimba’, dans la Nzo kumbi, une espèce de
noviciat.

Chez les Bakhimba, Il fallait non seulement de l’endurance et de la force physique,

mais aussi un esprit éveillé capable de surmonter les épreuves les plus dures. L’institution des
Bakhimba était motivée par le besoin de lutte contre les ensorceleurs et la reconstruction des
villages. Avec l’augmentation du nombre de sorciers, la société traditionnelle a envisagé de
créer une institution qui aiderait à contrer leurs actions, en les distrayant et en maintenant les

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 71 ; L. BITTREMIEUX, La société secrètes des Bakhimba, p.
80.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 103-104.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 73 ; L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p.
25 et passim : Khimba est un dérivé du verbe kimba ou kimba moyo qui signifie « être courageux », « être
vaillant de cœur », « supporter ». Le Kimba ou le Kikhimba est, par essence, une initiation secrète, une
association temporaire, ayant des rites occultes et des observances superstitieuses, pour la formation et la
probation des jeunes gens, la lutte contre les ensorceleurs, et l’amusement des concitoyens. Voir aussi VUADI
VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 32. Vuadi Vibila situe les rites de Kikumbi et de Kikhimba dans la
période de transition entre le célibat et le mariage.
4
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 31.
5
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 29.
 120

gens en veille, au moment où ces ensorceleurs sont sensés mener leurs actions maléfiques. Il
fallait organiser des fêtes au cours de longues soirées récréatives agrémentées par des groupes
organisés. Celui des Khimba s’y prêtait bien. En outre, l’institution Khimba offrait une
opportunité à l’accomplissement des travaux de reconstruction des villages. En effet, le
Khimba permettait de rassembler les jeunes gens, dont la discipline et l’endurance favorisaient
la construction des chimbeckes plus convenables, selon les termes de Bittremieux1. Leur
formation se déroulait dans un campement, Divuala, comprenant le Diyowa, sanctuaire du
Thafu, et la cour de la résurrection, Nlembe ou Lemba2. C’était une école et un conservatoire
de toutes les disciplines de l’esprit (médecine, biologie, psychologie, droit, histoire,
géographie, philosophie ou rhétorique, etc.). Cette institution était intimement liée à la
surveillance de l’ordre social et du monde. Avec la disparition du cadre philosophique et
cosmogonique Kongo indépendant, à la suite de l’irruption de phénomènes extérieurs (la traite
négrière, les progrès Ŕ même ambigus Ŕ de l’évangélisation, la colonisation), cette institution
ne pouvait pas survivre. Quelques éléments de survivance ont été constatés chez certains
peuples qui s’y adonnaient encore de manière clandestine3. C’est encore là l’œuvre de la
politique coloniale et même de la pastorale missionnaire de l’époque qui, au nom de la
doctrine chrétienne ou d’une interprétation « subjective » de l’Évangile, pratiquait le
« ratissage culturel » en déclarant sataniques ou démoniaques les manifestations culturelles et
les productions artistiques des autochtones4.

La période d’initiation au Khimba était, pour les néophytes, un temps d’épreuves et

d’apprentissage de certains secrets. Ceux qui entraient changeaient de nom. Ils apprenaient
une langue propre au groupe. Leur programme d’instruction était structuré. Ils avaient un
horaire d’activités. Il y avait un temps d’instructions, un temps de repas et un temps libre.
« Les principales branches de l’enseignement paraissaient être la danse et le chant ; la langue
occulte et les noms des initiés ; les coutumes, privilèges, prescriptions et tabous des
Bakhimba ; et les travaux manuels »5, mais aussi des notions de biologie, de géographie,
d’histoire, de droit, etc. A la fin de la formation, une cérémonie de clôture marquait en même
temps l’entrée des initiés dans le monde. A cette occasion, ils étaient soumis à un bain rituel,
avant de reprendre leurs vêtements ordinaires du village. Cette cérémonie festive se passait en
présence des Anciens, parents et amis. Les nouveaux initiés étaient animés d’un profond
sentiment de supériorité vis-à-vis des non-initiés, au regard des épreuves qu’ils avaient pu
surmonter durant leur formation6.

En effet, durant le séjour au camp initiatique, le jeune garçon s’exerçait à la culture des
qualités, des attitudes, des comportements et des actions à réaliser pour devenir un adulte

1
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 32-33.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 35-40 ; J. NSONDE, L’art Kongo : Une vision du
monde complexe, p. 257: Le Lemba représente, avec divers contenus, l’institution principale Ŕ aujourd’hui
pratiquement disparue Ŕ dans la majorité des communautés Kongo, de la côte atlantique Vili ou Woyo jusqu’aux
pays Bembe et Sundi.
3
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : Une vision du monde complexe, p. 257.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 33.
5
L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 99.
6
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 200-201.
 121

véritable et un membre efficace pour la défense et la promotion du clan et de la tribu. « Mais,

rapporte Mgr J. Ntedika, ce passage de l’enfance à la maturité, préparation directe et intense
aux responsabilités, constitue pour le jeune homme un moment de rude épreuve. Les maîtres
d’initiation entendent inculquer, de gré ou de force, dans les jeunes qui leur sont confiés : le
courage, l’endurance, la maîtrise de soi, la politesse, l’entente »1. Mgr J. Ntedika énumère les
techniques éducatives en vigueur au camp d’initiation : transmission d’un idéal fort et clair ;
conditionnement intense par la famille, le village, les maîtres d’initiation et leurs assistants,
pour que le candidat s’engage et accepte la formation imposée par la communauté ; réclusion,
silence, méditation et séparation d’avec le monde ; instauration au camp, d’une discipline de
fer et d’épreuves rudes et impitoyables ; transmission du message et de l’idéal éducatif par les
puissantes voies médiatiques de la danse, du chant, des jeux ; entraînement au travail manuel
et à la dextérité ; accompagnement par les conseils, les encouragements de la famille, des
aînés, des maîtres et de toute la collectivité2.

4.2.2. L’initiation des filles

Comme pour le garçon, la fille commence son éducation auprès de sa mère, dans la
première phase de socialisation. Dans sa petite enfance, elle bénéficie aussi de l’attention de
son père. Cette première phase va de l’enfance jusqu’aux environs de dix ans. Dans la
deuxième phase, la fille est éduquée exclusivement par sa mère et les femmes du village. En
réalité, il n’y a pas de distinction nette entre les deux phases, d’autant que la fille accompagne
sa mère et l’aide dans les travaux de ménage et des champs, au fur et à mesure qu’elle grandit.
A partir du moment où elle acquiert une autonomie de déplacement, et que commence à
s’éveiller en elle la raison, elle se met à la disposition de sa mère et des femmes du village,
pour les aider dans les tâches qui sont à sa mesure. Elle apprend ainsi, dès son jeune âge, les
techniques et les activités réservées aux femmes3.

A l’apparition des premières menstruations, la jeune fille est conduite par sa mère à la
Nzo Kumbi4, maison d’initiation pour les jeunes filles. La fille y fait sa préparation spécifique

1
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale pour l’œuvre éducative et pour l’émergence d’une Église-
famille en l’an 2000 en Afrique, dans L’éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la
XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 394. Voir
aussi MWILA MAVINGA, Un rite d’initiation Yombe : Le Kikumbi, dans Cahiers des Religions africaines, 15
(1981) n°29, p. 69 ; MPIANGU di NZAU, Les aspects pédagogiques de l’initiation de la jeunesse dans la
société traditionnelle : le rôle de la communauté, dans L’éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en
Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa, F.C.K.,
2001, p. 37. Mpiangu précise que pendant la période de l’initiation, les jeunes apprennent les bonnes manières
(respect des aînés, des morts), des métiers (poterie, pêche, chasse, tissage, vannerie, métier de forgeron). Ils
acquièrent aussi des connaissances élémentaires et pratiques sur la médecine traditionnelle. Ils apprennent
l’endurance et la ténacité.
2
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 395.
3
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 31 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p.
72 ; J. VAN WING, Études Bakongo, p. 227.
4
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des bakhimba, p. 19 : la Nzo Kumbi est la case où une ou plusieurs
filles nubiles, peintes en Tukula, poudre rouge, font une espèce de noviciat avant le mariage ; NGIMBI
BAMWENEKO, Initiation des filles à la dextérité manuelle et au savoir-faire, dans l’Éducation de la jeunesse
dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre
 122

au mariage. Elle y est internée durant quatre semaines. Cet internement prévoit trois sorties
par jour, pour le bain rituel qui consiste à passer le corps de la jeune fille à la couleur rouge,
Tukula, extraite de l’écorce de l’arbre Nkula. L’initiation proprement dite portait sur les
pratiques sexuelles et le comportement de la femme vis-à-vis de son mari1. Par rapport à la vie
conjugale et les relations avec son futur mari, la jeune fille est initiée à considérer celui-ci
comme l’un de ses fils. Elle est « initiée à découvrir le caractère, les goûts, les faiblesses, les
qualités et les besoins du mari, ce qui lui fait plaisir au point de vue du caractère, des attitudes
et du comportement qu’elle-même lui montre »2.

La fille en séjour à la Nzo Kumbi, en compagnie de ses amis, sous l’œil vigilant d’une
vieille (la mère initiatrice), passe ses journées en s’adonnant à la tresse des nattes, des paniers
et à la vannerie ou à la poterie. Elle fabrique également de l’ocre rouge qui sert à enduire son
corps3. Son fiancé et les autres jeunes gens, sur autorisation de la mère initiatrice, pouvaient
passer certaines nuits dans la case d’initiation. Ils étaient alors sommés d’observer la
continence radicale et la discipline totale, sous peine d’être disqualifiés et hués4. A l’issue de
son internement, la jeune fille était comme née de nouveau. Elle perdait la neutralité qui
caractérisait la phase de la première enfance et une partie de la deuxième enfance. Après ces
phases, précisément après les premières menstrues, la fille était dans l’obligation de connaître
ses limites, ses droits et ses devoirs5.

Les rites et les cérémonies d’initiation des jeunes filles yombe manifestaient la volonté
de transmettre certaines valeurs en vigueur dans la culture yombe. Ces valeurs, pour autant
qu’elles fussent respectées et mises en pratique, maintenaient le niveau culturel de la société,
et contribuaient à l’équilibre de la vie au niveau du groupe conjugal, et même dans les
alliances scellées entre les familles. Il s’agit essentiellement de : l’hygiène au foyer et
l’hygiène corporelle, l’habileté artisanale, la musique, l’esthétique, la solidarité, la virginité, le
sens du sacré et du sacrifice, la maternité et la discipline6.

1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 103. Pour Ngimbi Bamweneko, Nzo-Kumbi se traduit littéralement « case de la
fille nubile ».
1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 72 et passim. Par rapport à l’initiation aux pratiques
sexuelles, A. Doutreloux signale qu’il était essentiellement question de certains tabous, dont l’interdiction des
rapports sexuels en savane ou en forêt, à même le sol ou en public. Toute contravention à ces prescriptions était
punie par l’esprit Mbumba : la femme était atteinte de gonflement du ventre. L’homme pouvait mourir dans un
bref délai. Les enfants de la femme mariée pouvaient être frappés par la faute de leur mère, ou même son mari
légitime, au cas où elle avait eu ces relations prohibées avec quelqu’un d’autre que son mari, dans la forêt ou à
même le sol. D’après le témoignage d’A. Doutreloux, la société yombe attribue la liberté actuelle des mœurs des
jeunes filles et jeunes femmes, le malheur de certains ménages et la mort d’hommes jeunes à la négligence du
rite essentiel de la Nzo a Kumbi, et à l’ignorance des règles imposées par cette initiation. Voir aussi VUADI
VIBILA, femmes et réflexion théologique …, p. 34. Vuadi assimile le rite d’initiation Kikumbi des filles à celui
de Kikimba des garçons. Elle évalue la durée de cette initiation entre deux et cinq semaines. D’après Vuadi,
l’objet du Kikumbi et du Kikimba est l’apprentissage des mythes de la création, des tabous et interdits, des
coutumes et sagesse des Anciens, de l’éthique de la vie conjugale.
2
NGIMBI BAMWENEKO, Initiation des filles, p. 107.
3
Cf. NGIMBI BAMWENEKO, Initiation des filles, p. 103 ; L. BITTREMIEUX, La société secrète des
Bakhimba, p. 206. Bittremieux rapporte, par ailleurs, que la fille internée à la Nzo Kumbi était tenue au repos
complet.
4
Cf. NGIMBI BAMWENEKO, Initiation des filles, p. 104.
5
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 34.
6
Cf. NGIMBI BAMWENEKO, Initiation des filles, p. 104.
 123

4.2.3. Rapports « Initiation - activités sociopolitiques et magico-religieuses »

A côté des formes d’initiation classique liée à la croissance de l’enfant et à son

insertion dans la société, le Yombe connaissait d’autres types d’initiation des adultes pour
accéder à un niveau supérieur de responsabilité ou de connaissance magico-religieuse. Ce fut
le cas de l’initiation en vue d’accéder à la responsabilité du Pfumu Makanda (Chef
coutumier). Cette initiation se terminait par le rite de son sacre1. Étant donné la double
dimension de la famille yombe Ŕ le monde des vivants et le monde immergé ou monde
parallèle des ancêtres Ŕ celui qui était désigné à la tête d’une famille servait forcément
d’intermédiaire entre ces deux mondes. Il devait donc y être initié pour acquérir des pouvoirs
supranaturels afin de mieux s’acquitter de ses tâches, dont celle d’assurer la survie du groupe
en évitant notamment les conflits entre membres. Ces conflits étaient généralement la source
de malveillance et d’éclatement, alimentée par les accusations de kindoki (sorcellerie)2. Cette
initiation était assurée par le prêtre (Nganga) de l’institution Lemba. Le Nganga lui-même
passait par une initiation au Nkisi (fétiche) dont il maîtrisait les pouvoirs pour investir les
chefs, ou agir sur quelqu’un. Le Nganga est à la fois guide spirituel, psychologique, médecin,
pharmacien, médiateur ordinaire spécialisé dans la communication avec les créatures
invisibles, ancêtres ou autres.

Dans le cadre de la vie conjugale, il existait une initiation à l’esprit Dilemba pour les
couples qui voulaient faire partie d’une confrérie des gens mariés désireux de vivre en paix,
dans leur ménage3. Ils se soumettaient à des rites spéciaux, et observaient certains tabous. Ils
s’engageaient également à éviter toute attitude ou tout comportement susceptible de créer le
désaccord au foyer. Le mari qui a institué le nkisi Dilemba (fétiche de l’esprit Dilemba) pour
son foyer, porte au bras l’anneau de ce fétiche, et à la ceinture le croissant du Dilemba4. Il
ajoutait à son nom un pseudonyme lié à son engagement à l’esprit Dilemba.

L’initiation du couple, victime de la mort répétée d’enfants, se faisait dans la Nzo

Dilemba, sous la conduite du Nuni lemba et de la Nkama lemba. Après une nuit au cours de
laquelle les deux époux étaient soumis au rite d’initiation pour l’acquisition de la protection
de l’esprit Dilemba, ils sortaient de la Nzo Dilemba, pour un bain rituel, en compagnie de
leurs initiateurs5. De nouvelles règles de vie étaient imposées au nouveau foyer, ainsi qu’au
prochain enfant qu’ils attendaient. La pratique de la consécration d’un enfant à l’esprit Lemba
dans la perspective de mettre un terme à la mort précoce des enfants n’a pas complètement
disparu. Le couple yombe qui connaît la mort répétée de ses nourrissons, peut être amené à
Lobisa mwana auprès d’un Nganga (féticheur) qui consacre l’enfant dès sa conception, de
1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 167-170. A ce sujet, il convient de se référer au point 4.1.2.
L’oncle maternel et le chef de groupement familial, et plus précisément en ce qui concerne la fonction du Mfumu
a Makanda.
2
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 258.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 221 ; L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba,
p. 162 : le Dilemba est le fétiche spécial du ménage, pour la paix et la puériculture.
4
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 85.
5
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 222.
 124

manière à le protéger contre les actions malveillantes des sorciers. Aussitôt après la cérémonie
de consécration, la mère n’est plus autorisée à serrer la main de la personne qu’elle salue. A la
naissance du bébé jusqu’à un certain âge, ses cheveux Ŕ les cheveux du nouveau-né Ŕ ne
doivent pas être peignés. A cela s’ajoute beaucoup d’autres interdits. Sans doute voyait-on
dans le contact de la mère avec les autres membres de la communauté une brèche permettant
d’atteindre l’enfant qui est dans le ventre de sa mère. Cela signifie en même temps que le
Yombe considérait l’être conçu dans le sein maternel comme un enfant. C’est ce qui explique
son désaccord vis-à-vis de l’avortement. Même lorsque celui-ci est involontaire, la tradition le
considère comme un malheur dont on doit s’exorciser. N’est-il pas venu le temps d’instituer
un cadre de formation susceptible d’aider le Yombe à circonscrire les vraies causes de
mortalité infantile qui peuvent être internes ou externes par rapport au couple lui-même, pour
ainsi envisager des solutions adéquates, plutôt que de s’arrêter aux éventuelles causes
extérieures ?

Quoi qu’il en soit, on peut voir à travers ces diverses formes d’initiation, une
aspiration profonde à des structures de socialisation de la personne humaine. Les Yombe ne
disent-ils pas « Mwana leze kasika mviosi, va munu kakata ka wilu (un petit enfant siffle-t-il,
c’est qu’il l’a entendu de la bouche d’un adulte) » ? Tout s’apprend, et on l’apprend de
quelqu’un d’autre. Pour les Yombe, « le travail d’enseigner profondément quelqu’un, de
l’éduquer vraiment, Dieu l’a déjà fait (en le créant) ; l’homme, l’enseignant, ne fait que
compléter, fignoler, comme rincer le linge déjà lavé par Dieu »1. C’est pourquoi ils disent :
« Longa-longa kilonga Nzambi, mutu di moyo sasula », littéralement « Enseigner, enseigner
cela Dieu l’a fait, à l’homme qui a l’âme de compléter » ou encore « Kamba-kamba kikamba
Nzambi, mutu di moyo sasula (Dire, dire cela Dieu l’a fait, à l’homme qui a l’âme de
compléter) ». Pour Nzuzi Bibaki, ce proverbe veut souligner que dans l’éducation des gens, le
rôle principal revient à Dieu. L’homme n’y collabore que pour clarifier ce qui a déjà été fait.
Car « Nzambi, le créateur de l’homme, est le seul vrai éducateur de l’homme, il faut donc
l’écouter avec docilité et humilité »2.

A notre avis, ce proverbe, tout en soulignant la primauté du rôle du Dieu créateur dans
l’éducation de la personne humaine, veut mettre en relief la part de l’homme dans
l’accomplissement de cette tâche. Certes l’homme doit s’ouvrir au Créateur pour déceler sa
volonté, mais il devra y mettre sa part, d’autant plus que le Créateur l’a doté d’une
intelligence ou une raison susceptible de l’aider à parachever ce que Dieu a commencé en lui.
La mise en œuvre des institutions destinées à l’éducation et à la socialisation de la personne
humaine se situe dans le prolongement de l’œuvre du Créateur, et donne sens à ce proverbe
yombe qui met en relief la part de Dieu et celle de l’homme dans l’œuvre de l’éducation. Le
danger de l’interprétation de Nzuzi Bibaki est de minimiser la tâche de l’homme face au grand
travail déjà réalisé par Dieu. Par contre, la centralité du rôle éducateur de Dieu montre que
chez les Yombe, toutes les activités humaines ont leur source en Dieu, tout comme le mariage
a été voulu par Dieu. Par conséquent, la part de l’homme doit être interprétée comme une

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 131.
2
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 132.
 125

réponse humaine au devoir qu’il a reçu de Dieu. L’homme est ainsi collaborateur de Dieu
dans l’œuvre de l’éducation tout en ce qui concerne le travail de transformation du monde
créé. N’est-ce pas dans ce sens que le Yombe peut comprendre l’ordre de la domination ou du
développement du cosmos que Dieu a donné à l’homme, selon le premier texte de la création
(Gn 1,28) ?

Les Yombe ont une telle conscience de la part de l’homme dans l’œuvre d’éducation
qu’ils ont toujours mis en place des structures de socialisation. Cela donne sens aux
recherches et aux réalisations de sciences de l’homme comme une contribution de l’homme à
l’œuvre créatrice de Dieu. Nzuzi Bibaki y revient lorsqu’il parle de la collaboration de
l’homme à l’œuvre de Dieu, en invoquant le proverbe : « Nzambi ulamba kwanga, betu batu
kidiwulu (Dieu a préparé le ‘kwanga’ (le pain de manioc), nous les hommes le mets
accompagnateur (ou l’accompagnement) »1. Cela signifie que, même si c’est Dieu qui fait le
travail le plus dur, le plus exigeant et le plus durable, les hommes, à leur tour, doivent
apporter leur contribution. Dans ce proverbe apparaît l’idée de collaboration « Dieu-homme »
dans la création. Cependant l’action de Dieu reste la plus importante et la première. Le
Yombe ne préconise donc pas la passivité de l’homme face à un Dieu qui ferait tout pour lui.
Il ne pratique pas la politique de Bilambu kala (les précuits ou même les déjà-cuits).

A cet égard, l’organisation familiale et la gestion de la procréation ne peuvent se

réduire à une reproduction de ce que le Créateur aurait initié. L’homme doit aussi y mettre son
cachet dans le sens de compléter l’œuvre divine. L’étape de socialisation du Yombe doit
intégrer les sciences de l’homme comme supports grâce auxquels l’Évangile du Christ jouera
son rôle normatif et régulateur de la société yombe. De plus, les Yombe ont toujours insisté
sur la persévérance et l’endurance dans l’apprentissage : « Uzola vanda, yekula moyo (qui
veut apprendre doit sacrifier son âme) », disent-ils.

Comme on le voit, la société yombe avait plusieurs types d’initiation, dont l’objet était
l’amélioration de sa situation sociale et la stabilisation du groupe. Pour tout problème
concernant le groupe conjugal, les deux époux étaient associés dans la recherche des
solutions. Les enfants étaient également impliqués, d’une manière ou d’une autre.

Toujours est-il que le Muyombe était ouvert à l’acquisition de meilleures

connaissances, pour la protection et la croissance de son groupe. Il sait que Dieu a accompli la
plus grande part dans l’œuvre de l’éducation. Cependant, l’homme a encore sa part dans
l’accomplissement de l’œuvre de Dieu. C’est pourquoi il possède certaines facultés, dont
l’intelligence, la force et la volonté. C’est ainsi que le Yombe parle souvent de ‘mutu (wi)di
moyo (l’homme qui a une âme)’, c’est-à-dire celui qui sait raisonner, qui a du cœur, un esprit
de discernement. Pour le Yombe, l’homme a le tonzo, cerveau, siège du ndwenga,
intelligence. Le ndwenga permet à l’homme d’apprendre par l’expérience ou par
l’enseignement les arts nécessaires à la vie. Le ndwenga bon donne l’habileté à l’artisan. Le
ndwenga mauvais induit la personne à commettre des actes répréhensibles, comme le vol,

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 83.
 126

l’adultère, tout en lui suggérant les moyens de ne pas se faire prendre. C’est par le ndwenga
que les initiés de Kimba acquièrent les techniques matérielles enseignées pendant la période
d’initiation1.

L’homme possède également le nzayulu, faculté innée, entre la sagesse et l’astuce.

C’est grâce au nzayulu que l’homme évite de commettre le mal. Le nzayulu permet à l’homme
d’avoir des connaissances et des modes d’action inhabituels2. C’est pratiquement une
intelligence supérieure, le génie créateur. L’initiation traditionnelle tient compte de tous ces
aspects. C’est ainsi que ceux qui souffrent de la démence, ne sont pas admis aux rites
d’initiation au Kimba. On se rappellera aussi que les bébés qui naissent avec un degré de
démence très prononcé sont aussi considérés comme des Bakisi, dans le sens de « Esprit-
Monstre » dont la société doit se débarrasser en les privant des soins nécessaires. Ceux qui,
malgré ce traitement, échappent à la mort, ne peuvent pas être admis au rite d’initiation et ne
jouissent pas de la même considération que les hommes normaux. Étant donné leur statut
d’être humain, au lieu de perpétuer cette marginalisation, notre société d’aujourd’hui ne peut-
elle pas prévoir des structures susceptibles de redonner la valeur à ces enfants, ou même
d’envisager un traitement en amont afin de réduire, sinon d’éviter de tomber dans ces cas de
démence ?

Dans la catégorie des personnes n’ayant pas de nzayulu figurent aussi les enfants qui
n’ont pas encore atteint l’âge de la raison. Ils ne peuvent pas être admis dans les camps
d’initiation traditionnelle. Le nzayulu est aussi un élément qui distingue l’être humain de
l’animal. Celui-ci a plutôt le ditsula, l’instinct.

Par ailleurs, toute approche de l’initiation en milieu yombe ne peut occulter la part
importante de la divinité, d’autant plus que Dieu, selon l’interprétation de Nzuzi Bibaki,
détient la part la plus importante. Mais le Dieu des Yombe nous est connu aujourd’hui, non
pas à partir des documents écrits, des lieux saints ou d’un art religieux, comme c’est le cas des
cultures de tradition écrite, mais à partir des noms, surtout les noms théophores, certaines
prières, les rites, les devinettes, les proverbes, les contes, les mythes ou même l’attitude
morale religieuse3. Cela est d’autant plus vrai qu’aujourd’hui il est presqu’impossible de
parler d’une religion traditionnelle yombe. A ce sujet, A. Doutreloux affirme qu’il n’existe
plus que des souvenirs plus ou moins confus, bien que de réelles survivances se décèlent chez
les femmes qui ont encore reçu, dans une certaine mesure, l’éducation traditionnelle. Il y a
aussi quelques éléments essentiels de cette religion dans les traditions et souvenirs touchant
l’organisation sociopolitique4. En réalité, cela a toujours caractérisé le peuple Kongo, dont le
Yombe constitue une souche. En effet, chez les Kongo, Nzambi Phungu (Dieu tout-puissant),
le Dieu créateur, est concrètement absent du quotidien. Aucun culte particulier ne lui est
rendu. On n’évoque son existence que pour rappeler son rôle dans la genèse de toute chose.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 236.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 236.
3
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 62.
4
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 211.
 127

Ils reconnaissent que Ngoma Bunzi, nom propre de Dieu créateur, est Dieu tout-puissant,
Nzambi Phungu, absolument bon, Être transcendant régnant en haut1.

Les Yombe admettent que Dieu, Nzambi, est l’Unique, l’Inaccessible, le Grand Chef
qui, du haut de son « ciel-empyrée », domine tout, autant le bien que le mal, les puissances
supérieures, les génies, les fétiches, sur lequel la magie n’a pas de prise. Le Nzambi n’est
jamais localisé dans un objet matériel, ni représenté par une image2. Les Yombe se soucient
très peu de l’intervention de Dieu dans les événements ou dans les agissements des mortels.
Selon eux, Nzambi laisse faire. Il n’intervient que pour octroyer quelques rares bienfaits ou
pour appeler les hommes à Lui3. Car il a donné toutes ses instructions aux ancêtres qui les
font respecter par les humains.

Pourtant les Bayombe prennent Nzambi à témoin lorsqu’ils posent des actions
d’envergure, notamment dans les cas où ils sont appelés à donner des témoignages graves au
cours d’une palabre. Une fille qui se sent obligée de céder à la violence d’un séducteur, prend
Ngoma Bunzi à témoin. A ce sujet, A. Doutreloux écrit : « La croyance générale en un Être
Suprême fournit au Yombe l’explication ultime, nécessaire et suffisante, aux problèmes
fondamentaux, origine de la vie et de la mort, de la sagesse des Anciens et de leurs lois, des
forces qui jouent dans l’univers (…). Cette croyance inspire un sentiment de dépendance et
devient enfin normative lorsque l’homme se sait observé, jugé et éventuellement puni par
Nzambi ou Ngoma Bunzi »4.

Tout en admettant que Nzambi Phungu est l’Être Suprême, Absolu, Bon, Créateur et
Maître Souverain de tout ce qui existe en dehors de Lui, les Yombe estiment que Nzambi a
légué ses pouvoirs aux causes secondaires, aux Bikinda bi tsi, génies transcendants,
personnifiant les forces de l’univers, aux Khita, satellites ou envoyés des Bakisi, et au
Dilemba, bon fétiche du mariage. Le Lemba garantit la survie de la société dans son
ensemble. Il légitime accessoirement les dignitaires politiques par l’intermédiaire du prêtre
Tomi5. Ce sont les Bakisi ba Tsi qui régissent directement le monde et toute la société, tant au
niveau des institutions publiques qu’à celui de la vie privée des individus. L’efficience directe
du Nkisi Tsi consistait originairement dans sa suzeraineté, dont relevait chaque dynastie des
chefs coutumiers véritables. C’est ainsi que l’initiation du chef coutumier était faite en
référence directe avec le monde des ancêtres, sous l’égide des Bakisi ba Tsi. Ceux-ci

1
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des
fétiches, p. 211-212 ; L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 152 : le mot Bunzi est employé
anciennement comme nom propre de Nzambi, désignant aussi le seul Grand Nkisi ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-
Mère, p 73 : Nzambi Phungu utuvanga tsuki ayi nzala (Dieu Gorille (très fort) nous a créés cheveux et orteils),
pour signifier que Dieu a créé l’homme tout entier, jusque dans les moindres détails.
2
Cf. L. BITTREMIEUX, La société des Bakhimba, p. 133 ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle
de la vie, p. 52 ; NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 74.
3
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 184 ; NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le
cycle de la vie, p. 52.
4
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 214. NTAMBU NDAMBI KAUBIKISANGA, Le cycle de la vie,
p. 52.
5
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 189-190 ; A. DOUTRELOUX, L’ombre des
fétiches, p. 214-215 ; J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256-257.
 128

assuraient la prospérité matérielle : fertilité des champs (pluie), santé du corps, succès dans les
entreprises. Ils régissaient aussi tout le mécanisme qui assurait la préparation au mariage et en
dehors du mariage1. J. Nsonde va plus loin en présentant les Bakulu, ancêtres, comme des
vraies divinités, des intercesseurs investis de la puissance suprême2. Il est vrai que les Bakulu
étaient des intercesseurs auprès des mortels, et qu’ils les surveillaient et les protégeaient, tout
comme ils les bénissaient ou les punissaient en fonction de la qualité des actes que les mortels
posaient. Cependant le respect que les mortels avaient vis-à-vis des Bakulu ne fait pas d’eux
des divinités. Les Yombe ne connaissent d’ailleurs pas de culte des ancêtres en dehors des
gestes que l’on pose lors de certaines cérémonies importantes : verser un peu de vin sur le sol
ou sur la tombe d’un défunt pour l’honorer ou obtenir son accord sur une décision à prendre
ou un projet à réaliser.

Tout comme pour Nzambi, il n’existait pas de culte organisé à l’égard des Bakisi.
Cependant, il y avait des rituels inspirés du culte de Mbumba, dont les maîtres d’initiation
faisaient usage dans le Kikhimba et le Kikumbi. A cet égard, c’est l’esprit Mbumba qui
présidait à l’initiation des jeunes filles et, avec le Kinda propre à chaque domaine, à
l’initiation des jeunes gens des deux sexes dans le Kimba3.

Nous pouvons le constater, la notion de famille est si incrustée dans la culture négro-
africaine que l’Africain « pense et parle souvent de la divinité, des esprits, des forces de la
nature, des êtres inanimés …, comme d’êtres humains ayant leur personnalité, leur famille,
leur descendance »4. L’univers yombe constituait un monde uni où les humains, non-trépassés
et trépassés5, et les esprits étaient continuellement en interaction. Toutes ses activités
sociopolitiques étaient marquées par la présence active et intense des esprits de la terre, et des
ancêtres.

En pratique, l’organisation sociale chez les Yombe se focalise sur le lien familial, dont
la maison, Nzo, constitue la structure permanente, à la fois virtuelle et physique. La famille
foyer, constituée des époux et de leurs enfants, se forme à partir des alliances entre deux
familles. Celles-ci regroupent tous les consanguins, c’est-à-dire ceux qui descendent d’une
ancêtre commune par les femmes, et qui constituent une hiérarchie interne au sein du
lignage6. Cette hiérarchie interne s’exprime par le rapport de force qui régit les relations entre
entre les hommes et les femmes, ainsi que celles des aînés par rapport aux cadets. Les aînés
ont la charge de leurs cadets : ils les initient et les accompagnent dans les exercices de
socialisation. Les cadets, quant à eux, doivent respect, considération et obéissance à leurs
aînés. L’initiation représentait un véritable apprentissage : les jeunes gens étaient formés à la
vie sociale et matrimoniale. Les chefs des familles et les responsables des différentes

1
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 186.
2
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 256.
3
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 217.
4
L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 118.
5
Il est plus convenable de parler des non-trépassés et des trépassés, plutôt que des vivants et des trépassés, car
pour les Yombe, comme pour tous les Africains, les trépassés sont vivants. Ils vivent dans le monde des
Ancêtres, et sont continuellement en interaction avec ceux qui vivent encore sur la terre.
6
Cf. I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 34.
 129

institutions étaient initiés de manière à pouvoir entrer en dialogue avec le monde supranaturel.
Ils devenaient des intermédiaires entre les non-trépassés et les trépassés. La sécurité morale et
psychologique du Yombe dépendait donc de la qualité de ses relations avec le monde de l’au-
delà (des ancêtres) et celui des esprits. Pour être à la hauteur de ce mouvement, il devait non
seulement être initié, mais surtout avoir la maîtrise des lois et des principes qui régissent ces
différents rapports. Le Yombe les apprend depuis la maison de ses parents, dès sa petite
enfance, grâce aux instructions de ceux-ci, et des adultes de son entourage immédiat. C’est
dans les campements d’initiation qu’il les approfondit.

Depuis l’époque de la colonisation, les institutions traditionnelles de socialisation et

d’initiation ont disparu, à la faveur du modèle occidental. La conception même de la famille a
connu quelques changements. C’est ce qu’ont souligné les évêques du Zaïre, aujourd’hui
République Démocratique du Congo, lorsqu’ils écrivaient : « L’aujourd’hui du Zaïre ne se
comprend correctement (...) qu’en tenant compte de l’histoire de ce pays depuis près de cent
ans. Le pays subit alors une gigantesque migration de modèles culturels, religieux, politiques
et économiques élaborés ailleurs et imposés dogmatiquement comme seule alternative
d’avenir à la place des modèles autochtones décriés dans la stratégie de la ‘table rase’ qui était
alors celle de l’autorité coloniale autant que des missions chrétiennes »1. C’est dans ce
contexte qu’ont disparu toutes les institutions traditionnelles de socialisation.

De plus, ce phénomène de ratissage impliquant la disparition progressive de tous les

cadres philosophiques et cosmogoniques Kongo avait déjà commencé avec l’irruption de
phénomènes extérieurs comme la traite négrière. L’évangélisation et la colonisation ne s’y
ajouteront que par après. Ces phénomènes ont eu un impact positif, mais aussi négatif, sur les
institutions matrimoniales et familiales autochtones.

Bien plus tard, une autre rupture surviendra avec le mouvement de l’authenticité prôné
par le régime de Mobutu, alors président du Mouvement Populaire de la Révolution (M.P.R.).
Ce courant a été comme un coup de massue à l’effort de redressement moral initié par les
Églises chrétiennes, après la rupture avec les anciennes structures de la socialisation. La
suppression des Mouvements d’Action Catholique par la vague de l’ « Authenticité » initiée
par le premier congrès du M.P.R. (21-23 mai 1973) appelait une réflexion au niveau de
l’Église. Celle-ci était privée de ses moyens d’encadrement de la jeunesse. On s’est retrouvé
devant un vide, voire même un chaos, du point de vue de l’encadrement de la jeunesse et de la
socialisation de la personne humaine, en général. C’est alors que l’on pouvait davantage
apprécier les apports de l’évangélisation et de la colonisation au processus de socialisation du
Yombe, en dépit des phénomènes de marginalisation de la culture locale. L’étatisation des
institutions sociales et ecclésiales a aussi permis d’évaluer le degré de maturité humaine et
chrétienne des « Produits » de l’évangélisation coloniale et postcoloniale. De nombreux
fidèles se sont sentis « libérés » des « chaînes » de la morale et des contraintes de l’Église
catholique. Ils ont de nouveau versé dans le concubinage et la polygamie, dans la pratique de
la corruption et du clientélisme. Cette situation n’a presque pas changé jusqu’à présent. Il est

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 33.
 130

donc urgent de penser à de nouvelles structures d’encadrement et de socialisation qui

garantissent la culture des valeurs humaines et chrétiennes, le respect et la promotion des
personnes et de leurs biens, et qui favorisent le débat et la réflexion au niveau de la base.
C’est ce qui a inspiré les évêques congolais lorsqu’ils ont évoqué la question de revitalisation
des communautés existantes de manière à en faire des communautés ecclésiales vivantes. Ce
fut l’œuvre de la VIe Assemblée plénière de l’Épiscopat congolais en 19611.

1
Cf. C.E.C, L’Église à l’aube de l’indépendance. Actes de la VIe Assemblée plénière de l’Épiscopat du Congo
(20 novembre Ŕ 2 décembre 1961), Léopoldville, Éd. du Secrétariat général de l’Épiscopat, 1961.
 131

Chapitre 5 : L’éducation au crible de nouvelles formes d’évangélisation

Introduction

La présence de nouvelles structures d’évangélisation et d’éducation occultèrent peu à

peu les méthodes traditionnelles de socialisation, d’autant plus que le colonisateur avait
recours au service des Églises pour « civiliser » un peuple considéré, jusque-là, comme
sauvage. L’éducation a donc été une des tâches confiées aux Églises, et en premier lieu, à
l’Église catholique. Comme l’écrit I. Ndaywel, « pour les dirigeants de la politique coloniale,
l’action du catholicisme était essentielle puisqu’elle constituait la seule instance habilitée à
véhiculer l’éducation morale par l’instruction »1. Dans cette entreprise, la « civilisation » dont
les missions catholiques vont être les protagonistes mettra davantage en relief les options de
l’Église catholique sur base des valeurs évangéliques et d’une certaine conception occidentale
plutôt que sur une véritable rencontre de la culture locale avec l’Évangile du Christ. Tel fut le
témoignage d’un ministre des Colonies qui n’y voyait pas les germes d’une conviction de foi
ou de dogme, sinon une exploitation de la religiosité de la vie indigène. Pour les
colonisateurs, il était établi que la « civilisation » passait surtout par les modes de diffusion de
l’Évangile et de l’instruction dont les missions nationales catholiques étaient les mandataires
de la religion dominante.

En fait, l’État avait intérêt à se servir des Églises pour avoir la mainmise sur les
indigènes, puisque, selon ce ministre des Colonies, « seul un sentiment religieux, plus élevé,
mais aussi profond, paraît capable de remplacer ces influences traditionnelles et d’amener la
moralité indigène à un plan supérieur »2. A toutes les étapes de son histoire, le peuple
congolais en général et le peuple yombe en particulier seront continuellement soumis au crible
des religions et de multiples Églises au point de marquer non seulement l’organisation sociale
et familiale, mais même le système éducatif. Il est vrai qu’au départ l’Église catholique avait
la primeur. L’Église protestante avait plutôt la réputation de religion « suspecte » et
« subversive ». Elle était marginalisée. Cependant elle a aussi connu une trajectoire semblable
à celle de l’Église catholique et était engagée dans un processus de fédéralisation des Églises
en place. Il y a également l’Église kimbanguiste. Celle-ci s’inscrit dans la ligne d’un
mouvement politico-religieux dans la perspective de l’émancipation du peuple indigène. Le
kimbanguisme Ŕ tout au départ du moins Ŕ est une religion chrétienne issue du protestantisme
solidement enracinée dans le Mayombe, à côté de l’Église catholique. L’émergence des
Églises de réveil est un phénomène récent qui prend surtout de l’envergure dans les
agglomérations naissantes. Leur implantation dans les villages est plutôt timide.
Généralement les populations conditionnent leur adhésion par la mise en place des écoles et
des hôpitaux, comme l’ont fait les Églises mères (catholique, protestante et kimbanguiste).

1
I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 146.
2
I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 146.
 132

5.1. La religiosité, un frein ou un facteur d’émancipation pour le Yombe ?

L’absence d’un culte à Dieu, Nzambi, n’est pas synonyme de manque de croyance en
une divinité ou de manque de religion. A. Doutreloux affirmait déjà qu’il pouvait repérer de
réelles survivances de la religion traditionnelle chez les femmes qui recevaient encore
l’éducation traditionnelle, et que les éléments essentiels de cette religion étaient perceptibles
dans les traditions et les souvenirs touchant l’organisation sociale1. Le témoignage de certains
ministres des Colonies confirme également cette religiosité des autochtones. Pour Nzuzi
Bibaki, l’absence d’un culte explicite directement adressé à Dieu ou même d’objets ou de
documents sur Dieu, est compensée, dans la culture orale, par l’usage multiple du nom de
Dieu et les allusions au monde des esprits et de la divinité2. Outre les noms théophores et
certaines prières, rites et devinettes, plusieurs proverbes yombe mettent en relief non
seulement l’existence, mais aussi l’agir de Dieu dans la vie et l’organisation sociale des
Yombe. A cet effet, Nzuzi Bibaki en est arrivé à justifier son recours à quelques proverbes sur
Dieu par l’usage abondant de ces proverbes dans la vie des Yombe. Selon lui, cet usage répété
des proverbes centrés sur Dieu exprime une réalité profonde de la vie de tous les jours. A titre
d’exemple, il cite quelques-uns qui sont d’un usage très fréquent : « Nzambi kalekanga ko
(Dieu ne dort pas) ; Vuna mutu, kavuni Nzambi ko (trompe l’homme, ne trompe pas Dieu) ;
Nzambi uvata zitsola zyandi, dya batu (Dieu a cultivé ses champs, les hommes en mangent les
fruits) ; Nzambi ibika bakulu (Dieu qu’ont laissé nos ancêtres), etc. Chez les Yombe,
continue-t-il, ces proverbes font partie des cérémonies qui accompagnent les étapes
importantes de la vie traditionnelle : naissance, mariage, jugements du tribunal coutumier,
funérailles, etc. »3.

Comme on peut le remarquer, la religion a toujours constitué un système social de

sécurité. Si, dans la société traditionnelle, elle jouait un rôle structurel important, en tant que
fondement de l’autorité des chefs, de l’éducation de la jeunesse, de la prospérité, la sécurité et
la stabilité de la société, aujourd’hui encore beaucoup de gens y trouvent un lieu de
reconstitution spirituelle et psychologique, un cadre de réconciliation de la personne avec elle-
même et avec la société, un cadre thérapeutique et de promotion humaine. Bien qu’ayant été
anathématisé par l’esprit de l’époque coloniale, l’ensemble du rituel socioreligieux ne
constituait pas moins une démarche qui a permis au peuple ancien d’entretenir la cohésion de
la grande famille, tout comme il a permis la promotion de la personne humaine. Malgré cette
« persécution » culturelle et religieuse, selon les termes de l’épiscopat zaïrois de l’époque4, la
religiosité des peuples anciens a servi de pierre d’attente à l’œuvre évangélisatrice des
missions instituées par la politique coloniale. Dans cette entreprise, c’est l’action du
catholicisme qui était le plus en vue. Elle était considérée comme la seule instance habilitée à
véhiculer l’éducation morale par l’instruction, à côté d’autres Églises, dont l’Église
protestante et l’Église kimbanguiste5.

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 211.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 62.
3
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 65-66.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 34.
5
Cf. I. NDAYWEL E NZIEM, Histoire du Congo, p. 146.
 133

En dépit de certains changements survenus avec l’avènement des Églises de réveil, les
statistiques révèlent encore aujourd’hui une supériorité numérique des catholiques par rapport
aux fidèles d’autres Églises. A titre d’exemple, nous rapportons les statistiques du diocèse de
Boma de 2005 et 2006.

Statistiques 20051

Population/ Population/
Recensement Recensement Catholiques Non Autres Non
Zones de santé / Diocèse Boma
Catholiques Chrétiens Chrétiens
Boma et Bas-
Fleuve

1193000 727734 425629 388918 36711

100% 61% 39% 32,6% 6,4%

Statistiques 20062

Population/ Population/
Recensement Recensement Catholiques Non Autres Non
Zones de santé / Diocèse Boma
Catholiques Chrétiens Chrétiens
Boma et Bas-
Fleuve

1303374 1243470 724943 518527 412832 105695

100% 58,30% 41,70% 33,20% 8,50%

Comme on peut le remarquer, le Mayombe est majoritairement chrétien, à raison de

91,50%, d’après les statistiques de 2006 du diocèse de Boma. Les dernières statistiques du
diocèse font état d’environ 93% de chrétiens, dont 60% de catholiques et 33% d’autres

1
SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004. Document préparé en vue de la visite ad
limina du mois d’avril 2005, Boma, Éd. du Secrétariat-Chancellerie, 2005, p. 10-11.
2
SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Statistiques 2006. Document non publié, consulté au secrétariat-
chancellerie du diocèse de Boma. Les chiffres sont une estimation à laquelle on a ajouté 25%. Le diocèse de
Boma couvre l’ensemble du Mayombe et de la région côtière habitée par les Bakongo de Boma, les Woyo et les
Solongo. Les zones de santé de Boma et du Bas-fleuve comprennent également certaines populations du diocèse
de Matadi.
 134

chrétiens non catholiques1. Cette présence massive des chrétiens influence fortement le
comportement des Bayombe dans leur organisation sociale. De plus, la doctrine de l’Église
catholique y a fait un pas de plus, bien que l’expérience de tous les jours manifeste des failles
qui témoignent d’un enracinement évangélique peu profond. Néanmoins cette première
évangélisation a permis de donner des orientations à bon nombre de personnes, de sorte
qu’une forme d’émulation a pris forme, selon qu’on est catholique, protestant, kimbanguiste.
Pendant tout un temps, les alliances matrimoniales se faisaient rarement en dehors de la
confession religieuse des parents des fiancés. On pouvait observer des familles quasi
protestantes et des villages entièrement protestants ou kimbanguistes. L’orientation scolaire
des enfants se faisait aussi à l’intérieur de la confession religieuse des parents, de sorte que
lorsque de nouvelles Églises ont cherché à recruter des adeptes, l’implantation des écoles et
des hôpitaux leur a été présentée comme critère décisif. Le recrutement du personnel dans les
écoles et dans certaines entreprises était aussi influencé par ce critère d’appartenance à
l’Église qui avait initié l’école ou qui avait une plus grande influence sur l’entreprise de
recrutement.

Si la religiosité a servi de pierre d’attente à l’évangélisation, elle reste un facteur de

prolifération de sectes couramment appelées « Églises de réveil ». L’incertitude de la vie à
laquelle le peuple est confronté à cause de la paupérisation croissante et l’insécurité de nos
pays, fait que beaucoup de gens se laissent embobiner par les discours alléchants de
« nouveaux prophètes ou évangélistes ». Certains d’entre eux se lancent en des combats
acharnés contre les Églises-mères, souvent accusées d’avoir occulté la vérité, et promettent
des solutions miracles à leurs adeptes.

5.1.1. Les Églises-mères (catholique, protestante, kimbanguiste) et l’organisation

sociale yombe

Loin de reprendre toute l’histoire de l’implantation de l’Église catholique au diocèse

de Boma, nous voudrions relever les éléments qui ont caractérisé son implantation pastorale,
et qui ont donné une nouvelle image de l’organisation familiale en milieu yombe. De manière
parallèle et parfois concurrentielle, les Églises protestantes et kimbanguistes se sont
également implantées dans le Mayombe en initiant des projets de socialisation à travers des
institutions d’éducation et de formation sanitaire ou médicale.

Dès le début de l’implantation de la mission de Kangu, première mission catholique au

cœur du Mayombe, avec l’échec de recrutement des 129 premiers catéchumènes, il s’était
avéré nécessaire de commencer par la formation des agents locaux chargés d’encadrer les
catéchumènes. Seule la création d’une école de catéchistes a permis la réussite de cette
entreprise. De plus, la prise en compte de la structure du village pour abriter les catéchumènes
Ŕ ce qui est une façon de revaloriser cette structure sociale Ŕ a donné une nouvelle

1
Cf. J. B. MAVUNGU KHOTO (Mgr), La CEVB comme « Khanda tsisi ». L’expérience du diocèse de Boma.
Texte (non encore publié) présenté lors de la 27 e Semaine Théologique de Kinshasa à l’UCC, février 2011.
 135

configuration au projet catéchétique mis en œuvre par les missionnaires. De la même manière
qu’il y avait un chef du village pour la modération des aspects sociopolitiques du village, ainsi
le catéchiste (Nlongi) était responsable de son village et de toute une contrée de 1000 à 2000
habitants pour l’organisation de la vie spirituelle et des activités pastorales, au titre
d’auxiliaire du missionnaire1.

Outre la prise en compte de la structure traditionnelle du village à laquelle s’ajouteront

les chapelles-écoles, première ébauche des sous-postes de mission, la révision de l’ensemble
des méthodes d’évangélisation et de l’organisation de l’apostolat, mettait en relief
l’importance de la langue et du langage de l’évangélisation. En effet, la maîtrise de la langue
s’avérait indispensable pour une catéchèse plus adéquate et une évangélisation en profondeur.
C’est ce qui a nécessité la traduction de certains manuels de catéchisme, à savoir :
« Catéchisme Préparatoire au baptême ». « Malongi ma Nzambi » ; « Katekismu. Dilongi di
Mambu ma t’été makiedika ma Nzambi » ; « Katekismu Kiyombe » ; « Katekismu. Malongi
ma Nzambi mu Yombe » ; « Mua Katekismu. Malongi ma Bakristu », etc.

Dans ce processus de formation catéchétique, les missionnaires avaient observé que

les enfants yombe assimilaient facilement le texte du catéchisme. Cependant ils craignaient
que ce développement de la mémoire n’affaiblisse en eux la faculté de raisonnement. C’est ici
que la question de méthode se pose, dans la mesure où les missionnaires, tout comme bien
d’autres formateurs actuels, n’arrivent pas toujours à mettre en place une méthode qui
favorise le raisonnement, et surtout le débat au niveau de la base. En outre, cette capacité
d’assimilation observée chez les jeunes autochtones ne pouvait-elle pas être en faveur de la
reconsidération des productions artistiques et culturelles locales, plutôt que de verser dans une
politique négationniste à l’encontre des autochtones ?

Toujours est-il que très tôt l’évangélisation s’est avérée superficielle au regard de la
flambée périodique de croyances et de pratiques dites païennes. En effet, on a observé la
résurgence du mouvement Babongo qui imposait l’absorption d’un breuvage pour la détection
et l’extermination des Bandoki (Sorciers). Un autre mouvement « païen » fut le mouvement
Tsusu Mayangi qui, par ses pratiques, ses méthodes et ses objectifs, s’apparentait au
mouvement Babongo. Mieux structuré que ce dernier, le mouvement Tsusu Mayangi installait
un nkenge (féticheur) et un dibundu (animateur) dans chaque village. Leurs adeptes étaient
intraitables vis-à-vis des chrétiens2. Pour contrer ces mouvements et dissuader les chrétiens
d’y adhérer, les missionnaires excluaient des sacrements les chrétiens qui avaient pris le
breuvage de Babongo, les invitaient à assister à la messe dehors, le dimanche, et à se faire
inscrire en semaine. De plus, les missionnaires profitaient de ces instructions pour montrer
l’horreur des péchés invétérés dans la région : le travail du dimanche, le concubinage, l’entrée
au Nzo kumbi (case initiatique des jeunes filles), la croyance aux nkisi (fétiche, esprit) et aux
ndoki (sorciers). Ils imposaient une rétractation publique aux défaillants.

1
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au cœur de la mission du Mayombe, dans C.E.Z., L’Église
catholique au Zaïre : un siècle de croissance (1880-1980). V. 1, Kinshasa, Éd. du Secrétariat de l’Épiscopat,
1981, p. 148-149.
2
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au cœur de la mission du Mayombe, p. 153-154.
 136

Comme on le voit, aucune réflexion en profondeur n’avait été menée autour de tous
ces phénomènes. L’accent a plutôt été mis sur leur caractère peccamineux et terrifiant. Les
mesures de dissuasion étaient répressives et humiliantes. Cette méthode remet en question le
caractère évangélique de la mission, dans la mesure où le Christ que le missionnaire était
censé annoncer préconise la conversion du pécheur et la recherche de la brebis perdue. Leur
lutte allait surtout dans le sens du discrédit des institutions traditionnelles et des
manifestations culturelles dont ils affichaient alors l’horreur des pratiques. Au regard de la
liste de péchés horribles, beaucoup de Bayombe devaient certainement se voir exclus des
sacrements, dans la mesure où l’Église considérait le mariage coutumier comme un
concubinage. Dans la même foulée étaient condamnés tous les enfants issus de ce mariage
coutumier. La condamnation sans appel du nzo kumbi révèle que les missionnaires n’avaient
décelé aucune valeur dans la pratique de l’initiation des jeunes filles qui s’y préparaient au
mariage. Cela confirme le rejet catégorique de la culture locale que dénonçaient les évêques
du Zaïre1. On ne peut donc pas sous estimer le climat qui a marqué le mouvement
d’évangélisation qui a fait de la majorité des populations du Mayombe des chrétiens.

Par contre, l’élan donné par cette première expérience d’évangélisation a apporté une
impulsion qui a favorisé l’éclosion de la mission par la création de nombreuses paroisses et
quasi-paroisses, et l’implantation des écoles et des centres hospitaliers sous la direction des
congrégations religieuses masculines et féminines. Toutes ces paroisses étaient devenues des
points de rayonnement évangélique et humain, et des centres de développement. Le diocèse
de Boma qui couvre pratiquement l’aire culturel yombe, compte actuellement 39 paroisses,
295 prêtres, 4 congrégations religieuses masculines (les pères cicm, les pères passionistes, les
frères de saint Joseph de Boma, les frères des écoles chrétiennes), 5 congrégations religieuses
féminines (les sœurs servantes de Marie de Boma, les sœurs de saint Vincent de
Paul/servantes des pauvres, les sœurs icm, les sœurs de la charité de Jésus et de Marie, les
sœurs franciscaines missionnaires de Marie), plusieurs laïcs non consacrés, individuellement
ou regroupés en association des fidèles. Avec les prêtres en paroisse travaillent 385 chefs
catéchistes (responsables des sous-postes ou quasi-paroisses) et 2346 catéchistes
(responsables des villages et des CEVB)2. Cette présence massive du personnel religieux et
pastoral, en plus du nombre impressionnant des fidèles, signifie sans doute que l’on est passé
progressivement d’un stade de conversion « forcée » à une démarche personnelle d’adhésion à
la nouvelle doctrine chrétienne dont l’Église catholique est le héraut. Cela veut dire que
l’Église implantée dans les pays de mission est passée de l’enfance à la maturité marquée,
entre autres, par le mouvement de la prise en charge de l’Église locale par elle-même mais
surtout par le courant de l’inculturation du message. Ici se pose le problème de l’annonce de
l’Évangile et de son application concrète en fonctions des réalités locales, particulièrement en
ce qui concerne l’organisation de la vie familiale et la socialisation de la personne humaine,
au regard des enjeux actuels de notre société. Cette démarche passe forcément par l’étape du

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 34.
2
Cf. J.B. MAVUNGU KHOTO (Mgr), La CEVB comme « Khanda Tsisi », p. 2.
 137

dépassement des clivages qui ont longtemps marqué les relations entre l’Église catholique et
les autres Églises.

En effet, dès le début de sa mission, l’Église catholique était contrainte de faire

continuellement face aux autres Églises, dont l’Église protestante, kimbanguiste et même les
témoins de Jéhovah. La Mission protestante établie dans le nord du Mayombe bien longtemps
avant la Mission catholique a présenté une vive opposition au recrutement des enfants au
catéchuménat catholique. Les Missionnaires protestants de la CMA (Christian and Missionary
Alliance) avaient déjà fondé successivement les postes de Vungu (1892), Boma (1895),
Kinkonzi (1895), Maduda (1893-1894), Yema (1895). De plus, les missionnaires protestants
qui parcouraient eux aussi les villages et les régions environnants, étaient tout aussi
dynamiques, du moins en leurs débuts, que leurs concurrents catholiques. Face à cette
situation, les autorités de l’Église catholique s’investissent dans la traduction d’une brochure
en langue indigène, dirigée contre les Protestants. On cherche à y établir l’autorité de l’Église
catholique dans l’histoire, la primauté de Pierre et de ses successeurs, l’origine récente des
Églises protestantes et l’inanité de leurs objections à l’encontre de l’Église catholique que l’on
faisait alors passer pour la seule vraie. Par contre, les protestants ont continué à envoyer leurs
catéchistes dans les villages, pour inscrire les enfants sous la menace d’amendes et de
punitions divines. A leur tour, lorsqu’ils étaient de passage dans les villages, les prêtres
déchiraient les fiches d’inscription imposées par les protestants1.

Dans ce contexte, il n’était pas possible de parler de l’œcuménisme, ni de dialogue

interreligieux. De plus, cette lutte interreligieuse a eu des répercussions dans l’organisation
sociale et familiale en milieu yombe. Des divisions étaient perceptibles au sein des familles
selon que l’un ou l’autre membre avait adhéré à l’une des Églises. Les alliances matrimoniales
étaient davantage filtrées pour ne pas tomber sous le coup des représailles ou des punitions de
la part de sa confession religieuse. Dans certains villages comme ceux de Maduda, bastion de
l’Église protestante, la seule présence du prêtre de passage était perçue comme une menace.
Des mamans s’enfermaient avec leurs bébés dans leurs maisons. Elles n’en sortaient qu’après
s’être rassurées que le prêtre était passé et qu’il était bien loin du village. On peut comprendre
l’animosité engendrée par la prédication du même Évangile, selon qu’on était protestant ou
catholique. Cet esprit de concurrence est devenu timide, et a pris la forme d’une émulation en
vue de faire avancer sa confession religieuse. Les relations interconfessionnelles et
interfamiliales n’en souffrent plus autant qu’il n’en a été question au début de
l’évangélisation. On trouve actuellement de nombreux prêtres catholiques issus des familles
protestantes, tout comme des nombreux mariages mixtes Ŕ entre un conjoint catholique et un
conjoint non catholique (protestant, kimbanguiste ou même non croyant) Ŕ sont célébrés aussi
bien chez les catholiques que chez les protestants. Mais, généralement, lorsqu’un homme
protestant épouse une fille catholique, les pasteurs protestants rebaptisent la femme et en font
une fidèle protestante, alors que dans l’Église catholique aucun conjoint n’est obligé de
changer de confession religieuse. Avec la grande famille regroupant les protestants d’origine

1
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au de la mission du Mayombe, p. 157.
 138

pentecôtiste, les luthériens et les salutistes, l’Église catholique entretient des relations dans le
cadre du dialogue œcuménique1.

Par ailleurs, au niveau national, le protestantisme avait la réputation d’être une religion
suspecte et subversive. Il était en quelque sorte marginalisé pour cette raison. Néanmoins il a
connu une trajectoire similaire à celle de l’Église catholique. Il s’est engagé très tôt dans un
processus de fédéralisation des Églises en place. C’est ainsi que s’était tenue une Conférence
générale des missions protestantes transformée en Conseil protestant du Congo. Le
protestantisme s’est inscrit aussi dans la logique de l’évolution indigène, dans le sens de
l’organisation d’une Église financièrement autonome et capable d’assumer sa propre
expansion. Pour cela, il a pris l’option de l’africanisation de l’Église et de la promotion de
l’œuvre scolaire2. A ce sujet, dans notre contrée, les fidèles catholiques ont beaucoup appris
des Protestants qui, très tôt, commençaient à organiser de quêtes spéciales, tsisani3, sous
forme de compétition interne, pour réunir un montant important en vue d’un projet pastoral et
social. On peut considérer que dans le Mayombe, les protestants sont les pionniers de la
politique de prise en charge de l’Église par ses fidèles.

L’envol de l’Église protestante se situe pratiquement à l’ère du mobutisme, après des

moments ombrageux d’avant 1965. Durant cette période certains missionnaires protestants
étaient soupçonnés de soutenir Moïse Tshombe, un « antichrétien » de la période des
rebellions. L’innovation de l’Église protestante portait sur le mode d’évangélisation et dans
leur organisation. Elle a adopté la méthode de propagation en faisant appel aux techniques des
campagnes à l’américaine, hors des lieux attitrés de culte, avec les supports du show-business.
A ce sujet, les pentecôtistes commençaient à organiser des cultes en plein air, accompagnés de
guérisons4. Cette stratégie va davantage inspirer les Églises de réveil. A l’Église protestante
est assimilée l’Église luthérienne installée à Boma et à Tshela.

Aux côtés des Églises catholique et protestante, il y a eu un grand mouvement de

contestation sociale préconisée par les messianismes congolais autour de la période de
l’indépendance du pays. On a observé un élan qui conduisit à l’accumulation des « charmes »
pour se prémunir contre les fléaux de la modernité, symbolisés par la présence occidentale et
étrangère. Ce mouvement préconisait la purification, prophétisait la résurrection des ancêtres
et la fin prochaine du règne des Blancs5. Ce fut l’œuvre de certaines Église issues du
protestantisme. Tel fut le cas de l’Église kimbanguiste qui représentait le mouvement le plus
significatif en raison de son audience et de sa provenance locale. Elle fut le fruit de la
matérialisation d’une inspiration religieuse de son initiateur, Simon Kimbangu, né à Nkamba

1
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 11.
2
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 147-148.
3
Tsisani est tiré du verbe Sisana (se mesurer, entrer en compétition) : au cours du tsisani, on met en compétition
deux groupes (deux villages, deux familles, deux sous-postes ou deux secteurs, etc.). Le gagnant est celui qui
donne le montant le plus élevé. L’argent récolté est affecté au projet pour lequel le tsisani a été organisé. C’est
ainsi que l’on procède actuellement même au sein de l’Église catholique pour construire les églises dans les
paroisses, les sous-postes ou les villages.
4
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 219.
5
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 150.
 139

(Bas-Congo) en 1887 : « Baptisé, puis catéchiste dans son village, il se sentit chargé d’une
mission divine, face à la misère ambiante, à la famine, aux multiples épidémies qui sévissaient
dans la région. Il commença sa carrière prophétique en 1921 et, sur la foi de guérisons
miraculeuses, son enseignement suscita bientôt un tel engouement que des milliers des gens
embrassèrent la religion chrétienne, à la grande satisfaction des missionnaires protestants »1.
Le succès de ce mouvement fut tel qu’il se répandit facilement dans tout le Bas-Congo,
jusqu’à atteindre le cœur du Mayombe. L’annonce de la résurrection des morts, non pas à la
fin des temps, mais à la veille de l’indépendance du pays, n’a fait qu’accroître son prestige,
tant les gens étaient réconfortés par le retour de leurs parents et proches dans le village des
non trépassés. C’était, pour eux, une preuve de leur survie dans le village parallèle de l’au-
delà. Les guérisons miraculeuses et les promesses d’une vie meilleure donnaient un surcroît
de bonheur à tous les adeptes. La nouvelle Église prônait donc la réunification de toutes les
familles par le retour des trépassés, la réhabilitation et la promotion de la race noire par la
prise en main de sa destinée.

Si ce mouvement a été victime de son succès, dans le sens où le pouvoir en place a

commencé à le combattre en arrêtant son initiateur et ses collaborateurs les plus proches, un
sursaut d’élan a été apporté par l’arrivée, en 1935, des missionnaires de l’Armée du salut qui
brandissaient l’initiale S de Simon. Cela fut interprété comme le retour des kimbanguistes
morts et réincarnés. Le mouvement a fini par se structurer jusqu’à former une communauté
qui, plus tard, sera officiellement reconnue comme une Église, par l’établissement de l’acte
officiel de reconnaissance le 29 octobre 1959.

Comme Église, le kimbanguisme a aussi orienté sa pastorale dans les œuvres sociales,
l’éducation et les formations médicales. Son impact reste perceptible en ce jour dans plusieurs
agglomérations et villages du Mayombe. Ses lois morales se résument en dix
commandements : « Respecter les autorités ; s’aimer les uns les autres ; ne pas fumer ; ne pas
se baigner ou dormir nu ; ne pas danser ni assister aux danses ; ne pas se quereller ; ne pas
pratiquer les fétiches ; payer l’impôt ; éviter la rancune ; avouer ses fautes devant le public
choisi ; s’abstenir de manger du porc et du singe »2. Il faut certainement classer dans l’ordre
des exceptions le fait que les conjoints aient leurs rapports intimes en se dépouillant de leurs
vêtements, tout comme on peut se demander si la lutte contre les sorciers s’inscrit dans la
logique du châtiment réservé à ceux qui pèchent contre le commandement de l’amour mutuel.

Chez les kimbanguistes, le mariage est un événement de haute importance. Ils le

considèrent comme un sacrement par lequel l’homme et la femme sont unis religieusement
par la communauté. Le mariage religieux ne se célèbre qu’après le mariage coutumier. Celui-
ci se ramène en un consentement mutuel des deux groupes de familles des mariés. C’est au
cours du mariage religieux présidé par un pasteur devant la communauté que les époux se
jurent de s’aimer mutuellement dans la fidélité et pour la vie. Ce mariage est indissoluble,
sauf en cas d’adultère, de tentative de meurtre ou d’empoisonnement. C’est par la médiation

1
I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 151.
2
I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 218.
 140

de l’Église que l’on établit alors le divorce. Par ailleurs, même mariés coutumièrement, les
époux ne peuvent pas cohabiter ou avoir des relations sexuelles avant le mariage religieux 1.
Les kimbanguistes ont donc méconnu le caractère sacré et religieux du mariage coutumier.
C’est sans doute l’influence de leur origine chrétienne, puisque le kimbanguisme est issu du
protestantisme.

Le code moral kimbanguiste se prononce contre la polygamie Ŕ ce qui est conforme au

droit civil congolais Ŕ non seulement en regard des exigences morales chrétiennes, mais aussi
afin d’éviter de fragiliser la situation de la femme. Car, selon Diangienda Kuntima, l’un des
chefs spirituels kimbanguistes, successeur du Prophète Kimbangu, « toute union matrimoniale
non monogamique avilit et aliène ceux qui la contractent. La polygamie porte atteinte à la
dignité de la femme ; elle est source de tensions insupportables et de difficultés sociales
énormes »2. On notera cette préoccupation kimbanguiste de lutter contre toute pratique
susceptible de fragiliser la femme et de déstabiliser le foyer. Peut-on y voir une réplique à
cette assertion qui établit la possibilité de la dissolution du lien conjugal tout en maintenant
les alliances interfamiliales issues d’un mariage ? Pourquoi les kimbaguistes qui se soucient
de la stabilité du foyer et du lien conjugal n’arrivent pas à trouver une meilleure solution au
problème d’adultère, de tentative de meurtre pour lequel ils admettent le divorce, et donc la
fragilisation de la femme et du foyer ?

Toujours est-il que le kimbanguisme, en tant qu’Église chrétienne issue du

protestantisme, a voulu prendre distance vis-à-vis de l’ouverture de la polygamie simultanée
qui se émane du principe traditionnel « Makwela fua kuandi, kinzadi kifwanga ko (Le mariage
peut mourir, la fraternité par alliance ne meurt pas) »3. Néanmoins, le fait d’admettre la
possibilité de divorce après adultère ou tentative de meurtre rend possible la polygamie
successive, à moins que celle-ci ne soit pas considérée comme une vraie polygamie, du fait de
la dissolution du premier lien. Cependant le fait de reconnaître le maintien des alliances
interfamiliales issues d’un lien conjugal est une manière de reconnaître implicitement la
survivance de ce mariage. Ce qui laisse croire que le deuxième mariage relève de la
polygamie. De plus, cela ne pose pas moins le problème de la situation des enfants par rapport
à leurs parents et à leur insertion sociale (leur formation humaine et chrétienne, leur
éducation).

Le kimbanguisme a aussi récupéré la sorcellerie Ŕ élément culturel incontournable en

Afrique Ŕ en la désignant comme étant le péché originel, la cause même du problème noir. La
sorcellerie a ses ramifications jusque dans les villes où vivent les Africains élevés à
l’européenne. Elle est perçue comme le malheur par excellence, la calamité qui traverse tous
les âges. Elle est la résultante du péché originel et une explication de la malédiction des
Noirs4. La croyance kimbanguiste en la sorcellerie implique une logique de suspicion
renforcée par les mises en garde contenues dans certains chants inspirés et dans certaines

1
A. MOKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 180.
2
A. MOKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, p. 181.
3
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 25.
4
A. MOKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, p. 269.
 141

prédications des pasteurs. Cet aspect sera davantage renforcé dans les Églises de réveil. Dans
la vision kimbanguiste, Satan n’est autre que le sorcier à combattre absolument. Ainsi la lutte
contre la sorcellerie se confond avec la lutte contre les classements sociaux. Car, selon le
kimbanguisme, « c’est à cause de la sorcellerie, faute originelle, que l’homme noir
kimbanguiste prend conscience de sa situation minoritaire ou de son identité négative »1. Pour
sortir de cette situation, il s’avère nécessaire de démasquer les sorciers et de les éliminer
physiquement. On assiste ainsi à des séances de divination visant à démasquer tout sorcier au
service de Satan, et qui, par leurs actions maléfiques et occultes, maintiennent les autres dans
une situation inconfortable, tant du point de vue matériel que physique et moral. Cette lutte à
l’encontre des sorciers est aussi source de division dans les familles, les quartiers, les CEVB,
les paroisses, les écoles, les milieux de travail. Elle engendre la méfiance dans les rapports
interhumains et constitue un frein réel au progrès et au développement social et humain.
Pourtant les kimbanguistes ne sont pas les seuls à s’investir dans cette lutte contre la
sorcellerie. Le Ngunza Nzakama, une aile du kimbanguisme, s’est aussi investi dans ce genre
de besogne, créant désolation, crainte et tremblement dans les villages lorsque, au nom de leur
croyance en Dieu, les adeptes de ce mouvement dénonçaient et sanctionnaient les sorciers2.

Depuis quelques temps, l’Église kimbanguiste n’entretient plus de relation

œcuménique avec l’Église catholique. En effet, chrétienne au départ en tant que fille
dissidente de l’Église protestante, l’Église kimbanguiste ne l’est plus à cause de la négation
d’un élément fondamental de la foi chrétienne, à savoir la foi en la Sainte Trinité3. Cependant
les kimbanguistes eux-mêmes se considèrent comme des chrétiens, étant donné qu’ils
confessent encore la foi en Jésus Christ.

5.1.2. Les Églises de réveil face aux enjeux sociopolitiques

La prolifération des sectes ou Églises de réveil peut être située relativement à la

période qui a suivi le mouvement de l’étatisation des institutions sociales et religieuses, après
le congrès du M.P.R. (Mouvement Populaire de la Révolution)4 de 1973. Il est aussi le résultat
du courant pentecôtiste qui a inspiré le renouveau charismatique dans toutes les Églises dites
mères. Actuellement, dans le Mayombe, c’est dans les grandes agglomérations que l’on
recense un certain nombre d’Églises de réveil et d’Églises indépendantes, dont l’Assemblée
de Brahanamistes ou Assemblée de Dieu, les Mouvements charismatiques La Colombe,
L’Église de Bima, l’Assemblée de Bethel, les Église Nzambe Malamo et Makinu ma Davidi,
etc. auxquelles on peut ajouter la Communauté des témoins de Jéhovah dont l’implantation
remonte à la période d’avant l’indépendance, et Bundu dia Kongo qui a pris davantage une
coloration politique au point de devenir un parti politique actuellement interdit en République
Démocratique du Congo à cause de son intolérance et de sa cruauté vis-à-vis des chrétiens et

1
A. MOKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, p. 271.
2
J.-P. DOZON, En Afrique, la famille à la croisée des chemins, p. 327.
3
SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 11.
4
Le M.P.R. est le parti initié par le président du Zaïre, Mobutu Sese Seko, comme parti unique de la république
du Zaïre.
 142

des étrangers, au nom de la souveraineté du peuple Ne Kongo et de son patrimoine. Au nom

de leur intransigeance, les adeptes de Bundu dia Kongo n’hésitent pas à éliminer
physiquement quiconque aliène le patrimoine culturel et foncier du peuple Ne Kongo, pour
quelques raisons que ce soit. Ils revalorisent le culte et la tradition des ancêtres. Comme nous
l’avons souligné plus haut, ces Églises peinent à s’installer dans les villages. Par contre, elles
pullulent dans les centres et les grandes agglomérations, comme Tshela, Lukula, Patu, Lovo,
Lemba, en ce qui concerne le Mayombe proprement dit. Les initiateurs de la plupart de ces
Églises proviennent de Kinshasa ou d’autres grandes villes du Congo.

Les promoteurs de diverses Églises dites de réveil et des mouvements spiritualistes qui
foisonnement à Kinshasa et ailleurs en RDC, exploitent abondamment la dimension
syncrétique d’expression du thème de bonheur et du salut au sein d’une population confrontée
à de multiples problèmes personnels que l’individu et la société n’arrivent pas à résoudre. Les
prédications sont à dessein instrumentalisées et orientées vers des solutions miracles aux
problèmes courants de la population. Une des voies d’expression privilégiée et la plus utilisée
dans cette instrumentalisation est la chanson et la danse1. Généralement l’Africain est très
sensible à la musique et à la danse, d’autant plus que ces deux éléments sont comptés parmi
les canaux d’expression des émotions et des sentiments. L’usage courant des instruments
modernes de musique, comme la guitare électrique et amplifiée, les tambours, la fanfare, etc.
attire beaucoup des jeunes, et fait de leur culte un lieu de détente et de « thérapie » psychique.
Certaines sectes font même la promotion de stupéfiants et de danses qui frisent l’obscénité :
des facteurs qui favorisent la délinquance.

Ces Églises n’organisent pas de catéchèse à l’exception de certains congrès au cours

desquels elles refont le point de leur mission d’évangélisation. Elles exploitent également les
campagnes d’évangélisation populaire, en plus de leurs programmes de culte. Elles recourent
au charme de la musique chrétienne, comme à un véritable appât pour les âmes douces des
femmes, des jeunes et des enfants.

Contrairement aux Églises traditionnelles (catholique, protestante, kimbanguiste), dont

l’enseignement est souvent qualifié de froid et de moins attrayant, les Églises de réveil, à
travers leur musique et leur prédication, virent plutôt vers l’exhibition et l’exubérance. Cela
entre sans doute dans leur stratégie de conquête des fidèles dans une sphère où d’autres
Églises les ont précédées. Les motifs financiers et économiques ne sont pas non plus à
exclure. Ces dernières raisons influent également sur les accusations de sorcellerie. « En effet,
souligne P. Delanaye, beaucoup de personnes naïves ou faibles dans leur foi, entendant les
promesses fallacieuses de nouveaux soi-disant prophètes, se rendent dans les sectes, à la
recherche de solutions immédiates aux problèmes cruciaux qui les envahissent. On leur
annonce : chance, emploi, richesse, mariage, réussite scolaire, guérison ... Or, la plupart de ces
sectes sont de type primaire : en fait, elles n’ont pas de solutions précises à ces questions, elles
exploitent leurs peurs et les entretiennent ; elles ne « libèrent » pas les personnes, mais elles

1
Cf. NGUMB’USIM, Le thème du salut dans la musique congolaise moderne et dans les Églises de réveil, dans
Repenser le salut chrétien dans le contexte africain. Actes de la XXIIIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 10
au 15 mars 2005, Kinshasa, F.C.K., 2004, p. 43-44.
 143

cherchent plutôt à tirer profit de leurs malheurs. Alors, moyennant de fortes sommes, elles
trouvent des boucs émissaires, des personnes faibles, surtout des enfants sans défense »1.
Dans la même catégorie se retrouvent les vieillards et les malades chroniques dont on voudrait
« se débarrasser ».

Pour parvenir à leurs fins, les pasteurs des Églises de réveil focalisent leur message sur
des réponses à des situations relevant du vécu quotidien des masses, et non pas sur des
réflexions théologiques ou philosophiques. Ils ciblent les vraies situations de l’heure et les
aspirations de toutes les catégories sociales. Ils montrent comment dans telle ou telle Église
Jésus-Christ ou Dieu, par le biais de tel pasteur, opère des miracles : guérison du sida, de la
stérilité, solution à un problème de voyage en Europe, combat spirituel contre la sorcellerie,
réussite aux examens, solution au problème d’emploi, etc.2. A côté d’un enseignement
traditionnel de l’Église catholique exhortant ses fidèles à prendre leur croix pour se mettre à la
suite du Christ (Mt 16,24 ; Mc 8,34 ; Lc 9,23), un enseignement qui propose plutôt la solution
immédiate à une souffrance tenace ne peut qu’attirer, d’autant plus que des scenarios les plus
divers sont généralement montés pour persuader les gens les plus méfiants. Devant une telle
diversité doctrinale, et face à la misère croissante de nos populations, que deviennent les
familles et les valeurs traditionnelles qui ont fait l’identité du peuple ? Ne se pose-t-il pas un
problème de socialisation et de formation de la personne au regard des enjeux politiques,
économiques et même éthiques de notre société ? Si les Églises traditionnelles ont développé
une pastorale ancrée sur tous les secteurs sociaux, dont l’enseignement, la formation
médicale, la catéchèse, les mouvements d’action catholique, les foyers sociaux, les Églises de
réveil, quant à elles, se limitent aux prédications et aux campagnes de guérison. Il se pose du
coup un problème de formation des enfants dont les parents sont des membres actifs de toutes
ces Églises de réveil. Ces enfants étudient dans les écoles publiques, les écoles privées ou
dans des écoles conventionnées catholiques, protestantes ou kimbanguistes. On peut dès lors
envisager les influences réciproques des uns et des autres au sujet des valeurs sociales et
morales préconisées dans toutes les Églises, et les solutions proposées aux problèmes courants
et récurrents de notre société. Que peut bien valoir encore la rigueur d’une Église
traditionnelle dès lors que s’ouvre la possibilité de plusieurs institutions de formation, et aussi
compte tenu du fait que toutes les écoles sont en quête des effectifs ; ce qui fragilise les
critères de sélection ? Que deviennent tous ces enfants qui ne savent pas fréquenter l’école
pour des raisons diverses ?

5.2. Les Églises traditionnelles et l’éducation

Le mouvement de la colonisation a voulu faire une rupture avec la société

traditionnelle en suscitant l’émergence de comportements modernes, novateurs, de conduites
individualistes aptes à l’initiative. C’est dans ce contexte que la scolarisation à l’européenne

1
P. DELANAYE cicm, Le chrétien africain face aux accusations de sorcellerie, p. 19-20.
2
NGUMB’USIM, Le thème du salut dans la musique congolaise, p. 44.
 144

s’imposera sur les formes traditionnelles d’éducation. Celles-ci ne subsisteront que de façon
timide et clandestine.

La scolarisation a donc été mise en route sous la période coloniale, notamment par les
missions catholiques et protestantes. Ce n’est que longtemps après l’indépendance que les
Kimbanguistes s’appliqueront à créer des écoles, d’autant plus que la reconnaissance de leur
Église comme membre du Conseil œcuménique des Églises n’est intervenue qu’en 19691.
C’est à la fin du 20e siècle qu’a commencé la grande affluence des écoles privées non affiliées
à un réseau d’Église. La scolarisation a pris de l’ampleur parce qu’elle débouchait à
l’embauche de l’emploi et faisait acquérir un statut supérieur à ceux qui avaient progressé
dans les études ou avaient obtenu un diplôme. Du coup, la scolarisation est devenue un facteur
de migration vers les villes et les grands centres, provoquant ainsi une rupture avec les
structures sociales traditionnelles.

A cet effet, on notera la subtilité des rapports entre la tradition et la modernité au

niveau de la famille. En effet, la fréquentation de l’école peut donner lieu à une rupture vis-à-
vis de certaines pratiques traditionnelles dont on s’émancipe. Les scolarisés cherchent alors à
se dégager des obligations et des croyances lignagères. Ils adoptent un mode
d’individualisation qui leur permet d’accéder à des groupes sociaux où s’estompe davantage
le poids des traditions. Ils forment la classe des élites de la société. Ils se démarquent de ceux
qu’ils qualifient de « villageois », parce que vivant encore au rythme de la société
traditionnelle2. Cette situation crée forcément un clivage entre les catégories d’individus. Les
uns et les autres développent alors des attitudes de méfiance et un complexe de supériorité ou
d’infériorité susceptibles de créer la division au sein des familles, ou encore un sentiment de
jalousie entre les familles ou entre les membres d’une même famille. Par ailleurs,
l’émancipation de ceux qui ont étudié, impliquant par le fait même l’émergence de leurs
familles, a été un facteur de mobilisation pour tous les autres enfants. La réticence du départ
s’est ensuite transformée en engouement dans les études.

Cependant, ce rythme a été brisé par l’affaiblissement de la structure étatique et le

manque d’emploi dans la vie urbaine ou citadine. La faible rémunération du personnel
enseignant, avec son chapelet de grèves, a porté préjudice à la qualité de l’enseignement.
Malgré la volonté tenace à scolariser les enfants, la crise croissante multisectorielle de notre
pays donne lieu à des désertions remarquables, en même temps que beaucoup d’enfants ne
peuvent pas étudier, faute de soutien financier. A titre d’exemple, les statistiques de 2006 du
diocèse de Boma font état de 3 écoles maternelles, avec 137 enfants, 211 écoles primaires
pour 80643 écoliers, 86 écoles secondaires pour 21882 élèves, 4 Instituts des techniques
médicales de 224 élèves, 1 Université œcuménique de 108 étudiants3. Le tout fait
pratiquement 102994 élèves sur une population estimée à 1243470, soit 8,28% de la
population totale. Les écoles privées et les écoles officielles n’ont pas été prises en compte.
Mais, au regard de l’importance de l’Église dans la gestion des institutions scolaires, on peut

1
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 218.
2
Cf. J.-P. DOZON, En Afrique, la famille à la croisée des chemins, p. 327.
3
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Statistiques 2006.
 145

avoir une idée des effectifs d’élèves et étudiants du Mayombe. Ces effectifs peuvent être
considérés comme représentatifs par rapport à l’ensemble des élèves et étudiants du
Mayombe. C’est ainsi que les missionnaires ont développé d’autres structures de socialisation.
Il s’agit notamment de la catéchèse des enfants non scolarisés se préparant à la première
communion et la confirmation, des foyers sociaux de couture pour les filles, des ateliers de
menuiserie, des centres de formation polyvalente, des centres de formation et d’encadrement
des animateurs agricoles, des mouvements d’action catholique, etc.

5.2.1. L’instruction au Mayombe

Le programme d’instruction ou de formation des indigènes du Mayombe s’inscrivait

dans le projet global de l’État Indépendant du Congo au seuil de son érection par la signature
de l’Acte Général de Berlin, le 26 février 1885. Outre les préoccupations économiques du
Souverain Roi qui voulait en faire une « colonie modèle », on pensait à civiliser les indigènes.
Pour cela, il fallait éliminer les pratiques « barbares » des populations, selon les colonisateurs,
améliorer les conditions de vie matérielles et sociales, contribuer au développement
intellectuel, spirituel et moral. C’est ce qui a requis le réaménagement des coutumes locales,
la mise en place des politiques sanitaires, sociales et urbanistiques, l’évangélisation et le
développement de l’instruction1. La réussite de son projet dépendait de l’implication des
missionnaires. En conséquence, le projet pastoral des missionnaires devait tenir compte de ces
enjeux.

Au regard des changements apportés par l’évangélisation, le Roi avait confié la

mission d’instruction à des maisons religieuses : les Pères de Scheut, les Jésuites, les Sœurs
de la Charité de Gand, les Frères des écoles chrétiennes, les Frères de la Charité de Gand. Ces
missionnaires avaient centré leur action d’évangélisation sur les enfants. Ceux-ci devaient être
éduqués et christianisés. C’est ainsi que furent constituées les colonies scolaires pour enfants
indigènes, les fermes chapelles comme centres de production agricole et de formation des
catéchistes, puis les écoles des candidats commis, les écoles professionnelles. L’ossature du
système scolaire ainsi constituée prévoyait des réseaux, officiel et privé, et les principes des
écoles subsidiées. Fut mise en place la scolarité primaire comme premier niveau du cursus
scolaire2. C’est ce qui fut confirmé par la Convention conclue entre le Saint-Siège et l’État
Indépendant du Congo (EIC) le 26 mai 1906. Celle-ci avait officiellement donné une nouvelle
impulsion à l’enseignement, en accordant une place privilégiée aux établissements
d’enseignement catholique.

Dès son arrivée au Mayombe, le Père De Cleene a organisé l’enseignement scolaire à

Kangu, jusqu’à recruter deux cents écoliers en provenance des villages du voisinage. Au
départ, la tâche avait été rendue difficile par des pesanteurs liées à la réticence des parents et à
des préjugés superstitieux. Non seulement les autochtones étaient excessivement jaloux de

1
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 145.
2
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 128.
 146

leur liberté face aux contraintes de l’école, mais il y avait aussi le préjugé superstitieux selon
lequel quiconque va en classe devient ndoki (sorcier) ; ce qui était extrêmement désobligeant
pour l’individu1. Il était inadmissible d’encourager un individu à se faire initier au point de
devenir sorcier, lorsque l’on pense à la lutte que les Yombe mènent contre la sorcellerie. A
plus forte raison lorsque cette initiation devient officielle et généralisée. Cependant, en dépit
de ces résistances, la scolarité a fini par prendre de l’envergure.

Les Frères des Écoles chrétiennes ont été chargés des écoles primaire et normale à
Kangu, de 1930 à 1940. Ils servaient d’auxiliaires des Pères dans le domaine scolaire, afin de
permettre à ceux-ci de se libérer et pouvoir ainsi se consacrer au ministère pastoral. Ils
pouvaient alors mieux mener leur lutte contre les protestants et assumer la formation d’aides
sérieuses pour l’évangélisation et l’instruction du Mayombe. Il fallait donc former les
catéchistes, les moniteurs, les professeurs, les religieux et les futurs prêtres. Les résultats de
leur œuvre témoignent encore aujourd’hui de la compétence de ces frères pleins d’idéal et
d’ambition pour la formation intellectuelle et spirituelle des « Noirs »2. Après une longue
absence, les Frères des écoles chrétiennes sont revenus, non pas dans le Mayombe, mais à
Boma, pour continuer l’œuvre de l’éducation dans un grand complexe scolaire du diocèse de
Boma : l’Institut Boma Mungu (IBM). Pendant leur absence, le clergé local a pris en mains le
travail de l’éducation en confiant à certains prêtres la fonction de chef d’établissement ou
préfet des études, de directeur d’internat, de professeur, et même de coordinateur diocésain
des écoles conventionnées catholiques. Depuis lors, le clergé diocésain et les instituts
religieux (masculins et féminins) consacrent une bonne partie de leur apostolat dans la
formation et l’éducation des jeunes dans les écoles (primaires et secondaires, et instituts
supérieurs) au Mayombe et dans l’ensemble du diocèse de Boma.

Les Chanoinesses missionnaires de Saint Augustin de Heverlee (Louvain), appelées

plus tard Sœurs Missionnaires du Cœur Immaculé de Marie, arrivées en 1921, devaient
s’occuper de l’école, du catéchuménat et de la consultation des nourrissons. Elles devaient
particulièrement s’occuper de l’instruction des filles : leur éducation, l’apprentissage du
catéchisme et des prières des filles catéchumènes et des petits chrétiens Ŕ garçons et filles Ŕ de
première communion et de communion solennelle. Dans le cadre de l’éducation, elles
devaient former des internats pour filles, sans toutefois les élever en serre chaude. La création
des internats pouvait rappeler les structures traditionnelles d’internement dans les cases
initiatiques, la Nzo Kumbi, pour les filles nubiles. Dans la nouvelle formule des missionnaires,
ce n’était plus seulement les filles nubiles qui se préparaient au mariage. L’internat était
devenu un lieu de formation et d’instruction des jeunes scolarisés, de plusieurs générations,
selon leur degré scolaire. Tout comme le procédait la méthode traditionnelle de l’initiation, il
y avait séparation de lieu d’internat : les frères et les pères s’occupaient des internats des
garçons, tandis que les sœurs se chargeaient de l’internat des filles.

1
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au cœur de la mission du Mayombe, p. 147.
2
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au cœur de la mission du Mayombe, p. 201.
 147

L’œuvre des Sœurs Missionnaires du Cœur Immaculé de Marie a été relayée par la
congrégation des Sœurs diocésaines de Boma, fondée en 1930 par Mgr Natalis de Cleene1,
qui compte actuellement 10 communautés dans le Mayombe. Deux de ces communautés ont
la charge de deux grands internats des filles (Kangu, Mbata-Mbenge) au Mayombe. Dans
d’autres communautés (Béthanie/Kangu, Mamvuamvu/Kangu, Ste Thérèse de l’Enfant
Jésus/Kangu, Saint André/Kangu, Bienheureuse Anuarite/Mbata-Mbenge, Divine
Providence/Dizi, Marie, Mère de la visitation/Bula-Naku, Sainte Famille/Tshela, Saint
Joseph/Nganda-Tsundi, Cana/Kai-Mbaku)2, les sœurs organisent d’autres types de formation,
soit des écoles privées appartenant à la congrégation, soit des foyers sociaux ou de couture
pour personnes avec handicap, ou encore des formations médicales (hôpitaux, centres
médicaux, dispensaires, institut technique médical, etc.). Dans l’ensemble du diocèse, en
dehors du Mayombe, elles ont d’autres communautés, écoles, orphelinats et centres de
formation et d’encadrement de personnes avec handicap. A travers ces différentes œuvres
sociales, les sœurs diocésaines cherchent à appliquer ce qui constitue le cœur de leur mission,
à savoir : Servir à la manière de Marie. Cette dimension maternelle ne pourrait-elle pas être
conçue comme un prolongement du rôle maternel et socialisant de la Mama Pfumu qui,
autrefois, s’entourait d’autres dames pour encadrer et préparer les jeunes filles nubiles à entrer
dans la phase de femmes adultes ? Cela signifie que leur tâche devra dépasser le stade de la
formation intellectuelle, pour s’étendre à d’autres aspects de la vie humaine et sociale. Le fait
qu’elles s’adonnent également au domaine médical peut bien être une opportunité à l’étude
des techniques adéquates pour un planning familial qui respecte les valeurs préconisées par la
société traditionnelle, mais en les inscrivant dans le contexte actuel de notre société.

Ces activités devront alors être coordonnées par une pastorale d’ensemble qui prend en
compte les autres congrégations religieuses féminines au service de la socialisation de la
personne humaine au Mayombe. C’est le cas notamment de l’Institut de Sœurs de saint
Vincent de Paul, Servantes des Pauvres de Geijzegem, dont le charisme est : Honorer Jésus-
Christ comme Source et Modèle de toute charité en le servant dans la personne des
pauvres, surtout les plus démunis3. Les sœurs de saint Vincent de Paul ont aussi, dans le
Mayombe, de grandes écoles avec des internats pour filles : Kidima, Lukula, Vaku et Kuimba.
Elles ont aussi développé des ateliers de couture où elles accueillent particulièrement les
personnes avec handicap physique, pour les initier à la couture et assurer ainsi leur insertion
dans la société, de manière à leur assurer une certaine autonomie. Outre les écoles et les
ateliers, elles œuvrent aussi dans certains hôpitaux et centres médicaux du Mayombe
(Kuimba, Vaku, Mvuangu).

La congrégation des Sœurs Franciscaines Missionnaires de Marie et celle des Sœurs

de la charité de Jésus et de Marie, œuvrant au diocèse de Boma, ne sont pas présentes au
Mayombe. La congrégation des Sœurs Missionnaires du Cœur Immaculé de Marie n’a plus
1
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Annuaire du diocèse de Boma 2006-2007, Boma, Édition du
Secrétariat de l’Évêché, 2007, p. 25.
2
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Annuaire du diocèse de Boma 2006-2007, p. 27-28 ;
SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 36.
3
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Annuaire du diocèse de Boma 2006-2007, p. 30 ; SECRÉTARIAT-
CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 36.
 148

qu’une représentation réduite (Kizu et Seke-Banza) dans le Mayombe. Les sœurs de cette
congrégation œuvrent essentiellement dans le domaine médical.

Tout au départ, il était question de créer un Institut des Frères dont le but serait
l’enseignement scolaire et catéchétique, et aussi le soin des malades. Les candidats devaient
se montrer capables de suivre les cours de l’école normale et avoir le sens de l’apostolat1.
C’est en 1926 que fut fondée la congrégation des Frères de Saint Joseph de Boma, dont le
charisme est : Travailler à l’établissement et à l’affermissement du règne du Christ, en se
dévouant sous l’autorité du Supérieur Majeur, aux œuvres de charité, d’enseignement et à
toute autre œuvre que le Supérieur Général et son Conseil (parfois à la demande de
l’Évêque) jugeront utiles à l’apostolat2. C’est encore un institut Ŕ cette fois masculin Ŕ dont
la mission est de mettre en œuvre des stratégies d’établissement du règne du Christ dans la vie
sociale concrète du peuple de Dieu dans le Mayombe. L’enseignement occupe une place
majeure dans leur apostolat. Pour y parvenir, les Frères ont essaimé dans le Mayombe
(Kangu, Patu, Tsangu, Tseke-Mbanza), en plus des communautés de Boma.

Du côté des Églises protestantes et kimbanguistes, on enregistre également de

nombreux instituts et écoles de formation. Les Centres de Lemba, Lukula, Nsioni, Tshela,
Maduda, Kinkonzi, Tsanga-Nord, Nzobe comprennent un plus grand nombre d’écoles Ŕ
primaires et secondaires Ŕ protestantes. A défaut d’organiser une catéchèse pour les
adolescents, les protestants insistent beaucoup sur la participation de leurs élèves et de leur
personnel enseignant au culte protestant. Cette pratique s’observe encore de nos jours.
Généralement, les premiers responsables de leurs écoles ont l’obligation d’embrasser la foi
protestante et d’être pratiquants. Tel est aussi le cas des kimbanguistes, dont la présence est
moins significative dans le Mayombe. On enregistre quelques écoles au centre et en
périphérie du Mayombe. Le réseau officiel comprend également beaucoup d’écoles. Celles-ci
sont directement gérées par l’Administration publique. Elles se distinguent des écoles dont la
gestion a été confiée aux Églises. Celles-ci Ŕ les écoles conventionnées Ŕ avaient été
nationalisées lors du lancement de la zaïrianisation en 1973. Sous les effets de la récession
économique, et à la suite des déclarations de l’Épiscopat congolais, le régime mobutiste est
revenu à de meilleurs sentiments, en revoyant sa décision de supprimer la fête de Noël et en
rétrocédant les écoles aux différentes Églises. Néanmoins l’État est resté le pouvoir
organisateur des écoles dont la gestion revenait aux trois églises établies (catholique,
protestante et kimbanguiste)3. On a ainsi les écoles conventionnées catholiques, protestantes,
kimbanguistes, islamiques, les écoles officielles et les écoles privées. Cependant, le coup fatal
porté par la confiscation de ces institutions de formation, sur le plan moral et humain, a été si
fort qu’aujourd’hui encore, malgré les efforts des Églises, on en ressent les effets indésirables.

Comme on peut le constater, la disparition des structures traditionnelles d’initiation

n’a pas créé un vide dans le processus de socialisation de la personne au Mayombe. En dépit

1
Cf. NTEDIKA KONDE, Diocèse de Boma : Kangu au cœur de la mission du Mayombe, p. 174.
2
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Annuaire du diocèse de Boma 2006-2007, p. 24 ; SECRÉTARIAT-
CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 35.
3
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 219.
 149

de toutes les motivations colonialistes qui accompagnaient l’instauration du système éducatif

à travers des structures scolaires et d’autres formes d’encadrement des jeunes dont les Églises
ont été les agents attitrés, l’école a marqué un pas remarquable dans le processus de
l’émancipation du peuple yombe et de tous les Africains. L’école n’est plus perçue comme un
lieu d’initiation à la sorcellerie, mais bien un cadre de formation et de croissance
multidimensionnelle de l’être humain. Elle apporte une ouverture à l’être humain en le faisant
accéder à un univers culturel et social plus large, lui permettant ainsi de s’émanciper des
structures traditionnelles claniques ou lignagères.

On ne peut pourtant pas ignorer le clivage qui a élu domicile dans la société entre ceux
qui étaient dits « évolués » pour avoir fait des études, et les autres, les « villageois » ou les
indigènes non acculturés. Ce fut le fruit de la guerre scolaire engagée entre les catholiques et
les anticléricaux, qui reviendra sous une autre forme à l’époque de la zaïrianisation, lorsque le
régime mobutiste confisquera toutes les institutions de formation et d’éducation. Au moment
où l’ONU prônait l’anticolonialisme, la Belgique avait pris conscience de la nécessité de faire
bonne figure à l’ONU et de se dédouaner par rapport à l’opinion congolaise en modernisant
les cités indigènes, les équipements collectifs, en promouvant les sports et en créant des
foyers sociaux pour l’éducation des mères de famille1. Cette évolution a donné une nouvelle
configuration à la famille, à la suite de la politique de recrutement des ouvriers en fonction de
leur affinité avec l’homme blanc ou de leur titre scolaire. Dans les milieux ruraux, les villages
conservent leur configuration traditionnelle, tandis que dans les cités et les grandes
agglomérations, il y a eu tendance à la formation des regroupements et des associations des
formateurs qu’on a eus, ou encore en fonction de son milieu d’origine. A titre d’exemple, on
peut citer l’Assanef (Association des anciens des Frères des écoles chrétiennes), l’Adapes
(Association des anciens des Pères de Scheut), le RAS (Rassemblement des Anciens
Séminaristes), les associations des anciens élèves d’un même établissement d’enseignement
ou encore des associations des ressortissants d’une même mission2. On peut lire dans ce
mouvement un souci associatif ressenti comme une forme actualisée de la famille élargie. Ce
mouvement a toujours permis le soutien matériel et financier de nombreuses écoles. Mais il
comprend aussi des risques de cloisonnement ou même de marginalisation en fonction du
dénominateur commun de chaque association.

Toujours est-il que dans toutes ces initiatives apparaît la valeur que les Yombe
accordent à la famille comme cadre de regroupement et de socialisation de la personne. Même
lorsque cette notion s’applique à une entité en fonction de nouveaux critères, comme les
études, la confession religieuse ou encore le type de métier, le cadre social, la tendance
générale est de lire ce regroupement sous le regard de la configuration familiale. Peut-on
conclure que le Yombe apprécie mieux les relations interhumaines sous le couvert de la
famille, plutôt que sur un regroupement communautaire sans fondement familial ? Étant
donné le grand nombre de chrétiens constituant la population du Mayombe, peut-on attester

1
Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire du Congo, p. 153.
2
On peut penser aux grandes écoles du Mayombe : l’ESEKA (École secondaire de Kangu), le lycée de Kangu, le
petit séminaire de Mbata-Kiela, le Collège de Lukula, le lycée Ngedi Ngedi/Lemba, le lycée Ntima Kia/Vaku,
etc.
 150

que cette présence massive, œuvre des Églises chrétiennes, a permis des avancées
considérables au niveau culturel et social, de manière à permettre au Yombe de mieux
répondre au rendez-vous de l’interculturalité et de la mondialisation ?

Pourtant cette formation n’a pas eu un enracinement profond, au regard de la

dégradation morale et structurelle qui a suivi le mouvement de zaïrianisation, surtout avec la
confiscation de toutes les structures d’enseignement et d’éducation par le régime mobutiste.
Cela appelle une évangélisation en profondeur qui ne soit pas au service d’une idéologie, mais
qui vise essentiellement la libération de tout l’homme en Jésus-Christ. Il n’y aurait donc pas
de véritable éducation sans une vraie libération qui garantisse le bien-être et la promotion
socioculturelle et même économique du Yombe à tous les niveaux. C’est ici qu’il faut
reconsidérer toutes les instances dont dépend l’éducation, pour ne pas s’arrêter à la seule
école. Celle-ci, par contre, reste le reflet d’un état social et un facteur de la transformation de
la société. Mais encore faut-il impliquer toute la responsabilité propre de l’individu, son
appartenance à lui-même et les aspirations fondamentales de son être, pour ne pas se laisser
balloter au gré des vagues de l’interculturalité et de la mondialisation. Il faut une adéquation
entre l’intériorité et l’extériorité de la conscience de chaque individu, entre les vertus
cardinales qu’on apprend et leur champ d’application. Une véritable éducation est fonction de
l’équilibre attesté entre les exigences sociales et les droits de l’individu, et aussi du service
que les individus et les groupes se rendent les uns aux autres. C’est dans cette perspective
qu’il convient d’interpréter un projet de formation initié par les missionnaires au diocèse de
Boma.

5.2.2. Kintima1, un projet de « village Pilote ».

L’érection des centres de formation pour le développement rural en milieu yombe a vu

le jour dès avant l’indépendance du pays en 1960. De nombreux missionnaires y ont contribué
activement, mais le résultat n’était pas très significatif. Au lieu de s’installer dans leur village
comme agriculteurs, les jeunes gens, munis de leurs diplômes, préféraient rejoindre les masses
désœuvrées des villes. C’est dans le courant de l’interprétation et de l’application des
résolutions du concile Vatican II que certains missionnaires, réfléchissant sur leur tâche dans
la jeune Église du Mayombe, ont voulu mettre en œuvre une stratégie pastorale qui favorise
l’incarnation du message d’amour de l’Évangile dans la vie quotidienne du monde rural, dans
un pays en développement, en articulant l’œuvre de l’évangélisation avec l’aide au
développement. Ainsi est né le projet d’un centre de formation où les jeunes, déjà établis dans
les villages, trouveraient une formation adaptée qui les rendrait aptes à être « Levain dans la
pâte » pour un renouvellement de leurs villages respectifs2.

1
Kintima est le nom donné au plateau qui abrite le centre de formation pour les animateurs ruraux (CFAR). Le
mot dérive de ntima qui signifie « cœur ». Kintima peut se traduire par « du cœur ». On a ainsi Mbata Kintima, le
plateau du cœur, c’est-à-dire le plateau sur lequel est bâti le village des candidats animateurs agro-pastoraux.
2
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, Leuven, AVIMO, S.D., p. 2.
 151

Construit en 1967, le centre de formation de Kintima s’était fixé pour objectif de

former annuellement douze jeunes foyers à la tâche d’animation de communautés de base. Il
ne s’agissait donc pas de célibataires, mais de foyers de jeunes mariés ayant éventuellement
un ou plusieurs enfants. Cela permettait de mettre l’accent sur le rôle de la famille dans la
socialisation de la personne et le développement de la collectivité. Il visait à promouvoir le
développement religieux et matériel de la population en partant de motivations évangéliques.
Aussi était-il prévu d’organiser des sessions pratiques, des leçons théoriques, des cours de
Bible, de catéchèse et d’homilétique, de liturgie et de sacrements avec une particularité dans
la spiritualité du couple, des cours de culture et de jardinage. Le but initial du projet était de
donner une formation de catéchiste rural à des hommes déjà installés dans les terres de leur
clan, sans nécessairement en faire des chefs catéchistes, mais des animateurs de la
communauté de leur village. Ils sont donc appelés à agir sur la mentalité des villageois en
faveur du développement et de l’assainissement des coutumes, en unissant les forces de ceux
qui, au village, veulent bâtir un avenir meilleur1.

Nous relevons une restriction de ce projet, au départ, en ne ciblant que les personnes
désireuses de bâtir un monde meilleur. Cette orientation vers les seules personnes désireuses
d’une vie meilleure aurait pu virer à des pratiques exclusivistes si, dans la pratique, les
personnes formées n’avaient pas pour mission d’animer l’ensemble de la communauté rurale
par l’exemple de leur travail sur terrain avec des perspectives d’ouvertures sans limites. De
plus, le fait que la plupart d’entre eux ont aussi exercé la fonction de responsable de leur
communauté chrétienne, devait avoir des conséquences positives sur le plan social, étant
donné l’ascendance de ces chefs sur les membres de leur communauté. En effet, selon le
rapport de la session de Mbata Kiela, « Kintima vise à former des chrétiens adultes, des
animateurs ruraux sur un triple plan : sur le plan du foyer, de la vie chrétienne et du
développement. Kintima veut former des responsables de communauté de base, des gens
respectables et qui ont une certaine autorité, non parce qu’ils sont les représentants du prêtre,
mais à cause de leurs qualités humaines, morales et chrétiennes, des gens qui savent animer la
communauté chrétienne de leur village, sans vivre au crochet de leur paroisse ; des gens qui,
soucieux et fiers de vivre de leur propre travail, réalisent leur vocation d’animateur rural
bénévole »2. On peut y lire une préoccupation d’autonomiser l’individu en l’émancipant du
« paternalisme » des entités supérieures, la paroisse en l’occurrence, et des pesanteurs de ses
traditions séculaires.

Cependant, pour que l’autonomisation ne se transforme pas en un isolement

« mortifère », il convient d’impliquer toute la collectivité en mettant en relief la collaboration,
la concertation et la coparticipation, en réduisant le plus possible les inégalités dans les
rapports interhumains. En réalité, c’est à cela qu’aspirait le projet en faisant des stagiaires des
animateurs de la communauté chrétienne de base, comme catéchistes, et des promoteurs de
développement par leur exemple personnel, et en suscitant la collaboration pour des tâches
communautaires destinées à améliorer la vie au village. Pour les initiateurs du projet, c’est

1
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement. Compte rendu de la session sur le
développement à Mbata Kiela du 2 au 4 mars 1986, syllabus non publié, p. 1.
2
W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 5.
 152

une manière de traduire l’Évangile dans la pratique de la vie du village par des réunions
régulières des forces vives, afin de faire venir progressivement le Royaume de Dieu dans le
foyer, le village et toute la région. A la suite du Christ, et par la proclamation de sa Parole de
vie, l’animateur est appelé à signifier la mission libératrice du Christ, en libérant ses frères,
membres de sa communauté, des multiples esclavages qui les lient et des maux qui les
oppriment : esclavage des fausses croyances, esclavage de l’égoïsme, esclavage des mauvais
penchants, causes de misères psychologiques, morales et sociales, esclavage de
l’obscurantisme et de l’égocentrisme.

La formation ne concerne pas que l’homme, futur animateur, mais tout le foyer, c’est-
à-dire l’homme, la femme et même, d’une certaine manière, les enfants. Elle vise en tout
premier « le plus être », le devenir « plus humain » par une libération chrétienne de tout ce
qui opprime l’homme et la communauté, et non « le plus avoir ». C’est ainsi que tous les
acteurs de la vie sociale, et à tous les niveaux (foyer, village, secteur, paroisse, etc.), doivent
être impliqués dans tout le processus de formation. L’étude de la Bible, l’agriculture, la
catéchèse et le développement vont de pair dans ce programme de formation. Pendant que les
parents suivent les cours ou travaillent dans les champs d’expérimentation, les enfants vont à
l’école ou jouent dans le jardin d’enfants pour tisser davantage les liens de fraternité au-delà
de leur famille restreinte. Les femmes apprennent des leçons de médecine préventive, de
planification familiale et d’éducation des enfants. Un accent est particulièrement mis sur la
bonne hygiène afin d’éviter les maladies. La coupe et la couture, la coiffure et la cuisine sont
typiquement réservées à la formation des femmes. Elles apprennent des leçons de diététique
pour prévenir le manque de vitamines ou de protéines, assurer une alimentation équilibrée.
L’artisanat traditionnel Ŕ poterie, tressage des nattes Ŕ est tenu en honneur1. Les hommes et
les femmes suivent des cours théoriques d’agriculture et d’élevage. Un temps est aussi réservé
à la pratique : les travaux des champs, dans la matinée, en tenant compte autant que possible
des habitudes et des usages du village, les travaux de labour à l’aide d’un tracteur, le
traitement du terrain avant la culture par l’emploi des engrais, le compostage, la lutte contre
l’érosion et l’usage de variétés améliorées. En bref, ils apprennent les méthodes modernes
d’agriculture et d’élevage ; ils sont initiés à certains métiers : construction de maison,
fabrication de briques, de meubles, sculpture de cuillères, confection d’arrosoirs, fabrication
de tuiles, tressage de fil de fer, confection de brouettes, etc.

En 18 ans d’existence depuis sa création, Kintima avait organisé 17 stages de

formation. Cela représente 191 couples formés et retournés dans leurs villages d’origine. En
tant qu’animateurs mariés et couples chrétiens, 9 sur les 191, soit 4,7%, ne sont pas restés
fidèles à leur idéal de mariage chrétien. Parmi eux, quelques-uns ont divorcé, d’autres ont pris
une deuxième femme, comme Makangu, concubine. Ceux qui sont restés fidèles attribuent
leur succès à la formation reçue à Kintima. En tant qu’animateurs religieux, sur les 191
anciens de Kintima, 7, soit 3,6%, n’ont plus répondu à leur vocation, alors que tous les autres
y sont restés fidèles, et ont été bien appréciés aussi bien par les prêtres que par la
communauté. En tant qu’animateur rural, selon le rapport de la session de Mbata Kiela de

1
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 6-7.
 153

1986, aucun ancien de Kintima n’est vraiment sorti de la pratique itinérante de l’agriculture
itinérante en suivant entièrement les méthodes de Kintima, comme l’emploi d’engrais vert et
de fumier, le compostage, la lutte contre les érosions, le dessouchage des arbres, l’élevage
dans un enclos fermé, etc.1.

Au regard de ce rapport on peut déduire que les animateurs formés ont eu tendance à
s’adonner aux tâches dont la rétribution engage moins d’effort physique, et qui leur donnent
davantage du prestige lié à la fonction de chef catéchiste. C’est un des éléments de divergence
qu’on relève dans les objectifs de ce centre : d’une part Ŕ et c’est la position des bailleurs de
fonds de ce projet Ŕ la formation des animateurs ruraux, sous l’optique chrétienne de Vatican
II, en vue de l’amélioration des conditions de vie au plan socio-économique, d’autre part Ŕ la
position de l’évêque en place et les souhaits occultes de certains candidats à la formation Ŕ le
besoin des chefs catéchistes pour l’animation catéchétique et la direction des sous-postes. Le
constat est le même à toutes les époques d’évaluation : parmi les hommes formés à Kintima et
retournés dans leur milieu de vie, plusieurs exercent l’apostolat comme catéchistes ou chefs
catéchistes. Très peu assurent en même temps l’animation pour l’autopromotion ou le
rayonnement dans le sens du développement socio-économique et agro-pastoral.

Par ailleurs, le rôle de ces animateurs dans l’accompagnement et la formation des

catéchumènes a toujours été très appréciable, même lorsqu’ils ne sont pas chefs catéchistes.
Dans son projet pastoral, le diocèse de Boma consacre au moins deux ans de formation
catéchétique des jeunes dont l’âge peut varier de 8 à 10 ans pour la première communion et de
13 à 20 ans pour la confirmation et la communion solennelle. Il arrive même que certains
soient au-dessus de cette limite d’âge. Cette structure permet de donner une formation
religieuse, spirituelle et humaine à tous les jeunes, aussi bien les élèves que les non scolarisés.
A titre d’exemple, les statistiques 2006 du diocèse présentent sur une population totale de
1243470 habitants, 9395 catéchumènes en vue de la confirmation, et 6654 catéchumènes en
vue de la première communion, soit 16049 catéchumènes.

De plus, l’affluence des baptêmes appelle le recrutement et la formation d’un plus

grand nombre de catéchistes pour assurer l’instruction des parents des enfants en vue du
baptême. C’est ce qui justifie l’intérêt de l’évêque et du clergé pour la formation catéchétique
des stagiaires de Kintima. Les catéchistes sont généralement les principaux formateurs des
jeunes qui se préparent aux sacrements d’initiation. Cette étape constitue la base de la
socialisation de l’enfant. Elle a pris la place de l’initiation traditionnelle, avec comme
avantage l’implication des parents et des parrains dans la préparation du baptême, afin
d’assurer à l’enfant un soutien et un encadrement chrétien et humain. De plus, dans cette
nouvelle formule d’initiation qui prend en compte aussi bien les élèves que les non scolarisés,
l’enfant est pris en charge spirituellement, moralement et humainement par l’Église à travers
la médiation des ministres Ŕ consacrés et laïcs Ŕ de ses parents, parrains et marraines. Cette
formation à plusieurs étapes s’étale sur une période relativement longue. Sont également

1
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 2.
 154

prévues des périodes durant lesquelles ils logent au siège de la paroisse en vue d’une
formation plus accélérée et une évaluation par les prêtres.

Au regard du grand nombre des paroisses et des candidats au baptême, il est

impensable que les seuls stagiaires de Kintima suffisent à assurer les instructions de catéchèse
aussi bien aux parents des enfants à baptiser qu’à tous les catéchumènes qui se préparent à la
première communion et à la confirmation. La question est d’autant plus pertinente que plus
d’un estiment que la faible implication des catéchistes formés dans le « village pilote » de
Kintima dans l’animation pour l’autopromotion ou le rayonnement du Mayombe est due à la
divergence des objectifs et l’inadaptation du programme : d’une part la formation
catéchétique, d’autre part l’aspect socio-économique1. Cela appelle d’autres structures de
formation catéchétique afin de mieux assurer l’accompagnement des jeunes en formation
initiale. Pour en mesurer l’importance, on peut se référer au tableau-synthèse de cinq ans de
pastorale baptismale (1999-2004) au diocèse de Boma2.

Année 0 – 1 an 1 – 7 ans Plus de 7 Total TOTAL

ans
G F G F G F G F
1999 2354 2760 1949 2067 897 805 5200 5632 10832
Pourcentage 21,73 25,80 17,99 19,08 8,28 7,43 48,01 51,99 100%
2000 3436 3808 1900 2013 688 1094 6024 6915 12939
Pourcentage 26,56 29,43 14,68 15,56 5,32 8,45 46,56 53,44 100%
2001 3040 3985 1436 1973 1005 1710 5481 7668 13149
Pourcentage 23,12 30,30 10,92 15 7,64 13 41,68 58,32 100%
2002 2726 3125 1695 1496 771 1194 5192 5815 11007
Pourcentage 24,77 28,39 15,40 13,59 7 10,85 47,17 52,83 100%
2003 3065 3671 1893 2498 894 1054 5852 7223 13075
Pourcentage 23,44 28,08 14,48 19,10 6,84 8,06 44,76 55,24 100%

Comme on peut le constater, en cinq ans, le diocèse de Boma, dont 66,66 % des
paroisses sont dans le Mayombe, a accueilli 61002 enfants au baptême. En cas de manque de
structures efficaces d’accompagnement et de socialisation, quel peut bien être le sort de tous
ces enfants, d’autant plus que les autres Églises n’ont pas de catéchèse appropriée pour les
mineurs ? Par ailleurs, on ne peut pas occulter la noblesse des objectifs du « village pilote » de
Kintima dans ses visées tant socio-économiques que catéchétiques, d’autant plus que le bilan
qui en a été fait au bout de quelques années a été encourageant, bien que faible par rapport
aux attentes. Le « village pilote » en lui-même a été une réussite pour la socialisation des
enfants. Ses faiblesses ont plutôt été remarquées dans l’émanation de cette formation sur
l’ensemble du territoire. En d’autres termes, si chaque village du Mayombe reproduisait le
modèle du « village pilote » de Kintima, la socialisation des personnes, les jeunes en
l’occurrence, se ferait avec moins d’obstacle. Se pose alors la question des acteurs et des
1
Cf. B. MBENZA KUMBU, Le C.F.A.R. Kintima et l’autopromotion de la population rurale du diocèse de
Boma au Congo-Kinshasa. Rapport de synthèse présenté à l’Institut international Lumen Vitae en 2001-2002, p.
2.
2
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 43.
 155

facteurs à mobiliser pour que chaque village du Mayombe atteigne ce stade, de manière à
inspirer les autres villages au niveau national et même au niveau de l’Église universelle.

Cette reproduction du « village pilote » de Kintima prendrait la configuration de la

famille de base, et veillerait à la socialisation des enfants et au rayonnement culturel, spirituel
et socio-économique de tout le village. Le noyau du village devra alors suivre une série de
formation permanente et régulière dont la modération devra être assurée au niveau de la
macrostructure. Dans ce cas, la formation des catéchètes et des catéchistes devra être repensée
et planifiée au niveau de la macrostructure. Ce doit être un des objectifs prioritaires d’une
évangélisation en profondeur. Celle-ci est devenue depuis quelques années un impératif au
regard de la progression des Églises de réveil et des sectes imposant un nouveau
comportement au chrétien. Il y a aussi la crise multisectorielle de notre société, qui appelle
une réflexion à la base et une redéfinition de la mission libératrice de l’Évangile du Christ
annoncé dans des milieux concrets et précis, en évitant de verser dans des considérations
d’ordre universel. Ce nouveau regard sera l’objet de la troisième partie du présent travail.

Il est du reste vrai que le diocèse a d’autres structures d’encadrement et de formation

de la jeunesse. La commission diocésaine de l’action catholique des jeunes assure la
coordination et l’orientation pastorale de tous les M.A.C. (Mouvements d’Action Catholique)
des jeunes présents dans toutes les paroisses du diocèse. Parmi ces M.A.C. se trouvent : le
groupe Kizito-Anuarite (groupe KA), les scouts et les louveteaux, les Bilenge ya muinda,
la J.O.C (Jeunesse Ouvrière Chrétienne), les chorales et les groupes vocaux des jeunes,
les servants des messes (acolytes), les Louangeuses (majorettes), le groupe des musiciens
de la Fanfare diocésaine (FADIOBO), les jeunes du Renouveau Charismatique, les
jeunes légionnaires, les Bana nzola, le jeunes Vincentiens, les jeunes du Sacré-Cœur de
Jésus, les jeunes Joséphites, les jeunes sans frontières, le groupe Caritas, le groupe
Maranatha, les jeunes Xavériens1.

Généralement, les jeunes se retrouvent dans ces différents mouvements où ils

reçoivent une formation chrétienne, soit à travers des rencontres hebdomadaires, soit à travers
des sessions, récollections et retraites de petits ensembles ou de grands ensembles. Cet
enseignement est assuré aussi bien par les prêtres que par des Formateurs laïcs, en plus de la
catéchèse qui prépare les jeunes scolarisés et non scolarisés aux sacrements d’initiation
(baptême, première communion, confirmation).

Pour pouvoir atteindre l’ensemble de la population, le diocèse s’est doté d’une

radiotélévision dont le lancement s’est fait le 17 juin 2006. La réalisation de ce projet a été
saluée non seulement par les catholiques, mais aussi par l’ensemble de la population de
Boma, du Mayombe et de Moanda, aussi bien les chrétiens que les non chrétiens. L’éducation
des masses ne peut plus se passer des moyens modernes de communication, d’autant plus que
de nombreuses radiotélévisions privées inondent l’ensemble du territoire de leurs idéologies

1
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 43-44.
 156

pour des fins politiciennes, sans nécessairement promouvoir une éthique au service des
valeurs humaines.

Le projet du « village pilote » peut aussi être considéré comme l’écho des orientations
pastorales de l’épiscopat congolais en vue de la création des « Communautés Chrétiennes
Vivantes » d’il y a près de cinquante ans. Ces communautés devaient être des communautés
de foi, de vie et d’apostolat, à l’instar de la première communauté chrétienne1. Au diocèse de
Boma, le « village pilote » de Kintima peut être considéré comme une pierre d’attente à
l’implantation des communautés ecclésiales de base dont Mgr Raymond Mbizi, ancien
Vicaire Général du diocèse chargé de la pastorale (1970-1975), s’était fait le héraut en
publiant des directives pastorales dans lesquelles il présentait le projet de création des noyaux
de militants dans les villages et leur formation2. C’est ainsi qu’il avait envisagé, dans un
document réalisé en collaboration avec les abbés Victor Seke et Vital Kwalu, les Pères André
Lemenu et Camille Poncelet, la création dans chaque village ou quartier d’une communauté
de base animée par le catéchiste aidé d’un comité du sous-poste ou d’un groupe d’animateurs
régionaux3. Dans cette optique, socialisation et évangélisation étaient l’expression d’une
même préoccupation pastorale, à savoir l’évangélisation en profondeur. Par conséquent toutes
les institutions au service de l’éducation devaient s’inscrire dans la logique des nouvelles
stratégies pastorales afin d’impliquer toutes les couches sociales et tous les secteurs de la vie
sociale, dans la perspective de l’établissement du Règne de Dieu. L’approfondissement de
cette question sera l’objet de la troisième partie de notre travail.

La formation chrétienne est assurée dans les écoles catholiques, par des cours de
religion à tous les niveaux, des récollections et des retraites annuelles des élèves du degré
terminal, les messes hebdomadaires pour les écoles qui sont proches des églises paroissiales,
les visites pastorales de l’Ordinaire du lieu, les célébrations des fêtes patronales. L’État a fait
des accords avec les différentes confessions religieuses pour gérer certaines écoles. C’est ainsi
que l’on trouve des écoles catholiques, protestantes, kimbanguistes à côté des écoles
officielles et privées. Chaque confession religieuse comprend un organe de coordination de
ses écoles, à la tête duquel se trouve le Bureau de coordination des écoles, tant au niveau
national qu’à celui provincial et sous provincial. S’il est vrai que toutes les Églises chrétiennes
assurent une éducation chrétienne aux élèves, il n’est pas moins vrai que les élèves
catholiques qui étudient dans les écoles protestantes ou kimbanguistes sont obligés de
participer aux cultes organisés par ces différentes Églises. Il peut même arriver qu’on les
oblige à changer de confession religieuse4.

1
Cf. C.E.C., L’Église à l’aube de l’indépendance. Actes de la VIe Assemblée plénière de l’épiscopat du Congo.
Léopoldville du 20 novembre au 2 décembre 1961, Léopoldville, Éd. du secrétariat général de l’Épiscopat, 1961,
p. 161 ; cf. R. MBIZI PHOBA e.a., Jalons d’une stratégie pastorale. Réflexions d’une Sous-commission du
Conseil Presbytéral de Boma, Boma, 1971, p. 16-17.
2
R. MBIZI PHOBA, Nouvelle stratégie pastorale. Invitation à une réflexion sur notre agir pastoral, Mbata
Kiela, 1971, p. 2.
3
R. MBIZI PHOBA e.a., Jalons d’une stratégie pastorale, p. 22-23 ; cf. J.-B. MAVUNGU KHOTO (Mgr), La
CEVB comme « Khanda tsisi », p. 2-3.
4
SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004, p. 44.
 157

Généralement, les écoles de l’État dites « Écoles officielles » n’organisent pas de

cours systématique de religion. Au degré supérieur, il y a un aumônier qui est chargé
d’accompagner les étudiants dans leur vie spirituelle. Il en résulte une ferveur apparente, mais
qui exige une plus grande intériorisation du message évangélique.
 158

Conclusion

En dépit de la précarité de sa situation matérielle, l’Afrique est dépositaire des trésors

susceptibles de faire mieux comprendre l’évolution de l’humanité et les multiples manières
d’organiser la vie en société, d’inventer les règles et les systèmes symboliques pour en
perpétuer la cohésion. C’est dans ce sens que J.-P. Dozon affirme que l’Afrique est un
continent à la fois pauvre dans le domaine économique et riche dans l’ordre du culturel, et où
se croisent tout à la fois des intérêts intellectuels et scientifiques, des enjeux économiques et
idéologiques, et des problèmes de développement1. Dans ce contexte d’interaction, la famille
apparaît comme une institution qui garde une place privilégiée dans les sociétés africaines à
laquelle appartient la société yombe. Une connaissance approfondie de l’organisation
familiale et matrimoniale des sociétés africaines demeure la clé du décryptage de tous les
aspects de leur vie sociale.

Pour le Yombe, comme nous l’avons souligné dans le corps de cette première partie,
parler de la famille implique la prise en compte de tout le processus qui conduit à la
constitution de la famille : les étapes conduisant à la conclusion de l’union conjugale des
époux, les différentes alliances interfamiliales qui en découlent, l’organisation de la
communauté conjugale ou du foyer, ses rapports avec tous les membres de la famille étendue.
Comme les systèmes familiaux, en Afrique, constituent les cadres privilégiés de l’énonciation
et de la transmission des traditions, on ne peut véritablement parler du développement de la
société africaine que si les structures familiales manifestent des signes d’émancipation des
individus et de la collectivité au niveau de la base2. Il serait donc maladroit d’ignorer les
racines culturelles de cette base dans un processus d’évangélisation en profondeur, comme
cela avait semblé être le cas de la première évangélisation.

L’identité d’un peuple ne peut être considérée comme quelque chose de figé. Tout en
gardant une base constante, cette identité est dynamique. Elle se redéfinit en fonction des
apports de l’interculturalité et de l’évolution du monde. Cela ne peut pourtant pas justifier la
pertinence d’une politique ou d’une pastorale qui s’attarderait à ignorer, sinon à marginaliser,
les valeurs culturelles d’un peuple dans la perspective d’asseoir une idéologie au service
d’une institution, de quelque nature qu’elle soit. Nous avons déploré le doute émis par A.
Doutreloux quant à l’existence d’une société authentique yombe autour de la période de
l’indépendance du Congo, c’est-à-dire en 1960. La raison de son doute était la disparition des
productions artistiques et culturelles yombe, alors que, comme missionnaire, il croisait dans
les villages des Bayombe qui s’exprimaient en kiyombe, leur langue ; son arrivée dans le
village était annoncée par le son du Khoko, grand gong traditionnel servant à communiquer de
messages spécifiques et collectifs. Il pouvait également observer les femmes tresser les nattes,
les nasses, fabriquer des vases en argile, etc. Sa position est révélatrice d’une politique de la
table-rase au service d’une idéologie colonialiste, et d’une exploitation partisane de
l’Évangile, au point de considérer comme sataniques certaines productions culturelles locales,

1
Cf. J.-P. DOZON, En Afrique, la famille à la croisée des chemins, p. 301-302.
2
Cf. J.-P. DOZON, En Afrique, la famille à la croisée des chemins, p. 304.
 159

dont le Kintweni, orchestre et musique traditionnelle des Bayombe, au même titre que les
statues consacrées au Nkisi Khonde (fétiche magico-religieux à clous)1 par lesquels les
infortunés maudissaient leurs « prédateurs », mettant ainsi dans le même sac toutes les œuvres
d’arts et toutes les sculptures.

De plus, le mariage coutumier qui est considéré comme l’élément fondateur de la

société, parce qu’elle permet l’acquisition de la main de la jeune fille et autorise la
procréation, est simplement pris pour une pratique païenne, un concubinage qui prive les
époux yombe chrétiens de la vie sacramentelle. Pourtant ce mariage a toujours été considéré
comme sacré et religieux. Une telle approche évangélique ne peut qu’appeler une relecture
évangélique qui mette en relief les valeurs de la culture locale, par un bon discernement. Cette
évangélisation en profondeur doit aller dans le sens d’une reconnaissance de la valeur
canonique du mariage coutumier avec toute la dynamique de ses étapes constitutives, du fait
que ce mariage a une valeur sacrée et religieuse. C’est dans ce contexte que les Yombe ont
continué à considéré le mariage coutumier comme le seul qui soit valable, alors que le
mariage chrétien n’est qu’une formalité d’Église. Dans le cadre de l’organisation de la vie
conjugale, les Yombe rencontrent également des obstacles du côté de l’Église, en ce qui
concerne la planification des naissances. Doivent-ils renoncer aux méthodes qui assuraient
l’espacement des naissances en faveur du bien-être de l’enfant et de la mère ? Dans ce même
contexte d’attachement aux coutumes locales, les Yombe ont continué à produire leurs œuvres
d’art loin du regard du missionnaire et du colonisateur, et à ne pas bien intégrer le message
chrétien que leur apportaient les missionnaires. « Or, comme le soulignait l’épiscopat zaïrois,
le salut ne pouvait être dans cette « aliénation » socioculturelle et socioreligieuse, inséparable
de la dépendance socio-économique, voire politique, comme s’il ne pouvait s’adresser qu’à un
homme abstrait préalablement coupé de ses sources de vie ancestrale, émancipé de ses valeurs
morales religieuses et culturelles, et vacciné contre leur virus »2.

Pour ne pas perpétuer une doctrine qui risque de continuer à considérer le Yombe
comme un homme dépourvu de toute créativité, de toute initiative, réduit à la mendicité
spirituelle et culturelle ou encore simple en un débouché consommateur de modèles
migrateurs, il importe de repenser l’évangélisation d’aujourd’hui en tenant compte non
seulement de la situation actuelle du peuple yombe, mais aussi de ses valeurs socioculturelles,
héritage de son passé qu’il a le devoir de léguer à ses descendants. C’est ce que doit être
l’évangélisation en profondeur, notamment en ce qui concerne le domaine matrimonial et
familial, afin de décrypter les attitudes inadéquates et baliser les perspectives d’avenir : le
message évangélique ne conforte-t-il pas le Yombe dans sa responsabilité dans la définition
des fins du mariage, dans la gestion des problèmes relatifs à la procréation et à la prise en
charge des enfants ? Quelle éthique matrimoniale pour garantir l’unité et l’indissolubilité
conjugale, la réhabilitation de la condition féminine ?

1
Cf. J. NSONDE, L’art Kongo : une vision du monde complexe, p. 260.
2
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 34.
 160

Certes, dans cette démarche éthique et théologique, l’Évangile du Christ garde son
caractère normatif. Cependant, nous ne pouvons pas ignorer que le même Évangile a servi
d’outil à la « diabolisation » des cultures locales, parce qu’on en a fait une application
subjective et partisane. C’est pourquoi, à notre avis, la normativité de l’Évangile sera d’autant
plus évidente que l’évangélisation en profondeur s’appuiera sur des démarches axiologiques
grâce au concours des sciences humaines, en l’occurrence la sociologie et l’anthropologie
dont la pertinence dans le domaine de recherches scientifiques n’est plus à démontrer. On
pourrait, dans ce sens, chercher à découvrir l’apport de l’organisation familiale et clanique
yombe à l’Église comme structure sociale et institution divino-humaine, et surtout comme
« Famille de Dieu », selon l’option de l’épiscopat africain.

Nous l’avons souligné, pour les Yombe, parler de la famille implique la prise en
compte de tout le processus qui conduit à la constitution de la famille : les démarches relatives
à la conclusion de l’union conjugale, les alliances interfamiliales qui en découlent.
L’organisation matrimoniale et familiale est le substrat commun qui marque toute la réalité
sociale, en ses aspects économiques, politiques et religieux.

Pourtant, nous avons relevé des faiblesses qui demandent une relecture des rapports
interhumains au sein de la communauté conjugale, à la lumière de l’Évangile du Christ.
Comment relever les failles perceptibles dans le principe de base qui stipule qu’un mariage
peut être dissous, alors que les alliances interfamiliales demeurent (Makwela fwa kwandi, vayi
Kinzadi kifwanga ko), en dépit des aspects positifs soulignés par l’épiscopat congolais qui
voyait dans ce principe un dépassement des barrières lignagères ? « Alliances qui font céder
les barrières entre lignages, nations, peuples et races, ont-ils écrit, et qui subsistent longtemps
entre eux, même après l’échec ou la mort des deux personnes qui en avaient donné l’occasion
ou les avaient rendues possibles »1. En effet, même si dans la pratique la polygamie n’est pas
consacrée dans le Mayombe, cependant la possibilité de rupture du lien conjugal concédé par
la tradition fragilise ce lien et favorise le remariage, et donc la polygamie successive ou
simultanée dans certains cas. Se pose aussi le problème du rapport de force entre l’homme et
la femme dans la gestion du lien conjugal, dans une société où l’homme a pratiquement le
dessus sur sa femme. Que prévoit la tradition ou que doit faire notre société d’aujourd’hui
pour ne pas tomber dans l’arbitraire dans la gestion de cette question ? Comment alors
articuler l’aspiration yombe à la stabilité du foyer face à la concession de la dissolution
conjugale possible, bien que, dans la tradition, la palabre joue ce rôle de modération des
conflits ?

En effet, il apparaît de plus en plus ordinaire et même normal que des « conducteurs »
ou des premiers responsables d’institutions (sociopolitiques), de groupes ou d’entreprises, des
commerçants ou d’autres catégories de personnes à revenus considérables, contractent
d’autres liens conjugaux secondaires ou répudient à volonté leurs épouses, avec possibilité de
remariage coutumier en bonne et due forme. Cette pratique est certainement une conséquence
du principe évoqué ci-haut, mais qui, pourtant, ne garantit pas la stabilité conjugale et

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 25.
 161

l’équilibre des enfants. Ne serait-ce pas là une raison qui fait que le mariage religieux, avec
toutes ses restrictions, n’emballe pas les gens, et soit encore considéré comme de second
rang ? Il y a tout de même à se demander quelle valeur réelle le Yombe accorde au mariage,
surtout à la relation conjugale entre l’époux et l’épouse, à moins que cela ne soit qu’un moyen
d’arriver aux alliances interfamiliales aux fins les plus diverses. Dans ce cas, peut-on
consacrer le principe de la fin qui justifie le moyen lorsque le yombe conclut une alliance
conjugale ? De plus, cela pose bien le problème de la pratique religieuse ou de l’impact du
message évangélique dans une population de plus de 60% de catholiques et de plus de 90% de
chrétiens de diverses confessions.

La polygamie yombe peut-elle être comparée à la polygamie des patriarches

bibliques ? Qu’est-ce qui fait que le mariage, malgré toute sa complexité socioculturelle, reste
un élément de base de l’organisation sociale yombe, tout comme l’allégorie de la noce ou de
l’alliance conjugale a servi à illustrer la relation de Dieu avec son peuple et l’enseignement de
Jésus sur le Royaume ? De plus, la relation du Christ avec l’Église est aussi présentée sous
l’allégorie des relations conjugales entre le Christ (l’époux) et l’Église (l’épouse). La richesse
de cette image ne peut être saisie qu’à travers le décryptage des allégories du mariage ou de
l’amour conjugal à travers l’histoire du salut, notamment dans les livres des prophètes et la
littérature sapientiale.

Ce regard est d’autant plus pertinent que la disparité de la relation conjugale, dans ses
rapports interhumains, est nourrie par la reconnaissance de la supériorité de l’homme sur la
femme en milieu Yombe, au point d’occulter par moment l’amour qui fonde leur lien
conjugal. Le risque de tomber dans la discrimination du partenaire dit « faible » est réel. La
dimension de l’altérité dans le vivre ensemble sur le mode conjugal appelle une révision à la
lumière de l’Évangile du Christ, tout en tenant compte des facteurs socio-anthropologiques,
moraux et psychologiques. Cette démarche renvoie à la théologie de la création (de l’homme
et de la femme) qui met en relief l’unité dans la complémentarité et l’amour mutuel, autant
qu’elle fonde l’indissolubilité du lien conjugal, étant donné que Le Christ a référé ses
auditeurs à l’idée initiale du Créateur au sujet de la constitution du groupe conjugal (cf. Gn
2,24 ; Mc 10,7-9)1. L’implication de tous les membres du clan dans la conclusion du lien
matrimonial ne peut pas être occultée dans cette nouvelle vision de la vie conjugale et
familiale. Tout en veillant à ce que cette présence n’affecte pas l’intimité conjugale et les
libertés individuelles, elle doit demeurer une mesure de protection collective, un soutien
moral, psychologique, spirituel et même matériel, dans le sens de la solidarité. C’est un
héritage que l’Africain doit davantage raviver et partager avec le reste de l’humanité.

Par ailleurs, la préoccupation yombe de veiller à la planification des naissances par des
méthodes traditionnelles fondées sur la séparation de lit et le recours aux moyens chimiques et
magiques de contraception, a toujours été un élément fondamental dans la gestion de la
procréation, autant qu’elle a assuré la santé et la bonne croissance des nourrissons. Les
changements intervenus dans l’organisation de la vie sociale, notamment avec les effets

1
Cet aspect sera davantage développé dans la deuxième partie du présent travail.
 162

néfastes de la crise économique et d’autres facteurs analogues, nécessitent une révision de ces
méthodes, tout en gardant le noble objectif d’une paternité/maternité responsable au service
de la bonne croissance des enfants et de leur prise en charge. C’est ici que nous voudrions
proposer le recours à des méthodes plus efficaces et moralement acceptables à cet effet. Un
refus des méthodes contraceptives peut s’apparenter à une méconnaissance de la noblesse des
motifs de cette pratique, à savoir la maximisation qualitative de la vie et le bien-être de
l’enfant et de la mère, autant que l’amour conjugal est raffermi par une étreinte sans risque
pour la progéniture et la mère. Comment articuler le désir d’une procréation nombreuse et
l’aspiration à la bonne croissance des enfants sur base d’un espacement conséquent des
naissances, sans porter atteinte à la régularité de l’étreinte conjugale, et sous le regard de la
confession religieuse dont se réclament les époux ou les parents ? Se pose aussi le problème
des couples sans enfants, qui sont la risée de la société et même, pour certains cas, des enfants
qu’ils adoptent ? Quelle éthique peut-on leur proposer, étant donné les multiples possibilités
qu’offre l’évolution des sciences biomédicales, et quelle conduite pour tous ces chrétiens face
aux positions officielles du Magistère et même des pasteurs intégristes des Églises de réveil ?

Il y a aussi en parallèle le sort que le Yombe réserve aux retardés mentaux et aux
« monstres » de naissance considérés comme de mauvais esprits incarnés et qui ne méritent
pas bon accueil ni considération. Nous avons vu que les Yombe n’en arrivent pas à une
infanticide. Néanmoins, ils cherchent souvent à s’en débarrasser en leur refusant le soin
minimal. Lorsqu’un tel enfant vient à mourir, il n’a pas droit à des funérailles honorables de
peur qu’il ne revienne, d’une manière ou d’une autre, à la vie. Au lieu d’en arriver là, n’est-il
pas opportun de créer un cadre de formation et d’information qui aide les parents à résoudre le
problème en amont, en insistant notamment sur la nécessité des examens prénuptiaux et le
contrôle prénatal grâce aux découvertes biomédicales ? En aval, lorsque ces enfants viennent
au monde, d’autres structures sociales peuvent être mises en place en vue de les prendre en
charge, de manière à les aider à jouir pleinement du statut d’être humain. A ce sujet, les
Yombe ne peuvent pas attendre des solutions des Églises de réveil. Celles-ci sont
généralement plus radicales que l’Église catholique. Certaines Églises interdisent même la
transfusion sanguine, considérant le sang comme l’âme individuelle qui ne peut être cédée à
une autre personne. Par contre, un discernement s’impose en ce qui concerne certaines
positions officielles de l’Église catholique, pour ne pas davantage asservir un peuple qui a
besoin de s’émanciper du traditionalisme. Car c’est pour rester libres que tous les hommes Ŕ
les Yombe en l’occurrence pour notre cas Ŕ ont été libérés par le Christ (cf. Ga 5,1), sans
toutefois tomber sous le charme d’une autre forme d’asservissement, quelle qu’en soit
l’origine.

Le « conflit » de responsabilité du père et de l’oncle maternel en rapport avec les

enfants, pour l’un, et les neveux et nièces pour l’autre, peut être à peine perceptible, mais non
moins réel. Le système de parenté à inflexion matrilinéaire chez les Yombe accorde à l’oncle
maternel (Ngwa Khasi) une grande part de responsabilité et un pouvoir considérable sur ses
neveux et nièces utérins, tout comme la filiation en ligne paternelle ne s’en trouve pas
occultée. Au contraire, la réalité de la famille nucléaire au sens de père, mère et enfants
 163

s’impose de plus en plus. C’est sans doute ce qu’a voulu signifier J. Goody lorsqu’il affirmait
que la filiation peut être unilinéaire, mais la parenté est partout bilatérale1.

Cependant, pour le cas de la famille yombe, un problème se pose dans la mesure où

cette pratique est à l’origine d’un surcroît de charge pour les hommes, en l’occurrence ceux
qui émergent financièrement. Les hommes sont souvent sollicités de tout côté, à tel point que
certains en arrivent à des pratiques peu recommandables moralement : détournement des
fonds d’institution, corruption, etc. Cette situation requiert un forum sinon une structure
susceptible d’organiser des débats pour réinterpréter sous un nouveau regard les charges et les
responsabilités liés à l’identité culturelle ou à la position sociale d’un individu. Étant donné la
persistance Ŕ même tacite Ŕ de ce « conflit » de responsabilité et la surcharge qu’il implique,
peut-on trouver dans la nouvelle vision du Christ le socle de l’institution d’une nouvelle
parentèle qui ne privilégie plus les liens du sang tribal ou lignager, mais plutôt la fraternité en
Jésus-Christ (Mt 10,34-37)2, sans risquer de remettre en question la valeur de la famille que
l’épiscopat africain préconise comme vision de l’Église du Christ ?

Cette démarche porterait mieux si le peuple yombe faisait une lecture évangélique de
sa tradition, en s’ouvrant à une rencontre véritable avec le Dieu qui s’est auto-communiqué
par son fils, Jésus-Christ, Verbe-de-Dieu-fait-chair. C’est ce que le langage théologique a
rendu en termes d’inculturation. Celle-ci a comme préalable le recours aux sources de la
théologie morale, et plus précisément dans le domaine du mariage et de la famille, pour notre
cas. Car une des tâches de la théologie morale est d’exprimer et de traduire la doctrine
élaborée par l’exégèse et la dogmatique sur les relations de l’homme avec le Dieu de son
salut, pour qu’elle devienne doctrine de la vie et de l’agir chrétien dans ce monde. Parmi ces
sources de la théologie morale se trouvent l’Écriture, la Tradition reçue de la foi et interprétée
par le Magistère auxquelles s’ajoutent la réflexion philosophique et les sciences humaines 3.
C’est ce que nous voudrions explorer dans la deuxième partie.

1
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille, p. 28.
2
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille, p. 96-97.
3
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu et fidélité du chrétien. Perspectives pour une théologie fondamentale,
Louvain-la-Neuve, Centre Cerfaux-Lefort, 1979, p. 11 et passim.
 164

Deuxième partie :

AUX SOURCES DE LA MORALE MATRIMONIALE

CHRÉTIENNE
 165

Introduction

L’étude de la société yombe nous a permis de mettre en relief quelques éléments

susceptibles de définir son identité culturelle par-delà tous les changements intervenus à la
suite des rencontres interculturelles, et au contact de certains courants idéologiques. On peut
encore observer aujourd’hui une aire culturelle dans laquelle évolue le peuple yombe. Celui-ci
se définit par son appartenance clanique ou tribale, sa référence au patrimoine foncier légué
par ses ancêtres, ses réalisations culturelles, ses croyances, et son mode de communication qui
résiste encore devant la poussée des moyens modernes de communication. Dans cette
définition identitaire, il est indispensable de tenir compte de l’influence du christianisme, car,
comme nous l’avons souligné dans la première partie, le Mayombe comprend 90% de
chrétiens, dont plus de 60% de catholiques. Cette influence est remarquable dans
l’interprétation de certains faits sociaux, de sorte que dans le déploiement de la sagesse
ancestrale, on décrypte des proverbes qui reproduisent pratiquement certains extraits ou
versets bibliques, avec des applications assez originales, tout comme on peut répertorier des
éléments de l’enseignement officiel de l’Église dans la gestion du social.

Pour le Yombe, la parole de l’Ancêtre a une valeur normative, d’autant plus que
l’Ancêtre, lui-même, n’est en quelque sorte qu’un porte-parole de Dieu. C’est ce dernier qui a
responsabilisé les ancêtres et les esprits pour faire respecter sa loi dans le monde des non
trépassés. La parole des ancêtres est donc Parole du Dieu créateur. Elle est normative dans ce
sens que c’est elle qui donne l’orientation sociale et morale de l’agir du Yombe. Comme les
Yombe n’ont pas une tradition écrite Ŕ et c’est le cas de beaucoup de peuples africains Ŕ cette
Parole de Dieu est rendue dans les proverbes, les contes, les dictons, et se transmet de
générations en générations, au moyen d’un système éducatif qui a évolué et aussi par
l’expérience de vie et diverses formes d’initiation.

Ainsi en est-il des principes de base qui régissent le mariage. Nous avons vu que, pour
les Yombe, le mariage coutumier est mariage de Dieu, et les époux sont enfants de Dieu.
Ainsi se définit l’éthique matrimoniale yombe en référence au Dieu créateur, aux ancêtres,
aux défunts de la famille et aux non-trépassés, dans un mouvement d’interaction qui appelle
l’obéissance aux lois de Dieu, et la responsabilité des humains dans la gestion de la
procréation et du monde créé. On s’attendrait à ce que les évangélisateurs confortent cette
position en assumant le mariage coutumier dans sa reconnaissance canonique. Comment
l’Église est-elle arrivé à élaborer son éthique conjugale à travers les siècles et les cultures ?

Les Yombe, quant à eux, sont passés d’un principe autorisant la dissolution conjugale
à un autre qui l’interdit. Dans une première version, un des principes stipule que le mariage
peut être dissout, mais les alliances interfamiliales demeurent. Dans une deuxième version,
aux couleurs chrétiennes, il est dit que ce que Dieu a uni, l’homme qui a une âme ou un esprit
de discernement, ne doit pas le séparer. Dans ce deuxième proverbe, reproduisant une parole
du Christ, rendue par l’évangéliste Marc (Mc 10,9), le Yombe insiste sur la faculté de
discernement, l’âme ou l’esprit de discernement qui caractérise l’homme mûr, comme gage de
 166

l’indissolubilité conjugale. Pour le yombe, du fait de sa raison, l’homme ne peut enfreindre la

loi de Dieu transmise par les ancêtres, à moins d’être considéré comme un homme sans âme,
sans esprit de discernement, et donc sans raison. Ceci n’exclut pas, chez les Yombe, la
possibilité d’un autre lien conjugal, et donc la polygamie. C’est sans doute par respect de la
parole des ancêtres, qui est Parole de Dieu, que lorsqu’un dépit apparaît dans la communauté
conjugale, l’homme a tendance à chercher une autre épouse, sans nécessairement répudier la
première. Cela consacre, pour ainsi dire, la polygynie dans certains cas, en plus de bien
d’autres raisons, pour ne pas toujours l’attribuer à une recherche effrénée de la progéniture.
Rompre le lien conjugal est contraire aux dits des ancêtres, à la Parole de Dieu. Pourtant, il y a
bien des cas de répudiation, de divorce, même s’ils ne sont pas fréquents et très nombreux.
Dans le contexte de l’éthique matrimoniale, comment le Yombe entrevoit-il sa relation avec le
Dieu des chrétiens ? Celui-ci s’identifie-t-il au Dieu de ses ancêtres ?

Les Yombe savent que c’est Dieu lui-même qui est l’auteur du mariage. C’est ici que
nous nous demandons si cette conception yombe du mariage rejoint celle qui se dégage des
récits de la Bible. Quelle éthique peut-on en élaborer, au regard de l’organisation de la vie
conjugale et familiale, dans l’aujourd’hui du peuple yombe ? Comment peut-on surmonter
l’inadéquation entre indissolubilité et unicité conjugale, puisque, pour les Yombe,
indissolubilité et unicité du mariage ne vont pas nécessairement ensemble ? Comment les
Yombe se situent-ils par rapport à la doctrine chrétienne du mariage, étant donné le nombre
impressionnant des chrétiens du Mayombe, compte tenu des enjeux autour de la procréation,
notamment en ce qui concerne la prise en charge des enfants nés et des enfants à naître ?

En effet, nous avons vu que, chez les Yombe, le planning familial n’est pas avant tout
au service de la limitation des naissances par crainte d’une surpopulation. C’est d’abord au
service de la santé et du bien-être de l’enfant : espacer les naissances en retardant le sevrage
pour que l’enfant-né, le nourrisson, soit robuste, c’est-à-dire que l’enfant conçu ne soit pas
cause du dépérissement de l’enfant déjà né. Il ne s’agit donc pas tant de réduire le nombre
d’enfants que d’assurer leur bien-être et celui de toute la famille. Car, comme l’affirme
Nkelenge Mitendo, le besoin de procréer, pour l’Africain, constitue une sorte d’obligation
morale dictée par la nécessité de survie tant individuelle que collective 1. A cet effet, c’est le
mariage qui permet d’assurer la descendance sans laquelle le clan s’affaiblit et se désagrège.
Aussi doit-on veiller à ce que les enfants procréés soient en bonne santé, pour qu’ils
constituent véritablement l’héritage vivant du clan. Le planning familial, défini par un
espacement de deux à trois ans, en constitue un des moyens les plus adéquats. C’est aussi en
vue de permettre une bonne reconstitution de la mère. Celle-ci joue un rôle fondamental dans
la croissance du clan. Mais suffit-il de proposer les moyens modernes de contraception pour
réussir cet espacement des naissances, ou ne faudrait-il pas envisager une structure qui assure
non seulement la formation théorique mais aussi l’accompagnement des couples et le suivi
d’une application responsable de ces méthode de manière à y appliquer les valeurs

1
N. H. MITENDO, Laurent Mpongo. Un défenseur du mariage et de la liturgie africains, dans B. BUJO, J.
ILUNGA MUYA (éd.), Théologie africaine au XXIe siècle. Quelques figures, V.II, Fribourg, Academic Press
Fribourg, 2005, p. 126.
 167

évangéliques et la préoccupation yombe de garantir la santé et le bien-être de l’enfant et de la

mère ?

Par contre apparaît de plus en plus le problème de la prise en charge des enfants d’une
famille nombreuse, aux ressources insignifiantes, avec des répercussions sur les oncles. Ceux-
ci, en raison des obligations de la famille à inflexion matrilinéaire, doivent prendre en charge,
aussi bien leurs propres enfants que leurs neveux utérins, surtout lorsque ceux-ci sont issus de
leurs sœurs divorcées ou répudiées, ou qui sont des mères célibataires. A cela s’ajoutent la
fragilité des femmes sans enfants, le sort réservés aux enfants nés débiles ou avec des
malformations. Par rapport à tous ces problèmes, quelle éthique peut-on dégager de
l’Évangile annoncé depuis plus de deux siècles dans cette société, d’autant plus que
l’observation de la vie sociale semble remettre en question certains principes fondamentaux
de la première évangélisation ? N’est-il pas venu le temps de refaire une lecture approfondie
du message biblique sur le mariage et la famille, afin de permettre aux Yombe de redéfinir
son identité culturelle et sociale, face à la doctrine chrétienne qui marque une bonne partie de
son histoire ? Car, comme le soutient M. Legrain, l’évangélisation en profondeur s’effectue
dans un double mouvement d’accueil et de rupture. Qu’il s’agisse de la culture à évangéliser
ou de l’Église qui évangélise, il est nécessaire que s’opère ce mouvement d’accueil des
valeurs de l’autre de qui l’on reçoit, et que l’on rompe avec certaines pratiques séculaires.
Telle a été la démarche de Jésus, Verbe de Dieu incarné dans la culture juive, mais opérant en
même temps une rupture vis-à-vis de certaines pratiques de cette culture. C’est ce que l’on
peut lire dans son exhortation à travers la métaphore du vin nouveau et de vieilles outres, de la
pièce d’étoffe neuve sur un vieux vêtement (Mc 2,21-22)1.

Ce double mouvement d’accueil et de rupture nous porte à parcourir, après la

présentation de la conception matrimoniale et familiale yombe, la doctrine chrétienne du
mariage et de la famille. Comme l’écrit M. Sevegrand, « la doctrine du mariage enseignée
traditionnellement par l’Église est le fruit d’une longue élaboration partant de la Bible pour
aboutir aux documents du pontificat de Jean-Paul II. Ainsi, dans le Catéchisme publié en
1992, les 13 pages consacrées à la sexualité multiplient les références, depuis le premier livre
de la Bible, la Genèse, jusqu’aux exhortations et encycliques de Jean-Paul II, en passant par
l’évangile, saint Paul, saint Augustin, saint Ambroise, l’encyclique de Pie XI sur le mariage
(Casti connubii), un discours de Pie XII, des textes de Vatican II et ... Humanae vitae, citée 5
fois »2. Dans la vision de Rome, cette doctrine peut connaître des développements en fonction
des événements et sous l’impulsion du Saint-Esprit, tout en maintenant la continuité de la
Tradition de l’Église. Cela signifie que dans le développement de la doctrine du mariage,
l’Église n’entrevoit pas de changement par rapport à ce qui a été prôné par les successeurs de
Pierre. Le développement envisagé doit toujours aller dans le sens de l’approfondissement de
ce que l’Église a toujours enseigné. Les pontifes romains veillent à ce qu’il n’y ait pas de
contradiction dans les déclarations officielles du Magistère.

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique. T. 3 Inquiétudes des chrétiens
en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 47-48. Cette démarche sera davantage exploitée dans la troisième partie
où il sera essentiellement question de l’inculturation.
2
M. SEVEGRAND, L’affaire Humane vitae. L’Église catholique et la contraception, Paris, Karthala, 2008, p. 9.
 168

A cet effet, l’Église a toujours considéré le « Croissez, multipliez-vous et remplissez la

terre » (Gn 1,28) comme premier précepte justifiant le mariage et surtout la primauté de la
fonction de reproduction du genre humain. Tandis que le « Quitter son père et sa mère pour
s’attacher à sa femme et ne former qu’une seule chair » (Gn 2,24) n’est considéré que comme
deuxième précepte subordonné à l’ordre de procréation. C’est cette option qui se développe,
tout au début de l’élaboration de la doctrine du mariage, avec saint Augustin, et qui se
couronne avec saint Thomas d’Aquin. Celui-ci ne reconnaît la légitimité de la volupté
sexuelle que dans la perspective de la procréation, sans laquelle l’union sexuelle est mauvaise
ou coupable. Le code de 1917, en son article 1013, fixera comme première fin du mariage la
procréation et l’éducation des enfants, et comme fin secondaire l’aide mutuelle et
l’apaisement de la concupiscence. Cette hiérarchisation des fins du mariage sera précisée et
soutenue par Pie XI, dans Casti connubii en 1930, et par Pie XII en 19411. Qu’a fait l’Église
de l’amour et de l’alliance dont le mariage est la métaphore dans la relation de Dieu avec son
peuple, tel que cela apparaît dans de nombreux écrits de la Bible ? Qu’a-t-elle fait de la
communauté conjugale décryptable dans les deux textes de la création, et particulièrement
dans Gn 2,24, pour que sa vision matrimoniale se soit focalisée essentiellement sur la
procréation, et même sur une survalorisation de la virginité ?

Comme on le voit, sur le plan théologique s’est développée une pluralité d’entrées
dans les questions du mariage. Elle en constitue une richesse. La présente partie de notre
travail veut interroger l’histoire de la morale conjugale chrétienne, pour en tirer des éléments
utiles à l’élaboration d’une théologie de l’inculturation dans le domaine de la morale
conjugale. A ce stade, nous voudrions nous référer aux sources de la théologie morale
auxquelles tout théologien est convié, comme le soutenait H. Wattiaux, lorsqu’il écrivait :
« Dans son travail, le théologien utilise des sources : l’Écriture, la Tradition reçue de la foi et
interprétée par le Magistère, la réflexion philosophique et les sciences humaines »2.

En effet, la réflexion sur la morale appartient à l’ensemble des problèmes qui se posent
dans tous les domaines de la morale. La solution à ces problèmes doit permettre aux hommes
en général, et aux chrétiens en particulier, d’acquérir une conscience plus claire de ce qu’est
l’attitude morale authentique. En ce qui concerne particulièrement la morale conjugale, il y a
une mise en relief des problèmes d’ordre conjugal et familial. Celle-ci vise à les situer dans
leur véritable dimension3. Dans cette recherche de solution, « la préoccupation première du
moraliste d’aujourd’hui doit être de revenir à la source privilégiée de toute vie chrétienne »4.
C’est ici que le recours à l’Écriture revêt une place primordiale, et constitue une des étapes de
la démarche spécifiquement chrétienne. La référence à l’Écriture s’élargit à la loi naturelle et
aux perspectives socioculturelles et politiques des peuples.

1
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 10.
2
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 13.
3
Cf. J. GIBLET, J. ETIENNE, J. LADRIERE e.a., Aux sources de la morale conjugale, Gembloux/Paris,
Duculot/Lethielleux, 1966, p. 5.
4
J. GIBLET, J. ETIENNE, J. LADRIERE e.a., Aux sources de la morale conjugale, p. 7.
 169

Les différentes approches chrétiennes situent le mariage au cœur même de la théologie

de la création. Elles prennent aussi en compte les débats que cette question a suscités au cours
des siècles, aussi bien dans l’Église catholique que chez les réformateurs, alors que naissent
de nouvelles questions éthiques matrimoniales en rapport avec le développement
technologique et humain. De nouveaux enjeux viennent se greffer sur la démarche de la
valorisation et de l’épanouissement de l’être humain au sein de la communauté conjugale et
familiale. Pour les chrétiens, l’Écriture constitue l’« âme de la théologie ». Elle nourrit la foi
de l’Église en la Révélation, et constitue la spécificité de la démarche éthique du théologien1.

Aussi voudrions-nous parcourir, au premier chapitre de cette deuxième partie,

quelques textes bibliques au fondement chrétien de la morale conjugale et familiale. Ces
textes se répertorient aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. Leur
interprétation a donné lieu à diverses approches théologiques du mariage. A ce sujet, le
Magistère est favorable à la richesse que constitue la pluralité théologique autour des
questions fondamentales, dont celle du mariage et de la famille. Néanmoins, il ne peut
s’empêcher d’intervenir pour éviter des ruptures avec les acquisitions du passé, assurer la
continuité, maintenir l’homogénéité du développement, et pouvoir baliser l’avenir2. C’est
ainsi que les témoignages scripturaires seront suivis d’un survol des grandes étapes de la
morale chrétienne du mariage, de l’Église ancienne aux temps modernes. Ceci sera le
deuxième chapitre. Il s’agira essentiellement de la conception du mariage à partir de la
période postapostolique, dans l’Église ancienne. Dans ce chapitre sera traité également le
débat sur les fins ou les biens du mariage dans la pensée de saint Augustin et de saint Thomas
d’Aquin. Ce débat s’est prolongé au Moyen-âge et à l’époque moderne, principalement face
au point de vue des réformateurs. Le troisième chapitre sera consacré au renouveau du concile
Vatican II sur la théorie des fins du mariage. Le quatrième chapitre repose la question de la
moralité des pratiques contraceptives, telle que l’encyclique Humane vitae de Paul VI a voulu
aborder la question, ainsi que les interprétations que le monde scientifique en a fait, dans un
sens ou dans un autre. Cette question a une importance capitale, à cause de son rapport avec le
planning familial que recommande la société yombe, et qui risque de rencontrer des obstacles
face à la doctrine catholique en cette matière. Le cinquième chapitre portera sur la mission de
la famille dans l’Église et dans la société.

1
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 13 ; cf. Dei Verbum, n° 24 : Pour le concile, la théologie s’appuie
sur la Parole de Dieu, ainsi que sur la Tradition, comme sur un fondement durable.
2
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation : développement de la doctrine des fins du mariage, Paris, Cerf,
2006, p. 20.
 170

CHAPITRE 1 : Les témoignages scripturaires du mariage chrétien

Introduction

Le concile Vatican II a souligné l’importance des saintes Écritures dans la vie de

l’Église et dans la réflexion théologique. Elle les considère comme la règle suprême de sa foi.
Pour l’Église, les saintes Écritures « nous communiquent, de façon immuable, la parole de
Dieu lui-même, et dans les paroles des prophètes et des apôtres font retentir à nos oreilles la
voix du Saint-Esprit »1.

La référence aux textes bibliques, au regard des réalités de diverses cultures et de

différentes époques, rencontre quelques écueils. En effet, ces textes sont vieux de plusieurs
siècles. Ils ont été rédigés dans des contextes culturels différents du nôtre. Il y a de quoi
s’interroger sur leurs valeurs face à nos réalités, notamment celles du mariage et de la famille
dans le contexte actuel. Pourtant les théologiens affirment que la Bible contient un message
capable d’éclairer les questions qui se posent aujourd’hui dans les divers domaines de la vie.
Ainsi, pour répondre à toutes ces préoccupations, il convient de se rappeler « que la théologie
est une démarche rationnelle qui se situe à l’intérieur de l’adhésion croyante à la parole de
Dieu »2.

Notre référence à l’Écriture découle fondamentalement d’une conviction de foi.

L’originalité des saintes Écritures repose sur le génie littéraire propre de leurs auteurs. Elles
portent la marque de leur tempérament, et du contexte culturel, social et politique dans lequel
ces auteurs étaient situés3. Cette démarche devra inspirer les différentes applications de cette
même parole dans les contextes qui sont les nôtres aujourd’hui.

Comme on peut le remarquer, le recours à l’Écriture, dans notre démarche, tient

compte de ce contexte : celui de la Parole de Dieu transmise aux générations de tous les
temps, et exprimée dans un langage humain, dans la perspective d’un renouveau de la
théologie. Le rôle de la Bible dans le domaine de la théologie morale conjugale est de donner
un éclairage décisif sur ce qu’est l’homme, sur sa vocation et sa dignité, sur le sens de la

1
Dei Verbum, n° 21.
2
J. De LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité d’après la Bible, Paris, Mame/Cerf, 1996, p. 11 ; cf. P.
DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, Montrouge, Nouvelle cité, 2001, p. 19-20 : Pour P. Debergé,
la Bible ne contient pas un traité sur la sexualité. On y trouve le récit de la manière dont les hommes et les
femmes se sont affrontés à ce qui est au cœur de l’humanité : le besoin d’aimer et d’être aimé. P. Debergé ajoute
que les hommes et les femmes de la Bible ont vécu dans des conditions différentes des nôtres. Ils avaient fait
l’expérience d’un Dieu qui s’était révélé et avait fait Alliance avec eux. Ceci n’est pas l’expérience de tous les
peuples du monde. La Bible n’est donc pas un code de morale, mais un livre qui parle de Dieu, de la Révélation
de son amour infini et éternel pour l’humanité.
3
Cf. J. De LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 12 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 19 :
P. Debergé donne davantage de précisions : « La Bible parle de personnes qui vécurent à des époques différentes
et évoluèrent avec leur temps. Différents sont également, dans la Bible, les genres littéraires qui évoquent
l’amour ou la sexualité ; et leur langage n’est pas le même selon qu’il s’agit de récits, de lois, de poèmes,
d’exhortations prophétiques ou de sentences proverbiales. Mais il s’agit toujours d’hommes et de femmes qui
aiment, haïssent, sont habités par des sentiments de jalousie et de peur, par le bonheur de la fécondité ou la
hantise de la stérilité, par le souci de l’avenir de leur famille ou de leur peuple ».
 171

sexualité. Ainsi, l’écoute de la Parole de Dieu nous fait découvrir l’horizon de notre réflexion
morale, l’inspiration qui doit guider nos raisonnements, dans la conformité au dessein
d’amour de Dieu pour l’homme1.

Le parcours des écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament présente le mariage sous

diverses facettes. Il est perçu comme une structure d’autorité de type patriarcal destinée à
assurer la perpétuation du clan. C’est ce qui justifiera la pratique du lévirat (Dt 25,5-10), du
concubinage (Gn 16) et de la polygamie provisoire. Le mariage sera aussi vu comme une
institution de reconnaissance de l’autre : une institution qui met en relief le principe de
l’altérité. Ceci justifie la pratique de l’exogamie, en opposition à certaines unions
consanguines (Lv 18,6-18). Dans ce cas, l’autre est perçu, par-delà même la relation du
couple, comme un « vis-à-vis » nécessaire auquel on s’attache par un lien d’obligation2.

Sous l’influence de la théologie de l’alliance, le mariage est compris comme un

rapport qui met en jeu la personne dans son intégralité, comme une relation exclusive placée
sous la protection juridique de YHWH (Ex 20,14 ; Os 1-3 ; Jr 2,2 ; Ez 16) : le Dieu unique est
librement porté par son amour à se tourner vers l’unique peuple élu pour conclure avec lui une
alliance durable3. Ceci va conduire au renforcement de la théorie sur la monogamie et la
valorisation de la femme comme un vis-à-vis personnel de l’homme (Ml 2,14s). Le mariage
se définit aussi comme une communauté de vie entre un homme et une femme, fondée sur un
rapport personnel et réciproque. Cette communauté voulue et fondée par Dieu se matérialise
dans l’union de deux sexes (Gn 2,18). Les individus des deux sexes ont été créés à l’image de
Dieu (Gn 1,27).

Le Nouveau testament est une reprise des traditions hébraïques du thème de l’alliance.
Sa particularité porte sur la position du Christ par rapport à sa personne et à sa mission
rédemptrice de l’humanité, et aussi par rapport à l’engagement des époux. En réponse à des
situations relatives à certaines de ses communautés, Paul donne un point de vue autorisé aux
questions du mariage et de la vie familiale. Ce point de vue constitue une lumière dans la
manière d’articuler la question du mariage dans des contextes proches du nôtre. Tous ces
traits apparaissent dans l’articulation du mariage dans les textes de la Bible dans l’Ancien et le
Nouveau Testament.

1.1. De la bénédiction originelle au mariage dans l’Ancien Testament

L’Écriture est riche en enseignements divers sur le mariage. Selon P. Adnès, « il y est
souvent question de la société que l’homme et la femme sont destinés, de par la volonté de
Dieu, à former ensemble, des fins et des lois que le Créateur a assignées lui-même à cette
société. On y voit aussi l’histoire des déformations que l’homme pécheur a fait subir à l’idée

1
Cf. J. De LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 12.
2
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie, art. Mariage, dans J.-Y. LACOSTE (sous la dir. de),
Dictionnaire critique de théologie, Troisième édition revue et augmentée par Olivier Riaudel et Jean ŔYves
Lacoste, Paris, Quadrige/PUF, 2007, p. 842.
3
B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie, p. 842.
 172

primitive du mariage, et la manière dont il a ramené l’union conjugale à sa pureté

originelle »1. C’est à travers ces différentes approches que se dessine une théologie du
mariage. Celle-ci fait de l’union conjugale un paradigme de l’unité et de l’harmonie de la
société, à l’aune de l’image et de la ressemblance de Dieu.

1.1.1. Le mariage, symbole de l’image et de la ressemblance de Dieu

Pour mieux épingler la problématique du mariage dans l’Ancien Testament, nous

commencerons par l’étude des deux récits de la création de l’homme et de la femme, dans le
livre de la Genèse. Ces deux textes (Gn 1,26-2,4 et Gn 2,4b-25), précise P. Anciaux, « nous
sont parvenus chargés d’une réflexion théologique plus ou moins élaborée sur la base de
textes et de traditions primitives »2.

Dans le premier texte (Gn 1,26-2,4a, et particulièrement Gn 1,26-28), Dieu fait en une
seule création l’homme et la femme. Les deux apparaissent simultanément, comme un couple
sexué de l’espèce humaine, posée par Dieu dans l’existence. Notons, à ce sujet, l’emploi des
adjectifs « mâle et femelle », pour marquer la différenciation sexuelle dans le règne animal,
plutôt que dans le genre humain. Peut-on y voir une façon d’insérer la différenciation sexuelle
dans la globalité des êtres vivants, l’espèce animale en l’occurrence ? Toujours est-il que dans
la création de l’être humain, le narrateur souligne l’identité du Créateur et la position de la
créature par rapport au Créateur. Pour ce faire, il met le complément d’objet direct au pluriel
Ŕ dans le texte en hébreu Ŕ pour se conformer à la valeur collective de ’âdam, et pour bien
souligner que la différenciation sexuelle est originelle : Dieu n’a pas créé au départ un
androgyne, c’est-à-dire un être unique, à la fois mâle et femelle3. L’union de l’homme et de la
femme réalise la perfection de l’être humain. Celui-ci n’est achevé ni comme type masculin,
ni comme type féminin, mais dans l’union des deux4. Le récit précise que l’être humain a été
créé dans sa différenciation sexuelle, à l’image de Dieu. L’auteur voulait signifier que l’image
de Dieu est inscrite dans l’humanité par la séparation qui fait surgir l’homme et la femme. En
d’autres termes, « dès sa création, l’humanité porte (…) en elle-même à la fois une unité et
une différence qui situe chaque sexe dans une nécessaire relation avec un autre que lui-même.
En conséquence, pour être pleinement image(s) et ressemblance(s) de Dieu, l’homme et la
femme doivent accueillir l’unité qui précède leur distinction et la différence qui les fait être
l’un avec l’autre et l’un pour l’autre »5. En créant l’homme à son image et à sa ressemblance,
Dieu lui a donné pouvoir sur les autres créatures. En le créant, homme et femme, il les a bénis

1
P. ADNÈS, Le mariage, Tournai, Desclée de Brouwer, 1963, p. 8.
2
P. ANCIAUX, Le sacrement du mariage. Aux sources de la morale conjugale, Louvain/Paris,
Nauwelaerts/Béatrice-Nauwelaerts, 1961, p. 13 ; P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, p. 66-67 :
On situe habituellement la rédaction du premier récit de la création durant l’exil à Babylone. Avec la prise de
Jérusalem en 587, Israël avait perdu sa terre, son roi et son temple. Exilés à Babylone, les auteurs de ce récit
auraient donc eu bien des raisons de douter de leur Dieu et de la vie. Au contraire, ils affirment la beauté du
monde dans un langage poétique. Dans cette « apologie », la création de l’homme occupe le sommet.
3
Cf. W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse. Manuel du traducteur. Commentaire
linguistique et exégétique de la Bible 1, 1-25,18, Villiers-Le-Bel, Alliance Belgique Universelle, 2005, p. 67.
4
Cf. P. ADNÈS, Le mariage, p. 10-11.
5
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 70.
 173

et les a rendus féconds. Cela peut se comprendre comme une manière de rendre l’homme
responsable du monde créé, y compris les aspects concernant le développement et l’entretien
de sa propre nature.

En effet, le « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre » est l’exact équivalent

de la bénédiction donnée aux poissons (Gn 1,22), à l’exception de « la terre » pour le verset
28 et « les eaux » pour le verset 22. En français courant, ce verset se traduit par « Ayez des
enfants, devenez nombreux, peuplez toute la terre »1. On ne peut donc pas en déduire une
réglementation divine à l’encontre de la limitation des naissances, ou en faveur d’une
obligation de prolifération imputée à chaque couple. Le « dominez-la » qui peut signifier
concrètement « mettre le pied sur » (Mich 7,19) ou, dans un sens métaphorique « conquérir »
(cf. Jos 18,1 ; Chron 22,18), comporte l’idée d’« exercer un pouvoir, de détenir une autorité
sur quelque chose ». Ainsi en est-il du « Soumettez » qui décrit la position dominante de l’être
humain par rapport aux animaux, sans qu’il ne s’agisse d’une domination tyrannique. Il
suggère plutôt l’idée d’une responsabilité, d’une charge confiée par Dieu2. Cela suppose que
Dieu a doté l’homme des facultés susceptibles de le rendre capable d’assurer les contours de
cette responsabilité. De plus, le fait que la bénédiction relative à la procréation ait été placée
dans le même verset que le devoir de domination du monde créé (Gn 1,28) n’est-il pas un
indice de responsabilisation de l’homme par rapport au problème de la natalité et de la
transformation du monde créé ? Il serait absurde de reconnaître la part de l’homme dans le
processus de transformation du monde créé, mais en méconnaissant la même responsabilité
lorsqu’il est question de la natalité, puisque les deux bénédictions ont été placées dans un
même contexte, en les regroupant dans le même verset.

Toujours est-il que ce récit assume la représentation du monde des peuples primitifs. Il
comprend des vérités profondes sur la signification de l’existence humaine et la portée de la
vocation de l’homme sur la terre3. L’homme est un être de relation. Il a la vocation d’entrer en
relation et de dialoguer avec autrui, dans un rapport de vis-à-vis.

La relation symbolique entre Dieu et l’homme, dans ce premier récit, met en relief la
tâche que l’homme doit accomplir au nom de Dieu, dans le monde (Gn 1,28). Il est appelé à
transformer le monde, à le dominer par son travail, grâce aux facultés spirituelles que Dieu lui
a accordées4. C’est dans le même contexte que l’homme a reçu une bénédiction dans le sens
de la fécondité, de la reproduction, de la prospérité et de la domination5.

L’union de l’homme et de la femme est envisagée au point de vue de la génération :

Dieu bénit l’homme et la femme en leur ordonnant d’être féconds, d’emplir la terre et de la
soumettre. A travers cet ordre de Dieu au premier couple humain apparait le but principal

1
Cf. W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse, p. 67-68.
2
Cf. W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse, p. 68.
3
Cf. P. ANCIAUX, Le sacrement du mariage, p. 13.
4
Cf. P. ANCIAUX, Le sacrement du mariage, p. 14.
5
Dans la troisième partie de notre travail, nous reviendrons sur la triple dimension de cette bénédiction qui ne
privilégie pas la reproduction par rapport à la prospérité du couple et à la domination du monde créé,
contrairement aux positions officielles qui sous-estiment le perfectionnement du couple.
 174

attribué à la distinction des sexes et à leur conjonction : la procréation. Celle-ci « assurera la

multiplication de l’espèce humaine, destinée à régner sur la terre et à dominer sur tout ce
qu’elle contient »1. Par contre l’union de l’homme et de la femme apparaît comme un élément
constitutif de l’être humain, créé homme et femme. Ceci repose la question de la primauté de
la constitution du lien conjugal par rapport à l’objectif de la procréation, avec comme
corollaire le devoir de perfectionnement du couple comme gage d’une meilleure prise en
charge de la procréation.

Le deuxième récit de la création (Gn 2,4b-24, plus particulièrement Gn 2,18-24), est le

plus ancien, dans l’ordre de la rédaction. Il présente l’homme comme un être façonné de la
glaise du sol, et placé dans le jardin d’Eden par Dieu. Dans ce récit, l’homme est perçu
davantage dans sa fragilité et dans sa grandeur. L’état du monde créé appelait une
transformation permanente et un suivi qui devait être assuré par quelqu’un (Gn 2,4b-6). P.
Debergé écrit à ce sujet : « Tout appelle ici la venue de l’homme, car, sans lui, quelque chose
semble manquer à la Création »2. Ainsi, Dieu va modeler l’homme avec la glaise du sol (‘afar
min-ha’adamah), et lui insuffler dans ses narines une haleine de vie (nishmat hayiin), pour en
faire un être vivant (nephesh) (Gn 2,7). Cette image recèle que, d’une certaine manière,
l’homme est le fruit de la terre, sans en être le fils. Il a été fait par Dieu, et il est habité par le
souffle de vie qui procède de Dieu. Ici apparaît l’être humain dans sa fragilité « car seuls les
mains et le souffle de Dieu sont capables de donner cohésion et vie à ce qui est éphémère,
fragile et dispersé »3.

L’être humain y apparaît aussi dans sa grandeur, parce qu’il a été placé dans le jardin
pour le cultiver et le garder (Gn 2,8.15). Il est établi collaborateur de Dieu, avec qui il devra
garder des rapports de communion particulière4. De nouveau apparaît ici une forme de
responsabilisation de l’homme par Dieu. L’homme est appelé à gérer le monde, à le
transformer. Sa grandeur apparaît dans sa capacité d’assumer la tâche que le Créateur lui
attribue, en même temps qu’est suggérée la présence en l’homme d’une faculté morale,
intellectuelle le rendant capable de parachever l’œuvre de la création.

Cependant un manque apparaît à l’être humain. C’est « un manque que ni le travail ni

même la seule présence de Dieu ne paraissent pouvoir combler »5. En effet, avant la création
de la femme, Dieu a façonné des animaux auxquels l’homme devait donner un nom, à chacun.
En aucun de ces animaux, l’homme n’a trouvé de ressemblance avec lui (Gn 2,18-20).
Lorsque Dieu réalise son projet qui visait à donner un compagnon à l’homme, c’est une
variété d’animaux qu’il offre à celui-ci (Gn 2,19-20). Mis en présence des animaux pour qu’il
les nomme, l’homme n’a laissé apparaître aucune émotion, et n’a trouvé aucun qui lui soit un
partenaire6.

1
P. ADNÈS, Le mariage, p. 11.
2
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 77.
3
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 78.
4
Cet aspect peut se lire à travers la prescription qu’il reçoit dans la « gestion » des fruits des arbres du jardin (Gn
2, 16-17).
5
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 79.
6
Cf. W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse, p. 92.
 175

Dieu a décidé de faire pour l’homme une aide qui lui soit assortie, c’est-à-dire un être
proportionné, avec lequel il puisse converser, travailler et collaborer1. Devant le nouvel être
créé, non plus à partir du sol ou de la poussière, mais de l’homme lui-même (Gn 2,21-24),
celui-ci s’émerveille et prend parole, pour la première fois. Il découvre, à la lumière de la
révélation divine, que la femme lui est assortie. L’image de la côte tirée de l’homme renvoie à
un langage familier de l’Orient, pour signifier que la femme est l’amie intime de l’homme,
toute proche de son cœur. Elle signifie pour lui, vu la signification de la dualité sexuelle, une
invitation à constituer avec elle une communauté d’amour et de vie, qui dépasse toutes les
autres relations entre les hommes2. On peut lire dans ce cri exprimé en style poétique Ŕ Voici
cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair (Gn 2,23) Ŕ l’expression du soulagement de
l’homme qui, après avoir passé les animaux en revue et leur avoir donné des noms, découvre
enfin l’être qui lui convient. Pour certains exégètes, ce que le narrateur rend par « os de mes
os et chair de ma chair » peut, soit signifier la provenance physique de la femme, soit se
comprendre comme une expression idiomatique soulignant, dans d’autres contextes, la
relation fondamentale entre deux êtres ayant un ancêtre commun3.

Pour le commentateur yahwiste, l’extrait de Gn 2,18 ne traduit pas explicitement le

mariage, comme institution divine. Néanmoins on peut lire dans le fait que les deux
partenaires deviennent une seule chair, avec des rapports sexuels et la conception des enfants,
un lien assez évident avec l’acte juridique d’abandon du clan, en vue de la formation d’une
communauté conjugale4. En effet, la sentence narrative qui conclut à la formation du couple,
comme une unité vivante, révèle l’idéal et la loi du mariage selon les intentions de Dieu. C’est
le sens de la réflexion du narrateur à l’issue de ce récit de la création de la femme. Cette
réflexion développe l’idée de l’unité du couple humain (Gn 2,24), impliquant que les
partenaires doivent quitter leurs parents. « Le lien qui attache l’homme à son épouse est plus
impérieux que les liens même du sang qui l’attachent à ses parents »5. L’homme et la femme
forment dès lors l’union la plus intime de pensée, de volonté et d’amour, de sorte qu’une
éventuelle séparation serait assimilée au dépeçage d’un unique corps vivant. L’articulation de

1
Cf. P. ADNÈS, Le mariage, p. 9 et 18.
2
Cf. P. ANCIAUX, Le sacrement du mariage, p. 18.
3
Cf. W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse, p. 95.
4
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843.
5
P. ADNÈS, Le mariage, p. 10. L’hébreu parle de dâbaq (coller, agglutiner, adhérer) pour signifier le type de
lien qui s’établit entre l’homme et la femme dans le mariage ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 87-
88. P. Debergé souligne que le fait de quitter son père et sa mère est une nécessité qui s’impose à l’homme
comme découlant du fait qu’il a reconnu la femme. Pour lui, la rencontre de l’homme et de la femme nécessite
un arrachement, une sortie de la condition filiale. Par conséquent, l’homme doit assumer le risque de ‘se séparer’
de son milieu ou de son histoire familiale, parce qu’il s’engage dans une relation qui vise à ne plus faire qu’un
seul être avec la femme, donc une seule histoire ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 38 : J.
de Longeaux voit dans l’expression « une seule chair » une allusion à l’union sexuelle de l’homme et de la
femme. Cependant, de manière plus large, cette expression désigne la communauté de vie qui s’établit entre les
époux, et le lien qui se crée à travers les multiples tâches de la vie quotidienne et leurs communs soucis
matériels ; cf. J.-L. BRUGUÈS, Précis de Théologie Morale Générale, T. 2 Anthropologie morale, Paris, Parole
et Silence, 2002, p. 52. Pour J.-L. Bruguès, le mariage est inscrit dans le dessein de Dieu, comme union de
l’homme et de la femme en une seule chair. Il est le lieu de l’échange et de l’épanouissement humain des époux,
l’un par l’autre.
 176

la différence homme-femme se fonde sur le fait que ni l’homme n’est à lui seul, ni la femme à
elle seule.

Comme l’homme et la femme du récit de la création n’ont pas de parents humains à

quitter, l’affirmation ne peut concerner que des couples ultérieurs. Le message est adressé aux
couples de toutes les époques, dans toutes les terres habitées. L’attachement de l’homme à la
femme renvoie à une séparation de l’environnement parental pour former une unité avec la
femme. Cela ne signifie pas nécessairement que l’homme doit vivre dans la famille de sa
femme. Ce qui est mis en relief dans ce récit, c’est plutôt le partenariat dans cette relation
conjugale, l’attirance exercée par la femme sur l’homme. « En conséquence de cela, l’homme
prend ses distances par rapport à son milieu parental, physiquement, socialement et
spirituellement, pour mettre en place un nouveau cadre familial avec sa compagne »1. L’idée
qui s’en dégage est davantage la formation de la nouvelle unité familiale en tant que telle,
bien plus que l’endroit où elle s’installe.

Cette communion de vie formée par les deux suppose l’altérité, la reconnaissance de
l’un et de l’autre qui s’enrichissent de leurs différences. Elle nécessite, de la part de deux
partenaires, un désir de s’attacher véritablement l’un à l’autre, de s’unir dans une alliance
indéfectible parce qu’unique. L’attachement caractérise ainsi le lien de l’homme et de la
femme. Ce lien élève leur union au rang de signe de l’Alliance divine2.

Le récit du premier chapitre de la Genèse affirme directement, dès le début, que

l’homme a été créé à l’image de Dieu en tant qu’homme et femme (Gn 1,27). Le deuxième
chapitre (Gn 2,21-24) révèle, par ailleurs, que la complète et définitive création de l’homme
s’exprime dans le fait de donner vie à la communio personarum que forment l’homme et la
femme. L’homme est image et ressemblance de Dieu par sa propre humanité et par la
communion des personnes que l’homme et la femme forment dès le début3. Le mariage qui
unit l’homme et la femme trouve son origine dans l’acte même de la création.

Comme on le voit, dans les deux récits, l’union de l’homme et de la femme apparaît
comme une société élémentaire qui relève de la nature même de l’être humain. Cette société a
été voulue positivement par Dieu, sous la double loi de la monogamie et de l’indissolubilité.
Elle a été établie en vue du perfectionnement propre des personnes et de la fécondité
procréatrice du couple4. Pour le pape Jean-Paul II, l’union conjugale de l’homme et de la
femme fait redécouvrir la conscience originelle de la signification unitaire du corps en tant
que masculin et féminin. Dans cette union, le mystère de la création se renouvelle, d’une
certaine manière, dans toute son originelle profondeur et force vitale. En effet, « la

1
W.D. REYBURN, E.M. FRY, R. PÉTER-CONTESSE, La Genèse, p. 96-97.
2
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 88-89.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Homme et femme, il les créa. Une spiritualité du corps, Paris, Cerf, 2005, p. 53-54 ; cf. J.-
C. SAGNE, La fidélité au lien conjugal comme exigence inscrite dans la filiation, dans X. LACROIX (sous la
dir. de), Oser dire le mariage indissoluble, Paris, Cerf, 2001, p. 129. Les textes de la création révèlent que
l’homme et la femme sont destinés à devenir l’image de Dieu en formant l’unité vivante et généreuse des
personnes dans l’amour.
4
Cf. P. ADNÈS, Le mariage, p. 11.
 177

connaissance de l’homme, écrit-il, passe par les caractères masculin et féminin qui sont
comme deux ‘incarnations’ de la même solitude métaphysique devant Dieu et le monde Ŕ
comme deux manières d’ ‘être corps’ et d’être en même temps être humain qui se complètent
réciproquement Ŕ comme deux dimensions complémentaires de l’’autoconscience’ et de
l’‘autodétermination’ et en même temps deux consciences complémentaires de la signification
du corps »1.

Ces deux textes de la création s’étendent davantage sur l’union « complémentaire » de

l’homme et de la femme, plutôt que sur une réglementation de la procréation. La communauté
conjugale voulue par le Créateur se caractérise par une unité indissoluble et exclusive de
l’homme et de la femme. Le fait de l’avoir ordonné à l’humanité créée homme et femme Ŕ
bien que sous la forme d’une bénédiction Ŕ ne suggère-t-il pas la détermination du cadre de
gestion de la natalité, tout comme la responsabilisation de l’homme pourrait faire penser à des
facultés accordées à l’homme pour effectuer la tâche que Dieu lui a assignée, par rapport au
peuplement et au perfectionnement du cosmos ?

Quoi qu’il en soit, l’être humain a été créé par le Dieu unique, dans sa totalité. Créé à
l’image et à la ressemblance de Dieu, c’est-à-dire, sur le modèle du Dieu personnel, unique et
souverain, l’homme est l’être qui occupe le sommet de toute la création dans le monde visible.
Aussi est-il considéré éminemment comme une personne, dotée des facultés qui lui sont
singulières et le distinguent des autres êtres créés, confiés à son pouvoir par le Créateur.
Comme personnes, l’homme et la femme disposent des mêmes potentialités et des mêmes
égards. Selon Jean-Marie Krumb, ce qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est son principe
spirituel qui constitue en lui ce qu’il y a de plus intime et de plus grande valeur. Cette dignité
relative à l’homme, s’applique autant à la femme en tant qu’être sexué. Car « non seulement
l’homme et la femme, à un degré égal, sont des créatures de Dieu, non seulement ils ont été
tous deux créés à l’image et à la ressemblance de Dieu, mais encore ils ont été voulus dans
leur totalité substantielle singulière, dans leur être respectif d’homme et de femme, par leur
Dieu et Créateur »2.

L’homme et la femme, en tant qu’ils ont été créés ensemble, ont été également créés,
dans leur être sexué, l’un pour l’autre, afin qu’à travers leur union, ils ne fassent plus qu’une
seule chair (Gn 2,24). En tant que telle, la communauté conjugale ainsi formée obéit aux
principes et aux lois propres dont le Créateur a doté la communauté de vie profonde et
d’amour qu’elle constitue. C’est ici que l’on peut mettre en relief la « séparation » de
l’environnement parental au profit de la constitution d’une nouvelle famille, dont les membres
Ŕ l’homme, la femme Ŕ partagent un vivre ensemble basé sur la reconnaissance mutuelle de
l’altérité, dans une alliance durable et un amour fidèle ouvert à l’accueil d’un tiers. Ce tiers est
l’enfant. La nouvelle communauté est établie sur l’alliance des conjoints, c’est-à-dire sur leur
consentement personnel irrévocable, bien plus que sur un accord de leurs familles respectives
dont ils prennent symboliquement distance.

1
JEAN-PAUL II, Homme et femme, p. 58.
2
J.-M. KRUMB, Les fondements de la morale chrétienne, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 168-169.
 178

Comme on le voit, dans le groupe conjugal, l’homme et la femme composent une

nouvelle unité ontologique, fondée à la fois sur l’égalité et la complémentarité du masculin et
du féminin. En transmettant à leurs descendants la vie humaine, l’homme et la femme, comme
époux et épouse, coopèrent de façon unique à l’œuvre du Créateur. Ils parachèvent ainsi le
monde créé, non seulement en le transformant et en le développant, mais aussi en procréant,
conformément à la bénédiction du Créateur (Gn 1,28). Comme l’« être homme » et l’« être
femme » sont essentiellement un « être-en-commun » de l’homme et de la femme, il en
résulte l’impératif de la fidélité de l’un envers l’autre, dès lors que les deux sont unis. Par
contre la différence ontologique entre l’homme et la femme doit se concevoir en termes de
complémentarité et de communauté, et non en termes de hiérarchie. Il n’est donc pas indiqué
de considérer l’homme comme supérieur à la femme, du fait que celle-ci a été tirée de la côte
de l’homme, ou a été créée, selon le deuxième texte de la création, après l’homme.

1.1.2. Le péché, source de misère et de conflit du pouvoir au sein du couple

Comme communauté de vie élémentaire, le mariage est directement impliqué dans le

péché originel, dont les conséquences se manifestent par la perte de l’innocence (Gn 3,7) et
l’instauration d’une structure de domination entre l’homme et la femme (Gn 3,16)1.

La dimension anthropologique du texte de la création fait mention de l’unité et de

l’égalité fondamentale de l’humanité, homme et femme, créée à l’image et à la ressemblance
de Dieu (Gn 1,27). Au regard de cette anthropologie biblique, l’homme primordial (hà’adam)
n’est devenu réellement lui-même qu’après l’apparition de la femme. La différenciation
sexuelle fera de lui un homme mâle (’ish), alors que la femme est créée comme un soutien
(‘ézer) indispensable qui lui fait face (k‘negdô)2. « C’est grâce à elle que l’homme deviendra
un être en dialogue, le propre de l’être humain se trouvant être sa capacité de communication,
dont la figure la plus intense est la reconnaissance mutuelle dans le couple »3. La présence de
la femme aux côtés de l’homme est génératrice d’harmonie, de bonheur partagé et
d’épanouissement, d’autant que l’homme a reconnu en la femme l’être avec lequel il pouvait
échanger, dialoguer et entretenir une relation d’égal à égal.

1
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843.
2
Cf. Th. RÖMER, J.-D. MACCHI et Ch. NIHAN (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, Genève, Labor et
Fides, 2004, p. 132 ; P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 86 : P. Debergé va même jusqu’à souligner le
passage de l’admiration et de l’émerveillement de l’homme devant le nouvel être créé à l’obligation de quitter
son milieu familial pour aller vers celle qu’il vient à peine de reconnaître comme étant la chair de sa chair, et l’os
des ses os.
3
Th. RÖMER, J.-D. MACCHI et Ch. NIHAN (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, p. 132 ; cf. H.
WATTIAUX, Vie chrétienne et sexualité, C.L.D., 1980, p. 27 : commentant le « statut » de la femme selon le
deuxième récit de la création, H. Wattiaux affirme que la femme a été tirée de la chair de l’homme et lui a été
donnée, selon la volonté divine, comme une aide qui lui soit accordée. Cela ne signifie pas que l’homme est
supérieur à la femme. En désignant la femme comme l’os de ses os et la chair de sa chair, l’homme exprime sa
solidarité vis-à-vis de la femme. Cela suggère leur identité dans la différence, l’altérité dans une nature
fondamentalement semblable. Voir aussi J. BRIEND, Gn 2-3 et la création du couple humain, dans L.
DEROUSSEAUX (sous la dir. de), La création dans l’Orient ancien, Paris, Cerf, 1987, p. 135 ; cf. E. NOORT,
The Creation of Man and Woman in Biblical ant Ancient Near Eastern Traditions, dans G.P. LUTTIKHUIZEN,
The Creation of Man and Woman. Interpretations of Biblical Narratives in Jewuish and Christian Traditions,
Leiden-Boston-Köln, Brill, 2000, p. 3.
 179

Cependant, le chapitre 3 du livre de la Genèse vient introduire un climat tout à fait

différent : une brisure survient dans la relation de l’homme et de la femme. C’est le drame de
l’humanité dont l’écrivain sacré attribue l’origine à un nouveau personnage : le serpent (cf.
Gn 3,1-13). Sa ruse consiste à faire abstraction de ce que Dieu a permis, pour s’arrêter à
l’interdit qu’il étend à l’ensemble des arbres du jardin (Gn 3,1). Il va jusqu’à introduire le
doute sur les intentions divines en miroitant une autonomie que Dieu semble redouter (Gn
3,4-5). Pour P. Debergé, « en amenant la femme à douter de la vérité de la parole de Dieu, le
serpent pervertit le sens de l’interdit : de limite créatrice, il en fait l’expression d’un pouvoir
divin jaloux et abusif »1. De la sorte, l’homme et la femme adoptent un comportement qui
traduit un sentiment de révolte et une ambition d’égaler le Créateur. Cédant à la parole du
serpent, ils s’affranchissent de la relation qui fondait leur identité et assurait leur existence. En
réalité, ce n’était qu’une illusion. Car ils se sont finalement rendu compte qu’ils ont été
trompés.

Comme on le voit, le recours à la métaphore du serpent et de l’interdit alimentaire

comporte un arrière-fond lié aux diverses traditions de l’époque. Il s’agit notamment du lien
entre le serpent et les cultes de la fécondité, en vogue dans les civilisations polythéistes de
l’Antiquité. Ainsi en est-il de l’aspect séduisant attribué au fruit défendu (Gn 3,6). La
véritable nature de la faute décrite dans ce récit consiste à refuser d’être créé, d’être fondé en
un autre que soi2. En transgressant l’interdit, l’homme trahit son identité et ses acquis. Doté
d’une capacité à envisager plus ou mieux, il en arrive à se méfier de Dieu, au point de vouloir
prendre une place qui ne revient qu’au Créateur. En effet, en voulant être comme des dieux,
ils ont refusé leur condition de créature, et ont manifesté une volonté de toute puissance et
d’omniscience. La responsabilité confiée à l’homme sur le monde créé, perceptible dans Gn
1,28, ne signifie pas que l’homme devient dieu ou qu’il ne doit plus se référer à son Créateur.
Au contraire, comme le souligne le pape Jean-Paul II, la limitation imposée par le Créateur, et
qui est exprimée par l’interdiction de ‘manger le fruit de l’arbre’ (cf. Gn 2,16-17), montre que
dans le cadre de la nature visible, les hommes sont soumis à des lois non seulement
biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément3. Par conséquent,
la participation humaine à la seigneurie de Dieu, exprimée dans le devoir de domination du
monde créé, est un devoir important et une grande responsabilité qui engage la liberté de
l’homme dans l’obéissance au Créateur. Pour J. de Longeaux, cette désobéissance du premier
couple humain « est le péché type, le rejet de la Loi par refus d’être soumis à Dieu, dans la
méconnaissance que la Loi est une grâce divine donnée à l’homme pour qu’il ait la vie »4.

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 93 ; cf. Th. RÖMER, J.-D. MACCHI et Ch. NIHAN (éd.),
Introduction à l’Ancien Testament, p. 117 : Th. Römer et les autres soulignent que le serpent, animal au savoir
exceptionnel, a amené l’homme et la femme à transgresser l’interdit de Dieu, de sorte qu’ils ont été chassés du
jardin. C’est en vivant hors du jardin que la différenciation des modes de vie et l’inégalité des rapports à Dieu
ont conduit les hommes à des rapports de plus en plus violents entre eux.
2
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 92.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique evangelium vitae « l’évangile de la vie » sur la valeur et l’inviolabilité
de la vie humaine, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n° 42.
4
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 43 ; Th. RÖMER, J.-D. MACCHI et Ch. NIHAN (éd.),
Introduction à l’Ancien Testament, p. 132.
 180

Par ailleurs apparaissent les conséquences de ce péché. Elles sont décrites par l’auteur
biblique en termes de brisure affectant la relation entre l’homme et la femme. Pour P.
Debergé, « le sentiment de honte que l’homme et la femme éprouvent l’un devant l’autre est
l’indice d’une innocence perdue, d’une gêne qui s’est glissée entre les deux »1. Au lieu
d’accéder à la pleine connaissance au même titre que Dieu (Gn 3,5), l’homme et la femme
accèdent à un niveau de connaissance qui les rend incapables de se regarder et de soutenir le
regard de Dieu (Gn 3,7-10). Pourtant, auparavant, la présence de la femme a produit
l’émerveillement de l’homme (Gn 2,23-25), tandis que celle de Dieu lui apportait la vie et le
bonheur. Il y a ainsi rupture entre l’homme et Dieu, et opposition entre l’homme et la femme.

En effet, dans Gn 3,12, l’auteur fait remarquer que l’homme justifie sa méconduite en
se désolidarisant de la femme. Il accuse celle-ci de l’avoir induit en erreur. La femme n’est
plus « la chair de sa chair », ni « l’os de ses os » (cf. Gn 2,23). De manière implicite, il accuse
également Dieu qui a mis la femme à ses côtés (Gn 3,12). La même attitude se lit dans la
réaction de la femme. Elle rejette la faute sur le serpent (Gn 3,13). Il n’y a donc plus de
relation d’aide entre l’homme et la femme2. Non seulement cette relation est brisée, mais le
péché a produit une attitude de méfiance, au point d’attribuer la faute à l’autre qui devient
alors « porte-malheur » et non « porte-bonheur ». L’homme se refugie dans la solitude de
laquelle il avait été tiré par son Créateur : « Le péché a frayé son chemin dans le cœur de
l’être humain et y a produit dispute, ressentiment, refus de la responsabilité, rejet de l’autre »3.

La suite du texte présente les conséquences de la rupture des relations entre l’homme
et Dieu. Ces conséquences sont dévoilées sous la forme de malédictions concernant la relation
des hommes avec le monde animal, ainsi que leur lien avec la terre (Gn 3,14-19). Ainsi sont
justifiées les grandes énigmes de l’existence humaine au sujet du caractère pénible du travail,
des souffrances de l’enfantement, de l’impossibilité de vivre pleinement la fraternité4.

L’auteur biblique les traduit en termes de malédictions de Dieu, à la suite de la

désobéissance d’Adam et Eve. Par-delà le langage de malédiction, l’auteur n’entend nullement
attribuer à Dieu l’origine du mal, ni faire des drames de l’existence humaine une malédiction
de Dieu sur l’homme et la femme. « Seul compte, pour l’auteur de ce récit, le souci
d’expliquer pourquoi, dans un monde que Dieu a voulu beau, et où il veut que les hommes
soient heureux, il y a de la souffrance »5. En effet, hors du jardin, la différenciation des modes
de vie et l’inégalité des rapports à Dieu font que les hommes entretiennent des rapports de

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 94.
2
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 94-95 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p.
43 : lorsque Dieu interroge l’adam après qu’il a mangé le fruit de l’arbre du milieu du jardin, celui-ci se retourne
contre la femme pour l’accuser. Il reproche même à Dieu de l’avoir créée.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 43 ; cf. P. TOINET, Au commencement la famille. Le
sacrement de mariage, Paris, Fac-éditions, 1985, p. 63 : P. Toinet rapporte qu’à la place du rêve de l’homme de
rivaliser Dieu en intelligence, la transgression du précepte divin l’a conduit à une situation de dénuement qui l’a
rendu honteux de sa similitude avec la condition animale.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 44-45 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p.
96.
5
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 97.
 181

plus en plus violents entre eux. Le meurtre de Caïn (Gn 4,1-8) en est un premier écho, à côté
de toutes les autres souffrances.

C’est ainsi qu’il faut comprendre également les perversions des rapports entre
l’homme et la femme, considérant la domination de l’homme sur la femme comme
conséquence du péché. L’homme profite de sa force pour dominer la femme, et la soumettre à
son bon plaisir, plutôt que de s’émerveiller comme le fit Adam, et trouver en elle une aide qui
lui soit assortie, un vis-à-vis avec lequel il doit construire une communauté de vie et d’amour.
La femme est également affectée dans sa relation avec l’homme. En lieu et place de
l’émerveillement, de la réciprocité et de l’attention mutuelle, le sentiment d’hostilité,
d’instinct et de passion, doublé de la faille de la division et de la rivalité marque leur relation.
« La sexualité, qui est le lieu par excellence de la communication et de l’amour, devient ainsi
un lieu d’antagonisme, de possession, de domination et de violence »1.

Pourtant le déséquilibre des relations de l’homme et de la femme au sein du couple ne

peut être attribué à la volonté du Créateur. Il n’est pas non plus une fatalité. L’auteur biblique
l’attribue au péché de l’être humain. Selon une interprétation d’Augustin, reprise par I.
Bochet, ce péché ne doit pas, non plus être situé dans le fruit de l’arbre. Il provient de la
transgression du précepte. Le mal est donc dans le sujet qui refuse l’obéissance, et cherche à
se soustraire à la souveraineté divine. L’éloignement de l’homme par rapport à Dieu traduit
son orgueil, et consomme la rupture entre l’homme et Dieu2. Le péché d’Adam est un acte
libre par lequel l’homme a choisi de se détourner de son Créateur par amour de sa propre
excellence. Il a ainsi introduit la contradiction en lui-même. De la sorte, le déséquilibre
consécutif à sa « rébellion » ne peut servir de fondement à toute pratique visant à perpétuer la
domination ou la marginalisation d’un partenaire dans le couple.

Néanmoins ce texte qui a servi à justifier un comportement fait de domination et de

convoitise, s’ouvre sur une possibilité de restauration de l’humanité. La situation de
déchéance n’est pas conforme à l’ordre de la création. « Elle représente un état blessé de
l’humanité en attente d’une « re-création » qui ne peut venir que de Dieu »3. Le désordre qui a
suivi le péché, ne pourra être véritablement dépassé que par l’œuvre divine de justification et
de sanctification. Celle-ci donne une nouvelle orientation de la totalité de la personne
humaine4.

1.1.3. Le couple humain et l’amour conjugal dans l’Ancien Testament

Les récits bibliques portant sur l’amour conjugal relatent la manière dont les hommes
et les femmes ont affronté les réalités liées au besoin d’aimer et d’être aimé. Ce besoin se

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 98.
2
Cf. I. BOCHET, Lectures augustiniennes de Gn 3. Le péché d’Adam et ses conséquences, dans B.
BOURGINE, J. FAMERÉE et P. SCOLA (sous la dir. de), L’invention chrétienne du péché, Paris, Cerf, 2008, p.
45.
3
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 102-103.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 44.
 182

situe au cœur même de l’humanité. Confrontés à cette réalité, les hommes apportent des
solutions qui portent la marque de leurs cultures et de leurs contacts socio-historiques.

Lorsque la Bible parle de l’amour et de la sexualité, elle les met en rapport avec le
Dieu révélé qui a fait alliance avec le peuple d’Israël. Comme le souligne P. Debergé, la Bible
parle de Dieu. « Elle livre la Révélation de son Amour infini et éternel pour l’humanité »1.
Dans ce contexte, l’amour conjugal est perçu par l’écrivain biblique dans un rapport
d’alliance entre Dieu et son peuple, d’autant qu’Israël se reconnaissait comme « Peuple élu »,
« Peuple de Dieu ». Dans l’Ancien Testament, la sexualité « s’inscrit dans le contexte d’une
promesse où Dieu avait annoncé à Abraham que sa descendance serait plus nombreuse que les
astres du ciel »2. Cette conception met en relief la fécondité, comme élément de base de la
sexualité, et le caractère sacré et exclusif de l’alliance entre Dieu et son peuple.

L’histoire patriarcale accorde une place importante aux récits des couples. Ceux-ci
permettent de prendre connaissance de l’enseignement vétérotestamentaire sur le mariage,
selon la pensée juive. Parmi les éléments qui se dégagent de cette conception matrimoniale,
on peut retenir le caractère endogamique du mariage patriarcal (Gn 20,12 ; 24,3-4 ; 28,1-2), la
centralité de la fécondité (Gn 16,1-4 ; 30,1-30), la rareté des cas de répudiation (Gn 21,11),
l’amour subjectif du mari envers sa femme (Gn 24,67 ; 29,30), le recours à une certaine
polygamie (Gn 25,1 ; 26,34 ; 28,8-9 ; 29,15-30 ; 30,3-9), le recours des hommes à la
prostitution (profane) (Gn 38,15-19)3.

En effet, la fécondité était une des conditions fondamentales de l’avenir de la famille,

du clan ou du peuple. Elle était particulièrement recherchée, parce qu’elle garantissait la
survie du groupe, le statut et la reconnaissance sociale de la femme4. Cependant la
considération de la fécondité n’en faisait pas nécessairement un critère d’amour. L’amour du
mari pour sa femme pouvait toutefois en dépendre sans s’y réduire, comme le révèle la
réflexion de Léa, à la naissance de ses fils Ruben, Siméon et Lévi (Gn 29,32-34). De manière
progressive, elle pensait que son époux l’aimerait davantage et s’attacherait à elle. C’est ici
qu’il faut souligner le caractère subjectif de l’amour du mari envers son épouse, dans ce sens
que c’est le mari qui a l’initiative d’aimer sa femme, et non l’inverse. Il en donne l’orientation
selon ses critères à lui (Gn 29,30). La société traditionnelle juive accorde une primauté à
l’homme dans la gestion et l’appréciation de l’amour conjugal. La femme est pratiquement à
la merci de l’homme.

Par ailleurs, l’Ancien Testament présente continuellement le modèle de couples

profondément unis. C’est le cas de Jacob et Rachel (Gn 29,30), d’Elqana et Anne (1 S 1,8). Il
présente également un idéal conjugal qui surpasse infiniment le droit strict, en exaltant

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 20.
2
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 20.
3
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 50-51.
4
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 30 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 50.
 183

l’exclusivité de certaines unions et en faisant l’éloge de la fidélité fondée sur l’amour et allant
au-delà de la mort. Tel est le cas du livre de Judith et celui de la Sagesse1.

Le recours à une certaine polygamie renforce la primauté accordée à la fécondité (Gn

25,1 ; 26,34 ; 28,8-9 ; 29,15-30 ; 30,3-9). A ce sujet, « le droit coutumier du Proche-Orient
prévoyait que l’on pût se donner une descendance par l’intermédiaire de servantes ou
d’esclaves »2, comme ce fut le cas de Sarah (Gn 16,1-6 ; 21,8-21). L’institution de la loi du
lévirat (Dt 25,5-10) répondait au besoin d’assurer une descendance à son frère mort sans avoir
d’enfant. Elle garantissait également la possession des terres, et l’honneur sur soi et sur sa
famille. C’est dans ce sens que l’acte d’Onân (Gn 38,9) constitue un péché contre la loi du
Lévirat, dans la mesure où Onân a voulu échapper à l’obligation légale d’assurer à son frère
défunt la postérité qu’il était en droit d’espérer. Ce n’est donc pas l’acte même du retrait
sexuel qui a motivé la punition d’Onân. C’est plutôt sa méchanceté en se soustrayant aux
coutumes de sa tradition, sachant que les enfants qui naîtraient de son union avec Thamar,
veuve de son frère mort sans enfants, porteraient le nom de son frère défunt (cf. Gn 38,9)3. La
pratique de la polygamie est aussi fonction de la politique des alliances que les chefs
entretenaient avec des chefs ou des peuples voisins : les livres historiques décrivent une très
large polygamie des rois d’Israël (1 S 18,27 ; 25,42-43 ; 2 S 3,2-5 ; 5,13-16 ; 11,26-27 ;
16,20-23 ; 1 R 11,1-3).

En bref, la pratique de la polygamie n’est pas condamnée par la législation mosaïque

(Dt 21,15-17). Elle ne l’institue pas non plus. Néanmoins le livre du Deutéronome et les
prophètes protestent contre la multiplicité matrimoniale royale. Ces alliances mettent en cause
la pureté de l’Alliance avec Yahvé. Ces nombreux mariages contractés pour des raisons
politiques ont permis à des reines étrangères d’introduire en Israël des cultes païens et des
mœurs qui y sont liées4.

Dans la législation mosaïque, une bonne partie concerne les prescriptions relatives à
l’amour conjugal et à l’activité sexuelle. Dans la Torah, l’interdit de l’adultère constitue une
loi fondamentale (Ex 20,14 ; Dt 5,18), tandis que le Lévitique fait mention de l’interdiction de
l’inceste (Lv 18,6-18 ; 20,11-12), de l’homosexualité (Lv 18,22 ; 20,13), de la bestialité (Lv
18,23 ; 20,15-16), de l’adultère (Lv 18,20) et des relations sexuelles avec une femme ayant
ses règles (Lv 18,19). A ces interdits s’ajoutent les situations d’impureté liées à des
écoulements corporels ou à un épanchement séminal (Lv 15,2-30)5. Les interdictions
sexuelles et les situations d’impureté sont interprétées dans leur rapport avec les incidences
qu’elles pouvaient avoir sur la sainteté requise au peuple d’Israël. Elles étaient considérées
comme des situations contraires à l’ordre voulu par le Créateur, notamment en ce qui
concerne la procréation, la différence entre l’homme et l’animal, l’intérieur et l’extérieur du

1
Cf. J.-P. BAGOT, Pour vivre le mariage, Paris, Cerf, 1986, p. 22.
2
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 33.
3
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception. Préface de François Lebrun, Paris, Imago, 2006, p. 20.
Nous reviendrons sur cet aspect lorsqu’il sera question de la moralité des pratiques contraceptives dans leur
rapport avec Humanae vitae.
4
Cf. J.-P. BAGOT, Pour vivre le mariage, p. 21.
5
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 52.
 184

clan. Ainsi donc, la sexualité doit obéir à une réglementation qui respecte l’ordre primitif, et
garantit la sainteté du peuple et la pureté de l’alliance avec Dieu. Selon cette tradition du
peuple ancien, la prospérité du pays dépend de la conformité des individus à l’ordre du
Créateur, c’est-à-dire l’obéissance à la loi de Dieu, jusque dans la gestion des rapports
conjugaux. Ils étaient conscients que la sexualité pouvait occasionner des comportements
susceptibles de mettre l’avenir et la cohésion du groupe humain en danger. Aussi ont-ils
établi des règles et des interdits pour canaliser les pulsions sexuelles et assurer l’intégrité du
peuple1. Le Deutéronome prolonge cette régulation du comportement humain en matière de
sexualité. Il développe une éthique sociale sur l’appréciation de la non-virginité (Dt 22,13-
21), l’adultère (Dt 22,22-29), la législation sur la répudiation (Dt 24,1-4) et l’application de la
loi du lévirat (Dt 25,5-10)2.

La littérature prophétique établit une analogie entre la relation d’alliance « Dieu-

Israël » et l’amour conjugal. L’alliance que Dieu établit avec son peuple est illustrée par la
métaphore de la vie conjugale. En se référant à une réalité qui se situe au cœur de l’humanité,
l’alliance de Dieu avec son peuple se découvre comme constitutive de l’histoire sainte du
peuple Israël. En d’autres termes, à l’instar de l’amour conjugal de deux conjoints, Israël a eu
des rapports des épousailles avec Dieu. C’est ainsi que les prophètes ont utilisé la métaphore
des épousailles « pour dénoncer l’infidélité du peuple à l’alliance, pour le mettre en garde
devant l’imminence du châtiment divin et l’appeler à la conversion, mais aussi pour affirmer
la fidélité sans faille de Dieu à sa promesse »3. Le prophète Osée est le premier témoin d’un
recours à la métaphore conjugale pour exprimer la relation d’alliance entre Dieu et son
peuple4. L’infidélité du peuple se manifeste dans sa propension à offrir des sacrifices à
d’autres dieux, en l’occurrence les divinités cananéennes. Israël leur attribue la source de la
fécondité et de l’abondance des récoltes5. Cette infidélité d’Israël lui attire la colère de Dieu,
et entraîne la rupture partielle de l’alliance par le peuple d’Israël. C’est Dieu qui, par la suite,
a pris l’initiative de conclure une nouvelle alliance avec son peuple. Ainsi, « l’épouse infidèle
va redevenir la fiancée aimante, la prostituée va retrouver sa virginité, et cette fois son amour
et sa fidélité dureront toujours »6.

1
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 38.
2
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 53 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 39-
40.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 54.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 54 : Le prophète Osée a prêché dans le royaume
d’Israël (royaume du Nord), dans le troisième quart du VIIIe siècle. Ses propres déboires conjugaux lui ont
permis d’entrer dans les sentiments de Dieu vis-à-vis de son peuple infidèle ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la
sexualité, p. 22-23 : En comparant son peuple à une femme courant après ses amants, le prophète Osée applique
à Dieu l’image d’un époux meurtri par le comportement de son épouse (cf. Os. 2,4-10).
5
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 21 : Dès leur arrivée en terre de Canaan, au XIIe siècle avant
Jésus-Christ, les descendants d’Abraham ont été confrontés au paganisme agricole des cananéens. Ceux-ci se
projetaient dans un univers céleste peuplé d’innombrables divinités qu’ils considéraient comme dépositaires de
la fécondité ou de la fertilité. Ces divinités étaient adorées dans des temples, dans des lieux sacrés et même dans
les champs et les vignobles. Impressionnés par ces cultes exotiques, les Israélites étaient tentés d’oublier les
termes de l’alliance conclue avec le Dieu unique qui les a libérés d’Egypte.
6
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 55.
 185

Il convient de souligner que les termes utilisés par le prophète pour décrire la
perfection de la nouvelle relation de Dieu avec son peuple (Os 2,21-22), évoquent en quelque
sorte les caractéristiques essentielles du mariage chrétien. Il s’agit notamment de
l’indissolubilité, de la fidélité, de la justice et de l’amour mutuel. La dimension sexuelle se
décrypte du verbe yada (connaître), lorsque le prophète termine en disant qu’Israël connaîtra
Yahvé. Il fait un parallélisme entre cette connaissance de Yahvé par le peuple, et celle
d’Adam et Eve après la chute (Gn 4,1).

Comme on le voit, le texte du prophète Osée marque un tournant décisif dans la

révélation biblique, en ce qui concerne la particularité de la relation de Dieu avec son peuple.
Cette métaphore aura une influence décisive sur la compréhension de la vie conjugale. En
effet, « Dieu se fait connaître comme le miséricordieux, celui qui aime son peuple avec la
tendresse et la passion dont un époux chérit son épouse »1. Les relations conjugales
deviennent une métaphore permettant d’illustrer les rapports de Dieu avec son peuple. Ces
mêmes rapports inspirent et enrichissent, à leur tour, la qualité des relations qui doivent régir
la vie conjugale. Dieu se présente comme celui dont la fidélité et l’amour sont le gage du
renouvellement de sa relation avec son peuple. Ce renouvellement passe par la purification du
cœur, une transformation intérieure du peuple. Celui-ci y répond en obéissant à la Loi de
Dieu, qui détermine son existence dans toutes ses dimensions. Ainsi, amour et obéissance sont
les deux faces du même chemin qui conduit au bonheur (Dt 30,15-16).

Le « premier Isaïe » (Is 1-39) ne présente pas de référence explicite au symbolisme

conjugal, en dehors de l’allusion faite au poème exprimé dans Is 5,1-7, sous la forme d’un
procès d’alliance. Dieu y exprime ses griefs à l’encontre de son peuple qu’il a si bien
entretenu, mais sans que celui-ci ne donne le fruit correspondant. Le « second Isaïe », par
contre, utilise le symbolisme conjugal pour chanter le retour du peuple sur sa terre. Israël
passe de l’état de stérilité pendant le temps de la déportation, à celui d’une femme aux
nombreux fils (Is 40-55)2. La troisième partie du livre d’Isaïe (Is 56-66) présente l’œuvre de
salut de Dieu comme une noce marquée par la joie de l’union. Dieu éprouve un plaisir et une
joie au sujet de son épouse, dont le cœur lui appartient totalement. En effet, « les noces
fournissent à l’auteur la plus belle image pour signifier l’union du peuple avec son Dieu dans
une alliance renouvelée, et la plénitude de bonheur dont Jérusalem sera comblée »3.

Jérémie va recourir plusieurs fois au symbolisme conjugal. Il évoque « le thème du

temps béni des fiançailles au désert, où Israël était tout entière pour son Dieu (Jr 2,1-3), et
celui de la dénonciation de l’idolâtrie actuelle comparée (avec un fondement réel dans les
cultes de fécondité) à une prostitution (Jr 2,20-25) »4. Dans cette réflexion de Jérémie, Israël

1
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 56.
2
Cf. D. JANTHIAL, Le livre d’Isaïe ou la fidélité de Dieu à la maison de David, Paris, Cerf, 2007, p. 41 : Sion
est présentée comme la mère des « fils » dont elle a été privée pendant un temps. Ses enfants ont été vendus,
tandis qu’elle était répudiée. Mais Dieu l’a consolée et a fait revenir vers elle ses fils et ses filles. Yahvé se
présente donc comme l’époux de Sion. Il l’avait abandonnée pendant un certain temps. Par la suite il a voulu
renouveler son alliance avec elle. Voir aussi P. TOINET, Au commencement la famille, p. 75.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 59.
4
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 57.
 186

est identifié à une femme répudiée à qui a été remis un acte de divorce, pour signifier la
rupture de l’alliance. Cependant, en dépit du principe selon lequel on ne pouvait plus
reprendre une femme répudiée, Dieu fait preuve d’un amour éternel à l’égard d’Israël, son
épouse. Il lui a redonné la beauté physique et morale. L’auteur sacré laisse entrevoir la
perspective du salut de Dieu, au-delà de l’infidélité du peuple. L’alliance de Dieu avec son
peuple est tiraillée entre l’infidélité d’Israël et la fidélité de Dieu. L’allégorie d’une vie
conjugale humaine met en relief les différents enjeux de cette alliance, et en montre la
supériorité. Celle-ci se fonde sur l’irrévocabilité des promesses de salut de Dieu.

Pendant l’exil à Babylone (586-538), Ezéchiel prophétise en recourant au symbolisme

nuptial dans deux allégories : « Jérusalem est une fille abandonnée à sa naissance (16,3-5),
recueillie et soignée par Dieu qui lui permet de vivre et de grandir (16,6-7) ; à l’âge nubile
Dieu s’engage envers elle, et la prend pour épouse »1. C’est grâce au passage du Seigneur que
la fille se met à croître pour atteindre sa maturité. Dans la suite, le prophète fustige le
comportement de Jérusalem. En effet, une fois devenue femme, elle multiplie ses débauches.
Elle se sert des cadeaux que lui donne le Seigneur, non pour y décrypter une expression de
l’amour du Seigneur, mais pour provoquer et insulter le donateur. Jérusalem a abusé de sa
beauté pour se prostituer envers d’autres amants. Elle est donc adultère. Elle subit le
châtiment de Dieu, à la suite de la violation de son alliance. Cependant, en vertu de son
alliance éternelle, Dieu a promis de rétablir Jérusalem. Par ailleurs, le prophète compare
Jérusalem et Samarie à deux sœurs dont l’inconduite appelle un châtiment très sévère de la
part de Dieu.

Le prophète Malachie (première moitié du 5e siècle) traite des pratiques conjugales

concrètes en dénonçant le mariage des hommes de son temps avec les filles non juives. Il
aborde aussi le problème de la répudiation (Ml 2,10-16). Il annonce à ses contemporains la
réprobation de Dieu sur cette pratique. Il leur rappelle les vertus conjugales voulues par Dieu.
Il s’agit notamment de l’unicité de l’être, du respect de la vie, de la fidélité à la femme de sa
jeunesse (Ml 2,14-16)2.

Le symbolisme nuptial revêt une grande importance dans les textes prophétiques. En
désignant Dieu comme Seigneur, Père, Dieu des armées et Époux, les prophètes ont fait
passer une dimension affective dans la relation entre Dieu et son peuple. Cette relation est
faite de joie, de plaisir, de colère, de tendresse, de fidélité et de miséricorde. On peut lire dans
ce rapport nuptial entre Dieu et son peuple l’expression de la beauté et des exigences d’un
engagement total de la personne, au-delà du contrat juridique. Car « chacun promet de fournir

1
J.-M. ASURMENDI (présenté par), Le prophète Ezéchiel, Paris, Cerf, 1981, p. 22 : l’auteur emploie le verbe
« passer » pour marquer les effets du passage du Seigneur sur la petite fille. Le premier passage du Seigneur
auprès de la petite fille, à sa naissance, lui apporte la vie. Le deuxième passage du Seigneur près de la jeune fille
signifie l’amour du Seigneur : « le Seigneur passe, fait alliance avec elle, la prend pour épouse, en couvrant sa
nudité et en lui donnant tout ce qu’il lui faut pour les noces, des noces royales » ; cf. J. de LONGEAUX, Amour,
mariage et sexualité, p. 58. Voir aussi P. TOINET, Au commencement la famille, p. 75.
2
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 60.
 187

à l’autre certaines prestations, pour être une union des deux partenaires dans un cœur à cœur
total »1.

En contrecoup de ce symbolisme nuptial, on a un idéal de la vie conjugale qui ne

correspond pas toujours au vécu concret du mariage. Il trace une voie sur laquelle les époux
sont appelés à s’engager. C’est ainsi que la littérature prophétique parle de l’aspiration à une
union perpétuelle dans l’amour, la fidélité, la justice, l’attachement profond des cœurs, le
pardon des offenses, le bonheur mutuel des deux fiancés. En dépit des imperfections liées aux
situations socio-historiques et culturelles, comme la question de la domination de l’homme
sur la femme, la violence de la convoitise sexuelle, l’infidélité, la répudiation, l’idéal de la vie
conjugale traduit par les messages des prophètes, travaille de l’intérieur les pratiques
affectives pour leur permettre d’évoluer2. Tout en s’inscrivant dans le contexte d’une
théologie de l’alliance, les textes prophétiques ont une grande importance pour la théologie du
mariage et pour la morale sexuelle. A partir de leur vision positive de l’amour entre l’homme
et la femme jusque dans la dimension charnelle, les prophètes ont voulu traduire la réalité
suprême de l’amour de Dieu pour son peuple. De la sorte, le mariage devient une réalité
prophétique, dans la mesure où il préfigure et traduit cet amour sponsal entre Dieu et son
peuple, ainsi que la communion intra-trinitaire.

Le thème de l’amour conjugal est aussi traité dans la littérature sapientiale. Les livres
des Proverbes et du Siracide mettent en garde contre l’adultère (Pr 5,1-14 ; 6,23-25 ; Si 23,16-
27), la séduction des jeunes naïfs (Pr 7,1-27), la légèreté de certaines femmes (Si 26,9-12), la
prostitution (Si 9,6). Tout en donnant conseils et avertissements face à ces périls, ils
enseignent la fidélité à l’épouse légitime et font l’éloge de la femme fidèle et industrieuse (Pr
31,10-31 ; Si 26,1-4.13-18). En effet « les sages enseignent aux hommes la fidélité jusque
dans le regard (Si 9, 8 ; Jb 31,1), et recommandent l’attachement à la femme de la jeunesse »3
(Pr 5,18b-19).

Les livres sapientiaux font passer la vision conjugale de la perspective culturelle du

Lévitique et de la conception communautaire deutéronomique au niveau de la conscience
individuelle. A ce sujet, le livre de Tobie met en relief un comportement moral axé sur le
domaine conjugal, dans un tableau qui reprend l’idéal du mariage juif. Selon l’enseignement
de ce livre, « l’Israélite doit se marier avec une femme de sa lignée, à l’exemple des
patriarches (4,12-13) ; Dieu doit avoir la première place dans leur union (8,4-8) ; l’homme ne
doit pas rechercher le plaisir dans la relation à sa femme, mais s’unir à elle ‘en toute
loyauté’(8,7) »4. Le livre de Tobie met en relief l’unicité du lien matrimonial pour la vie,
comme objet de bénédiction divine (8,15-18).

1
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 60.
2
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 60-61.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 62.
4
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 63 ; D. DORÉ, Le livre de Tobit ou le secret du roi, Paris,
Cerf, 1997, p. 25 : les recommandations de Tobit le père à son fils au sujet de son mariage (Tb 4,12-13) se
réfèrent aux règles matrimoniales du livre de Moïse. Il exhorte son fils, Tobie, à envisager un mariage valable,
réussi et fidèle, conformément à la volonté de Dieu telle qu’elle s’exprime dans le livre de Moïse. Il s’agit
 188

Le Cantique est présenté comme texte clé de la tradition prophétique. A la suite

d’Osée, il décrit en termes nuptiaux la relation de Dieu et d’Israël. Cette conception a été
prolongée par Jérémie, Ezéchiel ou Deutéro-Isaïe. « L’époux du Cantique est identifié à
Yahvé s’adressant à l’épouse Israël. Les péripéties du poème évoquent l’histoire des relations
de Dieu et de son peuple orientée vers le jour de la conversion et du salut »1. Le Cantique
baigne dans une atmosphère sensuelle, en mettant en relief la splendeur de la création avant la
chute. Sans parler explicitement de Dieu, et sans mentionner le nom de ses héros, le livre du
Cantique parle de l’amour sans même qu’apparaisse la perspective d’une fécondité charnelle.
Il est l’expression chantée de l’amour de l’homme et de la femme dans un dialogue
symétrique2. Son interprétation allégorique ou symbolique de l’amour « permet de mieux
comprendre que la vie avec Dieu est avant tout une histoire d’amour, que Dieu appelle
l’homme non pas à une soumission d’esclave, mais à une union aimante avec lui, à une
appartenance mutuelle, qui est la vraie figure de l’obéissance »3. Les chants des noces repris
par le Cantique sont utilisés comme expression symbolique privilégiée de la relation d’amour
unissant Dieu à l’homme. Se trouve amplifiée l’idée selon laquelle l’amour de l’homme et de
la femme est la réalité qui permet le mieux d’entrevoir la relation de Dieu avec son peuple 4.
Le Cantique nous révèle ainsi l’amour dans son intégrité et sa beauté, tel que Dieu l’a voulu
pour l’homme et la femme. C’est de la sorte qu’ils réalisent son image et sa ressemblance : en
se découvrant dans leur différence et dans une réciprocité parfaite, les deux donnent sens à la
création divine, et reflètent Dieu lui-même.

En conclusion, les récits de la création présentent l’idéal d’une union monogamique.

Les textes prophétiques annoncent les épousailles nouvelles entre Dieu et son peuple. Celles-
ci mettent fin à la division entre Israël et Judas. L’unicité de Dieu et l’unicité du peuple élu
conduisent à l’image d’une union monogamique dans une parfaite fidélité et indissolubilité,
qui a pu influencer les pratiques conjugales effectives. C’est plus tard que le livre de Tobie
mettra en scène des couples monogamiques5.

La théologie de la création conduit à une vision fondamentale positive du corps. Les

prophètes, les sages et l’auteur du Cantique trouvent ainsi dans l’amour humain, une source
de joie de l’homme et de la femme, le langage adéquat de l’Alliance nouvelle entre Dieu et
son peuple. Il en ressort que dans le mariage, l’homme et la femme sont appelés à goûter un
amour, un attachement profond des cœurs jusque dans les légitimes plaisirs de l’union

notamment d’éviter toute union illégale (cf. Lv 18,6-18), de ne pas épouser une femme étrangère, non juive, de
choisir son épouse dans sa propre tribu.
1
A.-M. PELLETIER (présenté par), Le Cantique des cantiques, Paris, Cerf, 1993, p. 27.
2
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 60-61 : Il parle notamment d’une jeune femme aimante et
désireuse d’être aimée, et qui se montre active, vive et empressée (cf. Ct 7,2-10) ; cf. J. de LONGEAUX, Amour,
mariage et sexualité, p. 67-68 ; cf. J.-P. BAGOT et J.-C. DUBS, Pour lire la Bible, Paris, Société biblique
française, 1983, p. 97 : le Cantique est présenté comme un long poème d’amour humain dans lequel, à
l’exception d’une simple allusion, il n’est pas fait mention de Dieu. Il décrit en termes très brûlants la passion qui
anime deux amoureux.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 67.
4
Cf. J.-P. BAGOT et J.-C. DUBS, Pour lire la Bible, p. 98.
5
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 70.
 189

charnelle. C’est là un idéal qui peut être distant de la réalité, aussi longtemps que l’homme et
la femme sont continuellement en butte aux sollicitations du péché. Néanmoins la référence à
cet idéal de la vie conjugale interpelle les hommes et les femmes vivant leur union conjugale
sous les secousses du péché : il s’agit là d’un état inauthentique qui appelle un salut1.

Nous l’aurons remarqué, les textes de l’Ancien Testament ont mis en relief la relation
conjugale perceptible, dès le départ, dans la création de l’être humain. Cette relation est
caractérisée par la constitution d’un cadre familial de l’homme et de la femme, tous deux
ayant quitté leur cadre parental, pour être un dans une structure sociale indissoluble. La
procréation y apparaît dans le cadre d’une bénédiction, sous la forme d’un devoir ou d’une
tâche, associée au devoir de domination et de transformation du monde créé. L’homme en a
été institué responsable par le Créateur : c’est que celui-ci l’a doté d’une capacité à réaliser
cette tâche. Ne peut-on pas y voir une allusion à la raison, à l’intelligence, à la puissance, à la
force dont le déploiement permet à l’homme d’affirmer son autonomie, sans pour autant
prendre la place du Créateur dont il reste dépendant ? Car autonomie ne signifie ni
désobéissance, ni rupture avec le Dieu Créateur. Mais c’est plutôt une accession à un stade de
mise en œuvre de sa responsabilité et de sa capacité d’auto-prise en charge. Cette
responsabilité porte autant sur la « procréation » que sur la « soumission de la terre et la
domination des êtres vivants », selon l’esprit de Gn 1,28. Dans un contexte où la multiplicité
de la descendance attestait et confirmait la bénédiction divine, comme cela apparaît dans la
promesse faite à Abraham (Gn 12,2 ; 22,17), il était évident que l’on recoure aux pratiques
susceptibles de favoriser une procréation nombreuse, telle la polygamie, le mépris ou la
répudiation de la femme stérile au profit d’une autre femme, parfois même une servante. Peut-
on, pour cela, en déduire une réglementation divine de la procréation ou une fixation divine de
la procréation comme fin du mariage ?

Il est pourtant évident que les livres des prophètes mettent en relief le symbolisme
nuptial pour caractériser la relation de Dieu avec son peuple. Il s’en dégage les propriétés et
les caractéristiques du mariage chrétien : unicité, indissolubilité, fidélité en dépit des aléas de
la vie, respect et soutien mutuel, amour, service, etc. Le livre du Cantique parle de l’amour,
sans qu’apparaisse la perspective de la fécondité charnelle. Il est même l’expression chantée
de l’amour de l’homme et de la femme dans un dialogue symétrique. A cet effet, le texte du
Cantique permet de comprendre que l’amour de l’homme et de la femme est la réalité qui
permet de mieux entrevoir la relation de Dieu avec son peuple. De plus, il est même question
du bonheur, comme caractéristique de l’union conjugale, dans la mesure où l’allégorie des
noces renvoie au plaisir et à la joie qu’éprouve Dieu au sujet de son épouse. A cet effet, les
noces représentent la plus belle image de l’union du peuple avec Dieu, dans une alliance
renouvelée. Elles signifient la plénitude du bonheur dont l’épouse Ŕ Jérusalem Ŕ sera comblée.
La question du mariage devrait davantage mettre l’accent sur l’amour fidèle et durable,
expression de l’union de l’homme et de la femme, autant qu’il se prolonge dans le fruit de
cette union conjugale. Le mariage est aussi source de bonheur partagé.

1
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 71
 190

1.2. Le mariage dans le Nouveau Testament

Le kérygme apostolique (Ac 2,14-41 ; 3,12-26 ; 4,8-12 ; 5,29-32 ; 10,34-43 ; 13,16-

41 ; 14,15-18 ; 17,22-31) annonce essentiellement la plénitude des temps dans l’action
salvifique accomplie par Dieu dans la mort et la résurrection du Christ et l’effusion du Saint-
Esprit1. Le point de départ de cette mission salvifique annoncée sous plusieurs formes par les
prophètes est l’incarnation du Verbe de Dieu (Jn 1,14), réalisant ainsi un processus de la
rencontre du divin avec l’humain, comme sceau de la nouvelle Alliance. Elle signifie la
présence personnelle et sensible de Dieu parmi les hommes. Cette présence de Dieu traduit
l’effectivité de l’établissement de son règne déjà annoncé par les prophètes (2 S 7,16 ; Am
9,11ss ; Ez 37,25 ; Is 40,9-11 ; 49,7-26 ; 51,1-52,12 …), et proclamé par le Christ dès les
premiers moments de son ministère public (Mc 1,15 ; Mt 3,2)2. Son enseignement recourt au
symbolisme nuptial pour souligner le caractère festif du royaume de Dieu, comme pour
démontrer l’inopportunité du jeûne en présence de l’époux (Mt 9,15 ; Mc 2,19-20 ; Lc 5,34-
35), la portée universelle de ce royaume (Mt 22,2-10), les dispositions requises pour y accéder
(Mt 22,11 ; 25,1-10 ; Lc 14,8)3. Les noces lui offrent aussi l’opportunité de poser le premier
signe qui révèle sa gloire (Jn 2,1-11) : rehaussées par la présence du Christ, les noces de Cana
sont un symbole-en-action, saisi dans la réalité terrestre et destiné à marquer l’inauguration
des noces messianiques. En effet, en s’appuyant sur la signification du salut que possédait
déjà le mariage comme image de l’alliance de grâce, Jésus, par sa présence à Cana, « veut
proclamer prophétiquement le sens du Royaume de Dieu en l’assimilant à un banquet nuptial
dans le ciel »4.

De la même manière que le symbolisme nuptial est utilisé dans l’Ancienne Alliance
pour signifier les relations de Yahvé avec son peuple en termes de mariage (Is 54,4-8 ; 62,5 ;
Jr 2 ; Ez 16), ainsi le Nouveau Testament recourt à cette métaphore pour illustrer les relations
1
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 121.
2
Jésus proclame l’accomplissement du temps marqué par l’établissement du règne de Dieu. C’est donc
l’inauguration d’une dernière étape parmi bien d’autres (1 R 8,24 ; Sg 8,8 ; Ac 1,7, etc.) dans l’économie de
l’Alliance ancienne. Dieu lui-même la porte à sa plénitude (Mt 9,17 ; 26,28 ; Rm 10,4 ; 2 Co 3,14-15 ; He 10,1).
3
Cf. G. PASSELECQ et F. POSWICK, Table pastorale de la Bible. Index analytique et analogique, Paris,
Lethielleux, 1974, p. 735 ; cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 163 ; cf. B. WANNENWETSCH,
Mariage. B. Théologie morale, p. 843 : c’est dans l’image de la noce que le royaume trouve son expression
privilégiée (Mt 22,1-14 ; Ac 19,7) ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 76 : Matthieu
présente la parabole du festin et des invités qui se récusent (Mt 22,1-14) en termes de festin de noces. Mt
présente également la parabole des dix vierges (Mt 25,1-13) dans laquelle l’époux est le Christ, et les vierges
tous les chrétiens. Cette parabole met en relief le climat qui caractérise l’attente du retour du Seigneur, et exhorte
les chrétiens à garder courage face aux épreuves et à être toujours prêts à accueillir sans délai l’époux qui vient.
Dans les deux paraboles, l’humanité est présentée comme l’ensemble des compagnons ou des invités aux noces,
et non comme l’épouse. Ceux qui ont répondu à l’invitation et ont été jugés dignes d’y avoir part, sont animés
d’une grande joie.
4
E. SCHILLEBEECKS, Le mariage : réalité terrestre et mystère du salut, Paris, Cerf, 1966, p. 121 ; cf. Y.
SIMOENS, Selon Jean. 2. Interprétation, Bruxelles, Éditions de l’institut d’Études théologiques (IET), 1997, p.
148 : Selon Y. Simoens, le récit de la noce à Cana est une transposition narrative johannique de ce que l’épître
aux Éphésiens décrit des noces du Christ et de l’Église. Le mariage inscrit dans la relation des conjoints ce lien
nuptial du Christ-Jésus et de l’Église, exprimée dans l’intervention de la mère de Jésus. L’existence humaine est
ainsi invitée à se vivre selon le mode nuptial dans la relation à Dieu grâce au Christ-Époux et moyennant la
maternité de Marie ; cf. B. ESCAFFRE, Évangile de Jésus Christ selon saint Jean. I. Livre des signes (Jn 1-12),
Paris, Cerf, 2008, p. 21.
 191

sponsales du Christ avec l’Église (Ep 5,23-32 ; Rm 7,1-4 ; 2 Co 11,2 ; Ap 21,9)1. C’est à ce
titre que l’Église est considérée comme la femme libre et non l’esclave (Ga 4,22-27).

1.2.1. Jésus et la question du mariage

Le contenu fondamental de l’enseignement de Jésus porte sur l’exigence de la

conversion et de la foi à l’Évangile, au regard de l’imminence du règne de Dieu (Mc 1,15). Ce
règne annoncé par Jésus s’insère dans l’actualité et se caractérise par un dynamisme qui le fait
croître de manière à imprimer au cœur des hommes une puissance de libération et de
renouvellement. C’est un règne qui coïncide avec la venue de la personne même du Christ. En
incarnant le règne de Dieu dans sa prédication et dans sa personne, Jésus s’identifie au Dieu
qui sauve l’homme en le guérissant tout entier, en le restaurant dans sa dignité perdue et en le
conduisant à sa plénitude. L’orientation de l’enseignement du Christ embrasse tous les aspects
de la vie humaine. En ce qui concerne la sexualité, Jésus recourt aux exigences du Décalogue
qu’il conduit à leur perfection. Sa position n’est pas tant de soumettre l’homme à la rigueur
des exigences du Décalogue que de le libérer d’un asservissement à des observances
extérieures. « Dans sa rencontre avec des hommes et des femmes blessés dans leur sexualité,
Jésus manifeste que l’amour humain et la sexualité humaine sont guéris dans l’événement du
Royaume »2.

La réalité nouvelle que Jésus inaugure dans la vie de l’Esprit, donne à la relation de
l’homme et de la femme un accomplissement dans sa beauté et dans sa vérité première. Le
Christ se révèle comme étant l’Époux qui dévoile aux hommes la vérité de l’amour et le
chemin qui conduit vers cet amour. Il est l’Époux qui est venu accomplir les prophéties de la
Nouvelle Alliance énoncées en termes nuptiaux3. La présence du Christ-Époux dans la
péricope synoptique de Mt 9,14-15 (//Mc 2,18-20 ; Lc 5,33-35) dispense les compagnons de
l’Époux du jeûne auquel étaient soumis les disciples de Jean et des pharisiens. Jean-Baptiste
se dit ami de l’Époux et reste au seuil de la chambre nuptiale Ŕ symbole de la Nouvelle
Alliance Ŕ au lieu d’entrer dans la salle des noces pour participer à la joie messianique (Jn
3,29), tout comme les disciples jouent le rôle des amis qui accompagnent le fiancé dans la
salle du banquet4.

1
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 123 ; cf. G. PASSELECQ et F. POSWICK, Table pastorale de la
Bible, p. 370 ; cf. G. BABINET (S.M.A.), Petit dictionnaire biblique du peuple chrétien, Abidjan, 2000, p. 27 :
le Christ est l’Époux auquel est présentée la Vierge fiancée (2 Co 11,2). Il est celui qui sanctifie l’Église son
épouse (Mt 9,15; 25,6 ; Jn 3,29), tandis que l’Église est l’Épouse de l’Agneau (Ap 21,9), la mère des enfants de
Dieu (Ap 12) ; cf. E. SCHILLEBEECKS, Le mariage : réalité terre, p. 121 : les noces eschatologiques (Ap 19,7-
9) dont il est question dans le Nouveau Testament ne sont pas reportées au Royaume de la fin des temps, mais
bien au règne de Dieu déjà commencé dans l’Église. Les noces du salut s’y célèbrent déjà.
2
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 74 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 115-
116 : Jésus adopte à l’égard des femmes jugées pécheresses une attitude qui est en lien avec la Bonne Nouvelle
qu’il est venu apporter. Celle-ci se caractérise, entre autres, par le refus de sacraliser les malédictions de la loi
juive ou les limites juridiques dans lesquelles on enfermait les femmes. On retiendra à ce sujet sa rencontre avec
la femme souffrant d’hémorragie (Mc 5,25-34), la rencontre avec la pécheresse pardonnée et aimante (Lc 7,36-
50), la rencontre avec la Samaritaine (Jn 4,1-42), la rencontre avec la femme adultère (Jn 8,3-11).
3
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 74.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 75.
 192

Dans l’union du Christ avec la communauté eschatologique, Jean-Baptiste joue le rôle

du garçon d’honneur. Il est l’ami de l’époux, le shoschebim qui prépare et commande les
cérémonies. Il convient cependant de remarquer que les noces eschatologiques dont il est
question dans le Nouveau Testament ne sont pas reportées au Royaume de la fin des temps.
Le règne de Dieu est déjà commencé dans l’Église1.

Par ailleurs, Jésus s’est prononcé sur le mariage en saisissant l’opportunité de certains
débats avec les Pharisiens autour de cette question. Il est, lui-même, resté célibataire,
contrairement à la pratique selon laquelle les rabbins étaient normalement tenus de se marier.
Cette attitude était interprétée comme une façon de relativiser les anciens liens familiaux (Lc
14,26) devant l’approche du Royaume de Dieu2. Cependant il a radicalisé l’engagement
réciproque du mariage, notamment en ce qui concerne l’adultère (Mt 5,27.31-32). Il aborde
même la question de l’indissolubilité des liens du mariage, lorsque les pharisiens lui
demandent s’il est permis de répudier sa femme pour n’importe quel motif (Mt 19,1-9). Dans
sa réplique au piège que lui tendaient les pharisiens, Jésus a refusé d’entrer dans la
problématique où ils voulaient l’enfermer. Il renvoie donc ses interlocuteurs au projet de
Dieu, en citant deux versets du livre de la Genèse (Gn 1,27 ; 2,24), pour mettre en évidence la
différenciation sexuelle voulue en elle-même et pour elle-même par Dieu3.

Comme on le voit, la version de Matthieu soulève dès le départ le problème de

répudiation, alors que Marc met en cause, dès le départ, la légitimité du divorce. Or, justement
chez les Juifs, le débat porte sur les motifs qui légitiment le divorce. En d’autres termes, il est
question d’un divorce déjà établi. Dans ce cas, ce qui pose problème est le discernement de
différents motifs susceptibles d’impliquer un divorce. Dans le contexte de la tradition juive,
on peut penser au motif de nudité ou de honte repérable dans l’expression « erwat dabar »
signifiant « tare secrète provoquant l’aversion, le dégoût », alors que dans les Targums et chez
les Rabbins, l’expression a le sens d’une « parole de transgression ». L’école de Hillel le

1
Cf. E. SCHILLEBEECKS, Le mariage : réalité terrestre, p. 121 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et
sexualité, p. 74
2
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et
sexualité, p. 83 : le célibat de Jésus est le signe de l’accomplissement du Royaume dont il vit en plénitude le
mystère. Il est l’Époux de la Nouvelle Alliance. Son célibat est donc nuptial.
3
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 125-126 : P. Debergé fait remarquer que la question posée à Jésus
porte sur la répudiation et non sur le divorce. Selon la loi de Moïse, un mariage consommé pouvait être rompu si
le mari découvrait quelque chose qui lui faisait honte chez celle qu’il avait épousée (Dt 24,1). L’interprétation de
cette loi est allée en sens divers, selon qu’il s’agissait de l’école rabbinique de Schammaï qui ne l’appliquait
qu’en cas d’adultère, ou de l’école d’Hillel qui en donnait une très large interprétation. Dans les deux cas, c’est
le mari qui en tirait le bénéfice, puisqu’il avait seul l’initiative de la répudiation ; cf. P. LAMARCHE, Évangile
de Marc, Paris, ETB, 1996, p. 182 : au sujet de la même question, sous la plume de l’évangéliste Marc, P.
Lamarche circonscrit le contexte dans lequel Jésus se prononce au sujet du mariage et du divorce (cf. Mc 10,1-
12). Les pharisiens évoquent la péricope de Dt 24,1-4 qui autorise l’époux à rédiger un acte de répudiation s’il
découvre une tare à imputer à sa femme. Les rabbins se demandaient si cette tare était quelque chose de grave ou
d’assez banal. Mais Jésus en appelle à Gn 1,27 et Gn 2,24 pour rappeler l’unité créée par le mariage ; cf. J. de
LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 80 : Les évangélistes Marc et Matthieu rapportent le récit du
débat de Jésus avec les pharisiens autour de la légitimité de la répudiation (Mt 19,1-9 ; Mc 10,2-12). Alors que
Matthieu s’étend sur les motifs qui rendraient légitime la répudiation, Marc remet en question la légitimité même
de cette pratique. Devant les questions des pharisiens, Jésus ne se laisse pas entraîner sur le terrain de la
casuistique. Il élève la question au niveau du dessein originel de Dieu : en créant l’homme et la femme, Dieu les
a destinés à quitter leurs parents pour ne faire qu’une seule chair.
 193

Grand prend en compte tout ce qui peut provoquer l’aversion du mari, comme, par exemple,
le fait d’avoir laissé brûler un plat1. Toujours est-il que c’est le mari qui prend la décision de
répudier sa femme.

Dans l’évangile de Marc, il y a un désaccord chez les Pharisiens sur l’interprétation du

texte du Deutéronome indiquant le motif qui légitime la répudiation. Contrairement aux
attentes de ses interlocuteurs, Jésus rejette la répudiation et proclame l’indissolubilité du
mariage.

La question des pharisiens sur le divorce, telle que présentée par Marc, est
surprenante, en ce sens que la légitimité du divorce chez les Juifs ne faisait pas problème.
« Car la répudiation est un concept juridique familier dans le judaïsme. Et aucun juif n’ignore
que, selon la Loi, il est légitime pour un homme de répudier sa femme (Dt 24,1) »2. Selon C.
Focant, le narrateur voulait montrer que les pharisiens sollicitaient une expression publique de
Jésus en vue de le mettre en contradiction avec la Loi de Moïse, plutôt que d’y voir un
procédé par lequel les pharisiens voulaient amener Jésus à prendre parti sur les débats
d’écoles au sein du judaïsme, comme le suggère la version matthéenne.

Cette question posée en ces termes, ne pouvait être qu’un piège, étant donné la
permission accordée par Moïse. La vraie question devait plutôt porter sur les motifs
susceptibles d’être invoqués par un mari pour renvoyer sa femme. C’est pratiquement la
version de Matthieu, selon J. Dupont. En effet, alors que Marc s’arrête uniquement à la
question de la possibilité de répudiation d’une femme par son mari (Mc 10,2), Matthieu
complète cette question en mettant un lien entre la répudiation et les motifs de la répudiation,
comme pour rappeler Dt 24,1 : « Si un homme a pris une femme et en a fait son épouse, et s’il
arrive qu’elle n’a pas trouvé grâce à ses yeux, parce qu’il a trouvé en elle quelque chose de
malséant ; et il a écrit pour elle un libelle de séparation, et il le lui a donné en main, et il l’a
renvoyée de chez lui ... »3. C’est dans ce sens que Matthieu rapporte la réponse de Jésus, en
référence à ce que fit le Créateur, en créant l’homme et la femme. Marc fait mention d’une
question-réplique de Jésus à ses interlocuteurs au sujet de ce que Moïse a prescrit : ne pas
renvoyer sa femme avant de lui avoir remis un libelle de séparation attestant le divorce et
permettant à la femme renvoyée de se remarier (cf. Dt 24,1). L’objet de la discussion était
donc la signification à donner au motif pour lequel un homme peut, selon Dt 24,1, rédiger un
libelle de divorce : quelque chose d’indécent, une tare à imputer à la femme, etc. La tendance
rigoriste (Shammai) n’autorisait comme motif de divorce que l’inconduite sexuelle de
l’épouse. Celle de Hillel autorisait un homme à répudier sa femme non seulement pour motif
d’impudicité, mais pour tout ce qui déplaît au mari, par exemple, la stérilité, l’inaptitude aux
tâches domestiques, le manque d’attirance.4 C’est ici que les exégètes relèvent la discordance

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile. Matthieu 19,3-12 et parallèles, Abbaye de Saint
André, Desclée de Brouwer, 1959, p. 30.
2
C. FOCANT, L’Évangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, p. 372 ; cf. S. LÉGASSE, L’Évangile de Marc, T. II,
Paris, Cerf, 1997, p. 592-593.
3
Cf. D. J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 16.
4
Cf. C. FOCANT, L’Évangile selon Marc, p. 373.
 194

entre la question posée par Jésus et la réponse des pharisiens qui s’en tiennent à leur question
initiale du « permis », alors que Jésus leur avait demandé ce que Moïse avait prescrit.

Au lieu de mettre en relief ce que Moïse a commandé ou prescrit, selon l’esprit de la

question de Jésus, les pharisiens reprennent ce que Moïse a concédé, à savoir : renvoyer sa
femme après lui avoir écrit un acte de divorce (Mc 10,4). La réplique de Jésus à la question-
piège de ses adversaires réfère ceux-ci à son commandement qui est commandement de Dieu
(Mc 10,3), et non plus à la concession faite par Moïse. Il se démarque ainsi du langage de la
concession légale et s’en tient à ce qui est commandé par Dieu. Car, pour Jésus, ce qui est
permis n’est pas pour autant recommandé. C’est ainsi que, dans une sorte de « restittutio
principi », il invoque la logique divine lors de la création de l’homme et de la femme. Dans
cette logique, la loi de Moïse n’est pas une loi positive qui encouragerait sur une voie à suivre.
Elle est plutôt restrictive et préventive. La volonté initiale divine de l’unité indissoluble ne
peut tomber dans l’oubli. L’ouverture concédée par Moïse à cause de la dureté de cœur des
hommes limite la possibilité du divorce et la codifie, montrant ainsi que les prescriptions de
Dt 24,1 portent sur les conditions juridiques à respecter en cas de répudiation1. Pour R. Pesch,
Jésus voulait ainsi rappeler sa mission de salut de l’humanité qui relève de la volonté même
de Dieu, et que, pour cette raison, l’attitude recommandable en cette matière de divorce, est la
référence à la volonté initiale du Dieu Créateur2. Celle-ci consacre l’indissolubilité conjugale.
C’est ainsi que Jésus commence par mettre en évidence la raison de la concession de Moïse, à
savoir : la dureté de cœurs des Juifs (ζϰληποϰαπδία). En d’autres termes, c’est parce que les
Juifs sont trop récalcitrants à l’égard de Dieu que Moïse n’a pas pu faire prévaloir pleinement
l’ordre voulu par Dieu. Cela signifie que l’exigence divine n’a jamais été modifiée, et que la
dérogation ne se justifie que par défaut d’un sens religieux suffisamment profond chez les
Juifs, au point qu’on ne pouvait plus leur imposer une entière soumission aux intentions de
Dieu3.

Peut-on, pour cela, se baser sur l’argument de faiblesse pour légitimer ou même
consacrer une pratique contraire à la volonté initiale du Créateur ? C’est justement pour ne pas
tomber dans ce piège que Jésus a voulu restaurer une loi divine restée valable en dépit de la
concession de Moïse. Cette loi provisoire ne doit pas être instrumentalisée par les hommes.
Elle ne doit pas non plus détourner de la vision divine de l’homme et de la femme telle qu’elle
se révèle dans le récit de la création. Pour soutenir sa position qui, du reste, n’est pas une
innovation par rapport à ce qui a été prescrit par le Créateur, il réfère ses auditeurs au récit de
la création, en rappelant que Dieu, en créant l’homme et la femme, les a voulus
complémentaires, au point de ne constituer qu’un seul être complet, une seule chair.
L’argument vaut tout autant pour tous les peuples dont les cultures envisagent encore la
rupture du lien conjugal pour des raisons d’inconvenance de l’un ou de l’autre conjoint. En
affirmant que l’homme ne doit pas séparer (μῂ ϰωπιζέηω) ce que Dieu a uni (ζςνέζεςξεν),
Jésus prône une condamnation absolue du divorce, et supprime ainsi la tolérance admise par

1
Cf. C. FOCANT, L’Évangile selon Marc, p. 273.
2
Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium. II. Teil. Kommentar zu Kap 8,27-16,20, Freiburg, Herder, 1977, p.
122.
3
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 20.
 195

Moïse. Car la concession temporaire faite à la dureté de cœur ne peut être maintenue dans
l’ère messianique1. Une concession faite en raison d’une dureté de cœur ne peut être opposée
à l’autorité de Dieu, quand bien même cette concession serait une prescription édictée par
Moïse. A l’autorité de Moïse, Jésus oppose son autorité, en tant qu’il est venu porter la loi à sa
plénitude. Il édicte la loi à la perfection en référant ses auditeurs à ce que Dieu a fait à
l’origine. Cette parole du Christ a valeur normative et s’inscrit dans la logique de sa mission
rédemptrice. A plus forte raison lorsqu’il est question d’une évangélisation en profondeur où
le Christ s’incarne profondément dans une culture pour l’assumer. La normativité de la Parole
du Christ dans un contexte d’inculturation met davantage en relief la qualité de la relation et
de la responsabilité de chaque conjoint plutôt qu’une observance scrupuleuse de la lettre de la
Loi. Jésus révèle à chaque peuple et à chaque culture que dans la vie conjugale, ce qui est le
plus important, ce n’est pas la manière de divorcer de quelqu’un et les raisons qui permettent
de le faire. Une telle vision ne ferait que consacrer le divorce, contrairement à la volonté
initiale du Créateur. Pour Jésus, le plus important est la manière dont un homme peut
s’attacher à sa femme : l’aimer à fond, complètement, comme soi-même. En référant ses
auditeurs à Gn 2, il exprime sa réponse de manière métaphorique en parlant du Créateur
comme d’un potier, tout comme, paradoxalement, la séparation de ceux auxquels on a été uni
(les parents) débouche au raffermissement du nouveau lien, au point de former une seule chair
avec une autre personne. Dans le mariage, l’homme rompt les liens naturels de parenté pour
en contracter d’autres, formant ainsi une communauté inséparable2. La Croix du Christ,
symbole de l’amour infini de Dieu pour son peuple, devient la force surnaturelle par laquelle
les époux chrétiens peuvent non seulement surmonter les pièges de la dissolution
matrimoniale, mais raffermir l’unité initiale voulue par le Créateur et matérialisée dans
l’alliance matrimoniale.

L’élévation de la problématique au niveau de relation et de responsabilité par le Christ

apparaît dans sa référence opérant le passage entre le qualificatif sexuel ‘mâle/femelle’ au
qualificatif anthropologique ‘homme/femme’. Cela signifie que l’union conjugale comporte
des aspects sexuel, relationnel et social. Ce sont ces aspects qui fondent la nécessité de quitter
la sécurité du milieu familial pour constituer une nouvelle unité que rien ne pourra séparer 3.
Ainsi, Jésus affirme que l’union conjugale ne dépend pas uniquement de la décision des
conjoints, ni de la reconnaissance de la société. Elle dépend de l’acte « gracieux » par lequel
Dieu a fait Un ceux qui étaient deux. « Au fondement de la relation qui unit l’homme et la
femme, souligne P. Debergé, il y a donc l’Amour créateur de Dieu, amour que le couple
humain est appelé à signifier dans tous les moments de son existence »4.

Pour J. de Longeaux, le récit de la création invoqué par le Christ est l’expression la

plus authentique de la volonté de Dieu sur l’homme et la femme. Les articles de la loi du Sinaï
évoqués par les pharisiens correspondent à un état provisoire de l’humanité. C’est celui de
la dureté de cœur (ζϰληποϰαπδία). On comprend alors que la pratique de la répudiation

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 27.
2
Cf. C. FOCANT, L’Évangile selon Marc, p. 374.
3
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 127.
4
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 127.
 196

s’inscrit dans l’ordre des comportements désordonnés engendrés par le péché : la suprématie
de l’arbitraire de l’homme, la convoitise de la femme. Le Christ vient justement établir un
nouvel ordre des choses, en rétablissant la relation de l’homme et de la femme dans sa vérité
originelle d’union d’amour totale, indissoluble1.

L’incise matthéenne de ποπνεία (Mt 19,9) a fait penser à une ouverture que le Christ
aurait donnée à la possibilité du divorce, comme l’ont préconisé certains Pères de l’Église
dont saint Jérôme, ou au divorce et remariage selon la position des Églises orthodoxes et
protestantes. En effet, Mt 19,9 fait mention d’une exception d’inconduite Ŕ à moins que ce ne
soit pour inconduite (μῂ ἑπὶ ποπνεία) Ŕ tout comme Mt 5,32 : s’il la répudie en dehors du cas
d’inconduite (παπεϰηὸρ λογος ποπνείαρ). Au sujet de l’emploi de ces incises, il importe de
tenir compte de l’orientation particulière que la question de répudiation reçoit dans la
rédaction de l’évangile de Matthieu. Selon J. Dupont, l’attention se porte sur les motifs de
divorce plus que sur sa légitimité ou ses effets. Matthieu se préoccupe de multiplier les appels
aux Écritures. Il insiste sur les devoirs de la vie chrétienne et les modalités de leur
application2. En conséquence de cela, l’explication de ces incises est à chercher au niveau de
la composition littéraire de l’Évangile de Matthieu, de ses préoccupations particulières et
aussi en référence à Dt 24,1.

Quoi qu’il en soit, certains exégètes admettent que le παπεϰηόρ (« en dehors de »,

« sans compter », « mis à part » régit le λόγορ ποπνείαρ comme une exception, non pas par
rapport à l’interdiction absolue de répudier sa femme, mais par rapport à la réflexion
concernant le problème de la répudiation3. Une hypothèse récente qui interprète ποπνεία
comme « union illégitime », semble voir dans cette incise matthéenne un reflet des unions
illégitimes des païens grecs convertis au christianisme (Ac 15,20) et des unions des parents
naturels dont il est question dans la loi de Moïse (Lv 18,6-18)4.

Nous le constatons, la procréation apparaît comme une « question oubliée » dans

l’enseignement du Christ. Il est donc difficile de s’y référer pour fonder le débat sur les
questions de régulation des naissances. De plus, lorsque le Christ parle du mariage ou des
noces, en rapport avec l’avènement du Royaume, il met en relief le caractère festif et
organisationnel, bien plus que sur une éthique conjugale qui viserait à règlementer les
rapports entre les conjoints. Peut-on, pour cela, y lire une propriété du mariage ? Car, au bout
du compte, si le mariage, en tant qu’allégorie signifiant le Royaume, ne reflète pas le bonheur
auquel sont conviés les auditeurs du Christ, quel impact aurait le message de ce dernier ? Par
contre, si le bonheur peut être considéré comme caractéristique du mariage, de manière à
1
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 80 ; cf. J. DELORME, Lecture de l’évangile selon
saint Marc, Paris, Cerf, 1972, p. 88 : Dans sa réponse aux pharisiens en Mt 19,7-9, Jésus rappelle que la parole
permettant le divorce est soumise à celle qui fonde le mariage. La dispense n’abolit pas la loi fondamentale qui
dit que « les deux ne feront plus qu’un ». Il le précisera devant ses disciples à la maison, en leur montrant que la
volonté divine fondamentale exclut la dispense aussi bien pour l’homme que pour la femme.
2
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 91.
3
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 97.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 82 : Cette incise signifierait que si un non-juif, au
moment de sa conversion, vit dans une union réprouvée par la loi, l’interdiction de la répudiation ne s’applique
pas à lui. Il doit au contraire rompre cette union scandaleuse. Il peut aussi se remarier.
 197

illustrer l’enseignement sur le Royaume, on ne peut pas pour autant verser dans un libéralisme
qui ferait du mariage une institution laissée au libre arbitre de l’homme. Le mariage obéit à
des principes qui garantissent son unité et son indissolubilité, autant qu’il est le lieu où
l’amour de Dieu s’incarne dans une relation complémentaire ouverte à la procréation,
conformément à la volonté du Créateur.

Par ailleurs, non seulement le Christ n’aborde pas la question de la natalité dans son
rapport avec l’union conjugale, mais encore il introduit une rupture avec la tradition juive,
notamment en ce qui concerne les liens familiaux. Il institue une nouvelle parentèle : « Je suis
venu apporter non la paix, mais le glaive. Car je suis venu séparer le fils de son père, la fille
de sa mère, et la bru de sa belle-mère ; et on aura pour ennemis les gens de sa propre
maison. Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ; et celle qui
aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi » (Mt 10, 34-37)1. On voit dans
cette déclaration du Christ une véritable remise en question de la tradition qui donnait une
grande valeur aux relations interpersonnelles au sein de la parentèle. Il préconise plutôt une
nouvelle parentèle dans laquelle circule non pas le sang de la famille naturelle, mais le sang
du Christ comme la sève qui passe de la vigne aux sarments (cf Jn 15,5-7).

Dans la désignation de la vraie famille de Jésus, la chair et le sang n’entrent pas en

ligne de compte, mais la foi et l’obéissance à la volonté de Dieu (Mc 3,13-19.21-35). C.
Focant écrit à ce sujet : « Là où le Royaume de Dieu est accueilli comme un don de Dieu, un
pur don immérité, là surgit un nouvel esprit, une nouvelle dynamique de vie et une nouvelle
communauté de vie. Les liens anciens, à savoir ceux de la famille, du clan, de la nation,
perdent de leur importance au profit de la nouvelle famille des frères et sœurs de Jésus. Elle
est constituée de tous ceux qui à sa suite accueillent le Royaume de Dieu et mettent sa parole
en pratique »2 (Mc 10,29-30). Car, pour le Christ, les liens de la parenté charnelle passent
après ceux de la parenté spirituelle (cf. Mt 12,46-50). La nouvelle attitude préconisée par le
Christ conditionne la vie du Royaume qu’il est venu instituer. Sa nouvelle famille récuse les
liens de la parenté naturelle au profit d’une fraternité universelle référée à sa personne. Pour
C. Focant, l’attitude de Jésus envers la famille est « prophétique » en ce sens que plusieurs
paroles de Jésus dans les évangiles apparaissent pour le moins provocantes. A première vue,
on a l’impression que Jésus se préoccupe uniquement de relativiser la famille. Loin de
proposer ou d’établir un nouveau modèle de famille, il parle de la famille sur base du modèle
existant dans le monde juif où il a vécu. Il relativise la famille, comme tout autre institution
humaine et même religieuse Ŕ par exemple le temple et la Loi Ŕ en la mettant en perspective
du Royaume de Dieu. La famille apparaît dès lors comme un moyen et non comme une fin.
Aussi radicalise-t-il les exigences du modèle existant d’une façon qui favorise le respect
absolu des personnes3.

1
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe. Préface de Georges Duby. Traduction de
Marthe Blinoff, Paris, Armand Colin, 1985, p. 96-97.
2
C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, Bruxelles, Connaître la Bible, 1989, p. 12.
3
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus, p. 2 et passim.
 198

En effet, en réponse au jeune homme riche, Jésus radicalise le commandement qui

ordonne d’honorer son père et sa mère, en le reprenant dans la liste des commandements
rappelés au jeune homme riche (Mc 10,19) et en en faisant un commandement au même titre
que les devoirs religieux ou les obligations contractées par vœu (cf. Mc 7,10-13). De plus,
tout en privilégiant le Royaume et en relativisant sa propre famille et celle de ses disciples (Lc
2,48-49 ; Jn 2,1-11), Jésus se préoccupe du sort futur de sa mère, au point de la confier à son
disciple préféré, peu avant sa mort (Jn 19,25-26). C’est à l’heure de la révélation suprême,
c’est-à-dire à l’heure où la gloire de Dieu resplendit de tout son éclat Ŕ par l’élévation du
Christ en croix Ŕ que Jésus confie celle qu’il appelle « femme » Ŕ personnification de la
« femme Sion », la « mère Sion », celle de qui naît le peuple eschatologique, l’Église Ŕ au
« disciple parfait », symbole de la communauté des croyants1. La famille naturelle devient une
métaphore symbolisant la constitution et l’unité de l’Église comme d’une famille de Dieu. Car
le renoncement à sa famille, au nom de Jésus, ne fait pas du disciple un asocial. Au contraire,
Jésus promet à ceux qui auront quitté la parentèle charnelle (Lc 18,29 ; Mt 19,29) et les biens
matériels tout au centuple, sauf le père, avec les persécutions. Cette promesse de récompense
temporelle signifie la communauté chrétienne avec ses avantages, ses espérances, ses
difficultés. C’est une communauté où chacun se montre attentif l’un à l’autre, comme peuvent
l’être un frère, une sœur, une mère, un enfant. C’est une communauté qui doit être régie sous
forme d’une fraternité, non sous la forme patriarcale. C’est ce qui, selon C. Focant, justifie
l’omission du « père » dans les promesses faites aux disciples2.

Quoi qu’il en soit, le quatrième commandement de Dieu (cf. Ex 20,12 ; Dt 5,16) érige
les rapports entre générations et la communion au sein des familles comme un ordre voulu et
protégé par Dieu. Ce commandement parle des rapports entre les enfants et leurs parents, et
des conséquences de ces rapports dans la vie en société. Il établit un lien entre le pays en tant
qu’espace vital du peuple et l’ordre fondamental de la famille, reliant l’existence du peuple et
du pays à la communion entre les générations, qui se crée et se développe au sein de la
structure familiale3. On comprend que la société juive a toujours perçu la solidarité familiale
comme fondement logique de l’existence sociale. C’est justement la limitation de cette
solidarité au seul niveau de la famille biologique que Jésus met en question. Celui-ci l’étend à
tous ceux qui font la volonté de son Père qui est aux Cieux (cf. Mt 12,46-50). L’œuvre de
Jésus ouvre à l’universalité du salut, à la foi en l’unique Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob
accueilli au sein de la nouvelle famille de Jésus, répandue dans tous les peuples et dépassant
les liens charnels de la filiation. « Le seul vecteur de cette universalisation, souligne Benoît
XVI, est la nouvelle famille, dont le seul préalable est la communion avec Jésus, la
communion dans la volonté de Dieu »4. Jésus ne contredit donc pas l’énoncé du quatrième
commandement relatif au respect et à l’obéissance dus aux parents. C’est ainsi que la
référence à sa personne devient le critère décisif de l’accession dans le Royaume de Dieu.

1
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus, p. 7.
2
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus, p. 12.
3
Cf. BENOÎT XVI, Jésus de Nazareth. 1. Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, Paris,
Flammarion, 2007, p. 135.
4
BENOÎT XVI, Jésus de Nazareth, p. 139.
 199

La possession de la vie éternelle est garantie par le fait de quitter maison, frères,
sœurs, mères, enfants ou champs à cause du nom de Jésus (cf. Mt 19,29). Ainsi se trouve mis
en relief le célibat en vue du Royaume, suggérant, d’une certaine manière, que la réalité de
l’union conjugale perceptible dans la création de l’être humain, selon l’esprit de Gn 1,27 ;
2,18.21-24, n’impose pas de manière absolue le mariage à tous les êtres humains. Par
conséquent, il est plus prudent d’éviter d’établir un lien de causalité entre la nature intrinsèque
de l’être humain, créé homme et femme, et la question de la natalité.

En effet, l’enseignement de Jésus sur le mariage lui donne l’occasion de parler du

célibat. Pour répondre à l’observation de ses disciples qui trouvaient qu’il n’était pas
expédiant de se marier, Jésus en appelle au don particulier de Dieu manifesté en ceux qui se
faisaient eunuques en vue du Royaume des cieux. Contrairement à ses disciples qui ne
pensaient qu’au moyen d’échapper aux inconvénients d’un mariage indissoluble, Jésus précise
qu’un mobile supérieur peut donner au célibat sa valeur et son prix : c’est le cas de ceux qui
l’embrassent en vue du Royaume des cieux. En d’autres termes, la préférence du célibat au
mariage ne se justifie que lorsque cette décision est prise en vue du Royaume 1. Jésus saisit
cette opportunité pour développer un nouvel enseignement. Tout en confortant l’institution
divine du mariage, il fait remarquer que cela n’est pas obligatoire. On peut donc opter pour le
célibat, pourvu que cela se fasse pour le bon motif, comme le Royaume de cieux. On peut
aussi voir dans cette réplique de Jésus par rapport au célibat pour le Royaume, un éclairage
porté sur l’indissolubilité conjugale. En d’autres termes, pour le Christ, si la grâce permet une
victoire si complète sur l’instinct, pourquoi ne pas admettre qu’elle peut aussi rendre possible
la réalisation d’un mariage indissoluble ?

Par ailleurs, on ne peut pas ignorer le contexte de contrariété dans lequel Jésus exerçait
son ministère : il était souvent en contradiction avec les pratiques habituelles de sa culture, et
même de certains prescrits de la loi, comme le manque d’observation du sabbat (Mt 12,2 et
parallèles), le fait de manger sans se laver les mains (Mt 15,2 et parallèles)2. Jésus lui-même
n’était pas marié, tout comme certains de ses disciples avaient abandonné la vie conjugale
pour le suivre. Ils « violaient » le tout premier commandement de la loi, en rejetant le divin
commandement du Créateur qui ordonnait à l’homme de procréer (cf. Gn 1,28). Ainsi Jésus
explique qu’en dehors des raisons physiques, des motifs supérieurs peuvent dispenser du
devoir d’engendrer3. Il s’agit là non seulement d’un conseil de perfection, mais d’un sacrifice
qui, au moins dans certains cas, peut être nécessaire pour le salut, comme l’analogie de ceux à
qui on recommande de s’arracher un membre du corps, plutôt que de courir le risque d’être
entièrement jetés dans la géhenne (cf. Mt 5,29-30 ; 18,8-9 ; Mc 9,43-48). Dans cette réflexion
apparaît une explication du Christ à propos de ses exigences à l’égard des personnes

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 167.
2
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus, p. 4.
3
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 200. Nous reviendrons sur la pertinence de cet
argument lorsqu’il sera question de la régulation des naissances, en rapport avec la moralité des pratiques
contraceptives, face à Humanae vitae.
 200

mariées, en mettant sous leurs yeux l’exemple de ceux qui se sont voués à une continence
absolue en vue du Royaume1.

De plus, dans le Royaume dont l’attente donne au discours du Christ sa tension

caractéristique, le mariage sera aboli en tant qu’institution, sinon comme mode de relation 2.
Le Christ a cependant restauré le mariage dans sa plénitude et son authenticité comme état
naturel commun à toute l’humanité. Par contre, le célibat consacré apparaît comme un état de
vie totalement nouveau. Il acquiert son sens, non pas dans le mépris de la sexualité ou dans le
refus des tracas de la vie familiale ou encore dans l’ascétisme, mais dans la perspective du
Royaume, comme attestation de son actualité. Pour J. de Longeaux, en présentant le célibat
consacré comme une anticipation de l’état de vie dans le Royaume et en restaurant le mariage
dans son authenticité, « le Christ introduit ainsi un espace de liberté, pour le mariage comme
pour le célibat par rapport au cours naturel du monde. Cette liberté s’accomplit dans la
réponse à l’appel du Seigneur, qui invite l’homme et la femme à faire de leur vie un don
d’amour où leur condition sexuée trouve son sens le plus élevé »3. Ainsi, le Christ manifeste
la vérité de la relation conjugale inscrite dans la création. Cette relation a été rendue obscure à
l’homme, en raison de la dureté de son cœur. La Bonne Nouvelle du Royaume que le Christ
annonce, affecte aussi la relation entre les sexes. Elle est ainsi Bonne Nouvelle d’une relation
entre sexes guérie de la blessure du péché, soustraite à la convoitise et à la domination de l’un
par l’autre. Par conséquent, les deux partenaires sont rétablis dans leur égalité pour construire
une unité parfaite, image de l’unité des personnes en Dieu4.

1.2.2. Le mariage et le célibat selon saint Paul

Paul affirme tenir son enseignement moral du Christ, de par la révélation qu’il a eue.
Il veut dire aussi qu’il enseigne ce qu’il a lui-même reçu de ceux qui l’ont catéchisé et lui ont
appris les paroles et les gestes du Christ. C’est ainsi que se transmet la tradition dont le
dynamisme voudra qu’elle cherche des solutions et se développe devant les nouvelles
questions qu’implique l’ouverture de diverses cultures à l’Évangile5. Paul est donc amené à
traiter des questions de la sexualité et du mariage, dans le contexte de sa mission. Certains
commentateurs voient en Paul un farouche partisan du célibat et de la continence. Pourtant,
les couples et les femmes occupent dans ses lettres une place importante. Tels sont les cas de
Priscille et Aquilas, un couple qui a travaillé avec Paul à Corinthe et à Éphèse (Rm 16,3),
d’Évodie et Syntychè à Philippes (Ph 4,2), de la « diaconesse » Phoebé de l’Église de
Cenchrées (Rm 16,1-2) et tant d’autres encore6.

Quoi qu’il en soit, l’enseignement et les exhortations des apôtres prolongent la tension
eschatologique qui fait du mariage ou de la noce l’expression privilégiée du Royaume.

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 173.
2
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843.
3
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 84.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 85.
5
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 99.
6
Cf.P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 151-152.
 201

« D’une part, soutient B. Wannenwetsch, le mariage fait partie des domaines de la vie
domestique ordonnés en Christ (Col 3,18s ; Ép 5,22-23 ; 1 P 3,1-7). Paul, d’autre part, parce
que le temps est écourté et que les épreuves s’apprêtent, peut recommander aux fidèles de
suivre son exemple et de rester célibataire, ou de vivre dans le mariage comme s’ils n’avaient
pas de femme (hôs mè, 1 Co 7) »1. Les préceptes de Paul sur cette question du mariage et du
célibat se développent sur trois fronts. Pour marquer son opposition aux tendances
encratiques, Paul souligne la valeur du mariage. Il affirme qu’il est permis de jouir du mariage
avec action de grâce, en tant que don du Créateur (1 Tm 4,3ss). Il s’oppose aussi à l’idéal
ascétique du mariage non consommé, en prônant l’obligation intégrale et réciproque de la
communauté sexuelle (1 Co 7,3ss). Contre les tendances spiritualistes et libertines, Paul
développe une théologie qui considère le corps comme le temple du Saint-Esprit, tandis que la
sexualité est reconnue comme facteur de cohésion sociale (1 Co 6,12-20) 2.

Le contexte de la problématique de 1 Co 7 est à chercher dans la nouvelle vision de la

vie conjugale que se font les nouveaux convertis de Corinthe. En effet, vivant dans une
communauté insérée dans une ville portuaire aux mœurs dissolues, les Corinthiens convertis
au christianisme se demandent s’il est légitime d’avoir des relations conjugales avec son
épouse, étant donné que l’accueil de la foi et le don de l’Esprit entraînent une obligation de
continence pour les fidèles. Cette préoccupation est d’une telle pertinence que certains ont
réagi contre le libéralisme sexuel de leur environnement social, en adoptant un ascétisme
extrême qui rejette la sexualité3.

Paul constate que les chrétiens de Corinthe sont tentés de mépriser le mariage. Ils
pourraient ainsi s’exposer au risque de se rendre coupables de débauches (porneia), sous la
prétention d’une plus grande fidélité au Christ. Pour éviter cette idée, il leur rappelle la gravité
du risque de fornication (cf. 1 Co 6,12-20) auquel se trouve exposé le conjoint à qui est
imposée la continence. Aussi Paul les exhorte-t-il au devoir conjugal mutuel (1 Co 7,3),
d’autant plus que les époux ne sont plus maîtres de leur corps (1 Co 7,4). Pour éviter tout faux
angélisme, il invite les époux à ne pas prolonger une résolution qui, prise dans une intention
excellente, pourrait devenir l’occasion de graves tentations4. La relation mutuelle à l’intérieur
du couple est, pour Paul, le critère premier de tout discernement en matière d’abstinence
sexuelle. La sexualité qui constitue un des aspects du quotidien de l’existence conjugale, doit

1
B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et
sexualité, p. 116-117 : le chapitre 7 de la première lettre aux Corinthiens ne peut être considéré comme un traité
sur le mariage en général, bien qu’il constitue le plus vaste texte néotestamentaire consacré au mariage et au
célibat. Il s’agit d’un exposé des réponses de Paul à des questions précises au sujet de la vie matrimoniale.
2
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 116-117.
3
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 160-161 : à l’opposé de ceux qui menaient une vie de débauche
et prônaient une vie sexuelle libérée de toutes contraintes, d’autres membres de la communauté de Corinthe
considéraient qu’il découlait de la foi de renoncer à toute vie sexuelle. Certains avaient même envisagé de se
séparer de leurs conjoints pour adopter le célibat ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 117.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 118 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p.
163 : Paul a conscience qu’un ascétisme non réfléchi et non consenti par les deux conjoints peut conduire à la
débauche ; cf. P. De SURGY et M. CARRER, Les épîtres de Paul. 1 Corinthiens. Commentaire pastoral, Paris,
Bayard, 1996, p. 50 : Paul n’admet la continence entre époux que s’il y a à la fois accord mutuel, durée limitée et
intention spirituelle ; cf. D. von ALLMEN, La famille de Dieu : La symbolique familiale dans le paulinisme,
Fribourg, Éd. Universitaires de Fribourg, 1981, p. 566.
 202

être un lieu essentiel où se vit et se vérifie la qualité de la relation. Elle doit être vécue dans le
respect du conjoint et l’attention portée à son désir, en veillant à ce que soi-même on ne se
mette pas au centre. C’est ici que Paul apporte un enseignement nouveau, quant à la relation
de l’homme et de la femme, en matière de sexualité.

En effet, « face à la loi juive où la femme appartenait à l’homme, et non l’homme à la

femme, Paul affirme donc que les liens conjugaux sont un des lieux majeurs où, dans la
dépendance mutuelle, s’expérimente l’appartenance à un autre »1, sans pour autant privilégier
un des conjoints. Il considère le mariage comme un charisme, autant que le célibat. Aussi
conseille-t-il aux non mariés de rester dans leur état (1 Co 7,8). Il exhorte les anciens mariés
devenus veufs ou séparés à le prendre pour modèle (1 Co 7,8-9), en s’abstenant de la femme,
au regard de l’imminence de la parousie, et aussi pour plus de disponibilité à l’annonce de la
foi2.

Paul aborde ensuite la question de l’indissolubilité du mariage. Il s’oppose

catégoriquement à ceux qui espéraient davantage de liberté par rapport à la répudiation, tout
en précisant que cette opposition relève du Christ lui-même. En effet, dans les ordres qu’il
donne, Paul distingue ceux qui relèvent du Seigneur lui-même (cf. Mt 19,9) et ceux dont il
assume entièrement la paternité. Il s’agit, pour le premier cas, des couples chrétiens séparés
qui ne peuvent plus se remarier (1 Co 7,10-11). A ce sujet, Paul ne fait pas mention de
l’adultère, comme il en est question dans la version matthéenne (Mt 5,27-28.32). Il se
contente d’énoncer la loi qui proscrit la séparation des époux, ou en tout cas le remariage
après la séparation. Il ne fait pas non plus mention de l’exception pour porneia que l’on
trouve chez Matthieu (Mt 5,32 ; 19,9)3. Cependant, il distingue le cas où l’initiative de
séparation reviendrait à l’épouse, et celui où elle reviendrait à l’époux, comme pour s’adapter
aux manières d’agir du monde grec. Son texte n’exclut pas l’éventualité d’une séparation,
mais, dans tous les cas, le remariage est interdit4. Dans ce cas, Paul propose soit de demeurer
sans se remarier, soit de se réconcilier. Il affirme implicitement que les liens du mariage sont
indissolubles, et qu’ils ne peuvent être rompus que par la mort5.

Paul donne son point de vue sur le cas d’une union d’un(e) croyant(e) avec un(e) non
croyant(e). Il les exhorte au maintien de la vie commune. Il y voit une possibilité de

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 164.
2
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 121 ; P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 164.
3
Cf. ÉCOLE BIBLIQUE DE JÉRUSALEM (sous la dir. de), La Bible de Jérusalem, Nouvelle édition
entièrement revue et augmentée, Paris, Cerf/Verbum Bible, 1988, p. 1441, Note f. Certains penseurs donnent au
terme porneia le sens de fornication dans le mariage, c’est-à-dire l’adultère. Ainsi ils envisagent la possibilité de
divorce en pareil cas. C’est la position des Églises orthodoxes et protestantes. D’autres, par contre, donnent à ce
terme le sens technique de la zenût ou « prostitution » des écrits rabbiniques. Cela signifie toute union rendue
incestueuse par un degré de parenté interdit selon la Loi du Lv 18. De telles unions, contractées légalement entre
païens ou tolérées par les Juifs prosélytes, ont dû faire difficulté quand ces gens se convertissaient, dans des
milieux judéo-chrétiens légalistes comme celui de Mt. C’est ainsi qu’il y avait cette consigne de rompre de telles
unions irrégulières qui n’étaient en somme que de faux mariages.
4
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 122-123 ; cf. D. von ALLMEN, La famille de Dieu, p.
566.
5
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 166 ; cf. P. De SURGY et M. CARRER, Les épîtres de Paul, p.
51.
 203

sanctification par contagion. Cependant, si la partie non croyante décide de se séparer, le

conjoint n’agit pas mal en respectant la décision de son partenaire (1 Co 7,15). Au nom de son
autorité apostolique, Paul donne une interprétation du commandement du Seigneur dans un
cas que celui-ci n’avait pas explicitement envisagé, et dans un sens qui légitime la séparation.
C’est ce qu’on a appelé « le privilège paulin », une exception à la règle d’indissolubilité, en
faveur de la partie chrétienne1.

Quoi qu’il en soit, 1 Co 7 ne peut être considéré ni comme un exposé d’ensemble, ni

comme une suite d’articles de droit canonique sur le mariage. Paul y expose ses réponses à
des questions concrètes qui lui ont été posées par les chrétiens de Corinthe. Ceux-ci se
posaient la question de l’opportunité de la relation sexuelle et du mariage, compte-tenu de
l’imminence de la fin des temps, et au regard du rigoureux ascétisme sexuel engendré par la
nouveauté de la vie offerte par le Christ. Subséquemment s’est aussi posé la question du sort
des couples constitués et celui des couples formés d’un chrétien et d’un non croyant 2. Dans sa
réponse, Paul situe notre existence et notre manière de l’envisager et de la vivre dans le temps
de l’histoire du salut allant de la résurrection du Christ à sa venue en gloire. Il aborde les
questions relatives à la vie conjugale à la lumière de l’histoire du salut. Paul « proclame la
bonté du mariage, et, pour les veuves, du remariage. Il présente le mariage dans l’égalité de
l’homme et de la femme, souligne son caractère indissoluble et invite à le vivre dans la
générosité, en évitant tout angélisme »3.

Par ailleurs, « en même temps que le mariage, Paul met en valeur, avec insistance, une
autre vocation, insolite dans le monde de son temps, le célibat choisi pour s’attacher sans
partage au Seigneur, et, de ce point de vue, il lui manifeste sa préférence »4. En effet, pour
Paul, le célibat trouve sa raison d’être dans le souci des affaires du Seigneur, la recherche des
moyens de plaire au Seigneur sans partage (1 Co 7,32). Le célibat consacré n’est pas motivé
par le refus du mariage ou le rejet de la sexualité. En parlant du célibat par rapport au
mariage, Paul met en relief le comportement des conjoints, l’un vis-à-vis de l’autre, pour en
souligner la parfaite symétrie (1 Co 7,33-34), tout comme le célibat en lui-même favorise
l’attachement au Seigneur5. Le célibat et le mariage sont complémentaires. Les deux états sont

1
Cf. C. FOCANT, La famille, p. 27 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 125 ; cf. P.
DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 166 : c’est le « privilège paulin » qui accorde au conjoint chrétien de ne
pas empêcher la séparation, si le conjoint non chrétien refuse de continuer à vivre avec son épouse ou son époux
chrétien (cf. 1 Co 7,15-16). Paul fait preuve d’un grand réalisme. Il se méfie d’une spiritualité trop héroïque, en
demandant au membre chrétien du couple de respecter la liberté de son conjoint ; cf. P. de SURGY et M.
CARRER, Les épîtres de Paul, p. 52 : le « privilège paulin » consiste en l’annulation, dans certaines conditions,
du mariage d’un converti au profit de sa foi.
2
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse. Pour une éthique chrétienne de la sexualité, Paris/Genève, Albin
Michel-Labor et Fides, 1999, p. 102-103.
3
P. de SURGY et M. CARRER, Les épîtres de Paul, p. 57.
4
P. de SURGY et M. CARRER, Les épîtres de Paul, p. 57 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et
sexualité, p. 132 : sans en faire une norme stipulant un caractère obligatoire, Paul indique aux chrétiens de
Corinthe l’état de vie qui, selon lui, convient le mieux ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 172-173 :
Paul considère le célibat comme un bien à rechercher et à poursuivre, parce que celui qui le choisit se trouve
libéré des préoccupations du monde ou des soucis inhérents à l’état de mariage. Il peut donc de ce fait se
consacrer totalement au Seigneur. Sur le plan théologique, le célibat choisi signifie la transcendance du Royaume
de Dieu par rapport à ce monde qui passe.
5
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 132.
 204

sont nécessaires, l’un par rapport à l’autre, pour être vécus en vérité. De toute manière, pour
Paul, « l’essentiel de la vie chrétienne ne réside pas dans des choix extraordinaires mais dans
sa manière de vivre du mieux possible sa situation présente. Que l’on soit marié ou non, c’est
dans sa condition librement assumée que l’on doit s’efforcer de réaliser sa vocation »1.

1.2.3. La tradition de l’école paulinienne

La tradition paulinienne comprend les épîtres attribuées à Paul, et dont l’authenticité a

suscité des polémiques. C’est le cas de l’épître aux Éphésiens. Notre préoccupation première
n’est pas de développer un argument sur l’authenticité ou l’inauthenticité de telle ou de telle
autre épître. Pour C. Focant, l’authenticité paulinienne des épîtres aux Colossiens et aux
Éphésiens est fort discutée. La tendance est de les considérer comme des épîtres
deutéropauliniennes, c’est-à-dire écrites selon l’esprit de Paul, après sa mort2.

La signalisation de ce problème d’authenticité paulinienne de l’épître aux Éphésiens

justifie notre classification de l’épître dans ce que nous qualifions de tradition paulinienne, et
dans la mesure où le développement de cet écrit sur l’organisation de la vie matrimoniale et
familiale, se démarque de l’enseignement développé dans 1 Co 7. C’est donc pour une raison
méthodologique par rapport à la manière dont le thème de mariage et de la famille est traité
dans les épîtres pauliniennes. Pour J.-N. Aletti, le débat sur l’authenticité de « Éphésiens » ne
commence vraiment qu’à partir du XIXe siècle, avec de Wette et Holtzmann. Dès la plus
grande antiquité, Ep fut reçue comme une lettre authentique de Paul, avec ou sans son intitulé.
Les motivations pour lesquelles Ep a été considérée, depuis la fin du XIXe siècle, comme un
écrit pseudépigraphique sont multiples : linguistiques, stylistiques, thématiques. A cet effet,
les exégètes se regroupent autour de quatre pôles. Le premier est celui de ceux qui soutiennent
qu’Ep est entièrement authentique. C’est le cas de : E. Percy, L. Cerfaux, H. Schilier, A.
Vanhoye, Ph. Rolland, A. van Roon, P.T. O’Brien. Le deuxième groupe soutient qu’Ep est
formée d’une lettre initialement écrite par Paul, avec des ajouts postérieurs. M.- É. Boismard
soutient cette position. Le troisième groupe, constitué de la majorité des commentateurs,
soutient qu’Ep est pseudépigraphique. Le quatrième groupe estime que la question de
l’authenticité d’Ep ne peut être décidée. Par conséquent, il vaudrait mieux ne pas se
prononcer3. Toujours est-il que l’on sait y voir une actualisation de l’enseignement de Paul
dont on peut décrypter des conséquences théologiques et éthiques.

1
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 168.
2
Cf. C. FOCANT, La famille, p. 28.
3
Cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Saint Paul Épître aux Éphésiens. Introduction, traduction et commentaire, Paris, J.
Gabalda et Cie, 2001, p. 17-18 ; cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, Paris, Cerf, 2004, p. 29 : Chantal
Reynier a précisé que la question du contenu soulevait aussi la question de l’auteur, et que, pour laisser l’absolue
priorité au texte tel qu’il est, il convenait de dissocier les deux questions et pouvoir traiter la question du contenu
pour elle-même. Néanmoins, Ch. Reynier a repris la répartition des auteurs au sujet de l’authenticité d’Ep. Les
positions concernant la question de l’authenticité paulinienne de cette épître se répartissent selon quatre
courants ; cf. E. FUCHS, Le désir de la tendresse, p.111 et passim. La même tradition de l’école paulinienne a
produit deux autres textes (Tt 2,4-5 ; 1 P 3,1-7) qui ont interprété la pensée paulinienne dans un sens restrictif.
 205

A partir de Ep 5,22, l’auteur présente ce que l’on appelle communément les « codes
domestiques » ou « codes familiaux ». Ses exhortations visent des catégories de personnes :
les femmes et les maris, les enfants et leurs parents, les esclaves et leurs maîtres1. Le motif et
la base du discours paulinien demeurent le Christ en fonction duquel tous ceux qui adhèrent à
lui, vivent leurs différentes situations, aussi bien dans la sphère de l’affectivité (rapports
‘époux-épouse’), que dans la sphère de l’éducation (rapports ‘parents-enfants’) ou encore
dans la sphère socio-économique (rapports ‘maître-esclave’)2.

Après avoir rappelé la structure hiérarchique du couple (cf. Ep 5,23), l’auteur envisage
la structure « Christ, chef de l’Église » pour parler du rapport du mari avec sa femme. Sa
métaphore conjugale donne une nouvelle compréhension du rapport ‘homme-femme’, en
remplaçant l’image ‘chef-sujet obéissant’ à l’image ‘tête-corps’. Dans l’unité Ep 5,22-24, la
difficulté vient des motivations qui s’accumulent : motivations anthropologiques (statut social
du mari), christologiques (statut et agir du Christ) et ecclésiologiques (attitude de soumission
de l’Église). Selon J.-N. Aletti, ces motivations semblent insuffisantes pour justifier
l’exhortation. En effet, si le Christ est sauveur de son corps, l’Église, et mérite ainsi d’être sa
tête, le mari n’est pas le sauveur de sa femme. Tous deux n’ont qu’un sauveur, Jésus Christ.
Aussi se demande-t-elle si la christologie suffit à fonder un rapport social qui semble dépassé
au plan ecclésial. Peut-on dire que l’épouse est le corps du mari, comme l’Église est corps du
Christ ?3

La comparaison du rapport ‘Christ-Église’ éclaire les rapports de l’homme et de la

femme. A ce sujet, il convient de noter que le commandement de soumission ne s’adresse pas
aux femmes en général, mais aux femmes mariées. Celles-ci sont invitées à ne se soumettre
qu’à leurs maris. Le but du verset 22 est la reconnaissance de la supériorité de l’époux par
rapport à son épouse, selon l’esprit du verset 21 (soyez soumis les uns les autres dans la
crainte du Christ) qui le demande à tous les croyants. Ce sont les propos de l’exhortation faite
aux maris (Ep 5,25-33) qui fournissent les raisons qui vont aider l’épouse à se soumettre en
tout à son époux. On y étale les raisons qui accordent au mari le statut de tête-chef : son
amour fidèle, sa libéralité pour son épouse. En d’autres termes, la soumission de l’épouse ne
saurait être d’abord basée sur des normes sociales, mais sur un agir ayant son origine dans
l’agapè et sur la dignité qu’il confère4.

Comme on le voit, la soumission de la femme est rendue par l’image de la soumission

de l’Église au Christ ; une soumission qui n’est ni le fruit de la peur, ni celui d’un pouvoir de
droit divin. Il est plutôt le fruit de l’amour et de la reconnaissance. Par conséquent, « l’autorité
1
Cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 171 ; cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 115 : une
conception de la pensée de Paul, dans l’épître à Tite, développe le rôle de la femme dans la perspective d’un
code domestique. Sa soumission est interprétée comme une donnée quasi naturelle. L’étendue de ses activités se
limite au seul domaine de la maison familiale (sa maison, ses enfants). Le lien conjugal est perçu sous le regard
d’un moralisme ‘petit-bourgeois’ qui exhorte les femmes âgées à apprendre aux plus jeunes l’amour de leurs
maris, de leurs enfants, à la modestie, la chasteté, le dévouement, la soumission à leurs maris (cf. Tt 2,3-5).
2
Cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 172.
3
Cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Saint Paul Épître aux Éphésiens, p. 274.
4
Cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, Pendé, J. Gabalda et Cie, 2009, p.
173 ; cf. IDEM, Saint Paul Épître aux Éphésiens, p. 277.
 206

du mari, vue à la lumière du Christ, n’a plus rien à voir avec une supériorité naturelle,
légitimée par la société ou la religion, elle devient responsabilité (V. 25), attention concrète
(V. 29), reconnaissance en l’autre de soi (V. 33) ; bref elle devient elle aussi amour (V. 25) »1.

En introduisant la métaphore du Christ ‘Tête’ de son corps, l’Église (Ep 1,22-23),

l’auteur présente l’époux comme étant la tête, et le reste du corps, l’épouse. Il veut ainsi
signifier l’unité indissoluble qui existe entre le mari et la femme, en référence au récit de la
création (Gn 2,21-24), et le devoir des époux à éprouver de la sollicitude à l’endroit de leurs
épouses, de la même manière que chacun l’éprouve à l’égard de soi-même, et aussi en
conformité avec celle que le Christ éprouve à l’égard de l’Église2. Ainsi donc, les exhortations
d’Ep 5,22-23 montrent que l’auteur de l’épître a trouvé dans les métaphores de la tête et du
corps une clef de lecture non seulement ecclésiologique, mais aussi éthique. Elles lui ont
permis de dépasser une difficulté due aux règles de vie sociales d’alors, relatives au statut
inférieur des épouses. En prenant appui sur le langage métaphorique social lui-même, selon
lequel le mari est la tête (σεθαλή) de son épouse, le dépassement s’opère, grâce à la relation
du Christ à l’Église. Comme corps (chair) de son époux Ŕ allusion faite à Gn 2,23 Ŕ, l’épouse
est dans la même position que l’Église par rapport au Christ3. C’est l’attitude du Christ qui
sert de modèle. Dans un contexte où le changement des rapports « hommes-femmes », prôné
par Paul en prêchant l’égalité de l’homme et de la femme (Ga 3,27-28), rencontre des
résistances sociales, la soumission mutuelle (Ep 5,21) doit être interprétée comme expression
de l’amour mutuel. C’est dans ce sens que Paul, sans bouleverser la structure de la famille
telle qu’elle était conçue à l’époque, plaide pour un amour sincère où le mari aime sa femme
comme lui-même et l’entoure d’attention (Ep 5,28-33)4.

Comme on le voit, sans contester, à première vue, la situation culturelle qui reconnaît
l’autorité de l’homme au foyer et dans la société, l’auteur de cette épître montre comment la
primauté de l’homme devient en Jésus-Christ une primauté d’amour. L’auteur veut ainsi faire
comprendre aux maris leur responsabilité, en leur interdisant d’interpréter cette soumission
comme une autorisation d’user d’un pouvoir arbitraire. Ils sont plutôt invités à aimer leurs
femmes jusqu’à être prêts à donner leur vie pour elles, et cela, en aimant leurs femmes comme
leur propre corps5.

1
E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 113 ; cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 175 : Ch. Reynier
affirme également que c’est le rapport ‘Christ-Église’ qui éclaire les rapports de l’homme et de la femme. Seul le
Seigneur est la référence de ce rapport. En conséquence, le mari est « tête » en fonction du mystère du Christ
caractérisé par la puissance et la perfection de son amour ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité,
p. 138 : pour J. de Longeaux, la péricope Ep 5, 21-33 est très controversée, notamment lorsque l’on focalise son
attention sur l’exhortation à la soumission des femmes. Celle-ci se comprend mieux lorsqu’elle est située dans
son contexte : celui des règlements domestiques tels que stipulés dans l’enseignement moral des philosophes du
premier siècle, sur les droits et les devoirs réciproques des membres de la domus, à savoir le père, la mère, les
enfants et les esclaves. La particularité de l’auteur de cette épître est d’interpréter ces rapports à la lumière de la
relation du Christ et de l’Église, comme modèle de conduite conjugale.
2
Cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 142.
3
Cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Saint Paul Épître aux Éphésiens, p. 292.
4
Cf. C. FOCANT, La famille, p. 32.
5
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 178 ; cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 114 ; cf. Ch.
REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 175.
 207

Le mystère dont il est question au verset 32 se réfère à l’union conjugale de Gn 2,24 et

à l’union du Christ et de l’Église considérée sous l’angle d’une relation conjugale. En effet,
prenant appui sur l’« une seule chair » de Gn 2,24 qu’il ne cite pas explicitement, l’auteur
d’Ep souligne que le centre de gravité du mari, c’est son épouse, puisqu’il a laissé ses
affections les plus chères pour s’attacher à elle. C’est ce qui justifie le comportement
d’amour, de tendresse que le mari est appelé à avoir envers son épouse, tout comme le soin
qu’il doit lui donner. Par contre, la supériorité du statut n’est en rien ce qui doit motiver l’agir
du mari. La finalité de son agir est l’unité du couple (μία ζάπξ) ; l’amour du mari est pensé
comme condition de l’union et de l’unité des partenaires, et comme condition de la
soumission et de la vénération de l’épouse pour lui. Est aussi mise en valeur la dignité de
l’épouse, qu’elle reçoit de son époux. Ainsi se trouve rattaché l’agir du mari au projet
créateur de Dieu : l’époux est attiré par son épouse, au point de minimiser le statut social du
mari évoqué au verset 231.

Telle est aussi la conception vétérotestamentaire de la création de l’homme à l’image

de Dieu, et de l’Alliance de Dieu avec son peuple. La notion d’Alliance est prise dans le
monde de la conjugalité, et revêt une forme inouïe avec le Christ. « En effet, note Ch.
Reynier, là où Dieu manifeste son amour pour Israël en termes nuptiaux (Os, Ct), le Christ,
par son incarnation, saisit l’humanité au point que celle-ci, dans l’Église, devient son corps
dans l’amour plus conjugal qu’il lui donne »2. Les rapports ‘époux-épouse’ sont régis par le
mystère de la ‘mort-résurrection’ du Christ comme donation d’amour. Le mariage comprend
le symbole d’une unité entre le Christ et l’Église, un mystère que seule la foi peut
comprendre, et qui lui confère cette valeur exceptionnelle que chacun des époux doit
reconnaître et honorer par son attitude envers son conjoint3. Ainsi, « l’alliance conjugale
trouve dans l’union du Christ et de l’Église sa source, son modèle, sa force et sa lumière. La
profondeur du mystère de l’amour humain, du sens de la sexualité de l’homme et de la
femme, se dévoile dans la révélation en Jésus-Christ et en l’Église de l’amour sans limite de
Dieu pour l’humanité »4.

1
Cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, p. 178-179.
2
Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 178 ; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 143 :
Ep 5,21-33 met en relief la réalisation des prophéties qui ont annoncé les épousailles parfaites entre Dieu et
Israël, grâce à la purification de l’épouse et le don d’un cœur nouveau (Os 2,18-22 ; Jr 31,3-4 ; Is 54,5-8). C’est
l’Alliance entre le Christ et l’Église par le don de l’Esprit, qui en est la parfaite réalisation.
3
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 114 ; cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 183 : on retrouve
ici la théologie paulinienne de l’altérité. En renvoyant le mari et la femme à leurs devoirs réciproques, l’auteur
de cette épître veut souligner la nécessaire complémentarité de leurs natures, de leurs mondes et de leurs
fonctions. Il reconnaît la spécificité de l’homme et de la femme, en même temps qu’il affirme que l’homme et la
femme ne peuvent exister indépendamment l’un de l’autre, et que de leur communion retrouvée dépend
l’harmonie du monde.
4
J. de LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité, p. 143 ; cf. D. von ALLMEN, La famille de Dieu, p. 250.
 208

Chapitre 2 : Les grandes étapes de la morale chrétienne du mariage

Introduction :

L’étude des témoignages scripturaires du mariage chrétien nous a permis de mettre en

relief la primauté de l’Écriture dans la recherche des fondements de la théologie chrétienne du
mariage. L’élaboration de celle-ci passe par une étude préalable des sources scripturaires dont
elle s’inspire. Car la conception chrétienne du mariage se fonde sur une révélation divine
consignée dans les textes bibliques sous diverses formes et divers genres littéraires. C’est ce
qui se retrouve dans le corpus des lois, l’enseignement du Maître, la doctrine des premiers
apôtres1.

Les textes vétérotestamentaires relatifs à la création de l’homme et de la femme

expriment une réalité anthropologique fondamentale : la vie de communion de l’homme et de
la femme à travers l’amour sexuel et sa fécondité dans l’enfant, l’image de l’amour
communion de Dieu. Les évangiles, quant à eux, soulignent le caractère monogamique et
l’indissolubilité du mariage. Saint Paul prolonge cette doctrine biblique et évangélique du
mariage monogamique, et l’élève à la dignité sacramentelle en l’assimilant à l’union
originelle entre le Christ et l’Église selon l’analogie du corps et de la tête. D’après cette
conception, le mariage se règle sur la relation du Christ avec l’Église. C’est ainsi que se
constitue une éthique chrétienne du mariage. Celle-ci se réfère à la communion ecclésiale
dans laquelle s’en fait le premier apprentissage. Cette doctrine se formalise au fur et à mesure
que l’Église s’institutionnalise. Les questions du mariage vont se situer au cœur des débats
théologiques, et connaîtront un développement proportionnel aux idéologies modernes et au
développement technologique. Ces débats seront alimentés par les nouvelles questions
suscitées par la reconsidération de la symbolique « homme-femme », à la suite des mutations
socioculturelles et des découvertes biomédicales. C’est en réponse aux questions
matrimoniales et en référence à l’éthique qui se décrypte de la volonté initiale du Créateur au
sujet de l’union de l’homme et de la femme que se constitue la doctrine chrétienne du
mariage.

La bénédiction du mariage et de la procréation s’observe dans les textes de la création.

On peut aussi lire dans les écrits de l’Ancien Testament le bien de la procréation en vue de
l’expansion de l’humanité. C’est ainsi qu’au sein du peuple élu, on autorise la polygamie, la
répudiation de l’épouse stérile, le concubinage. A la limite, l’inceste est même toléré
lorsqu’aucun autre moyen ne permet pas de perpétuer la race (cf. les filles de Lot dans Gn
19,30-38).

En référence au « Croissez et multipliez » du Créateur, la procréation peut être

considérée comme un devoir auquel est conviée l’humanité, créée homme et femme, sans
toutefois que ce devoir ne devienne une contrainte, sous le prétexte de peupler le monde sans

1
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité. Repères historiques et
regards actuels, Paris, Cerf, 2006, p. 19.
 209

discernement. Le devoir de procréation que le Créateur a confié à l’être humain n’en fait pas
le but unique du mariage dans l’Ancien Testament. Par contre, on relève, à plusieurs reprises,
la condamnation de l’homosexualité (Gn 19,5-9 ; Lv 18,22 ; 20,13 ; Jg 19,22 ; Rm 1,27), la
bestialité (Ex 22,18 ; Lv 18,23 ; 20,15 ; Dt 27,21), la prostitution dans les temples (Gn 38,16-
9.24 ; Lv 19,29 ; 21,9.7 ; Dt 22,21 ; 23,18s, etc.). C’est ce qui se dégage à travers les
châtiments de Sodome et de Gomorrhe, ainsi que dans la législation du Lévitique et du
Deutéronome1.

Au regard du texte de la création, le mariage, c’est-à-dire l’union conjugale de

l’homme et de la femme, apparaît comme un élément constitutif de l’humanité créée homme
et femme. La procréation, tout comme la transformation du monde créé, y apparaît comme un
objectif assigné à l’être humain. Néanmoins on ne peut pas occulter la mise en valeur de la
communauté de vie et de l’union charnelle qui se décryptent du deuxième chapitre de la
Genèse. Est aussi mise en relief la complémentarité des deux conjoints. A cet effet, l’épouse
est considérée comme la compagne de l’homme. Il n’est donc pas surprenant que le livre des
Proverbes fasse l’éloge de la femme prudente et de la confiance de l’homme en sa femme,
bien plus que de la procréation. De même l’amour, dans la littérature vétérotestamentaire, a
une valeur indépendante de la fécondité. Il concerne les rapports entre Dieu et son peuple,
sous l’allégorie de l’amour conjugal, ou encore les rapports entre l’amant et sa bien-aimée (cf.
Le Cantique des cantiques). Par rapport à ces textes fondamentaux, comment l’Église
naissante va-t-elle orienter sa conception matrimoniale ?

2.1. L’Église ancienne et le Moyen-âge

Les premiers siècles de la vie de l’Église connaissent un esprit nouveau qui pénètre les
comportements culturels et moraux de l’époque. Le mariage en constitue une part
considérable. En effet, « dans le monde romain, le mariage est fondé sur un consentement
réciproque qui peut être à tout instant rompu par l’une et l’autre partie. C’est dans le mariage
que la femme romaine acquiert sa seule dimension sociale, celle d’une mère ; l’union
conjugale ne vaut donc que par la famille, qu’elle contribue à maintenir et à développer »2. A
cette époque, le christianisme n’avait pas encore développé une morale conjugale qui lui soit
propre. Cependant, tout en s’inscrivant dans la logique de la pratique sociale, il commençait à
apporter quelques éléments nouveaux dans la gestion de la vie conjugale, en se référant aux
paroles du Christ sur le mariage3. Ainsi le christianisme proclame l’indissolubilité du mariage
chrétien et subordonne sa validité au consentement mutuel des deux époux.

Comme on le voit, le christianisme fonde son enseignement sur les paroles du Christ.
Celui-ci ramène ses auditeurs à l’idée originelle du Créateur qui a voulu que l’homme quitte
son père et sa mère, et s’attache à sa femme pour devenir une seule chair (Gn 2,24). Partant de

1
Cf. L. FLANDRIN, L’Église et la contraception. Préface de François Lebrun, Paris, Imago, 2006, p. 20.
2
J. LOEW, M. MESLIN (sous la dir. de), Histoire de l’Église par elle-même, Paris, Fayard, 1978, p. 18.
3
Mt 19,4-6 ; Mc 10, 6-7 : Face aux pharisiens et aux scribes qui tendent à légitimer le divorce en se basant sur la
concession faite par Moïse, le Christ réaffirme l’indissolubilité du mariage en se référant au texte de la Genèse
(Gn 2,24).
 210

ces prémices, le Christ conclut que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni (Mc 10,9 ; Mt
19,6). Consécutivement à cette parole du Christ, le christianisme fonde également
l’indissolubilité du mariage sur l’idée que l’union des époux est l’image même de l’amour qui
unit le Christ à son Église1. Le mariage comporte une dimension par laquelle il n’est pas
seulement une réalité physique, sociologique, juridique, mais sacramentelle. En d’autres
termes, dans l’amour conjugal, les deux conjoints participent à l’amour créateur de Dieu. Les
Pères de l’Église vont insister sur la procréation, comme finalité de tout mariage. Par
conséquent, « en situant le mariage humain dans la zone de l’agapè de Dieu, l’Église lui a
conféré une qualité autrement plus vaste que ne lui reconnaissait la société romaine, car elle
en fait l’un des éléments de l’histoire du salut »2.

Pourtant les Pères de l’Église ne voient pas dans le mariage l’idéal de perfection. Pour
eux, la virginité et la chasteté sont les seules voies capables de satisfaire à toutes les exigences
de la vie dans le Christ. A cette époque on assiste à une transposition de la tension
eschatologique des écrits néotestamentaires. L’Église l’érige en système des valeurs. Sa
théologie du mariage privilégie l’idéal de la virginité à celui du mariage. Les Père de l’Église
s’inspirent d’un thème nouveau exploité par le Christ, en relation avec les exigences du
mariage. Il s’agit essentiellement de la vie d’eunuque choisie en vue du Royaume.

En effet, le Nouveau Testament s’illustre par la glorification de la chasteté et de la

virginité. La sexualité, pas plus que la procréation, est quasi absente des Évangiles, alors que
la dignité et même la nécessité de la chasteté sont tenues en grande estime dans les évangiles
(Matthieu, Marc, Luc), dans les épîtres de Paul et dans l’Apocalypse de Jean. Par contre, Paul
permet le mariage monogamique, tout en préconisant la prééminence de la virginité 3. Le
mariage est plutôt présenté, soit comme un remède pour ceux qui ne peuvent pas se contenir,
soit comme symbole d’amour du Christ, époux, avec l’Église, son épouse, en plus de l’unicité
et de l’indissolubilité affirmées par le Christ en référence à la volonté initiale du Créateur.

La mise en relief de la procréation comme objet du mariage est sans doute due à
l’influence de certains courants philosophiques de la culture gréco-romaine. Tel fut le cas du
stoïcisme qui prônait la libération de l’homme de tout attachement aux choses et aux êtres de
ce monde, manifestant ainsi un dépit vis-à-vis des passions charnelles et de l’amour sous
toutes ses formes. Selon ces courants philosophiques, l’homme ne se marie que pour obéir
aux lois de la nature qui exigent de lui, comme des animaux, qu’il se reproduise : il ne se
marie que pour procréer, et ne recherche que la procréation dans les embrassements
conjugaux4. Durant de nombreux siècles, l’enseignement de l’Église va aller dans le sens de
l’exaltation et même de la surexaltation de la procréation, au détriment de l’amour conjugal.

1
Ep 5,23-32 : Dans ces versets, Paul établit un parallèle entre le mariage humain et l’union du Christ à l’Église.
Le Christ est dit époux de l’Église, parce qu’il est son chef et l’aime comme son propre corps. Dans son
argumentation, Paul se réfère au texte de la Genèse où il découvre une préfiguration prophétique de l’union du
Christ et de l’Église. Pour lui, ce « mystère » resté longtemps caché est maintenant révélé, tout comme le
mystère du salut des nations.
2
J. LOEW, M. MESLIN (sous la dir. de), Histoire de l’Église, p. 18.
3
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 22-23.
4
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 24.
 211

On l’aura remarqué, le primat de la virginité est un trait du christianisme primitif.

Saint Paul marque sa préférence pour la virginité dans une perspective eschatologique. Il
convie les chrétiens à faire comme lui : qu’ils restent célibataires (1 Co 7,8). Au IIe siècle,
Justin signale l’état de virginité comme caractéristique de la foi nouvelle. L’estime que
l’Église porte pour la continence sera exagérée par certaines sectes. Tel est notamment le cas
des gnostiques qui trouvent les œuvres de chair abominables. Les montanistes, quant à eux,
recherchent une perfection absolue dans l’attente de la parousie imminente1. La virginité est
exaltée au plus haut point, de telle sorte qu’au IVe siècle, les enfants des martyrs la
considèrent comme moyen de ne pas dévaloriser les ancêtres. Dans ce contexte, la vie
monacale devient le nouveau type d’une perfection chrétienne qui garde sa grandeur.

Face à cette situation, les Pères s’attaquent aux deux ordres d’erreurs qui menacent
autant la foi que le mariage : le laxisme et l’ascétisme. Pour les Pères de l’Église, « le laxisme
conduit à l’idolâtrie de la chair, l’ascétisme à un mépris du monde et un détachement qui
transgressent l’économie de l’incarnation comme la création »2. Ils établissent une hiérarchie
des états par ordre de mérite décroissant : la virginité, le veuvage, le mariage unique, les
secondes noces, les troisièmes, les quatrièmes noces, etc. A la fin se trouve le divorce.

Ils accordent la première place à la virginité, « parce qu’elle anticipe sur l’état définitif
des anges ; parce qu’elle est totale offrande au service de Dieu ; parce qu’elle arrache
l’homme à ses liens charnels et l’installe dans une existence toute spéciale ; parce qu’enfin
elle restaure l’intégrité ancienne, disloquée par le péché, qui avait morcelé l’humanité en
homme et femme, et restitue à l’Adam sa nature originelle qui est autonome et conjugale,
donc chaste »3. Le veuvage est considéré comme une sorte de « virginité retrouvée », qui
partage avec la virginité la disponibilité et la libre adhésion au service de Dieu. Le mariage,
quant à lui, est un bien relatif. Bien qu’il soit précieux face à l’adultère et à la fornication, il
fait modeste figure face à la virginité triomphante. Pour Jean Chrysostome, le mariage est
bon, parce qu’il soutient le faible et affermit ses pas. Mais il est un appui inutile à l’homme
fort et robuste. Il pourrait même semer sur sa route des obstacles qui entraveraient sa marche,
et diminueraient son mérite. Athanase qualifie le mariage et la virginité de deux voies de la
vie : le mariage est la voie la plus facile et commune. En choisissant cette voie, on ne mérite
pas de blâme mais on ne reçoit pas autant de grâces. La virginité, par contre, c’est la voie
supérieure et digne des anges. Elle évite les charges du mariage4.

Les Pères de l’Église font une telle insistance sur la supériorité de la virginité qu’ils
trahissent en quelque sorte le point de vue de Jésus par rapport à l’option virginale. L’analyse
de Jacques Dupont est très explicite à ce sujet : Jésus répond à l’observation de ses disciples
qui trouvaient qu’il n’était pas expédiant de se marier, lorsque l’on considère les exigences et
les charges de l’engagement matrimonial conformément à l’idée initiale du Créateur. Pour

1
Cf. F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mariage dans l’Église ancienne, Paris, Le Centurion, 1969, p. 20.
2
F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mariage dans l’Église ancienne, p. 21.
3
F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mariage dans l’Église ancienne, p. 22.
4
F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mariage dans l’Église ancienne, p. 23.
 212

Jésus, le choix de la virginité ne doit pas être motivé par la fuite des charges du mariage. Il
s’agit plutôt d’un don particulier de Dieu manifesté en ceux qui se font eunuques en vue du
Royaume, et non un moyen d’échapper aux « inconvénients » d’un mariage indissoluble1.
L’option que prennent les Pères de l’Église au sujet de la virginité et du mariage Ŕ en mettant
en évidence les charges liées à l’état conjugal par rapport à la disponibilité de l’état non
marital Ŕ risque d’aller dans le sens de ce que réprouve Jésus.

Tout en admettant l’influence des courants philosophiques gréco-romains dans

l’approche du mariage et de la virginité, nous estimons que les Pères de l’Église ont saisi
l’opportunité de l’enseignement de Jésus sur le choix de l’état virginal en vue du Royaume,
pour nuancer l’aspiration à l’état conjugal. En opposant pratiquement le mariage au célibat ou
à la virginité, les Pères de l’Église ne trahissent-ils pas la pensée du Christ qui ne voulait
plutôt justifier la préférence du célibat au mariage que dans la perspective du Royaume, sans
relativiser l’institution divine du mariage ?

A cet effet, J. Dupont rappelle qu’il n’est pas exact d’interpréter le sens d’eunuque
comme un renoncement volontaire au mariage, car les textes rabbiniques parlent volontiers
des eunuques mariés (cf. Gn 39,1-19 : Potiphar, eunuque de Pharaon, avait une épouse qui
avait même cherché à coucher avec Joseph). Siracide évoque le cas de l’eunuque qui voulait
déflorer une vierge (Sir 20,4) et celui de l’eunuque qui étreint une vierge et soupire (Sir
30,20). Un eunuque n’est pas nécessairement un célibataire, car ce qui lui est impossible
n’est pas de se marier, mais d’accomplir l’acte de la génération. La désignation choisie par
Jésus ne s’applique pas à proprement parler à des gens qui vivent dans le célibat. Par
conséquent, « ce n’est pas le mariage comme tel qui est en cause, mais simplement l’acte
conjugal. Entendu au sens spirituel, « eunuque » ne vise donc pas nécessairement un homme
qui s’est voué au célibat ; il pourrait désigner également un mari qui, ayant répudié sa femme,
se voit contraint de vivre dans la continence, faute de pouvoir en épouser une autre sans
commettre d’adultère »2.

En ce qui concerne la question du remariage chez les Pères de l’Église, il convient de

distinguer le remariage après une séparation justifiée et les secondes noces après veuvage.
Ambrosiaster est le seul à se prononcer explicitement pour le remariage après une séparation
justifiée par les deux causes reconnues par la société : la fornication du conjoint ou son
incroyance dans le cas prévu par 1 Co 7,15. Dans le premier cas, les nouvelles noces sont
accordées à l’homme seul, tandis que dans le second cas, l’autorisation est accordée aussi bien
à l’homme qu’à la femme3. A côté de cette prise de position en faveur du remariage, H.
Crouzel mentionne quelques témoignages de refus du remariage après répudiation en général
ou après répudiation à la suite d’un adultère. Ces témoignages se trouvent dans Hermas,
Justin, Athénagore, Théophile d’Antioche, Irénée, Ptolémée, Clément d’Alexandrie, Origène,
Tertullien, Grégoire de Nazianze, etc. Il a ajouté qu’ « on a avancé, comme permettant

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 167.
2
D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 198-199.
3
Cf. H. CROUZEL, L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Paris, Beauchesne,
1970, p. 359.
 213

implicitement le remariage, les auteurs suivants, dont beaucoup figurent dans la liste
précédente : Hermas, Origène, Tertullien, Novatien, Lactance, Conciles d’Elvire et d’Arles,
Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Asterios d’Amasée, Jean Chrysostome, Théodoret
de Cyr, Théodore d’Héraclée, Epiphane, Cyrille d’Alexandrie, Hilaire de Poitiers, Chromace
d’Aquilée, l’auteur arien de l’Opus Imperfectum »1. Pour H. Crouzel, il est difficile d’affirmer
à ce niveau que ces auteurs admettent l’une ou l’autre position. Certaines interprétations
forcées vont jusqu’à présenter comme une permission une manifestation d’indulgence. Il est
plutôt rare de trouver des affirmations explicites en faveur du remariage après répudiation.

Il est pourtant vrai que sur le plan pratique, la question du remariage après répudiation
ne faisait pas problème pour les juifs et les païens. Toute séparation entre époux, tout divorce
par consentement mutuel ou toute répudiation unilatérale rendait possible un nouveau
mariage. C’était la règle générale du droit romain qui stipulait que le mariage était un contrat
entre deux personnes. Par conséquent, le divorce est possible dès lors que les contractants
renoncent à ce qu’ils avaient accepté lors de leur mariage. Cependant la répudiation, en tant
qu’elle viole unilatéralement le contrat, est soumise à une règlementation2.

Le problème du remariage après répudiation se pose surtout chez les chrétiens. Ceux-
ci ne considèrent pas le mariage comme un simple contrat à l’instar de tous les autres. Ils se
réfèrent aux paroles du Christ invoquant la loi primitive de Gn 2,24 qui affirme
l’indissolubilité du mariage. Pour les chrétiens, le mariage est un acte divin qui unit un
homme et une femme en une seule chair.

Par ailleurs, en ce qui concerne le divorce et le remariage, certains Pères de l’Église

n’acceptent pas davantage l’attitude inégale et injuste de la Loi envers l’adultère de la femme
qu’elle punit et celui de l’homme non adultère, si sa complice n’est pas mariée. Ils se
demandent s’il est juste de « condamner » implicitement un innocent à observer un célibat
qu’il n’a jamais souhaité. Parmi les Pères qui ont réfléchi sur cet aspect de la question figurent
Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome, Ambroise, Chromace d’Aquilée, Augustin.
Certains penseurs ont vu dans leur questionnement une ouverture tacite à la possibilité de
remariage. La question va davantage se poser dans le cas de secondes noces après veuvage.

Partant du principe de remariage qu’énonce saint Paul Ŕ la femme dont l’époux est
mort est libre d’épouser qui elle veut, mais dans le Seigneur seulement (1 Co 7,39) Ŕ les Pères
ne condamnent pas les secondes noces. Ils ne les approuvent pas non plus. Ils les considèrent
comme un simple droit, et non une obligation. En réalité, « ce n’est pas ici le droit de
remariage que les Pères contestent, mais le dévergondage que ces multiples unions ne
manquent pas de faire soupçonner »3.

1
H. CROUZEL, L’Église primitive, p. 360-361.
2
Cf. H. CROUZEL, L’Église primitive, p. 362
3
F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mariage dans l’Église ancienne, p. 26 ; cf. H. CROUZEL, L’Église primitive, p.
374 : Paul permet à la veuve de se remarier après la mort de son époux, bien qu’il estime que la veuve serait plus
heureuse si elle restait dans son état (cf. Rm 7,2-3 ; 1 Co 7,8-9.39-40). Pour H. Crouzel, l’apôtre n’envisage
expressément que le remariage de la femme. Cependant en vertu de l’égalité des sexes, quant aux droits
fondamentaux du mariage, cela vaut aussi pour l’homme.
 214

Les écrits de certains Pères laissent entrevoir une certaine condamnation de ce

remariage. En effet, bien que les textes de saint Paul offrent la possibilité du remariage après
veuvage, certains auteurs des premiers siècles l’ont condamné. Ce fut le cas de Tertullien
lorsqu’il est devenu montaniste. A ses côtés se trouvent également Athénagore et Justin qui ne
semblent pas envisager de secondes noces après la mort du conjoint. Parmi les auteurs qui
acceptent le remariage, sous réserve, après veuvage, certains évoquent, malgré tout, la
difficulté d’être une seule chair avec deux conjoints successifs. Les tenants de cette position
ne semblent pas voir dans la mort une rupture du lien matrimonial, puisqu’ils ne conçoivent
pas la possibilité d’un autre lien successif, étant donné que le premier garde sa valeur. C’est
l’argument utilisé par Tertullien montaniste dans le sens d’une condamnation absolue. Par
ailleurs Origène, Jean Chrysostome, Épiphane, Ambroise, l’Ambrosiaster, Jérôme, l’Opus
Imperfectum y trouvent une inconvenance, mais ne l’absolutisent pas. D’autres encore
considèrent le remariage comme un engagement dans la voie la moins parfaite, pour rejoindre
l’idée de l’apôtre Paul. Beaucoup d’entre eux estiment que le second mariage n’a pas la
dignité du premier1.

Par contre, en Asie Mineure, Ancyre, Néocésarée, Laodicée et les canons basiliens
frappent de peines ecclésiastiques le second mariage. Le troisième et le quatrième mariage
sont qualifiés de façon très désobligeante par Basile et Grégoire de Nazianze. En bref, « sur la
question du remariage des veufs ou des veuves la plupart restent fondamentalement fidèles
aux déclarations pauliniennes, tout en manifestant des différences notables d’appréciation » 2.

2.1.1. Saint Augustin et les biens du mariage

Pour A. Mattheeuws, Augustin apparaît comme celui qui, au début du Ve siècle,

rassemble les éléments de la doctrine du mariage élaborés par ses devanciers. Il est aussi celui
qui fournit un apport personnel considérable à l’élaboration de cette doctrine. Il le qualifie
même de docteur du mariage chrétien3. Nous l’avons signalé précédemment, l’Église s’est
basée sur Gn 1,28 pour faire de la procréation l’objet premier du mariage, alors que la
constitution de la communauté conjugale que consacre Gn 2,24, n’est considérée que comme
deuxième précepte subordonné à la procréation. Cette option s’est développé tout au début de
l’élaboration de la doctrine du mariage avec saint Augustin4.

Dans son œuvre « De Bono Conjugali », Augustin a voulu résoudre le problème du

mariage en soi, en rapport avec deux difficultés d’origine manichéenne et jovinianiste5. Il
s’oppose aux Manichéens qui considèrent l’institution du mariage comme fruit criminel de

1
Cf. H. CROUZEL, L’Église primitive, p. 374-375.
2
H. CROUZEL, L’Église primitive, p. 375-376.
3
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation : développement de la doctrine des fins du mariage, Paris, Cerf,
2006, p. 34.
4
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 10.
5
Cf. G. COMBÈS, Œuvres de Saint Augustin. II. Problèmes moraux, Paris, Desclée de Brouwer et Cie, 1948, p.
19.
 215

l’Esprit du mal. Les Manichéens justifient la sensualité et la polygamie des Patriarches

comme une corruption foncière de l’Esprit du mal. Celui-ci incite continuellement l’homme
au désir charnel. Le fait de ne pas se marier et de rester vierge met la personne humaine à
l’abri de cet Esprit du mal. Augustin évite de rabaisser le mariage et d’exalter la virginité,
pour ne pas donner raison à l’hérésie de Manès. Il s’oppose également aux jovinianistes qui
élèvent si haut la dignité du mariage que la virginité prend peu à peu figure de parent pauvre à
côté du mariage. Pour ne pas entrouvrir la porte à l’exégèse de Jovinien, Augustin évite de
prôner une théorie qui met en valeur la sainteté de l’union conjugale. Par contre, il accorde
une place de choix à la continence des vierges1.

En effet, Augustin souligne l’union physique liée au mariage, tout en postulant une
progression idéale, de la sexualité sans désir au mariage continent et de celui-ci au célibat.
Cette vision fait un rapprochement entre la concupiscence et le désir sexuel. Cependant, en
plaçant la faute sexuelle au centre des dérèglements qui font de l’âme l’esclave du corps, il
s’oppose à ceux qui diabolisent et dénaturent la sexualité. Ce fut le cas des hérétiques
encratiques, des montanistes et des manichéens. Augustin, quant à lui, définit le cadre d’une
conception positive de l’union conjugale. Ce cadre, c’est le mariage. Celui-ci est bon parce
qu’il est une institution divine. Il est la cellule-mère de la société. Il comporte trois biens : la
génération des enfants (proles), le pacte de fidélité et d’amour (fides), et l’indissolubilité de
l’union ou le sceau sacramentel (sacramentum)2. Ces biens présupposent l’union physique, et
sont célébrés comme des contrepoids au désir charnel. Celui-ci est alors considéré dans le
mariage comme un péché véniel.

Comme on le voit, Augustin est préoccupé par la recherche de la valeur éthique du

mariage, plutôt que par sa finalité. Il défend la bonté morale du mariage dans un contexte
manichéen. Pour lui, le mariage doit avoir sa valeur parce qu’il comporte constitutivement
trois biens : proles, fides, sacramentum. Ces trois biens n’ont pas une valeur égale. C’est la
proles, c’est-à-dire le bien que constituent la procréation et l’éducation des enfants, qui
occupe la première place3. La génération des enfants justifie l’union sexuelle, et en fait un
devoir. La fidélité se comprend dans le sens d’une assistance mutuelle des époux face à la
faiblesse de la chair et au danger de l’incontinence. L’indissolubilité de l’union fait du
mariage un sacrement selon l’analogie du mariage mystique empruntée à saint Paul (Ep 5,32).
L’unité de chair symbolise et réalise l’unité du Christ et de l’Église4.

Le caractère social de l’homme implique l’institution du mariage comme communauté

spirituelle naturelle, union d’amitié entre un homme et une femme. Cette union, dans le

1
Cf. G. COMBÈS, Œuvres de Saint Augustin, p. 19.
2
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 25-26 ; cf. A.
MATTHEEUWS, L’avenir de l’humanité, p. 721.
3
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 34.
4
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 26 ; cf. G. COMBES,
Œuvres de Saint Augustin, p. 19 : Il ressort de ces trois faits que le mariage est indissoluble, et que son but
exclusif est la génération des enfants. Celle-ci ravitaille en énergies neuves la société, endigue la concupiscence.
Le pacte de fidélité enlève toute raison d’être à la polygamie, commande des unions monogames et resserre la
tendresse des époux. Le sacrement sanctifie l’amour conjugal et lui donne la divine garantie de l’éternité.
 216

contexte du mariage chrétien, acquiert par le bien du sacramentum une valeur symbolique
essentielle qui élève l’union naturelle et sociale au dessus de la proles. De la sorte, la
communauté des époux exprime l’intimité d’amour une et indissoluble, et s’identifie à la
valeur suprême du mariage chrétien. Contrairement à la perspective des fins qui essaie de
comprendre la nature et le sens du mariage, la problématique des biens place la question du
mariage dans une perspective des valeurs pour en justifier la bonté. En d’autres termes, parler
des biens du mariage revient à en déterminer la valeur comme justification de sa bonté.
Augustin définit ainsi le mariage comme étant l’union conjugale basée sur la différence
biologique des sexes, et qui a comme unique fin naturelle la procréation. C’est ce qui ressort
de l’étymologie même du terme « matrimonium » dont la racine est « mater » (mère), en
raison du fait que la femme ne doit prendre mari pour d’autre raison que celle d’être mère1.

Augustin invoque la Loi éternelle (Lex aeterna), c’est-à-dire Dieu lui-même, pour
légitimer le rapport sexuel humain et pour en déterminer le cadre et la finalité. Selon lui, Dieu
a établi l’ordre naturel selon lequel le rapport sexuel humain ne doit avoir lieu qu’en vue de la
propagation de l’espèce, et cela, dans un ordre social pour ne pas compromettre la paix
sociale. C’est donc Dieu qui a inscrit dans la différence biologique des sexes la fonction
biologique de la sexualité et sa finalité naturelle : la procréation. Par conséquent, le critère de
moralité de l’acte conjugal, c’est la procréation2. Il le démontre lorsqu’il affirme que Dieu a
voulu tirer tous les hommes d’un seul pour qu’ils fussent maintenus en société aussi bien par
la ressemblance de leur race que par le lien de la parenté. La première alliance scellée par la
nature dans la société humaine, c’est l’union de l’homme et de la femme, qui assure la
continuité de la société par les enfants, fruits de cette union3.

Par ailleurs, Augustin fait mention d’un autre critère de moralité de l’acte conjugal. Ce
critère découle du lien existant entre sexualité et péché. Selon lui, l’acte sexuel est inséparable
du jeu de la concupiscence, un mal ou un péché consécutif à la faute du premier homme
(Adam). En conséquence, l’acte sexuel est par présomption un péché véniel, à cause de la
difficulté à discerner l’intention des époux. C’est le bien de la procréation qui compense le
mal de la concupiscence. En d’autres termes, le mariage est un bien, non seulement à cause de
la procréation des enfants, mais en raison de la société naturelle qu’il établit entre les deux
sexes. Il réduit aussi l’incontinence juvénile de la chair à l’honorable fonction d’engendrer les
enfants. « Ainsi, souligne Augustin, le lien conjugal transforme en bien le mal de la
concupiscence. Il comprime dans ses élans la volupté, met une sorte de pudeur dans leur
fougue et les tempère par le désir de la paternité »4. Seule l’intention de procréer assure le
bon usage du mal de la concupiscence. On remarquera, dans cette réflexion d’Augustin,
l’assimilation de l’acte conjugal à un mal Ŕ la concupiscence Ŕ dont l’usage est légitimé par
l’intention procréatrice. Augustin met ainsi en évidence la procréation comme bien principal

1
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 35.
2
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 36-37.
3
Cf. G. COMBÈS, Œuvres de Saint Augustin, p. 23 : « Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et
uxor est … Consequens est connexio societatis in filiis, qui unus honnestus fructus est non conjunctionis maris et
feminae sed concubitus ».
4
G. COMBÈS, Œuvres de Saint Augustin, p. 29 ; cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 37; cf. B.
WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 843.
 217

du mariage, en même temps qu’il suggère la possibilité de justifier une pratique qu’il qualifie
de mal, en raison de l’éminence de la fin de l’acte à poser. Encore faut-il arriver à prouver que
l’acte conjugal en lui-même, sans perspective de procréation, peut être identifié à un
processus de lutte contre le mal de la concupiscence.

Augustin considère l’acte conjugal comme un devoir dont les époux doivent
s’acquitter mutuellement, en se gardant l’un à l’autre une égale fidélité. La violation de cette
fidélité porte le nom d’adultère. Pour éviter les rapports interdits, les époux se doivent aussi
une sorte de service réciproque qui soit un appui mutuel de leur faiblesse, mais qui tienne
aussi compte du consentement du conjoint, selon l’esprit de 1 Co 7,4-61.

2.1.2. Évolution de la doctrine matrimoniale après saint Augustin

A la suite d’Augustin, les Pères latins conservent sa doctrine et mettent davantage

l’accent sur le caractère peccamineux de l’acte sexuel. Pour les Pères latins, dont Césaire
d’Arles et Grégoire le Grand, l’acte conjugal est pour la procréation ou pour la concupiscence.
Il n’y a pas de moyen terme. Isidore de Séville semble être le premier à avoir formulé avec
clarté la doctrine des trois fins du mariage : la progéniture (Cf. Gn 1,28), l’aide mutuelle des
conjoints (Cf. Gn 2,18), le remède à l’incontinence (Cf. 1 Co 7,9). En d’autres termes,
l’homme prend femme pour assurer la progéniture, c’est-à-dire la perpétuation de l’espèce,
conformément à l’ordre du Divin Créateur. L’homme et la femme se marient pour s’assurer
également l’aide mutuelle dans une structure sociale voulue par le Créateur. Le troisième
motif de mariage se fonde sur une proposition de saint Paul qui va dans le sens de remède
proposé à ceux qui ne savent pas se contenir2.

Dans ses Moralia, le pape Grégoire le Grand (590-604) rappelle les exigences de la
chasteté dans le mariage. Il évoque ainsi la pratique courante de la continence chez les époux
mariés. La législation ecclésiastique de cette époque insiste sur l’exigence de la liberté,
l’interdiction de l’inceste et l’empêchement du mariage pour cause de parenté ou pour ceux
qui sont déjà engagés dans l’état clérical ou dans des vœux religieux. Au IXe siècle, il y a un
raffermissement de l’alliance entre l’épiscopat et le pouvoir temporel. L’Église, à travers ses
conciles et les décrétales pontificales, élabore une législation qui pose les bases d’un contrôle
juridictionnel sur le mariage. Elle justifie sa compétence en la matière par le caractère
religieux du lien. Ainsi se trouvent réaffirmés l’exigence du célibat pour les clercs, le droit au
mariage des serfs, les règles d’interdiction de mariage entre proches parents pour lutter contre
l’inceste, le statut de la femme assujettie à la volonté de son père, la condamnation du
concubinat. Celui-ci est considéré comme une forme illégitime et inférieure du mariage3.

1
Cf. G. COMBÈS, Œuvres de Saint Augustin, p. 37 : Augustin fait allusion à la proscription de toute forme
d’égoïsme dans l’union conjugale, et évoque l’appartenance mutuelle des corps des époux, selon le vocable de
saint Paul. Celui-ci n’admet la continence entre les époux que s’il y a à la fois accord mutuel, durée limitée et
intention spirituelle. Voir aussi P. de SURGY, M. CARREZ, Les épîtres de Paul, p. 50.
2
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 38.
3
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 28-29.
 218

Le pape Nicolas, au XIe siècle, décrit les formes du mariage inspirées du droit romain.
Ce mariage comprend les fiançailles (sponsalia), l’échange des consentements des époux et
de ceux qui ont la puissance sur eux, le versement de la dot, la rédaction d’un écrit en
présence des témoins. Dans l’Église occidentale de cette époque, la bénédiction du prêtre
comme ministre du sacrement de mariage, n’est pas indispensable. Elle n’est pas, non plus,
une condition de validité du lien. Par contre, l’exigence de la publicité du mariage permet
d’éviter les situations d’adultère. L’indissolubilité du mariage est réaffirmée même en cas
d’adultère. Toutefois, sur le plan pratique, il y a encore beaucoup de résistance. Car il y a
beaucoup de cas de divorce. C’est ainsi que l’Église va se sentir dans l’obligation de nuancer
la rigueur de ses principes en matière de mariage1.

Entre le XIe et le XVe siècle, l’Église est seule à régir la pratique sociale et religieuse
du mariage. Elle impose sa législation et ses juridictions pour contrôler davantage la vie des
couples. La doctrine du mariage s’approfondit grâce à l’apport des universités et des Ordres
mendiants. Le Décret de Gratien et les collections de décrétales des XIIe et XIIIe siècles,
rassemblant les législations antérieures, traitent de façon précise du mariage. Ils établissent les
conditions du lien, écartent les alliances clandestines, précaires ou incestueuses. Ils font une
distinction entre nullité et divorce, et imposent l’indissolubilité du lien conjugal2.

2.1. 3. La synthèse thomiste des biens du mariage

Au XIIe siècle, les théologiens et les canonistes parlent d’une double finalité du
mariage. Cette finalité est mise en rapport avec la chute des premiers parents. Avant le péché,
l’unique finalité du mariage, c’est la multiplication de l’espèce. Après le péché s’est ajouté
l’apaisement de la concupiscence. Le mariage est alors perçu comme une structure instituée
en vue de remédier à la concupiscence. A cette époque, il y a peu d’allusion à l’aide mutuelle
des époux, sinon celle qui est liée à la procréation et aux nécessités matérielles de la vie3.

Les scolastiques soutiennent que l’acte conjugal est licite, pour autant qu’il soit
accompli exclusivement en vue de la procréation, même si celle-ci n’apparaît qu’au niveau de
l’intention. Pour Hugues de Saint-Victor (+ 1141), « la fin ou la cause principale du mariage
est l’union des esprits dans l’amour spirituel, par où l’homme et la femme apprennent et
s’entraident mutuellement à grandir dans l’amour de Dieu »4. A cette fin s’ajoutent la
propagation du genre humain et l’apaisement de la concupiscence. En dehors de ces deux fins,
le consentement matrimonial n’implique, de soi, ni droit ni obligation à l’acte conjugal, mais
seulement à la vie commune dans l’amour réciproque.

Comme on le voit, Hugues de Saint-Victor admet un double consentement. D’une part

Ŕ et c’est le principal Ŕ le droit et l’obligation des époux de vivre ensemble un amour
réciproque. D’autre part, c’est le consentement facultatif qui donne aux époux le droit et le
1
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 30.
2
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 31.
3
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 38-39.
4
A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 39.
 219

devoir de l’acte conjugal. Le traité sur les sacrements d’Hugues de Saint-Victor aborde le
mariage comme sacrement à part entière. Il le considère même comme le premier des
sacrements1.

Pour le scolastique Bonaventure, c’est l’enfant qui est la cause première et principale
du mariage. En conséquence, la copula carnalis appartient à l’intégrité du mariage,
puisqu’elle permet d’avoir un enfant. Thomas d’Aquin fait un pas de plus dans l’approche de
la question. Il reprend la téléologie aristotélicienne de la nature/raison, et fait de la
perpétuation de l’espèce humaine par la procréation le critère décisif de l’union sexuelle. La
poursuite consciente de cette fin détermine la conformité des actes particuliers2.

Il est attesté que saint Thomas a cherché à unifier son explication des fins de la
sexualité avec celle des biens de saint Augustin. Il n’a pourtant pas pu achever son œuvre. Les
questions du mariage seront traitées et développées dans le « Supplément à la Somme
Théologique » par d’autres, sur la base de ses œuvres de jeunesse. Néanmoins on peut
reconnaître dans le développement de sa pensée la distinction que Thomas fait entre l’être
humain et l’animal. Cette distinction tient au caractère rationnel de l’être humain, thème déjà
développé dans la Somme théologique, et qui trouve, dans Le Supplément, une application
particulière dans le domaine matrimonial3.

De plus, dans Les origines de l’homme Ŕ Questions 90-102 de la Somme théologique Ŕ

Thomas d’Aquin évoque la question de la génération dans ses rapports avec l’innocence du
premier couple. Il affirme que c’est dans l’union charnelle que l’homme devient le plus
semblable aux bêtes à cause de la véhémence du plaisir : « Praeterea, in conjunctione carnali
maxime efficitur homo similis bestiis, propter vehementiam delectationis ... »4. Étant donné
que, selon Thomas d’Aquin, rien n’existe sans raison dans les œuvres de Dieu, même si
l’homme n’avait pas péché, il y aurait eu union charnelle, à quoi est ordonnée la distinction
des sexes. A cet effet, l’aide dont il est question dans Gn 2,18 est destinée à la génération. Il
ne s’agit pas avant tout de la recherche du plaisir, mais d’un processus qui conduit à la
génération, pour la perpétuation de l’espèce. Il confirme ainsi que l’union sexuelle n’a pour
objectif que la procréation. En d’autres termes, l’union charnelle telle qu’elle se pratique dans
l’état actuel relève de la nature : l’ordre de la nature exige que pour la génération il y ait
rencontre charnelle du mâle et de la femelle5. Or, à ce stade de la génération, l’homme ne se

1
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 32.
2
Cf. B. WANNENWETSCH, art. Mariage. Théologie morale …, p. 844.
3
Cf. L. MISSEREY (o.p.), Avant-propos, dans Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage. T. 1
Supplément, Questions 41-49, Traduit par L. MISSEREY (o.p.), Paris, Desclée et Cie, 1930, p. 5 : Il s’agit du
Supplément qui fait suite à la Somme Théologique de Saint Thomas d’Aquin. Bien que n’ayant pas été rédigé par
Thomas d’Aquin, les pensées qui y sont exprimées sont celles que l’on retrouve toujours sous la plume du
Maître. Les idées principales de ce traité sont celles que contient sur les mêmes thèmes la Somme contre les
Gentils. De plus, le texte de cet ouvrage est le même, à quelques variantes près, que le texte du Commentaire de
saint Thomas sur le 4e Livre des Sentences.
4
Th. d’AQUIN (Saint), Somme Théologique. Les origines de l’homme. 1a, Questions 90-102, Traduction
française par A. Patfoot, o.p., Notes et appendices par H.-D. Gardeil (o.p.), Paris, Cerf, 1998, Q. 38, art. 2, p.
233.
5
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Les origines de l’homme, Q. 98, art. 2, p. 236.
 220

distingue pas de l’animal. C’est ainsi que Thomas d’Aquin pose le principe de la mutabilité de
la loi naturelle, comme singularité de la nature rationnelle de l’être humain, en fonction de
circonstances de temps et de lieu.

Ainsi la réflexion de Thomas d’Aquin sur le mariage trouve son cadre dans la
définition de la loi naturelle. Selon lui, ce qui convient à la nature et qui est commun à tous les
animaux relève de la loi naturelle. C’est le cas de la loi naturelle générique qui exige que les
rapports sexuels aient lieu entre partenaires de sexes différents, et cela, en vue de la
procréation. « Car, ajoute-t-il, pour toute autre activité l’homme pouvait trouver une aide plus
adaptée dans un autre homme que dans la femme »1. Thomas d’Aquin faisait sans doute
allusion aux autres raisons que l’on évoque pour justifier le mariage. Il s’agit notamment de la
formation d’une communauté de vie et d’autres formes d’aide que l’on peut se rendre
mutuellement et qui, selon Thomas, n’impliquent pas nécessairement une distinction des
sexes. Tandis que l’union sexuelle ne peut avoir lieu qu’entre mâle et femelle, et cela, en vue
de la génération.

Il soutient que l’instinct naturel incline d’abord l’homme vers la fin principale du
mariage, c’est-à-dire l’enfant et son éducation. Dans la progression de son raisonnement,
Thomas d’Aquin considère comme relevant également de la loi naturelle ce qui convient à la
nature rationnelle spécifique de l’homme. C’est le cas de son ouverture à Dieu, en tant que
source de notre désir de connaître Dieu, et de la nature sociale de l’homme. Celle-ci l’incite à
entretenir des rapports équitables avec ceux qui vivent avec lui en société 2. En d’autres
termes, la nature a mis dans l’homme des inclinations de deux sortes : les unes lui
conviennent en raison de son caractère animal, d’autres sont singulières à l’homme, en tant
qu’être raisonnable, distinct des autres animaux. Thomas d’Aquin commence par affirmer que
l’homme se sent d’abord attiré à rechercher le bien correspondant à sa nature, en quoi il est
semblable à toutes les autres substances. De plus, il y a dans l’homme une inclination à
rechercher certains biens plus spéciaux, conformes à la nature, qui lui est commune avec les
autres animaux. Ainsi, appartient à la loi naturelle ce que l’instinct naturel apprend à tous les
animaux, par exemple, l’union du mâle et de la femelle, le soin des petits. Par contre on
trouve dans l’homme un attrait vers le bien conforme à sa nature d’être raisonnable, qui lui est
propre. Ainsi ressent-il un désir naturel de connaître la vérité sur Dieu et de vivre en société.
Par conséquent, tout ce qui relève de cet attrait propre appartient à la loi naturelle3. Thomas

1
Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Les origines de l’homme, Q. 98, art. 2, p. 234.
2
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage. T. 1, Supplément, Question 41, art. 1, p. 11-12 :
Thomas d’Aquin commence par relever les éléments qui pourraient poser des difficultés à accorder le statut de
droit naturel au mariage, selon une réflexion d’Aristote. Il reconnaît comme relevant du droit naturel ce que la
nature enseigne aux animaux et qui est pratiqué par ceux-ci. Or l’union permanente n’est pas pratiquée par tous
les animaux. En outre, si le mariage était de droit naturel, on l’aurait contracté à toutes les époques de l’histoire
de l’humanité. Cela n’est pas le cas de l’union stable du mariage. Celle-ci était ignorée dans l’Antiquité. En ce
qui concerne le but visé par la nature dans le mariage, à savoir la procréation, celle-ci peut avoir lieu en dehors
du mariage. Thomas d’Aquin surmonte cette difficulté en évoquant le caractère social de l’homme, qui est de
droit naturel. Il y associe également le libre arbitre de l’être humain.
3
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. La Loi, I IIae, Questions 90-97, Traduction française par M.-J.
LAVERSIN (o.p.), Paris-Tournai-Rome, Desclée et Cie, 1935, Q. 94, art. 2, p. 111-112 : Thomas d’Aquin
affirme justement que la singularité de la nature chez les êtres humains consiste dans ses mutations accidentelles.
 221

d’Aquin admet le principe de l’évolution du droit naturel. C’est ainsi qu’il justifie l’évolution
subie par le mariage, notamment en ce qui concerne la monogamie et l’indissolubilité. Ces
changements qui constituent l’essence du mariage, en respectent la nature : « Alio modo
dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur : sicut actus
virtutum dicuntur naturales. Et hoc modo matrimonium est naturale ...quantum ad
secundarium finem matrimonii, qui est mutuum obsequium sibi a conjugibus in rebus
domesticis impensum »1.

On remarquera ici l’évolution de la pensée de Thomas d’Aquin. En effet, dans Les

origines de l’homme, il n’entrevoyait pas d’autre raison de l’union conjugale en dehors de la
perspective de procréation, puisqu’il affirmait que l’aide mutuelle qui serait autre que l’union
sexuelle pour la procréation, n’impliquait pas forcément la distinction des sexes, encore moins
l’union sexuelle. Par contre, dans le Supplément, il soutient qu’il y a des travaux qui ne
peuvent être convenablement accomplis que par les hommes, et il y en a d’autres qui ne
peuvent être entrepris que par les femmes. La nature définit ainsi la sociabilité de l’être
humain en raison de cette complémentarité que réalise alors le vivre ensemble de l’homme et
de la femme sur le mode conjugal : « Sicut enim naturalis ratio dictat ut homines simul
cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinent, ratione cujus
dicitur homo « naturaliter politicus » ; ita etiam eorum quibus indigetur ad humanam vitam,
quaedam opera sunt competentia viris, quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est
matrimonium »2.

Considérant toutes les implications de la loi naturelle, Thomas d’Aquin affirme que le
mariage est de droit naturel parce qu’il dérive des exigences même de la nature, à savoir
l’union sexuelle et l’instinct de sociabilité. Étant donné que le but ou l’objet de la nature est
avant tout la promotion et la conservation de l’espèce, il estime que le bien de l’espèce est
supérieur au bien de l’individu. Par conséquent, l’union sexuelle apparaît comme ordonnée
par la nature à la génération, c’est-à-dire à la transmission de la vie pour la conservation de
l’espèce. Dans ce contexte, l’homme en tant qu’ « animal raisonnable » a la particularité de
répondre à cette loi naturelle, en y mettant un cachet qui obéit aux exigences de la raison. Le
mariage humain comporte des éléments naturels spécifiques : les soins donnés au corps et à
l’âme, l’éducation de l’enfant, la stabilité du couple. C’est la sociabilité de l’espèce humaine
qui est à l’origine de la vie de couple, base de la société et de la vie en cités.

Thomas d’Aquin ajoute que l’aide des époux favorise la procréation et l’éducation des
enfants, mais elle ne s’y réduit pas. Elle a aussi une valeur propre, et procure un bien spécial
voulu pour lui-même : la société de l’homme et de la femme. Aussi arrive-t-il à distinguer
deux fins principales du mariage : la procréation et l’éducation des enfants d’une part, et c’est
la première et la principale, puis l’amour conjugal matérialisé par la société de l’homme et de

Celles-ci sont, en réalité, des applications du droit naturel à des circonstances différentes, donnant droit
naissance au droit positif.
1
Th. d’Aquin (Saint), Somme théologique. Le mariage. T. 1 Supplément, Question 41, art. 1, p. 12-13.
2
Th. d’AQUIN (Saint) Somme théologique. Le mariage. T. 1 Supplément, Q. 41, art. 1, p. 13.
 222

la femme, d’autre part1. La fin primaire et les fins secondaires du mariage constituent les fins
essentielles (fines per se) du contrat conjugal. Elles sont essentielles parce qu’elles valent
pour elles-mêmes. En d’autres termes, parmi les fins essentielles, il y a la fin primaire ou
principale (la procréation et l’éducation des enfants) et les fins secondaires (le remedium
concupiscentiae, la domestica conversatio ou entraide des époux dans les tâches domestiques
ou les rapports familiaux, la vita communis in rebus domesticis, la communauté de vie dans le
milieu familial ou encore comunicatio operum, le partage des activités)2. A ce sujet, les fins
secondaires ne peuvent être réduites à de purs moyens au service de la fin primaire. Les fins
accidentelles (fines per accidens) sont en nombres indéfinis. Elles comprennent tout ce que
les contractants se promettent lors de leur union. Il s’agit de tout ce qui favorise les liens entre
les deux familles des contractants.

Comme on le voit, l’originalité de Thomas d’Aquin consiste à systématiser les fins du

mariage autour de sa destinée procréatrice. Tout en admettant la particularité humaine du
mariage dans l’amour réciproque des personnes, il met davantage l’accent sur la composante
générique animale : l’union des sexes pour la procréation. Il considère celle-ci comme un acte
naturel (actus naturalis) dont la finalité naturelle est déterminée par sa fonction biologique : la
procréation. Il ajoute que la valeur la plus haute du mariage, c’est le sacrement qui fait de
l’amour conjugal une participation à la charité que le Christ a pour son Église3. Ainsi, les fins
essentielles du mariage constituent les bona matrimonii (les biens du mariage) auxquels
s’ajoute la grâce sacramentelle (sacramentum) comme troisième bien du mariage. Ce dernier
bien constitue la dimension la plus noble (dignius) de l’union conjugale, et en est
inséparable4.

Selon Thomas d’Aquin, l’acte conjugal est l’expression de l’amour conjugal qui, en
vertu de la grâce sacramentelle sublimant l’eros et sanctifiant les rapports en cause, comporte
une radicale guérison de la passion déréglée du péché. Il apporte également un rétablissement
progressif de l’équilibre perdu. C’est dans ce sens que le mariage est perçu comme un remède

1
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage. T. 1 Supplément, p. 12-13. Pour Thomas d’Aquin,
la venue de l’enfant n’est pas le seul bien désiré de la nature. Ce bien est aussi son éducation et son
acheminement jusqu’à l’état d’homme parfait, c’est-à-dire, l’état d’homme vertueux, selon les termes d’Aristote.
Or l’éducation et l’instruction familiale ne peuvent être assurées convenablement que dans une structure sociale
que requiert la présence des parents certains et connus, liés l’un à l’autre, homme et femme.
2
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 41; cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART,
L’Église et la sexualité, p. 33 : Thomas d’Aquin systématise la pensée de son temps en se fondant sur la loi
naturelle et le concept de finalité. Il distingue la fin primaire du mariage (procréation et éducation des enfants) de
deux autres fins essentielles secondaires (remède à la concupiscence et aide mutuelle des époux). Les fins
secondaires dépendent de la fin première dont elles assurent la réalisation.
3
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage, T. 1 Supplément, Q. 42, art. 2, p. 39-40 : Institué
par le Christ, le mariage est un des sacrements de la Loi nouvelle. Sous sa forme de symbole représentatif Le
mariage est rangé parmi les sacrements parce qu’il en remplit les conditions : il est un remède symbolisé par des
signes sensibles et destinés à sanctifier l’homme et à le guérir du péché. Le sacrement du mariage exige la
coopération de celui qui le reçoit. Dans le mariage, l’homme se conforme à la Passion du Christ, non en
souffrant comme lui, mais par l’amour, car c’est par l’amour que le Christ a souffert pour s’unir à l’Église, son
épouse ; cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 10.
4
Cf.Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage, T. 1 Supplément, Q. 49, art. 3, p. 164 : pour Thomas
d’Aquin, le sacrement est plus important que les deux autres fins, car il est propriété du mariage en tant que
celui-ci est signe de la grâce. Les autres biens appartiennent au mariage en tant qu’institution naturelle.
 223

affectif au sens de medicina, qui fait triompher l’amour sur la passion, et permet de surmonter
la concupiscence. L’amour conjugal porte remède à un double niveau. D’une part, le fait de
s’aimer tendrement a pour effet de mitiger la fougue de la convoitise. L’union sexuelle des
conjoints, considérée comme remède, est rendue honnête par le respect des biens du mariage.
L’exercice modéré des prérogatives maritales tend à réduire la violence de la passion, dans la
mesure où l’équilibre de la raison s’en trouve rétabli. D’autre part, l’accomplissement
exemplaire des devoirs conjugaux produit un effet secondaire identique à celui de la réception
du corps du Christ, à savoir la réduction du penchant au mal1.

Si Augustin parle des biens du mariage, Thomas d’Aquin parle, quant à lui, des fins du
mariage. Le bien augustinien s’identifie à ce à quoi l’on aspire. Ainsi le bien augustinien du
mariage correspond à la fin du mariage chez Thomas d’Aquin. Mais pour ce dernier, c’est
dans la fin primaire, c’est-à-dire la procréation, que se trouve incluse la fin secondaire qui
constitue avec elle les fins essentielles. Aussi défend-il ouvertement l’honnêteté naturelle de
l’acte conjugal qui est méritoire chez le sujet en état de grâce, s’il est accompli avec
l’intention droite de la procréation. Dans le Supplément, il est aussi question de l’égalité de
proportion entre l’homme et la femme, dans l’accomplissement de l’acte conjugal 2, tout
comme il est question de la polygamie et du concubinat par rapport à la loi naturelle.

2.2. La Réforme et les Temps modernes

Le 16e siècle en Europe inaugure une période marquée par le passage d’une société de
chrétienté à la modernité sécularisée. Au sujet de la doctrine chrétienne du mariage, l’unité de
l’Église éclate avec la réforme protestante. Celle-ci enseigne une tout autre discipline
matrimoniale. En même temps, « un droit et une pratique séculière du mariage resurgissent,
encouragés par la littérature et une opinion moins dépendantes des cadres religieux, parfois
même libertines »3. A partir de ce moment, les Églises réformées développent une doctrine
matrimoniale plus libérale. Leur approche de la question matrimoniale vise à retrouver la
pureté des temps évangéliques, et à écarter le juridisme matrimonial de la discipline
canonique catholique.

La théologie des réformateurs rehausse la dignité naturelle du mariage, et en diminue

la valeur sacramentelle. Ils affirment que le mariage appartient essentiellement à l’ordre de la
création. En d’autres termes, pour les réformateurs, c’est le Créateur qui a établi l’union de
l’homme et de la femme, ainsi que la communauté de vie qui en résulte. Ils reconnaissent
toutefois que « le mariage reproduit une certaine image de l’union du Christ et de l’Église,

1
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage, T. 1 Supplément, Q. 49, art. 3, p. 164. Le mariage,
selon Thomas d’Aquin est un remède à la concupiscence, à cause de la grâce sacramentelle qui tempère l’ardeur
de la passion. Il permet aux époux de satisfaire leurs désirs, et d’user légitimement du mariage en en recherchant
les grands biens, c’est-à-dire le bonheur d’avoir des enfants et de préparer pour le ciel de nouveaux élus. Le
mariage apporte aussi des consolations mutuelles de l’amitié conjugale.
2
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Le mariage, T. 3 Supplément, Q. 64, art. 3, p. 66-69.
3
G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 36.
 224

dans le sens de la lettre aux Éphésiens 5,32, sans réaliser intégralement cette union unique en
son genre et sans que cette ressemblance n’engendre de grâce par elle-même »1.

Comme on le voit, les réformateurs dénient au mariage la grâce ex opere operato.

Cependant leur enseignement présente le mariage comme un signe qui renvoie au Christ et à
l’Église. Le mariage est donc le signe du sacrement ou du mystère essentiel que constitue
l’union du Christ et de l’Église. Mais il n’a pas été institué par le Christ. Celui-ci l’a rehaussé
par sa présence aux noces de Cana, alors que le Saint-Esprit l’a scellé du sceau de sa
consolation2.

2.2.1. Luther et la liberté du mariage

Luther affirme la primauté de l’Écriture sur le Magistère ecclésial. Il met en cause non
seulement certains abus du pouvoir romain, mais surtout le principe de ce pouvoir. Ceci a eu
des conséquences immenses jusque dans le domaine de la morale, puisque la remise en
question de l’autorité de l’Église devait nécessairement s’accompagner d’une critique de son
enseignement moral et de ses prétentions à définir jusque dans ses moindres détails le
comportement des croyants. Il fait ainsi remarquer l’échec de l’enseignement de l’Église dans
l’élaboration des prescriptions sur le mariage. Selon Luther, l’Église s’est davantage éloignée
des besoins réels d’une société qui cherchait à s’organiser de façon autonome. Sa rigidité dans
la gestion des cas de divorce et de séparation aboutissait dans les faits à des accommodements
plus immoraux que l’autorité ecclésiale prétendait combattre3.

Luther défend la liberté du mariage sur plusieurs plans. Pour lui, le mariage constitue
une nécessité inscrite dans l’identité créée de chaque homme et de chaque femme. Personne
ne peut en être exclu. Il s’oppose ainsi à la pléthore des motifs d’empêchement auxquels le
mariage était soumis en droit civil et en droit canonique. Il soutient la prééminence de l’état
matrimonial par rapport à la vie monastique. Selon lui, l’état matrimonial représente une
vocation tournée vers la foi et l’amour. Il ne prête pas à l’homme le pouvoir de se justifier par
lui-même et par ses œuvres, comme cela est mis en relief dans l’état clérical ou les vœux. De
plus, l’homme marié ne se dérobe pas à l’interprétation quotidienne de la détresse du
prochain. Il en fait l’expérience avec sa femme et ses enfants qui sont plus près de lui, et de
façon plus permanente, plutôt que de s’y soustraire sous le prétexte d’une plus grande
disponibilité au service de Dieu et du prochain4. Cette position de Luther semble davantage se
rapprocher de l’observation faite par Jésus au sujet des motivations du célibat en vue du
Royaume, dans la mesure où l’accent est mis non pas sur la disponibilité, comme l’a souligné

1
R. BORNERT, La Réforme protestante du culte à Strasbourg au XVIe siècle (1523-1598). Approche
sociologique et interprétation théologique, Netherlands, Leiden, 1981, p. 554. On comprend par là que les
réformateurs attribuent une certaine sacramentalité au mariage. Cette sacramentalité n’en fait pas un sacrement
au même titre que le baptême et l’eucharistie. C’est sa référence au sacrement fondamental de l’Église qui en
constitue la sacramentalité.
2
Cf. R. BORNERT, La Réforme protestante, p. 555.
3
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse. Pour une éthique chrétienne de la sexualité, Paris-Genève, Albin
Michel-Labor et Fides, 1999, p. 159.
4
B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 844.
 225

saint Paul (1 Co 7,32-35), mais plutôt sur la grandeur du Royaume pour lequel on « sacrifie »
en quelque sorte l’état marital. Dans ce sens, Luther estime que les mariés qui se consacrent
également au service du Seigneur, font davantage des sacrifices, dans la mesure où les tracas
liés à la vie conjugale et familiale ne constituent pas un obstacle au service du Seigneur.
Luther ne cherche-t-il pas à revenir à l’idée initiale du Créateur qui a créé l’être humain,
homme et femme, et a confié au couple humain le devoir de procréation et de transformation
du monde crée comme participation humaine à l’œuvre divine de la création ? Cette
participation ne peut-elle pas être considérée comme une forme de consécration au service du
Seigneur ?

Quoi qu’il en soit, Luther s’oppose à la conception sacramentelle du mariage comme

voie du salut. Si la matérialité du sacrement de mariage est fondée sur le seul consentement
des époux, comme le prétend l’Église, « comment empêcher les mariages clandestins, conclus
sans l’accord des parents, voire en l’absence du prêtre ? »1, se demande-t-il. Cette difficulté
était devenue une menace qui pesait sur l’ordre social, fondé sur l’autorité paternelle quasi
absolue.

En outre, il soutient que dans tout sacrement, il y a une parole qui est une promesse à
Dieu, et que celui qui reçoit le signe, croit à cette promesse. Or il constate qu’aucune grâce
n’est liée au mariage. En effet, non seulement il n’est dit nulle part que celui qui prend femme
reçoit une grâce de Dieu, mais l’Écriture n’atteste pas non plus que Dieu a conféré une
signification spirituelle au mariage. Il considère plutôt le mariage comme une chose profane
et subordonnée au gouvernement terrestre de Dieu, et dont les liens sexuels ont besoin d’être
purifiés et sanctifiés par la parole de Dieu2.

Cependant le fait que le mariage ne soit pas un sacrement n’en amoindrit pas la
dignité. Il reste un lieu où l’homme fait l’expérience de l’intervention de la grâce de Dieu
devant les aléas de la vie matrimoniale. Cette intervention de Dieu l’oblige à croire et à
adopter une attitude d’humilité, au point de faire appel au secours de Dieu. C’est la foi des
époux engagés en mariage qui fait de leur vie conjugale un lieu de sanctification où s’exerce
l’œuvre de l’Esprit. C’est même le sens qu’il donne au consentement des époux : un
témoignage d’humilité qui implique un appel au secours divin accordé dans la bénédiction
nuptiale3.

Dans son traité De la vie conjugale (Vom Ehelichen Leben), « Luther évoque
brièvement le caractère religieux du mariage qui tient à la création par Dieu de l’homme et de

1
E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 160.
2
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 37 ; cf. B.
WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 844 ; cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1.
Des origines au concile de Trente, Tournai/Paris, Desclée/Groupe Mame, 1993, p. 336 : G. Mathon reprend un
extrait de « De la captivité babylonienne » où Luther affirme qu’aucun texte n’insinue le caractère sacramentel
du mariage. Il va jusqu’à dénoncer les aspects canoniques du mariage qui, selon lui, offrent aux « tyrans
romains » l’occasion de se faire de l’argent.
3
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens.1. Des origines au concile Trente, p. 338.
 226

la femme pour se conjoindre et ainsi se multiplier »1. Pour Luther, il n’est pas question de
négliger ou d’empêcher la réalisation de cette œuvre divine. Par conséquent, tous les hommes
y compris les prêtres, les moines et les moniales, hormis ceux que Dieu appelle lui-même
pour se faire eunuques en vue du Royaume, ont le devoir de renoncer à leurs vœux lorsqu’ils
reconnaissent en eux cette vocation à traduire la volonté commune du créateur. Sans donner à
l’institution du mariage la dignité du sacrement, cependant il défend la sainteté de l’état
conjugal vécu à la lumière de la foi. Aussi attache-t-il la plus grande importance à la vie
conjugale et à ses tâches les plus nobles comme les plus humbles, et prône l’égalité des époux
dans l’appréciation de ces différentes tâches, grâce à leur foi et à la prière2. La vie conjugale
est source de plaisir, d’amour et de joie sans relâche.

Bien qu’ayant refusé la sacramentalité du mariage, Luther n’est pas d’emblée

favorable au divorce. Pourtant il entrevoit la possibilité de dissoudre l’union conjugale dans
quatre cas : l’adultère, l’impuissance survenant après le mariage, le refus du devoir conjugal
et l’abandon de la femme par son mari3. Il va jusqu’à indiquer la procédure à suivre pour
résoudre ces litiges. Il justifie le divorce en s’appuyant sur l’exception de l’inconduite
qu’évoque le Christ en Mt 5,32, et sur le texte de 1 Co 7 relatif à la séparation de deux
conjoints, dont l’un est croyant et l’autre non croyant. Néanmoins il considère que la vie
conjugale est d’ordre divin. Elle relève de l’éthique et de la cure d’âme. Par conséquent, il
appartient aux pasteurs de conseiller, de réprimander et, au besoin, de blâmer les conjoints.
Mais, à cause de son caractère public, le mariage relève des autorités publiques, dans la
régulation des modalités sociales telles que la formation du lien du mariage, les
empêchements ou sa dissolution4.

2.2.2. Le caractère profane du mariage selon les réformateurs

Dans la tradition protestante, l’union conjugale est considérée comme un engagement

profane. Il n’est pas un sacrement porteur de salut. Il relève de l’ordre créationnel et de l’usus
politicus legis. En d’autres termes, pour les protestants, il y a mariage lorsque les conjoints
font un engagement éthique sérieux devant l’instance d’officialisation. Cet engagement met
en relief les valeurs porteuses d’une consistance humaine. Il s’agit notamment de l’amour,
d’un projet commun et de la durée du contrat5. La théologie protestante soutient le processus
de sécularisation du mariage amorcé depuis la Renaissance. Elle affirme que le chrétien est
appelé à témoigner de sa foi dans le monde profane et désacralisé dans lequel il vit.

Les réformateurs reconnaissent que le mariage est un état voulu par Dieu. Cependant
ils le placent au même titre que les autres données de la vie sociale, à savoir : la société, ceux
1
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1. Des origines au concile Trente, p. 338.
2
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1. Des origines au concile Trente, p. 341.
3
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 37 ; cf. B.
WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 844 : Sur la question du divorce et du remariage, Luther
adopte un point de vue pastoral. Il autorise la partie lésée à une seconde union en cas d’adultère, d’abandon
volontaire du foyer ou d’impuissance dissimulée ; G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1, p. 340.
4
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1. Des origines au concile Trente, p. 343.
5
Cf. R. GRIMM, L’institution du mariage. Essai d’éthique fondamentale, Paris, Cerf, 1984, p. 320.
 227

qui la gouvernent et l’autorité dont ils sont pourvus. Le mariage est donc une réalité profane
commune à tous les hommes. Il relève du droit naturel et des droits de divers peuples, selon
leurs cultures. Par conséquent, les causes matrimoniales ne relèvent pas des juridictions
ecclésiastiques, ni du pouvoir papal. Toutefois ils reconnaissent que « sous la Nouvelle
Alliance, l’état de vie conjugale, vécu dans l’orbite de la foi, en fonction du baptême, sanctifie
les époux à travers les joies et les difficultés sous l’influence du Saint-Esprit invoqué lors de
la célébration »1. Ils ne considèrent pas le mariage comme un sacrement au sens romain avec
matière et forme. Il n’y a pas non plus une grâce sacramentelle qui soit liée au mariage.

La juridiction du mariage va se soustraire à l’officialité épiscopale à partir du moment

où, sur requête des réformateurs, un tribunal matrimonial sera institué pour veiller à
l’application des décrets du nouveau droit matrimonial, et pour résoudre les situations
matrimoniales délicates. Ce tribunal matrimonial ne pouvait pourtant pas dissoudre le lien du
mariage. Il en constatait la dissolution de fait par l’adultère ou la désertion du foyer. Au plan
juridique, le mariage est contracté par le consentement des époux, auquel s’ajoute le
consentement de leurs parents respectifs. A défaut des parents, on exigeait une autorisation du
consistoire. Toujours est-il qu’en cas de conflits entre les parents et leurs grands enfants, ce
sont les membres du consistoire qui délibéraient et en donnaient la sentence2.

Les réformateurs se sont engagés à libérer les consciences du joug que le droit
canonique et la pratique pastorale faisaient peser sur les croyants. Sur le plan théologique, ils
ont établi un rapport entre le mariage et l’ordre de création de Dieu, jusqu’à conclure que le
mariage n’est pas un sacrement. « Ainsi libérée du carcan théologique et canonique où
l’enfermait la législation ecclésiastique, la doctrine chrétienne du mariage peut jouer à
nouveau un rôle important, capital même, dans l’ordre social »3.

Quoi qu’il en soit, il est difficile d’établir un résumé des doctrines protestantes du
XVIe siècle sur le mariage. Chaque juridiction a ses règles, et chaque auteur, ses arguments.
Cependant tous s’accordent sur la possibilité du divorce pour adultère4. Zwingli et Calvin se
sont aussi occupés d’établir des juridictions matrimoniales les motifs de divorce.

Calvin aborde le problème de mariage dans le contexte de son combat pour la

libération des consciences, sous un aspect plus social et plus politique. Lorsqu’il parle du
divorce, il distingue entre la volonté de Dieu et les contraintes auxquelles le pouvoir politique
est soumis et qui l’obligent toujours à choisir entre deux maux le moindre. Ainsi, « à une
morale idéaliste qui ne peut conduire sur le plan social qu’à la « tyrannie » légaliste ou au
laisser-aller, Calvin oppose un réalisme qui cherche à sauvegarder la liberté »5. Il admet le
divorce dans certains cas. Il illustre sa position en donnant l’exemple d’une femme qui ne

1
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1. Des origines au concile Trente, p. 346.
2
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 1. Des origines au concile Trente, p. 346 ; cf. R. BORNERT, La
Réforme protestante, p. 557.
3
E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 161.
4
Cf. J.C. BOLOGNE, Histoire du mariage en Occident, Mesmil-sur-l’Estrée, Lattès, 1985, p. 195.
5
E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 163.
 228

serait pas aimée de son mari. Selon lui, il vaut mieux la répudier plutôt que de la tenir captive,
la faisant mourir de deuil, en en prenant une autre.

Calvin ajoute que le mariage n’a pas été institué par le Christ en vue du salut.
Cependant il peut pour les chrétiens être un signe, un symbole de l’unité du Christ avec son
Église. Il est une donnée de l’œuvre créatrice de Dieu. Par conséquent, sa validité ne dépend
pas de la qualité chrétienne des époux, sinon à dire que tout mariage conclu par des non-
chrétiens serait invalide. Calvin voit dans la législation catholique du mariage une remise en
question de l’ordre de la création voulu par Dieu, dès le commencement et pour tous les
humains. De plus, il affirme que le mariage engage d’abord la liberté de deux êtres qui ont
ensemble à réussir une communauté nouvelle1.

Certains réformateurs radicaux en sont arrivés à prôner une éthique libertine et

fonctionnaliste du mariage. C’est ainsi qu’ils ont instauré notamment la polygamie comme
moyen permettant de faire naître les saints de l’Apocalypse2. La Réforme du 16e siècle a
voulu être, à la suite de la redécouverte de la Bible, une réforme doctrinale et une réaction
contre le rôle exagéré attribué aux œuvres par la chrétienté du Moyen-âge finissant.

2.2.3. Le mariage comme contrat selon la pensée moderne

En plus de la Réforme, l’Occident connaît l’émergence de grands États, de type

absolutiste. Ceux-ci s’attribuent la compétence dans la législation des contrats matrimoniaux.
Ils se reconnaissent comme les seuls qui aient la compétence séculière du contrat matrimonial.
Dans ce contexte, l’État est en droit d’imposer les règles des formes et de publicité, et réserve
aux parents un contrôle efficace du mariage de leurs enfants. Dès lors, il y a une nette
distinction entre l’aspect sacramentel et l’aspect contractuel. Le premier implique les grâces
de l’Église, le second produit des effets civils, parce que le contrat est conforme au droit des
gens3.

L’époque des Lumières envisage le mariage, comme tous les autres rapports sociaux,
sur le modèle du contrat. « Le mariage ne commence pas seulement par un contrat (selon la
formule traditionnelle : consensus facit matrimonium), il constitue dans sa nature même un
contrat, par lequel deux individus se consentent, selon la formule de Kant, ‘la possession
réciproque, pour toute la durée de leur existence, de leurs attributs sexuels’ »4. Cette
conception du mariage privilégie les considérations d’utilité individuelle et sociopolitique au
détriment des enseignements moraux des Églises. Il en découle une multiplicité des motifs de
divorce, et l’instauration d’un mariage civil obligatoire ou facultatif. Certains courants de la
pensée moderne insistent sur le caractère relationnel du mariage. D’autres, par contre, mettent
en relief son caractère contractuel.

1
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 165.
2
Cf. B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 844.
3
Cf. G. BEDOUELLE, J.-L. BRUGUÈS, P. BECQUART, L’Église et la sexualité, p. 39.
4
B. WANNENWETSCH, Mariage. B. Théologie morale, p. 844 -845.
 229

Quoi qu’il en soit, le mariage s’enracine dans le fonds propre des sujets. Ceux-ci le
gèrent sur base des principes subjectifs, de sorte qu’ils puissent arriver à nouer ou à dénouer le
lien conjugal par l’effet d’une volonté souveraine. En conséquence, la notion même des biens
du mariage devient relative. Toutefois la mise en évidence de l’autonomie individuelle
n’exclut pas la prise en compte de l’intensité affective des rapports intraconjugaux. Cependant
elle relativise l’impératif de la communauté conjugale, surtout lorsque celle-ci ne favorise pas
l’épanouissement de chaque conjoint.

La pensée moderne réduit les biens traditionnels du mariage à l’auto-accomplissement

des partenaires, conçu comme fin unique. S’y ajoutent aussi la part de liberté et la solidarité
organique mettant en lien le mariage, comme forme organique, et les fruits qu’il produit. Les
enfants ne sont donc pas exclus a priori de la vie conjugale. Cependant il y a une réelle
réification de la relation conjugale, et une mise en relief du principe d’autonomie individuelle
en rapport avec les termes de l’engagement matrimonial. C’est ainsi que devant le train de vie
dépersonnalisant de la société contemporaine, l’avènement des contraceptifs était perçu
comme une opportunité favorisant une sexualité épanouie et épanouissante. Ressentie comme
lieu où l’homme et la femme pourraient combler leurs besoins affectifs et où ils se sentiraient
reconnus et appréciés pour eux-mêmes, la sexualité jouerait pleinement ce rôle si des mesures
de prévention, comme l’usage des contraceptifs, réduisaient le risque d’une grossesse
surprise1.

La transformation du monde s’accompagne d’un changement de mentalité qui affecte

les différents aspects de la vie sociale. Une évolution de mentalité est repérable dans la
manière de considérer l’amour, le mariage et la famille par rapport aux conceptions et aux
modes de vie qui avaient été en ces domaines ceux des siècles précédents. Le 20e siècle aura
été marqué entre autres par un bouleversement de la parenté et des idées sur la parenté. Des
mutations profondes ont marqué les pratiques, les mentalités et les institutions qui définissent
les rapports de parenté. C’est le cas de la famille et de la consistance du lien conjugal2.

On observe de plus en plus une fragilité du lien conjugal qui risque de remettre en
question la notion même du mariage, tant religieux que civil, alors que durant les siècles
antérieurs, les questions se posaient au niveau des fins du mariage. Dans le monde
contemporain, des questions se posent sur l’opportunité du mariage chrétien en considérant
que, dans l’Église occidentale particulièrement, un sur trois ou même un sur deux mariages
finit par un divorce. Il y a de quoi se demander si c’est encore moral de proposer le mariage
d’Église à grande échelle. De plus, malgré les efforts pastoraux, on constate que beaucoup de
couples accusent une impréparation, même lorsque les futurs conjoints ont partagé une vie
commune pendant plusieurs années avant la conclusion du lien matrimonial. Doit-on alors
prendre le risque de les exposer à l’échec, tout en sachant que pour l’Église le mariage
chrétien est indissoluble ? Pour Ph. Bordeyne, dans les années 90, beaucoup de penseurs et

1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 17.
2
Cf. M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, Montrouge, Fayard, 2004, p. 9.
 230

théologiens ont exprimé leur doute quant à l’exactitude de la préparation des couples à
l’engagement matrimonial, tant ils accusaient un manque de connaissance de la signification
du sacrement de mariage, et même de la vision chrétienne de l’amour, du mariage et de la vie
familiale. On ne peut pas non plus oublier toutes les critiques autour du principe selon lequel
le baptême serait un critère suffisant pour recevoir le sacrement de mariage, surtout dans le
cas où ce baptême a été conféré dans la petite enfance1. Dans une société où l’on prend
l’habitude de distinguer les chrétiens pratiquants des chrétiens non pratiquants auxquels on a
l’obligation d’accorder l’admission au sacrement de mariage lorsqu’ils le demandent, doit-on
uniquement compter sur une action « miraculeuse » et « automatique » de la grâce
sacramentelle pour la réussite de la vie conjugale ? Il y a bien le risque de verser dans un
ritualisme formaliste répondant à une mode de l’époque qui veut qu’à un certain âge des
jeunes gens désireux de partager un vivre ensemble sur le mode conjugal se présentent à la
commune, puis dans une paroisse pour remplir cette formalité civique et sociale.

Il reste vrai qu’en Occident particulièrement, l’étude de la famille et du mariage est

dominée depuis cinquante ans par l’intérêt croissant que portent les chercheurs à leurs liens
avec les grands événements de l’Occident au seuil de l’ère moderne. C’est ainsi que les
grandes questions se sont posées autours des rapports entre la famille et la réforme, avec le
développement du capitalisme et la naissance de la société industrielle2. Ces questions vont
avoir une incidence jusque dans la gestion de la procréation et des rapports interhumains au
sein de la famille. A ce sujet, les données démographiques seront affectées à la suite de la
baisse de la mortalité et avec la politique de la régulation de la fécondité. La sociétée est
passée d’une puissante poussée à une chute dans la croissance de la population. Ce sont autant
des problèmes éthiques pour lesquels on attend généralement de l’Église une position claire
qui accompagne le développement de la société et favorise l’émergence de la personne
humaine.

Pourtant, l’Église s’en tient généralement à sa tradition. M. Legrain n’y voit pas
d’inconvénient, si cette tradition est soumise à un réajustement qui la rend plus vivante. Car,
« de façon tout à fait générale et en toute société, les traditions ne demeurent porteuses de
sens et de vie que si, aux moments opportuns, des ruptures interviennent pour permettre la
mise en place des réajustements et des adaptations nécessaires »3. C’est dans la mesure où la
tradition permet de légitimes innovations qu’elle peut être dite vivante. En recourant à la
tradition pour en relever les valeurs susceptibles de contribuer à un renouveau éthique, il est
indispensable d’envisager des mécanismes qui favorisent un ancrage des innovations
auxquelles ces valeurs peuvent être ajustées. En considérant l’obstination de l’Église
catholique contemporaine à refuser d’envisager certaines réformes, moins parce qu’elle n’en
perçoit pas le bien-fondé que par crainte d’un écart doctrinal, disciplinaire ou pastoral, M.
Legrain se demande comment cette Église pourrait devenir véritablement sacramentelle en

1
Cf. Ph. BORDEYNE, The Fragility of Marriage. Concerning Methodology in Christian Ethics, dans L.
HOGAN (Edited by), Applied Ethics in a World Church, New York, Orbis Book, 2008, p. 229.
2
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985, p. 13.
3
M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 1 L’Église catholique entre
méfiance et espérance, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 49.
 231

chaque culture et en toutes périodes de l’histoire, sans être sans cesse en état de réajustements
permanents1.

Pour mettre en évidence cette nécessité de réajustement doctrinal et éthique au regard

du changement de mentalité et de l’évolution du monde contemporain, en ce qui concerne la
vie matrimoniale et familiale, un regard sur quelques positions du Magistère nous semble
indispensable. Ces positions se décryptent dans les documents des conciles et dans les
encycliques des papes.

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 1, p. 53.
 232

Chapitre 3 : Le Magistère et la doctrine des fins du mariage

Introduction

Dès le début de l’Église, les questions du mariage ont fait l’objet de la préoccupation
des Apôtres. Cela est d’autant plus vrai que, dans les nouvelles communautés naissantes, la
communion au corps du Christ appelait un réaménagement des coutumes, en ce qui concerne
l’organisation de la vie conjugale. La pratique chrétienne du mariage commençait à se
démarquer des coutumes non chrétiennes. Cependant, tout en ayant une base commune, les
différentes législations du mariage présentaient des particularités dans les Églises locales. La
recherche de communion et d’unité de l’Église a amené les pasteurs à harmoniser les
pratiques chrétiennes, tant sur le plan doctrinal que sur le plan de la vie pratique. C’est ainsi
que les questions du mariage ont été traitées sur un plan secondaire lors de certains conciles,
et ont été intégrées dans les documents du Magistère.

L’Église s’est toujours préoccupée de matérialiser sa catholicité et son unité en dépit

des différences qui découlent des ecclésiologies spécifiques et particulières. Elle entend
confesser l’Évangile et en transmettre la vérité au monde auquel il est destiné. Elle a ainsi
intégré le concile comme élément constitutif, en vue d’aboutir à un consensus fondamental
entre les confessions, dans le traitement des questions qui préoccupent les Églises dans leur
fonctionnement. Dans cette recherche des unions des Églises, des questions pratiques comme
celle du mariage ont aussi figuré à l’agenda. Il en a été question au concile de Bâle-Ferrare-
Florence-Rome (23-7-1431/24-2-1443) qui a traité des unions avec les Grecs, les Arméniens
et les Jacobites. Si dans certains conciles, les questions matrimoniales n’ont été abordées que
de manière secondaire, d’autres leur ont consacré beaucoup plus d’espace. L’apport de
Vatican II en est un exemple éloquent. En ce qui concerne l’intégration de la doctrine des fins
du mariage, on a constaté qu’en dehors d’une allusion de causalité au XVe siècle, il fallait
attendre la publication du droit canonique de 1917 pour relever quelques éléments
significatifs1.

Outre les documents conciliaires et les documents juridiques, des papes ont pris
position au sujet des questions du mariage et de la famille. Parmi les documents pontificaux
de référence en matières matrimoniales figurent l’encyclique « Casti Connubii » de Pie XI, du
31 décembre 1930, et l’allocution de Pie XII à la Rote, le 3 octobre 1941. A leur suite, on
enregistre plusieurs autres encycliques et allocutions des papes au sujet du mariage et de la
famille. A cet effet, l’encyclique Humanae vitae de Paul VI a retenu l’attention de plusieurs
penseurs, à cause de sa position autour d’une question sujette à des controverses, à savoir la
pratique contraceptive face au problème de natalité au regard des changements attendus de
l’Église dans la gestion de la vie conjugale et familiale.

1
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 50.
 233

3. 1. Du concile de Florence à Casti Connubii

A partir du concile de Florence, la doctrine chrétienne du mariage commence à

occuper une place importante dans les documents officiels de l’Église. Le Magistère se
préoccupe de définir l’essence et les fins du mariage dans l’optique de l’enseignement de
l’Église. On assiste à une mise en relief du caractère contractuel et des objectifs du mariage.
Celui-ci est considéré dans son être, en tant que société conjugale. Celle-ci est rendue
effective dès lors que les conjoints échangent leur consentement mutuel. Entre les deux époux
se crée ainsi un lien exclusif et perpétuel. Le code de 1917 exploitera cet aspect et insistera
sur le consentement personnel exprimé par chacun des époux. Le Catéchisme du concile de
Trente (1566) y a fait un large écho en définissant le mariage comme l’union conjugale de
l’homme et de la femme, contractée entre personnes légitimes, et constituant une communauté
de vie inséparable1.

De la définition de l’essence du mariage, l’Église en est arrivée à la détermination de

ses motifs, c’est-à-dire les fins du mariage. Elle a parlé du besoin qu’éprouvent l’homme et la
femme de répondre à l’instinct de la nature qui pousse les deux sexes à s’associer dans
l’espoir de trouver, dans la réciprocité, le secours pour supporter les contrariétés de la vie.
C’est ce qui se traduit en termes d’aide mutuelle. Celle-ci est considérée comme une fin
personnelle à laquelle on associe le désir d’avoir des enfants, comme deuxième motif du
mariage. Le troisième motif est en rapport avec le péché originel qui a entraîné les premiers
parents aux appétits charnels. Ce troisième motif est identifié à la recherche dans le mariage
d’un remède contre les péchés de la chair2.

Le pape Léon XIII a manifesté beaucoup d’intérêt pour la bonne santé morale du
couple et de la famille. Au lieu de s’attarder aux problèmes classiques du mariage abordés par
ses prédécesseurs, Léon XIII a élargi sa perspective à la famille dont la situation était
menacée au sein de la société. Aussi a-t-il abordé les problèmes du concubinat légal et du
divorce, dont les retombées touchaient la famille, l’éducation des enfants et toute la société. Il
fustige la pratique du concubinat à cause du manque d’engagement des conjoints dans cette
structure. Cela fragilise non seulement la famille, mais aussi toute la société, à cause de
nombreuses ruptures auxquelles sont exposés les conjoints3. Cette situation exigeait la
révision de toute la structure conjugale, en insistant notamment sur son caractère sacramentel
et indissoluble.

Arcanum (10 février 1880) est considérée comme la première encyclique récente qui,
tout en dénotant le resserrement des liens entre le pape et les épiscopats, traite expressément
du mariage. « L’objectif en est la réfutation, tant sur le plan doctrinal que dans la pratique, des
erreurs liées à une conception purement rationaliste et donc étatiste à ce qui en est la cellule :
1
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale au regard des lois de l’Église catholique. Les étapes d’une
évolution. Du Code de 1917 au concile Vatican II et au Code de 1983, Paris, Cerf, 2004, p. 67.
2
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 67.
3
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol. II Du concile de Trente à nos jours, Paris, Desclée, 1995, p.
193.
 234

le mariage »1. A ceux qui accusent l’Église d’usurper les droits des Souverains sur les
mariages, Léon XIII rétorque en affirmant que le mariage, même chez les païens, a toujours
eu un caractère religieux. Il est par essence et par nature une chose sacrée dont l’Église a
hérité sous la forme de sacrement par lequel le Christ a rendu sa dignité à cette institution.
Poursuivant son argumentation, il a soutenu que, dans le mariage chrétien, le contrat ne peut
être séparé du sacrement. Il ne peut donc y avoir contrat véritable et légitime sans qu’il y ait
par celui-ci sacrement. « C’est un dogme, écrit-il, que le mariage du chrétien a été élevé à la
dignité du sacrement, et cette dignité ne peut, selon la doctrine catholique, être comptée
comme une qualité accidentelle au contrat de mariage, mais elle lui est intimement essentielle
depuis que ce contrat, de par l’institution de l’Église, est devenu sacrement »2.

Comme on le voit, l’encyclique Arcanum visait à rappeler les valeurs essentielles et la

sainteté du mariage chrétien. Elle défendait également le droit exclusif de l’Église sur le
mariage des baptisés. Elle dénonçait ainsi les initiatives des pouvoirs séculiers qui instauraient
le mariage civil comme seul mariage légal, et qui permettaient le divorce.

Au sujet des fins du mariage, l’encyclique a rappelé l’origine divine du premier couple
auquel Dieu avait assigné d’être la souche d’où sortirait le genre humain. Elle évoque aussi le
caractère unitaire et indissoluble du mariage, et revient sur la trilogie augustinienne des trois
biens du mariage : la propagation du genre humain, le soutien mutuel par l’amour constant et
fidèle, par la communauté de tous les biens et par la grâce que produit le sacrement, le remède
à la concupiscence.

Cependant l’encyclique ne parle pas de la hiérarchie des fins du mariage3. C’est le

canon 1013, §1 du code de 1917 qui est considéré comme le premier document de l’Église qui
établit officiellement cette hiérarchie des fins du mariage, en introduisant la terminologie de
fin première et de fin secondaire.

3.1.1. Le concile de Florence et le triple bien du mariage

Selon certains historiens, le concile de Florence fut la dernière et la plus grande

tentative faite pour unir les Églises séparées d’Orient et d’Occident, c’est-à-dire l’Église latine
avec tous les chrétiens d’Orient (Grecs, Russes, Arméniens, Coptes, Éthiopiens, Chaldéens,
Maronites, Nestoriens)4. Le décret d’union avec les Grecs portait sur la définition de certaines
vérités théologiques et la norme doctrinale servant de guide à tous ceux qui aspiraient à la fin
du schisme.

Les questions du mariage n’ont pas été l’objet principal du concile de Florence, mais
elles ont figuré parmi les éléments à harmoniser dans le processus d’union des Églises. En
effet, à partir de février 1439, les théologiens grecs et latins se sont réunis à Florence pour
1
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol. II, p. 194.
2
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol. II, p. 194.
3
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 73.
4
Cf. J. GILL (S.J.), Le concile de Florence, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1983, p. 1.
 235

étudier les questions relatives à la formule du « Filioque »1. Il était en même temps question
de réunifier les Grecs, les Arméniens, les Jacobites et les Latins. Leur rupture portait sur
l’acceptation de la primauté du Pontife romain, en tant que successeur du bienheureux Pierre,
prince et véritable vicaire du Christ, tête de l’Église2. Au-delà de cette question de base se
trouvaient toutes les divergences ecclésiologiques et pastorales qui devaient être unifiées.
C’est ainsi que l’on trouve des énoncés sur le mariage dans le Décret pour les Arméniens
(Decretum pro Armenis) du 22 novembre 14393.

Pour A. Mattheeuws, ce texte résume l’héritage de la doctrine scolastique du mariage.

Celui-ci est présenté comme un sacrement dont la cause efficiente est le consentement mutuel
des époux. Il comporte un triple bien : la descendance que l’on a et que l’on élève, la fidélité
mutuelle des époux, l’indissolubilité qui fait du mariage un signe de l’union inséparable du
Christ et de l’Église4. Le vocabulaire de cette époque n’emploie pas le terme de fin. C’est au
concile de Florence que l’Église a officialisé l’adage « consensus facit nuptias » que les
canonistes ont retenu du droit romain. Le concile déclarait dans la Bulle d’Eugène IV ou
Décret pour les Arméniens : « Causa efficiens matrimonii regulariter est mutuus consensus
per verba de praesenti expressus »5.

Le concile de Florence n’a pris aucune décision sur le divorce et le remariage. Le

décret « Pour les Arméniens » d’Eugène IV contient une mention de la doctrine de
l’indissolubilité du mariage. Selon ce décret, il est permis aux époux d’habiter séparément
pour cause de fornication. Cependant il est interdit de contracter un autre mariage parce que le
lien de mariage contracté légalement est perpétuel6. Mais il ne s’agit là que d’une instruction
autorisée régissant la pratique pastorale, et non d’une décision infaillible ou d’un vrai
document conciliaire. Toutefois ce document a été inclus dans les actes du concile de
Florence.

1
Cf. J. GILL (S.J.), Le concile de Florence, p. 203-204. Cette question de la procession du Saint-Esprit a figuré
dans le débat sur la doctrine de la Sainte Trinité.
2
Cf. P. CHRISTOPHE, 2000 ans d’histoire de l’Église, Paris, Droguet et Ardant, 2000, p. 536.
3
Cf. V.-J. POSPISHIL, Divorce et remariage. Pour un renouvellement de la doctrine catholique, Tournai,
Casterman, 1969, p. 67 ; J. GILL (S.J.), Le concile de Florence, p. 276-277 : Le Decretum pro Armenis a été
publié dans la bulle papale Exultate Deo du 22 novembre 1439. Ce fut un document rédigé en considérant
l’histoire de la doctrine arménienne et les documents publiés à ce sujet par d’autres papes et fondés sur les
informations fournies par les missionnaires dominicains ou franciscains qui, pendant plus d’un siècle, avaient été
en contact avec eux. Après une introduction remerciant le Dieu tout-puissant de sa miséricorde, le document
relate les textes du symbole de Nicée-Constantinople avec l’addition du Filioque, puis la définition de
Chalcédoine, renouvelée par les cinquième et sixième conciles, sur les deux natures du Christ. Le document fait
aussi mention de l’œcuménicité du concile de Chalcédoine et l’autorité du pape saint Léon, jadis niée par les
Arméniens, et comprend un chapitre sur les sacrements. Ainsi se trouvent intégrés les éléments relatifs au
sacrement de mariage.
4
Cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 50-51.
5
L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 57. L. Bonnet cite un extrait de la bulle d’Eugène IV dont la
traduction est : « La cause efficiente du mariage est régulièrement le consentement mutuel exprimé par les
conjoints ».
6
Cf. V.-J. POSPISHIL, Divorce et remariage, p. 67 : « Quamvis ex causa fornicationis liceat tori separationem
facere, non tamen aliud matrimonium contrahere fas est, cum matrimonii vinculum legitime contractum
perpetuum sit ».
 236

3.1.2. Les fins du mariage selon le canon 1013 du code de 1917

« Le premier document officiel de l’Église parlant des fins du mariage et de leur

hiérarchie, avec la distinction finis primarius Ŕ secundarius est le Code de droit canon de
1917 »1. Selon L. Bonnet, la doctrine matrimoniale du Code de 1917 est axée essentiellement
sur la fonction biologique du couple, l’officium naturae, c’est-à-dire la finalité procréatrice du
mariage, à laquelle sont subordonnées les autres2. Le Code de 1917 présente comme raison
d’être du mariage la procréation et le bien des époux. Celui-ci consiste en un soutien mutuel
(mutuum adjutorium), et n’est qu’une fin secondaire (can 1013,1). La communauté conjugale
fait figure de communauté d’habitation, de table et de lit. Elle est le lieu de la génération et de
l’éducation des enfants.

Lorsque le Code de 1917 parle de la communauté de vie matrimoniale, il considère le

mariage, à la fois, comme société conjugale et comme contrat. Il prend aussi en compte
l’objet formel de ce contrat. Il prend progressivement distance vis-à-vis de la doctrine
augustinienne du mariage en faveur de la doctrine thomiste de la hiérarchie des fins du
mariage. Selon cette dernière conception, la procréation, fin première du mariage, en exprime
à elle seule l’essence. L’objet formel et substantiel du consentement matrimonial est la
tradition et l’acceptation par chacun des époux du droit mutuel, exclusif et perpétuel sur le
corps de l’autre. Faisant sienne la terminologie technique des fins primaire et secondaire, le
Code de 1917 unit en une unique fin primaire la procréation et l’éducation des enfants, et en
une unique fin secondaire à la fois l’aide mutuelle et le remède à la concupiscence3.

La procréation et l’éducation des enfants, comme finalité première, trouvent leur

fondement dans le premier récit de la création par Dieu du premier homme et de la première
femme. Dans ce récit, le Créateur donne à l’homme et à la femme la mission de se perpétuer
(Gn 1,28). La seconde finalité, l’aide mutuelle, tire son fondement du second récit de la
création (Gn 2,18-24). Selon ce récit, le Créateur a procuré à l’homme une aide qui lui soit
assortie pour qu’il ne soit pas seul. Il ressort de ces deux textes que le mariage est
monogamique dès son institution.

Le texte de Gn 2 définit la fondation divine du premier couple humain et l’union

intime qui le caractérise. C’est ce texte qui fait de l’aide mutuelle des époux la seconde
finalité du mariage. Elle se comprend dans le sens d’un véritable soutien mutuel. Le texte
parle d’une aide assortie à Adam et en présence de laquelle il est émerveillé. Il la
reconnaissait ainsi comme un être aussi parfait que lui, et qui lui était intimement lié. Ce lien
est si fort que les deux forment une seule chair, c’est-à-dire un seul être humain dans sa
totalité4. Dans le couple conjugal, l’union de l’homme et de la femme ne se limite pas à la

1
A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 51.
2
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 9.
3
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 37. L. Bonnet spécifie les deux fins du mariage en citant
le canon 1013, 1 du Code de 1917 : « La fin première du mariage est la procréation et l’éducation des enfants ; la
fin secondaire est le soutien mutuel et le remède à la concupiscence » ; cf. A. MATTHEEUWS, Union et
procréation, p. 51.
4
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 37-38.
 237

mission de procréation. Elle comprend aussi une intime communion de vie et d’amour entre
les époux.

Le canon 1013 parle aussi du remède à la concupiscence comme deuxième fin

secondaire du mariage. Considérant le péché originel comme blessure faite à la nature
humaine, le code justifie l’existence de la concupiscence chez l’homme et la femme comme
effet de la perturbation et de l’exaspération des sens dû au péché originel. Dans
l’accomplissement du précepte de Dieu au sujet de la procréation, l’acte conjugal devient par
la même occasion un moyen de calmer cette perturbation de la sexualité1. Aussi cette finalité
secondaire du mariage est subordonnée à la première.

Le canon 1013 du code de 1917 fait mention d’une hiérarchie des fins du mariage. A
l’instar de toute société qui se définit par les fins auxquelles elle est ordonnée, la société
conjugale a aussi ses finalités. Celles-ci se définissent par ordre de valeur. La première
(primarius) est unique. C’est la procréation. La seconde est double. Le code parle même de
deux finalités secondaires (secundarius) : l’aide mutuelle des époux et le remède à la
concupiscence2.

Étant donné que l’acte conjugal est le moyen légitime et naturel d’atteindre la fin
procréatrice du mariage, et que par le fait même il permet d’atteindre la sédation de la
concupiscence, celle-ci ne peut être recherchée pour elle-même en dehors du mariage. Par
conséquent, elle n’est qu’une fin relative à la première. Ceci n’est pas le cas de l’aide
mutuelle qui ne doit pas être confondue avec l’apaisement de la concupiscence.

En effet, l’aide mutuelle est une des deux fins essentielles assignées par le Créateur au
premier couple. Elle n’est donc pas une conséquence de la fin première. Elle est une fin qui a
sa valeur en elle-même et sa propre consistance. L’unicité de la chair dont il est question dans
le texte de la Genèse exprime l’intime union des époux en vue de leur propre bien, pour leur
perfection mutuelle, humaine et spirituelle3.

Par ailleurs, le code présente l’unité et l’indissolubilité comme deux propriétés du

mariage qui découlent de l’ordre initial du Créateur. Cette disposition tirée de Gn 2 établit
l’unité et l’exclusivité du lien conjugal, et en justifie la monogamie. Elle implique également
le devoir de fidélité conjugale, et réprouve l’infidélité qu’elle identifie à l’adultère.

1
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 39. Le texte prend appui sur l’argument de saint Paul au
sujet du devoir conjugal. En effet saint Paul conseille aux célibataires, aux veuves et aux veufs qui ne peuvent
pas s’astreindre à la continence, de se marier pour éviter le dérèglement de la concupiscence et ne pas brûler. Il
va jusqu’à exhorter les mariés à ne pas se priver, à moins d’un commun accord, pour un temps et pour vaquer à
la prière (cf. 1 Co 7,1-8).
2
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 41.
3
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 42.
 238

3.1.3. L’encyclique Casti Connubii et les fins du mariage

Le 24 décembre 1930, au cours d’une allocution à la curie romaine, le pape Pie XI

annonce la parution d’une encyclique qui traiterait du mariage chrétien par rapport à la
condition, aux besoins et aux désordres présents de la famille et de la société. Ce fut
l’encyclique Casti Connubii publiée cinquante ans après Arcanum de Léon XIII. Casti
Connubii rappelle aux fidèles la sainteté du mariage, son institution divine, ses propriétés, ses
fins, sa dignité de sacrement et les devoirs moraux qui en découlent.

Pie XI commence par présenter les mobiles de cette encyclique en mettant en relief la
dignité de la chaste union conjugale, selon ses propres termes. Pour le pape, le Christ ne s’est
pas contenté d’inclure le mariage dans le dessein d’amour qui lui a fait entreprendre
l’universelle restauration du genre humain. Bien plus, il l’a ramené à la pureté première de sa
divine institution et l’a élevé à la dignité d’un vrai et grand sacrement de la Loi nouvelle.
C’est ainsi qu’il en a confié à l’Église, son Épouse, la discipline et la sollicitude1.

L’Église a donc le devoir d’éclairer les intelligences humaines pour une bonne
perception de la doctrine du Christ au sujet du mariage. Le besoin de cet éclairage était
devenu d’autant plus impérieux que la société de l’époque commençait à relativiser la sainteté
du mariage au profit d’un libéralisme moral frisant parfois la perversité. Au regard de cette
situation, Pie XI a pris la décision d’entretenir le genre humain tout entier de la nature du
mariage chrétien, de sa dignité, des avantages et des bienfaits qui s’en répandent sur la famille
et sur la société humaine. Il parle également de graves erreurs contraires à cette partie de la
doctrine évangélique, des vices contraires à la vie conjugale et des principaux remèdes
auxquels il fallait recourir2. Il rappelle que le mariage n’a pas été institué ni restauré par les
hommes, mais par Dieu. Il a appuyé son argumentation sur les textes de Gn 1,27-28 ; 2,22-
23 ; Mt 19,3s ; Ep 5,33s. C’est ce qui avait été défini par le concile de Trente qui, « en
empruntant les termes même de la Sainte Écriture, enseigne et confirme que la perpétuelle
indissolubilité du mariage, son unité et son immutabilité proviennent de Dieu son auteur »3.

Le pape reconnaît pourtant la part de la volonté humaine dans cette institution divine.
Il s’agit notamment du libre consentement des époux, qui donne lieu à l’union conjugale entre
un homme et une femme déterminés. Il écrit à ce sujet : « Cet acte libre de volonté, par lequel
chacune des deux parties livre et reçoit le droit propre du mariage, est si nécessaire pour
réaliser un mariage véritable que nulle puissance humaine n’y pourrait suppléer »4. Cependant
il ajoute que la nature du mariage est soustraite à la liberté de l’homme. Par conséquent, dès
que le mariage est contracté, les époux sont soumis à ses lois divines et à ses exigences
1
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii » sur le mariage chrétien, Paris, Bonne Presse, 1931, p. 3.
2
PIE XI, Lette encyclique « Casti Connubii », p. 4 ; cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 98 :
L’encyclique condamne les doctrines qui préconisent que le mariage n’a pas été institué par l’Auteur de la
nature, ni élevé par notre Seigneur à la dignité de sacrement. Elle condamne également les doctrines qui
préconisent le divorce, l’adultère, l’union libre, le mariage à l’essai, l’avortement, les pratiques qui détournent
l’acte conjugal de la procréation. Elle condamne les doctrines qui considèrent comme vrai contrat nuptial l’acte
civil.
3
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 5.
4
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 5.
 239

essentielles. « Ainsi, écrit Pie XI, l’union sainte du mariage véritable est constituée tout
ensemble par la volonté divine et par la volonté humaine : c’est de Dieu que viennent
l’institution même du mariage, ses fins, ses lois, ses biens ; ce sont les hommes Ŕ moyennant
le don généreux qu’une créature humaine fait à une autre de sa propre personne pour toute la
durée de la vie, avec l’aide de Dieu Ŕ qui sont les auteurs des mariages particuliers, auxquels
sont liés les devoirs et les liens établis par Dieu »1.

Pie XI prend en son compte la doctrine augustinienne des biens du mariage : les
enfants, la foi conjugale, le sacrement. Par la foi conjugale, les époux s’abstiennent de tout
rapport sexuel en dehors du lien conjugal. Dans le bien des enfants, il entrevoit le devoir des
époux de les accueillir avec amour, de les nourrir avec sollicitude et de les élever
religieusement. Enfin, dans le sacrement, les époux ont le devoir de ne pas rompre la vie
commune et de ne pas s’engager dans une autre union en cas de séparation.

A la suite d’Augustin, Pie XI considère les enfants (ou la procréation) comme premier
bien du mariage. Il justifie ce point de vue à partir du texte de Gn 1,28 et des
recommandations de saint Paul à Timothée au sujet du mariage (1 Tm 5,14). Saint Paul
estime que la grandeur de ce bienfait de Dieu et l’excellence du mariage s’apprécient par la
dignité de l’homme et la sublimité de sa fin2.

La foi conjugale permet aux époux de se garder une fidélité mutuelle, comme gage de
leur contrat du mariage. En vertu de cette foi conjugale, ce qui, selon le contrat sanctionné par
la loi divine, revient uniquement au conjoint ne peut lui être refusé ni accordé à une tierce
personne. Par conséquent, la fidélité requiert l’absolue unité conjugale, conformément aux
paroles du Christ, reprises par le concile de Trente : les deux personnes unies et conjointes
dans le mariage ne sont plus deux, mais une seule chair. Le bien de la fidélité conjugale
comprend l’unité, la chasteté, une digne et noble obéissance qui respecte la liberté de chaque
conjoint. Tous ces biens de l’union conjugale ont pour effet la garantie et la promotion de la
paix, la dignité et le bonheur du mariage3.

Le bien du sacrement couronne tous les autres biens. C’est dans le sacrement que sont
indiquées et l’indissolubilité du lien conjugal et l’élévation que le Christ a faite du contrat au
rang de signe efficace de la grâce. En effet, « en élevant le mariage de ses fidèles à la dignité
d’un vrai et réel sacrement de la Loi nouvelle, notre Seigneur, qui a institué et parfait les
sacrements, a fait très effectivement du mariage le signe et la source de cette grâce intérieure

1
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 7.
2
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 8 : Selon un point de vue de saint Augustin, l’homme
dépasse toutes les autres créatures visibles par la prééminence de sa nature raisonnable. En plus, les générations
des hommes ont été voulues par Dieu pour que les hommes existent et remplissent la terre, mais surtout pour
qu’ils connaissent et aiment Dieu, et qu’ils jouissent de lui éternellement dans les cieux ; cf. A.
MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 53-54 : A. Mattheeuws présente une double vision des fins du
mariage selon Pie XI. Selon lui, Pie XI établit une distinction entre le mariage au sens strict, c’est-à-dire
l’institution naturelle dont les enfants sont la fin primaire, et le mariage au sens large, vu dans la totalité de ses
composantes et dont l’amour conjugal est la cause première. Dans ce cas, l’amour conjugal ne rentre pas dans
l’ordre des fins du mariage parce qu’il les transcende et qu’il en est la source.
3
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 15.
 240

spéciale, destinée à perfectionner l’amour naturel, à confirmer l’indissoluble unité, et à

sanctifier les époux »1.

Comme on le voit, Pie XI soutient que la procréation est la fin première du mariage. Il
associe à cette fin l’éducation des enfants. Il s’est appuyé sur le texte de la création (Gn 1,28)
et celui de saint Paul (1 Tm 5,14) pour affirmer que les enfants tiennent la première place
parmi les biens du mariage. Il mentionne comme fins secondaires l’aide mutuelle, l’amour
réciproque et le remède à la concupiscence. Il insiste cependant sur la subordination des fins
secondaires à la fin première. Il ajoute que l’amour des époux et la recherche de leur
épanouissement par une intime communion de vie donnent tout son sens à l’unité du
mariage2.

Pie XI fustige les pratiques qui dissocient l’acte conjugal du bien de la procréation.
Toutefois il soutient qu’une vertueuse continence est permise dans le mariage, lorsque les
deux époux y consentent, pourvu que l’acte de la nature ne soit pas vicié. Il qualifie de
criminelle licence le fait de recourir à des moyens artificiels pour empêcher la procréation.
Selon lui, la raison de la pratique de la contraception artificielle est le désir de satisfaire la
seule volupté sans aucune charge. A ce sujet, il dit : « Aucune raison assurément, si grave
soit-elle, ne peut faire que ce qui est intrinsèquement contre nature devienne conforme à la
nature et honnête. Puisque l’acte du mariage est, par sa nature même, destiné à la génération
des enfants, ceux qui, en l’accomplissant, s’appliquent délibérément à lui enlever sa force et
son efficacité, agissent contre la nature ; ils font une chose honteuse et intrinsèquement
déshonnête »3. Il conclut son propos au sujet de la contraception en affirmant : « L’Église
catholique, investie par Dieu même de la mission d’enseigner et de défendre l’intégrité des
mœurs et l’honnêteté, l’Église catholique, debout au milieu de ces ruines morales, afin de
garder la chasteté du lien nuptial de Dieu, élève bien haut la voix par Notre bouche, et elle
promulgue de nouveau : que tout usage du mariage, quel qu’il soit, dans l’exercice duquel
l’acte conjugal est privé, par l’artifice des hommes, de sa puissance naturelle de procréer la
vie, offense la loi de Dieu et la loi naturelle, et que ceux qui auront commis quelque chose de
pareil se sont souillés d’une faute grave »4. Le pape réaffirme ainsi la conception
augustinienne des biens du mariage, et radicalise le lien entre l’acte conjugal et la procréation.
Pourtant il reconnaît le droit des conjoints à l’acte conjugal, même si, suivant la saine et
naturelle raison, selon ses propres termes, pour des causes naturelles, dues soit à des
circonstances temporaires, soit à certaines défectuosités physiques, une nouvelle vie n’en peut
plus sortir. Il justifie cette pratique en raison des fins secondaires du mariage : l’aide mutuelle,
l’amour réciproque à entretenir, et le remède à la concupiscence. Toutefois il restreint cette

1
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 19.
2
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 99-100.
3
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 25. Le pape illustre sa position en se référant au cas d’Onan,
fils de Judas, qui a été puni pour avoir laissé perdre à terre sa semence, chaque fois qu’il s’unissait avec la
femme de son frère défunt (Gn 38,9-10). En se soustrayant au devoir d’assurer une descendance à son frère mort
sans avoir d’enfant, Onan a porté atteinte à la loi du lévirat. Cet acte traduisait, à la fois, son égoïsme et sa faute
contre la loi naturelle et donc divine du mariage.
4
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 26.
 241

pratique à la sauvegarde de la nature intrinsèque de l’acte conjugal et à sa subordination à la

fin première1.

Faisant suite à cette proscription de la contraception artificielle, le pape condamne

avec la même véhémence l’avortement. Il le qualifie d’attentat à la vie d’un enfant encore
caché dans le sein de sa mère. Aucune raison ne peut justifier le meurtre direct d’un innocent.
Il dit : « Que la mort soit donnée à la mère, ou qu’elle soit donnée à l’enfant, on va contre le
précepte de Dieu et contre la voix de la nature : ‘Tu ne tueras pas !’ »2.

3.2. « Gaudium et Spes » et le mariage comme communauté de vie et d’amour

Le code de 1917 et certaines interventions postérieures du Magistère, dont le Décret

du Saint-Office (1er avril 1944) et l’Allocution de Pie XII aux sages-femmes (29 octobre
1951) rendaient immuables la doctrine de la hiérarchie des fins du mariage et ses
conséquences sur l’essence du mariage et sur la conception juridique de la communauté de vie
conjugale. Il était presqu’impensable d’y retoucher.

Pourtant, déjà en 1930, Pie XI rappelait qu’il n’était pas interdit aux époux d’avoir en
vue l’amour réciproque à entretenir et le remède à la concupiscence, pourvu que soit respectée
la nature intrinsèque de l’acte3. Dans cette position de Pie XI, on peut lire entre les lignes une
mise en relief de l’amour et de ses expressions dans la vie conjugale même en dehors de la
procréation. L’amour maintient l’union du ménage et l’unité de la famille. Cinq ans
auparavant, en 1925, Dietrich von Hildebrand revendiquait la primauté de l’amour conjugal
envisagé dans sa spécificité. Selon lui, l’amour « se définit par l’orientation à la création
d’une communauté spécifique je-tu où chacun est appelé dans la réciprocité à se déployer, à
se surpasser à travers le don et l’abandon que chacun fait de soi à l’autre »4. L’acte conjugal a
un sens pour l’homme en tant qu’être humain. Il est l’expression et l’accomplissement de
l’amour conjugal et de la communauté de vie. Il est donc essentiellement un acte ontologique
qui touche l’être même des personnes agissant ensemble, un accomplissement de soi en
l’autre5. Von Hildebrand a voulu démontrer que l’amour harmonise les différentes fins du
mariage, et crée la communauté où sont appelés les enfants. Dans ce contexte, la fidélité
apparaît non comme le refus de l’adultère, mais comme une des qualités de l’amour conjugal
inclus dans le don que l’on se fait et qui ne peut se démultiplier sans perdre toute sa valeur.

Le décret du Saint-Office a réfuté la position de ceux qui ne considéraient pas la

génération des enfants comme fin première du mariage ou qui rejetaient la subordination des
fins secondaires à la fin première. Il rappelait le devoir de s’en tenir à la doctrine
traditionnelle de la subordination des fins secondaires à la fin première du mariage6. Dans son

1
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 27.
2
PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 28-29.
3
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol. II, p. 212.
4
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol. II, p. 213.
5
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, Préface de François Lebrun, Paris, Imago, 2006, p. 87.
6
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 122.
 242

son allocution aux sages-femmes, le pape Pie XII est revenu à la charge en rappelant avec
vigueur et fermeté la doctrine traditionnelle sur les fins du mariage. Il affirmait que le mariage
était une institution naturelle qui, en vertu de la volonté du Créateur, a pour fin première et
intime non le perfectionnement personnel des époux, mais la procréation et l’éducation de la
nouvelle vie. Il reconnaissait toutefois que les autres fins étaient également voulues par la
nature. Cependant elles ne se trouvent pas sur le même rang que la première. Elles lui sont
plutôt subordonnées. Elles constituent des valeurs vraies et voulues par Dieu, mais elles ne
doivent pas être séparées de la fonction première du mariage1. Pie XII rappelle ainsi la
position du Saint-Office qui n’admet pas la position des auteurs récents qui nient que la fin
première du mariage soit la procréation et l’éducation des enfants, ou enseignent que les fins
secondaires ne sont pas essentiellement subordonnées à la fin première.

Il a fallu attendre l’aggiornamento de Jean XXIII pour approfondir et exposer la

doctrine chrétienne en tenant compte des exigences des temps nouveaux. L’Église était ainsi
engagée sur une voie de sortie des schémas théologiques qui la rendaient « prisonnière » de la
structure néo-scolastique. A ce sujet, il convient aussi de signaler la pression que les chrétiens
commençaient à exercer sur l’Église pour qu’elle se penche sur les problèmes nouveaux de
l’ère moderne. Ils attendaient d’elle des réponses sûres et adaptées à la situation de l’heure.
« Parmi ces problèmes, celui du mariage et de la famille était au premier plan. La dignité de
cette institution, ternie par la polygamie, l’épidémie du divorce, l’amour soi-disant libre,
l’amour conjugal trop souvent profané par l’égoïsme, l’hédonisme et par des pratiques illicites
entravant la génération exigeaient de remettre en lumière les valeurs authentiques de la
communauté de vie matrimoniale, du véritable amour conjugal et du respect de la vie »2.

Il s’avérait nécessaire de rénover la doctrine chrétienne du mariage. Pour cela, il fallait

remonter aux sources de la Bible, des Pères de l’Église et replacer l’homme dans le plan de
l’amour de Dieu pour les hommes. L’amour conjugal devait être réinterprété à la lumière de
l’amour sponsal du Christ pour l’Église. De la sorte, l’amour conjugal devenait le lieu
fondamental de la communauté de vie conjugale, pour l’épanouissement humain et spirituel
des époux, et pour le couronnement de leur union par la mise au monde des enfants3.

Les problèmes du mariage et de la famille ont été traités dans la Constitution pastorale
« Gaudium et Spes », et s’inscrivent dans la logique du renouveau qu’elle a voulu traduire. En
effet, cette Constitution pastorale est née de la rencontre d’un double courant : « celui de toute
une génération d’hommes et de femmes portant à l’Église, de diverses manières, le fruit de ses
observations et le cri de son attente et celui de l’inspiration divine qui a conduit le pape Jean
XXIII à annoncer le Concile »4, donnant ainsi un élan vers un renouveau de l’Église.

1
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 130-131.
2
L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 10-11.
3
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 12.
4
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps. Constitution Pastorale « Gaudium et Spes ». Texte
conciliaire, introduction, commentaire, Paris, Mame, 1968, p. 7 ; cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens.
Vol II, p. 221 : Le 25 janvier 1959, le pape Jean XXIII fit part de son intention de réunir un concile œcuménique
dont les orientations porteraient sur le renouveau de l’Église, le dialogue œcuménique et l’ouverture au monde ;
 243

On l’aura remarqué, le Concile a voulu offrir un cadre d’expression des attentes du

monde dans toute sa diversité. Il y a lieu de dire que « les origines lointaines de la
Constitution pastorale de l’Église dans le monde de ce temps peuvent être situées dans l’effort
considérable qui s’est accompli depuis les cinquante dernières années au sein de l’Église pour
libérer celle-ci des entraves qu’elle a connues tout au long du XIXe siècle et qui s’expliquent
par ces mutations nombreuses qui ont secoué le monde dans ce même temps »1. Parmi les
problèmes auxquels s’attaque le Concile, selon l’annonce de Jean XXIII, figurent la famille et
les responsabilités sociales. Gaudium et Spes aborde le problème du mariage et de la famille
d’une manière qui se démarque notablement de celle de Pie XI dans Casti Connubii et de Pie
XII dans son allocution aux sages-femmes en 1951.

Nous avons précédemment souligné que Casti Connubii se proposait de remettre en

lumière et en vigueur les lois qui régissent l’institution divine du mariage chrétien.
L’encyclique abordait les questions du mariage dans une perspective essentiellement
doctrinale et juridique, définissant ainsi la nature du mariage chrétien à partir de ses trois
biens : les enfants, la foi conjugale, la sacramentalité. Elle dénonçait aussi les tendances
modernes à ne plus considérer les lois régissant le mariage que comme relatives et
contingentes2. Il s’agit notamment ici des conclusions auxquelles aboutissaient certaines
décisions de l’Église anglicane de l’époque. Le Pape Pie XII, quant à lui, est revenu sur les
lois concernant l’inviolabilité de la vie humaine et de l’acte conjugal. Il s’opposait à
l’avortement, à la contraception et à la stérilisation, tout en suggérant la possibilité d’une
légitime régulation des naissances.

Gaudium et Spes reprend toute la question du mariage et de la famille dans une

perspective existentielle. En d’autres termes, au lieu de présenter le mariage et la condition
conjugale « comme dérivant essentiellement d’une institution divine ayant a priori ses lois
intangibles, la Constitution de l’Église dans le monde révèle le mariage et la condition
conjugale comme la vie du couple humain à la poursuite de ses exigences de dépassement et
de développement au maximum »3. La vision de Gaudium et Spes au sujet du mariage
s’inscrit dans une dynamique qui intègre toutes les dimensions sociales de la vie de l’homme
à l’aune du développement technologique et du brassage interculturel. Au-delà des aspects
doctrinaux et juridiques, le mariage est au cœur des recherches et des découvertes dans le
domaine des sciences humaines et biomédicales.

cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation, p. 81 : « Des 93 numéros que compte Gaudium et Spes, 6 (de 47 à
52) sont consacrés à la dignité du mariage et de la famille ».
1
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps. Constitution pastorale « Gaudium et Spes ». Texte
conciliaire, introduction, commentaire, Paris, Mame, 1968, p. 8.
2
Cf. VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 185.
3
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 187 ; L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p.
159 : Le préambule du texte de la Commission théologique préconciliaire « De matrimonio et familia » exprime
le souci du concile de faire connaître clairement l’institution, la finalité et les devoirs du mariage et de la famille,
et de combattre les erreurs qui se font de plus en plus jour à ce sujet.
 244

A partir des années 1940, le personnalisme d’E. Mounier, de J. Lacroix, de G.

Madinier, de G. Marcel, l’effort de P. Muckermann, d’E. Stein et la sociologie familiale de
Burgess, de Parsons, John Thomas ont favorisé la revalorisation de la famille face à
l’individualisme qui avait gagné du terrain dans la société occidentale1. Cependant cette
émergence de la note familiale était affectée par certains éléments ombrageux. Ce fut
notamment le cas de l’hédonisme qu’engendrait le prétexte de publicité, d’informations
objectives, de prospection dans la psychologie des profondeurs. En d’autres termes, en même
temps que certaines philosophies de l’époque commençaient à mettre en relief certaines
valeurs susceptibles de restituer son caractère social et communautaire à la famille, celle-ci
n’échappait pas aux mouvements qui accompagnaient le développement des médias. Face à
cet autre aspect, le concile insiste sur la sainteté du mariage et de la famille.

En effet, pour le concile, « la noblesse et le caractère sacré du mariage trouvent leur

origine dans le fait que cette institution s’instaure en fonction d’un ordre authentique des
personnes, qu’il établit une alliance indissoluble entre deux personnes, qu’il va d’une
personne vers une autre personne, qu’il engage un consentement personnel irrévocable, qu’il
développe le bien de la personne tout entière, qu’il harmonise les droits des personnes avec
les autres exigences de la vie sociale, bref qu’il est pour l’homme et la femme l’union intime
de leurs personnes, où se réalise le don réciproque de deux personnes »2.

Comme on le voit, l’interpersonnalité ou la dépendance mutuelle, avec ce qu’elle

comprend comme don réciproque de ce qu’il y a en chacun de plus incommunicable, donne
au mariage son caractère de mystère capable de faire progresser les individus, de manière à
leur permettre d’atteindre leur bien le plus profond. Pour l’Église, le mariage des chrétiens est
une demeure du Christ. C’est celui-ci qui aide le foyer à atteindre sa perfection personnelle,
en portant à la perfection l’amour qui unit les deux époux, et en en faisant un lieu de
sanctification personnelle.

3.2.1. L’amour conjugal et la fidélité créatrice

La réflexion qui avait été faite à l’issue des trois premiers schémas présentés par la
Commission théologique préconciliaire « De matrimonio et familia » proposait la structure du
mariage comme union indissoluble des époux, don mutuel des époux en un seul esprit et une
seule chair, expression surtout de leur amour réciproque, ordonné pas seulement à la
procréation mais aussi au perfectionnement des époux. Par conséquent, la dignité du mariage
ne peut être envisagée en dehors de la dignité de la personne humaine des époux. En d’autres
termes, « l’amour conjugal, comme acte humain, doit être considéré comme ordonné tout
autant à l’unité à deux qu’à la procréation »3. L’aspect personnaliste du mariage apparaît dans
le consentement personnel irrévocable des conjoints, objet de leur alliance. En se donnant et
en se recevant mutuellement, les époux expriment leur intention de créer entre eux une

1
Cf. VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 189.
2
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 189.
3
L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 191.
 245

profonde communauté de vie et d’amour. Ils s’engagent à partager cette vie de communauté
en tenant compte de la globalité de la personne de chaque conjoint. Ceci laisse entrevoir les
préalables d’un dialogue à niveau égal, et implique le don total de soi à l’autre, « en sorte que
le « je » et le « tu » constituent un « nous », sans lequel il ne peut y avoir entre les conjoints
une communauté conjugale de vie et d’amour »1. Dans cette communauté, les gestes, les
paroles et tout ce qui constitue l’ensemble de la vie conjugale et familiale sont pénétrés de cet
amour qui établit chacun dans une communion des personnes.

L’amour de l’homme et de la femme est un élément constitutif qui meut la volonté des
deux conjoints dans l’acte même de leur engagement. Il consolide en quelque sorte tous leurs
projets de vie et mobilise leurs intentions. En conséquence, il se retrouve en amont et en aval
de l’engagement matrimonial : l’amour pousse au mariage et s’intensifie dans le mariage.
Pour cela, le don de soi que chaque conjoint fait à l’autre doit être un acte permanent, et non
ponctuel. Il se renouvelle sans cesse dans une fidélité créatrice. Ceci requiert, selon le langage
du concile, la sainteté et l’esprit de sacrifice2. Pour le concile, l’amour de l’homme et de la
femme conduit au don libre et mutuel d’eux-mêmes. Cet amour s’achève et grandit par son
généreux exercice. Il est donc dynamique, dans la mesure où il mobilise les époux à l’action.

Le concile reconnaît le caractère spécifiquement sexuel et charnel de l’amour

conjugal, en déclarant honnêtes et dignes les actes qui réalisent l’union intime et chaste des
époux. Lorsque ces actes sont « vécus d’une manière vraiment humaine, précise le concile, ils
signifient et favorisent le don réciproque par lequel les époux s’enrichissent tous les deux
dans la joie et la reconnaissance »3. En désignant le mariage comme communauté d’amour et
de vie, le concile ne limite pas la communauté de vie à des éléments externes de cohabitation
et de communauté de table et de lit. Il entend par là toute la dimension intime des époux, tant
au niveau de leurs corps qu’à celui de leurs cœurs. C’est ce qui en fait une communauté
d’amour dotée d’un type privilégié et spécifique de relations entre les époux.

La sexualité humaine vécue dans le cadre matrimonial est un lieu adéquat du dialogue
conjugal. Elle ne doit pas être vue uniquement sous l’angle d’une inclination érotique, surtout
lorsqu’elle n’est pas mise en rapport avec la procréation. Elle réalise la rencontre des deux
interlocuteurs à niveau égal, et leur prête un langage qui leur permet de se comprendre dans ce
qu’ils ont de plus intime et de plus profond. « Cet amour, ajoute le concile, ratifié par un
engagement mutuel, et par-dessus tout consacré par le sacrement du Christ, demeure
indissolublement fidèle, de corps et de pensée, pour le meilleur et pour le pire ; il exclut donc
tout adultère et tout divorce »4.

Ainsi, la sexualité humaine, en tant que cadre du dialogue conjugal et interpersonnel,

exprime de façon concrète le contenu de l’amour conjugal. Par conséquent, la rupture de
l’intimité conjugale est susceptible de porter préjudice à la fidélité, tout comme le bien des

1
L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 228.
2
Cf. L. BONNET, La communauté de vie conjugale, p. 229.
3
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 195; Gaudium et Spes, n° 49, 2.
4
Gaudium et Spes, n° 49, 2.
 246

enfants peut être compromis. Cela se remarque lorsque se pose le problème de mise en accord
entre l’amour conjugal et la transmission responsable de la vie1, dans la mesure où
l’interruption partielle de l’intimité conjugale en vue de la paternité-maternité responsable
enlève à l’acte conjugal sa spontanéité. Tel est généralement le cas de l’observation de
méthode naturelle dans la planification de la natalité. Le dialogue conjugal est d’autant plus
vrai qu’il est spontané, c’est-à-dire sans calcul. Pourtant le concile soutient que, pour garantir
la fidélité conjugale, il revient à l’amour conjugal de construire le couple et de le transformer
en famille2. Cet amour conjugal exige des époux un témoignage expressif de fidélité et
d’harmonie. La fidélité se comprend ici comme type de relation entre les personnes,
particulièrement les conjoints, dans le couple humain. Elle est créatrice lorsqu’elle signifie
l’accomplissement personnel des conjoints au sein de la communauté conjugale qu’ils
forment3.

Par ailleurs, la fidélité, en tant qu’accomplissement de soi dans une structure qui unit
deux personnes, est parfois entravée par le sentiment d’accoutumance. De la sorte, la
communauté conjugale peut devenir pesante au point de provoquer le dépit, le trouble,
l’inquiétude chez les conjoints. C’est alors que peut se poser la question de la pertinence de
l’engagement de fidélité que prennent les époux lors de l’échange de leur consentement. Le
professeur H. Wattiaux écrit à ce sujet : « Entre la sincérité et la fidélité, la contradiction est
nouée, apparemment, autour de l’impossibilité d’apprécier la valeur et l’attrait de
l’engagement pris, de retrouver l’élan créateur et la finalité qui le mobilise »4. Cela signifie
que, dans la communauté conjugale, les époux peuvent être tiraillés entre l’exigence de la
fidélité conjugale et le désir d’accomplissement de soi. Ce désir peut déborder le cadre dans
lequel ils se sont engagés pour la vie, et virer dans l’infidélité. Or « l’engagement objectif
dans l’intersubjectivité, ajoute H. Wattiaux, constitue le sol dont émerge la présence d’un être
à un autre être. S’engager envers quelqu’un, c’est désormais compter avec sa présence »5,
c’est-à-dire le percevoir comme étant avec soi dans un rapport de présence mutuelle. Pour que
cet engagement engendre l’émergence de chaque conjoint, le concile insiste sur le lien étroit
qui doit exister entre l’amour et la fidélité. Celle-ci est davantage créatrice lorsqu’elle
s’exprime sous le vocable et la réalité de l’amour. Car, au bout du compte, « la fidélité
concerne d’abord un rapport entre des personnes ; elle témoigne de la qualité et de la vérité
d’une relation à un être aimé »6. Par conséquent, dans cet engagement, chacun se refuse d’être

1
Il s’agit ici essentiellement des problèmes qui se posent lorsqu’il est question des méthodes de régulation des
naissances ou des moyens de protection en cas de maladie. En prônant l’abstinence partielle, on introduit une
rupture de l’intimité conjugale qui peut être préjudiciable lorsqu’elle se prolonge. Le dialogue peut être
compromis. Ces questions constituent un contrepoids par rapport à certaines positions officielles de l’Église en
matière de régulation des naissances.
2
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 195 ; Gaudium et Spes, n° 51, 1-3.
3
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 227 ; T. ANATRELLA, Epoux, heureux époux... Essai sur le lien
conjugal, Paris, Flammarion, 2004, p. 26 : Pour T. Anatrella, la relation amoureuse est créatrice lorsque la
maturité affective est partagée. Cette relation est vécue non à la manière d’un objet collé à un autre ou comme un
jouet auquel s’attache un enfant, mais dans une prise de conscience de la présence de deux êtres humains
vivants, capables de dialoguer. Ils découvrent et mettent en œuvre des aspects insoupçonnés d’eux : chacun est
disponible et prêt à vivre le quotidien dans l’ouverture de l’avenir commun.
4
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 228.
5
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 228.
6
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 231.
 247

d’être le souverain décideur. On donne plutôt la valeur à la parole donnée ; on est fidèle à
celui ou à celle à qui on a attaché sa parole. On donne toute sa place à l’autre en se mettant en
position de construire en l’accueillant, et on l’accueille en construisant. Pour cela, il faut être
capable d’honorer ses promesses, notamment en consentant à placer l’autre à l’horizon de son
existence et en allant vers lui. C’est aussi le lieu de se disposer à accueillir d’autres « autres »,
les enfants, en leur ménageant mieux qu’un espace, un lieu de croissance et de vie1.

Comme on le voit, la fidélité ne peut être comprise comme une soumission d’un
conjoint à l’autre. Elle n’est pas non plus un concept traduisant l’enfermement dans une
structure asservissante. Elle est plutôt l’expression d’un engagement libre vis-à-vis d’un être
que l’on aime, et un témoignage d’amour profond qui contribue à l’épanouissement des deux
conjoints au sein de la communauté conjugale. « La fidélité est créatrice en raison de son
enracinement dans l’être qu’elle révèle, dans la présence qu’elle atteste. Il m’appartient de me
rendre présent à l’autre. Je le puis parce qu’il m’enveloppe de sa présence »2. Cette présence
n’est pas accablante. Elle est source de renouvellement de soi. Elle rend la fidélité créatrice, et
implique l’épanouissement de chacun. C’est ainsi que le concile parle de la fidélité comme
d’un témoignage éminent qui donne à l’amour conjugal une plus haute estime3.

3.2.2. L’amour et la fécondité

L’amour est un concept dynamique. Il met en action les individus qu’il lie de façon
intime. En vertu de ce rôle essentiel d’union intime des époux, l’amour conjugal appelle de
nouvelles personnes à l’existence. De la même manière qu’il fonde l’unité et l’indissolubilité
du couple, l’amour fonde également de manière intime sa fécondité et lui donne une
responsabilité pleine et entière de ses actes spécifiques4.

Pour le concile, « le mariage et l’amour conjugal sont d’eux-mêmes ordonnés à la

procréation et à l’éducation »5. Cependant il revient aux époux eux-mêmes d’arrêter devant
Dieu les dimensions de leur famille et le dynamisme de leur fécondité. A ce niveau, le concile
a voulu en appeler à la conscience des époux face à leur responsabilité humaine et en rapport
avec la loi divine qu’ils doivent lire au cœur même de leur amour conjugal. Le concile
entendait légitimer la limitation des naissances, en évoquant les aspects socio-économiques du
cadre d’accueil des enfants. L’Église reconnaît formellement aux époux le droit et le devoir de
décider eux-mêmes, devant Dieu, du nombre d’enfants à avoir et du moment le plus propice
pour enfanter. En d’autres termes, l’amour conjugal ne s’oppose pas à la prise en compte des
conditions physiques, économiques, psychologiques et sociales dans l’option du temps et du
nombre d’enfants pour une famille.

1
X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre. Dix conférences sur l’amour et la famille, Paris, Cerf, 2000, p. 11.
2
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 232.
3
Gaudium et Spes, n° 49, 3.
4
Cf. A. MATTHEEUWS (S.J.), L’avenir de l’humanité, p. 728.
5
Gaudium et Spes, n° 50, 1.
 248

En effet, le concile déclare qu’« il ne peut y avoir de véritable contradiction entre les
lois divines qui régissent la transmission de la vie, et celles qui, à l’intérieur de la conscience
humaine, expriment les exigences de l’amour conjugal authentique »1. Pour le concile, le
véritable amour conjugal doit pouvoir articuler harmonieusement l’épanouissement des
conjoints et la formation d’une communauté susceptible d’assumer ses responsabilités dans
l’accueil et la prise en charge des enfants, fruits de cet amour conjugal. Car la procréation est
l’expression de leur participation à l’œuvre créatrice de Dieu (Gn 1,28), et implique une
conformité à la loi divine. « Dès lors, ajoute le concile, un amour conjugal vrai et bien
compris, comme toute la structure de la vie familiale qui en découle, tendent, sans sous-
estimer pour autant les autres fins du mariage, à rendre les époux disponibles pour coopérer
courageusement à l’amour du Créateur et du Sauveur qui, par eux, veut sans cesse agrandir et
enrichir sa propre famille »2.

En d’autres termes, la transmission de la vie et l’éducation des enfants sont deux

aspects de la mission des conjoints en tant que coopérateurs et interprètes de l’amour du Dieu
Créateur. L’accomplissement de cette mission répond aux exigences de la loi divine qui, elle-
même, manifeste la pleine signification de l’amour conjugal. Elle le protège et le conduit à
son achèvement humain. « Ainsi, lorsque les époux chrétiens, se fiant à la Providence de Dieu
et nourrissant en eux l’esprit de sacrifice, assument leurs responsabilités humaines et
chrétiennes, ils rendent gloire au Créateur et ils tendent, dans le Christ, à la perfection »3.
Dans le mariage, l’enfant jaillit comme un don précieux, et la fécondité de l’amour conjugal
est un signe de la fécondité de Dieu. C’est ainsi que sa gestion se réfère à la loi de Dieu.

Toutefois le concile reconnaît que le mariage n’a pas été institué en vue de la seule
procréation. Il établit une alliance indissoluble entre les personnes, tout comme il contribue au
bien des enfants. C’est ce caractère de l’alliance indissoluble qui requiert que l’amour mutuel
des époux s’exprime lui aussi dans sa rectitude, progresse et s’épanouisse. Le concile a voulu
souligner que le mariage établit une communauté et une communion de toute la vie. Quand
bien même il n’y aurait pas d’enfant, le mariage garderait toute sa valeur et son
indissolubilité4.

Par ailleurs, l’allongement de la vie humaine et la baisse considérable et rapide de la

mortalité infantile ont donné lieu à un conflit entre l’amour conjugal et la fécondité. En
d’autres termes, dans un contexte de croissance démographique, commençait à se poser le
problème du rapport à établir entre l’amour conjugal et la fécondité. Le problème du contrôle
des naissances sera ainsi perçu dans toute son acuité au 20e siècle, lorsque de profonds
changements socioculturels ont commencé à modifier la vie des couples et que la
surpopulation commençait à susciter des craintes pour la survie de la planète 5. C’est fort de
cette préoccupation que le Magistère a commencé à parler d’une légitime régulation des
1
VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 197 ; Gaudium et Spes, n° 50, 2.
2
Gaudium et Spes, n° 50, 2.
3
Gaudium et Spes, n° 50, 2.
4
Cf. Gaudium et Spes, n° 50, 3.
5
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 17.
 249

naissances. L’Église reconnaît ainsi le droit de tout couple conjugal à une légitime régulation
des naissances. Elle parle même en termes de devoir de charité conjugale1.

Cependant cette prise de position de l’Église en matière de régulation des naissances

rencontre des écueils. En effet, il se pose quelques problèmes quant aux moyens à mettre en
œuvre pour assurer cette légitime régulation de la fécondité. Pour l’Église, dès la conception,
on se trouve en présence du principe de la personne humaine, d’autant plus que la science
reconnaît que dès la conception le patrimoine génétique de l’enfant est présent. Par
conséquent, elle rejette l’infanticide et l’avortement comme moyens de régulation de la
fécondité2.

Quant à la stérilisation des personnes ou de l’acte conjugal, le concile ne renvoie pas

les couples à la seule sincérité de l’intention et à la seule appréciation des motifs. Il rappelle
que la moralité d’un acte dépend en plus des critères objectifs tirés de la nature même de la
personne et de ses actes. Pour ce qui est de la personne humaine, Gaudium et Spes souligne la
supériorité de l’homme par rapport aux éléments matériels et son irréductibilité à une parcelle
de la nature ou à un élément anonyme de la cité humaine. L’Église préconise les méthodes qui
respectent la valeur et la dignité de la personne humaine créée à l’image et à la ressemblance
de Dieu. Elle déclare ainsi illicites les voies de régulation des naissances que le Magistère
désapprouve, lorsqu’il interprète la loi divine3.

Dans la présentation du schéma XIII, lors de la 4e session, le chapitre sur le mariage

avait mis dans une plus grande lumière la fonction de la procréation et de l’éducation des
enfants dans la société familiale. Il en a été de même en ce qui concerne la vraie nature de
l’amour conjugal. On avait mis en relief les normes objectives auxquelles était liée la
conscience des époux4. Parmi les problèmes du mariage laissés en suspens lors des travaux de
la troisième session, à savoir l’ordre hiérarchique des fins du mariage et la question de la
régulation des naissances, le premier avait suscité un conflit entre deux écoles, donnant ainsi
lieu à deux positions, dont l’une était majoritaire et l’autre minoritaire. La position de la
minorité avait pour experts un certain nombre de professeurs des universités pontificales qui
n’avaient cessé d’enseigner la doctrine de Pie XI et de Pie XII. Selon cette position, la fin
première du mariage est la procréation et l’éducation des enfants. Les deux autres fins Ŕ
l’amour conjugal et le remède à la concupiscence Ŕ sont des fins secondaires, subordonnées à
la première. Elles permettent l’usage du mariage à condition que l’acte soit sauvegardé dans
son intégrité physique, c’est-à-dire ordonné à la procréation5.

Comme on le voit, cette approche du mariage est basée sur une philosophie de l’objet,
plutôt que sur une philosophie des personnes. Les tenants de cette position Ŕ les conservateurs
avec les dignitaires de la Curie et plus spécialement du Saint-Office, les cardinaux Ottaviani,

1
Cf. Gaudium et Spes, n° 51,1 ; 52, 4 ; 87, 2.
2
Cf. VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 201.
3
Cf. VATICAN II, L’Église dans le monde de ce temps, p. 205 ; Gaudium et Spes, n° 51, 3.
4
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, Paris, Le Centurion, 1966, p. 174.
5
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 175.
 250

Brown et Ruffini, Mgr Del Campo Ŕ faisaient tous l’éloge de la famille nombreuse et
maintenaient que la procréation est la fin première du mariage. Parmi les novateurs figurent le
cardinal Léger et le cardinal Suenens. Le premier préconisait l’amour conjugal comme
véritable fin du mariage, et suggérait que la fécondité s’attache moins à chaque acte qu’à
l’état même du mariage. Le second se demandait si on n’avait pas trop souligné la procréation
comme fin première au détriment de la croissance dans l’unité conjugale, finalité aussi
impérative que la procréation. Un troisième intervenant du groupe de novateurs Ŕ Maximos
IV, patriarche grec melchite d’Antioche Ŕ fit remarquer qu’il y avait un décalage entre
l’enseignement officiel de l’Église et la pratique d’un grand nombre de foyers catholiques1.
La Commission, dans son ensemble, a voulu favoriser une nouvelle vision du mariage, en
ouvrant les voies aux progrès, tout en maintenant les vérités authentiquement traditionnelles
sur les fins du mariage. C’est ainsi que la sous-commission chargée de la rédaction du texte a
mis en relief les vérités naturelles à la lumière spécifiquement chrétienne, pour marquer
l’originalité de la doctrine du mariage chrétien. La présentation définitive des textes en a été
marquée au point d’atténuer la portée des textes considérés comme trop novateurs. « Ainsi en
est-il de l’emploi de natura en 50, §1 : ‘C’est par sa nature même [indole sua au lieu de
natura] que l’institution du mariage ET l’amour conjugal sont ordonnés à la procréation’. Le
texte d’Arricia disait : ‘L’institution elle-même est ordonnée à la procréation …’. La majorité
obtint donc que soit ajouté ET l’amour conjugal … mais la minorité voulut alors ajouter ‘par
la nature même (natura)’, qui renvoyait à la physiologie de l’acte sexuel, et donc au respect
de la nature créée par Dieu »2. Cette version finale du texte montre qu’elle est le fruit d’une
conciliation de deux sources d’inspiration.

En effet, au cours des débats en commission, certains membres pensaient que toute
intervention dans le cycle de la fécondité était une atteinte à l’ordre naturel. Les autres, par
contre, soutenaient que toute intervention de la raison humaine dans la régulation de la
fécondité était conforme à la nature de l’homme, que Dieu a établi maître de la création, et
donc selon la raison qui représente le degré le plus parfait de la création3. C’est ce qui se
décrypte de Gn 1,28 ; 2,19-20 : l’homme a été établi maître de la création, avec pouvoir de
domination des êtres créés et aussi de procréer. Il a acquis la faculté de discerner le bien et le
mal ; ce qui n’est pas le cas de tous les autres animaux. On ne peut donc pas ignorer l’option
d’une théologie ressourcée à l’Écriture et d’inspiration personnaliste de Vatican II, qui
redonne à la personne humaine toute sa valeur plutôt que de la situer par rapport au droit
naturel.

Le concile s’étend aussi sur la responsabilité des parents dans l’éducation de leurs
enfants. Elle constitue un corollaire à l’amour conjugal, dans la mesure où l’enfant est
considéré comme le fruit de leur union intime. Ils en assument les conséquences en élevant
leurs enfants et en veillant à leur assurer une bonne éducation. La fécondité qui ressort de
l’amour conjugal comprend aussi bien la conception et l’éducation des enfants que tous les
fruits de la vie morale, spirituelle et surnaturelle que les parents doivent donner à leurs

1
M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 36-37.
2
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. Vol II, p. 226.
3
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chroniques de la quatrième session, p. 177.
 251

enfants1. C’est de la sorte qu’ils assurent convenablement leur mission de coopération au

projet et à l’amour du Dieu Créateur. Leur responsabilité porte sur le nombre d’enfants qu’ils
peuvent avoir en fonction de leur santé, de leur équilibre conjugal et de leur situation sociale
et économique2.

Quoi qu’il en soit, l’amour s’inscrit au cœur même du mariage comme sa cause
formelle. De plus, il implique que la communion charnelle en soit l’expression, même
lorsque, par suite de circonstances particulières, elle n’est pas liée à la fécondité. L’exercice
de la sexualité garde son sens intrinsèque : entretenir l’amour, le signifier et faire que la
communion conjugale intégrale soit à l’origine du salut des personnes qui la constituent 3. Le
caractère de l’amour conjugal est une valeur qui développe ce qu’il y a d’humain et de
chrétien dans le mariage. « Si en effet le mariage est l’image de l’amour du Christ pour son
Église, les époux ne doivent jamais se contenter ‘d’user’ l’un de l’autre, pas même pour la
procréation des enfants. Le don de soi dans le mariage devrait toujours être une rencontre
dans la liberté, un pénétrant regard mutuel, une connaissance très intime de soi, l’expression
d’une union pleinement humaine dans l’amour »4.

3.2.3. Le mariage, lien sponsal entre le Christ et l’Église

Nous avons vu précédemment que, dans l’ancienne Alliance, la symbolique sponsale

était une préfiguration de l’Alliance nouvelle. En effet, les livres du Pentateuque constituent
ensemble le livre de l’Alliance. Il y est question de la première alliance entre Dieu et son
peuple. A ce sujet, l’Écriture insiste sur l’aspect d’élection et de préférence exclusive du
peuple par Dieu. En retour, cette élection appelle, de la part de l’élu, une obéissance stricte,
filiale et aimante, mais en des conditions qui n’ouvrent nullement les bénéfices de l’Alliance à
un amour fraternel, sur pied d’égalité, avec les autres hommes qui n’appartiennent pas à Dieu
au même titre que les fils d’Abraham5. C’est une alliance qui privilégie la relation de Dieu
avec son peuple choisi. Pourtant cette alliance revêt une portée universelle dans d’autres
extraits des livres saints. C’est le cas des douze premiers chapitres du livre de la Genèse qui se
rapportent à du plus universel que la seule histoire des abrahamites. Ces textes montrent que
l’idée d’alliance (berît) déborde son application à Israël.

La communion d’amour entre Dieu et les hommes, contenu fondamental de la

Révélation et de l’expérience de foi d’Israël, trouve une expression significative dans
l’alliance nuptiale réalisée entre l’homme et la femme. Ainsi le lien d’amour qui unit ceux-ci,
devient le symbole de l’Alliance qui unit Dieu et son peuple. L’amour toujours fidèle de Dieu

1
Cf. A. MATTHEEUWS (S.J.), L’avenir de l’humanité, p. 731.
2
Cf. Gaudium et Spes, n° 50, 2 ; cf. H. WATTIAUX, Amour humain et fécondité, p. 361. Nous y reviendrons
dans la troisième partie de notre travail, lorsque nous allons relever les éléments à assumer dans le passage de la
conception du mariage et de la famille de la société traditionnelle et particulière (le peuple yombe) à la culture
moderne plus universelle.
3
Cf. P.-E. CHARBONNEAU, Morale conjugale au XXe siècle, Paris, Éd. du Levain, 1953, p. 257.
4
L. M. WEBER, Sexualité, virginité, mariage et leur approche théologique, traduit de l’allemand par Henri
Rochais, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 35.
5
Cf. P. TOINET, Au commencement la famille. Le sacrement de mariage, Paris, Fac-éditions, 1985, p. 67-68.
 252

est présenté comme exemplaire pour les relations d’amour fidèle qui doivent exister entre les
époux1.

Dieu se présente lui-même comme l’Époux d’Israël. Face à l’infidélité de son épouse,
Dieu apparaît comme l’Époux fidèle dont la miséricorde est démesurée. Il est l’initiateur, le
garant et le sauveur de l’Alliance. Ici « intervient le modèle conjugal, mais en contexte de
trahison enfin confessée et pardonnée, d’adultère châtié par justice et oublié par défi de
tendresse, en sorte que l’amour du conjoint bafoué, mais d’autant plus sublimement fidèle,
dévoile à l’infidèle une double profondeur : celle du péché et celle de la grâce »2.

Dans le Nouveau Testament, les noces humaines reçoivent leur sens sacré de la
référence fondatrice aux Noces du Christ et de son Église. Saint Paul parle du Grand Mystère
(mysterium, sacramentum) de la vie intime de Dieu à laquelle tous les hommes ont accès en la
personne du Fils : « Venu du Père, à qui il est joint en unité de nature par l’Esprit d’amour, le
Fils fait chair s’unit dans la chair à notre humanité. Il la fait sienne afin que nous devenions
siens. Le même Esprit en qui il reçoit d’être le Fils, il nous le communique afin de nous
constituer fils adoptifs en lui, et de nous constituer tels ensemble, formant un seul corps entre
nous et avec lui »3. Pour saint Paul, c’est le Christ, l’Homme nouveau, qui est le fondement de
l’unité du genre humain. C’est lui qui donne sens à tous les liens organiques qui sont à la base
de la famille de Dieu. De tous ces liens, « l’une seule chair des épousailles humaines tient à la
structure du Corps mystique de Jésus s’unissant à son Église-Épouse par l’una caro de
l’incarnation rédemptrice »4. Ainsi s’accomplit l’amour du Dieu-fait-homme dont le mariage
est le symbole et le témoignage.

En effet, l’amour de Dieu pour les hommes s’accomplit en la personne du Verbe

incarné, Jésus Christ, l’époux qui aime et qui se donne comme sauveur de l’humanité, en se
l’unissant comme son propre corps. La communion d’amour entre Dieu et l’humanité atteint
sa pleine clarté dans l’assomption de la nature humaine à travers le sacrifice du Fils de
l’homme. Saint Paul illustre cette nouvelle vision dans ce qui constitue le fondement de la
sacramentalité du mariage plus précisément dans Ep 5,22. Il y démontre que le rapport de
l’homme et de la femme qui s’engagent dans le mariage signifient le rapport du Christ et de
l’Église. Ce rapport est normatif pour l’homme et la femme5.

La présentation du rapport entre époux, dans l’épître aux Éphésiens, se démarque de la

vision du monde antique qui reposait sur un simple accord comportant l’acquisition d’une
femme, sans que soit nécessairement mis en relief l’amour entre les fiancés. C’était
pratiquement un mariage « arrangé » ne relevant par essence que d’un ordre juridique
humainement déséquilibré. Car les obligations ne semblent concerner que la femme. Au
contraire, dans l’épître aux Éphésiens, le mariage est envisagé à la lumière du Christ qui

1
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio du 22 novembre 1981 sur les tâches de la
famille chrétienne, Kinshasa, Saint-Paul Afrique, 1982, n° 12.
2
P. TOINET, Au commencement la famille, p. 69.
3
P. TOINET, Au commencement la famille, p. 84.
4
P. TOINET, Au commencement la famille, p. 84.
5
Cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 179.
 253

bouleverse la conception contemporaine des rapports conjugaux. Cette révolution initiée par
le Christ concerne les peuples du monde entier, et non plus seulement le peuple juif. Cela se
situe au cœur de sa mission rédemptrice visant la restauration du genre humain, par la
reconnaissance et la promotion de l’égalité de tous, dans l’amour, dont les époux deviennent
les hérauts. En effet, dans l’épître aux Éphésiens, « l’apôtre exhorte le mari non pas à
respecter un lien juridique mais à aimer son épouse du même amour que le Christ aime
l’Église, car c’est dans ce mystère que l’amour peut être découvert et compris dans sa
profondeur. Les rapports entre époux sont donc régis par le mystère de la mort-résurrection du
Christ comme donation d’amour »1.

Comme on peut le constater, la relation de Dieu avec l’humanité, pleinement réalisée

en Jésus, est signifiée dans le mariage des chrétiens. En d’autres termes, le mariage des
baptisés est le symbole réel de l’alliance nouvelle et éternelle scellée dans le sang du Christ. Il
est un mémorial, une actualisation et une prophétie de l’événement du salut. L’amour
rédempteur du Christ donne sens à la relation conjugale, en mettant en évidence la gratuité,
l’obéissance et la fidélité comme piliers de la vie conjugale. Cela exige un esprit de
dépossession de soi en faveur de l’autre, tout comme le Christ s’est vidé pour son épouse,
l’Église. Il est vrai que ce qui s’est vidé, c’est la condition de tenir pour une proie d’être à
égalité avec Dieu, car la condition divine subsiste et ne disparaît pas avec l’adoption de la
condition d’esclave. Est ainsi mise en relief l’obéissance à la logique profonde du service
consenti. Dans le contexte de la vie conjugale, il ne peut avoir de relations entre époux sans
cette dépossession de soi pour l’autre et par l’autre, à la lumière du sacrifice et de la croix
Christ. C’est le sens même du mouvement d’abaissement de Jésus Christ qui s’est dépossédé
entièrement de lui-même, s’est donné sans réserve par amour pour le Père et les hommes (cf.
Ph 2,5-11). De la même manière que Dieu avait pris autrefois l’initiative d’une alliance
d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi le Sauveur des hommes, Époux de l’Église, vient
à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement de mariage2. Dès lors, le mariage est sorti
du cadre juridique et formel et même des strictes convenances pour entrer dans le monde de
l’offrande de soi et à l’amour de l’autre. Le mariage devient le symbole de cette communion
de l’humain et du divin. Il est par le fait même un lieu de sanctification des époux dans
l’accomplissement de leurs tâches conjugales.

On peut le remarquer, les époux reçoivent ce don de communion d’amour dans le

sacrement de mariage, image vivante et réelle de l’unité singulière qui fait de l’Église
l’indivisible Corps mystique du Christ3. L’humain et le divin se nouent et se conjuguent dans
le couple de deux personnes ouvertes à la communion des générations. La communion
conjugale se caractérise par son unité et son indissolubilité. L’union intime et le bien des
enfants exigent l’entière fidélité des époux et requièrent leur indissoluble unité. Le caractère
définitif de l’amour conjugal trouve en Jésus son fondement et sa force. C’est donc Dieu lui-

1
Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 179.
2
Cf. Gaudium et Spes, n° 48, 2 ; cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, p. 179 ; cf. A. MATTHEEUWS
(S.J.), L’avenir de l’humanité passe par la famille, dans Nouvelle revue théologique, 130 (2008) n° 4, p. 729 ; cf.
JEAN-PAUL II, Les tâches de la famille chrétienne, n° 13.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Les tâches de la famille chrétienne, n° 19.
 254

même qui veut et qui donne l’indissolubilité du mariage comme fruit, signe et exigence de
l’amour absolument fidèle qu’il a pour l’homme et que Jésus manifeste à l’égard de l’Église,
son Épouse.

En éclairant le mariage par les relations qui existent entre le Christ et l’Église,
relations suggérées en termes de fiançailles, l’auteur de l’épître aux Éphésiens a voulu révéler
un nouvel aspect du mystère du Christ, en établissant une analogie entre l’Église, Corps du
Christ, et la femme, corps de son mari, selon l’esprit de Gn 2,24. L’époux et l’épouse, en tant
que membres de l’Église, doivent se reconnaître mutuellement sur un plan de stricte égalité
dans le Christ. Ainsi le rapport homme/femme manifesté en Gn 2,24, trouve son plein effet
dans le rapport Christ/Église, sans détruire la réalité de l’union entre l’époux et l’épouse.
C’est ce symbole qui lui donne sa profondeur1.

Par conséquent, dans la célébration du mariage, le Christ offre à l’homme et à la

femme un cœur nouveau dans lequel le dessein primitif du Créateur est renouvelé. C’est ainsi
que les époux peuvent surmonter la dureté du cœur et partager l’amour plénier et définitif du
Christ. De la sorte, la relation sponsale du Christ avec l’Église est non seulement un modèle,
mais une source de grâce et un lieu de renouvellement du couple. Le pape Jean-Paul II affirme
à ce sujet : « De même que le Seigneur Jésus est le « témoin fidèle », le « oui » des promesses
de Dieu et donc la réalisation suprême de la fidélité inconditionnelle avec laquelle Dieu aime
son peuple, ainsi les époux chrétiens sont appelés à participer réellement à l’indissolubilité
irrévocable qui lie le Christ à l’Église, son Épouse, qu’il aime jusqu’à la fin des temps »2.

Le sacrement de mariage situe ainsi les épousailles au cœur du lien sponsal entre le
Christ et l’Église. En se référant à l’amour sponsal du Christ pour l’Église, son Épouse, les
époux deviennent, à leur tour, capables de s’aimer à la manière du Christ. Le sacrement de
mariage fait d’eux les témoins vivants de cet amour du Christ. Par conséquent, l’amour
conjugal atteint la plénitude à laquelle il est intimement ordonné : la charité conjugale. Celle-
ci est l’image de la charité divine.

En effet, dans le sacrement de mariage, chacun des époux surgit comme celui que
Dieu donne et confie à l’autre. En d’autres termes, la personne que l’on aime est perçue
comme un don de Dieu, une grâce personnelle. Chaque conjoint accueille et aime l’autre en
vue d’aimer Dieu et de le rejoindre dans l’éternité. Les époux sont donc l’un pour l’autre une
grâce personnelle qui les recrée à l’image et à la ressemblance de Dieu. En vertu de la charité
divine, les époux sont invités à se soutenir mutuellement, à l’image du Christ qui a aimé
l’Église, son Épouse, et s’est livré pour elle afin de la sanctifier 3. Les époux représentent le
don du Christ à son Église.

1
Cf. Ch. REYNIER, M. TRIMAILLE, Les épîtres de Paul. III. Éphésiens, Philippiens, Colossiens, 1-2
Thessaloniciens, 1-2 Timothée, Tite, Philémon. Commentaire pastoral, Paris, Bayard, 1997, p. 64-65.
2
JEAN-PAUL II, Les tâches de la famille chrétienne, n° 20.
3
Cf. A. MATTHEEUWS (S.J.), L’avenir de l’humanité, p. 733 ; Ep 5, 25-26.
 255

La mission que les époux chrétiens reçoivent par leur lien sacramentel est de traduire
dans la communauté conjugale l’amour du Christ pour l’Église, son Épouse. En s’aimant de
l’amour même du Christ, ils se sanctifient mutuellement, et signifient par ce fait même
l’alliance entre le Christ et l’Église. Le caractère d’amour personnel dans le mariage doit
davantage être mis au premier rang, car il est une valeur qui développe ce qu’il y a d’humain
et de chrétien dans le mariage et dans la société. Étant donné que le mariage est l’image de
l’amour du Christ pour son Église, les époux ne doivent pas se contenter de recourir au
rapport charnel comme s’ils « usaient » l’un de l’autre, pas même pour la procréation. Les
rapports charnels doivent se situer au cœur d’une rencontre de liberté où chaque conjoint fait
l’expérience de sa libération en Christ, et retrouve sa dignité de personne humaine, en même
temps qu’il contribue à l’émergence de l’autre conjoint. Car, comme le préconise L. M.
Weber, « le don de soi dans le mariage devrait toujours être une rencontre dans la liberté, un
pénétrant regard mutuel, une connaissance très intime de soi, l’expression d’une union
pleinement humaine dans l’amour »1. Ne serait-il pas maladroit de réduire l’acte conjugal ou
la rencontre intime en un instrument de « production d’enfants », au risque de minimiser la
richesse de l’altérité qu’implique cette rencontre ?

1
L. M. WEBER, Sexualité, virginité, mariage et leur approche théologique, traduit de l’allemand par Henri
Rochais, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 35.
 256

Chapitre 4 : "Humanae vitae" et la moralité du comportement contraceptif

Introduction

Nous avons souligné précédemment que les questions du mariage et de la régulation

des naissances avaient été abordées au concile Vatican II, dans le cadre du schéma XIII, c’est-
à-dire la future Constitution pastorale « Gaudium et spes ». Le débat sur le mariage et les
moyens de limitation des naissances avait fait l’objet de la troisième session du concile, qui a
eu lieu les 29 et 30 octobre 1964. Il y eut deux tendances lors du débat : les conservateurs et
les novateurs. Les conservateurs avec les dignitaires de la Curie et plus spécialement du Saint-
Office, les cardinaux Ottaviani et Brown, et d’autres comme le cardinal Ruffini, Mgr Del
Campo, faisaient tous l’éloge de la famille nombreuse et maintenaient que la procréation est la
fin première du mariage. Les novateurs, quant à eux, préconisaient que l’amour conjugal était
la véritable fin du mariage. Pour les tenants de cette position, la fécondité s’attache moins à
chaque acte qu’à l’état même du mariage. C’est parmi les tenants de cette position que l’on
trouve les cardinaux Léger et Suenens, le patriarche Maximos IV1.

A l’issue de la troisième session, certains problèmes ont été laissés en suspens. C’est le
cas des questions concernant l’ordre hiérarchique des fins du mariage et la régulation des
naissances. Les deux tendances qui avaient pris jour lors du traitement de ces questions,
représentaient deux écoles, dont l’une soutenait la doctrine commune depuis le Moyen âge,
enseignant que la fin première du mariage est la procréation et l’éducation des enfants. Par
contre, les deux autres fins Ŕ l’amour conjugal et le remède à la concupiscence Ŕ étaient
considérées comme des fins secondaires, subordonnées à la première. Ces deux dernières fins
permettent l’usage du mariage à condition que l’acte soit sauvegardé dans son intégrité
physique2.

A la quatrième session du concile, en automne 1965, le vote du chapitre sur le mariage

du schéma XIII remanié s’est soldé par 1596 « placet » et 72 « non placet ». Le vote portant
sur les paragraphes abordant la régulation des naissances, a obtenu une approbation de 2163
« placet ». Cela signifie que le texte ne pouvait plus être modifié. Le contenu de ce texte
définissait le mariage comme « communauté de vie et d’amour » formée par le couple. A ce
sujet, le concile affirmait que le mariage a des valeurs et des fins diverses, et que l’amour vrai
est fécond, sans pour autant sous-estimer les autres fins du mariage3.

La division était davantage perceptible dans la commission pontificale reçue par le

pape, le 27 mars 1965. Certains membres de la commission pensaient que toute intervention
dans le cycle de la fécondation était une atteinte à l’ordre naturel. Les autres, par contre,
soutenaient que toute intervention était conforme à la nature de l’homme, que Dieu a établi
maître de la création, et donc selon la raison que représente le degré le plus parfait de la

1
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 36-37.
2
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 175.
3
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 38; Gaudium et spes, n° 48 et 50.
 257

création1. En effet, selon le texte de la création (cf. Gn 1,28), l’homme a été établi maître de la
création, avec pouvoir de domination des êtres créés, et de procréation. Il a acquis la faculté
de discerner le bien et le mal. De plus, le fait d’être établi maître de la création suppose que
l’homme a été doté des facultés susceptibles de le rendre capable d’assumer la tâche qui lui a
été assignée par le Créateur. Ces facultés étaient agissantes aussi bien pour la procréation que
pour la domination ou la transformation du monde créé, étant donné que toutes ces tâches ont
été regroupées dans un même verset biblique placé immédiatement après la création de
l’homme et de la femme. Ne peut-on pas y voir un facteur distinctif de l’homme par rapport
aux autres animaux, en ce qui concerne la natalité et le travail de l’homme dans la
transformation du monde créé ?

Toujours est-il que la Commission n’arrivait pas à donner ses conclusions sur les
questions de régulation des naissances. Alors que le cardinal Ruffini est revenu avec force sur
les positions traditionnelles de l’Église au sujet des fins du mariage, condamnant fermement
la pilule, le cardinal Léger, archevêque de Montréal, a plutôt privilégié le caractère
personnaliste du mariage, en mettant l’accent sur la communauté de vie et d’amour que
constituaient les personnes qui se mariaient. Dans ce contexte, l’enfant est perçu comme le
point culminant de cette communauté, et fait des époux les coopérateurs de Dieu par l’acte de
procréation2.

Le texte présenté à la fin du débat par Mgr Hengsbach, le 16 novembre 1965, rappelait
que les points constituant l’objet de la Commission ne devaient pas être touchés, alors que les
questions disputées restaient ouvertes : « Dans la doctrine de l’amour conjugal, touchant sa
nature et sa finalité, le texte suit la doctrine de Pie XI et Pie XII. En ce qui est dit de
l’honnêteté de l’acte conjugal et de la paternité responsable, on insiste sur l’ordre moral
objectif et le Magistère de l’Église. On tient davantage compte de la spiritualité conjugale et
de l’effort pastoral à fournir en ce domaine »3. On a observé une approbation de 1596 voix sur
les 2157 votants. 72 ont voté « non », 484 « juxta modum » et 5 nuls. La majorité a donc
approuvé le texte. Cependant, dans la mise au point du texte définitif par une sous-
commission, Paul VI a transmis quatre modi (amendements) concernant la question de la
fécondité dans le mariage. Il demandait d’introduire une référence à Casti Connubii, de
revenir, par une très petite modification du texte, à la procréation comme fin première de
l’union conjugale, de confirmer l’autorité du Magistère en référence à Casti Connubii,
d’affirmer qu’il n’y a aucune contradiction entre les lois de la transmission de la vie et celles
qui expriment l’amour conjugal4.

Comme on le voit, selon le dernier amendement du pape sur le texte concernant

l’usage des moyens contraceptifs, l’équilibre entre l’amour conjugal et la transmission
responsable de la vie ne dépend pas uniquement de l’intention droite et de l’estimation des
motifs. Il dépend des critères objectifs qui ont leur fondement dans la dignité même de la

1
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 177.
2
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 179.
3
A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 188.
4
M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 40.
 258

personne et qui respectent le sens intégral du don mutuel et de la procréation humaine dans le
contexte du véritable amour. Par conséquent, le texte interdit aux fils de l’Église de recourir
aux voies condamnées par le Magistère, en ce qui concerne la régulation des naissances. Pour
le pape, les considérations subjectives ne constituent pas une règle suffisante de conduite pour
les époux. Se trouvent ainsi confirmées l’existence d’un Magistère qui a déjà parlé et qui
pourra s’exprimer à l’avenir, et la compétence du Magistère et des papes comme gardiens et
interprètes authentiques de toute la loi morale, aussi bien la loi évangélique que la loi
naturelle1.

Après correction des amendements du pape, notamment en précisant que l’affirmation

du Magistère est à interpréter dans le sens de son exercice dans sa fonction d’interprétation et
d’explication de la loi divine, la Commission a ajouté que certaines questions devaient être
approfondies plus tard. Il s’agit essentiellement de ces questions qui avaient besoin de
nouvelles et plus amples recherches. Par ordre du Souverain Pontife, ce travail a été confié à
une commission chargée de l’étude de la population, de la famille et de la natalité. C’est à
l’issue de la tâche de ladite commission que le Souverain Pontife allait se prononcer2. Tel est
le contexte qui devait voir paraître l’encyclique Humanae vitae, avec tous les espoirs suscités
par le concile en ce qui concerne le problème de la régulation des naissances. Car la majorité
des experts de la commission constituée pour l’approfondissement des questions de natalité,
était en faveur d’un remaniement substantiel de la doctrine de Pie XI. Ces experts voulaient
une nouvelle prise de position pontificale accueillant la licéité morale du recours à la
contraception, c’est-à-dire la séparation des fins procréatrice et unitive de l’union conjugale3.

Pour G. Martelet, Humanae vitae est la réponse de Paul VI à tous ceux qui attendaient
de l’Église une position par rapport au problème de paternité responsable et, particulièrement,
au sujet de la moralité des pratiques contraceptives. Humanae vitae s’inscrit dans la ligne de
la tradition de l’Église qui a toujours rappelé aux hommes d’observer la loi naturelle en ce qui
concerne la gestion de l’acte matrimonial. Celui-ci doit rester ouvert à la vie. Est ainsi
réaffirmée la négation de la vérité totale de l’amour dans la pratique contraceptive4.

4.1. Les enjeux de l’encyclique Humanae vitae

Après avoir annoncé qu’il allait différer sa décision sur la question de la régulation des
naissances, et ayant chargé un nouveau groupe de travail afin de reprendre l’étude du
problème, Paul VI a en même temps rappelé que l’enseignement traditionnel de l’Église,
complété par les sages décisions du concile, restait contraignant. C’est dans cet esprit que
paraîtra l’encyclique Humanae vitae.

1
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 194 ; cf. M. SEVEGRAND, L’affaire
Humanae vitae, p. 56.
2
Cf. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, p. 194-195.
3
Cf. M. SCHOOYANS, La prophétie de Paul VI. L’encyclique Humanae vitae (1968), Paris, Office d’Édition
Impression Librairie (O.E.I.L.), 2008, p. 13.
4
Cf. G. MARTELET (s.j.), Introduction, dans PAUL VI, La régulation des naissances « Humanae Vitae ».
Encyclique du 25 juillet 1968. Introduction de G. Martelet, Paris, Centurion, 1968, p. 5.
 259

Pour M. Schooyans, la contraception est le troisième enjeu de l’encyclique, à côté de

bien d’autres, dont l’enjeu ecclésiologique. Celui-ci porte sur le devoir que le pape aurait de
se ranger à l’avis de la majorité des conseillers dont il avait sollicité l’avis. Certes, le pape
n’était pas absolument obligé de jouer au « porte-parole » de ces experts, mais à quoi aurait
servi sa démarche en sollicitant leur avis, si ce n’est que pour rééditer intégralement la
position de Pie XI ? Le deuxième enjeu porte sur les pressions qui seraient exercées sur le
pape ou l’Église en vue de faire prévaloir une morale relativiste, gradualiste, une morale de
l’intention fondamentale. Le troisième enjeu porte sur la contraception revendiquée au nom
d’une conception néolibérale des individus et de leur droit au plaisir1. Le quatrième enjeu est
en rapport avec la libération de la femme par rapport à l’homme. On reprochait à Paul VI
d’ignorer les questions féminines et d’être réticent vis-à-vis des programmes de libération de
la femme et de son entrée dans les circuits de l’emploi rémunéré. Le cinquième enjeu
concerne le droit des Pouvoirs publics à intervenir dans les questions de population, fustigeant
le risque d’imposer une politique de natalité limitant les naissances par des pratiques non
conformes aux valeurs chrétiennes et au services des états totalitaires.

Selon M. Schooyans, si Paul VI avait cédé à la pratique de la contraception, il aurait

ouvert la porte au naufrage en morale. Ce serait pratiquement l’ébranlement de toute la
théologie dogmatique, dans la mesure où il aurait désavoué la raison, capable en son juste
usage de discerner le vrai du faux, le bien du mal2. A ce sujet, nous nous demandons comment
M. Schooyans pourrait interpréter l’attitude du Christ privilégiant le salut de l’homme à la
rigueur de la loi sabbatique, lorsqu’il affirme que l’enjeu d’Humanae vitae, c’est la question
fondamentale de l’autorité du pape et de la référence à la Tradition que les novateurs
risquaient de minimiser. De plus, pour sauver l’Humanité pécheresse, le Christ n’a-t-il pas
renoncé à l’égalité de traitement divin et de dignité manifestée et reconnue, en adoptant la
condition d’esclave (cf. Ph 2,5-8) ? Car l’amour de Dieu se révèle pleinement dans la croix du
Christ, scandale pour les Grecs, folie pour les Juifs, mais sagesse de Dieu (cf. 1 Co 1,18-24).

Quoi qu’il en soit, au centre du débat se trouve la question de la moralité des pratiques
contraceptives par rapport au problème de limitation des naissances. Il est pourtant vrai que la
pratique contraceptive est bien aussi vieille que le plus vieux métier du monde. M. Séguin
signale que les Égyptiens de 1900 à 1100 avant Jésus-Christ avaient des recettes de
préparation contraceptives, tout comme au premier siècle avant Jésus-Christ on observait des
pratiques contraceptives à Rome, puis plus tard chez les Arabes. Ce n’est qu’à la fin des
années 1920 que l’on situe la découverte de la période stérile de la femme par K. Ogino et H.
Knauss. C’est ce qui a donné naissance à la méthode « Ogino-Knauss ». Par contre, le
problème de contrôle des naissances n’a été perçu dans toute son acuité qu’au 20e siècle,
lorsque de profonds changements socioculturels ont commencé à modifier la vie des couples
et que la surpopulation commençait à faire craindre pour la survie de la planète3.

1
Cf. M. SCHOOYANS, La prophétie de Paul VI, p. 13-14.
2
Cf. M. SCHOOYANS, La prophétie de Paul VI, p. 17-18.
3
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 16-
17.
 260

Devant les bouleversements socioculturels qui engageaient les couples dans un train
de vie dépersonnalisant, le besoin d’une vie humainement plus satisfaisante se faisait sentir
chez les conjoints. Dans ce contexte, la sexualité était ressentie comme le lieu où l’homme et
la femme pourraient combler leurs besoins affectifs, et où ils se sentiraient reconnus et
appréciés pour eux-mêmes. L’avènement des contraceptifs étaient donc une opportunité pour
les conjoints à aspirer à une rencontre gratifiante, dans la mesure où les moyens contraceptifs
garantissaient aussi bien la spontanéité de la vie amoureuse dans la communauté conjugale
qu’une rencontre sexuelle sans le risque d’une grossesse surprise. Pourtant, au niveau de
l’Église, cette pratique posait encore le problème de moralité par rapport à la doctrine
catholique du mariage et de la natalité. Paul VI soutient, à la suite de ses prédécesseurs, que la
pratique contraceptive est contraire au dessein constitutif du mariage.

4.1.1. La pratique contraceptive comme acte contraire au dessein constitutif du mariage

Pour Paul VI, un acte d’amour mutuel qui porte atteinte à la disponibilité à transmettre
la vie, que le Créateur a attachée à cet acte selon des lois particulières, est en contradiction
avec le dessein constitutif du mariage, et avec la volonté de l’Auteur de la vie 1. Le pape va
jusqu’à radicaliser sa position en considérant la totalité de la signification et de la finalité de
ce don. Pourtant il est difficile de décrypter une volonté explicite du Créateur rattachant la
totalité des actes conjugaux à la procréation. Car dans les textes de la création, l’ordre de
procréer et de soumettre la terre (cf. Gn 1,28), présenté sous forme d’une bénédiction
accordée à l’homme créé homme et femme, ne définit pas un rythme de procréation contre
lequel l’homme et la femme pécheraient, si certains actes conjugaux ne visaient pas
exclusivement la procréation. A ce sujet, notons la position du pasteur André Dumas,
professeur d’éthique à la Faculté de théologie protestante de Paris. Celui-ci affirme
l’impossibilité de déduire des textes bibliques et de la Tradition chrétienne une position
favorable ou défavorable à la régulation des naissances2.

Par contre, la position de Paul VI peut se comprendre dans la mesure où, comme le
souligne G. Martelet, « cette encyclique n’est un traité ni de démographie, ni de sociologie, ni
de biologie, ni de psychologie »3. On ne peut pourtant pas ignorer que le problème traité par
l’encyclique concerne l’être humain avec ses substrats sociologiques, anthropologiques et
même biologiques. On ne peut résoudre un problème concernant la vie de l’homme en
dépouillant celui-ci de ses contours socioculturels, psychologiques, historiques. C’est dans ce
contexte que Paul VI lui-même, conscient de l’apport de toutes ces sciences, a confirmé et
élargi la commission d’étude instituée par Jean XXIII, en y faisant participer plusieurs
spécialistes des disciplines concernées et des couples, afin de recueillir des avis sur les

1
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances « Humanae vitae ». Encyclique du 25 juillet 1968. Introduction de
G. Martelet, Paris, Centurion, 1968, n° 13.
2
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 21.
3
G. MARTELET (s.j.), Introduction, p. 7.
 261

nouvelles questions relatives à la vie conjugale, notamment la question de la natalité1. C’est

en tenant compte de leurs avis et considérations que Paul VI entendait donner une réponse
adéquate aux attentes des Fidèles et de l’opinion publique mondiale. Cela est d’autant plus
vrai que le pape lui-même avait énuméré les domaines pour lesquels une mise à jour de la
conception de l’amour et de la procréation était attendue. Il a évoqué le problème du
développement démographique par rapport aux ressources disponibles, le problème de la prise
en charge multisectorielle des enfants, la valeur de l’amour conjugal et la signification des
actes conjugaux par rapport à cet amour2. Il en est arrivé à évoquer la question de la finalité de
la procréation par rapport à l’ensemble de la vie conjugale.

Dans l’évocation de nouvelles données du problème, le pape a souligné le rôle que

l’homme moderne assigne à sa raison comme support de sa responsabilité dans la gestion du
monde créé, y compris la question de la natalité3. La question globale qui se pose est celle de
savoir si le comportement contraceptif est légitime ou non, au regard de la conscience
humaine moralement formée. L’encyclique aborde la question de la légitimité morale des
raisons évoquées dans la pratique contraceptive, plutôt que de leur bien-fondé psychologique,
économique, biologique ou social.

Reprenant l’enseignement de Gaudium et spes, Paul VI évoque les conditions

physiques, économiques, psychologiques et sociales qui, pour de graves motifs, permettent à
un couple d’éviter temporairement ou même pour un temps indéterminé une nouvelle
naissance4. Cependant il conditionne cette pratique à la connaissance et au respect des
processus biologiques et de leurs fonctions, en tant que ces lois font partie de la personne
humaine. A cet effet, la raison et la volonté doivent exercer une nécessaire maîtrise sur
l’instinct et les passions, de manière à permettre aux conjoints de conformer leur conduite à
l’intention créatrice de Dieu, exprimée dans la nature même du mariage et de ses actes. Pour
M. Séguin, le pape ne parle pas de critères objectifs de moralité tirés, non de la nature même
de la personne et de ses actes, comme l’indiquait Gaudium et spes5, mais de la nature même
du mariage et de ses actes6. Car, pour le pape, union et procréation sont indissociables7.

Comme on le voit, le pape évite de prendre en compte la raison comme facteur de

responsabilité de la personne humaine vis-à-vis des questions de natalité et de transformation
du monde créé, tel que cela peut se décrypter dans Gn 1,28. Les critères objectifs ne sont plus
liés à la personne humaine avec ses potentialités et tous ses facteurs de discernement, mais
plutôt au mariage auquel est associée absolument et même exclusivement la procréation.
Pourtant Paul VI reconnaît les progrès accomplis par l’homme dans la maîtrise et
1
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 5.
2
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 2.
3
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 3.
4
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 10 ; Gaudium et spes, n° 50, § 2.
5
Cf. Gaudium et spes, n° 51, § 3 : « Lorsqu’il s’agit de mettre en accord l’amour conjugal avec la transmission
responsable de la vie, la moralité du comportement ne dépend donc pas uniquement de l’intention et de la seule
appréciation des motifs ; mais elle doit être déterminée selon des critères objectifs, tirés de la nature même de la
personne et de ses actes ... »
6
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 64.
7
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 12.
 262

l’organisation rationnelles des forces de la nature. Cependant il exprime son appréhension à

voir l’homme étendre cette maîtrise à son être lui-même, puis dans son ensemble, c’est-à-dire
à son corps, sa vie physique, sociale et jusqu’aux lois qui règlent la transmission de la vie1. M.
Séguin se demande pourquoi l’Église n’accepterait pas la moralité d’interventions
contraceptives justifiées par le bien total de la femme et de l’homme, puisque la morale
accepte d’autres interventions qui altèrent certaines facultés naturelles, lorsque le bien de
toute la personne le justifie2.

Dans son commentaire, G. Martelet écrit : « l’encyclique ne cherche pas à voir

comment s’explique du point de vue économique, psychologique, biologique ou politique,
l’entrée des hommes, des femmes et des peuples dans la pratique contraceptive, mais Ŕ tout
ceci étant supposé compris par ailleurs Ŕ il s’agit pour l’encyclique de voir si cette conduite
contraceptive, aussi diversement motivée qu’elle soit, se justifie moralement, c’est-à-dire du
point de vue de l’authenticité totale de l’homme »3. L’Église voudra ainsi agir au nom de la
mission qu’elle a reçue du Christ, celle de conduire les hommes dans la voie du salut. Ce salut
concerne tout l’homme, et contribue à la promotion de sa dignité et de son intégrité physique
et morale. Aussi l’Église s’oppose-t-elle à toute pratique qui risque de porter atteinte à
l’intégrité physique et morale de la personne humaine. De plus, considérant l’amour conjugal,
dans ses aspects sensible et spirituel, l’encyclique s’oppose à toute considération partielle de
l’amour. Celui-ci doit être vécu dans la totalité, la fidélité, l’exclusivité jusqu’à la mort, et
aussi dans la fécondité. Au-delà des soubresauts liés à l’instinct et au sentiment, l’amour,
comme acte de volonté, est destiné à se maintenir et à grandir à travers les joies et les douleurs
de la vie quotidienne, de sorte que les époux deviennent un seul cœur et une seule âme, et
atteignent ensemble la perfection humaine4.

Partant de ces principes, le pape exhorte les époux à ne pas recourir à des pratiques qui
risquent d’amoindrir leur volonté et leur effort à maîtriser les assauts de l’instinct. C’est ce qui
pourrait justifier la capacité humaine à s’abstenir volontairement de l’acte conjugal dans une
période qui risque d’hypothéquer le bien-être de l’enfant, en cas de grossesses trop
rapprochées, ou encore en cas de maladie. Le pape voulait ainsi privilégier le devoir de
sanctification mutuelle des époux, dans un esprit de sacrifice, au service de l’unité conjugale.
Car, pour le pape, on ne peut aimer son conjoint uniquement pour ce qu’on reçoit de lui5.

4.1.2. Légitimité ou illégitimité morale des raisons évoquées dans la pratique contraceptive

Le passage déterminant pour l’évaluation de la moralité des moyens contraceptifs est

celui qui stipule que dans la mise en accord de l’amour conjugal avec la transmission
responsable de la vie, la moralité ne dépend pas de la seule sincérité de l’intention et de la

1
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 2.
2
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 66.
3
G. MARTELET (s.j.), Introduction, p. 10.
4
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 9.
5
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 9, §2.
 263

seule appréciation des motifs1. Il ne s’agit donc pas de justifier les moyens par la fin
envisagée, quand bien même celle-ci s’identifierait au bien-être de l’individu ou de la société.
Cette position de Paul VI remet pratiquement en question les raisons socio-anthropologiques
et politico-économiques avancées par les novateurs et tous ceux qui ont voulu ainsi justifier
les pratiques contraceptives. Pour le pape Paul VI qui reprenait en son compte la position déjà
avancée par Pie XI, ces pratiques sont si intrinsèquement déshonnêtes et mauvaises qu’aucun
autre motif ne peut en justifier le recours. Une volonté délibérée d’empêcher la procréation
contrarie la plénitude de l’amour conjugal. Car la conservation intégrale du sens de mutuel et
véritable amour est assurée par la sauvegarde de l’union et de la procréation, deux aspects
essentiels de l’amour conjugal que Paul VI décrypte de la volonté du Créateur. On ne peut
donc pas attester la moralité d’une pratique qui dissocie l’union conjugale de la procréation. Il
écrit à ce sujet : « En vérité, s’il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d’éviter
un mal plus grand ou de promouvoir un bien plus grand, il n’est pas permis, même pour de
très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien, c’est-à-dire de prendre comme
objet d’un acte positif de volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et par conséquent une
chose indigne de la personne humaine, même avec l’intention de sauvegarder ou de
promouvoir les biens individuels, familiaux ou sociaux »2.

Il est surprenant de constater que le pape radicalise la position de l’Église en cherchant

à fonder son argumentation sur un lien que l’Écriture établirait entre la procréation et l’amour
conjugal. Pourtant, on reconnaît aujourd’hui qu’il n’y a pas de condamnation explicite de la
contraception dans l’Écriture, même si l’on doit considérer qu’une large progéniture est
toujours vue comme une bénédiction par les livres sacrés3. Même lorsque l’apôtre Paul parle
de « rapport contre nature » (Rm 1,26-27), il rejoint la problématique de l’homosexualité dont
il est question dans l’Ancien Testament, c’est-à-dire une abomination (Lv 18,22 ; 20,13) qui
n’a rien à voir avec la contraception. En d’autres termes, comme l’écrit J.-L. Flandrin, « rien
dans les parties les plus anciennes et les plus incontestables du Nouveau Testament, ne fait de
la procréation la fin principale du mariage ; rien ne consacre le caractère éminemment
respectable qu’elle avait dans l’Ancien (Testament), et rien, malgré la référence de Paul à la
nature, ne paraît condamner la contraception »4.

L’Ancien Testament considère l’expansion de l’humanité comme un bien, et justifie

en quelque sorte la pratique de la polygamie et d’autres pratiques qui favorisent la
perpétuation de l’espèce humaine. Par contre, le crime d’Onan sur lequel s’appuie l’Église
pour condamner les pratiques contraceptives, ne porte pas sur la contraception elle-même,
mais sur sa pratique dans une circonstance où la loi du lévirat exigeait qu’Onan donne une
descendance à son frère mort. Ce n’est donc pas l’acte même du retrait sexuel qui a motivé la
punition d’Onan. L’acte n’a été qu’un instrument du véritable « crime », c’est-à-dire la
méchanceté d’Onan qui s’est soustrait des coutumes de sa tradition, sachant que les enfants
qui naîtraient de son union avec Thamar, veuve de son frère défunt, porteraient le nom de ce

1
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 14-15.
2
PAUL VI, La régulation des naissances, n° 14, § 3.
3
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 101.
4
J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, Préface de François Lebrun, Paris, Imago, 2006, p. 24.
 264

dernier, et pas le sien (Gn 38,9)1. L’interprétation que Pie XI fait de la condamnation d’Onan,
met en relief aussi bien l’égoïsme d’Onan que sa faute contre la loi naturelle et donc la loi
divine du mariage. C’est ainsi qu’il condamne la limitation des naissances qu’il assimile au
« crime » d’Onan2. Paul VI a, à son tour, prolongé cette position de Pie XI en proscrivant le
recours aux pratiques contraceptives. Ainsi, il a mis un terme aux espoirs suscités par
l’avènement du contraceptif, considéré comme une opportunité rendant possible des
rencontres gratifiantes au service des besoins affectifs des conjoints vivant de plus en plus
dans des structures dépersonnalisantes.

Par contre, on ne peut pas sous-estimer la crainte exprimée par Paul VI de voir les
pratiques contraceptives ouvrir une brèche au libéralisme sexuel. Certains penseurs, comme P.
Ricœur, ont estimé que le développement d’une mentalité contraceptive pourrait avoir de
graves conséquences pour l’avenir de l’amour humain, de la famille et de la sexualité, tout
comme la levée des interdits sexuels implique la perte de valeur par la facilité. Le sexuel
tombe dans l’insignifiance lorsqu’il devient proche, disponible et réduit à une simple fonction
biologique. En d’autres termes, la pratique contraceptive enlève à la sexualité sa vraie
signification, en la réduisant à un simple objet, plutôt que d’être le lieu où s’exprime l’amour
conjugal dans toute sa grandeur et sa profondeur3.

C’est ainsi que Vatican II avait mis en relief les critères objectifs permettant de définir
la moralité d’une pratique susceptible d’assurer une limitation des naissances dans le respect
des normes éthiques. Ces critères sont tirés de la nature même de la personne et de ses actes.
Ils doivent respecter, dans un contexte d’amour véritable, la signification totale d’une
donation réciproque et d’une procréation à la mesure de l’homme4. Paul VI applique ces
critères non plus à la nature de la personne, mais à l’union conjugale. Il en est ainsi arrivé à
admettre la possibilité d’une limitation des naissances au service de la paternité responsable.

4.2. La limitation des naissances pour une paternité responsable

Pendant longtemps les théologiens ont ignoré et même condamné les théories qui
présentaient l’amour comme fin des rapports sexuels. Pour J.-L. Flandrin, cette attitude
traduisait une plus grande sensibilité vis-à-vis de la tradition savante plutôt que vis-à-vis de la
pratique des couples chrétiens. C’étaient donc des théories élaborées d’en haut, sans tenir
compte des réalités vécues par les couples chrétiens. Toutefois, quelques lueurs d’espoir
commençaient à se profiler à l’horizon. C’est dans ce contexte qu’en 1850, Jean Guy avait
déterminé quatre motifs légitimes aux rapports conjugaux, dont le dernier était le dessein de
susciter ou de créer une bonne amitié, de manifester ou de provoquer l’affection conjugale5.

1
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 30 ; J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 20.
2
Cf. C. LANGLOIS, Le crime d’Onan. Le discours catholique sur la limitation des naissances (1816-1930),
Paris Les Belles Lettres, 2005, p. 11 ; PIE XI, Encyclique « Casti connubii », n° 52.
3
Cf. P. RICŒUR, « La sexualité. La merveille, l’errance, l’énigme », dans Esprit 11 (novembre 1960) n° 289, p.
1672.
4
Cf. Gaudium et spes, n° 51, § 3.
5
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 87.
 265

D’autres théologiens du 19e siècle ont abondé dans le même sens, en mettant en relief la vie
indivise des conjoints, l’amitié, l’union spirituelle des époux comme but du mariage. A cet
égard, on reconnaît à l’acte conjugal un sens propre à l’homme en tant qu’être humain, c’est-
à-dire différent de l’animal pour qui, l’union sexuelle est exclusivement liée au but procréatif.
Pour l’homme, l’acte conjugal est l’expression de l’accomplissement de l’amour conjugal et
de la communauté de vie. Par conséquent, le rapport conjugal est essentiellement un acte
ontologique qui touche l’être même des personnes agissant ensemble. C’est un abandon de soi
véritable, un accomplissement de soi en l’autre. C’est ce que préconise la doctrine
personnaliste du mariage qui valorise l’acte conjugal même lorsqu’il n’est pas procréateur1.

Il est tout aussi vrai qu’au départ, cette doctrine personnaliste a servi à justifier
l’hostilité aux méthodes autres que la continence périodique, en vue de la paternité
responsable. Cependant, par la suite, on a observé une remise en question des théories hostiles
à la contraception. C’est ainsi que Mgr Bekken, évêque de Bois-le-Duc en Hollande, avait
déclaré en 1963 que la régulation des naissances faisait partie de la responsabilité du couple,
tout comme le choix des moyens pour y parvenir. Beaucoup d’autres évêques n’ont pas hésité
à affirmer qu’ils ne trouvaient pas d’argument rationnel justifiant l’hostilité à la contraception.
Par contre, l’épiscopat britannique s’est opposé à la pratique contraceptive au nom de
l’intangibilité des lois divines. Cette situation a créé un différend entre l’épiscopat britannique
et l’épiscopat néerlandais, que le pape Paul VI a voulu arbitrer en annonçant que l’Église était
en train d’étudier le problème2. Il faisait ainsi allusion à ce qui était en train de se mettre en
place au Concile Vatican II dans le cadre du schéma 13 sur les questions du mariage et de la
famille.

La responsabilité parentale par rapport au problème de la natalité a suscité un débat

autour des méthodes les plus adéquates. Si les novateurs ne voyaient pas d’inconvénient à
recourir aux méthodes artificielles de contraception, le pape Paul VI, tout en affirmant le lien
indissoluble entre union des personnes et procréation, admet le calcul des périodes stériles
dans l’intention délibérée d’éviter la conception. Il justifie cette exception par la conformité
au déroulement normal du processus naturel.

4.2.1. Les méthodes naturelles et les méthodes artificielles pour la paternité responsable.

Paul VI confirme la légitimité du recours aux moyens thérapeutiques vraiment

nécessaires pour soigner les maladies de l’organisme, même si ces moyens ont un effet
contraceptif indirect3. De même il confirme la licéité du recours aux périodes infécondes de la
femme comme moyen de régulation des naissances. Il montre ainsi comment la contraception
et l’usage des rythmes naturels diffèrent moralement, même si dans les deux cas, l’intention
subjective des époux est d’éviter une grossesse, mais avec des moyens différents. Dans ce cas,
et la bonne intention et le moyen utilisé doivent justifier la moralité de l’acte à poser : éviter

1
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 87.
2
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 93.
3
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 15.
 266

une grossesse. La différence essentielle dans ces deux cas réside dans l’usage légitime d’une
disposition naturelle Ŕ à savoir, l’observation des périodes infécondes de la femme Ŕ et
l’empêchement du déroulement des processus naturels, dans le recours aux moyens
thérapeutiques1.

Comme on le voit, l’encyclique Humanae vitae recommande l’intervention de

l’intelligence humaine dans la recherche des moyens susceptibles d’assurer la régulation des
naissances, dans la mesure où l’observation des méthodes naturelles suppose l’intervention de
l’intelligence humaine dans le processus de discernement. L’encyclique récuse l’usage des
moyens artificiels à cause du rapprochement qu’établit la procréation entre la créature
raisonnable et son Créateur. Aussi recommande-t-elle le respect de l’ordre établi par Dieu. Cet
ordre est rendu par le cycle biologique de la femme. Par conséquent, au lieu de recourir au
contrôle artificiel des naissances en vue de l’harmonie et de la tranquillité du foyer, ainsi que
de meilleures conditions de prise en charge et de l’éducation des enfants, Paul VI
recommande les méthodes naturelles. Il écrit : « Si donc il existe, pour espacer les naissances,
de sérieux motifs dus soit aux conditions physiques ou psychologiques des conjoints, soit à
des circonstances extérieures, l’Église enseigne qu’il est alors permis de tenir compte des
rythmes naturels, inhérents aux fonctions de la génération, pour user du mariage dans les
seules périodes infécondes et régler ainsi la natalité sans porter atteinte aux principes moraux
que nous venons de rappeler »2. Le pape admet donc le calcul des périodes stériles dans
l’intention délibérée d’éviter une grossesse.

Cette position du pape pourrait bien poser de réels problèmes, non seulement parce
qu’on ne pourrait pas imputer au divin Créateur les caprices du fonctionnement naturel du
cycle féminin, mais surtout parce qu’il est établi que de nombreux facteurs internes et
externes peuvent affecter ce cycle. De plus, le suivi du cycle exige une formation qui prend en
compte les données des sciences biomédicales qui, elles-mêmes, ne sont pas statiques.
Certaines études scientifiques démontrent que les méthodes naturelles ne sont pas aussi sûres
et fiables qu’on ne le pense. Il est de plus en plus attesté que le stress de la vie moderne peut
bouleverser l’ordonnance des rythmes naturels de fécondité, tout comme un rhume peut
modifier la température de l’organisme féminin, au point de jeter un dévolu à la méthode
d’observation de la température. De nombreuses études attestent que dans les premiers mois
d’apprentissage, après l’arrêt des moyens contraceptifs, après un accouchement ou en période
de pré-ménopause, les indices de fécondité ne sont pas toujours clairs. Certaines difficultés
d’ordre psychique, contextuel et spirituel peuvent aussi rendre inefficace l’observation des
méthodes naturelles, en plus des irrégularités du rythme menstruel de beaucoup de femmes3.
Peut-on dès lors penser au sort qui serait réservé aux enfants qui seraient conçus dans ces
circonstances : des enfants non désirés et inattendus ? C’est pour tenter de résoudre les
problèmes relatifs aux perturbations psychosomatiques que les biologistes et les médecins
font des investigations.

1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 69-70.
2
PAUL VI, La régulation des naissances, n° 16, §1-2.
3
Cf. O. BONNEWIJN, Éthique sexuelle et familiale, Paris, Emmanuel, 2006, p.112-113 ; K. KRZYZAK, N.
SHANDLOFF, Amour et sexualité, Turnhout, Christophe Colomb, 1983, p. 222.
 267

De plus, les méthodes naturelles n’ont de valeur que dans une mentalité de maîtrise
sexuelle ouverte sur l’autre conjoint. A la base de leur succès se trouve le dialogue à entretenir
entre les conjoints. Pour M. Sevegrand, un procédé vraiment inoffensif, interrompant pour un
temps la fécondité, serait préférable. Car il assure la spontanéité essentielle à la relation entre
époux. L’obsession du calcul, là où l’amour est en jeu, pourrait bien être néfaste et entraîner
des dégâts psychologiques1. J.-L. Flandrin, quant à lui, affirme que la position de Paul VI doit
être située sur un plan moral, étant donné que du point de vue de connaissances scientifiques,
sur le plan biologique, on ne peut affirmer l’inscription du lien indissoluble entre union des
personnes et procréation dans la structure intime de l’acte conjugal2.

En réalité, la méthode naturelle ne convient qu’aux couples qui désirent espacer les
naissances sans véritablement craindre une grossesse. Comment alors Paul VI peut-il affirmer
que seules les méthodes naturelles donnent la preuve d’un amour vraiment et intégralement
honnête3, alors qu’elles sont dépourvues de spontanéité requise dans tout amour vrai et
sincère, et hypothèque en quelque sorte l’accueil et la prise en charge de l’enfant conçu dans
ce contexte ? De plus, lorsque Paul VI parle de période inféconde durant laquelle les époux
peuvent avoir des rapports conjugaux sans envisager une grossesse, il ne pensait certainement
pas à la distinction thomiste entre le physique et le métaphysique, dans la définition de la loi
naturelle4. Le fait que la raison découvre dans l’orientation de la nature un vrai bien de sa
personne, une signification et une finalité qui dépassent le simple biologique, et lui permettent
de se réaliser comme être humain, impose une obligation morale. Par conséquent, la finalité
procréatrice comprend aussi bien le simple « fait physique » de la procréation qu’une
signification métaphysique imposant une obligation morale à l’homme, parce qu’il a reconnu
en elle son vrai bien5.

Comme on le voit, la distinction traditionnelle entre le « physique » et le

« métaphysique » - en ce qui concerne la loi naturelle Ŕ a aussi permis d’expliquer que l’acte
conjugal garde une signification intrinsèque procréatrice même pendant les périodes
infécondes de la femme, tout comme chez les couples âgés ou stériles. Alors que dans ces
trois derniers cas, la procréation effective est impossible à cause d’une défaillance
« accidentelle » de la nature physique, la signification « métaphysique » persiste, puisque
l’acte demeure essentiellement orienté vers la procréation. Pour M. Séguin, l’encyclique de
Paul VI privilégie ce qui est générique et commun avec l’animal Ŕ la procréation Ŕ au
détriment de ce qui est spécifique à l’être humain, à savoir l’union des personnes. Ce qui est
ainsi mis en relief dans le mariage, selon l’approche de Paul VI, c’est moins ce qui est

1
Cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 36.
2
Cf. J.-L. FLANDRIN, L’Église et la contraception, p. 98.
3
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 16, § 3.
4
Cf. Th. d’AQUIN (saint), Somme théologique, La loi, Ia IIae, Question 94, art. 2 : Selon Thomas d’Aquin, la
personne humaine comprend trois grandes inclinations naturelles. La première est commune à tous les êtres.
Elle correspond à l’instinct de conservation de l’espèce. La deuxième, que l’être humain a en commun avec les
animaux, tend à l’union sexuelle, à la procréation et à l’éducation des enfants. La troisième inclination est
exclusive à l’homme. Elle porte celui-ci à la vie sociale et à la recherche de Dieu.
5
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p.83.
 268

spécifiquement humain Ŕ l’engagement et l’amour réciproque des personnes Ŕ que ce qui est
générique et animal, à savoir l’union biologique des sexes pour la procréation1. On peut donc
penser que cette position de Paul VI ne valorise pas la personne humaine, étant donné que
celle-ci est ramenée à sa condition animale, alors que le créateur avait fait de l’homme
« maître du monde créé et co-créateur », dans la mesure où il est appelé à parachever l’œuvre
de la création par la transformation du cosmos.

4.2.2. La procréation à la mesure de la globalité de la vie conjugale

Lorsque le pape Paul VI déclare que c’est une erreur de penser qu’un acte conjugal
rendu volontairement infécond, et par conséquent intrinsèquement mauvais, peut être rendu
honnête par l’ensemble d’une vie conjugale féconde2, il a écarté la perspective qui situerait
chaque acte et sa licéité dans le cadre plus général de la vie conjugale du couple. En d’autres
termes, pour le pape, la fécondité est l’objectif de chaque acte conjugal. Par contre, les
novateurs soutenaient que la fécondité peut demeurer l’objectif de la vie commune sans
retentir sur chacun des actes en particulier3.

En effet, en reconnaissant que l’intention procréatrice n’est pas indispensable à chaque

acte conjugal, étant donné que la sexualité humaine ne lie pas naturellement l’attrait à
l’accouplement aux périodes fécondes de la femme comme chez les animaux, on ne peut donc
pas apprécier la sexualité humaine au niveau de l’acte lui-même. L’ouverture à la procréation,
à laquelle tenaient les conservateurs lors du concile Vatican II, doit être appréciée en fonction
de la globalité de la vie conjugale.

A partir du moment où l’Église a reconnu que la donation amoureuse fait partie du

sens intrinsèque de la relation conjugale, il importe d’entrevoir une nouvelle signification de
l’acte conjugal. Dans sa signification proprement humaine, celui-ci exprime et fait grandir
l’amour. Cet amour devient procréateur en fonction du conditionnement biologique de l’acte.
Puisque, selon M. Séguin, « le « biologique humain » n’est qu’un élément de toute la
personne humaine, c’est le bien de cette dernière et non le respect des processus biologiques
qui devra être déterminant pour établir les critères objectifs de la moralité »4. Cela signifie que
si un nouvel enfant devait menacer l’équilibre du couple et que la continence requise par les
moyens naturels risquait d’ébranler l’harmonie conjugale, si nécessaire au bien des enfants,
ou de mettre en péril la fidélité ou l’unité des époux, il serait mieux indiqué de recourir à ce
qui peut garantir le vrai bien humain. Dans ce cas, la fidélité ou l’unité des époux constitue le
bien humain qui devrait primer sur le respect des processus biologiques. Cela justifierait alors
l’emploi des contraceptifs dans un sens qui est moralement acceptable. Selon M. Séguin,
l’acte individuel n’a de valeur procréatrice qu’en étant lié à l’ensemble d’une vie conjugale
généreusement ouverte à la procréation. Par conséquent, l’exigence morale de fécondité que

1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 89.
2
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 14.
3
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens, T. 2 Du concile de Trente à nos jours, p. 233.
4
M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 90.
 269

la raison naturelle lit dans sa sexualité, concerne le mariage dans sa globalité, plutôt que
chaque acte pris séparément. Les relations infécondes reçoivent alors leur signification
procréatrice et leur rectitude morale en étant rattachées à la procréativité de toute la vie
conjugale1. Comprise dans ce sens, la procréativité est assumée de manière responsable par
les parents qui tiennent compte de facteurs susceptibles d’assurer non seulement un bon
accueil à l’enfant à naître, mais également une prise en charge conséquente des enfants nés et
une meilleure organisation de la vie familiale. Il reste indispensable de prévoir des mesures
d’accompagnement dans l’usage des contraceptifs, pour ne pas tomber dans les excès redoutés
par le pape et les conservateurs.

En effet, pour Paul VI, la contraception ouvre une voie large et facile à l’infidélité
conjugale et à l’abaissement général de la moralité. Elle fait courir le risque de perdre le
respect de la femme, et de la considérer comme un simple instrument de jouissance égoïste.
De plus, la contraception pourrait devenir une arme dangereuse pour les autorités publiques
qui peuvent l’imposer à leurs peuples2. Pourtant, nous avons souligné plus haut que la
pratique contraceptive est aussi vieille que le plus vieux métier du monde. Il suffit de penser,
à titre d’exemple, aux vieilles pratiques contraceptives des peuples de l’Egypte et de Rome.
La mise au point de la méthode « Ogino-Knauss » (1920) remonte à une période antérieure
aux débats de Vatican II3.

Peut-on affirmer avec certitude qu’avant l’utilisation des contraceptifs les infidélités
conjugales et la débauche étaient quasi inexistantes ? On peut considérer comme étape de
l’évangélisation des familles l’appel du pape à la maîtrise de l’instinct et des passions par la
raison et la volonté permettant d’opter pour une grande famille ou pour une famille modeste
par la limitation des naissances, lorsque des motifs graves s’impose. Le mal ne se situe donc
pas au niveau de l’objet mis en œuvre pour assurer la contraception, mais bien dans
l’intention de celui qui en fait usage. Rechercher uniquement le plaisir pour soi, avec ou sans
contraceptif, pose un problème éthique dont la solution doit être recherchée et appliquée dans
le cœur de la personne humaine, dans son intériorité. Ne peut-on pas voir à travers cette prise
de position une remise en valeur de l’intention par rapport à la fin de l’acte ? Car lorsque le
pape déclare la licéité des moyens thérapeutiques pour soigner les maladies, même si cela
peut entraîner la dérégulation hormonale, on peut penser que le même moyen n’est plus
intrinsèquement déshonnête, puisqu’il est corrigé par l’intention. Une pratique qui serait donc
susceptible d’assurer la communion et le dialogue en action, sans mettre en péril le bien-être
des enfants et de toute la famille, devrait être accueilli comme une opportunité éthique du
vivre ensemble.

Le problème de la procréation implique forcément des considérations sur la parentalité

et la famille. Les démarches éthiques initiées par la Hiérarchie de l’Église trouvent leur

1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 94.
2
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances, n° 18 ; cf. M. SCHOOYANS, La prophétie de Paul VI, p. 17-18 ;
cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae, p. 60.
3
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église, p. 17.
 270

application à l’intérieur de la famille, d’autant plus que c’est à elle qu’est attribuée la tâche
d’évaluer sa capacité de prendre en charge le nombre d’enfants à engendrer. Quelle approche
l’Église et la société ont-elles de la famille ?
 271

Chapitre 5 : La mission de la famille dans l’Église et dans la société

Introduction

Dans toutes les cultures humaines, la famille a toujours été considérée comme une
structure sociale faite pour la procréation, destinée à transmettre les patrimoines et à assurer la
protection et le bien-être de ses membres. Pour de nombreux penseurs, «la famille est fondée
sur l’union plus ou moins durable, mais toujours socialement approuvée, d’un homme et
d’une femme qui se mettent en ménage, procréent et élèvent des enfants »1. Il faut pourtant
reconnaître que de plus en plus la famille se définit dans des termes qui débordent les
structures sociales basées sur les liens de consanguinité. De nouveaux critères s’ajoutent dans
la définition et la détermination de la famille. Ces critères se définissent soit à partir des
motivations ou des objectifs de la communauté que l’on voudra créer, soit à partir de l’identité
ou des origines des membres qui constituent ladite communauté. La famille apparaît donc
comme une cellule sociale où coïncident en principe, par génération interposées d’ailleurs, les
liens biologiques, affectifs et historiques. Entre un père et une mère, en lieu et place de liens
biologiques, il y a les enfants par la médiation desquels les deux sont comme unis
biologiquement2.

Certains pensent que la famille conjugale ou nucléaire, constituée autour d’une mère,
d’un père et de leurs enfants, n’est plus et n’a jamais été le modèle unique. Il est possible
d’envisager d’autres formes de vie familiale. Parmi les nouveaux modèles familiaux
préconisés par la société moderne figurent les familles dites monoparentales, les familles
recomposées, l’union libre, la cohabitation et, parfois, les couples homosexuels. Selon X.
Lacroix, toutes ces familles se définissent généralement sous l’angle de la position du couple
par rapport au mariage. Il ajoute que ces formes de vie relèvent plus du remède ou du palliatif
par rapport à un échec antérieur que réellement de l’invention de nouveaux modes de vie.
« Car, à cet égard, derrière l’inventaire évoqué règne bien souvent un modèle dominant plutôt
uniforme, celui que favorisent les médias, la publicité et toute une culture ambiante, selon une
certaine image du bonheur et du confort familial »3.

Toutefois il existe, dans toutes les cultures, des structures qui répondent à des règles
régissant des systèmes de parenté4. Cela signifie qu’au-delà de toutes les innovations
susceptibles d’influer sur la conception de la famille, la structure sociale basée sur la parenté,
c’est-à-dire la famille traditionnelle, demeure une réalité à redécouvrir et à redéfinir en
1
E. FUCHS, Le désir et la tendresse. Pour une éthique chrétienne de la sexualité, Paris-Genève, Albin-Michel-
Labor et Fides, 1999, p. 218.
2
Cf. J.-F. MALHERBE, Enjeux Éthiques de l’aide médicale à la procréation, dans É. BONÉ et J.-F.
MALHERBE, Engendrés par la science. Enjeux éthiques des manipulations de la procréation, Paris, Cerf, 1985,
p. 126.
3
X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre. Dix conférences sur l’amour et la famille, Paris, Cerf, 2000, p. 27-28.
4
Cf. F. QUÉRÉ, La famille. Essai, Paris, Seuil, 1990, p. 11. Pour F. Quéré, la famille établit un système de
parenté qui s’impose par sa précision, sa permanence et une sorte d’éclatante logique. Elle tisse entre les
membres du groupe un réseau complexe, qui les réunit deux à deux par un lien visible et toujours qualifiable ; cf.
X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre, p. 28 : X. Lacroix distingue la famille conjugale, celle qui se fonde sur le
mariage, de la famille nucléaire qui se limite à la sphère de la parenté immédiate, parents-enfants.
 272

fonction des apports de la modernité et des mutations culturelles et sociales. C’est ici que l’on
attend de la théologie chrétienne un apport considérable dans la conception de la famille, ainsi
que dans la détermination de son rôle par rapport à l’ensemble de la société.

Si, dans l’Ancien Testament, la famille traditionnelle reposait sur une structure
patriarcale de parenté essentiellement patrilinéaire et endogamique, le Nouveau Testament en
présente une sensible réorganisation. En effet, l’Ancien Testament met l’accent sur le souci
principal de la perpétuation de la lignée, la prépondérance de l’homme dans la prise des
décisions, bref la supériorité de l’homme au foyer. Dans le Nouveau Testament, Jésus ne
donne pratiquement aucun enseignement sur le mariage et la famille. Cependant il s’inscrit
dans la nature humaine et dans son organisation sociale. C’est ainsi qu’il a passé trente ans de
sa vie de Nazareth au sein d’une famille, dont le père était Joseph, et la mère Marie (cf. Lc
2,33.39-52 ; Mt 2,19-23). Tout en signifiant ainsi la valeur de l’amour conjugal de Joseph et
de Marie, la discrétion de la vie de Jésus en milieu familial privilégie sans doute l’intimité
familiale avant sa vie publique. Par contre, son enseignement sur la famille tend à mettre
l’accent sur la communauté des disciples, dont la structure n’a rien à voir avec le statut marital
ou familial1. La prédication du Royaume repose sur une dynamique qui appelle tous les
hommes à partager une vie fraternelle à niveau égal. Nous avions déjà fait remarquer que le
Christ a introduit une rupture avec la tradition juive, en ce qui concerne les liens familiaux. Il
a institué une nouvelle parentèle, en remettant en question la tradition qui donnait une grande
valeur aux relations interpersonnelles au sein de la parentèle (cf. Mt 10,34-37). Il préconise
une nouvelle attitude qui conditionne la vie du Royaume : quitter son père, sa mère, ses
enfants, ses champs, à cause du nom de Jésus, pour posséder la vie éternelle dans le Royaume
de Dieu2.

Certes cet enseignement ne vise pas à éradiquer la structure familiale traditionnelle. Il

veut plutôt présenter l’expérience fraternelle des disciples comme mesure et norme de
l’expérience familiale. La famille devient ainsi un lieu de culture évangélique et la base de
l’évangélisation de la société. C’est ce que reprend C. Focant, lorsqu’il dit : « Là où le
Royaume de Dieu est accueilli, reçu comme un don de Dieu, un pur don immérité, là surgit un
nouvel esprit, une nouvelle dynamique de vie et une nouvelle communauté de vie. Les liens
anciens, à savoir ceux de la famille, du clan, de la nation, perdent de leur importance au profit
de la nouvelle famille des frères et sœurs de Jésus. Elle est constituée de tous ceux qui à sa
suite accueillent le Royaume de Dieu et mettent sa parole en pratique »3.

Après la mort et la résurrection du Christ, les chrétiens ont surévalué la virginité au

détriment de l’état marital. Cette situation était due à l’annonce de l’imminence de la
parousie. Les premières communautés chrétiennes étaient hésitantes à fonder une famille de
type traditionnel. Cependant, avec le report de la parousie, l’enseignement chrétien
1
Cf. L.S. CAHILL, art. Famille, dans J.-Y. LACOSTE (sous la dir. de), Dictionnaire critique de théologie,
troisième édition revue et augmentée par Olivier Riaudel et Jean-Yves Lacoste, Paris, Quadrige-PUF, 2007, p.
549.
2
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Préface de Georges Duby, Traduction de
Marthe Blinoff, Paris, Armand Colin, 1985, p. 97.
3
C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, Bruxelles, Connaître la Bible, 1989, p. 12.
 273

commençait à s’intéresser à la morale familiale, en élaborant des codes domestiques à

l’intention des chrétiens mariés. Ces codes sont largement inspirés des modèles
philosophiques grecs, et montrent une Église soucieuse de tenir un langage normatif sur la vie
familiale1. Celle-ci est régie par des principes qui règlementent les relations interhumaines et
intrafamiliales. Ces relations ont un caractère hiérarchique dans l’application des rapports
« mari/femme », « père/enfants », « maître/esclaves ». C’est ce qui se décrypte dans les
épîtres pauliniennes qui définissent le mariage comme une des possibilités d’ouverture à
l’humanité. L’analogie du mariage à l’union du Christ avec l’Église a servi de fondement à
l’enseignement paulinien sur la famille. On voit ainsi Paul soumettre les rapports familiaux
aux exigences souveraines de la religion. Dans ce contexte, l’obéissance des enfants aux
parents ne se conçoit que « dans le Seigneur », tout comme la soumission de la femme à son
mari est mise en rapport avec la souveraineté de l’amour du Christ pour l’Église, son épouse.
L’amour du Christ demeure le modèle de l’amour de l’époux pour son épouse2. C’est le
paradigme de toute la vie familiale et sociale.

Pour certains penseurs, « le discours chrétien sur la famille doit s’organiser autour de
plusieurs doctrines. D’une part, les théories de la création, du péché originel et de
l’incarnation fournissent le soubassement de toute théologie du corps possible ; et elles
impliquent une éthique des réalités corporelles qui aperçoit dans la procréation et la parenté
des déterminants importants du lien familial. D’autre part, la position occupée par l’amour
dans la logique des vertus (…) interdit évidemment de considérer la famille comme un
mécanisme social doté de fondations biologiques et destiné à organiser efficacement la
reproduction, la vie matérielle et la protection»3. La conception chrétienne comprend la
famille dans ses rapports avec la procréation et ses corollaires. Cette conception se fonde sur
les textes de la création et en établit les types des relations interhumaines au sein de la famille.
Au centre de ces relations se trouve l’amour humain comme élément moteur de la vie
intrafamiliale.

En effet, « grâce à l’amour, réalité essentielle pour définir le mariage et la famille,

chaque personne, homme ou femme, est reconnue, accueillie et respectée dans sa dignité. De
l’amour naissent des rapports vécus à l’enseigne de la gratuité, qui en respectant et en
cultivant en tous et en chacun le sens de la dignité personnelle comme source unique de
valeur, se transforme en accueil chaleureux, rencontre et dialogue, disponibilité généreuse,
service désintéressé, profonde solidarité »4. La famille est donc appelée à devenir un cadre
d’accueil et de promotion de la personne humaine. Cette dynamique caractérise sa mission au
sein de la société, en même temps qu’elle attend de celle-ci un soutien pour répondre
efficacement à la mission qui lui est propre.

1
Cf. L.S. CAHILL, art. Famille, p. 550.
2
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, p. 95.
3
L.S. CAHILL, art. Famille, p. 551.
4
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Kinshasa,
Médiaspaul, 2007, n° 221.
 274

5. 1. La dimension sociale de la famille

La famille est la cellule sociale privilégiée dans laquelle coïncident les liens qui
s’expriment dans les trois grandes dimensions constitutives Ŕ biologiques, affectives,
historiques Ŕ de l’être humain. X. Lacroix définit la famille comme un groupe social qui se
constitue à l’intersection des liens d’alliance, de filiation et de fratrie. Ces trois liens sont
porteurs d’un programme éthique, de valeurs spirituelles dont la portée est universelle1. La
famille est donc une réalité existentielle qui surpasse le simple statut d’une institution sociale.
Elle est une dynamique qui se forme autour d’une nébuleuse de relations dont les contours
sont indéfinis. Si elle n’était qu’une institution sociale, elle ne rechercherait que sa propre
pérennité. La famille est pourtant créatrice de la société. Elle y insuffle un dynamisme qui la
fait croître à l’aune de multiples intersections de relations. Les relations entre sujets y ont un
caractère subjectif, spontané et affectif. Ce sont des relations ambivalentes et existentielles.
Elles sont, à la fois, aimées et haïes, désirées et redoutées. Elles relient les membres de la
famille sans qu’ils l’aient choisi.

En effet, la famille appartient à la fois au registre électif qui relève de la liberté, et au

registre naturel qui relève de la constitution sexuelle de l’être humain. Elle est le lieu où se
conjuguent la relation d’alliance et la relation de descendance. Les protagonistes de la relation
d’alliance Ŕ les parents Ŕ ont le privilège du choix. Ils prennent le temps et la liberté de se
choisir et de s’engager dans une relation amoureuse et durable. Par contre, les sujets de la
relation de descendance Ŕ les enfants Ŕ ne choisissent pas leurs parents. Ils sont les fruits de
leur relation intime. Ainsi, à l’affectivité de la relation d’alliance correspond le devoir de prise
en charge et de reconnaissance des enfants, puisque ceux-ci n’ont pas choisi de se situer dans
cette structure sociale. C’est une situation qui est liée à leur attachement biologique avec leurs
géniteurs. Les parents sont responsables de la croissance de leurs enfants. Ceux-ci trouvent
dans la famille un lieu adéquat pour la formation à la responsabilité, un cadre d’initiation à
l’indépendance et à la prise en charge de leur vie2.

Cependant, la famille ne peut être à elle-même sa propre fin. Sans une ouverture au
pluralisme social, la famille peut devenir étouffante, au point d’enfermer la personne humaine
dans une structure isolante. Pourtant l’homme est essentiellement être-avec-au-monde, et
donc ouverture à autrui. Pour B. Häring, l’homme est essentiellement sociable en vertu de son
appartenance à la famille. Il exerce son affinité sociétaire et s’ouvre au monde en tout premier
lieu dans la communauté domestique. C’est au sein de la famille qu’il acquiert la notion du
moi et du toi, le sentiment de dépendance à l’égard d’une communauté et le sens de la
responsabilité3.

La famille en elle-même constitue un groupe social au sein d’une entité plus large dans
laquelle se déploie la vie de chaque être humain. Nos sociétés ne fonctionnent pas comme des
fédérations de plusieurs familles. Cependant les habitants de toute nation appartiennent à des

1
Cf. X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre, p. 20.
2
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 218.
3
Cf. B. HÄRING, Le chrétien et le mariage, Paris-Fribourg, Saint-Paul, 1996, p. 145.
 275

familles. Ainsi s’établissent des rapports entre les familles et leurs membres avec des
institutions sociales plus étendues. A ce sujet, la famille, comme les personnes, gagne au
pluralisme des institutions1. Aussi les limites des familles sont-elles dépassées par l’État,
l’école et les autres communautés. C’est ce qui permet à l’individu d’avoir une vision et une
formation plus panoramiques. Cette ouverture de la famille à l’échelle mondiale confirme le
caractère social de l’être humain, et s’inscrit dans le projet universel initié par le Christ. Ce
projet consacre ainsi l’« éclatement » symbolique de la famille naturelle au profit d’une
famille plus universelle dans laquelle chaque être humain a la possibilité de partager un vivre
ensemble sous divers modèles. La famille ouverte présente des avantages par rapport à une
famille close, dans la mesure où elle est intégrée et intégrante. En d’autres termes, la famille
ouverte est insérée dans un tissu social et communautaire, dans des réseaux de solidarité et de
partage, en même temps qu’elle est apte à l’hospitalité et à l’accueil de ceux qui peuvent
trouver en elle un appui ou une référence pour leur vie.

Comme on le voit, la famille joue un rôle prépondérant dans l’insertion sociale et

communautaire de l’individu. Elle est elle-même un noyau au sein de la société. Pour l’Église,
la famille, en tant que communauté des personnes, est la première société humaine. Elle est la
communauté naturelle au sein de laquelle s’expérimente la socialité, et contribue d’une
manière spéciale et irremplaçable au bien de la société2. C’est ainsi qu’elle est considérée
comme la première école de la vie.

5.1.1. La famille, une école de la vie

La personne humaine n’est pas un être solitaire, c’est-à-dire centré sur lui-même,
capable d’atteindre sa plénitude en ne dominant que l’environnement et en ne maîtrisant que
lui-même. Au contraire, l’être humain est capable d’entrer en relation avec autrui. Il est en
mesure de tisser des liens dans le but d’atteindre des bienfaits pratiques, dans l’intérêt
commun. Il est constitué de façon telle qu’il ne peut être lui-même sans les autres. On pourrait
même dire qu’il ne peut pas être lui-même s’il n’est pas pour les autres. Aussi ressent-il le
besoin de se trouver face à quelqu’un d’autre pour réaliser pleinement sa propre nature et son
identité3. Sa venue au monde est aussi le fruit de la présence des tiers, à savoir ses parents.

Ainsi, comme l’affirmait P. Moreau, « inachevé, imparfait il (l’homme) est comme

indéterminé, c’est-à-dire sans nature, sans essence ; et c’est dans cette indétermination, dans
ce vide que surgit la nécessité pour l’homme de se faire par lui-même, ce qui est bien le signe
de son aptitude à être libre. Seulement, il ne peut se faire par lui-même sans l’aide des autres
hommes qui lui prodiguent les soins sans lesquels il ne pourrait vivre, lui imposent la
discipline sans laquelle il divaguerait »4. L’homme porte en lui cette détermination à
l’autonomie et une aspiration fondamentale à s’émanciper. Cependant la mise en œuvre de

1
Cf. X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre, p. 37 ; cf. X. LACROIX, Forces et faiblesses de la famille, Paris,
Seuil, 1948, p. 117.
2
Cf. CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 213.
3
Cf. J. MIRAS et J.I. BANARES, Mariage et famille. Initiation théologique, Madrid, Le Laurier, 2009, p. 45.
4
P. MOREAU, Les valeurs familiales. Essais de critique philosophique, Paris, Cerf, 1991, p. 28.
 276

cette détermination prend son élan sur base des liens ontologiques de l’être humain. Les
potentialités inhérentes à l’être humain ne suffisent pas à hisser l’individu à sa pleine
réalisation. Encore faut-il qu’il y ait d’autres individus, généralement plus expérimentés et
plus anciens, pour accompagner et permettre au nouvel individu d’atteindre une autonomie
d’auto-prise en charge et d’auto-détermination. Ici apparaît l’idée de communauté humaine
propre à assurer l’éducation et l’avènement de l’humanité en chaque homme.

La famille nucléaire est la première communauté destinée à éduquer la personne

humaine. Pour l’Église, la famille est la cellule originelle de la vie sociale. Elle est la
communauté dans laquelle, dès l’enfance, on peut apprendre les valeurs morales et
commencer à honorer Dieu, à bien user de la liberté1. L’Église affirme qu’à travers l’œuvre
d’éducation, la famille forme l’homme à la plénitude de sa dignité sous toutes ses dimensions,
y compris la dimension sociale. Elle est la première école des vertus sociales : elle est apte à
enseigner et à transmettre les valeurs culturelles, éthiques, sociales, politiques et religieuses
essentielles au développement et au bien-être de ses propres membres et de toute la société2.

Les parents sont les premiers éducateurs de l’enfant au sein de la famille. Ils ont le
devoir d’offrir à l’enfant le cadre adéquat où son intelligence et sa volonté puissent se
déployer de manière à lui permettre d’acquérir des aptitudes pour son insertion sociale. Le
rôle éducateur et socialisant des parents ne consiste pas à faire en sorte que leur enfant
reproduise forcément le modèle qu’ils représentent. Il ne s’agit pas non plus de le soumettre à
une formation hermétique qui risque de l’enfermer sur lui-même. L’éducation permet plutôt à
l’enfant de devenir sociable et capable de s’adapter, de se prendre en main. Elle est bien plus
que l’instruction. Elle implique celle-ci. Elle travaille en premier lieu sur la volonté et sur
l’intelligence au sens le plus pur. Car, selon S.-M. Barbellion, c’est dans la volonté que se
trouve la capacité d’aimer, et c’est dans l’amour que se construit le bonheur 3. En d’autres
termes, la formation de la volonté est un préalable à l’émergence de la personne humaine.
C’est aux parents qu’incombe la responsabilité première d’éduquer l’enfant.

Le rôle procréatif des parents comprend également le devoir d’éducation comme

élément constitutif de la responsabilité parentale. Il ne suffit donc pas de procréer pour être
reconnu parent. Il faut encore s’impliquer à l’éclosion de la personnalité de ceux que l’on a
procréés, en leur assurant une croissance multidimensionnelle à différentes étapes de leur vie,
notamment dans la période de l’enfance et de l’adolescence. L’éducation se comprend ici
comme une forme de socialisation et d’émergence pour un être qui, au départ, ne peut par lui-
même s’émanciper. De plus, l’orientation de l’enfant dépend en grande partie de ceux qui lui
assurent les premières notions de l’éducation. La responsabilité parentale dans la socialisation

1
Cf. J. MIRAS et J.I. BANARES, Mariage et famille, p. 198 ; CEC, n° 2207.
2
Cf. CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 238 ; cf. S.-M.
BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, Paris, Droguet-Ardant, 1993, p. 84 : La charte des droits de
la famille affirme ceci : « La famille, bien plus qu’une simple unité juridique, sociologique ou économique,
constitue une communauté d’amour et de solidarité, apte de façon unique à enseigner et à transmettre des valeurs
culturelles, éthiques, sociales, spirituelles et religieuses essentielles au développement et au bien-être de ses
propres membres et de la société ».
3
Cf. S.-M. BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, p. 251.
 277

de l’enfant garde sa valeur propre. Elle ne peut pourtant pas se subordonner à la formation
qu’assurent les autres éducateurs extra-familiaux. Ceux-ci secondent, prolongent et
complètent l’éducation donnée par les parents.

Pour P. Dembour, « l’éducation procède du souci des parents de transmettre des

valeurs, des règles de vie, des comportements, des idées … en vue du bonheur de leurs
enfants, afin de les rendre autonomes et responsables »1. L’éducation apparaît ainsi comme un
ensemble d’actions menées par les parents dans le but d’assurer le développement de leurs
enfants sur le plan physique et mental, affectif et social, moral, spirituel, intellectuel et
culturel. En bref, elle est une formation intégrale grâce à laquelle l’enfant acquiert une
autonomie qui lui permet de se prendre progressivement en charge et d’assumer de manière
responsable la destinée qu’il s’assigne. Pour cela, les parents disposent de deux outils :
l’amour qu’ils portent à leur enfant et l’autorité2. L’amour leur permet d’encourager et de
réconforter leur enfant. Cependant, tout en étant bienveillante, l’autorité des parents permet
d’exiger pour faire progresser, grâce à leurs qualités. Les parents sont en quelque sorte au
service de leurs enfants dans la mesure où ils engagent la totalité de leur personne pour faire
le bien de leurs enfants3. Cela exige des parents eux-mêmes l’acquisition et la culture d’un
certain nombre de qualités, comme le courage, l’humilité et la patience, l’exemplarité,
l’amour désintéressé et exigeant. Ces qualités se cultivent non seulement durant la préparation
au mariage, mais aussi durant toute la vie conjugale et familiale. Ce qui suppose l’existence
des structures d’encadrement et de formation des couples. Car les parents ne peuvent s’auto-
former eux-mêmes, en dehors de ce qu’ils apprennent par le canal des médias, dont la radio, la
télévision et les publications. Un accompagnement et une formation qui se feraient dans le
cadre d’un colloque ou d’une session de formation, avec possibilité de carrefour ou d’atelier,
peut davantage susciter de la réflexion et de la créativité, tout comme le partage d’expérience
avec d’autres peut être à la base d’une émulation.

Au-delà des soins, de la discipline de l’esprit et du corps, au-delà de l’exercice à

l’habileté et à la prudence, l’éducation vise la possibilité pour un homme, c’est-à-dire l’enfant
devenu adulte, d’user de sa raison et de sa liberté, en vue de se fixer lui-même des fins qu’il
puisse considérer comme bonnes4. En d’autres termes, durant toute sa vie l’homme est en
perpétuelle formation, passant du stade d’encadrement de ses parents à celui de l’auto-
éducation. La réussite de son insertion sociale en dépend, d’autant plus que la société elle-
même est en perpétuelle mutation. Toutefois l’éducation reçue de la communauté parentale en
est la base.

En effet, dans toutes les sociétés, l’éducation des enfants a toujours préoccupé les
aînés, et particulièrement les parents. Cela relève de la responsabilité des géniteurs soucieux

1
P. DEMBOUR, Parents responsables ! Ou comment conduire ses enfants sur le chemin de la vie, Lenrai, Mols,
2008, p. 23.
2
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 69.
3
Cf. CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 239 : En se
mettant au service de leurs enfants pour les aider à tirer d’eux le meilleur d’eux-mêmes, les parents font de
l’amour l’âme et la norme de toutes leurs actions en faveur de leurs enfants.
4
Cf. P. MOREAU, Les valeurs familiales, p. 29.
 278

de cultiver et de transmettre la joie et le plaisir de vivre à leurs enfants. La fonction de parenté

est ennoblie et reçoit un plus, lorsque l’éducation comporte un cadre adéquat et une finalité 1,
moyennant certains principes de base. Il ne s’agit certainement pas d’inoculer ces principes
sur des formes statiques que représenteraient les enfants, mais de penser avec eux ce que
représentent ces principes de base, et de pouvoir les amener à en découvrir le bien-fondé.
L’éducation est en quelque sorte un processus d’accompagnement au bout duquel l’éduqué
acquiert progressivement une autonomie d’action et de pensée. Cela est d’autant plus vrai que
l’être humain, comme l’écrit J.-F. Malherbe, est fondamentalement un être de parole. Dans
son évolution sociale, l’être humain connaît des étapes où l’on parle de lui, de ses projets, de
son avenir. C’est notamment le cas de tout ce que les parents se disent avant et pendant la
conception de l’enfant, ainsi que pendant la période de la petite enfance. Mais, au fur et à
mesure que l’enfant grandit, ils commencent à lui parler, jusqu’au moment où il est invité à
parler à ceux qui lui parlent2. L’enfant se situe au centre des préoccupations de ses parents. Sa
venue ne s’improvise pas. Il est de la responsabilité des parents de programmer et de planifier
la conception, la naissance et l’avenir de leur enfant. C’est à cette étape que l’on parle de
l’enfant sans que celui-ci ne soit associé comme acteur.

Le facteur « temps » donne à l’individu un dynamisme qui lui permet de s’intégrer

dans le groupe qui lui assure son identité. Dans l’espace temporel, sa vie connaît des étapes
irréversibles allant de la naissance jusqu’à la mort. Il parcourt toutes ces étapes en s’intégrant
dans les différents groupes. Chacun d’eux porte la marque d’un stade de la vie : enfant, adulte,
époux/épouse, père/mère, grand-père/grand-mère3. Le passage d’un stade à l’autre comporte
également un changement de rôle qui engage toute la personnalité de l’individu. Son équilibre
dépend de la manière dont il assume les différents rôles. C’est ainsi qu’il marque la mémoire
de son temps. Cependant, tout au départ, l’individu est accompagné par ses parents avant
d’être autonome.

Comme on le voit, l’éducation de l’enfant s’inscrit dans un processus de dialogue entre

les parents et l’enfant. Ce dialogue suppose la parole et aussi la faculté de communiquer à son
interlocuteur. La prise de parole doit être favorisée par l’interlocuteur pour ne pas tomber dans
un monologue. Certains préalables s’imposent pour que le dialogue soit constructif et
libérateur : ne pas monopoliser la parole, ne pas empêcher l’autre de parler ou de s’exprimer,
ne pas mentir, surtout en ce qui concerne certaines questions délicates. Ces préalables font
que l’éducation ne se transforme pas en un système totalitaire. Au contraire ils stimulent les
aspirations et les désirs de l’interlocuteur. Une éthique de l’éducation ne peut être identifiée à
un processus autarcique qui enfermerait l’individu dans l’autosuffisance. Etant donné que
l’être humain est un être social, il importe que l’interlocuteur l’aide à faire une herméneutique
de son environnement socio-historique, de manière à pouvoir en tirer les éléments
susceptibles de le rendre capable de développer sa propre autonomie, tout en respectant
l’autonomie d’autrui. A ce sujet, il revient à la famille d’apprendre à l’enfant le vrai usage de

1
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 31.
2
Cf. A. LÉTOURNEAU, Trois écoles québécoises d’éthique appliquée : Sherbrooke, Rimouski et Montréal,
Paris, L’Harmattan, 2006, p. 82.
3
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 221.
 279

la liberté qui conduit à une autonomie respectueuse et promotrice de la liberté d’autrui : « être
libre, écrit G. Weigel, ce n’est pas seulement faire usage de son libre arbitre. La liberté, c’est
plutôt choisir librement le bien, pour la bonne raison, et le faire par habitude ou vertu
morale »1. Cela signifie que l’individu qui agit librement, perçoit la raison d’être de son agir,
et s’entraîne à l’action en se laissant accompagner par ceux qui ont déjà fait le même parcours
avant lui. Le bon usage de sa liberté doit être générateur d’actes de bienfaisance, et contribuer
ainsi à l’émergence des autres dans la société.

En outre, il importe de savoir que la liberté s’apprend et que si, elle se conquiert trop
tôt dans la vie sans s’être laissée guider par une autorité bienveillante, elle risque de
déboucher sur une situation de crise2. Comme nous l’avons souligné plus tôt, la liberté de soi
doit toujours s’accompagner du respect de la liberté d’autrui. Pour y parvenir, il importe de se
référer à des normes éthiques qui assurent l’équilibre social et le bien-être des individus et de
la collectivité, en plus de la loi naturelle inscrite au cœur de chaque individu. De plus,
l’interprétation de ces normes éthiques et de cette loi naturelle est assurée par des institutions
sociales tenues par les aînés et d’autres personnes plus expérimentées, en raison de leur
formation antérieure. L’impératif des repères éthiques et des étapes de formation, sous l’égide
d’une autorité, est indispensable à la réussite de la pratique éducative. La paternité/maternité
doit être redécouverte par les sociétés qui sont en pleine mutation. Les parents ont le devoir
moral d’accompagner leurs enfants dans l’exercice de leur jugement, de manière à leur
permettre d’acquérir progressivement une véritable maturité. C’est un exercice qui s’articule
entre le devoir de l’enfant de développer sa propre personnalité et devenir ainsi autonome, et
le désir des parents de voir leurs enfants s’inspirer de leurs propres valeurs. Dans ce double
mouvement, l’enfant arrive à acquérir la capacité de piloter son existence : il devient alors
capable de prendre des décisions responsables qui lui permettent d’atteindre ses objectifs de
vie et de s’y tenir « autant que faire se peut ». L’éducation atteint son but lorsqu’elle permet à
l’enfant de former sa personnalité, c’est-à-dire lorsqu’il acquiert un caractère assorti des
qualités qui lui permettront de développer des relations harmonieuses avec les autres et
d’exercer une profession dans le cadre d’un projet de vie qui donne sens à celle-ci.

L’insertion dans la société suppose une capacité et un esprit d’ouverture, d’accueil.

Aussi l’individu doit-il apprendre à cultiver en lui des dispositions internes qui favorisent le
dialogue avec les autres avec qui il peut construire son avenir et son bonheur. C’est dès la
petite enfance que l’individu doit avoir une perception positive de l’altérité et de ses
impératifs dans l’organisation sociale. A cet effet, l’éducation familiale doit permettre à
l’enfant d’apporter sa part à la société dans laquelle il s’intègre. Car, au bout du compte, la
dimension sociale, comme lieu de l’intersubjectivité, met en évidence les différents apports
des sujets agissants, parmi lesquels on peut citer le sens de la solidarité et de la justice. Le
sujet en fait l’expérience en famille, par l’équité dans les relations entre frères et sœurs, et
aussi par l’attention accordée aux autres membres, surtout les plus fragiles3. A cela s’ajoutent
les qualités indispensables à l’intégration sociale de l’individu, à savoir : le respect et la

1
G. WEIGEL, La première école de la vie, c’est la famille, dans DC, 106 (février 2009) n° 2418, p. 201.
2
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 34.
3
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 83.
 280

tolérance, le pardon, l’obéissance et la discipline, la maîtrise de soi et la modération, la

politesse, la prudence.

Pour certains penseurs, une bonne éducation de l’enfant garantit l’avenir et la réussite
de la société. Aussi apparaît-il indispensable de favoriser l’éducation à toutes les étapes de la
vie. Cela implique l’engagement de toute la structure sociale et des Institutions
sociopolitiques et religieuses.

5.1.2. La famille, route de l’Église

Les pères conciliaires affirment que Dieu a fait de la communauté conjugale l’origine
et le fondement de la société, et aussi un mystère d’une grande portée dans le Christ et dans
l’Église. Dans cette communauté conjugale les époux sont l’un pour l’autre, pour leurs enfants
et les autres membres de leur famille les coopérateurs de la grâce et les témoins de la foi 1. Les
parents ont le devoir d’éveiller leurs enfants à la connaissance de Dieu et de l’Église. Leur
témoignage de vie est pour eux tout un apostolat au sein de l’Église. Ce devoir chrétien
constitue l’aspect le plus important de l’apostolat des parents. C’est à eux que revient
essentiellement le devoir « de manifester et de prouver par toute leur vie l’indissolubilité et la
sainteté du lien matrimonial ; d’affirmer avec vigueur le droit et le devoir assignés aux parents
et aux tuteurs d’élever chrétiennement leurs enfants ; de défendre la dignité et l’autonomie
légitime de la famille »2. Comme route de l’Église, la famille est appelée à défendre et à
promouvoir les valeurs évangéliques à l’intérieur d’elle-même et face aux autres institutions
sociales. Aussi est-elle désignée comme un sanctuaire de l’Église à la maison. Pour défendre
la valeur ontologique de cette expression de sanctuaire domestique de l’Église, le témoignage
des membres de la famille doit être vivant, de manière à exprimer un engagement personnel et
collectif. A ce sujet, le concile exhorte les membres de la communauté conjugale à
l’engagement à la prière faite à Dieu en commun, à l’insertion dans le culte liturgique de
l’Église, à la pratique de l’hospitalité active, à la promotion de la justice et de bons services à
l’égard de tous les frères qui sont dans le besoin3.

La désignation de la famille comme Église domestique n’en fait pas une reproduction
de l’Église hiérarchique. Elle est plutôt relative aux exigences apostoliques que lui applique
l’Église. Celle-ci la considère comme l’origine et le fondement de la société humaine, et
déduit que les époux ont l’obligation d’être les témoins actifs et clairvoyants de cette vérité.
Ils ont la mission de défendre l’identité de la famille chrétienne au sein de l’Église et de la
société. Ainsi la famille chrétienne « est la première communauté appelée à annoncer
l’Évangile à la personne humaine en développement et à conduire cette dernière, par une

1
Cf. Apostolicam Actuositatem, n° 11.
2
Apostolicam Actuositatem, n° 11.
3
Cf. Apostolicam Actuositatem, n° 11 ; cf. VATICAN II, L’apostolat des laïcs. Texte du décret, notes et
commentaires par une équipe de Laïcs et de prêtres, Paris, Mame, 1966, p. 91 : Comme cellule première et
vitale de la société, la famille a reçu de Dieu la mission de rester ouverte aux autres, d’être accueillante à
l’étranger, et d’être le lieu de rencontre et de soutien des personnes.
 281

éducation et une catéchèse progressive, à sa pleine maturité humaine et chrétienne »1. C’est
ici que la vision « christique » de la famille fondée sur l’observance de la volonté du père
intègre aussi la conception biologique et naturelle de la famille, dans la mesure où celle-ci
s’imprègne de l’Évangile du Christ, pour en devenir l’apôtre. En s’imprégnant de l’esprit
évangélique, notamment en se conformant à la volonté du « Père », comme le recommande le
Christ (cf. Mc 3,13-19.21-35), les membres de la famille naturelle deviennent aussi membres
de la nouvelle famille initiée par le Christ. La famille naturelle, comme route de l’Église,
devient aussi le lieu où le Royaume de Dieu est accueilli et où surgit un nouvel esprit, une
nouvelle dynamique de vie, une nouvelle communauté de vie qui initie ses membres aux
devoirs évangéliques, à la mise en pratique de la Parole de Dieu (cf. Mc 10,29-30)2.

Comme on le voit, la famille chrétienne est un lieu d’évangélisation. Elle permet à ses
membres d’acquérir des vertus sociales et civiques autant que des vertus familiales. Elle est
une école de foi, de paix et d’espérance au service du bien commun. Les parents exercent cet
apostolat auprès de leurs enfants et auprès d’eux-mêmes, notamment par leur fidélité sans
faille. Le concile insiste pour que cet apostolat des parents s’exerce de telle manière qu’ils ne
soient pas détournés de leur but. Pour cela, ils doivent s’intéresser de très près à tous les
aspects temporels, civiques, sociaux et familiaux qui conditionnent la vie des familles et des
sociétés3.

Par ailleurs, le pape Jean-Paul II considère le baptême comme point de départ de

l’intégration de la personne humaine dans l’Église. Aux parents revient la tâche d’initier leurs
enfants à la foi chrétienne et de les conduire au baptême. C’est dans ce sens que le mariage et
la famille construisent l’Église. Il le dit en ces termes : « Dans la famille en effet, la personne
humaine n’est pas seulement engendrée et introduite progressivement, à travers l’éducation,
dans la communauté humaine, mais grâce à la régénération du baptême et à l’éducation de la
foi, elle est introduite également dans la famille de Dieu qui est l’Église »4. On comprend dès
lors que le rôle des parents dans l’Église est de l’ordre du rayonnement de leur foi et de
l’initiation de leurs enfants à la foi chrétienne. En les faisant participer à la vie de l’Église, ils
contribuent à l’intégration de la personne humaine dans la grande famille de l’Église.

La famille chrétienne est aussi Église domestique parce qu’elle est une révélation et
une réalisation spécifique de la communion ecclésiale. En effet, de la même manière que la
communion conjugale constitue le fondement sur lequel s’édifie la communion plus large de
la famille, des parents, des enfants et de tous les autres membres de la famille, ainsi la famille
chrétienne est-elle appelée à faire l’expérience d’une communion nouvelle et originale qui
confirme l’expérience naturelle et humaine. La communion surnaturelle qui relie les croyants
au Christ, les rassemble entre eux dans l’unité de l’Église de Dieu. C’est ainsi que tous les
membres de la famille, selon les termes du concile Vatican II, « chacun selon ses propres

1
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio du 22 novembre 1981 sur les tâches de la
famille chrétienne, Kinshasa, Saint-Paul Afrique, 1982, n° 2 ; cf. VATICAN II, L’apostolat des laïcs, p. 89.
2
Cf C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, p. 12.
3
Cf. VATICAN II, L’apostolat des laïcs, p. 89 ; Apostolicam Actuositatem, n° 11.
4
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 15.
 282

dons, ont la grâce et la responsabilité de construire, jour après jour, la communion des
personnes, en faisant de la famille ‘une école d’humanité complète et plus riche’ »1. Cette
communion donne à la société entière un dynamisme qui favorise sa croissance. Chaque
famille a le devoir d’apporter du sien dans l’essor de l’ensemble. En réalité, sa participation
est celle de chacun de ses membres.

5.1.3. La participation de la famille au bien social

En tant que communauté profonde de vie et d’amour, « la famille a la mission de

devenir toujours davantage ce qu’elle est, c’est-à-dire communauté de vie et d’amour dans
une tension qui trouvera son achèvement Ŕ comme toute réalité créée et sauvée Ŕ dans le
Royaume de Dieu »2. La vie de la famille s’organise de manière à assurer sur le plan interne,
ainsi qu’à un niveau plus large, la cohésion et un bien-être croissant, basé sur l’amour. Car sa
destinée, qui est aussi celle de toute la société, est le Royaume de Dieu, un royaume d’amour.

Étant donc essentiellement expression de l’amour, la famille a la mission de garder, de

révéler et de communiquer l’amour, reflet vivant et participation réelle de l’amour de Dieu
pour toute l’humanité et de l’amour du Christ Seigneur pour l’Église, son Épouse. La famille
contribue à l’éclosion du bien social, dans la mesure où toutes ses actions portent la marque
de l’amour de Dieu. C’est de l’amour que découlent tous les autres devoirs particuliers de la
famille, notamment la formation d’une communauté des personnes, le service de la vie, la
participation au développement de la société et la participation à la vie et à la mission de
l’Église3. La famille développe ses initiatives et ses projets sociaux en s’imprégnant de cet
esprit d’amour partagé au service de la société.

L’Église soutient que la solidarité appartient à la famille comme donnée constitutive et

structurelle. Ceci découle du fait que la réalité familiale est fondée sur l’amour. Dans une des
affirmations de la doctrine sociale de l’Église, il est dit ceci : « La subjectivité sociale des
familles, individuellement ou associées, s’exprime aussi par des manifestations de solidarité et
de partage, non seulement entre les familles elles-mêmes, mais également sous diverses
formes de participation à la vie sociale et politique »4. A cet effet, la famille est ne peut se
contenter de vivre en vase clos. Elle est reliée aux autres familles avec lesquelles elle
entretient des relations de solidarité. Cette solidarité peut revêtir plusieurs formes, selon
qu’elle met chaque famille en relation avec d’autres, ou avec des institutions sociales au
service des personnes les plus démunies. Dans ce cas, la solidarité prend le visage de service
et d’attention à l’égard de ceux qui vivent dans la pauvreté et dans l’indigence, des orphelins,
des handicapés, des malades, des personnes âgées, de ceux qui sont en deuil, dans le doute,
dans la solitude ou dans l’abandon ; une solidarité qui s’ouvre à l’accueil, à la garde ou à
l’adoption ; qui sait se faire l’interprète de toute situation de malaise auprès des institutions,
afin qu’elles interviennent selon leurs finalités spécifiques. Cela suppose l’existence d’un
1
Gaudium et Spes, n° 52 ; cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique familiaris consortio, n° 21.
2
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique familiaris consortio, n° 17.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique familiaris consortio, n° 17.
4
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 246.
 283

espace de dialogue favorisant la rencontre entre les familles. Cette rencontre se fait dans un
esprit diaconal.

X. Lacroix souligne que les relations familiales, conjugales, parentales, doivent beaucoup
aux échanges, à la communication, à la communion avec d’autres groupes et d’autres
familles. « La famille, écrit-il, aura beaucoup plus de chances d’être une communauté si elle
appartient elle-même à une communauté dont la vie viendra élargir, nourrir, renouveler ses
propres relations »1. L’intégration de la famille au sein d’un groupe plus étendu favorise non
seulement le maintien du noyau, mais aussi son épanouissement, c’est-à-dire sa croissance.
C’est en s’intégrant qu’elle devient elle-même intégrante : elle accueille aussi bien les proches
et les semblables, que ceux qui, historiquement et physiquement, lui sont étrangers.

Pour l’Église, la famille est le lieu où la pratique des vertus chrétiennes trouve son plein
épanouissement. On y mène une vie en diaconie, c’est-à-dire une vie qui est essentiellement
une ouverture au prochain et un élan vers les autres, à la suite de Jésus Christ, le plus grand
des diacres, dont le ministère est ministère de parole, d’action et service caritatif.

Chaque membre de la famille, se reporte, au-delà de lui-même, à la personne de Jésus

Christ. C’est elle Ŕ la personne du Christ Ŕ qui lui montre en quoi consiste l’existence
humaine et à quoi elle est promise. En se mettant à la suite du Christ, à travers ses œuvres
caritatives, il atteint la profondeur de l’être, et découvre ce qui le concerne absolument : une
vie marquée et orientée par l’expérience d’une réalité dernière, c’est-à-dire la personne de
Jésus. Il découvre en Jésus le Dieu qui cherche la brebis perdue, l’humanité souffrante et
égarée. A ce sujet, Jésus ne se contente pas d’énoncer des principes ou de proclamer des
paroles sur l’amour. Il en donne l’explication de son être même et de son agir 2. De plus, la
personne de Jésus lui apparaît comme présente en autrui. Cette présence interpelle et invite à
l’action (Mt 25,31-46). De la sorte, le chrétien ne peut faire autrement que de parcourir
l’orbite diaconale sur laquelle le Christ de la diaconie l’a placé 3. Il se fait ainsi artisan de la
charité (agapè) (1 Co 13,1-3), de l’amour qui veut le bien d’autrui, et qui a sa source en Dieu
qui a aimé le premier (1 Jn 4,19) et qui a livré son Fils pour se réconcilier les pécheurs (Rm
5,8 ; 8,32-39). Ainsi la famille, à travers les actions de ses membres, se fait artisan de la vie
sociale par la pratique de la solidarité familiale. Cela implique la lute contre la solitude que
Benoît XVI considère comme une des pauvretés que l’homme puisse expérimenter. Dans une
humanité devenue plus interactive, la proximité des familles et des individus doit prendre la
forme d’une communion intégrante visant la formation et la reconnaissance d’une famille
universelle dont dépend essentiellement le développement de tous les peuples4.

En outre, la famille contribue au bien social par son travail et par l’organisation interne
de sa vie économique. Pour l’Église, « la famille doit (…) être considérée comme un acteur
1
X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre, p. 177.
2
Cf. BENOIT XVI, Lettre encyclique Deus caritas est, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2006, n° 12.
3
Cf. M. E. KOHLER, Vocation, service compris ! La diaconie de l’Église, Le Mont-sur-Lausanne, Ouverture,
1995, p. 25.
4
Cf. BENOIT XVI, Lettre encyclique Caritas in Veritate, Préface du cardinal Danneels avec guide de lecture et
histoire de la doctrine sociale de l’Église, Namur, Fidélité, 2009, n° 53.
 284

essentiel de la vie économique, orientée non pas par la logique du marché, mais par celle du
partage et de la solidarité entre les générations »1. Ceci se justifie par le fait que l’économie
est née du travail domestique, dans ce sens que la maison est généralement une unité de
production et un centre de vie.

A ce sujet, l’éthique de la responsabilité, propre à la gestion de la vie familiale, fait

mention d’un paradoxe dans l’acception de la famille d’un point de vue matériel. La famille
apparaît à la fois comme un lieu de production et un lieu de gratuité. En effet, « la famille
produit des biens : matériels, culturels, spirituels, mais la motivation même de cette activité
n’est pas le profit, l’accroissement de biens matériels, mais d’abord l’harmonie des relations
entre les membres de la famille et leur satisfaction personnelle »2. La gratuité du service au
sein de la famille implique une considération désintéressée de chaque membre. Il revient donc
à la famille d’adopter une éthique qui lui permet de gérer les relations interhumaines sur un
fond de gratuité, c’est-à-dire en considérant chaque membre, non en fonction du rôle qu’il
joue ou de la valeur économique qu’il représente, mais pour lui-même. C’est ici que la famille
est appelée à maintenir vivants en son sein le désintéressement et la liberté contre les
contraintes des énormes pressions économiques qui pèsent par ailleurs sur ses membres.

Il est pourtant vrai qu’avec la montée du coût de la vie, la tendance est de considérer
l’apport matériel de chaque membre. Cela ne signifie pas que la personne humaine se réduit à
la valeur de ce qu’elle apporte pour la survie du groupe. La cohésion et l’essor du groupe
conjugal sont aussi dépendants de la contribution de chaque membre, et particulièrement des
conjoints, de sorte qu’en cas de divorce, l’intervention judiciaire s’impose pour départager les
conjoints. La responsabilité parentale sur les enfants en est aussi affectée. L’apport matériel
de chaque membre est de plus en plus considéré comme un critère d’émergence et de stabilité
de la communauté conjugale, en même temps qu’il en constitue le revers. Mais s’en tenir à ce
seul critère pourrait bien altérer la valeur sociale de la famille, et entraîner ainsi sa dislocation,
surtout lorsque les attentes de chacun ne sont plus honorées. C’est ce qui arrive généralement
en cas de divorce ou de répudiation. Pour E. Fuchs, la rationalité instrumentale ne devrait pas
régner sur la vie familiale3. Tout en accompagnant l’organisation de la vie conjugale et
familiale, la rationalité doit s’imprégner de l’esprit diaconal qui met en relief l’altérité dans les
rapports interpersonnels et les responsabilités conjointes des membres de la famille.

Par ailleurs, l’initiation à la responsabilité doit aboutir à une auto-valorisation de

l’individu par son travail. En effet, comme l’affirme la doctrine sociale de l’Église, « le travail
conditionne aussi le processus de développement des personnes, car une famille frappée par le
chômage risque de ne pas réaliser pleinement ses finalités »4. L’Église ne parle pas
uniquement du travail salarié, mais de toute activité susceptible d’aider la famille à être à la
hauteur de sa tâche vis-à-vis d’elle-même, et aussi dans ses rapports avec l’ensemble de la
société. Elle établit un rapport entre la famille et le travail. « Ce rapport s’enracine dans la

1
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 248.
2
E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 220.
3
Cf. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, p. 221.
4
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 248.
 285

relation qui existe entre la personne et son droit à posséder le fruit de son travail et concerne
le particulier non seulement comme individu, mais aussi comme membre d’une famille,
conçue comme société domestique »1. C’est grâce au fruit de son travail que l’individu évolue
et fait progresser non seulement sa famille, mais aussi la société en général. Les ressources de
solidarité dont la famille peut disposer, en dépendent, tout comme l’épanouissement des
individus. C’est pourquoi, parmi les tâches de la famille vis-à-vis de ses membres, le devoir
d’éducation au sens du travail, l’orientation et le soutien face au choix professionnel occupent
une place capitale. Pour la réussite de cette œuvre, il importe que chaque famille travaille en
synergie avec les autres institutions sociopolitiques.

5.2. L’interaction entre la famille et les institutions sociopolitiques

La famille et la société influent profondément l’une sur l’autre. Par-delà

l’harmonisation nécessaire, la famille et l’administration publique ont le devoir de parvenir à
une considération réciproque, et de la manifester ostensiblement en exerçant l’une sur l’autre
une influence bénéfique2. Cela implique le devoir de créer des structures de dialogue, de prise
en charge des familles et la création d’emplois afin d’assurer la survie et le progrès de la
famille. Pour l’Église, « le point de départ pour un rapport correct et constructif entre la
famille et la société est la reconnaissance de la subjectivité et de la priorité sociale de la
famille »3. Celle-ci doit être perçue comme une entité ayant sa personnalité et dont le rôle ne
peut se diluer dans des actions anonymes. En raison de son statut propre, elle doit avoir de la
société un espace où elle puisse vivre et croître selon ses lois propres. C’est de la sorte que la
société reconnaît sa valeur intrinsèque et l’importance de son apport fondamental dans le
modelage de la vie4.

Comme on le voit, la famille et les institutions sociales et politiques sont appelées à

œuvrer de manière à maintenir une relation symétrique qui favorise la reconnaissance et le
respect de l’identité de chaque acteur, tout en sachant que, selon la charte des droits de la
famille, « la famille, société naturelle, existe antérieurement à l’État ou à toute autre
collectivité et possède des droits propres qui sont inaliénables »5. Sa position dans l’espace et
le temps lui accorde une certaine préséance. En effet, de la stabilité et de la promotion de la
famille dépend le développement harmonieux de la société. Aussi l’État doit-il s’impliquer à
assurer la stabilité et le bien-être de la famille et de tous ceux qui la composent. De même, les
familles doivent s’appliquer à soutenir l’État dans l’accomplissement de ses tâches et de ses

1
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 249.
2
Cf. B. HÄRING, Le chrétien et le mariage, p. 147.
3
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 252 : La société et
les institutions de l’État Ŕ dans le respect de la priorité et de l’antériorité de la famille Ŕ sont appelés à garantir et
à favoriser l’identité authentique de la famille et à éviter et à combattre tout ce qui l’altère et la blesse ; cf.
Gaudium et Spes, n° 4, 2 : le concile exhorte tous ceux qui exercent une influence sur les communautés et les
groupes sociaux à s’appliquer efficacement à promouvoir le mariage et la famille. Il demande au pouvoir civil de
reconnaître leur véritable nature, de les protéger et de favoriser la prospérité des foyers.
4
Cf. B.HÄRING, Le chrétien et le mariage, p. 168.
5
S.-M. BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, p. 84.
 286

projets. Il y a donc des devoirs et des obligations que les uns et les autres doivent accomplir
les uns vis-à-vis des autres.

5.2.1. Les responsabilités de la famille vis-à-vis de l’État et de la société

La famille est considérée comme la première cellule vitale de la société. Elle est
comme une source qui ravitaille un ensemble plus vaste. C’est en union avec les autres
cellules qu’elle constitue le corps de la société. Sa vitalité même tient de la qualité de ses liens
avec les autres. C’est donc un devoir de chaque famille de ne pas se soustraire aux initiatives
de la collectivité, qui visent à faire croître la société dans son ensemble. Son action est
d’autant plus efficace qu’elle bénéficie du soutien de l’État. Cependant, pour que celui-ci joue
efficacement son rôle de garant de la famille, il importe que celle-ci collabore à l’action de
l’État. Cela suppose que la famille elle-même est consciente de son rôle et de sa place
irremplaçable dans la défense et la promotion de ses droits, et aussi dans l’accomplissement
de ses devoirs au sein de la société. Corrélativement à ce devoir de famille, la personne
humaine est appelée à collaborer à l’avènement d’une société plus juste et plus fraternelle.
Pour cela, elle doit nouer avec ses semblables des relations fondées sur le don, l’échange et
l’amitié1. En bref, la famille comporte un certain nombre de responsabilités vis-à-vis de l’État
et de la société.

Comme première école des vertus sociales nécessaires à toute société, la famille est
appelée à réaliser la promotion humaine par l’exercice de l’amour en son sein. Elle est aussi
appelée à rayonner en élargissant le cercle de cette vie d’amour autour d’elle, jusqu’à
atteindre les horizons du possible. Elle est, dans la vie de la nation, un facteur de vitalité
sociale qui conditionne l’élévation quantitative et qualitative de la population de l’État, et un
facteur d’énergies sociales2. La réussite de ce devoir appelle un supplément d’effort de
cohésion interne surtout face aux aléas de la vie. Selon Waswandi, « l’expérience historique
montre à suffisance que ce sont les familles monogamiques indissolubles qui assurent mieux à
la cité les énergies sociales qui conditionnent l’élévation qualitative d’une population en
cultivant l’ordre, l’amour universel, la générosité, la moralité, la pureté des mœurs, le sens de
Dieu, le respect non seulement de l’autorité du père et de la mère, mais aussi le respect de la
nature et de l’autorité des supérieurs chez les enfants »3. Waswandi estime que la famille

1
Cf. J.-L. BRUGUES, Précis de théologie morale générale, T. 2 Anthropologie morale, Paris, Parole et Silence,
2002, p. 153.
2
Cf. WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille chrétienne africaine, Kinshasa, F.C.K., 1995, p. 123.
3
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 124 ; cf. S.-M. BARBELLION, Itinéraire chrétien
pour la famille, p. 38 : S.-M. Barbellion soutient que la famille est la cellule de base de la société, nécessaire à
l’équilibre fondamental de l’individu. Il ajoute qu’un enfant sans famille serait lésé, et que l’État ne saurait se
substituer à ce manque. Aussi privilégie-t-on l’adoption en famille plutôt que dans un orphelinat. C’est cette
alternative qui est proposée aux couples stériles ; cf. Apostolicam Actuositatem, n° 11 ; cf. J. MIRAS et J.-I.
BANARES, Mariage et famille, p. 142 ; cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n°
36 : pour le pape Jean-Paul II, le devoir éducateur des parents est irremplaçable, parce que la relation d’amour
entre les parents et les enfants est unique. Elle est l’âme du processus éducateur. C’est en raison de leur devoir
éducateur que les parents sont tenus à maintenir l’indissolubilité de leurs liens conjugaux, et cela parfois, au prix
de nombreux sacrifices. C’est un devoir qui traduit leur coopération à l’éclosion de la société et de l’État, mais
aussi à l’œuvre du Créateur ; Gaudium et Spes, n° 52 : le concile insiste sur la présence agissante du père pour la
 287

monogamique indissoluble sait concentrer ses potentialités de manière à donner une

orientation commune à ses projets. Par contre, la famille polygamique est exposée à la
dispersion et a un risque de conflictualité plus prononcé. En cas de dissolution conjugale, il
devient plus difficile de tenir à l’orientation commune prise avant la dissolution, d’autant plus
que la responsabilité parentale elle-même se trouve hypothéquée. Le bien-être social est
davantage assuré par la promotion des facteurs susceptibles d’assurer la monogamie et
l’indissolubilité conjugale. C’est ainsi que l’implication de chaque membre de la famille au
maintien de la cohésion familiale et de l’indissolubilité conjugale est un devoir chrétien et
même civique. Dans de nombreux pays, la dislocation conjugale met en péril l’éducation des
enfants et la stabilité de leur domicile, en même temps qu’elle constitue un facteur d’abandon
des enfants dans la rue.

Pourtant la famille est appelée à assurer à la Cité le progrès social qui conditionne la
prospérité temporelle de l’État. Pour cela, elle apprend aux enfants les vertus sociales
nécessaires à ce progrès. Il s’agit notamment du sens de l’économie et de la chasteté, de
l’amour responsable du prochain, du dévouement, de l’oubli de soi et l’esprit de sacrifice, du
travail bien fait, de la conscience et de la soumission à l’autorité1. L’exercice de ce devoir
rencontre des écueils dans la société contemporaine. La mise en valeur de l’idéal de dignité,
de responsabilité et de libertés individuelles affecte la mise en œuvre d’une stratégie
contraignante pour l’éducation familiale. En outre, la mobilité de la famille, à cause de
l’emploi et d’autres occupations, ne favorise pas des réseaux de parenté étendue permettant
dans les générations précédentes la prise en charge des enfants, des malades, des vieillards,
des plus fragiles. En bref, on assiste à un changement des formes de la famille qui donne un
nouveau visage à l’exercice même des responsabilités familiales2. La famille est, pour ainsi
dire, tiraillée entre le devoir social de former l’individu et les dispositions pratiques à mettre
en œuvre dans l’interprétation et l’application des libertés individuelles. Dans cet ordre des
choses, il importe de signaler également les défaillances de la transmission des valeurs et le
déséquilibre dans les relations entre la famille et la société. Ces situations oblitèrent aussi
l’application de la responsabilité familiale vis-à-vis de l’État et de la société. La responsabilité
parentale est sérieusement entamée dans les sociétés dont la situation économique et
financière est très précaire. Les enfants échappent à l’autorité parentale, du fait qu’ils sont
parfois amenés à « se débrouiller seuls » pour se prendre en charge. Le phénomène des
« enfants de la rue » prend de l’envergure dans les pays en voie de développement. Certains
penseurs perlent même de « bombes à retardement » à l’encontre de la société à venir.

La transmission des valeurs d’une génération à l’autre est devenue difficile et

problématique dans le monde contemporain. Elle est devenue plutôt horizontale et
instantanée. Elle se fait par les médias ou au sein d’une tranche d’âge. Elle n’est plus

formation des enfants, mais aussi celle de la mère pour le soin du foyer, sans toutefois négliger la légitime
promotion sociale de la femme ; P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 34 : « Une étude du Ministère de la
Justice au Canada montre que le divorce des parents semble nuire au bien-être des enfants dans de nombreux
domaines : résultats scolaires inférieurs, problèmes de comportement, faible estime de soi, difficulté sur le plan
social … ».
1
Cf. WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 124.
2
Cf. L.S. CAHILL, art. Famille, p. 550.
 288

l’apanage de la famille ou d’une autorité parentale. Pourtant, souligne X. Lacroix, « toute

transmission a besoin de relais, d’étayages sociaux, culturels et communautaires »1. Il pourrait
même y avoir un conflit de responsabilité entre la famille comme communauté chargée de
porter l’être humain à son plein développement et les groupes informels qui se forment autour
d’une identité générationnelle et même avec le pouvoir des médias. C’est ce qui justifie le
déséquilibre présent dans les relations entre la famille et la société. On assiste à un manque
d’espaces intermédiaires ou de communautés de relais pour pallier les interférences qui
envahissent la vie privée de la famille. Au bout du compte, le problème de la responsabilité de
la famille continue de se poser au regard de toutes les mutations culturelles et sociopolitiques
du monde contemporain. Comment alors évaluer la responsabilité de la famille vis-à-vis de
l’État, dans un contexte où elle semble perdre son pouvoir et sa cohésion interne ?

Quoi qu’il en soit, la famille est appelée à assumer son sens civique et ses
responsabilités politiques « parce que c’est là où se prennent toujours les décisions engageant
les individus, la famille et la nation »2. Cette participation est rendue possible par le biais des
délégations familiales, et par la création des structures d’encadrement des familles. La réussite
d’une telle entreprise requiert l’attention et le soutien de l’État. En bref, la famille est appelée
à être dans la vie de la nation un facteur de vitalité et d’énergie sociales, pourvu qu’elle soit
soutenue par une bonne politique d’intégration sociale et de promotion de la famille par l’État.

5.2.2. Les devoirs de l’État vis-à-vis de la famille

L’Église, dans son enseignement social, situe le point de départ d’un rapport correct et
constructif entre la famille et la société dans la reconnaissance de la subjectivité et de la
priorité sociale de la famille. Elle insiste sur le devoir fondamental qui revient à la société de
respecter et de promouvoir la famille. C’est ce que soulignait le pape Jean-Paul II lorsqu’il
invitait l’État à ne pas se substituer aux familles là où elles sont dans leurs droits. Il doit plutôt
favoriser et susciter le plus possible les initiatives responsables des familles3. Un soutien de
l’État qui irait dans ce sens rendrait la famille plus efficace dans ses actions, et favoriserait
davantage la cohésion interne et l’application bienveillante de l’autorité parentale, sans
toutefois l’absolutiser. A titre d’exemple, on pourrait penser aux avantages qui résulteraient
de la création d’emplois qui permettraient aux parents d’avoir un salaire suffisant pour la prise
en charge de leurs enfants et de leur famille. Ils auront une plus grande marge dans
l’orientation et la formation de leurs enfants, et aussi dans l’application de la discipline au
sein de la famille.

Le contexte familial est le lieu normal et ordinaire pour la formation des enfants et des
jeunes, parce que la famille est une école d’enrichissement humain. Cependant, tout en étant
riche des forces susceptibles de conduire les enfants vers une vraie maturation, la famille a

1
X. LACROIX, L’avenir, c’est l’autre, p. 26.
2
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 124.
3
Cf. CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 252 ; cf.
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 125 ; JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique
Familiaris consortio, n° 45.
 289

besoin de soutien de l’État et de la société, selon le principe de subsidiarité1. Dans la

perspective de la collaboration de tous les peuples, la mise en œuvre de ce principe permet de
donner la meilleure aide aux personnes, en valorisant l’action des corps intermédiaires. Ceux-
ci sont appelés à coordonner les projets qui reflètent les réalités de la base, dans la perspective
de promotion de plus de justice et d’équité entre les familles. Les associations des familles
s’inscrivent dans ce contexte, et attendent de l’État un soutien et une protection.

La famille n’est pas un simple réceptacle destiné à recueillir les injonctions de l’État
pour les faire appliquer en son sein. C’est pour cette raison que la charte des droits de la
famille prévoit la possibilité pour toute famille d’exercer sa fonction sociale et politique dans
la construction de la société. Il y est aussi question du droit des familles « de créer des
associations avec d’autres familles et institutions, afin de remplir le rôle propre de la famille
de façon appropriée et efficiente, et pour protéger les droits, promouvoir le bien et représenter
les intérêts de la famille »2.

De la même manière qu’elle permet à l’État de croître du point de vue démographique,

ainsi la famille doit-elle disposer d’un pouvoir qui lui permet de s’acquitter honorablement et
efficacement de cette tâche. « Cela requiert que l’action politique et législative sauvegarde les
valeurs de la famille, depuis la promotion de l’intimité et de la vie familiale en commun,
jusqu’au respect de la vie naissante et à la liberté effective de choix dans l’éducation des
enfants »3. Dans un contexte d’évanouissement des repères sur le plan moral au bénéfice d’un
relativisme ambiant, l’intervention de l’État devrait favoriser l’exercice rationnel des libertés
individuelles, tout en mettant en relief l’importance et le rôle protecteurs des lois qui régissent
les citoyens. Lorsque les Pouvoirs publics légifèrent dans une matière qui concerne
directement la gestion de la famille, il importe que celle-ci ne se retrouve pas dans une
situation de concurrence vis-à-vis de l’État. Il faut au contraire qu’apparaisse une
complémentarité qui s’étende jusqu’au niveau international. Cette complémentarité
matérialise la communion spirituelle de toutes les familles qui, pour le pape Jean-Paul II, est
« une énergie intérieure d’où jaillissent, se répandent et croissent justice, réconciliation,
fraternité et paix entre les hommes »4. Dans cette entreprise, la famille et l’État sont deux
partenaires qui travaillent en synergie pour la promotion de la personne humaine.

A ce sujet, L.S. Cahill constate que l’Europe et l’Amérique du Nord montrent peu
d’adresse dans le traitement des réalités familiales. Leurs législations fondent davantage les
liens interpersonnels authentiques sur le consentement, de sorte que les liens biologiques en

1
Cf. CONSEIL PONTIFICAL POUR LA FAMILLE, Vérité et signification de la sexualité, p. 45-46.
2
S.-M. BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, p. 89 : voir Charte des droits de la famille, article 8.
3
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 252 ; cf. S.-M.
BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, p. 85 : reprenant un article de la charte des droits de la
famille, S.-M. Barbellion écrit : « La valeur institutionnelle du mariage doit être soutenue par les Pouvoirs
publics ». La charte insiste sur la différence à mettre dans l’appréciation d’un couple non marié avec le mariage
dûment contracté. La charte ajoute, à son article 6, que la famille a le droit d’exister et de progresser en tant que
famille et que les Pouvoirs publics doivent respecter et promouvoir la dignité propre de toute famille, son
indépendance légitime, son intimité, son intégrité et sa stabilité.
4
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 48 ; cf. WASWANDI KAKULE,
Responsabilités de la famille, p. 125.
 290

deviennent presque sans droit. Elle le dit en ces termes : « on assiste ainsi au rejet de la
famille patriarcale et à l’apparition de relations « non traditionnelles » entre hétérosexuels ou
homosexuels ; des techniques médicales destinées à fournir remède à la stérilité permettent
l’achat, la vente ou l’échange de gamètes et d’embryons, ce qui crée un nouveau rapport de
l’homme à ses enfants. La relation biologique des parents et des enfants, dès lors, semble
n’avoir plus son sens en elle-même. Les faits de nature semblent totalement absorbés dans des
pratiques totalement culturelles »1. A travers ces affirmations on peut découvrir l’impact de
l’intervention de l’État dans la structuration de la famille. On peut également apprécier
l’opportunité d’associer la famille comme partenaire dans la prise de décisions ou dans
l’élaboration des lois qui la concernent.

En effet, « le service rendu par la société à la famille, soutient l’Église dans son
enseignement social, se concrétise dans la reconnaissance, le respect et la promotion des
droits de la famille. Tout cela requiert la mise en œuvre de politiques familiales authentiques
et efficaces avec des interventions précises capables de faire face aux besoins qui dérivent des
droits de la famille en tant que telle »2. Pour l’Église, cette reconnaissance de son identité, en
tant que société naturelle fondée sur le mariage, comporte la protection, la mise en valeur et la
promotion de cette donnée fondatrice. En d’autres termes, il revient aux Pouvoirs publics de
veiller à ce qu’il n’y ait pas de confusion identitaire et statutaire entre la famille, comme
société naturelle fondée sur le mariage, et les autres formes de vie en commun.
L’appropriation du concept de famille dans la désignation de certaines corporations devra
davantage aller dans le sens d’une référence à un modèle susceptible d’inspirer la société dans
la pratique des vertus sociales et humaines. Il s’agit donc d’éviter d’aliéner la famille naturelle
à travers ces différentes applications aux motivations les plus diverses.

Comme on le voit, la famille a beaucoup à attendre de l’État. On peut citer

nommément : l’intégralité de l’institution familiale en tant qu’élément fondamental de la
société, l’amélioration de la vie familiale, la représentation familiale dans la politique,
l’intégration des jeunes ménages dans la vie active, la liberté religieuse, le droit d’exister et de
s’épanouir en tant que famille, le droit d’exercer sa mission pour tout ce qui touche à la
transmission de la vie et à l’éducation des enfants, le droit à l’intimité de la vie, à la stabilité
du lien conjugal et de l’institution du mariage, le droit de jouir de la sécurité physique,
sociale, politique, économique, le droit à un logement adapté à une vie familiale décente, le
droit d’expression et de représentation devant les autorités publiques, économiques, sociales
et culturelles, devant les organismes qui en dépendent directement, le droit de créer des
associations en lien avec d’autres familles, le droit de protéger les mineurs, par le moyen
d’institutions et de lois appropriées, contre les drogues, la pornographie, l’alcoolisme, le droit
à des loisirs honnêtes, le droit des personnes âgées à vivre et à mourir dignement, le droit
d’émerger en tant que famille pour rechercher de meilleures conditions de vie3. Par rapport à
tous ces droits, le rôle des Pouvoirs publics ne peut se restreindre à leur simple

1
L.S. CAHILL, art. Famille, p. 551.
2
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 253.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 46 ; cf. WASWANDI KAKULE,
Responsabilités de la famille, p. 125-126 ; S.-M. BARBELLION, Itinéraire chrétien pour la famille, p.85-91.
 291

reconnaissance. Il importe qu’ils s’engagent à mettre des mécanismes adéquats et efficaces

pour qu’une honnête et bonne application en soit faite. Car, au bout du compte, tout
gouvernement humain présuppose un sens de l’homme, de son bonheur et de ses conditions
d’épanouissement, de manière à pouvoir appliquer une politique qui soit au service de la
personne humaine et de la communauté dans laquelle elle vit.

5.2.3. Le rôle de la famille dans le développement de la société

La participation de la famille au développement de la société est une responsabilité

que Dieu a inscrite dans le cœur des époux dès la création du monde. En effet, en créant
l’homme et la femme (Gn 1,27-31), Dieu a confié à l’homme le devoir de travailler pour
répondre aux exigences d’entretien et de développement de l’humanité. Ainsi, « le travail se
présente comme une obligation morale par rapport au prochain, qui est en premier lieu la
propre famille, mais aussi la société à laquelle on appartient, la nation dont on est fils ou fille,
la famille tout entière, dont on est membre »1. Le plan originel du Créateur en rapport avec le
développement du monde créé est en lien avec le fait que l’être humain a été créé, homme et
femme, à l’image de Dieu. La réalisation de ce plan, selon les termes du Créateur, met en
relief le type de rapports existant entre l’homme et la femme, et tous les autres membres de la
famille dans la mise en œuvre des programmes de développement social. On peut comprendre
par là que le travail de développement n’est pas réservé à une catégorie de personnes, mais à
toute l’humanité dans sa bipolarité existentielle (cf. Gn 1,28). Le monde contemporain a
réalisé d’immenses progrès dans la répartition des rôles et dans l’organisation du travail,
contrairement à la réalité du monde moderne industrialisé et urbanisé qui séparait le domaine
privé des femmes (foyer et éducation des enfants) du domaine public des hommes (travail
salarié et politique)2. A la base même du principe de développement se trouve le devoir, pour
chaque membre de la communauté familiale, de s’impliquer dans le processus qui conduit la
société à son plein épanouissement. La femme ne peut plus être reléguée aux occupations du
foyer, tout comme l’homme ne peut être seul à exercer un métier pour la vie de sa famille et
pour le progrès de la société.

Il est du reste vrai que, pour l’Église, le génie féminin est nécessaire dans toutes les
expressions de la vie sociale, et que la présence des femmes dans le secteur du travail doit
aussi être garantie. Cependant elle soutient que, dans la reconnaissance et la tutelle des droits
des femmes dans le contexte du travail, l’organisation du travail tienne compte de la dignité et
de la vocation de la femme. Sa vraie promotion, souligne l’Église, « exige que le travail soit
structuré de manière qu’elle ne soit pas obligée de payer sa promotion par l’abandon de sa
propre spécificité et au détriment de sa famille dans laquelle elle a, en tant que mère, un rôle
irremplaçable »3. Tout en prônant l’émancipation de la femme par l’exercice d’un métier
rentable à la vie familiale, on ne peut ignorer la particularité de la femme relative à la
maternité. Ceci ne peut servir de fondement à une marginalisation de la femme. En d’autres

1
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 274.
2
L.S. CAHILL, art. Famille, p. 551.
3
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 295.
 292

termes, dans la politique de recrutement à l’emploi, le fait que la femme bénéficie d’un congé
de maternité relativement long, ne doit pas occulter sa capacité et sa compétence au travail au
point de privilégier le recrutement des hommes. De même, l’aspiration à une promotion
sociale et humaine ne doit pas occulter le cachet féminin de la femme dans l’organisation
familiale. De plus, le devoir de la famille de contribuer au développement social par le travail,
ne signifie pas que les enfants Ŕ particulièrement les mineurs Ŕ doivent exercer un travail
salarié. « Le travail des enfants, sous toutes ses formes intolérables, constitue un type de
violence moins apparent que d’autres mais non moins terrible pour autant »1. Par contre, c’est
dès leur jeune âge que les enfants doivent être initiés au travail, de sorte qu’ils en saisissent
l’importance. L’initiation au travail reste un facteur déterminant de la socialisation de la
personne humaine.

Quoi qu’il en soit, le travail constitue un élément de base du développement auquel

l’homme et la femme ont été conviés par le Créateur. Ce développement peut se comprendre
dans deux sens. Il peut se définir en termes d’accumulation de richesses matérielles. Dans ce
cas, le développement revêt un caractère matérialiste et mécaniste, et donne au travail de
l’homme le caractère d’une recherche continuelle de satisfaction matérielle. Le
développement devient alors, pour la société, la famille et l’individu, l’accomplissement d’un
« plus-avoir ». Cette conception du développement ne tient pas compte de la valeur et de la
dignité de la personne humaine, ainsi que des moyens à mettre en œuvre pour acquérir ce
mieux-être. La conception humaniste du développement considère l’homme à partir de
l’intégralité de toutes ses dimensions économique, culturelle, biologique, morale, religieuse,
sociale, politique2. Ce qui est mis en relief dans cette conception du développement est le
« plus-être » de l’homme et de la collectivité. Il opère un passage du moins bon vers le
meilleur et porte sur la qualité de l’être et de la société. Cela signifie que la famille est appelée
à s’engager dans un processus de transformation intérieure, dont la première étape est à situer
au niveau des individus, avant d’atteindre la société dans sa globalité. Dès lors que les
membres de la famille ont pris conscience de tous les aspects qu’implique le développement,
et qu’ils se mettent à travailler en conséquence, se crée une spirale qui va grandissant jusqu’à
atteindre toute la société. Lorsque le travail permet à l’homme de grandir en dignité, celui-ci
est alors libéré de l’asservissement matérialiste, et s’engage dans des actions qui favorisent
l’épanouissement de l’autre.

Le développement doit ainsi être perçu au niveau mental, puis intégré dans toute la
sphère de la vie humaine et sociale. « C’est pourquoi, souligne Waswandi, le développement
intégral de l’homme ne repose pas seulement sur les bases économiques et techniques de la
maîtrise de la nature écologique mais aussi sur les conditions morales de l’homme »3. Cela
suppose, de la part des époux promoteurs et animateurs du développement, une haute capacité
de connaissance et une lucidité sur le sens de l’existence morale et du bonheur, mais aussi une
1
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale, n° 296.
2
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 122.
3
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p. 122 ; cf. Gaudium et Spes, n° 63, 1 : Pour le concile,
c’est l’homme qui est l’auteur, le centre et le but de toute la vie économico-sociale. Aussi faut-il honorer et
promouvoir la dignité de la personne humaine, sa vocation intégrale et le bien de toute la société dans le
processus du développement.
 293

maîtrise du statut de la personne humaine en rapport avec l’Institution, de manière à cibler les
priorités par rapport au développement intégral de la personne humaine et de sa communauté
de vie. L’acquisition de toutes ces capacités de connaissance éthique requiert la mise en place
des structures de formation et d’encadrement des individus et des familles. Cela suppose
l’existence des cadres chargés de former les autres membres de la collectivité, en initiant des
réflexions au niveau de la base, et surtout en impliquant tous les membres, en fonction de leur
génération, dans la recherche de solution adéquate aux problèmes locaux. A ce sujet, si la
famille est perçue comme le premier milieu éducatif de la personne, sa structure sociale ne
peut-elle pas servir de modèle dans la formation d’un noyau de formation communautaire ?
N’est-il pas venu le moment de mettre à profit les données des sciences humaines, dont
l’anthropologie et la sociologie, pour réévaluer la dimension axiologique des cultures locales,
plutôt que de vouloir adapter à tout prix, et sans discernement, des modèles copiés à des
sociétés dont la tradition ne peut prétendre à l’universalité ? La reconnaissance des valeurs
locales demeure un préalable à toute initiative d’évangélisation et de développement de la
société. Comment le modèle familial initié par le Christ peut-il servir l’émergence de la
société yombe dans le contexte de l’évangélisation en profondeur et au regard des enjeux de la
mondialisation ?
 294

Conclusion

Le regard sur les sources de la morale matrimoniale chrétienne nous a permis de

parcourir les étapes qui ont conduit à son élaboration dès le début de l’Église. Au centre de
cette morale se trouve le mariage, réalité inscrite dans la nature humaine depuis la création de
l’homme. C’est ce que révèlent les textes de la création. Le mariage est l’expression de
l’image et de la ressemblance de Dieu en l’homme. Il fait aussi figure de métaphore signifiant
la relation de Dieu avec son peuple. Par conséquent, l’alliance conjugale d’un homme et
d’une femme est le symbole de l’Alliance de Dieu avec l’Humanité.

Dans le récit de la création de l’homme et de la femme, la réalité de la constitution

conjugale est plus évidente que la détermination de la procréation comme fin unique du
couple créé. Alors que les textes de la création mettent en relief la complémentarité de
l’homme et de la femme dans une union voulue une et indissoluble, ainsi que le devoir de
domination du monde créé et de la procréation, le développement théologique au niveau de
l’Église a longtemps considéré la procréation comme unique objet de l’acte conjugal, de sorte
qu’on a fait du « Multipliez » de Gn 1,28 le fondement des théories anti-contraceptives.
Pourtant l’évocation de l’allégorie de la vie conjugale dans la relation de Dieu avec son
peuple met davantage l’accent sur la fidélité conjugale, l’amour exclusif et sans limite des
conjoints. Certes, à l’humanité créée homme et femme a été confié le devoir de procréer et de
dominer le monde créé, mais aucun indice ne détermine les limites et l’étendue de cette
procréation. Ne peut-on pas conclure qu’il revient à l’homme de rationaliser le rythme de sa
procréation, de manière à lui permettre d’en assumer la responsabilité, tout comme il est
appelé à assurer son développement par la transformation du monde créé, comme
collaboration humaine à l’œuvre de la création ? Tout comme le révèle la tradition biblique,
les Yombe reconnaissent en Dieu l’origine du mariage. Aussi considèrent-ils leur mariage
coutumier comme un mariage sacré et religieux. Ne devra-t-on pas tenir compte de tous ces
aspects pour postuler à la reconsidération canonique de la validité et de la licéité du mariage
coutumier, plutôt que de continuer à soumettre les Yombe à une juxtaposition de trois
mariages (coutumier, civil, chrétien) avec tous les frais que cela implique ? Les Yombe
estiment que c’est Dieu qui a déterminé ce cadre de procréation, mais que c’est à l’homme
que Dieu a donné des facultés intellectuelles pour accéder à cette connaissance de manière à
ne pas rompre ce que Dieu a uni.

Le « Quitter son père et sa mère » est bien l’expression d’une autonomie conjugale
voulue par le créateur, et qui fait du mariage est un engagement personnel des époux, en vue
de former une communauté de vie et d’amour. Comment pourrait-on comprendre
l’implication des familles dans la conclusion de l’alliance matrimoniale telle qu’elle se
pratique dans certaines cultures, surtout lorsque celles-ci réalisent une rencontre avec
l’Évangile du Christ, dans le cadre d’une évangélisation en profondeur ?

La thématique de l’amour (conjugal) est développée de diverses manières par les livres
de l’Ancien Testament. Les prophètes ont particulièrement exploité le thème de l’Alliance
 295

pour fustiger l’infidélité d’Israël, et exalter la fidélité de Dieu dans sa relation avec son
peuple. Par cette expression d’amour conjugal, les prophètes ont cherché à traduire tout un
dynamisme qui a caractérisé l’élan de Dieu, l’Époux fidèle, vers le peuple qu’il s’est choisi.
Dieu s’est porté à la rencontre de ce peuple. A travers celui-ci, c’est toute l’humanité qui est
entrée en relation partenariale avec Dieu. De ce développement découle l’importance à
accorder à l’amour dans la gestion de la vie conjugale, autant que la procréation est liée à la
globalité des actes conjugaux. Toutefois, l’absence d’une réglementation explicite de la
natalité au niveau des textes de la création ne laisse-t-elle pas supposer que l’homme établi
responsable du monde créé, en raison de sa « supériorité rationnelle » par rapport aux autres
animaux, a reçu le placet d’organiser sa natalité de manière à en assumer la pleine
responsabilité, sans se soustraire au devoir de procréation ? La découverte et la maîtrise des
lois de la nature ne marquent-elles pas l’originalité de l’être humain, tout comme le mariage
monogamique et indissoluble basé sur l’amour des conjoints constitue un stade supérieur de la
socialisation de l’être humain ? Pour le Yombe, cela ne fait pas de doute : l’aspiration à une
descendance nombreuse s’accompagne de la mise en œuvre des moyens susceptibles
d’assurer la santé et le bien-être de l’enfant et de la mère. C’est à l’« homme ayant une âme »
(Mutu widi moyo), c’est-à-dire ayant un esprit de discernement que revient le devoir de mettre
en œuvre les stratégies d’espacement des naissances et de contraception, pour ne pas être la
risée de la communauté ou ne pas fragiliser la vie de l’enfant à naître et de l’enfant déjà né.
Comment le Yombe accueille-t-il la doctrine chrétienne qui s’oppose à la contraception, étant
donné que cette pratique est une norme familiale en Afrique ?

Le Nouveau Testament reprend le thème de l’alliance en l’inscrivant davantage dans le

projet de salut de Dieu réalisé en Jésus, son Fils. Le recours au symbolisme nuptial permet à
Jésus d’illustrer son message sur le Royaume de Dieu pour lequel il invitait ses auditeurs à la
conversion. Pourtant le Christ ne faisait pas qu’un usage didactique du symbolisme nuptial.
Son enseignement a donné à la relation conjugale un accomplissement dans sa beauté et dans
sa vérité première. Il en a appelé à la volonté originelle du Créateur qui a fait Un ceux qui
étaient deux. Si le Christ a ainsi consacré l’unicité et l’indissolubilité conjugale, il n’a par
ailleurs donné aucun enseignement explicite sur la question de la limitation des naissances.
Celle-ci peut indirectement se décrypter de l’allusion faite à l’option de la vie d’eunuque en
vue Royaume, dans la mesure où l’eunuque prend cette option pour une cause supérieure, à
savoir le Royaume de Dieu ou, comme le dira saint Paul, pour plus de disponibilité pour le
service du Seigneur. Mais là encore, on n’oubliera pas que l’eunuque n’est pas d’abord celui
qui ne se marie pas, mais celui qui n’engendre pas. Ceci donne une nouvelle interprétation du
devoir de procréation qui n’est plus une obligation pour tout être humain, puisqu’il peut être
sublimé par l’aspiration au Royaume. Ne peut-on pas se baser sur ce raisonnement pour
déduire qu’une raison supérieure, comme le bien-être d’un enfant déjà né et celui d’un enfant
à naître peuvent motiver le choix d’une méthode de régulation de naissance efficace et
moralement acceptable, étant donné l’absence d’une éthique de natalité dans le discours de
Jésus ?

Le fait d’avoir mis en évidence le caractère festif de la noce dans les allégories qui ont
servi à illustrer le discours sur le Royaume, laisse penser à la qualité de la vie conjugale. Car,
 296

si celle-ci ne reflète pas le bonheur ou le caractère festif, c’est-à-dire si le mariage ne

contribue pas à l’épanouissement des conjoints et au bien-être de la collectivité, qu’est-ce qui
pourrait encore motiver les auditeurs du Christ à rechercher le Royaume ? Cela signifie que
l’éthique conjugale doit mettre en relief les valeurs qui contribuent au bien-être des individus
et de la communauté, au perfectionnement de la communauté conjugale comme communauté
de vie et d’amour, et communauté d’accueil de la progéniture, bien plus que des contraintes
qui risquent d’asservir les individus, et donc d’occulter la « bonté » associée à toute la
création, dans ses diverses facettes et ses multiples éléments, selon l’esprit du texte de la
création de l’humanité. Toutefois il est fondamental de mettre l’accent sur les exigences de
l’amour, en se référant à l’analogie de la relation sponsale « Christ-Église » évoquée pas saint
Paul, comme paradigme de la vie conjugale et familiale. On pensera à la folie de la croix du
Christ et à son abaissement en vue de diviniser l’humanité, comme chemin de sanctification
des époux. A partir de cette éthique du mariage fondée sur l’amour suprême du Christ, ne
peut-on pas initier un processus d’évangélisation de la condition féminine dans le milieu
yombe et même africain où le statut social de l’homme favorise parfois de plus en plus la
polygamie et même certains traitements dégradants vis-à-vis de la femme ?

Nous l’avons souligné, l’amour est au centre de l’enseignement de Jésus Christ, autant
qu’il fonde les relations conjugales. Le comportement d’amour, de tendresse du mari envers
son épouse, tout comme les soins qu’il lui donne, se modèle sur l’amour souverain du Christ
pour l’Église, son épouse. A cet égard, l’amour du mari est la condition de l’union et de
l’unité des deux partenaires, et non l’érection de l’époux en souverain décideur auquel tous les
autres membres de la famille devraient obéir sans condition. La subordination de l’épouse à
son mari n’est plus une image culturelle courante, même si dans d’autres milieux, comme en
Afrique, elle est encore une réalité courante. Néanmoins la beauté de cette allégorie réside
dans le fait qu’elle définit les liens qui unissent le Christ à son peuple en termes de solidarité
conjugale, et non pas de souveraineté masculine. L’image peut donc servir davantage à
éclairer les rapports conjugaux dans les milieux où les rapports entre l’époux et l’épouse sont
encore interprétés en termes de « dominant-dominé ». Le mystère de la mort-résurrection du
Christ, comme donation d’amour, régit les rapports conjugaux. Par conséquent, l’union du
Christ et de l’Église est la source, le modèle, la force et la lumière de l’alliance conjugale.
C’est à l’aune de cet amour-sacrifice que doivent s’étudier et se comprendre le problème de la
natalité et ses corollaires. Comment les différentes cultures qui ont été évangélisées se situent-
elles par rapport à une telle éthique conjugale et familiale ?

Si les textes bibliques ont apporté un éclairage à la conception chrétienne du mariage,

l’éthique conjugale a pourtant puisé dans les pratiques courantes des cultures de l’époque des
éléments utiles pour la systématisation des principes de base. On a remarqué notamment
l’influence des courants philosophiques, dont le gnosticisme, l’épicurisme et même le
stoïcisme, en face desquels l’Église naissante a commencé à constituer un code domestique, à
l’époque apostolique. Des réactions allant dans le sens de l’assomption de certaines pratiques
locales par l’Évangile du Christ, et du rejet d’autres pratiques contraires aux valeurs
évangéliques, résultent de leur mise en épreuve par la croix de Celui qui est venu non pour
abolir, mais pour accomplir. C’est ainsi qu’une morale conjugale a commencé à prendre
 297

forme, passant de l’exaltation de la virginité, sans mépris du mariage, à la détermination des

fins du mariage. Ce parcours historique montre l’importance de tenir compte des réalités
locales dans l’application de la morale conjugale chrétienne, dans la mission évangélisatrice,
pour favoriser l’adhésion de chaque culture à l’Évangile du Christ. Car le risque d’une
superposition des pratiques conjugales sans véritable intégration est bien réel, tout comme la
première évangélisation de l’Afrique sub-saharienne a été marquée par le mépris des valeurs
culturelles locales. Le temps est venu de prendre en compte la pratique culturelle locale de la
célébration du mariage en tenant compte de la dynamique de différentes étapes conduisant à
la conclusion de l’alliance matrimoniale.

Le débat sur le mariage a aussi été enrichi par la position des réformateurs. Ceux-ci
ont voulu en appeler au réalisme, en fustigeant la prétention de l’Église qui voulait en
monopoliser la gestion. Ils ont méconnu la sacramentalité que l’Église reconnaissait au
mariage. Ils ont libéralisé le mariage en en faisant l’affaire de tous, avec possibilité de
remariage après le divorce, dans certains cas. Ils ont inscrit le débat du mariage dans le
contexte de leur réforme doctrinale, libérant ainsi les consciences des croyants du joug que
leur faisaient peser le droit canonique et la pastorale de l’Église (catholique). Ces deux visions
ont accompagné le mouvement d’évangélisation de diverses cultures à travers le monde. On
peut donc se poser la question de savoir comment ces cultures dont la conception
matrimoniale était unique avant l’évangélisation, se sont comportées devant la divergence
d’approche des évangélisateurs, selon qu’ils étaient catholiques ou protestants.

Le renouveau du concile Vatican II dans le traitement des questions matrimoniales

pourrait aider à dépasser les divisions véhiculées par les évangélisateurs de diverses origines
religieuses. Il pourrait aussi assurer une meilleure intégration culturelle par la compénétration
des valeurs locales et des valeurs chrétiennes, à la lumière de l’Évangile du Christ. Le concile
voulait répondre aux exigences et aux attentes de la société, notamment en ce qui concerne les
questions du mariage et de la famille. Nous avons mentionné les divergences qui ont marqué
la rédaction du document concernant le mariage et la famille. Les espoirs suscités par le
document conciliaire dans le traitement des questions relatives aux pratiques contraceptives,
ont été estompés par la publication de l’encyclique Humanae Vitae qui a récusé les pratiques
contraceptives qui ne recourent pas à l’observation des méthodes naturelles. La question de la
planification des naissances a toujours figuré dans l’organisation familiale de presque toutes
les cultures : comment assurer une bonne procréation sans fragiliser l’enfant né et l’enfant à
naître ? Ou encore comment assurer l’épanouissement de la vie conjugale à travers des actes
conjugaux qui ne mettent pas en péril l’équilibre psychologique des conjoints, la santé et le
bien-être des enfants ?

Il est vrai qu’Humanae vitae préconise une limitation des naissances sur base
d’observation de méthodes naturelles. Cependant il est attesté que ces méthodes ne sont pas
très fiables, et la nature a des caprices que la raison humaine peut maîtriser par l’application
des méthodes artificielles, pour garantir la spontanéité de l’amour dans l’acte conjugal, et
minimiser les risques d’une grossesse surprise. La complexité de ce problème fait penser à la
mise au point des structures d’accompagnement et d’encadrement des couples en vue d’opter
 298

pour les méthodes les plus adéquates dans l’optimisation du planning familial. Les
divergences apparues dans l’élaboration du document conciliaire et la position du Magistère, à
travers les encycliques de Pie XI et Paul VI, sont l’expression de l’écart entre les aspirations
de la base et l’idéal prôné par les Pasteurs de l’Église. Ceci appelle une nouvelle
évangélisation qui tienne compte non seulement des valeurs des cultures locales, mais aussi
des aspirations les plus profondes des peuples au regard des brassages culturels, des
contraintes socio-économiques de l’heure, en privilégiant le bien-être de la personne humaine
et l’équilibre de la communauté. Le dialogue et l’implication des toutes les institutions
sociales sont des préalables ou même des facteurs d’une évangélisation en profondeur plus
efficaces à l’heure de la mondialisation. C’est dans ce sens que le service des sciences
humaines peut s’avérer d’une grande importance, comme auxiliaire de l’évangélisation en
profondeur. Cela ne signifie pas que ces sciences sont normatives, mais elles permettent une
meilleure application des normes évangéliques, en mettant en relief les valeurs culturelles et
les traditions locales. Par contre, ces mêmes sciences peuvent être considérées comme des
« couteaux à double tranchant », dans la mesure où certaines de leurs données peuvent aussi
favoriser l’assujetissement ou l’aliénation d’un peuple par la culture délibérée de certains
réflexes dépersonnalisants.

Nous l’avons vu, selon le Créateur, le mariage unit un homme et une femme pour la
vie et dans la perspective d’une génération. La théologie de la création conduit à une vision
fondamentale du corps. Les prophètes, les sages et l’auteur du Cantique trouvent dans l’amour
humain une source de joie de l’homme et de la femme. Ils y voient aussi le langage adéquat
de l’Alliance nouvelle entre Dieu et son peuple. Ainsi, dans le mariage, l’homme et la femme
sont appelés à goûter un amour, un attachement profond des cœurs jusque dans les légitimes
plaisirs de l’union charnelle.

Si le Créateur a fait de l’homme un collaborateur destiné à assumer le destin de

l’humanité, moyennant l’intelligence, la volonté et la puissance, c’est qu’il a voulu faire de lui
un être jouissant d’une véritable autonomie. C’est à ce titre qu’il pourrait assurer la tâche de la
transformation de l’humanité, tout comme il peut rationaliser sa natalité sans s’écarter de la
volonté du Créateur qui a inscrit le processus de la procréation dans le cadre de la
communauté conjugale. La mise en œuvre de ce projet se fait à partir de la famille, avant de
s’étendre sur l’ensemble de la société. La famille est donc appelée à être un lieu d’émergence
et d’émancipation de l’humanité, le premier milieu éducatif et socialisant de l’enfant, tout
comme le mariage est, pour la même raison, le point de départ d’une marche vers un « plus-
être », plutôt qu’un enlisement dans une structure asservissante. Pour décrypter les éléments
qui peuvent servir cette cause, et fustiger les approches qui exposent le mariage et la famille
au risque d’aliénation, nous proposons, dans la partie qui va suivre, une évangélisation en
profondeur de cette structure sociale et naturelle ainsi que la structure ecclésiale qui s’en
inspire pour une évangélisation de proximité et à la base, en vue de l’accompagnement des
couples et des familles, et de la socialisation de la personne humaine.
 299

Troisième partie :

DE LA FAMILLE NUCLÉAIRE A LA FAMILLE DE BASE

 300

Introduction : Démarches d’inculturation

Depuis plus d’un siècle, le peuple yombe a été évangélisé par les missionnaires
occidentaux, au point que ses coutumes en son marquées. Pourtant, plus de huit siècles
auparavant, depuis sa constitution et son installation au cœur du Mayombe, ce peuple a évolué
sur base des principes éthiques et sociaux véhiculés dans ses proverbes, ses contes et ses
énigmes. Ainsi organisait-il sa vie politique et ses structures sociales, définissant son identité
par sa gestion du quotidien, son organisation sociopolitique et économiques. Sa rencontre
avec l’Évangile du Christ à travers les Églises catholique, protestante et, plus tard,
kimbanguiste lui a apporté de nouveaux repères dans la gestion de sa vie sociopolitique. Nous
avons déploré la politique de « ratissage » culturel et social qui a accompagné ce mouvement
d’évangélisation. C’était sans doute sous l’influence des idéologies colonialistes qui
considéraient les autochtones comme des «sauvages » sans culture, qui devaient être civilisés
sur le modèle de l’Occident. Pourtant, ce peuple avait son mode de transmission des valeurs
morales et sociales, à travers ses manifestations culturelles, ses productions artistiques et son
système éducatif. A ce sujet, la famille a toujours joué un rôle déterminant dans l’éducation et
la socialisation de la personne humaine, tout comme le mariage a toujours été objet d’une
particulière attention parce qu’il configure la structure clanique par la qualité des alliances
conjugales et interfamiliales.

Les missionnaires ont plutôt marginalisé les pratiques locales en les plaçant sur le
registre du paganisme, et donc en les considérant comme contraires aux valeurs chrétiennes.
C’est ainsi que le mariage coutumier a simplement été pris pour un concubinage et que les
éléments relatifs à sa préparation et à la conclusion de l’alliance matrimoniale n’avaient rien à
voir avec les règles du mariage chrétien dit « mariage religieux ». Les termes de
l’évangélisation missionnaire passaient pratiquement pour une négation identitaire du peuple
yombe traditionnel, mais dans la perspective de lui faire adopter une nouvelle identité calquée
sur le type occidental. On ne peut pourtant comprendre l’identité d’un peuple qu’en tenant
compte de la globalité de son histoire et de ses coutumes. Car la stratégie de la « table rase »
initiée par les missionnaires et les colonisateurs a produit de nombreux chrétiens de nom Ŕ
près de 90% de la population Ŕ mais n’a pas nécessairement abouti à une véritable
intériorisation de l’Évangile du Christ.

En effet, non seulement les Yombe ont continué leurs activités culturelles et leurs
productions artistiques Ŕ contrairement à ce qu’affirmait A. Doutreloux1 Ŕ mais, dans le
domaine matrimonial, le mariage coutumier a gardé sa primeur face au mariage chrétien. Par
contre, celui-ci n’a pas une grande valeur sur le plan coutumier. On ne peut pas se contenter
de ce mariage pour obtenir la main d’une jeune fille yombe. Dans beaucoup de cas, le mariage
chrétien est conditionné par le versement de la dot, c’est-à-dire la conclusion de l’alliance
matrimoniale matérialisée par le versement de la compensation matrimoniale ou le gage
d’alliance. C’est ainsi que les évêques du Zaïre Ŕ aujourd’hui Congo Ŕ demandaient déjà en
1980 que soit faite une autocritique sereine et sans complaisance en ce qui concerne les

1
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches. Société et culture yombe, Louvain, Nauwelaerts, 1967, p. 8.
 301

méthodes d’évangélisation de la période coloniale. Ils estimaient que ces méthodes avaient un
impact négatif sur les institutions matrimoniales et familiales autochtones1.

Dans le contexte actuel, nous ne pouvons plus nous contenter d’une autocritique. La
tâche du théologien est d’initier de nouvelles méthodes d’évangélisation qui tiennent compte
du patrimoine culturel des peuples à évangéliser, des valeurs évangéliques et des apports
d’autres cultures dans le contexte de la mondialisation. Une telle approche ne peut se passer
de l’éclairage des sciences humaines, dont l’anthropologie et la sociologie. Il s’agit en fait,
comme le soutient M. Legrain, d’entrer en réciprocité en s’ouvrant au dialogue des cultures,
en suscitant de nouvelles Pentecôtes. Ainsi s’élargit le peuple de Dieu. A cet effet,
l’évangélisation en profondeur des cultures particulières impose des ruptures radicales, à
cause de certaines incompatibilités perceptibles entre Évangile et cultures locales 2.
Cependant, il y a aussi une continuité au niveau des valeurs véhiculées dans ces cultures. M.
Legrain s’inscrit dans la pensée de Jean XXIII lorsque celui-ci parlait de la nouvelle Pentecôte
de l’Église pour signifier l’insertion de celle-ci dans les différents groupes humains par la
présentation du mystère du salut et de la vie de Dieu. Cette présentation, selon le langage du
concile Vatican II, se fait en suivant la logique du mouvement qui a conduit le Christ lui-
même, par son incarnation, à se lier aux conditions sociales et culturelles déterminées des
hommes avec lesquels il a vécu3. Cela signifie que la transmission du message du Christ
prend en compte les réalités de la culture dans laquelle s’incarne son Évangile. En prenant
corps dans une culture particulière, le Verbe de Dieu l’assume. C’est donc à chaque culture
que revient la primeur d’apprécier et d’exprimer l’expérience de cette rencontre avec le Verbe
de Dieu, de manière à pouvoir définir son éthique en fonction de ce qui constitue ses
préoccupations de base. Par conséquent, comme le suggère M. Legrain, un véritable
déplacement géographique de lieux décisionnels doit s’opérer. En d’autres termes, au lieu de
monopoliser le pouvoir décisionnel des dérogations et des autorisations autour du Magistère
romain, il importe de reconnaître aux communautés locales africaines le pouvoir d’inventer
leurs manières d’être fidèles, au cœur même de leur culture, aux appels de l’Évangile et aux
exigences de la communauté ecclésiale4. C’est aussi un appel lancé aux Églises locales à
proposer de nouvelles méthodes d’évangélisation, plutôt que d’attendre toujours de Rome des
directives qui, au bout du compte, ne prennent pas toujours en compte les valeurs culturelles
locales, ou font une lecture approximative des cultures africaines.

Cela ne veut pas dire que Rome n’a plus rien à voir dans l’organisation des Églises
locales d’Afrique. Son rôle est de présider à la charité entre les Églises et à l’unité dans la
confession de la foi. A cet effet, le Magistère doit veiller à ce que cette foi soit accueillie et
devienne effectivement culture, c’est-à-dire entièrement accueillie, pensée et fidèlement
vécue de telle manière que son contenu trouve dans la culture locale une expression qui

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain. Contribution de
l’Épiscopat du Zaïre au Synode des Évêques 1980, Kinshasa, Éditions du Secrétariat de la C.E.Z., 1984, p. 33.
2
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 49.
3
Cf. Ad Gentes, n° 10.
4
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, p. 50.
 302

touche le cœur. L’évangélisation prend alors un nouveau visage en visant la profondeur de

chaque peuple et de chaque culture. Il ne s’agit pas d’une réinvention du Christ et de
l’Évangile, ni d’une rupture avec la tradition séculaire de l’Église universelle. La tradition
comprend en elle-même un dynamisme qui opère toujours un passage d’un stade à l’autre, et
fait évoluer les coutumes, comme l’indique son origine latine tradere1. La tradition ne peut se
réduire à un souvenir du passé. Elle est dynamique et implique l’ouverture vers l’avenir. Elle
est marche et progrès2. Dans ce mouvement de passage, l’Église est appelée à évoluer en
entraînant avec elle tout le processus d’évangélisation des peuples. Elle ne doit donc ni se
trahir dans ses valeurs, ni trahir sa mission d’accompagnement de l’homme dans
l’accomplissement de sa tâche, selon l’ordre reçu du Créateur. Pour M. Legrain, c’est dans la
mesure où la tradition permet de légitimes innovations qu’elle peut être dite vivante. En
recourant à sa tradition pour en relever les valeurs susceptibles de contribuer à un renouveau
éthique, il est indispensable que l’on envisage des mécanismes qui favorisent un ancrage des
innovations auxquelles les valeurs peuvent être ajustées. C’est dans ce sens que l’attachement
à la tradition ne peut constituer un frein à la créativité, tout comme le souci de l’unité ne doit
pas occulter la richesse de la diversité3. En tenant compte de la philosophie et de la sagesse
du peuple yombe, en ce qui nous concerne, nous proposons une voie susceptible de conduire
la foi de ce peuple à chercher l’intelligence et le sens de la vie et de l’ordre social, de manière
à accorder ses coutumes avec la révélation divine, comme le recommande le concile Vatican
II4.

Pour l’Afrique, l’évangélisation en profondeur doit se comprendre comme une

découverte d’un nouveau langage de la foi, de nouvelles possibilités de s’organiser pour
célébrer et en témoigner, face à ses nombreux défis5. Elle est une démarche pastorale et
théologique qui vise à ouvrir de nouvelles voies en vue d’approfondir théologiquement la
réalité du salut chrétien. Ceci nous amène à repenser la manière d’annoncer l’Évangile : faire
en sorte que celui-ci soit une lumière de l’agir de l’homme en général, et de l’Africain en
particulier. Car, comme l’écrit E. Vangu, « la théologie africaine doit être évangélique »6. Son
Son développement doit s’enraciner dans les vérités évangéliques, plutôt que sur un courant
idéologique. La théologie africaine doit rester ouverte aux aspirations fondamentales des
peuples africains, et amener le christianisme à s’incarner dans la vie de ces peuples, telle
qu’elle se déroule concrètement dans les villages et les cités. C’est aux communautés
chrétiennes locales que revient le discernement des éléments traditionnels pouvant être

1
Il s’agit de transmettre les coutumes aux générations postérieures, mais dans des contextes qui peuvent être
différents. C’est ce qui justifie l’évolution des coutumes. C’est ce que signifie le verbe latin tradere (Cf. F.
GAFFIOT, Dictionnaire illustré Latin Français, p. 1587 : Tradere, trado, tradidi, traditum : faire passer à un
autre, transmettre à quelqu’un un héritage).
2
Cf. J.-P. PERRENX, Théologie morale fondamentale. I. Introduction à la théologie morale. La Béatitude, Paris,
Téqui, 2008, p. 79-80.
3
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 1 L’Église catholique entre
méfiance et espérance, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 50.
4
Cf. Ad Gentes, n° 22.
5
Cf. J. W. BANGA, Nouvelle évangélisation et salut, dans Repenser le salut chrétien dans le contexte africain.
Actes de la XXIIIe Semaine Théologique de Kinshasa du 10 au 15 mars 2003, Kinshasa, F.C.K., 2004, p. 293.
6
E. VANGU VANGU, Théologie africaine et calvaire des peuples. La spiritualité africaine en questions,
Préfacé par Antoine-Vital Kwalu, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 49.
 303

conservés et des ruptures rendues nécessaires par une véritable pénétration de l’Évangile du
Christ. Cela éviterait les maladresses de certains « experts » non africains dans l’interprétation
de l’agir des Africains. Cette démarche implique la mobilisation de toutes les communautés à
partir de la base en faisant en sorte que celle-ci se sente concernée par la Bonne Nouvelle de
Jésus-Christ1 et s’implique dans la transformation nécessaire au progrès humain, tant sur le
plan éthique que social et politique. L’évangélisation devient pour lui une démarche éthique
qui vise l’accomplissement de soi, et non pas une simple moralisation mettant en relief les
règles et les obligations. Au contraire, l’accent doit d’abord être mis sur la visée téléologique,
c’est-à-dire l’accomplissement personnel en vue d’une finalité2. La visée déontologique
relevant de la morale ne vient qu’après la visée téléologique propre à la démarche éthique. En
d’autres termes, la recherche des valeurs passe avant l’établissement des règles, contrairement
à la politique missionnaire qui insistait sur les devoirs à faire, les péchés à ne pas commettre
et qualifiait de diabolique ce qui relevait de la culture locale. C’est ici que la sociologie et
l’anthropologie jouent un rôle déterminant dans la restitution des valeurs identitaires de
chaque peuple selon son organisation sociopolitique. Certaines activités qualifiées de
diaboliques par ceux qui n’avaient pas tenu compte de leurs contextes, dévoilent leur vrai sens
lorsqu’elles sont étudiées et comprises grâce aux méthodes des sciences de l’homme.

Nous ne pouvons pas sous-estimer le danger de syncrétisme qui piège la démarche de

l’inculturation. En effet, face à des situations difficiles ou dramatiques pour lesquelles
l’Africain attend de Dieu une solution immédiate ou une intervention efficace en faveur du
bien désiré ou souhaité, quelques éléments de croyances anciennes peuvent refaire surface. A
ce sujet, nous avons signalé la campagne menée par certains pasteurs des Églises du réveil au
service de la détection des sorciers, ou encore proposant aux fidèles des « solutions-miracles »
plutôt que de les inviter à une réflexion en profondeur. Par ailleurs, dans l’Église catholique
au Mayombe, le prêtre est appelé « Nganga Nzambi », littéralement « féticheur de Dieu ». Il
n’est donc pas surprenant que les fidèles attendent de celui-ci une prestation semblable à celle
des féticheurs traditionnels. Ce sont autant d’ingrédients qui favorisent la résurgence des
croyances anciennes qui ne sont pas toujours porteuses de valeurs éthiques. Il y a donc le
risque d’un mélange « indigeste » entre la doctrine chrétienne et les pratiques traditionnelles.
Cela signifie que les 90% de chrétiens du Mayombe évoluent dans cette dialectique de
l’ancien et du nouveau, du tiraillement entre les acquis de la tradition, les recettes de la

1
Cf. Ad Gentes, n° 3 : « Parlant de lui-même, le Christ ‘que le Père a consacré et envoyé dans le monde (cf. Jn
10,36), a dit ces paroles : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par son onction ; il m’a
envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, guérir ceux qui ont le cœur brisé, annoncer aux captifs la
délivrance et aux aveugles le retour à la vue » (Luc 4,18) ». La proclamation de la bonne nouvelle implique la
libération, le relèvement, et donc en quelque sorte le redressement de la personne humaine.
2
Cf. P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1980, p. 200-201 : Tout en admettant que l’éthique et
la morale ne se distinguent pas étymologiquement et renvoient à l’idée intuitive de « mœurs », P. Ricœur s’est
réservé par convention une approche qui marque une particularité sur chacun des deux concepts. Il établit que
l’éthique exprime la visée d’une action accomplie, alors que la morale articule cette visée dans des normes
caractérisées par la prétention à l’universalité et par un effet de contrainte. Ainsi il en arrive à établir la primauté
de l’éthique sur la morale, la nécessité pour la visée éthique de passer par le crible de la norme, la légitimité d’un
recours de la norme à la visée éthique lorsque la norme conduit à des impasses pratiques ; cf. E. GAZIAUX,
L’éthique théologique : une éthique de libération en vue du bonheur, dans Repenser le salut chrétien dans le
contexte africain. Actes de la XXIIIe Semaine Théologique de Kinshasa du 10 au 15 mars 2003, Kinshasa,
F.C.K., 2004, p. 108.
 304

modernité et l’idéal évangélique. Les Églises elles-mêmes ont évangélisé les Yombe en
entretenant le clivage traditionnel entre catholiques et protestants dans la conquête des âmes,
de sorte que la structure familiale en a été affectée.

En effet, les catholiques et les protestants étaient devenus des adversaires, au point que
les unions conjugales opéraient une réelle division au sein des familles. Pendant tout un
temps, les catholiques ne se mariaient qu’entre eux, tout comme les protestants et les
kimbanguistes. C’est ici que la référence au Christ constitue l’unique source de l’éthique
matrimoniale traduite par son Évangile et exprimée dans la conception traditionnelle de
chaque culture locale. Celle-ci n’était pas entachée des influences idéologiques de différentes
Églises. Pour le Yombe, l’appartenance chrétienne des conjoints n’affecte pas les exigences et
le déroulement du mariage coutumier, tout comme la conception yombe de la famille connaît
peu de changement. C’est la structure du mariage religieux qui diffère d’une Église à l’autre,
même si les éléments fondamentaux, comme l’échange des consentements, sont présents
partout. Le mariage demeure une alliance de deux personnes, qui crée en même temps une
alliance entre deux groupes. Comment ses objectifs et ses propriétés se définissent-ils face à la
position du Christ au sujet du mariage et de la famille en milieu yombe ? A cet égard, il
convient de signaler la mise en relief du caractère personnel et communautaire de l’alliance,
en même temps qu’on s’efforce de limiter le plus possible les abus, souvent réels, notamment
dans les relations interhumaines au sein du foyer, dans le sens et la valeur de la dot, etc.

Nous reconnaissons également que dans l’analyse et la structuration de la réalité et de

l’expérience familiale la notion de famille au sens dit « nucléaire » n’est pas aussi pertinente
qu’on ne le croit. Malgré l’importance apparente que revêt de plus en plus la famille nucléaire
sur le modèle occidental, l’influence de la famille africaine, dans toute son étendue, reste de
mise. Aussi l’épiscopat africain est-il revenu sur cette réalité pour mettre en relief les valeurs
qui doivent marquer l’Église d’Afrique, qualifiée de « Famille de Dieu ». Par contre, dans le
même contexte, le processus dynamique de constitution du lien matrimonial par étape ne peut
se maintenir que dans un esprit qui assure la profondeur et le sérieux à la préparation
d’alliance représentant un acte vital de grande importance1. Cela est d’autant plus pertinent
que le Christ que rencontre le Yombe a réaffirmé l’indissolubilité du lien conjugal
conformément à l’idée initiale du Créateur. La réussite d’un tel engagement requiert une
bonne préparation des futurs conjoints et un encadrement des familles dans une structure
ecclésiale. Elle exige également l’harmonisation des rapports interpersonnels, de manière à
faire de la vie conjugale un lieu où se vit une altérité au service de l’accomplissement de l’être
humain, créé homme et femme, chargé de perpétuer l’espèce humaine et de transformer le
monde créé, dans la collaboration et la complémentarité.

Le premier chapitre de cette troisième partie met en évidence les facteurs d’auto-
accomplissement de la personne humaine, perceptibles aussi bien dans l’éthique yombe que
dans la morale conjugale chrétienne telle qu’elle s’est révélée dans la deuxième partie du
présent travail.

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 38-39.
 305

Le deuxième chapitre veut restructurer les communautés ecclésiales de base, pour en

faire des familles de base, responsables de la socialisation de la personne humaine. Dans un
mouvement d’intégration des familles nucléaires, la constitution de la famille de base répond
à la nouveauté apportée par le Christ dans l’appréciation des relations interhumaines, dont la
vie conjugale est le paradigme. Tout en prenant le visage de la famille nucléaire, la famille de
base voudra procéder à un dépassement des frontières de celle-ci, pour définir des nouvelles
relations, mais tout en prenant à son compte les responsabilités de la famille nucléaire dans la
formation de l’individu.

Le troisième chapitre est un regard prospectif de la vie et de l’organisation de la

famille dans le contexte de la mondialisation. Le quatrième chapitre se veut plus pratique. Il
sera question de la mise au point d’une pastorale en famille de base sur le modèle du village
pilote de Kintima, projet initié au diocèse de Boma. Une conclusion générale reprendra en
substance les grandes articulations du travail en entrevoyant des perspectives d’avenir ou des
ouvertures pour d’autres possibilités de recherche dans le même domaine.
 306

Chapitre 1 : Le mariage, voie d’accomplissement de soi

Introduction

L’engagement matrimonial marque un tournant dans la vie de l’individu. Il constitue

une étape dans sa marche vers un plus-être. Il ne peut pas être considéré uniquement comme
un devoir social auquel il ne pourrait souscrire, ni comme une fatalité naturelle à laquelle tout
être vivant serait voué. C’est un engagement qui met en œuvre la volonté et la liberté de l’être
humain. Il relève de sa nature, en tant qu’être doté de raison. En d’autres termes,
l’engagement matrimonial et la gestion de la vie conjugale appartiennent au registre des
réalités dont l’homme est appelé à rendre raison. Il en justifie le fondement et leur applique
des principes et des normes en vue de l’équilibre social et du bien-être de l’individu.

Lorsque le Yombe évoque les raisons qui sont en faveur de l’indissolubilité du lien
conjugal, il met en relief le caractère raisonnable de l’être humain. La raison, pour le Yombe,
est un facteur qui atteste la maturité de la personne humaine et sa capacité d’opérer un bon
discernement. Nous l’avons souligné dans la première partie, les Yombe disent : « Kibunda
Nzambi, nge mutu (wi)dimoyo wedi kivasa ko (ce que Dieu a uni, toi homme qui as une âme
ne peux le séparer)1 ». Ce proverbe révèle qu’en l’homme se trouve cette capacité
d’appréhender que Dieu est l’auteur ou l’initiateur du mariage. Or celui-ci est l’Être suprême
qui a transmis sa volonté et ses lois aux ancêtres, pour les faire respecter par les humains.
« Mbembo Nzambi, ivuvulungu ko (La parole de Dieu, il ne faut pas tarder à y répondre) »,
disent les Yombe pour souligner le devoir de l’homme à se conformer à la volonté de Dieu,
transmise par les ancêtres. Nzuzi Bibaki écrit à ce sujet : « Dès que la parole de Dieu est
prononcée, on a qu’à y obéir. Ou plus fort : quand elle est prononcée, on ne peut pas ne pas y
répondre ; non seulement elle demande l’obéissance et cela sans tarder (premier sens du
proverbe) mais également elle oblige à l’obéissance (sens fort du proverbe), c’est-à-dire
qu’elle ne tolère ni refus, ni atermoiement, ni retard »2. C’est ainsi que lors de la cérémonie du
versement de la dot, le modérateur évoque les proverbes qui traduisent la volonté du Créateur
en ce qui concerne la vie conjugale. Il ne s’agit pas seulement de rappeler aux nouveaux
mariés le devoir auquel ils sont astreints, mais d’éveiller aussi la conscience de toute
l’assistance, aussi bien les anciens que les plus jeunes. Cela leur permet de se préparer et à
mûrir leur décision avant de s’engager dans le mariage, tout comme il est demandé à ceux qui
sont déjà mariés de ne pas abuser de l’engagement pris. A ce sujet, la célébration du mariage
reste un lieu de formation de la conscience au sujet de la vie conjugale.

Comme on peut le remarquer, l’accomplissement de soi ne peut se comprendre comme

une recherche d’épanouissement personnelle, indépendamment de la volonté du Créateur.
C’est un processus de maturation qui permet à l’individu de réaliser dans la complémentarité
avec l’autre partenaire la volonté du Créateur. Celui-ci a voulu que l’homme et la femme
1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, Kinshasa, Loyola, 1993, p. 68 et
passim. Voir aussi le point 3.1. Le Groupe conjugal officiel et le concubinage dans la première partie.
2
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 119.
 307

trouvent dans le vivre ensemble le cadre de leur autoréalisation, et c’est à l’intérieur de ce

cadre qu’ils doivent rechercher les solutions aux problèmes qui l’exposent au risque de
dissolution. De plus, à l’homme et à la femme revient le devoir de travailler et de faire croître
le clan, du fruit de leur travail, mais en respectant les critères de répartition sexuelle des
tâches domestiques. Car la responsabilité spécifique que le Créateur a confiée à l’homme à
l’égard de la vie humaine proprement dite, « atteint son sommet lorsque l’homme et la
femme, dans le mariage, donnent la vie par la génération »1. Le mariage est bien une voie
d’accomplissement de l’homme, puisque c’est dans l’union de l’homme et de la femme que
l’être humain se réalise pleinement comme image et ressemblance de Dieu. De plus, en
procréant et en dominant le monde, il participe à la seigneurie de Dieu (cf. Gn 1,28), et
participe d’une manière spéciale à son œuvre créatrice. Par contre, cette participation à la
seigneurie de Dieu est pour l’homme un devoir important et une grande responsabilité qui
engage sa liberté dans l’obéissance au Créateur2. Pour le Yombe, il n’y a pas de véritable
accomplissement de soi sans une obéissance ou sans une conformité à la volonté du Créateur.

Pour décrypter cette volonté, il faut atteindre une maturité conceptuelle par l’exercice
de sa raison. Car, pour le Yombe, « Mutu dimoyo », c’est l’homme qui a une âme, en tant que
siège de la raison. C’est celui qui sait peser le pour et le contre en référence aux principes
éthiques et sociaux légués par les ancêtres, véhiculés à travers les proverbes, les contes, etc.
Cela suppose forcément l’entraînement et l’exercice de la raison comme processus
d’accomplissement de soi. Une raison active témoigne de la maturité de l’individu et marque
la singularité de l’être humain par rapport aux animaux. Cette vision yombe rejoint en quelque
sorte la réflexion de Thomas d’Aquin lorsqu’il évoquait le caractère social de l’homme
comme relevant du droit naturel. C’est l’une des inclinations que la nature a mise dans
l’homme. Elle lui est singulière en tant qu’être raisonnable, et donc capable de faire évoluer
une coutume. Tel est le cas du mariage dont les changements en constituent l’essence, tout en
respectant la nature de l’être humain. Thomas d’Aquin affirme que l’homme en tant qu’ «
animal raisonnable » a la particularité de répondre à cette loi naturelle, en y mettant un cachet
qui obéit aux exigences de sa raison. Le mariage humain comporte des éléments naturels
spécifiques : les soins donnés au corps et à l’âme, l’éducation de l’enfant, la stabilité du
couple. C’est la sociabilité de l’espèce humaine qui est à l’origine de la vie de couple, base de
la société et de la vie en cités3.

Par contre, chez les Yombe, une nouvelle dimension se décrypte de ce lien entre la
raison et le vivre ensemble sur le mode conjugal. C’est le caractère obligatoire lié à la

1
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Evangelium vitae « l’évangile de la vie » sur la valeur et l’inviolabilité de la
vie humaine, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n° 43.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor « la splendeur de la vérité » sur l’enseignement moral
de l’église, Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1993, n° 38.
3
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. La Loi, I. IIae, Questions 90-97, Paris-Tournai-Rome, Desclée
et Cie, 1935, Q. 94, art. 2, p. 111-112 ; cf. Th. d’Aquin (Saint), Somme Théologique. Le mariage, T.1
Supplément, Question 41, art.1, p. 11-12 ; cf. A. MATTHEEUWS, Union et procréation : développement de la
doctrine des fins du mariage, Paris, Cerf, 2006, p. 40 ; cf. J.-L. BRUGUÈS, Précis de Théologie morale
générale, T. 2 : Anthropologie morale, Paris, Parole et Silence, 2002, p. 109 : Reprenant une pensée de J.
Maritain, J.-L. Bruguès affirme que la sociabilité naturelle de l’homme vient de son esprit : « étant esprit, écrit-il,
il est un être de relation ». Sa destinée se trouve au-dessus de celle de la société.
 308

reconnaissance de l’origine divine du mariage. Seul l’être humain accède à cette

connaissance, moyennant la formation qu’il reçoit tout au long de sa vie, et particulièrement
lors de certaines célébrations communautaires comme le mariage et les funérailles où se
déploie sensiblement la sagesse ancestrale à travers les proverbes. Dès lors qu’il est attesté
que c’est le Dieu des ancêtres qui a voulu que l’homme et la femme s’unissent par le mariage,
pour les Yombe, seul un être « sans âme » ou « sans raison » peut oser défaire ce que Dieu a
uni. C’est ainsi que même lorsqu’ils disent que « Makwela meta fwa, kinzadi kifwanga ko (le
mariage peut être dissout, mais les alliances interfamiliales demeurent) », ils mettent en
évidence la force de ces liens qui font céder les barrières entre les lignages, les nations, les
peuples et les races, et qui subsistent même après l’échec ou la mort des deux personnes qui
les avaient rendus possibles1.

De plus, en rencontrant le Verbe de Dieu au travers de l’évangélisation en profondeur,

le caractère indissoluble du mariage tel que conçu par le Yombe en rapport avec la faculté
cognitive de la personne humaine, se trouve confirmé et reçoit un éclairage théologique. En
effet, non seulement la raison humaine permet au Yombe de fonder l’indissolubilité du
mariage dans la volonté initiale du Créateur, mais l’Écriture sainte révèle au Yombe que
l’indissolubilité du mariage chrétien est rendue par l’insertion de l’amour humain dans
l’agapè du Christ-Église par-dessus toute « dureté de cœur ». Car la même raison qui permet
au Yombe de reconnaître en Dieu la source du mariage coutumier avec le devoir de ne pas le
dissoudre, peut faire en sorte qu’il trouve des motifs de se soustraire à cette volonté divine. Le
Yombe a donc besoin de s’ouvrir à la grâce divine pour surmonter les aléas qui feraientt que
malgré son aspiration à tenir à l’indissolubilité conjugale, il agisse autrement. Cela fait penser
à la concession de Moïse que les pharisiens ont voulu faire prévaloir face à la volonté initiale
du Créateur en faveur de l’indissolubilité conjugale. L’homme peut user des subtilités de sa
raison pour justifier et même légitimer une pratique contraire à la Loi de Dieu. La raison, chez
les Yombe, implique la fidélité et l’obéissance à la volonté de Dieu. L’ouverture à la grâce
donnée renforce cette volonté yombe à maintenir l’indissolubilité du lien conjugale. C’est
donc la grâce sacramentelle du mariage qui permettra au Yombe de surmonter les attitudes
susceptibles de consacrer une concession ou une faiblesse à l’instar de la dureté de cœur dont
il est question en Mc 10,5, pour rejoindre cette conclusion de C. Focant fustigeant
l’instrumentalisation pharisaïque de la concession de Moïse, alors que la volonté initiale du
Créateur consacre l’unité indissoluble de l’union conjugale2. Cette grâce, on ne peut s’en
douter, est agissante car, pour reprendre cette réflexion de J. Dupont qu’il déduit de la
position de Jésus sur le renoncement du mariage en vue Royaume, si la grâce permet une
victoire si complète sur l’instinct, pourquoi ne pas admettre qu’elle peut aussi rendre possible
la réalisation d’un mariage indissoluble ? Le Christ que le Yombe rencontre l’éclaire au sujet
des exigences du mariage en lui mettant sous les yeux l’exemple de ceux qui se sont voués à
une continence absolue3.

1
Cf. C.E.Z. Fonctions et tâches de la famille chrétienne, p. 25.
2
Cf. C. FOCANT, L’Évangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, p. 373 ; cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce
dans l’Évangile. Matthieu 19,3-12 et parallèles, Abbaye de Saint André, Desclée de Brouwer, 1959, p. 20.
3
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Evangile, p. 173.
 309

En effet, en se mariant dans le Christ et en se fiant à son Évangile, le Yombe

comprendra mieux le sens de la position du Christ lorsqu’il dit : « Ce que Dieu a uni,
l’homme ne doit point le séparer » (Mc 10,9). Le lien formé dans le Christ entre un homme et
une femme qui se sont donné et accepté l’un à l’autre est indestructible en même temps qu’il
échappe à l’autorité et au bon sens de la raison humaine. Telle est la volonté de Dieu, rappelée
par le Christ, en affirmant l’indissolubilité du mariage : la répudiation est illégitime parce
qu’elle est en contradiction avec la loi fondamentale du mariage, inscrite par le Créateur dans
la nature complémentaire de l’homme et de la femme. Cette indissolubilité est la conclusion
des exigences de l’union conjugale que l’homme, selon les Yombe, est censé connaître de par
ses facultés cognitives. Ce sont aussi des exigences qui découlent de l’amour rédempteur,
comme des considérations prises dans le bien de la société et des enfants. Car le vœu de
pérennité et de fidélité conjugale est d’abord dans la volonté, l’affectivité, le désir même des
deux personnes qui se donnent totalement, c’est-à-dire dans tout ce qu’elles sont et seront.

Cependant, le danger d’accoutumance, d’égoïsme et d’agressivité peut toujours biaiser

ce noble idéal au point d’oblitérer sa volonté de tenir à l’indissolubilité conjugale. C’est ainsi
que la grâce du Christ entreprend de guérir l’amour sponsal de ses défauts, de transformer le
désir en don et d’intégrer l’eros à l’agapè, de manière à privilégier le bien de l’autre et non
pas l’intérêt personnel. Cette démarche s’opère à travers la grâce sacramentelle qui consiste
dans une communion ontologique, psychologique et morale avec le mysterion d’amour du
Christ1. C’est donc en Jésus-Christ que les époux peuvent surmonter les aléas de la vie
conjugale, et signifier ainsi le précepte de l’indissolubilité de la vie conjugale. C’est à la
lumière de la relation sponsale de Jésus-Christ avec l’Église que les Yombe peuvent bien
saisir les limites d’une raison qui a la prétention d’être souveraine. Encore faut-il comprendre
que si Dieu a voulu laisser l’homme à son propre conseil, c’est pour qu’il puisse de lui-même
chercher son Créateur et adhérer librement à lui de manière à s’achever dans une
bienheureuse plénitude. La vraie autonomie de l’individu humain ou de la communauté
humaine implique un devoir important et une grande responsabilité dans l’obéissance au
Créateur2. Le secours de la grâce sacramentelle du mariage reste fondamental dans le
déploiement de la raison humaine. Par contre, les Yombe se confrontent au problème de la
forme canonique du mariage célébré en Jésus-Christ par rapport au mariage coutumier. En
d’autres termes, le mariage coutumier ne pourrait-il pas suffire à servir de canal de
transmission de cette grâce sacramentelle du mariage, moyennant certaines retouches ?
Puisque le mariage coutumier est, pour les Yombe et les autres Africains, un mariage sacré et
religieux. « La réalité sacrée et religieuse du mariage traditionnel réside dans cette interaction
entre le monde visible et le monde invisible où Dieu apparaît comme source de la vie et où les
Ancêtres interviennent comme médiateurs qualifiés qui portent au grand jour le souhait des
hommes : avoir la vie en abondance par la procréation dans le mariage »3.

1
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Proposition sur la doctrine chrétienne du
mariage chrétien, dans DC, T. 1025 (6 et 20 août 1978) n° 1747, p. 716.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor « la splendeur de la vérité » sur l’enseignement moral
de l’église, Kinshasa, Médiaspaul, 1993, n° 38.
3
O.J. NYOKUNDA, Indissolubilité catholique et coutumes africaines. Discussion sur le mariage traditionnel
africain, Bern, Peter Lang, 2008, p. 64.
 310

Par ailleurs, les Yombe n’ont pas de proverbe qui atteste l’obligation de la
monogamie, comme l’est l’indissolubilité du lien conjugal. Se pose alors le problème éthique
de la polygamie, comme voie possible d’un accomplissement de soi, dès lors que le premier
lien semble présenter quelques écueils. Ceci nous ramène alors à la question de la condition
féminine. Car, comme le souligne M. Legrain, il n’y a pas d’inculturation du mariage sans
évangélisation de la condition féminine1. Celle-ci est remise en question dans la pratique
polygamique, surtout lorsque celle-ci est généralement la conséquence d’une recherche
unilatérale de satisfaction personnelle d’un conjoint, ou encore une fatalité liée à la crise
financière. Le besoin de survie ou la recherche d’un soutien oblige la femme à accepter d’être
deuxième ou troisième épouse. Dans le même registre se trouvent certaines pratiques
imposées à la femme pour la performance de ses prestations au lit ou pour qu’elle ne joue que
le rôle de génération.

Quoi qu’il en soit, l’absence d’une réglementation explicite sur la monogamie en lien
avec la réprobation de la dissolution conjugale ouvre la voie à la polygamie sous diverses
formes, avec ses répercutions au niveau de la femme et des enfants. De plus, le Yombe met un
lien entre la procréation et l’union conjugale comme relevant de la nature même de l’être
humain. Le mariage se conclut entre un homme et une femme dans la perspective de la
procréation. Car la valeur de la famille s’apprécie par le nombre d’enfants. L’incapacité
sexuelle et la stérilité sont des motifs de répudiation ou de divorce2. Toutefois, le Yombe ne
réduit pas l’objet du mariage à la procréation. Il considère en plus les alliances qui se forment
à travers les liens conjugaux. La procréation elle-même est au service du renforcement de la
puissance et de l’avoir de la famille. A l’instar de tous les peuples négro-africains, chez les
Yombe, les membres du clan ont le devoir de contribuer à l’accroissement du clan3. Plus le
clan comprend un grand nombre de membres, plus il a la possibilité de croître en prestige et
en biens. C’est ce qui, chez les Yombe, met en relief l’importance de la procréation.
Néanmoins, le fait que celle-ci affecte la qualité du lien conjugal et soit au service de
l’organisation politico-économique de la famille, lui donne une place particulière dans la
définition du mariage. Les conséquences d’un dysfonctionnement de cette fin sont
perceptibles dans la vie sociale. Elles sont aussi susceptibles d’affecter l’épanouissement de
l’individu. Cela signifie que l’organisation sociale prend un nouveau départ, si l’objet du
mariage est redéfini en tenant compte de la formation de la communauté de vie et d’amour,
tout en gardant l’ouverture à la procréation.

L’implication de tous les membres de la famille dans la préparation et la célébration

du mariage exprime une volonté commune de mettre ensemble un maximum d’effets pouvant
permettre au nouveau couple de se prendre en charge. Cela lui permet aussi d’évoluer de
manière à apporter du sien dans le processus du développement social et familial. On ne peut
donc pas y lire un acharnement de la communauté sur l’individu, mais bien un geste de

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, p. 117.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125.
3
Cf. B. BUJO, La morale peut-elle être chrétienne en Afrique ?, dans Éthique chrétienne et sociétés africaines.
Actes de la Seizième Semaine Théologique de Kinshasa 26 avril-2 mai 1987, Kinshasa, F.T.C, 1987, p. 77.
 311

solidarité clanique en vue de l’émergence du nouveau foyer. Car la société est consciente de
la fragilité d’un nouveau foyer laissé à son propre compte. Un avenir prometteur est fonction
de la qualité de l’envol que prend la communauté conjugale en gestation. Pour les évêques
africains, la dimension communautaire du mariage coutumier empêche le mariage de devenir
une réalité trop individualiste. Elle protège la stabilité du couple, fait apparaître les valeurs
sociales du mariage et aide le couple au début de sa vie matrimoniale. Néanmoins cet aspect
communautaire doit être équilibré avec l’aspect personnel pour être conforme à l’Évangile.
Les promesses de vie pour un foyer doivent s’inscrire dans le contexte et à la lumière du
mystère pascal, de sorte que la vocation du foyer s’exprime dans un amour aussi bien mutuel
qu’universel, allant plus loin que les exigences du lignage1. L’importance de cette préparation
repose la question de la place accordée à la procréation par rapport à la constitution même du
foyer comme communauté de vie et d’amour. En d’autres termes, nous nous demandons ce
que vaudrait une procréation sans une communauté conjugale capable d’en assumer la
responsabilité. Toutes ces questions font que l’engagement matrimonial ne se fasse pas dans
la précipitation. Il se prépare et se conclut dans un processus dynamique qui prend forme dès
les premières célébrations publiques de l’engagement des futurs époux.

1.1. Un processus dynamique d’engagement matrimonial

Si le versement de la dot est considéré comme point culminant de la célébration du

mariage coutumier, il n’en constitue pas pour autant la substance. Car, comme le reprend M.
Legrain, le mariage, en Afrique, est moins un événement ponctuel qu’un processus
dynamique, dont on souligne rituellement les étapes. Il ne s’agit pas d’un mariage à l’essai,
comme l’ont pensé certains occidentaux, mais d’une entrée progressive dans un processus de
maturation psychosomatique impliquant l’approfondissement des relations interhumaines et
inter-claniques, dont la cérémonie de versement de la dot ne constitue que l’aboutissement de
tout le processus2. Le mariage africain ne peut se réduire à une question de dot. L’échange
verbal et ponctuel des consentements des époux, lors de la cérémonie du versement de la dot,
ne suffit pas à certifier le sérieux de leur engagement. C’est ainsi que leurs familles
respectives cherchent toujours à s’en assurer par un processus dynamique d’engagement, dès
le premier moment de l’officialisation de leurs fiançailles.

L’alliance matrimoniale résulte donc d’un processus par étapes successives au cours
desquelles l’engagement des futurs époux se renforce progressivement jusqu’à sa pleine
maturité. Le mariage s’effectue donc par un processus d’étapes dynamiques. Ces diverses
étapes coutumières mettent en relief et protègent le sérieux du mariage3. C’est ce que décrivait
le cardinal J. Malula : « L’articulation de ces étapes dans leur développement est tout à fait
fondamental et typique. Il s’agit d’un processus formant un tout dynamique et existentiel qui

1
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de famille des chrétiens en Afrique, dans DC, T. 1028
(22 novembre 1981) n° 1818, p. 1019.
2
Cf. M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures en Occident et en Afrique, Paris,
L’Harmattan, 2010, p. 49.
3
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de familles des chrétiens en Afrique, p. 1020.
 312

effectue le mariage. Dans ce contexte, la notion de mariage perçu comme un acte instantané et
ponctuel ne rend pas suffisamment compte de l’expérience africaine dans ce domaine, avec le
soin, souvent minutieux, mis à l’élaboration progressive de l’alliance dans un encadrement
communautaire »1. Cela est d’autant plus significatif que les familles n’acceptent
généralement pas la dot, si les étapes « prénuptiales » n’ont pas été accomplies. Ce qui est mis
en évidence, ce n’est pas d’abord la valeur financière, mais la persévérance des futurs époux à
tenir à leur engagement signifié dès leur première rencontre. C’est en même temps une
épreuve pour chaque époux à observer la fidélité de l’engagement avant même d’habiter
ensemble. C’est ainsi que la répétition de l’engagement est requise avec la même ténacité à
toutes les étapes pour souligner la dynamique d’une formule d’engagement unique. Se pose
alors le problème de la prise en compte de cette procédure dynamique dans l’appréciation
chrétienne du mariage coutumier par rapport à la forme canonique du mariage.

L’étude du mariage coutumier en milieu yombe nous a fait découvrir tout un

cheminement qui dessine progressivement l’entrée en mariage par un accompagnement de
toute la collectivité, à travers des institutions initiatiques de la société traditionnelle.
L’indexation de ces institutions par les missionnaires et les colonisateurs n’a pourtant pas
supprimé la configuration du mariage coutumier. Les Yombe ont continué d’appliquer une
entrée progressive en mariage répondant aux différentes étapes, mais sans qu’il n’y ait cet
accompagnement institutionnel, sinon celui de la communauté. N’est-il pas venu le temps de
penser à une nouvelle forme d’accompagnement chrétien adapté aux différentes étapes de
l’entrée en mariage, d’autant plus que la dimension instantanée et ponctuelle du mariage
chrétien ne permet pas de rendre compte de l’expérience africaine de la conclusion
matrimoniale ? M. Legrain a compris cette problématique et en souligne les avantages
lorsqu’il écrit : « Dans un contexte où l’entrée en mariage se dessine progressivement, il
faudrait redécouvrir tout un ensemble catéchuménal pour la nuptialité, avec un
accompagnement ecclésial et liturgique. La profonde communauté de vie et d’amour évoquée
par le concile Vatican II (G.S., 48,2) à propos du mariage des chrétiens n’est pas une donnée
fournie au départ. Elle se construit peu à peu, s’affine, se précise. Elle est davantage un projet
dynamisant qu’une possession tranquille, qu’une sorte de dépôt définitif garanti par une grâce
perçue comme plus ou moins automatique »2. Les Africains n’attendent pas le début du vivre
ensemble conjugal pour commencer à grandir par la force de la grâce sacramentelle du
mariage religieux. C’est dès l’officialisation des fiançailles par le rite de présentation avec les
engagements requis, pour les Yombe, que se cultivent les vertus susceptibles de garantir
l’équilibre et l’harmonie conjugale. Car les Yombe savent que dans cette dynamique
d’engagement conjugal, c’est Nzambi, Dieu, qui unit l’homme et la femme. Dès lors qu’il les
aura unis, aucun homme ayant l’esprit de discernement ne pourra séparer ce que Dieu a uni.
C’est ce qui justifie l’importance accordée à toutes ces étapes qui ne constituent qu’un tout
dynamique d’un même acte d’engagement.

1
J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique. Congrès théologique de Yaoundé, Cameroun, 4-11
avril 1984, dans DC, T. 1031 (2 septembre 1984) n° 1880, p. 871.
2
M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique. T. III Inquiétudes des catholiques
en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 202.
 313

A ce sujet, le cardinal Malula préconisait déjà la prise en compte du mariage

coutumier dans la définition de la validité du mariage des chrétiens africains. Son
argumentation s’est fondée sur le fait que l’Écriture ne présente aucun modèle de constitution
matrimoniale, alors qu’on y décrypte une volonté explicite du Créateur allant dans le sens de
la constitution du mariage naturel. Par conséquent, le mariage apparaît comme une institution
socioculturelle dont le modèle de constitution est propre à chaque peuple. C’est ainsi qu’au
début de l’Église les chrétiens se mariaient comme tous les autres citoyens. Dans le même
contexte les évêques africains avaient rejeté le qualificatif de « prénuptial » ou d’« essai »
imputé aux étapes qui conduisent à la conclusion de l’alliance matrimoniale. Car ces étapes
s’intègrent dans un processus dynamique de constitution du lien matrimonial. « De plus,
souligne le cardinal Malula, dans cette conception, où l’on va de concertation en concertation,
ce n’est pas au terme de la démarche que se pose la question de validité ou d’invalidité,
l’examen minutieux de tous les aspects de l’union ayant progressivement signalé et écarté
d’éventuels obstacles et empêchements »1. On pensera à l’examen généalogique dont il était
question dans la première partie de notre travail. Grâce à cet examen, la découverte
d’éléments susceptibles de porter préjudice à la constitution du groupe conjugal permettait
aux anciens de mettre un terme au projet des futurs fiancés. L’amour que ceux-ci éprouvaient
l’un pour l’autre était soumis au crible d’un discernement sur base de critères définis par la
sagesse ancestrale et par la politique matrimoniale du clan. Tous les aspects de la vie étaient
pris en compte pour garantir la croissance du groupe et le bien-être de la progéniture.

Les Africains ne sont d’ailleurs pas les seuls à voir dans les étapes précédant la
conclusion finale du lien matrimonial un engagement comportant certaines contraintes pour
chaque conjoint. Le cas de Joseph et Marie rapporté par l’évangéliste Matthieu (Mt 1,18-21)
illustre bien le caractère contraignant des fiançailles dans la société juive. Les fiançailles
juives étaient un engagement si réel que le fiancé était déjà appelé « mari » et ne pouvait se
dégager que par une répudiation (Mt 1,19). Doit-on pour cela considérer ce mariage de Joseph
et de Marie comme un mariage à l’« essai » ou comme un « concubinage » ? L’Église
gagnerait non seulement à reconsidérer la préparation des futurs conjoints au mariage, mais
aussi à mettre en place une catéchèse qui conduirait à une célébration de ces étapes du
mariage coutumier, tout comme l’ordination presbytérale est précédée de l’ordination
diaconale en vue du sacerdoce, comme étape comprenant des engagements publics des futurs
prêtres. A ce sujet, ce sont les Églises d’Afrique qui devront inspirer l’Église universelle dans
la mise en place de cette nouvelle configuration de la célébration matrimoniale. Pour M.
Legrain, « la progressivité de la construction du lien matrimonial en Afrique invite l’Église
catholique à sortir d’une notion par trop ponctuelle du sacrement, et donc à reconnaître une
véritable inchoation sacramentelle lors de chacune des grandes étapes ponctuant
l’engagement humain et chrétien des époux »2.

S’il est demandé aux liturgistes africains de mettre en place la structure d’une telle
célébration, aux éthiciens revient la tâche de mettre en relief la dimension éthique des

1
J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique, p. 872.
2
M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. III Inquiétudes des catholiques
en Afrique, p. 202.
 314

engagements de ces différentes étapes. Ils peuvent notamment initier des cadres de réflexion
sur les questions concernant l’approfondissement de l’amitié entre les fiancés, l’équilibrage
des relations interhumaines dans les familles des futurs conjoints, de manière à proposer une
éthique africaine de l’engagement matrimonial et de la vie sociale et familale. Ils pourraient
même associer les personnes compétentes en éthique biomédicale pour mettre en relief
l’impératif des examens prénuptiaux en vue de s’assurer de la compatibilité psycho-somatique
et génétique des futurs conjoints, etc. Car, aujourd’hui encore, les passions peuvent oblitérer
le véritable amour qui veut que la constitution de la communauté conjugale tienne compte
aussi de facteurs qui puissent garantir la stabilité, la santé, le bien-être des conjoints et aussi
de leurs futurs enfants.

Contrairement à la pratique ancestrale, ces examens ne doivent pas être envisagés en

fonction des projets du clan, mais plutôt dans la perspective d’assurer la croissance de l’amour
conjugal, avec comme corollaire l’accueil et la prise en charge des enfants. C’est ce qui
requiert la sortie du cadre clanique pour postuler vers une structure ecclésiale à taille humaine
afin d’assurer une catéchèse adaptée à la culture locale et aux exigences de l’Évangile.
L’absence de ces examens a parfois des conséquences néfastes dans certains foyers. On
observe certaines pathologies sanguines ou génétiques entraînant des cas de mortalité
infantile, dont les conséquences sont souvent tragiques au sein de la famille. Il ne s’agit là que
d’un exemple parmi tant d’autres. Dans une société où la venue de l’enfant marque
l’accomplissement total du mariage, il est indispensable de prendre toutes les mesures qui
favorisent la venue de l’enfant et sa prise en charge à tout point de vue. Il en va de la santé de
l’enfant, tout comme la qualité du lien conjugal et de l’alliance interfamiliale en dépend.
Beaucoup de cas de sorcellerie imputés aux oncles et aux grands-parents, même de nos jours,
à cause de la fréquence de décès infantiles et maternels, pourraient être évités si on prenait au
sérieux ces examens prénuptiaux. Dans ce cas, il n’est pas nécessaire de mettre fin au projet
de mariage, dans la mesure où les futurs époux s’aiment et s’engagent à constituer une
communauté de vie et d’amour. La connaissance des éléments susceptibles de porter préjudice
à leur épanouissement leur permet de prendre les précautions nécessaires. Quant aux aspects
psychologiques, spirituels et socioculturels, un accompagnement est toujours possible grâce
au progrès réalisés par les sciences de l’homme, et aussi en intégrant les valeurs évangéliques
dans la vie et l’organisation de la société. C’est ici que la communauté de base devra jouer un
rôle significatif. Dans le cadre du Symposium des Conférences épiscopales d’Afrique et du
Madagascar (SCEAM), les évêques avaient affirmé, dans leur déclaration de 1978 à Nairobi,
la nécessité d’une recherche ultérieure sur la question du mariage en Afrique, d’un point de
vue anthropologique, sociologique, théologique, pastoral et liturgique. Dans leur projet, ils
recommandaient de prendre en considération les études déjà faites dans l’Église, de travailler
au moyen des structures déjà établies, comme les Conseils des paroisses, et surtout
d’impliquer les gens mariés et les jeunes dans cette recherche, tout en tenant compte des
problèmes et des situations contemporaines1. L’institution de ce cadre restreint
d’accompagnement et d’évangélisation de la communauté conjugale s’impose comme une

1
SCEAM, La vie de la famille, dans DC, T.1025 (5 novembre 1978) n° 1751, p. 929.
 315

nécessité de toutes les époques, mais davantage aujourd’hui, au regard de la crise

multisectorielle qui frappe particulièrement la société africaine.

1.1.1. Mariage coutumier et/ou chrétien

Nous avons souligné l’origine divine du mariage dans la société yombe : « Makwela
ma tsi, batu ba tsi, batu ba Nzambi (Mariage coutumier, hommes coutumiers, hommes de
Dieu) »1, disent les Bayombe. Cela signifie que si le mariage est célébré selon la coutume de
ce monde par des hommes de ce monde Ŕ ceux-ci étant respectueux de cette coutume Ŕ alors
ce mariage est reconnu aussi par Dieu puisque les hommes qui l’ont fêté sont fidèles à la
coutume. Celle-ci garantit la bonne marche de la société, et elle vient de Dieu qui l’a
transmise aux ancêtres afin que ceux-ci la fassent respecter par les non-trépassés. En suivant
la logique de cette sagesse yombe, le mariage coutumier est aussi un mariage religieux. C’est
ainsi qu’ils disent que c’est Dieu qui unit l’homme et la femme par le biais de la communauté.
Ce mariage célébré publiquement est reconnu officiellement par tous comme valable, c’est-à-
dire valide. La foule est témoin et marque par sa présence le sceau de son accord, le « oui »
des clans et de la foule, base de la paix psychologique, morale et spirituelle du nouveau foyer.
Cette tranquillité psychologique et sociale des époux unis par le mariage coutumier est la
preuve évidente de l’efficacité de la coutume. C’est aussi l’expression du « oui » de Dieu. O.
J. Nyokunda situe la sacralité et la religiosité du mariage coutumier dans l’interaction qu’il
établit entre le monde visible et le monde invisible. La célébration du mariage traditionnelle a
toujours été le lieu de la mise en œuvre de cette communion entre les trépassés et les non-
trépassés. O. J. Nyokunda écrit à ce sujet : « La réalité sacrée et religieuse du mariage
traditionnel réside dans cette interaction entre le monde visible et le monde invisible où Dieu
apparaît comme source de la vie et où les ancêtres interviennent comme les médiateurs
qualifiés qui portent au grand jour le souhait des hommes : avoir la vie en abondance par la
procréation dans le mariage »2.

On l’aura remarqué, pour les Yombe, Dieu ne peut être absent à un moment aussi
important de la vie des hommes que le mariage. En se conformant aux « dits » de Dieu par
l’application des normes coutumières du mariage, les hommes reconnaissent que Dieu est
l’auteur du mariage. C’est lui qui bénit les nouveaux mariés à travers la bénédiction des
anciens Ŕ les oncles et les notables du village Ŕ sur le jeune couple. Car, lorsque la coutume
est respectée, alors le « oui » des hommes correspond au « oui » de Dieu. C’est la coutume
qui veut que la célébration du mariage s’articule dans un processus dynamique comprenant
des étapes qui vont de l’officialisation des fiançailles à la cérémonie du versement du gage
matrimonial et de sa contrepartie, en passant par le rite de présentation. Il est vrai qu’avec
l’éclatement de la société culturelle traditionnelle, toutes ces cérémonies sont de plus en plus
regroupées en une seule célébration, de sorte qu’en ville, l’époux est parfois seul à constituer
et à apporter la dot. C’est ainsi qu’on arrive parfois à une survalorisation de la dot à charge de

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, Kinshasa, Loyola, 1993, p. 108.
2
O. J. NYOKUNDA, Indissolubilité catholiques et coutumes africaines. Discussions sur le mariage traditionnel
africain, Bern, Peter Lang, 2008, p. 64.
 316

l’époux. A notre avis, et compte tenu de notre expérience du village, ces cas ne peuvent pas
être généralisés, même si ce discours revient dans les écrits de nombreux chercheurs.
Beaucoup de mariages coutumiers se célèbrent encore dans les villages, même si leur nombre
est devenu inférieur par rapport aux temps anciens. Ce sont les notables et les gens nantis qui
réclament une dot élevée à leurs gendres, de la même manière qu’ils sont obligés de donner en
contrepartie des cadeaux et des biens à la mesure de ce qu’ils ont réclamé. La diminution de
mariages coutumiers ne doit pas être imputée à une survalorisation du montant de la dot, mais
plutôt à la précarité de la situation financière du peuple. Car, pour les hommes, le fait
d’apporter la dot et d’épouser coutumièrement une femme, reste un objet de fierté. L’équilibre
et le bien-être du foyer en dépendent.

M. Legrain pousse fort ses conclusions en attestant que la dot a acquis avec
l’introduction de la monnaie une aubaine mercantile qui n’a pratiquement plus rien à voir
avec les échanges interfamiliaux dont elle était le symbole lors des conclusions du mariage
coutumier. Il écrit à ce sujet : « Le mariage a toujours entraîné en Afrique le versement d’une
dot. Cette coutume survit aujourd’hui mais sous un visage qui horrifierait certainement les
ancêtres. D’un geste qui était jadis remerciement et compensation envers les parents de la
jeune fille, doublé du versement d’un ensemble de cadeaux symboliques à toute sa parenté, on
a fait, avec l’introduction de l’argent, un acte aux allures bassement mercantiles. La
surenchère évince les jeunes gens, habituellement pauvres malgré l’entraide familiale ; car la
cupidité des parents des filles nubiles profite aux vieillards riches ou aux fonctionnaires
souvent déjà mariés ou polygames »1. Il s’agit là d’une vision partielle de la réalité. A travers
cette lecture de M. Legrain, on remarque que la vision des non-Africains sur les réalités
africaines s’écarte généralement de celle des Africains eux-mêmes. On aurait l’impression
qu’aujourd’hui aucun jeune homme, de condition modeste, n’est capable de se marier
coutumièrement, tout comme on s’attendrait à ce que tous les riches vieillards entretiennent
des harems composés de jeunes filles « vendues » sous le couvert du mariage coutumier par
leurs parents. Cette interprétation de M. Legrain peut même paraître injurieuse. Notre
expérience du terrain nous a montré que depuis le temps de nos ancêtres jusqu’à nos jours, à
l’exception de quelques rares cas, la dot a gardé son sens symbolique de lieu d’échange entre
les familles des futurs époux. La famille d’une jeune fille qui exige un montant exorbitant
pour la dot de celle-ci se verra obligée de donner en contrepartie des biens dont la valeur
correspond au montant reçu. C’est la famille de la fille qui organise l’accueil et la réception de
la famille de l’époux : tout le repas est à leur charge, en plus de tous les autres cadeaux et des
effets que la nouvelle épouse apportera dans son foyer. Le Tsula (contrepartie de la dot) que
les parents de la jeune épouse remettent à leur gendre vise à renvoyer l’ascenseur à celui-ci
comme expression de leur gratitude. Ce cadeau, souvent en nature, peut être un grand bouc,
un porc ou une vache, selon la valeur de la dot reçue. Il en va de l’honneur de la famille et de
la valeur de l’épouse au foyer. Celle-ci sera d’autant plus respectée par son époux que la
contrepartie de la dot aura correspondu globalement à la dot versée par le mari.

1
M. LEGRAIN, Questions autour du mariage. Permanences et mutations, Mulhouse, Salvator, 1983, p. 131.
 317

Comme nous l’avons dit, c’est davantage la précarité de la situation socio-économique

de la population qui est à la base de la diminution des mariages coutumiers, mais qui peut
aussi entraîner certaines dérives comme le souligne M. Legrain, quand il parle notamment de
la dot comme une source de revenu pour ceux qui marient leur fille. De plus, le manque de
précaution dans les rencontres amoureuses fait que la femme devienne enceinte et se sente
obligée d’aller vivre avec son époux. Ainsi se forme le dikwela di kindumba (union libre),
sans versement de la dot. Le nombre de mariage relevant de ce régime matrimonial a
sensiblement augmenté avec la fréquence de grossesses chez les adolescents et même chez les
jeunes adultes obligés de former un foyer pour sortir de la tutelle de leurs parents et préparer
un cadre d’accueil de leur progéniture.

Dans le même contexte de crise, l’homme ne sait pas organiser les festivités liées au
mariage religieux. On ne peut donc pas dire que le fait de retarder le mariage religieux est
absolument imputable à la surenchère de la compensation matrimoniale. C’est un problème
qui est bien plus complexe qu’on le présente actuellement. Ceux qui ont les moyens financiers
se marient coutumièrement et religieusement, sans même qu’il ne soit nécessairement une
question de foi. De la même manière, certains jeunes époux arrivent à organiser un mariage
coutumier grâce à la solidarité clanique ou même sociale, mais ne savent pas organiser le
mariage religieux dont la charge revient exclusivement à l’époux. Celui-ci ne peut compter
que sur la solidarité de ses amis. Les aspects financiers des festivités du mariage tant
coutumier que religieux contribuent fortement à la diminution des célébrations publiques des
mariages coutumier et religieux.

La dot que d’aucuns prennent pour un montant servant à l’acquisition d’une femme,
comme s’il s’agissait d’un achat, est en réalité un gage d’alliance. Les Yombe le désignent par
« Nkitu », du verbe « Kita » qui met en relief les avantages de celui qui acquiert par rapport à
ce qu’il dépense. Qu’un homme paye un pain, on dira « dipha kasumbidi (il a acheté un
pain) ». Par contre, si un seul homme achète deux cents pains, les gens diront « mapha
kakitidi », pour dire que la quantité est telle que qu’un tel achat est destiné à la revente, « pour
avoir plus » et « être plus ». L’homme qui verse une dot accède à un niveau supérieur sur le
plan social et même ontologique ; il accède à un plus-être. La femme est trop précieuse pour
être réduite à une estimation purement marchande. De plus, il y a toujours la contrepartie de la
dot que la belle-famille de l’époux remet à celui-ci pour signifier davantage les échanges qui
caractérisent le jeu des alliances. Ces échanges se prolongent et ont lieu à toutes les occasions
de grandes manifestations, même dans des situations de détresse Ŕ maladie grave, décès,
procès de grande envergure, etc. Ŕ survenant chez les uns ou chez les autres. C’est l’institution
du « Kithuadi ki Dikanda (solidarité clanique) » qui met en relief le devoir d’assistance
réciproque entre les alliés pour le renforcement de la vie et la croissance du clan. En fait, c’est
toute la famille qui s’agrandit à travers les alliances interfamiliales et conjugales. Néanmoins
le regroupement de toutes les étapes en une seule cérémonie doit être considéré comme un
appauvrissement de la pratique coutumière.

Quoi qu’il en soit, l’évocation du proverbe attestant la présence de Dieu dans la

célébration du mariage coutumier signifie la validité et la solidité des coutumes yombe, tenues
 318

pour une expression de la loi de Dieu communiquée aux ancêtres pour la faire respecter par
les non-trépassés. Nzuzi Bibaki le reprend lorsqu’il écrit : « La loi yombe, supposée bonne,
est loi de Dieu, les coutumes yombe sont coutumes pour Dieu lui-même. Respecter cette loi et
ces coutumes est donc respecter Dieu lui-même. Ce que la coutume yombe bénit, Dieu le
bénit »1. Cela ne doit pourtant pas exclure la possibilité d’une critique de ces coutumes,
lorsqu’elles préconisent une pratique qui est en contradiction avec les valeurs évangéliques du
Christ. Car, celui-ci n’est pas venu abolir, mais accomplir, parfaire. C’est dans ce contexte
que toute coutume susceptible de consacrer une forme d’injustice doit se réformer en se
ressourçant sur l’Évangile du Christ, dont l’amour est le socle.

Dans la célébration du mariage, la coutume met en évidence la solidarité clanique dans

l’organisation matérielle, la culture de la fidélité conjugale, l’approfondissement des relations
inter-claniques, la maîtrise de soi pour les fiancés, le respect mutuel et l’interaction entre les
trépassés et les non-trépassés formant la même famille. De plus, on notera le symbolisme de
l’échange de verres de vin entre les conjoints comme expression matérielle de l’échange des
consentements. Pour les Yombe, il ne suffit pas de dire ‘J’accepte d’épouser ou d’être
épousée’, il faut ensuite partager son verre de vin à celui ou à celle avec qui on devra
désormais partager le même toit, le même lit, les mêmes projets de vie. Il ne s’agit pas de
boire le vin d’un même verre, mais de faire boire à l’autre conjoint une partie du contenu de
son verre qu’on a préalablement entamé soi-même. C’est pour sceller la communion
conjugale, en donnant à l’autre ce qui vient de soi et en recevant de l’autre ce qui lui est
propre. Il ne s’agit pas d’usurper un bien d’autrui, mais de recevoir ce que son conjoint donne
de son gré et par amour de l’autre pour construire ensemble une communauté de vie et
d’amour dans le partage et la solidarité. Ce partage du vin pour couronner l’échange des
consentements ne pourrait-il pas être assumé par le partage du repas eucharistique où le Christ
se donne pour marquer l’union de cœurs des époux ? Chez les Yombe, l’échange des verres
de vin se fait aussi entre certains membres représentant les familles respectives des conjoints.
Ils scellent ainsi l’alliance des deux familles et consolident la solidarité inter-clanique avec ses
devoirs et ses obligations morales. Dans le contexte où le repas eucharistique assumerait le
partage du vin des noces, tout mariage coutumier impliquerait forcément le partage du repas
eucharistique, chez les Yombe. C’est la consolidation de cette communion qui ouvre les
festivités du mariage coutumier, en même temps qu’elle donne lieu au partage de certains
effets de la dot, dont la boisson et les vivres apportés par l’époux. C’est donc tout le monde
qui est convié au partage. Ainsi, comme le souligne Nzuzi Bibaki, ce mariage fêté par tout le
monde est reconnu officiellement par tous comme valable puisqu’il n’est pas scellé en
catimini2. Ceci repose le problème de la grâce sacramentelle qui se transmettrait dans le
mariage célébré en Christ, selon la forme canonique. En considérant les aspects religieux et
spirituels suggérés par le mariage coutumier et en incorporant les éléments valables dans la
forme canonique, ou encore en reconnaissant la validité canonique du mariage coutumier
inculturé, celui-ci ne pourrait-il pas validement être un canal de transmission de la grâce
sacramentelle du mariage ? Car, lorsque saint Paul parle du grand mystère (Ep, 5,32) dans le

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 108.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 107.
 319

contexte du mariage, il était bien question de la pratique matrimoniale des fidèles de l’époque,
c’est-à-dire du mariage tel qu’il se pratiquait dans la tradition et la culture de la société à
laquelle il s’adressait. Le mariage célébré selon la coutume des ancêtres, pour les Yombe,
signifie l’union du Christ et de l’Église, en élaguant les éléments contraires à l’esprit
évangéliques.

Déjà en 1981, les évêques africains, à travers les recommandations du SCEAM,

invitaient les pasteurs à ne pas considérer de manière unilatérale les seules exigences
matrimoniales de régularité canonique du mariage, à être attentifs avant tout à la démarche
humaine réelle des fiancés et de leurs familles et à élaborer des programmes de préparation au
mariage en tenant compte des valeurs du processus coutumier. A ce sujet, le SCEAM
rappelait aux conférences épiscopales qu’elles n’étaient pas seulement encouragées à
approfondir les études sur les diverses célébrations coutumières en vue d’incorporer ce qui
peut être valable ou de créer des rituels liturgiques propres, mais que depuis la publication de
Ecclesiae sanctae (1966) elles étaient déjà tenues de le faire. Les conférences épiscopales
devaient aussi « étudier la progression dynamique du mariage de leur région et de l’évaluer à
la lumière de l’Évangile, voir comment célébrer chrétiennement cette démarche et trouver le
moment décisif où peut intervenir la forme canonique, de façon à éliminer l’actuelle
dichotomie entre la forme liturgique et la forme coutumière, utiliser les diverses étapes du
mariage coutumier pour élaborer une préparation au mariage bien structurée selon les
schémas sociaux du lieu »1. Cette démarche renforcerait l’acception de l’indissolubilité
conjugale, qui, en plus de la logique des facteurs cognitifs de l’être humain, se fonde sur
l’insertion de l’amour humain dans l’agapè Christ-Église.

De plus, en raison de l’universalité de la volonté salvifique de Dieu, la force et la

grandeur de la grâce du Christ s’étendent à tous les hommes de toutes les époques, et, à
travers le monde entier, tout amour conjugal humain en est informé autant que sont confirmés
la nature créée et le mariage tel qu’il fut au début. Cela confirme la légitimité et la validité du
mariage des hommes qui s’unissent par l’alliance humaine, même lorsque ces hommes n’ont
pas encore été touchés par la prédication de l’Évangile. Car les valeurs constitutives à ce lien
conjugal ont leur source en Dieu Créateur. Elles s’inscrivent d’une manière inchoative dans
l’amour qui unit le Christ et l’Église2.

Pour les Yombe qui voyaient dans la célébration de leur mariage coutumier une
dimension transcendantale, en plus des aspects socioculturels, il était presqu’inadmissible que
leur mariage soit simplement considéré comme du paganisme n’ayant aucun lien avec le Dieu
Créateur. Comme le souligne le cardinal Malula, en imposant aux Africains une conception
du mariage issue d’un monde culturel occidental, et en bannissant le mariage coutumier
traditionnel considéré comme païen, les missionnaires occidentaux ont pratiquement mis en
place des structures qui portent elles-mêmes des germes d’affadissement du christianisme en

1
SCEAM, Recommandation sur le mariage et la vie de famille des chrétiens en Afrique, p. 1020.
2
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Propositions sur la doctrine chrétienne du
mariage chrétien, p. 711.
 320

Afrique, et du mariage chrétien en particulier1. Au lieu de s’attaquer au vrai problème de

l’inculturation du mariage coutumier, beaucoup de penseurs se sont contentés de justifier la
rareté des mariages chrétiens par l’exorbitance du montant de la dot. Comment peut-on alors
expliquer le manque de fidélité conjugale ou le non-respect des engagements conjugaux
observé chez certains conjoints, ou encore comment pourrait-on justifier les cas de ceux qui se
marient coutumièrement mais ne contractent pas le mariage religieux ou chrétien ? Il est
pourtant certain que de nombreux chrétiens appelés à vivre leur foi en Jésus-Christ dans un
univers culturel tout autre, rencontrent d’énormes et insurmontables difficultés qui rendent
quasi impossible la pratique de la vie chrétienne, en général et de la discipline ecclésiastique
du mariage « dit chrétien » en particulier. C’est ainsi que le cardinal Malula fustigeait ceux
qui ramenaient les problèmes du mariage en Afrique aux problèmes de polygamie, du célibat
et de l’ordination des hommes mariés comme étant une particularité de l’Afrique. Pour lui, ce
sont les relations « prénuptiales », l’articulation du mariage coutumier avec le mariage
chrétien, l’indissolubilité conjugale, l’articulation entre une descendance nombreuse et
l’actualisation du planning familial au service d’une paternité responsable qui constituent les
questions de base dans l’éthique matrimoniale africaine2.

Il est surprenant de constater qu’aujourd’hui encore, alors que le Magistère de l’Église

locale africaine est constitué majoritairement des Africains, et en dépit des cadres de
concertation et de mise en place d’une théologie africaine, l’Église continue à traiter de
concubinage le mariage coutumier contracté par les chrétiens africains. La conséquence en est
que tous ces chrétiens vivant dans cette situation ne peuvent pas participer pleinement à la vie
de la communion ecclésiale, même lorsqu’ils mènent une vie très appréciable sur le plan
social et moral. Certains d’entre eux sont même très engagés dans l’organisation sociale de la
vie de leurs communautés de base, mais restent exclus de la vie sacramentelle. Pourtant, pour
les Africains, le mariage coutumier garde sa valeur face au mariage chrétien. Celui-ci est
davantage considéré comme une formalité ecclésiale, et même parfois comme une mode de
l’heure pour les personnes nanties ou vivant en milieu urbain. « En effet, écrit le cardinal J.
Malula, bien qu’instruits et baptisés, après cent ans d’évangélisation, les chrétiens africains
continuent à se marier selon les coutumes et les traditions de leurs ancêtres. Même dans le
contexte moderne, dans les grandes villes d’Afrique, c’est ce mariage coutumier traditionnel
qu’ils considèrent comme leur vrai mariage, donnant droit à la vie commune et à la
procréation des enfants. Tandis que le mariage « in facie ecclesiae », qui s’ajoute après est
pour eux une formalité qu’il faut remplir parce que les missionnaires l’exigent et l’imposent
comme passage obligé pour recevoir les sacrements »3. C’est dans le même sens que le
contexte urbain et moderne tend à en faire une mode des gens de la haute classe. En réalité,
l’accent est davantage mis sur l’apparat et le conformisme par rapport au rang social des
personnes qui se marient.

Cette réflexion du cardinal Malula date de 1984. Elle est d’autant plus pertinente que
le SCEAM avait déjà initié la démarche de cette reconsidération du mariage coutumier en

1
Cf. J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique, p. 871.
2
Cf. J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique, p. 871-872.
3
J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique, p. 872.
 321

1981, invitant les différentes conférences épiscopales à s’y mettre. Depuis lors deux
principaux synodes africains ont déjà eu lieu sans que le problème du mariage coutumier
africain ne soit traité de manière très significative dans le sens d’une reconnaissance de la
validité de sa forme traditionnelle. Les évêques africains eux-mêmes n’approfondissent pas
cette question au niveau local. Par contre, ils tiennent au paradigme de la famille africaine
étendue pour signifier l’Église en Afrique. Peut-on parler de la famille sans au préalable
mettre en relief le mariage qui la rend possible ? Ou encore le mariage coutumier ne
constitue-t-il pas une des valeurs africaines que l’Église d’Afrique doit promouvoir en le
soumettant au crible de l’Évangile du Christ ? Puisque le mariage est le signe de l’amour du
Christ et de l’Église, au lieu de se contenter de déplorer les aspects ombrageux des coutumes
et des pratiques africaines, les pères synodaux devraient consacrer beaucoup plus de temps à
décrypter les valeurs portées de la dynamique de l’engagement matrimonial en Afrique, autant
qu’ils se sont étendus sur les valeurs de la famille africaine, au point d’en faire un paradigme
de l’Église d’Afrique. Le synode de 1984 a appliqué l’inculturation « en prenant, pour
l’évangélisation de l’Afrique, l’idée-force de l’Église Famille de Dieu. Les Pères y ont vu une
expression particulièrement appropriée de la nature de l’Église pour l’Afrique »1. Ils voulaient
mettre en relief les valeurs de la solidarité, de l’attention à l’autre, de la chaleur des relations,
de l’accueil, du dialogue et de la confiance. Toutes ces valeurs sont mises en évidence dans la
célébration du mariage dans toute son étendue. Étant donné que le mariage coutumier
comprend les éléments essentiels du mariage chrétien Ŕ le consentement personnel des époux
doublé du consentement ou de l’approbation de leurs familles respectives, la consommation
par l’acte conjugal, la présence des témoins Ŕ on peut donc considérer que ce mariage est
aussi le symbole de l’union du Christ avec l’Église, et est un lieu de sanctification des époux.
Par conséquent, il pourrait tout aussi être un canal par lequel les époux acquièrent la grâce du
mariage, et être ainsi un mariage chrétien en le purifiant des éléments contraires à l’Évangile
du Christ.

En réalité, selon M. Legrain, le problème de la validité du mariage coutumier avait

bien été posé dès le début de ce premier synode africain. C’est ce qui apparaît entre autres
dans l’intervention de Mgr Rakotondravahatra, président de la Conférence des évêques
malgaches, lorsqu’il déclarait que le fait de considérer le mariage coutumier sur le même plan
que le concubinage était une assimilation injurieuse. Malheureusement, ce problème n’avait
pas été retenu par le pape Jean-Paul II dans son exhortation apostolique post-synodale2.
Pourtant ce cadre de réflexion est une opportunité que les Africains devraient saisir pour
montrer que le mariage coutumier est aussi pour les Africains une institution voulue par le
Créateur. Il est une alliance unissant par un lien stable l’homme et la femme, ainsi que leurs
familles respectives en vue de la formation d’un foyer et de la procréation des enfants. En
rencontrant le Christ, Verbe de Dieu incarné dans la culture africaine, ce lien naturel Ŕ
exprimé par le mariage coutumier Ŕ acquiert une nouvelle signification, celle de signifier et de
refléter le lien du Christ avec l’Église. Il n’est donc pas indispensable de reformuler le même

1
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « ecclesia in africa » sur l’Église en Afrique et sa
mission évangélisatrice vers l’an 2000, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n°63.
2
Cf. M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures, p. 46.
 322

lien en s’inspirant de la formule canonique proposée par l’Église, puisque les éléments
essentiels du mariage s’y retrouvent.

En reconnaissant la validité du mariage coutumier, l’Église s’inscrit dans la logique du

Christ qui, au mariage « coutumier » de Cana (Jn 2,1-12), l’a reconnu et sanctifié par sa
présence sans en modifier la forme coutumière ou traditionnelle de cette société et de cette
époque. Si par l’institution du mariage-sacrement, le Christ confère une signification nouvelle
au mariage, il n’en change pas substantiellement le lien préexistant, c’est-à-dire le lien naturel
consistant par lui-même et ayant sa signification et sa dignité originelle propre, selon la
culture qui célèbre le mariage. Il acquiert plutôt une nouvelle signification en Christ, reflète
ainsi l’alliance du Christ avec l’Église et produit la grâce du mariage1. En considérant tous les
éléments du mariage coutumier, notamment les consentements des époux, l’amour qui les lie
et l’ouverture à la procréation selon la volonté du Créateur, il est bien indiqué de déterminer
les modalités de validité « chrétienne » de ce mariage coutumier, pour éviter de juxtaposer les
cérémonies de mariage. Car au Mayombe, comme dans la plupart des cultures africaines, il y
a le mariage coutumier, le mariage civil et le mariage religieux qui peut être chrétien,
musulman ou relevant d’une autre confession religieuse. Cette juxtaposition des mariages
engage des frais qui mettent en péril la solidarité africaine, d’autant plus que beaucoup
d’autres problèmes de survie talonnent la vie quotidienne des Africains. Ceux-ci gagneraient à
harmoniser leurs vues, et surtout en privilégiant le bien-être des individus, l’équilibre et le
progrès de la société, autant que la sanctification des personnes est mise en relief dans la
religion catholique.

1.1.2. Accomplissement de soi et évangélisation de la condition féminine

Le fait que l’alliance matrimoniale se constitue progressivement à travers différentes

étapes permet aux époux d’approfondir leur amitié, au point de consolider les bases de leur
union conjugale. Car, pour les Africains, la maturation de la relation interhumaine au sein de
la communauté conjugale s’acquiert non seulement par l’acte ponctuel de l’échange des
consentements, mais surtout par l’expérience quotidienne du vivre ensemble. Il revient aux
époux de faire en sorte que leur relation conjugale évolue vers une telle confiance que les
deux deviennent des amis, des confidents l’un de l’autre en entretenant une égale
transparence. C’est de la sorte qu’ils deviennent eux-mêmes artisans de joie, de paix et de
plénitude. Aussi les parents et les amis expriment-ils aux jeunes fiancés ou aux jeunes époux,
lors des différentes étapes du processus de constitution de l’alliance matrimoniale, tous les
vœux d’une union réussie et vraiment heureuse2. La réussite d’un tel projet suppose une
entente entre les conjoints, la reconnaissance de l’égalité des droits et des obligations de
chacun. En d’autres termes, envisager une union idéale implique la reconnaissance des
exigences de celle-ci, et surtout s’appliquer à les mettre en œuvre. C’est ainsi que la
communauté souhaite généralement que ceux qui s’engagent au mariage vivent une union où

1
Cf. J. MALULA (Cardinal), Mariage et famille en Afrique, p. 873.
2
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 31.
 323

l’homme et la femme s’entendent et évoluent vers une profonde et solide amitié fondant
l’indissolubilité de leur union conjugale. Selon ce vœu, la femme jouit des mêmes droits et
des mêmes avantages que l’homme au foyer.

Par contre, d’autres vœux, comme la fécondité, peuvent conduire à la marginalisation

de la femme lorsqu’ils ne se réalisent pas. La stérilité ou l’impuissance peut donner lieu au
divorce, à la répudiation, à la polygamie et au mépris d’un conjoint. Généralement, c’est la
femme qui est affectée. On enregistre aussi des cas où la femme quitte d’elle-même un mari
impuissant, ou encore tombe dans des cas d’infidélité « voilée » ou consentie pour avoir un
enfant d’un autre homme, au cas où son mari est stérile ou impuissant. Dans beaucoup de cas,
la position de l’homme semble dominante et confirme la disparité des relations au sein du
foyer, contrairement au vœu émis par la collectivité lors de la célébration du mariage
coutumier. Cette situation appelle une relecture évangélique des relations interhumaines dans
l’organisation de la vie conjugale.

En effet, étant donné que le mariage, pour les Africains, a essentiellement pour but
d’assurer une descendance charnelle, l’absence de celle-ci peut jeter un dévolu à l’entente
souhaitée lors de la célébration du mariage. Ainsi, la stérilité est vécue par le couple et la
parenté comme une épreuve douloureuse, voire honteuse, que l’on combat fréquemment par
le renvoi de l’épouse inféconde ou son dédoublement par une autre femme1. Ce dédoublement
prend actuellement une forme voilée de la polygamie, dans la mesure où la deuxième femme
ne partage pas nécessairement le même toit que la première. C’est la pratique «moderne » de
‘maîtresse’ pour laquelle l’homme peut louer ou payer une maison ou un appartement. Le
risque de déséquilibre du foyer reste permanent dans cette situation. En dehors des cas de
stérilité, on assiste de plus en plus à de nouvelles formes de polygamie motivée par la
situation sociale et/ou financière de l’homme qui peut en arriver à entretenir plusieurs épouses
légitimes ou illégitimes, créant généralement le désarroi dans le foyer de la première épouse.
Des raisons de prestige social et de puissance familiale peuvent ainsi motiver la polygamie,
tout comme les facteurs d’ordre physiologique et sexuel comme le vieillissement prématuré
de la femme, l’indisponibilité sexuelle féminine durant l’allaitement prolongé, l’attrait du
changement et de la diversité chez l’homme. Toutes ces nouvelles formes de polygamie Ŕ
polygamie successive, polygamie clandestine, etc. Ŕ ne sont en réalité que des formes
d’infidélité et d’exploitation sexuelle confortant la domination masculine. Certains vont
jusqu’à justifier la polygamie en se référant aux textes bibliques présentant des polygames qui
étaient en accord avec Dieu. C’est le cas de Lameck, Abraham, Jacob, Samson, David,
Salomon. De plus, la polygamie des patriarches n’est pas condamnée. Elle est plutôt proposée
comme la seule solution viable en cas de stérilité de la première épouse, ou pour que le cœur
du roi ne dévie pas2. Dans le contexte yombe, il y a aussi cette recherche de soutien ou de
pilier que représente l’homme. Car, pour les Yombe, une femme sans époux, quelle que soit
son avoir, reste fragile. La précarité de la situation financière et économique de nos pays fait
que les femmes trouvent dans la pratique polygynique une opportunité au problème de soutien

1
Cf. M. LEGRAIN, Questions autour du mariage. Permanences et mutations, Mulhouse, Salvator, 1983, p. 130.
2
Cf. M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures, p. 53 et passim.
 324

social et psychologique. « Ukwela Sina, ukwela Khazi (qui a épousé un riche a épousé un
‘oncle’, un ‘soutien’) », disent les Bayombe. A ce sujet, le fait d’être deuxième ou troisième
femme n’est plus perçu comme une exploitation ou une domination masculine de la femme,
mais comme un service, un soutien pour la femme. Cela ne pose pas moins le problème
éthique dans l’organisation de la vie et des relations entre les différentes femmes, avec toutes
les conséquences parfois néfastes sur la progéniture.

Comme on le voit, l’articulation de l’exigence monogamique rencontre quelques

pesanteurs dans la vie concrète des Yombe, bien que ceux-ci ne consacrent pas la polygamie,
mais la tolèrent. Habituellement Gn 1,27 et Gn 2,24 servent de fondement du mariage dans la
volonté du Créateur, autant que certains s’en servent pour justifier la monogamie et
l’indissolubilité conjugale comme exigence naturelle fixée par le Créateur 1. S’il y a des textes
qui ne condamnent pas la polygamie de certains « amis » ou « élus » de Dieu, d’autres, par
contre, mettent en relief la monogamie comme symbole de l’unicité de l’Alliance. C’est le cas
de la littérature sapientiale et prophétique. « Cet appel sera repris et amplifié dans l’optique
évangélique, où l’unicité du mariage est présentée comme témoignage prophétique, mettant
ainsi en étroite cohérence la monogamie et la fidélité à l’Alliance présentée comme unique et
inconditionnelle »2. C’est ce qui se décrypte dans la péricope de Mt 19,1-9, autant que
l’apôtre Paul exhorte les conjoints à la réciprocité de l’amour entre l’homme et la femme, à la
lumière de la relation sponsale du Christ et de l’Église (cf. Ep, 5, 21-33). Pour surmonter le
problème pratique de la polygamie avec ses répercussions sur la condition féminine et la
situation des enfants, nous corroborons le point de vue de M. Legrain, lorsqu’il affirme :
« Quel que soit le modèle matrimonial en cours à telle époque ou en tel contexte culturel, les
réalités conjugales, matrimoniales et familiales devront toujours être vécues dans l’esprit du
Christ : un esprit de justice et de paix, de don de soi et de respect de l’autre, d’accueil et
d’humilité »3. Car la pratique de la polygamie, quelles qu’en soient les justifications avancées,
traditionnelles ou modernes, souligne l’inégalité de la femme par rapport à l’homme ; ce qui
est contraire à la souveraineté de l’amour enseigné par le Christ. Appelé à reproduire l’Amour
de Dieu, chacun des époux s’éprouve comme don de Dieu à l’autre. Aussi les époux doivent-
ils s’accueillir et se recevoir mutuellement des mains du Père, chacun voyant dans l’autre le
don gracieux et précieux de Dieu4. C’est dans cet esprit que les évêques africains ont
encouragé la monogamie et la fidélité conjugale, et ont condamné toutes les formes
d’infidélité et d’exploitation sexuelle.

Par ailleurs, lorsque l’on considère le statut de la mère au foyer, tel que le décrit Nzuzi
Bibaki, on peut penser à une surexploitation de la femme. En effet, dans sa description de la
journée d’une mère yombe, Nzuzi Bibaki démontre que le gros du travail pour la nutrition des
familles est mené par les femmes au Mayombe. Non seulement elle se lève tôt Ŕ vers 6 heures
Ŕ mais dès les premières heures de la matinée elle se met au travail : nettoyage de la vaisselle
et de la lessive à la rivière, puisage d’eau potable à la source, préparation du petit déjeuner,

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 221.
2
M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures, p. 53.
3
M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures, p. 56.
4
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 44.
 325

nettoyage de la maison, de la cuisine, de la cour intérieure et extérieure de la parcelle, travail

au champ Ŕ généralement éloigné du village Ŕ sarclage du champ ou récolte des produits,
retour au village avec les produits du champ, avec du bois dans son panier. Le retour a
généralement lieu dans la soirée. La femme enchaîne directement par la préparation du repas
consistant du jour, et qui est pris la nuit, avant de dormir1. Actuellement de nombreuses
femmes passent le gros de leur journée dans les activités commerciales, voyageant parfois
dans des conditions extrêmement difficiles et inhumaines pour trouver des produits à revendre
et assurer ainsi la survie de leur foyer. C’est dans ce climat de fatigue, à la suite d’un travail
harassant de toute la journée, que la femme partage sa vie intime avec son mari. Il y a de quoi
se poser la question de savoir si réellement la femme y trouve un lieu d’épanouissement.
Selon Nzuzi Bibaki, « dans tous ces travaux absorbants, la mère yombe chante, car elle trouve
sa joie à travailler toute la journée pour nourrir ceux qu’elle aime. Ne rien faire est alors une
condamnation »2.

Un observateur étranger à cette société yombe n’y verrait qu’un assujettissement de la

femme, et une suite logique de la domination masculine. Pour nuancer une telle interprétation,
il faut prendre en compte le travail de l’homme, et insérer cette pratique dans la division du
travail selon les sexes. Celle-ci ne doit pas nécessairement être interprétée comme
l’expression d’une domination masculine. Nous l’avions souligné dans la première partie de
ce travail en corroborant le point de vue de C. Lévi-Strauss. La division du travail selon les
sexes est au service de la complémentarité domestique en vue de satisfaire les besoins
économiques. N’ayant pas la même spécialisation technique, les deux conjoints dépendent
l’un de l’autre. C’est dans ce sens que le ménage apparaît comme une « coopérative de
production »3 dans laquelle on fait généralement éloge de la femme en tant que pilier de la
vie, porteuse et donneuse d’enfants. C’est elle qui nourrit et organise la vie domestique4. Ce
même esprit de coopérative est présent sous d’autres formes dans les pays occidentaux, tout
comme dans les milieux urbains en Afrique, mais dans une moindre mesure : les deux
conjoints exercent un métier pour subvenir aux besoins de la maisonnée. Dans ce contexte,
l’intimité conjugale peut être sacrifiée, aussi bien dans la société africaine que dans les
sociétés développées. C’est dans le dialogue et la concertation que les conjoints peuvent
trouver un terrain d’entente afin de mener à bien leur vie conjugale, de manière à créer un
cadre d’épanouissement par-delà les aléas de la vie. L’évangélisation de la condition féminine
doit être accompagnée de l’amélioration de la situation sociale et politico-économique de nos
pays. Car, même lorsqu’il est question de viol lié aux situations de guerre, c’est encore le
politique qui est en cause. A l’époque où il y avait moins de guerre et que les soldats étaient
mieux encadrés et bien rémunérés, il y avait moins de cas de viol. En période de guerre, si les

1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 152-154.
2
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 154.
3
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton et Co-La-Haye, 1967, p. 45.
4
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, p. 117 et passim : Dans l’ensemble des traditions africaines, la femme occupe une place
de choix. Elle est à la fois matrice et mère, elle développe et nourrit la vie. Le travail des plantations lui revient
de droit, hors l’abattage des coins de forêt nécessaires aux productions vivrières. Elle sème, récolte, distribue la
nourriture. Elle s’occupe aussi de la capture du poisson, barrant les ruisseaux, posant des nasses ou asséchant des
étangs.
 326

femmes sont violées, les hommes sont simplement massacrés ou gravement molestés.
Néanmoins, dans toutes ces situations, c’est la femme qui est l’être le plus fragile et le plus
exposé à la surexploitation. Car, non seulement les femmes portent les séquelles de cas de
viol, mais aussi, comme mères et épouses, elles endurent le poids de la perte de leurs époux et
de leurs enfants.

Un travail de longue haleine reste à réaliser pour que les Yombe, comme beaucoup
d’autres Africains, comprennent que le travail de ménage peut ou doit même être exercé
autant par l’homme que par la femme. Car il n’est pas possible de ne pas mettre sur le registre
de la domination masculine le travail de ménage exercé par la femme, après tous ses travaux
de champ, autant que l’homme fait les travaux à la mesure de sa force pour la vie du foyer. La
répartition du travail devrait tenir compte des proportions des charges quotidiennes de chaque
conjoint afin de mieux assurer l’égalité et la complémentarité au niveau du foyer. Dans le
même contexte, le devoir conjugal est parfois interprété comme une dette dont seule la femme
doit s’acquitter vis-à-vis de son mari, même lorsqu’elle est épuisée par les travaux absorbants
de la journée. Pourtant la recommandation de saint Paul invitant les époux au devoir mutuel
pour éviter d’imposer la continence à un conjoint (1 Co 7,3-5), rappelle que la sexualité doit
être vécue au sein du couple dans le respect du conjoint et l’attention portée à son désir, en
veillant à ce que soi-même on ne se mette pas au centre1. En d’autres termes, tout usage
égoïste du mariage est exclu, parce qu’il contredit l’amour du Christ dont le mariage est le
témoignage. Dans le mariage, c’est plutôt le don de soi qui est exigé, à l’exemple du Christ
qui s’est sacrifié pour son épouse, l’Église (cf. Ep 5,25). Lorsqu’un conjoint n’est pas dans la
disposition de faire ce « don », pour des raisons multiples Ŕ maladie, fatigue, occupation
urgente et utile, par exemple Ŕ l’abstinence de l’autre conjoint devient un témoignage de
l’amour-sacrifice du Christ. Ne pas tenir compte de telles dispositions peut être interprété
comme un viol, et donc comme un manque d’amour. Or, selon saint Paul, l’autorité du mari
doit devenir, à la lumière de la relation « Christ-Église », responsabilité, attention concrète,
reconnaissance en l’autre de soi ; bref elle doit devenir elle aussi amour dans toute la
dynamique de la vie conjugale2.

L’évangélisation en profondeur ne peut atteindre l’âme de la culture yombe que dans

la mesure où les relations interpersonnelles au sein du foyer et même dans toute la société,
sont vécues à la lumière de la Croix du Christ, expression de son amour rédempteur pour
l’humanité. C’est à la lumière du Christ que les époux yombe comprendront mieux le sens des
expressions qu’ils utilisent déjà lorsqu’ils s’adressent l’un à l’autre. Parmi ces expressions,
nous avons cité : Kikutsunga (mon gardien), Kintima (mon cœur), Mfienga (mon intime),
Kinkala (qui demeure toujours avec moi), etc. Lorsqu’un enfant vient à naître, il est aussi
intégré dans l’intimité de la vie conjugale, à tel point qu’il devient la référence pour les
conjoints qui s’adressent alors l’un à l’autre par le nom de leur premier enfant, sans exclure la
possibilité de revenir aux autres expressions marquant la communion conjugale3.

1
Cf. P. De SURGY et M. CARRER, Les épîtres de Paul. 1 Corinthiens. Commentaire pastoral, Paris, Bayard,
1996, p. 50.
2
Cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, Paris, Cerf, 2004, p. 175.
3
Cf. C.E.Z., Fonction et tâche de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 31.
 327

Ces éléments ne suffisent pas à attester une véritable harmonie dans les rapports
interpersonnels au sein de la société. En effet, rapportant des éléments de la réunion des
évêques de l’ACERAC (Association des Conférences Épiscopales de la Région d’Afrique
Centrale) tenue du 6 au 14 juillet 2002 à Malabo (Guinée Équatoriale), M. Legrain signale le
préjugé de supériorité de l’homme sur la femme, exprimé sous forme d’interdits,
d’exploitations et de réflexes discriminatoires : les mutilations génitales des femmes, les
attentats à leur intégrité physique, le mariage précoce ou forcé, le veuvage accompli par des
rites pénibles pour la femme, la polygamie préjudiciable à l’épanouissement affectif et effectif
de la femme, les dérives de la dot transformant la femme en objet de vente ou d’achat 1. Selon
ce rapport, la lecture unilatérale de la parole de Dieu insistant sur la soumission de la femme,
provoque l’absence de la femme dans les lieux ecclésiaux de dialogue, de réflexion et de
consultation. A notre avis, cette affirmation doit être nuancée, parce que les femmes sont de
plus en plus associées dans les débats, même si leur nombre reste encore inférieur à celui des
hommes. Cette proportion n’est d’ailleurs pas une particularité des cultures africaines.
Néanmoins, si la lecture d’Ep 5,21 renforce une coutume consacrant la domination masculine,
dans le contexte de l’évangélisation en profondeur, il importe de rappeler que la soumission
de la femme est le fruit de l’amour et de la reconnaissance, et renvoie à l’image de la
soumission de l’Église au Christ. Cette soumission n’est pas basée sur des normes sociales,
mais sur un agir qui a son origine dans l’agapè et sur la dignité qu’il confère2.

Le constat d’une interprétation fondamentaliste et isolée d’un verset biblique devrait

plutôt interpeller les évêques pour repenser la formation du personnel chargé de transmettre la
Bonne Nouvelle au peuple. C’est d’ailleurs une des préoccupations de l’épiscopat congolais.
Les évêques sont revenus sur cette nécessité de formation permanente et de préparation de
l’enseignement du prêtre dans leur exhortation du 24 juin 2011, reprenant quelques éléments
essentiels du document sur le ministère et la vie des prêtres au Zaïre. Ils ont exhorté leurs
prêtres à veiller sur leur personne, leur enseignement et à la persévérance. Ils ont déploré entre
autres la paresse intellectuelle manifestée par le fait qu’on est peu enclin à la lecture et à la
formation personnelle permanente. Ils ont également déploré la tendance à réduire le
ministère de la Parole aux seules homélies, parfois improvisées et superficielles3. Sans une
formation assidue, le risque de tomber dans des interprétations fondamentalistes est grand,
avec le danger de ne pas pouvoir aider les fidèles, les mariés en l’occurrence, à pouvoir bien
vivre les exigences de la vie conjugale à la lumière de l’amour sponsal du Christ. Au-delà de
cette nécessité de la formation permanente du pasteur, il est nécessaire de créer ou de
renforcer les structures d’accompagnement des couples et des personnes qui se préparent au

1
M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des catholiques
en Afrique, p. 120.
2
Cf. Ch. REYNIER, L’épître aux Éphésiens, Paris, Cerf, 2004, p. 175 ; cf. J.-N. ALETTI (S.J.), Essai sur
l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, Pendé, J. Gabalda et Cie, 2009, p. 173.
3
Cf. CENCO, « Veille sur ta personne et sur ton enseignement. Mets-y de la persévérance ! » (1 Tm 4,16).
Exhortation pastorale des Évêques de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo (CENCO) aux prêtres de
l’Église-Famille de Dieu en RD. Congo, Kinshasa, 2011, p. 1 et passim ; voir aussi C.E.Z., Ministère et vie des
prêtres au Zaïre. Instructions et directives pastorales de l’Épiscopat, Kinshasa, Secrétariat général de la C.E.Z.,
1991.
 328

mariage, de manière à développer une spiritualité conjugale fondée sur les valeurs
évangéliques et sur les valeurs culturelles locales. C’est ici que les communautés ecclésiales
de base et les mouvements de pastorale conjugale et familiale doivent être perçus comme une
opportunité pour une évangélisation en profondeur du mariage et de la famille.

Par ailleurs, M. Legrain s’étend longuement sur la pratique de l’excision en Afrique. A

ce sujet, nous signalons que cette pratique n’a pas lieu dans la société yombe. Par contre, la
circoncision des garçons Ŕ occultée ou ignorée par M. Legrain Ŕ se pratique depuis l’époque
des ancêtres. Elle est davantage généralisée, à tel point qu’un garçon non circoncis est la risée
de tout le monde. Il aura difficile à courtiser une fille. Il est regrettable que ceux qui fustigent
l’excision, ne fassent presque jamais allusion à la circoncision comme une mutilation imposée
aux jeunes gens, mais n’y voient qu’une mesure d’hygiène. Ce sont les femmes qui
généralement « obligent » les hommes à se faire circoncire, tout comme certaines femmes
succombent à l’infidelité lorsque leurs époux sont sexuellement peu performants. Beaucoup
de non-africains font généralement une lecture féministe des pratiques sociales et éthiques des
sociétés africaines. Ils peuvent avoir l’impression de se retrouver devant une exploitation de la
femme par l’homme. A titre d’exemple, nous signalons la charge imputée à l’homme pour la
survie de la famille : l’abattage de grands arbres, la coupe de régimes de noix de palme, etc.
Ce sont ces travaux lourds avec leurs accidents qui ont sensiblement réduit l’espérance de vie
des hommes africains. En bref, ils subissent pratiquement un calvaire qui les oblige de
supporter le poids de toute la famille : enfants, neveux et nièces, sœurs, grands-parents, belle-
famille, etc. Pourtant, c’est ce qui les pousse parfois à des pratiques peu recommandables du
point de vue éthique, comme la corruption. On parle aussi des hommes qui se seraient
prostitués en faisant l’homosexualité avec certains agents onusiens et d’autres ressortissants
étrangers, non pas parce qu’ils sont fondamentalement homosexuels, mais parce que cette
pratique leur permet d’avoir de l’argent. De plus, lorsque la femme se fait tatouer, percer les
oreilles dès la petite enfance, ou lorsqu’elle se sent obligée de prendre un bain très chaud
pendant plusieurs semaines après l’accouchement, elle ne l’éprouve pas comme un
asservissement. A ce sujet, il y a bien d’autres pratiques qui la rendent sexuellement plus
performante, et qui ne sont pas livrées à la connaissance des étrangers. La déploration de la
condition de la femme africaine doit être nuancée par l’évocation du calvaire des hommes
africains en rapport avec leur responsabilité vis-à-vis de leur famille nucléaire et de leur clan
ou lignage, dans des pays aux conditions sociales et économiques très déplorables.

Pour M. Legrain, la pratique de l’excision s’affiche ouvertement et s’impose comme

une stricte obligation socioculturelle en de vastes aires du continent africain. Il s’appuie
particulièrement sur un rapport de l’Unicef estimant les victimes de cette pratique à plus de
cent millions. Il s’agit d’une mutilation génitale féminine, qui ne peut être considérée comme
une coutume culturellement positive répondant à un rite de passage ou à une culture
hygiénique ancestrale1. Beaucoup de femmes dénoncent cette pratique, et initient des actions
de lutte en vue d’une libération de la femme contre des pratiques coutumières au service de la

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, p. 122.
 329

domination masculine. Tel est aussi le point de vue de M. Legrain lorsqu’il affirme que la
visée d’une telle barbarie est de diminuer, voire supprimer le désir féminin tenu pour
dangereux, enfermer la femme dans la docilité, vérifier que la femme ainsi cousue, dans le cas
de l’infibulation, ne s’est pas autorisée quelques libertés sexuelles avant ou hors mariage1. Il
est pourtant surprenant de constater que cette pratique Ŕ fût-elle initiée ou commanditée par
des hommes Ŕ est « perpétrée » par des femmes, et cela, sur des femmes. Dans une émission
de télévision à l’occasion de la journée internationale contre les mutilations faites aux
femmes, le 6 février 2012, une Ivoirienne a même évoqué les réjouissances des femmes à
l’occasion de son excision, alors qu’elle endurait d’atroces souffrances.

Loin de minimiser le rôle joué par les hommes dans la perpétuation de cette pratique,
il convient de ne pas occulter le rôle des femmes qui s’y attachent, par fidélité à leur coutume.
L’évangélisation de la condition féminine ne doit pas se réduire en une dénonciation de la
domination masculine, mais elle doit aussi commencer par une prise de conscience de la
femme au sujet de sa propre dignité et de la sacralité de son corps, en tant que Temple de
l’Esprit Saint (Cf. 1 Co 6,15). Une mutilation, quelle qu’en soit la motivation, reste une
violation du Temple de l’Esprit Saint et une atteinte à l’intégrité physique et à la dignité de la
personne humaine. A travers l’évangélisation en profondeur, la femme africaine rencontre le
même Jésus qui refusait de sacraliser les malédictions de la loi juive ou les limites juridiques
dans lesquelles on enfermait les femmes (Cf. Mc 5,25-34 ; Lc 7,36-50 ; Jn 4,1-42 ; 8,3-11).
Lorsque Jésus rencontre les hommes et les femmes blessés dans leur sexualité, il leur
manifeste que l’amour humain et la sexualité humaine sont guéris de leurs entailles dans
l’événement du Royaume2.

Par contre, traditionnellement, l’homme africain exerce un rôle de domination sur la

femme, en conséquence directe de sa force physique. Néanmoins la femme bénéficie d’un
mystérieux prestige, lié à sa capacité de porter et de nourrir des enfants. Cette proximité
féminine avec les secrets et les sources de la vie inspire à la fois respect et crainte. En
conséquence, les hommes ménagent la femme, en même temps qu’ils se méfient d’elle, à
cause de sa mystérieuse possession de forces occultes. La femme est une « force tranquille »
dont les hommes se méfient, tout en gardant une certaine distance vis-à-vis d’elle, en même
temps qu’une prudente proximité et une considération doivent lui être tenues pour le bien-être
et la croissance du clan. C’est ici que les échos de la Parole de Dieu doivent retentir davantage
dans le cœur des Africains pour mettre en relief l’égalité préconisée par le Christ, et que Paul
rappelle lorsqu’il affirme que les baptisés en Christ ont revêtu le Christ, et constituent une
famille où il n’y a plus ni juif ni grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme (cf. Ga
3,27). Encore faut-il que la hiérarchisation des rapports interpersonnels dans la vie conjugale
et familiale soit interprétée à la lumière de l’amour du Christ, qui vise essentiellement le salut
de tout l’homme et de tout homme3. Par sa mort et sa résurrection, le Christ a voulu restaurer

1
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des
catholiques en Afrique, p. 124.
2
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, Montrouge, Nouvelle cité, 2001, p. 115-116.
3
Cf. M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des chrétiens
catholiques en Afrique, p. 141.
 330

la réalité du mariage telle qu’elle fut voulue par Dieu dès l’origine du genre humain. Avec le
Christ, le mariage chrétien revêt une dignité plus haute, car il est la représentation du mystère
qui unit le Christ Jésus et l’Église (cf. Ep 5,21-33). En conséquence de cela, l’amour suprême
et le don du Seigneur jusqu’en son sang, tout comme l’attachement fidèle et irréversible de
l’Église son épouse deviennent modèles et exemples pour le mariage coutumier et chrétien
pour les Yombe1. C’est à la lumière de cette relation « Christ-Église » et par l’intelligence du
mystère de la Croix du Christ que doit s’accomplir l’évangélisation de la condition féminine,
d’autant plus que celle-ci a été réhabilitée par Jésus-Christ.

1.2. Une nouvelle manière de dire les fins du mariage

Dans la première partie de ce travail, nous avons souligné que l’homme et la femme
réalisent le principe de cohésion de l’univers dans le vivre ensemble sur le mode conjugal. Ils
expriment ainsi la bipolarité ou l’attraction des contraires, principalement l’attraction de la
masculinité-féminité. C’est en vertu de ce principe que l’homme et la femme atteignent leur
épanouissement mutuel et leur rayonnement social2. Cette vision est perceptible dans les
textes de la création, au point de penser que le fait de partager le vivre ensemble sur le mode
conjugal est inscrit dans la nature originelle de l’humanité selon la volonté du Créateur. Une
relecture de Gn 1,27-28 indique qu’à l’humanité créée homme et femme (Gn 1,27), le
Créateur a donné un ordre qui porte sur divers aspects de la vie : « Soyez féconds, multipliez,
emplissez la terre et soumettez-la ; dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous
les animaux qui rampent sur la terre » (Gn 1,28). C’est donc à un couple constitué qu’est
confiée la responsabilité du monde créé. Le décryptage de différentes orientations de cette
responsabilité est consécutif à l’institution de la communauté conjugale, dans la mesure où
celle-ci apparaît au premier abord de la création de l’homme, alors que l’ordre de procréation
et de domination du monde créé n’a été donné que dans la suite.

En effet, faisant suite à la dualité exprimée au verset 27 de ce premier chapitre de la

Genèse, l’écrivain sacré emploie le pluriel pour dire que l’être humain dans sa manière de
dominer, engage sa dualité d’homme et de femme créée à l’image et à la ressemblance de
Dieu. Cela montre que le pouvoir confié à l’humanité est orienté dans une pratique impliquant
la collaboration et la coparticipation de l’homme et la femme dans un cadre qui engage leur
responsabilité commune et concertée. A cet égard, la communauté conjugale apparaît comme
un paradigme de toute communauté ou association d’hommes partageant les projets communs
de transformation du monde créé et d’écologie humaine. Ainsi, tout en reconnaissant que
Dieu a donné à l’être humain une tâche de domination, « l’auteur de ce récit affirme surtout
que cette tâche concerne l’humanité tout entière, dans sa différence constitutive d’homme et
de femme »3. La réalité du couple émerge dans l’interprétation de cet ordre du Créateur.
L’accomplissement des tâches confiées à l’être humain Ŕ homme et femme Ŕ suppose une

1
Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Propositions sur la doctrine chrétienne du
mariage, p. 707-708.
2
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 80.
3
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, p. 74.
 331

communauté capable de s’organiser de manière à mettre en valeur l’apport de chacun.

L’implication de la procréation suggère la diversité sexuelle de la constitution de cette
communauté de vie. Dans la société yombe, il est difficile d’envisager une communauté
conjugale homosexuelle, d’autant plus que, pour eux comme pour la plupart des peuples
africains, on se marie essentiellement pour assurer une descendance charnelle. Celle-ci n’est
possible que par la conjonction du sexe masculin et du sexe féminin. Par l’alliance
matrimoniale, la fille et le garçon deviennent épouse et époux, puis mère et père1.

En réalité, lorsque les Yombe disent que l’homme et la femme se marient pour
procréer, cela ne signifie pas que les deux ne se rencontrent dans leurs relations intimes que
pour procréer. Autant dire que le mariage leur permet de créer un cadre de vie et de
coopération qui leur permet de procréer et d’assurer la socialisation des enfants procréés, mais
aussi de contribuer par un travail collectif et coopératif au développement, à la croissance du
clan et du lignage, et donc à la transformation de la société. Le mariage permet de réaliser
cette solidarité humaine et clanique qui facilite la réalisation de cet objectif social et
humanitaire. Pour les Yombe, le Kithuadi ki dikanda (la solidarité clanique) commence par la
le Kithuadi ki nzo (la solidarité du foyer). Il y a donc intérêt à renforcer et à maintenir le lien
conjugal, en évitant les occasions de dissolution de ce lien. Le divorce ou la répudiation relève
du sentimental. Aussi cherchent-ils toujours par une démarche rationnelle, à travers la palabre,
à ramener sur ses fondements rationnels l’alliance matrimoniale qui a créé le foyer et
impliqué l’accroissement de la famille au travers de l’alliance interfamiliale rendue possible
par le mariage d’un homme et d’une femme. On dirait que, pour les Yombe, l’homme et la
femme ont été créés pour partager un vivre ensemble sur le mode conjugal et procréer dans
une structure voulue indissoluble par le Créateur, et que l’homme « ayant une âme » (Mutu
widi moyo) ne peut séparer, à moins d’être « insensé » ou, comme le dirait le Christ, de
tomber dans une concession « à cause de la dureté de cœur ». C’est une vision qui est
confortée par les textes bibliques de la création auxquels le Christ réfère ses auditeurs
lorsqu’il leur parle de l’indissolubilité conjugale (cf. Mc 10,6-8). Or, justement, le Christ
invite ses auditeurs à surmonter le mur de la « dureté de cœur » qui n’est pas conforme à la
volonté initiale du Créateur. Il s’agit, pour les Yombe, de ne pas se rabaisser au stade de
l’« insensé » dans la gestion de la vie conjugale, mais de se laisser éclairer par celui qui est
venu, non pas abolir mais accomplir la Loi.

Le premier texte de la création de l’homme n’établit pas explicitement la constitution

d’un couple. Néanmoins celui-ci apparaît comme un donné déjà acquis, car le texte révèle une
humanité qui porte en elle-même à la fois une unité et une différence « qui situe chaque sexe
dans une nécessaire relation avec un autre que lui-même »2. Ainsi l’homme et la femme sont
appelés à accueillir l’unité qui précède leur distinction et la différence qui les fait être l’un
avec l’autre et l’un pour l’autre. La constitution du couple ou de la communauté conjugale
avec ses corollaires est l’élément de base qui définit la singularité du mariage comme réalité
propre à l’homme. Pour revenir à ce que nous avons déjà relevé, « Makwela ma tsi, batu ba

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 29 ; cf. M. LEGRAIN,
Questions autour du mariage, p. 130.
2
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, p. 70.
 332

tsi, batu ba Nzambi (Mariage terrestre, hommes terrestres, hommes de Dieu) »1, disent les
Yombe pour montrer que ce sont les hommes qui se marient, des hommes appartenant à Dieu
et qui réalisent le mariage du monde des non-trépassés, et non du « monde du règne animal ».
Car le mariage implique une démarche rationnelle à travers les échanges interpersonnels des
futurs conjoints, des débats relatifs à la conclusion de l’alliance conjugale. Ceci n’est pas le
cas de la procréation. Celle-ci est commune à tous les êtres vivants. De plus, si les Yombe
n’avaient pour objectif que la procréation en vue de renforcer la main-d’œuvre, ils n’auraient
pas nécessairement besoin de contracter une alliance matrimoniale, d’autant plus que dans la
société à inflexion matrilinéaire la famille est constituée par les oncles, leurs sœurs, les
neveux et les nièces utérins. Par contre, avant même le contact avec les missionnaires et les
colonisateurs, les Yombe se mariaient pour former un foyer dans lequel l’homme, la femme et
les enfants constituaient une unité de vie, une « coopérative » en quelque sorte.

Par ailleurs, la procréation humaine est associée au devoir de domination ou de

soumission de la nature, propre à l’homme. N’est-ce pas là une manière de mettre en évidence
le cachet que l’homme est appelé à mettre sur la gestion de tous les problèmes liés à la
procréation ? Dans ce cas, la raison humaine se porte comme élément fondamental marquant
la singularité de l’intervention de l’homme en cette matière. Elle joue un rôle important dans
l’orientation et la maîtrise de la nature primitive. En ce qui concerne l’être humain, cette
intervention doit tenir compte de la valeur et de la dignité de la personne humaine. On se
souviendra de l’insistance yombe sur la faculté cognitive Ŕ la raison Ŕ comme élément
fondamental sans lequel la personne humaine, Mutu widi moyo, ne peut ni intervenir ni
s’engager dans le cadre de la communauté conjugale. C’est ainsi que le Yombe mature se
distingue de l’immature qu’il assimile à un « animal sans raison ». Celui-ci n’a pas besoin de
créer une communauté stable pour procréer. Par contre, l’homme, parce que doté de la raison,
est capable de s’engager dans une relation stable et durable avec une femme, conformément à
la volonté initiale du Créateur. C’est encore par cette même raison qu’il prend connaissance
de l’origine divine du mariage, et qu’il ne peut oblitérer un principe établi par le Créateur et
transmis aux humains par le biais des ancêtres. Il est donc conscient que le fait de procréer
n’est pas le propre de la personne humaine, mais c’est plutôt la constitution de la communauté
conjugale qui est singulière à l’être humain.

Dans notre réflexion, nous voudrions mettre en évidence tous les éléments qui militent
en faveur de la formation d’une communauté de vie et d’amour, favorable à l’épanouissement
de la personne humaine, dans le respect de sa dignité. Nous démontrerons par la suite que tous
les problèmes d’opportunité des moyens et des méthodes préconisés par l’Église autour de la
gestion de la vie en famille, dérivent du fait qu’elle ne prend pas suffisamment en compte le
besoin de faire de la communauté conjugale et familiale un lieu où l’homme est appelé à
mettre en œuvre sa raison pour maîtriser et dominer la nature. En d’autres termes, référer la
procréation à la nature, en excluant l’intervention de la raison pour en assurer la responsabilité
de l’homme, est pour le Yombe une opposition à la volonté du Créateur. La procréation est
une des « tâches » assignées à l’être humain, tout comme la transformation et la soumission

1
NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère.L’inculturation de la foi chez les Yombe, p.103.
 333

du monde créé sont des devoirs singuliers à l’être humain. Le don de la vie est l’expression la
plus accomplie de la relation de l’homme et de la femme, qui s’ouvre pleinement à la
fécondité de leur amour et de leur différence, sans être l’unique finalité de la sexualité.

On pourrait tout autant dire que l’homme et la femme ont été créés pour « proliférer et
remplir la terre » que pour « la dominer et soumettre les poissons de la mer, les oiseaux du
ciel et toute bête qui remue sur la terre ». La raison apparaît comme élément fondamental
permettant à l’être humain de gérer sa procréation et de transformer le monde créé. Elle
constitue un atout à la définition de sa responsabilité par rapport au cosmos et à l’écologie
humaine. L’homme est appelé à participer à la seigneurie de Dieu, dès lors qu’il a été associé
à l’œuvre divine de la création, notamment lorsqu’il a reçu l’ordre de soumettre le monde
créé. La nature humaine, créée pour dominer le monde, à cause de sa ressemblance avec le
Roi universel, a ainsi été faite comme une image vivante qui participe à l’archétype par la
dignité et par le nom. Pour le pape Jean-Paul II, « la maîtrise du monde constitue déjà un
devoir important et une grande responsabilité qui engage sa liberté dans l’obéissance au
Créateur »1. A ce sujet, le lien entre le « Emplissez la terre » et le « soumettez-la » (Gn 1,28)
reste maintenu, sans doute pour montrer que l’usage de la raison humaine ou de la liberté dans
l’obéissance au Créateur concerne aussi bien la gestion de la natalité que le devoir de
transformation du monde créé.

En d’autres termes, les restrictions auxquelles est soumise la reproduction humaine

pourraient aussi être appliquées au domaine de la transformation du monde, sous tous ses
aspects. La particularité de la génération humaine tient au fait que l’homme, en tant qu’image
de Dieu, est tenu d’honorer cette image dans toutes les applications qui peuvent nécessiter la
mise en examen de sa personne, à quelque stade de la vie que ce soit. Néanmoins la
procréation ne peut se réduire à un simple naturalisme irrationnel, sous le prétexte d’un
conformisme à l’ordre créationnel. En référant le lien « union conjugale Ŕ procréation » à la
nature commune des êtres vivants, l’Église prend le risque de réduire la personne humaine à
son substrat biologique. Pourtant, au regard de toutes les responsabilités que le Créateur a
confiées à l’homme, celui-ci apparaît comme un être aux potentialités énormes qui le placent
au dessus du substrat biologique.

En effet, tout en restant à l’écoute de la Parole révélée, l’homme est appelé à assumer
sa responsabilité dans le processus du développement de tous les aspects du cosmos, grâce à
sa raison. Le mariage fait aussi partie de ce programme d’organisation de la structure sociale.
Sa gestion doit se démarquer de la vie du commun des animaux, et doit rendre compte du
caractère rationnel de l’être humain. Nous l’avons dit, l’homme et la femme yombe se marient
pour procréer, mais sans que ce but procréatif ne limite les possibilités des rencontres intimes.
C’est d’ailleurs ce qui nécessite la maîtrise de la nature pour que les autres relations sexuelles
ne débouchent pas toujours sur une procréation, surtout lorsque la santé de l’enfant et de la
mère risque d’être mise en péril. Or, si la raison n’intervient pas dans la maîtrise de la nature,
l’homme se réduit à son substrat biologique et ne se distingue plus des autres animaux.

1
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 38.
 334

Pourtant sa supériorité est exaltée par l’écrivain sacré lorsqu’il dit : « Qu’est donc le mortel,
que tu t’en souviennes, le fils d’Adam, que tu le veuilles visiter ? A peine le fis-tu moindre
qu’un dieu ; tu le couronnes de gloire et de beauté, pour qu’il domine sur l’œuvre de tes
mains ; tout fut mis sous ses pieds » (Ps 8,5-7). Ainsi est confirmé l’ordre divin exprimé par
Gn 1,28 : « ...Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la ... ».

Le mariage vise la formation de la communauté conjugale à laquelle a été confiée la

tâche de la procréation et de la transformation du monde créé. Par conséquent, les instructions
visant à garantir la dignité et la valeur de la personne humaine créée à l’image et à la
ressemblance de Dieu, servent d’abord la communauté conjugale. Sa responsabilité au niveau
de la procréation et de son implication dans la transformation du monde, dépend de la qualité
du lien qui unit l’homme et la femme. C’est dès la constitution du couple, à l’occasion de la
célébration du mariage coutumier que les aînés bénissent les nouveaux mariés en leur disant :
« Mettez au monde garçons et filles ... Ayez beaucoup d’enfants ». La réalisation de ce vœu
par le surgissement d’une nouvelle vie se double toujours d’un devoir important, celui de
l’éducation de l’enfant procréé. La transmission de la vie physique ou biologique implique le
devoir d’amener les enfants à la conscience de leur dignité de personnes humaines et de leur
mission, en leur transmettant les valeurs culturelles et morales1. Il ne s’agit donc pas de
s’arrêter à l’acte d’engendrement, mais d’entrevoir toutes les implications de la prise en
charge de l’enfant.

La famille tient à la génération autant qu’elle veille à ce que celle-ci se fasse et évolue
dans une structure stable et confortable. C’est ici que la référence aux facteurs qui ont
concouru à la formation du premier couple humain peut servir à modeler les bases et les
aspirations du couple yombe, d’autant plus que l’intervention de la communauté dans la
formation du foyer vise plus l’émergence et la promotion de celui-ci, qu’une simple mainmise
du groupe sur l’individu. Elle ne peut pas non plus être interprétée comme un asservissement
de l’individu, du fait qu’il se sentirait redevable de la contribution des autres. Au contraire,
elle permet de consolider les liens de solidarité et de partage. L’estime du couple est aussi
fonction de la manière dont il s’insère dans cette chaîne de solidarité familiale et sociale.

1.2.1. De la communauté conjugale à la procréation : un glissement de

langage ou une logique de fait ?

La réalité de la vie conjugale implicitement exprimée dans le texte de Gn 1,27 devient

plus explicite avec la création de la femme dans Gn 2,21-24. L’expression utilisée par
l’écrivain sacré pour décrire la manière dont Yahvé a créé la femme est une expression
imagée du rapport qui relie l’homme et la femme, et qui les unit dans le mariage2.

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 32-33.
2
Gn 2,22 : « Puis, de la côte qu’il avait tirée de l’homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l’amena à
l’homme ».
 335

Avant la création de la femme, une faille semble se révéler dans la création. C’est ce
qui apparaît dans la réflexion que l’écrivain sacré attribue à Dieu lorsqu’il dit : « Il n’est pas
bon que l’homme soit seul … » (Gn 2,18). En effet, « un manque apparaît, un manque que ni
le travail ni même la seule présence de Dieu ne paraissent pouvoir combler »1. En d’autres
termes, malgré la présence de tous les êtres créés autour de lui, l’homme vit une situation de
solitude. La « compagnie » des animaux auxquels l’homme devait donner un nom Ŕ ce qui est
une certaine manière d’établir une relation entre l’homme et les animaux Ŕ ne suffit pas à le
tirer de sa solitude. Celle-ci ne favorise pas son épanouissement, pas plus que la présence des
animaux ne donne sens à son existence. La solitude devient un mal à combattre, un
enfermement duquel Dieu veut tirer l’homme pour un mieux-être. Cela est d’autant plus vrai
que dans la pensée biblique, être seul n’est pas une bonne chose. A ce sujet, l’Ecclésiaste
souligne l’avantage d’être deux plutôt que seul2. L’incommodité de cette situation de solitude
non résorbée par la présence des animaux fait l’objet de préoccupation de Dieu3.

Comme on peut le constater, la création de la femme est motivée par cette

préoccupation de voir l’homme trouver son épanouissement au milieu de toutes les créatures.
C’est donc un bonheur pour l’homme de partager sa vie et ses responsabilités avec un être qui
lui soit semblable et complémentaire. Tel est le sentiment qui explique son émerveillement en
face de la nouvelle créature. L’écrivain sacré conclut : « C’est pourquoi l’homme quitte son
père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (Gn 2,24).

Dans une culture où l’individu est porté par la communauté sans se confondre à celle-
ci, la solitude d’un adulte est toujours objet de préoccupation des autres membres. C’est ce qui
se vit chez les Yombe. Dans la société traditionnelle, les parents étaient toujours attentifs à la
compagnie de leur fils. Ils encouragent la vie en groupe. « Ukala va veka, wela fwa ayi
mvindu ku mbusa (Qui vit seul mourra avec la crasse au dos) », disent les Bayombe, pour
insister sur l’importance de vivre en groupe, en communauté. Le groupe conjugal Ŕ le foyer Ŕ
en est le paradigme, dans la meure où on y fait l’expérience quotidienne de l’altérité dans la
complémentarité. Ce qui est mis en relief ici, ce n’est pas seulement le fait de vivre en groupe,
mais c’est davantage le service mutuel qui marque la vie communautaire, en insistant sur la
complémentarité et l’attention à l’autre. Car on ne peut pas soi-même enlever la crasse sur le
dos, sans le secours d’un autre. De plus, le symbolisme de la « crasse au dos » insinue le
caractère intime de la relation de ceux qui se rendent mutuellement ce service. Est ainsi mise
en relief la vie conjugale comme modèle du vivre ensemble dans lequel se réalise la vocation
yombe à l’altérité.

1
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, p. 79.
2
Eccl 4,7-12.
3
Gn 2,18-20 : Le constat de la solitude de l’homme pousse le Créateur à faire une aide qui soit assortie à
l’homme. La suite du texte indique la création des animaux que le Créateur confie à l’homme pour qu’il les
nomme. « Mais, ajoute le texte, pour un homme, il ne trouva pas l’aide qui lui fût assortie ». Le problème de sa
solitude n’avait donc pas été résolu par la relation qui le mettait en rapport avec les animaux. La vraie solution va
venir avec la création de l’être devant lequel l’homme va s’émerveiller en le reconnaissant comme la chair de sa
chair, et l’os de ses os. La relation qui va le lier à ce nouvel être sera différente de celle qui existe avec tous les
autres animaux.
 336

Avant sa puberté, les aînés veillent à ce qu’un garçon ne puisse pas transgresser les
tabous au risque de devenir inapte au mariage. Nous nous souvenons d’un épisode où nous
avons été retenu par notre tante maternelle au moment où nous étions sur le point d’enjamber
des boutures de maniocs. Selon notre tradition, le fait d’enjamber les boutures de maniocs
entraîne l’impuissance chez les jeunes garçons. Ce geste de notre tante révèle que dans l’esprit
des Yombe, tout garçon est d’avance destiné au mariage pour procréer. En articulant la
réprobation de la solitude et le devoir de procréation dans le cadre de la vie conjugale, la
reconnaissance de l’altérité apparaît comme un élément essentiel de la vie sociale du Yombe.
Inséré dans son groupe familial ou clanique, l’individu entre en relation avec un autre pour
créer une chaîne d’alliance et de solidarité avec d’autres groupes, de sorte que l’on peut
attester que la personne humaine se réalise pleinement dans un espace d’altérité qui lui est
essentiel. C’est au rythme de sa croissance qu’elle se démarque de la communauté qui l’a
engendrée pour se porter vers autrui.

Pour amorcer cette démarche, il est nécessaire que l’individu passe par l’étape de
l’estime de soi, réunissant en lui toutes les potentialités susceptibles d’assurer son insertion
dans le groupe qu’il crée en s’alliant à quelqu’un d’autre, comme partenaire actif à titre égal.
A ce stade, il met sur pied les projets qui peuvent l’aider à atteindre la vie bonne. Celle-ci se
réalise dans la complétude avec l’autre que soi. Cet autre est l’Aimé que le soi découvre et
aime pour ce qu’il est en tant qu’être de chair et être ouvert, sujet de désir et de projet.
L’épouse n’est donc pas un objet de plaisir pour l’époux, mais un être raisonnable avec lequel
l’époux construit un projet commun allant de la procréation des enfants à l’organisation socio-
économique du foyer.

Si Adam s’émerveille devant Eve, c’est qu’il voit en elle l’être avec lequel il peut non
seulement atteindre son accomplissement, mais aussi réaliser les tâches qui lui ont été
dévolues par le Créateur, en rapport avec l’ensemble du cosmos. Ces tâches, selon l’esprit de
Gn 1,27-28, s’accomplissent par le concours de l’être humain en tant qu’homme et femme. La
femme est donc l’autre sans lequel l’homme ne peut accomplir les tâches de procréation, de
domination du cosmos. L’accomplissement de soi est davantage rendu possible dans la
relation de soi avec l’autre. Cet autre est non seulement objet et reflet de soi Ŕ ce qu’on lit
dans la reconnaissance d’Eve comme « chair de la chair » d’Adam et « os de ses os » Ŕ « mais
essentiellement comme un autre qui m’interpelle et m’oblige »1. Le fait de reconnaître en Eve
la chair de sa chair implique, à la fois, la reconnaissance de leur similitude ontologique, mais
aussi leur différence. C’est cette différence qui fonde leur complémentarité et
l’accomplissement de chacun dans le « vivre ensemble ». Remarquons la similitude des
images utilisées par l’écrivain sacré avec la conception yombe de l’épouse. En dépit de la
pratique globale qui accorde à l’homme une certaine supériorité par rapport à la femme, le
Yombe, comme bien d’autres Africains, considère la femme comme une amie intime,
Mfienga, son cœur, Kintima. Ce sentiment est partagé par beaucoup d’Africains. C’est ainsi
que les évêques congolais ont affirmé que la relation conjugale évolue normalement vers une
confiance telle que les deux conjoints deviennent en fait des amis, des confidents l’un de

1
E. LEVINAS, Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 94.
 337

l’autre, d’une égale transparence1. La femme n’est donc pas un instrument au service de
l’épanouissement de l’homme, mais une collaboratrice. Certains hommes yombe la prennent
pour la première conseillère de l’homme au foyer. Elle mérite ainsi estime, et que l’homme
tienne compte de ses avis et de ses considérations, bien que celui-ci soit généralement
considéré comme la tête du foyer.

Par contre, la sagesse yombe insiste sur le caractère dynamique qui porte l’homme et
la femme au plus haut degré de confiance. Le fait d’échanger les consentements ne produit
pas instantanément la confiance, même si au départ c’est l’amour qui les met ensemble.
« Dikwela dibomba, zikhungu (Pour que le mariage atteigne sa pleine maturité, il faut le
dialogue) », disent les Yombe. Ce dialogue est fait de confrontation et d’échange entre
l’homme et la femme autour de leur vie conjugale et de l’organisation de leur foyer.
Contrairement à Thomas d’Aquin qui justifiait la vie conjugale de l’être humain par la
nécessité de propagation de l’espèce, c’est-à-dire la procréation2, les Yombe considèrent aussi
cette dimension de confrontation de deux êtres complémentaires, capables d’inscrire leur
projets sociaux dans un cadre de concertation. Cette interlocution suppose la reconnaissance
de l’altérité, c’est-à-dire la valeur de l’autre avec qui on partage le vivre ensemble, et conduit
à la maturation du foyer. Cela rejoint un point de vue développé par K. Barth mettant en relief
la confrontation et la réciprocité en opposition avec la juxtaposition d’objets inanimés. Les
hommes, lorsqu’ils sont mis ensemble, évoluent dans une dynamique de confrontation et de
dialogue3. Certes, cette confrontation n’est pas le propre d’un couple, mais dans l’esprit de la
sagesse yombe, le couple doit être le modèle des communautés qui évoluent par la
confrontation, le dialogue et l’échange des idées entre ses membres. Pour les Yombe, une
collision peut même avoir lieu dans l’échange d’idées. Ils disent « Bingundu ku yilu
bundasana (les calebasses se cognent aussi du haut du palmier) »4, alors que les deux
calebasses ont la même fonction, celle de recueillir le vin de palme, pour le ramener auprès de
ceux qui le boiront. En d’autres termes, entre les hommes les conflits sont une chose naturelle,
mais il faut toujours les arranger, les surmonter dans une démarche rationnelle et
thérapeutique. Car « Mutu widi moyo (l’homme qui a une âme) » sait toujours user de ses
facultés intellectuelles pour initier un cadre de dialogue afin d’aboutir à une solution
constructive.

Le foyer est aussi un lieu d’échange et de dialogue. C’est une image qui met l’accent
sur l’unicité du projet et la confrontation au niveau de la démarche pour réaliser ce projet.
C’est le propre des personnes humaines de débattre avant d’aboutir à un consensus. Par une
démarche rationnelle, les conjoints arrivent à unifier leur projet afin d’assurer la croissance de
leur foyer. Par contre, si des incidents oblitèrent cette démarche au point de créer un dévolu,
c’est à la grande communauté Ŕ la famille étendue ou le clan Ŕ que revient la tâche de ramener
les deux conjoints à la raison, par une démarche rationnelle interprétant et mettant en

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 31.
2
Cf. Th. d’AQUIN (Saint), Somme théologique. Les origines de l’homme, Q. 98, art. 2, p. 234.
3
Cf. K. BARTH, Dogmatique. La doctrine de la création, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 197.
4
A. THAMBA, Dictionnaire des proverbes yoombe. Avec explication en yoombe et français, T. 2, Kidima,
CEREYO, 1985, p. 1.
 338

application la sagesse ancestrale exprimée dans les proverbes, les mythes et les contes. C’est
l’objet de la palabre thérapeutique ou réconciliatrice.

On l’aura remarqué, la confrontation comme démarche rationnelle de reconnaissance

de l’altérité est un aspect significatif de la définition du cadre matrimonial chez les Yombe.
La réflexion de K. Barth nous permet de mieux saisir cette vision pourtant africaine du vivre
ensemble sur le mode conjugal : « Les choses créées en dehors de l’homme et à côté de lui,
écrit-il, existent certes dans une relation qui peut être définie par le terme de juxtaposition et
même, jusqu’à un certain point, par celui d’association ; mais il n’y a pas entre elles cette
confrontation et cette réciprocité qui deviennent événement par l’existence d’un « je » et d’un
« tu » : elles ne sont pas l’une vis-à-vis de l’autre, ni l’une pour l’autre »1. Le vis-à-vis
implique une relation qui établit un dialogue entre deux sujets. C’est le cas de l’homme et de
la femme qui, selon le premier récit de la création, existent dans cette relation. L’homme est
créé comme un vis-à-vis de Dieu, et un vis-à-vis de son semblable, avec sa nature propre et
authentiquement différente. La mise en relief de la confrontation permet au Yombe d’assainir
les relations de l’homme vis-à-vis de la femme. Car, comme nous l’avons souligné lorsqu’il a
été question de nuancer les propos mettant en relief la domination masculine, le respect de la
femme est dû en quelque sorte à la crainte qu’éprouvent les hommes par rapport au pouvoir
mystérieux de la femme. Il s’agit en fait d’une méfiance, plutôt que d’un respect ou d’une
reconnaissance de la valeur de la femme. C’est par la confrontation que la « méfiance » se
transforme en « confiance » grâce à l’instauration du dialogue, clé de la maturité du foyer,
chez les Yombe. La femme devient alors une « actrice » au même titre que l’homme dans le
dialogue intraconjugal, tout comme dans les instances sociales de réflexion sur les problèmes
concernant le mariage et la famille.

Par contre, les nouvelles formes de polygamie Ŕ Bamakangu (les maîtresses ou

deuxième, troisième « Bureaux », en langage congolais) Ŕ perceptibles chez les hommes
socialement et financièrement bien placés, peuvent être révélatrices d’une chosification de la
femme. La précarité de la situation financière de notre société ne peut servir de prétexte à une
exploitation de la femme, même si celle-ci y trouve un appui pour sa survie. Il y a donc ce
danger de transformer cette relation en une « prostitution déguisée » où la femme, quelle que
soit son âge, preste ses services sexuels, en échange d’un soutien financier et même social.
Dans ce contexte, il est bien difficile d’y entreprendre un dialogue qui rétablit l’égalité entre
l’homme et la femme. Pourtant celle-ci est garantie par la dimension intrinsèque de l’altérité
dans l’humanité créée homme et femme. C’est la véritable fraternité annonciatrice du règne
de Dieu exprimée par l’amour universel et total de Dieu pour tous les hommes. C’est cet
amour qui témoigne de la dignité de tout homme devant Dieu et de l’égalité fondamentale de
tous.

Remarquons-le avec H. Wattiaux, la relation avec autrui n’est pas un accident de la

personne. C’est un fait originel, un irréductible donné. Il écrit à ce sujet : « La personne est
ordonnée, exposée, ouverte à autrui. Le rapport à l’autre est constituant d’être. Il permet

1
K. BARTH, Dogmatique. La doctrine de la création, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 197.
 339

d’approcher concrètement le mystère ontologique et son exigence de transcendance »1. De

plus, lorsqu’un époux yombe désigne son épouse par des expressions telles que Kintima (mon
cœur), on peut y voir une expression qui met en relief la cohésion ontologique de l’homme et
de la femme. Le cœur, c’est le moteur du corps sans lequel celui-ci perd ses dimensions
vitales. Dans cette vision, la femme est identifiée à cette partie vitale et vitalisante du reste du
corps. Si l’homme est généralement présenté comme la tête du corps, du fait qu’il donne
l’orientation de la politique et de la vie du foyer, la femme est l’élément dynamique qui
insuffle son dynamisme et toute la force vitale à l’ensemble. C’est ce qui montre que le couple
constitue un unique corps. L’homme et la femme y jouent des rôles complémentaires et
indispensables pour la vie et la cohésion du foyer. Ainsi se trouve confirmée l’irréductibilité
de ce fait original signifiant que la relation avec autrui est ontologique à l’être humain. Cela
est davantage plus vrai lorsqu’il s’agit d’une relation mettant ensemble l’homme et la femme,
pour les Yombe. Cette nature est presqu’une évidence chez les Yombe dont la vision
cosmique renvoie à des relations de type conjugal. C’est le principe de cohésion planétaire
basé sur l’attraction des contraires, davantage perceptible chez les humains2. Le cosmos est
régi par un principe de dualité qui met en corrélation le mâle et la femelle, l’homme et la
femme, de sorte que lorsque le Yombe voit un garçon et une fille ensemble, sa première
intuition est de les prendre pour deux conjoints. L’être humain est fondamentalement un être
de relation et un être en relation complémentaire. Le Yombe se préoccupe de définir la nature
de cette relation en tablant sur l’identité physique et ontologique des deux êtres en relation. La
non-relation est une anomalie, sinon une fatalité. Tel est aussi le cas d’une relation qui n’est
pas clairement définie. Elle est sujette à la spéculation, généralement en défaveur de la
personne humaine.

C’est ainsi que la solitude est réprouvée, parce qu’elle affaiblit l’individu. Elle
contredit la vocation de l’homme, en tant qu’être-avec. Par contre, la référence au prochain est
inscrite dans la nature de l’homme. Elle rappelle à la créature son besoin de l’ultime vis-à-vis,
et sert à rendre possible une relation avec autrui3. A travers cette vision est mise en relief la
solidarité, Kithuadi, comme application pratique de l’intersubjectivité qui caractérise l’être
humain. La rencontre de l’autre est perçue comme une nécessité ontologique qui fait
reconnaître l’irréductible altérité du toi. Elle fait être l’autre, comme le soulignait H. Wattiaux
lorsqu’il prenait à son compte une pensée de G. Marcel : « L’autre en tant qu’autre n’existe
pour moi qu’en tant que je suis ouvert à lui (qu’il est un toi), mais je ne suis ouvert à lui que
pour autant que je cesse de former avec moi-même une sorte de cercle à l’intérieur duquel je
logerais en quelque sorte l’autre, ou plutôt son idée »4. La rencontre n’aliène pas l’autre en le
réduisant au titre d’un instrument au service du je. Elle engendre une mutuelle reconnaissance
et un devoir réciproque d’émancipation. Aussi longtemps que le soi ne s’ouvre pas à l’autrui,
celui-ci est inexistant pour lui. Il ne peut donc pas compter sur son intervention, à quelque
niveau que ce soit. Pour le Yombe, une telle attitude est suicidaire. « Nyoka fwidi, veka
1
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu et fidélité du chrétien, p. 211.
2
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 28-29.
3
Cf. P. BERTHOUD, Les rapports des sexes au fil de l’histoire de la Révélation, dans P. WELLS (sous la dir.
de), Bible et sexualité. L’un et l’autre : la sexualité à la lumière de la Bible, Aix-en-Provence, Kerygma, 2005,
p. 29.
4
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu et fidélité du chrétien, p. 211.
 340

umvondidi (un serpent est-il mort ? C’est la solitude qui l’a tué) », disent les Bayombe. La
solitude s’oppose radicalement au processus de l’accomplissement de soi et contrarie tout
processus d’émancipation de l’autrui et de la collectivité. Elle est contraire à la solidarité dont
les Africains se font les hérauts, et dont l’enracinement se fait particulièrement dans la
communauté conjugale. Ainsi la vie conjugale offre l’opportunité de l’épanouissement de
l’individu, parce qu’elle est essentiellement une vie à deux, dans une relation de
complémentarité. Elle révèle l’être de l’homme, sa constitution ontologique.

En conséquence, la vie conjugale constitutive de la personne humaine se développe

sous l’égide d’une éthique de la mutualité, du partage, du « vivre ensemble », selon la formule
de Paul Ricœur. Celui-ci a emprunté à Aristote le concept d’amitié comme caractéristique du
« vivre ensemble ». En effet, l’amitié se donne d’emblée comme relation mutuelle qui conduit
à la mise en commun d’un vivre ensemble allant jusqu’à l’intimité. Selon l’idée de mutualité,
chacun aime l’autre en tant que ce qu’il est. Il y est donc question d’une réciprocité
relationnelle qui ne peut être identifiée à une amitié utilitaire ou à une amitié plaisante. « Ce
‘en tant que’ (en tant que ce que l’autre est) prévient toute dérive égologique ultérieure : il est
constitutif de la mutualité »1. L’amitié marque de son sceau la relation intraconjugale, de
manière à conduire les conjoints à une connaissance mutuelle progressive jusqu’au plein
accomplissement de leur être. L’expression de cette amitié consacrée par la relation conjugale
est rendue par les différents termes par lesquels les conjoints se désignent. Nous avons
précédemment signalé les termes de Mfienga (mon intime), Kintima (mon cœur), Dikuku
(mon confident), Kikutsunga (mon gardien), etc. pour signifier l’évidence de l’amitié entre les
conjoints. Cette situation procure aux partenaires joie, paix et une sorte de plénitude2. Ce n’est
plus un partenariat scellé par un contrat autour du matériel ou d’un soutien financier Ŕ ce qui
serait justement une amitié utilitaire ou plaisante impliquant une dérive égologique Ŕ comme
c’est le cas du concubinage, Kimakangu ou Kimasi, mais d’un lien exclusif comme un
ancrage, tel que le révèle le terme yombe de Kwela (se marier) signifiant s’‘incruster’
fortement.

En retrouvant le sens fort de Kwela (se marier), le Yombe corrobore le renouveau

évangélique marquant l’ère messianique. Ce renouveau place Jésus dans la logique du récit de
la création qui fonde à la fois la doctrine de l’unité du couple humain Ŕ un seul homme et une
seule femme Ŕ et la doctrine de l’indissolubilité de ce couple3.

En réalité, l’homme est toujours partagé entre soi et autrui. L’un de ses traits essentiels
est d’être attiré, interpellé et fasciné par l’autre. Sa nature le porte aux risques de la rencontre,
de l’amour et du partage. Pour P. Jonckheere, l’une des formes les plus évidentes et les plus
universelles de l’être-avec est l’être-avec sur le mode conjugal dans lequel s’effectue un
mouvement d’ensemble dans l’existence et pour toujours. Ce mouvement donne lieu au
monde du nous où chacun abandonne une part de son monde privé, pour s’unir à l’autre avec

1
P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 215.
2
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 31.
3
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 27.
 341

qui il forme un monde nouveau1. Ici se conjuguent à la fois le mouvement du départ de la

communauté parentale et la rencontre de l’autre avec qui on s’engage à former une
communauté de vie. Entre ces deux mouvements se trouve l’étape qui prépare l’individu à la
séparation du premier foyer et à l’acquisition des vertus et de tout ce qui peut servir à
l’harmonie et au bien-être du « vivre ensemble ».

La société traditionnelle yombe a une telle conscience des exigences de ce « vivre

ensemble » qu’elle ne ménage aucun effort dans sa préparation. Si le rapport à l’autre dans le
cadre conjugal est potentiellement constitutif de l’être humain, la mise en route d’une vie à
deux requiert une préparation de chaque futur conjoint. C’est ce que nous avons souligné dans
la première partie de notre travail. La case initiatique, la réclusion dans la forêt, dans le cadre
du kikhimba ou dans le Dikandu, sorte de campement pour les garçons, ou encore la Nzo
Kumbi, maison d’initiation pour les filles, sont autant des mécanismes qui visent à préparer
les futurs conjoints, de manière à leur permettre d’assumer pleinement et efficacement leur
responsabilité sociale et familiale. Chez le Yombe traditionnel, le mariage ne s’improvise pas.
Il n’est pas un accident, mais une étape constitutive du parcours vital de l’être humain. Cette
étape doit être franchie avec succès pour garantir le bien-être de la famille et de la procréation.
Le fait que le mariage soit constitutif de l’être humain ne veut pas dire que l’homme peut
attendre passivement que se réalise comme en un déclic ce qui est déjà programmé en lui. Il y
met de sa volonté, de son intelligence et de sa force sans lesquelles sa personnalité risque
d’être amoindrie. En dépit du fait que plusieurs aspects du contrat de mariage relèvent de la
responsabilité des aînés de la famille, le fait de requérir l’avis de futurs conjoints révèle une
aspiration à la mise en œuvre de la liberté de l’individu dans l’engagement qu’il prend. L’avis
de la famille ne fait que ratifier l’engagement des époux. C’est aussi une procédure qui vise à
responsabiliser les futurs conjoints face aux charges liées à l’état de vie qu’ils embrasseront
dès lors qu’ils auront fait leur engagement public.

Pour marquer le rôle de la raison ou de la volonté humaine dans l’option de la vie

conjugale, J. Dupont évoque la position du Christ au sujet du célibat en vue du Royaume.
Cela atteste, en effet, que le rapport à l’autre dans le cadre conjugal perçu comme constitutif
de l’être humain ne fait pas du mariage une obligation. Il est possible d’entrevoir un autre type
de relation qui confirme le caractère relationnel de l’être vécu, par exemple, dans l’optique du
célibat en vue du Royaume2. Cette position de J. Dupont au sujet du célibat en vue du
royaume permet de nuancer la vision yombe qui justifie le caractère relationnel de l’être
humain par l’impératif de la vie conjugale en vue de la procréation. Si le Yombe insiste sur le
rôle de la raison dans l’engagement matrimonial, il devrait davantage comprendre que la
même raison peut l’amener à d’autres options d’un vivre ensemble différent du mode
conjugal. Néanmoins, la vision yombe met en relief le rôle de la volonté et de la liberté de
l’individu dans l’orientation de sa vie, tout en consacrant la vie conjugale comme paradigme
de tout vivre ensemble.

1
Cf. P. JONCKHEERE, La conjugalité. Le nouveau défi amoureux, Paris-Fribourg, Saint-Paul, 1966, p. 50.
2
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’Évangile, p. 168.
 342

Un régime matrimonial contraire au principe de liberté de choix

Reprenant une position de Gaudium et Spes, H. Wattiaux soutient que l’engagement

interpersonnel inaugure pour le couple une communauté profonde de vie et d’amour. Il relève
d’une décision porteuse par-delà le plaisir ou le sentiment d’une intentionnalité éthique : vivre
la possibilité du face à face personnel, de la libre découverte de la personne, dans la présence
corporelle et la différenciation sexuelle1. Notons l’importance de la liberté et de la rencontre
personnelle de l’autre dans la prise de décision. L’une des faiblesses du système matrimonial
yombe est d’entrevoir la possibilité d’un mariage obligatoire entre un garçon et la nièce de
son père, en vue de répondre au principe de Vutula kiphuva (renvoyer l’ascenseur) et de
récupérer le principe mâle perdu au profit d’un autre groupe2. Cette pratique matrimoniale est
devenue très rare. Par contre, la tradition ne l’a pas réprouvée. Il est toujours possible qu’un
jeune homme soit amené à épouser sa cousine paternelle croisée, d’autant plus que, comme le
souligne C. Lévi-Strauss, ce mariage n’est qu’une endogamie fonctionnelle, c’est-à-dire une
fonction de l’exogamie visant à fournir la contrepartie d’une règle négative. Car les cousins
croisés sont moins des parents qui doivent se marier entre eux que les premiers, parmi les
parents, entre lesquels le mariage soit possible, du moment que les cousins soient assimilés à
des frères et des sœurs3. Néanmoins, la remise en question de la liberté dans les mariages
obligatoires en affecte une dimension fondamentale de l’être humain, créé à l’image et à la
ressemblance de Dieu. En outre, elle ouvre la possibilité de la polygamie lorsque le jeune
homme désire épouser celle qu’il aime en toute liberté. Étant donné qu’il ne peut répudier la
femme que la famille paternelle lui impose, il ne lui reste que la possibilité d’adjoindre à
celle-ci la femme de son amour, la première n’étant qu’une femme de devoir. Que devient
cette liberté que Karl Barth qualifie de caractère unique de la différence et de la relation de
l’homme avec l’animal ? N’est-ce pas là un contre-témoignage du caractère rationnel souligné
dans l’engagement matrimonial chez les Yombe ? En rencontrant le Christ, à travers
l’évangélisation en profondeur, les Yombe sont appelés à s’impliquer dans la nouveauté de
l’Évangile qui intègre la vie conjugale dans la perspective du Dieu véritable. Cette nouveauté
évangélique « naît de la rupture d’avec la conception antérieure, lorsque l’homme,
reconnaissant l’erreur qui le conduisait à se faire une fausse image du Seigneur, accepte enfin
d’être aimé sans contrepartie de sa part, gratuitement »4. En tant qu’application et image de
l’amour de Dieu pour son peuple, le mariage doit permettre aux conjoints de répondre
joyeusement à cet amour du Père, de manière à vivre et de s’épanouir dans cet amour (cf. Ga
4,6-7). En rencontrant le Christ, le Yombe doit apprendre à dépasser les lois coutumières qui
mettent en péril la liberté et la dignité fondamentale de la personne humaine dans
l’engagement matrimonial.

1
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu et fidélité de l’homme, p. 223.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 143.
3
Cf. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, p. 55.
4
J.-P. BAGOT et J.-C. DUBS, Pour lire la Bible, Préface de Maurice Carrez, Paris, Société biblique française,
1983, p. 155.
 343

Loin de minimiser l’importance de la part de l’homme, la grâce offerte par l’Évangile

du Christ demeure la clé du salut de l’homme dans son effort d’affranchissement du poids de
sa tradition. Il n’en demeure pas moins que la différence et la relation sont, à l’image de Dieu,
le signe d’une grâce particulière, « parce que la créature humaine est la seule à en être
marquée parmi les animaux et dans l’ensemble de la création, parce qu’elle est seule à vivre
cette dualité (à l’exclusion de toutes les autres différenciations possibles !) ; et que c’est ainsi,
c’est-à-dire en tant qu’homme et femme, qu’elle ne cessera d’exister devant Dieu et de se
présenter à elle-même, sous l’aspect du prochain »1. Ensuite, le « quitter son père et sa mère »
de Gn 2,24 traduit, non une rupture du lien parental, mais davantage une autonomie
décisionnelle qui permet au garçon ou à la fille de faire un choix conséquent et marqué par un
sentiment personnel d’amour vis-à-vis de l’autre. Ici se trouve aussi soulignée la singularité
de l’union conjugale : la formation « d’une seule chair » signifie l’unicité et l’indissolubilité
du lien conjugal.

De la possibilité de dissolution conjugale à sa réprobation : une contradiction ou une

évolution ?

Deux principes contradictoires coexistent dans la pratique matrimoniale yombe, à

savoir : « Dikwela dieta fwa, kinzadi kifwanga ko (le mariage peut mourir, la fraternité par
alliance ne meurt pas) » et « Kibunda Nzambi mutu widi moyo kabika kivasa (Ce que Dieu a
uni, que l’homme qui a une âme ne le sépare pas) ». Le premier principe insiste sur la
survivance des alliances interfamiliales rendues possibles par l’union conjugale d’un homme
et d’une femme, par-delà la probable dissolution de ce lien conjugal. Certes, ce principe ne
consacre pas la rupture conjugale à la suite d’une répudiation, d’un divorce ou même du décès
d’un conjoint. Il insiste davantage sur la force de ce lien qui fait céder les barrières lignagères
ou claniques dans la perspective de former une même famille2. Dès lors qu’est constituée cette
grande famille, les principes de la solidarité atteignent des structures sociales aux dimensions
plus étendues et s’appliquent à un plus grand nombre de personnes. Cette solidarité
transcende les limites du lien conjugal et personnel des deux conjoints. Il revient alors aux
deux conjoints de s’inscrire dans la logique de cette solidarité sous le couvert de laquelle ils
deviennent eux-mêmes les témoins d’une solidarité destinée à une sphère plus étendue.

Par contre, l’ambivalence de ce principe fait que certains l’évoquent pour légitimer la
dissolution du lien conjugal, justifiant ainsi la polygamie successive. De manière générale, la
femme et les enfants sont les grands perdants dans une telle pratique. En dépit du
renforcement de la solidarité à travers la survivance des alliances interfamiliales, ce principe
ne garantit pas la stabilité du foyer, en entrevoyant la possibilité de la dissolution du lien
conjugal. De plus, les raisons évoquées pour légitimer une telle dissolution, en dehors de la
mort d’un conjoint, servent généralement l’intérêt de l’époux, et ne prennent pas
suffisamment en compte le point de vue de l’épouse et les retombées de la rupture du lien

1
K. BARTH, Dogmatique, p. 199.
2
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 25.
 344

conjugal sur la prise en charge des enfants. Cela est d’autant plus vrai que la tradition permet
le remariage coutumier d’un divorcé. L’évangélisation en profondeur permet aux Yombe de
rencontrer Jésus qui, sans porter de jugement de valeur sur l’acte de répudiation en lui-même,
met en évidence les retombées de la répudiation ou du divorce. Ce sont ces conséquences qui
motivent sa réprobation de la répudiation, et donc d’une dissolution du mariage Ŕ fût-il civil
ou coutumier Ŕ qui rendrait possible un autre lien conjugal. Jésus apporte une nouveauté dans
la conception du lien conjugal. Il s’est prononcé clairement sur les effets de la séparation des
époux. Nous notons que les effets évoqués par le Christ ne concernent que les époux exposés
à l’adultère en cas de remariage (Mt 19,9). Encore faut-il prendre en compte tous les aspects
éthiques de la prise en charge des enfants.

Jésus, quant à lui, réaffirme que les conjoints restent unis par les liens du mariage bien
plus que les alliances interfamiliales « indissolubles » de certaines cultures africaines, comme
chez les Yombe. Cette pédagogie du Christ vise à amener ses auditeurs à dépasser les
formalités anciennes, c’est-à-dire les conceptions auxquels ils sont habitués, pour s’inscrire à
la nouveauté évangélique. Celle-ci libère l’homme des pesanteurs avilissantes du
traditionalisme et des caprices physiques de la chair. Par la grâce de l’Évangile du Christ, les
Yombe peuvent surmonter les aléas de la vie conjugale et trouver dans l’indissolubilité des
alliances interfamiliales un soutien susceptible de renforcer le lien conjugal personnel, de
sorte que ce principe de base puisse se reformuler en mettant davantage en relief
l’indissolubilité du lien conjugal, autant que les alliances interfamiliales, comme le stipule la
tradition yombe. C’est sans doute cette dynamique qui a conduit les Yombe à intégrer dans
leur sagesse cette affirmation du Christ au sujet de l’indissolubilité conjugale : « Ce que Dieu
a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Mc 10,9 ; Mt 19,6b), traduit en kiyombe :
« Kibunda Nzambi, mutu kabika kivasa ».

Lorsque le Yombe s’approprie cette affirmation du Christ en l’intégrant dans la

dynamique de sa sagesse ancestrale, il ne considère plus l’homme tout court, c’est-à-dire
Mutu, en Kiyombe. Le Yombe y met une particularité propre à sa culture, qui met en évidence
la dimension rationnelle de l’être humain ayant la maturité, c’est-à-dire ayant atteint la
capacité de discernement. C’est ainsi qu’il dira « Mutu widi moyo kabika kivasa (Que
l’homme ayant une âme ne le sépare pas) », au lieu de « Mutu kabika kivasa (Que l’homme ne
le sépare pas) ». En d’autres termes, tout en admettant que selon la volonté du Créateur le
mariage est indissoluble, le Yombe reconnaît qu’il est des cas où le lien conjugal peut être
dissous. Cependant, pour le Yombe, dissoudre le mariage est, dans ce cas, l’œuvre d’un
homme « n’ayant pas d’âme », puisque l’homme « ayant une âme », Mutu widi moyo, ne doit
pas séparer ce que Dieu a uni.

En parlant de l’homme « ayant une âme », le Yombe considère l’âme comme siège de
la raison, centre de discernement. L’« homme ayant une âme », c’est l’homme sensé, capable
de discerner le bien et le mal. C’est celui qui ne se laisse pas emporter ou influencer par ses
sentiments. Au contraire, l’homme sensé prend le temps d’analyser les situations et les soumet
au crible de la sagesse ancestrale. Il sait aussi prendre conseil auprès des personnes avisées,
évitant ainsi les réactions épidermiques qui risquent de faire de lui un homme insensé. La
 345

communauté apparaît ici comme un lieu où s’articulent la liberté individuelle et l’assistance

des autres membres de la communauté, dans le cadre de la résolution des problèmes pouvant
survenir au sein du foyer. Ainsi s’exprime aussi la solidarité clanique ou familiale. Celle-ci ne
se limite pas à l’assistance matérielle. Elle comprend également tout le processus de
formation et d’encadrement moral de tous les membres affectés moralement,
psychologiquement et socialement. En amont, la liberté des futurs conjoints est assimilée à la
liberté de membres solidaires des autres auxquels ils ont le devoir moral de se référer surtout
lorsqu’ils se préparent à poser un acte susceptible de garantir ou, au contraire, d’oblitérer
l’avenir et la croissance de la famille1.

On l’aura remarqué, la communauté fait un maximum d’effort pour éviter la

dissolution du lien conjugal. Par contre, l’indissolubilité conjugale se bute parfois au
problème de la polygamie, d’autant plus que la société traditionnelle admettait même la
cohabitation de plusieurs épouses secondaires avec l’épouse dont le lien était indissoluble.
C’est le cas des mariages obligatoires avec la cousine paternelle croisée et des mariages
consacrés à l’esprit Lemba. Si ces deux types de mariage sont devenus rares dans la société
moderne, d’autres types de polygamie ont fait surface. Nous avons déjà évoqué le cas de
mariage libre : des hommes au revenu considérable ou au statut social élevé, ont parfois
plusieurs épouses légitimes et/ou illégitimes. Pour fustiger la polygamie, la tradition évoque
généralement les rivalités observées chez les différentes épouses, et qui portent atteinte à la
paix au niveau du foyer et de la famille, comme le traduit le conte yombe sur les deux
rivales2. Les kimbanguistes réprouvent la polygamie en raison du désordre social et moral qui
en résulte et surtout parce qu’elle affecte particulièrement la dignité de la femme. Allusion est
faite aux tensions insupportables créées par la rivalité des épouses avec des répercussions sur
leurs enfants3.

Par contre, aucune réprobation explicite de la polygamie n’apparaît dans la sagesse

ancestrale, à l’exception des rivalités et de la disparité du traitement de différentes épouses.
On observe dans cette pratique polygamique un comportement préjudiciable à
l’épanouissement affectif et effectif de la femme, autant que le sort des enfants est
déplorable4. Étant donné que le Yombe reconnaît l’origine divine du mariage, l’apport de
l’Évangile du Christ devra lui permettre de découvrir la valeur de l’unicité du mariage, autant
qu’il apprécie son indissolubilité en se référant aux paroles du Christ. Celui-ci a, en effet,
opposer son autorité en tant qu’il est venu porter la loi à sa plénitude. Il l’a édictée à sa
perfection en référant ses auditeurs à ce que Dieu a fait à l’origine, en créant l’homme et la
femme. En Jésus-Christ, la relation de l’homme et de la femme trouve un accomplissement

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 25.
2
Cf. J.S. NIATI, L’homme qui mangea le placenta de sa femme. 30 contes du Mayombe en RDC/Afrique, S.D, p.
75-78 : le conte rapporte l’histoire de deux épouses d’un même époux, dont la rivalité a poussé l’une au meurtre
de l’autre, pour se venger du mauvais traitement de leur commun époux. En réalité, le conte ne réprouve pas la
polygamie en tant que telle. Il exhorte plutôt l’époux à accorder un traitement égal aux deux épouses pour
assurer la paix au foyer.
3
Cf. A. MAKOKO GAMPIOT, Kimbanguisme et identité noire, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 180.
4
Cf. SCEAM, La vie de la famille, dans D.C., T. 1025 (5 novembre 1978) n° 1751, p. 929.
 346

dans sa beauté et dans sa vérité première. C’est une relation d’amour et de soutien mutuel qui
redonne à chaque conjoint sa valeur d’être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu.

En bref, la rencontre sexuelle relève de l’essence même de l’être humain. Bien qu’il
réponde aux besoins personnels et sociaux des hommes, le mariage est une institution établie
par le Créateur. Le Yombe le reconnaît, c’est Nzambi (Dieu) qui unit l’homme et la femme à
travers l’institution du mariage coutumier conformément aux coutumes des ancêtres. Cette
vision est confortée par les textes de la création et aussi par l’assomption de ces mêmes textes
par le Christ lorsqu’il a radicalisé l’unicité et l’indissolubilité du mariage. Cela confirme donc
l’enracinement de celui-ci dans l’intention de Dieu qui en a précisé les contours et les normes.
Ainsi se comprend la volonté divine de situer le dynamisme de la sexualité dans le contexte
de l’union conjugale, paradigme du vivre ensemble, chez les Yombe. La dualité des sexes
implique la diversité et la pluralité des personnes. C’est comme « autres » que l’homme et la
femme ont été faits. C’est ce qui explique la nécessaire complémentarité du vivre ensemble et
le devoir d’une reconnaissance de l’altérité dans le vivre ensemble.

La différenciation sexuelle dont il est question dans le texte de la création exprime

l’idée qu’un individu ne représente pas la totalité de la réalité qui s’exprime dans l’humanité.
Cela implique l’idée d’une interdépendance de l’homme et de la femme. Les deux « ont
besoin l’un de l’autre, non seulement pour vivre et se reproduire, mais également, plus
profondément, pour découvrir leur identité respective, pour découvrir le sens de leur
masculinité ou féminité, pour vivre leur humanité tout simplement »1. Le fait d’identifier le
mariage à la procréation et de s’y arrêter risque d’escamoter cette réalité fondamentale du
« vivre-son-humanité » dans un « vivre ensemble » qui se distingue de la juxtaposition ou
d’une forme d’association. C’est à ce titre que P. Ricœur prône une éthique de la tendresse qui
inclut la procréation dans la sexualité, plutôt que l’inverse. Selon lui, l’éthique de la tendresse
porte en tête des fins du mariage la perfection de la relation interpersonnelle. « Cette
promotion du thème personnel et interpersonnel, écrit-il, est le point d’aboutissement du
mouvement qui a donné le pas à la famille conjugale sur la famille ancestrale, c’est-à-dire au
choix mutuel des conjoints sur le pacte des familles »2. S’en tenir au pacte des familles ou à la
prééminence des alliances familiales sur le choix et l’engagement mutuel serait révélateur
d’un enlisement dans une structure défavorable à l’émergence de la personne humaine. Le
processus de perfectionnement de la relation interpersonnelle implique un espace d’échange et
d’enrichissement mutuel des conjoints par l’instauration d’un dialogue.

1.2.2. Le dialogue, un facteur de maturation de la vie conjugale

La mise en relief du dialogue comme facteur de maturation du foyer répond à notre

souhait de voir le mariage devenir le point de départ d’une vie où l’entre-deux s’imprègne du
désir d’accomplissement de soi et de l’autre, dans une relation de complémentarité. Dans un

1
M. JOHNER, La vocation chrétienne de la sexualité, dans P. WELLS (sous la dir. de), Bible et sexualité. L’un
et l’autre : sexualité à la lumière de la Bible, Aix-en-Provence, Kerygma, 2005, p. 98-99.
2
P. RICŒUR, La sexualité. La merveille, l’errance, l’énigme, dans Esprit, 11(Novembre 1960) n° 289, p. 1668.
 347

contexte où une disparité de considération semble persister, en dépit d’une volonté de

considérer la femme comme le cœur de l’homme Ŕ celui-ci étant la tête de la femme Ŕ il
importe d’équilibrer les rapports interhumains au sein du couple. C’est une des exigences de
l’évangélisation de la condition féminine et de la lutte contre le préjugé de la supériorité de
l’homme sur la femme. Cela implique une démarche éthique qui fasse advenir la liberté de
l’autre comme semblable à la sienne, et qui entrevoit la procréation comme prolongement et
achèvement de cette réalisation. En d’autres termes, lorsqu’un homme et une femme
s’engagent à vivre ensemble dans une relation conjugale, ce qui est entrevu, c’est d’abord
l’instauration du dialogue comme lieu d’échange entre partenaires conjugaux, mais aussi cette
possibilité d’améliorer mutuellement leur être dans le cadre d’une vie en « coopérative »,
selon la dynamique de la vie sociale yombe. Cet accomplissement de soi s’enrichit et se
complète lorsque les époux assument les responsabilités de parents. Ils atteignent le niveau
du « plus-être » dont la communauté conjugale est garante. Car, en Afrique, ce qui parfait le
mariage, c’est la venue de l’enfant. L’absence de fruit biologique d’un couple est ressentie
comme un non-accomplissement du mariage. Aussi l’enfant doit-il être impliqué dans la
structure dialogale du couple.

Dans l’échange interhumain au sein du foyer, chaque conjoint attend de l’autre une
sollicitude qui le conduit à l’émergence, en même temps que soi-même, on est appelé à faire
émerger l’autre. C’est cela le chemin du désir d’une vie bonne. Ce désir, écrit E. Gaziaux,
« ne peut se réaliser sans la prise en compte du caractère irremplaçable de l’autre au sein
d’une relation d’échange »1. Le fait de recourir à une « polygamie de remplacement » en cas
d’un dépit avec la première femme, fait de celle-ci un « objet » remplaçable. Le rapport de
l’homme avec la femme devient un rapport de l’ordre du « Je-cela » et non pas du « Je-Tu ».
En conséquence de cela, le dialogue voulu par la tradition risque de devenir un monologue
sinon un dictat dont seul l’homme tient le monopole. Pourtant le vœu émis par la communauté
lors de la célébration du mariage coutumier est de voir l’homme et la femme entretenir un
dialogue permanent qui leur permet d’acquérir la maturité. Cette démarche suppose la
reconnaissance de la valeur de l’autre comme un alter ego, mais aussi une capacité
d’ouverture à l’autre et d’accueil de l’autre, sans préjugé. Cet échange est l’autre expression
du dialogue. Pour que le soi devienne un être accompli, il faut qu’il soit en relation dialogale
avec l’autre par le concours duquel il découvre son incomplétude et sa capacité d’y remédier
par l’établissement d’un lien stable et durable.

« Dikwela dibomba, zikhungu (le dialogue est la clé de la maturation de la vie

conjugale) », disent les Yombe. Ce dialogue revêt diverses formes. Contrairement à X.
Lacroix qui, corroborant un point de vue de L. Thoré, affirme que dans les sociétés agraires
traditionnelles en Afrique noire ou en Inde, les relations entre époux sont exclusivement
sexuelles et économiques, au détriment des formes d’échange affectives ou verbales 2, le

1
E. GAZIAUX, L’éthique théologique : une éthique de libération en vue du bonheur, dans Repenser le salut
chrétien dans le contexte africain. Actes de la XXIIIe Semaine Théologique de Kinshasa du 10 au 15 mars 2003,
Kinshasa, F.C.K., 2004, p. 112.
2
Cf. X. LACROIX, Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, Paris, Cerf,
2001, p. 123 : Pour X. Lacroix, les formes d’échange affectives ou verbales, dans les sociétés traditionnelles
 348

Yombe fait du dialogue un langage de communion charnelle et un espace d’échange verbal en

vue de l’équilibre familial et de la maturation du foyer. La tradition yombe insiste sur
l’instauration du dialogue au sein du couple et entre les familles des conjoints pour renforcer
les alliances1. Le dialogue permet au couple de se découvrir et de partager les émotions, soit
pour assumer positivement les responsabilités de la parenté, soit pour élucider et assumer les
inévitables conflits, fluctuations ou aléas de l’amour. R. Mika va jusqu’à évoquer les
méthodes naturelles dans l’acte conjugal comme moyens d’expression et de dialogue des
époux, faisant de l’union conjugale un lieu de rencontre, de parole, de communication,
d’échange, d’attention mutuelle et d’ajustement progressif pour l’épanouissement de l’un et
de l’autre2. La vie sexuelle est donc un lieu d’intensification du dialogue, tout comme elle
s’harmonise grâce à la permanence du dialogue entre les conjoints. On pourrait même dire
que l’union conjugale est un dialogue en pratique. A. Alsteens dit à ce sujet : « Le dialogue
inscrit dans la rencontre profonde et totale de deux êtres éclaire en fait le dynamisme inhérent
à la sexualité humaine ainsi que la présence inaliénable de notre dimension d’être sexué à
travers toutes les formes du dialogue humain »3.

Dans la société yombe, le problème se pose au niveau des termes ou du contenu de ce

dialogue, étant donné que la vie sexuelle y est encore tenue pour tabou, et compte tenu du fait
que c’est l’homme qui a la prépondérance dans la gestion de la famille. Pourtant, au regard
des mutations de notre société et de l’évolution même de la vie du couple, l’importance du
dialogue et de la bonne communication dans la construction du couple devient très
perceptible. Par conséquent, l’union conjugale qui en est l’expression pratique y tient une
place singulière. Car c’est la rencontre sexuelle de deux êtres qui réalise les valeurs de
dialogue et d’échange inscrites dans tout être humain. En effet, « à travers l’élection et
l’échange des promesses, à travers leur progressif abandon l’un à l’autre, les époux vivent les
valeurs de dialogue, d’échange et de rencontre présentes dans toute sexualité et réalisées au
niveau essentiel de la rencontre amoureuse »4. L’invitation au dialogue conjugal, dans la
société yombe, ne doit pas être un simple slogan ou une aspiration irréalisable. Aussi importe-
t-il de définir les termes de ce dialogue et de l’inscrire dans le contexte du message
évangélique centré sur l’amour universel et la promotion de tout homme et de tout l’homme.
Ce que traduit la sagesse yombe en prônant le dialogue conjugal comme condition de
maturation du foyer, traduit un existentialisme de la relation personnelle à autrui qu’il
convient de référer à la diaconie chrétienne, en tant que mouvement caritatif portant les uns
vers les autres. Dans ce contexte, le dialogue devient « une réalité dialectique et médiatrice,

africaines ou indiennes, sont réservées aux consanguins. Les paroles entre époux sont très rares. Tout se passe
comme si les modèles culturels restreignaient au maximum l’échange verbal entre l’homme et la femme.
1
Dans la société yombe, il est courant de rencontrer un époux qui désigne son épouse par des expressions qui
mettent en évidence le dialogue, la complémentarité, le souci de l’autre. Un homme dira, par exemple, que sa
femme est « Kitsongi » (l’autre bout de soi), « Kitsongi-ntima » (le bout de son cœur) ou même « Kintima » (son
cœur), « Kikutsombula » (celle qui débat ou discute avec moi), etc.
2
Cf. R. MIKA MFITZCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique. Sexualité, fécondité,
développement, Louvain-la-Neuve, Actuel, 1998, p. 57.
3
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, Paris, Casterman, 1969, p. 29.
4
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 41.
 349

faite de mouvement et de manque, visant l’être et la plénitude »1. Il implique la

reconnaissance de l’autre et favorise l’éclosion des libertés individuelles sans occulter les
devoirs et les obligations de chaque membre de la collectivité. A cet effet, l’accroissement de
la liberté suppose le remplacement des relations de subordination et d’exploitation par les
relations personnelles de réciprocité et de responsabilité. La femme n’est plus perçue comme
un être inférieur à l’homme et subordonné à celui-ci, mais un vis-à-vis de l’homme, un être
qui lui est complémentaire.

Le dialogue à la croisée des relations interhumaines

Le dialogue est d’abord au service de l’être humain, dans sa relation avec autrui.
Ensuite il harmonise les rapports interhumains au sein de l’institution. Celle-ci, par contre,
offre le cadre d’effectuation de ce dialogue, en même temps que celui-ci la construit. Dans le
mariage, chaque conjoint est à la fois un enseignant, un éducateur et un élève par rapport à
l’autre, selon la conception socratique et platonicienne du dialogue. Aucun des deux ne peut
avoir la prétention d’avoir atteint la plénitude de l’être. Tous les deux y aspirent. Ils expriment
leur aspiration à travers leurs projets communs visant à faire du foyer un lieu d’émergence de
la personne humaine. L’individu y fait l’expérience de son manque. L’autre avec qui il
partage la vie commune est celui sans lequel il ne peut atteindre la plénitude d’être. C’est
aussi ce que voulait souligner H. Wattiaux lorsqu’il affirmait : « Je n’accède à une certaine
plénitude de moi-même qu’en me confiant à l’autre et en lui remettant mon destin. Dans la
réciprocité, ces deux aspects de l’engagement de soi et de la réceptivité de l’autre se fondent
dans un acte unique »2. Le dialogue constitue l’acte unique qui permet d’harmoniser
l’échange réciproque des conjoints. Il est, à cet effet, la clé de la réciprocité et engage la
totalité de la personne humaine. Le dialogue permet d’éviter d’instrumentaliser l’autre, dans
la mesure où chacun reconnaît la valeur de l’autre en tant que vis-à-vis, et découvre que son
identité n’est pas un acquis de départ. Elle s’acquiert et se découvre dans une conquête qui
s’étale dans l’espace et le temps, et dont la victoire ne peut être assurée que dans une attitude
dialogale d’ouverture et d’acceptation de l’autre. C’est ainsi que chacun des partenaires est
appelé à penser réellement à l’autre dans leur vie de présence et leur façon d’être. Car, comme
le souligne M. Buber, le mouvement dialogique fondamental consiste à se tourner vers l’autre.
Quand on regarde quelqu’un, quand on lui adresse la parole, on se tourne vers lui, d’un
mouvement du corps que nous indique la nature, et d’un mouvement de l’âme, dans la mesure
du nécessaire, du fait qu’on dirige son attention sur lui3. Les éléments essentiels du dialogue
sont notamment la présence du Je et du Tu considérés dans leur totalité en tant qu’êtres
identiques capables de se communiquer et de se comprendre. A cela s’ajoutent la capacité de
se mouvoir, de manière à opérer une rencontre entre le Je et le Tu, et aussi la capacité de
s’assumer et d’assumer l’autre dans ce qu’il représente. Il n’y a pas de dialogue sans une mise

1
R. MISRAHI, Dialogue (Philosophie du), dans Encyclopaedia Universalis, Vol. 5, Paris, Encyclopaedia
Universalis France, 1971, p. 538.
2
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 223.
3
Cf. M. BUBER, La vie en dialogue. Je et Tu Ŕ Dialogue. La question qui se pose à l’individu. Eléments de
l’interhumain de la fonction éducatrice, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 128.
 350

en valeur de la responsabilité du Je et du Tu dans l’engagement de l’un vis-à-vis de l’autre. Le

vrai dialogue établit le face à face d’un Je et d’un Tu. Dans la vie conjugale à la lumière de
l’amour du Christ, les deux conjoints sont des « Tu » qui doivent être reconnus comme tels
dans la mesure où chacun est pour l’autre une présence exclusive qui assume l’autre et prend
en charge l’ipséité d’autrui. Le dialogue est donc responsabilité, et non pas paternalisme :
chacun est réciproquement responsable de l’autre. « En cela, souligne M. Buber, consiste
l’égalité entre ceux qui aiment, égalité qui ne saurait résider dans un sentiment quel qu’il soit,
égalité qui va du plus petit au plus grand, du plus heureux et du mieux assuré, de celui dont la
vie entière est enclose dans celle d’un être unique et aimé, jusqu’à celui qui est toute sa vie
crucifié sur la croix de ce monde, pour avoir osé cette chose inouïe : aimer les hommes »1.
C’est à cette condition et en Jésus-Christ que le Yombe peut s’affranchir des sentiments qui le
portent à la pratique polygamique ou même à la répudiation Ŕ ce qui avilit la condition
féminine Ŕ en dépit du principe yombe de non-dissolution du mariage scellé par Dieu. La
répudiation est donc la limite humaine de la capacité de dire Tu, bien qu’ayant perçu l’autre
dans sa totalité. Or ce qui fonde le mariage, c’est le fait que deux êtres humains se révèlent le
Tu l’un à l’autre par-delà les aléas de la vie. C’est ici que la grâce sacramentelle du mariage
doit être perçue comme « force surnaturelle » permettant à l’homme de surmonter ses limites
humaines. Pour les Yombe, comme pour beaucoup d’Africains, la communauté a le devoir
d’aider les conjoints à s’affranchir de tout ce qui oblitère le processus par lequel ils peuvent
continuer à se révéler le Tu l’un à l’autre. Le fait d’entrevoir l’intervention de la grâce
sacramentelle du mariage ne dispense pas la communauté d’entourer, par des structures
ecclésiales et sociales, les couples et, particulièrement, ceux qui traversent des moments très
éprouvants. C’est ainsi que traditionnellement les anciens organisent une palabre
thérapeutique ou réconciliatrice chaque fois qu’un différend porte atteinte à l’unité et à
l’unicité du couple.

Dans le contexte de l’évangélisation en profondeur, la communauté ecclésiale devra

bien jouer ce rôle « réconciliateur » et « accompagnateur » des foyers, en même temps que la
grâce de l’Évangile du Christ devra servir de socle à la pastorale des couples et des foyers. En
référant le dialogue conjugal au Christ de l’Évangile, on établit un pont d’amitié entre les
conjoints. Ceux-ci se tournent l’un vers l’autre dans l’intention d’instaurer une mutualité
vivante comme propriété de la « coopérative » que forme le foyer. Lorsque le Yombe
considère le dialogue comme clé de la réussite et de la maturation du mariage, il le situe à
deux niveaux : celui des alliances entre familles et celui de l’entente entre conjoints en vue de
l’harmonie du couple et du bien-être de la progéniture. C’est ainsi que la préparation du
mariage est, elle-même, objet de dialogue entre les familles des contractants. Ce dialogue peut
prendre la forme d’une négociation aboutissant à un compromis. Ce qui est recherché est
l’aboutissement à une entente qui favorise le renforcement du lien et aussi la pérennité du
clan. Le dialogue est ici considéré comme un outil qui sert à entretenir et à maintenir la
vivacité de la flamme conjugale. Il peut même revêtir une forme solennelle dans les palabres.
Les deux pôles du dialogue représentent aussi bien les groupes des alliés, c’est-à-dire les deux
familles qui tissent des alliances à travers l’union conjugale des deux individus, que les deux

1
M. BUBER, Je et Tu, Traduit de l’allemand par G. Bianquis, Paris, Aubier-Montaigne, 1969, p. 35.
 351

conjoints, puisque lors de la célébration du mariage coutumier, les deux conjoints s’échangent
mutuellement leurs verres de vin comme expression de leurs consentements, tout comme les
représentants des deux familles respectives. La mise en relief du dialogue au niveau familial
est une stratégie de maintien lignagère qui vise à préserver l’unité et l’intérêt du groupe1.

Une véritable révolution de la société yombe au plan de la vie conjugale doit consister
en la mise en relief de la primauté de l’individu, dans la totalité de son être, jusque dans ses
relations interhumaines, dont la vie conjugale constitue le paradigme. Le dialogue
interhumain a une primauté que la collectivité ne saurait affaiblir. De plus, ce dialogue
apporte une nouveauté dans la conception de la relation de l’homme avec la femme : celle-ci
n’est plus « un objet » ou un « instrument » au service du clan ou de son époux. Il s’agit donc
de passer à une véritable relation entre le Je et le Tu comme personne et condition d’existence
du moi. Car, comme l’indique K. Barth, l’union conjugale engage une confrontation et une
réciprocité qui deviennent événement par l’existence d’un Je et d’un Tu. Le vis-à-vis implique
une relation qui établit un dialogue entre deux sujets2. C’est ici que l’objet des relations
intimes au sein du couple requiert une nouvelle interprétation, tant par rapport à leur ouverture
à la procréation que par rapport au perfectionnement de la vie conjugale. Pour P. Ricœur, la
conquête essentielle de l’éthique conjugale des modernes est d’avoir mis au premier rang la
valeur de la sexualité comme langage sans parole, comme organe de reconnaissance mutuelle,
de personnalisation mutuelle, bref comme expression3. Elle est un lieu de rencontre et de
connaissance mutuelle pour les humains, comme le révèle le texte de la création4. La sexualité
ne se réduit pas au seul type de rencontre amoureuse. Elle désigne tout l’être de l’homme et
de la femme. Elle est donc présente dans toute relation humaine, et constitue un dynamisme
fondamental de la personne humaine. La relation sexuelle représente à cet égard un type de
rencontre où les valeurs inhérentes à toute relation humaine trouvent une profondeur nouvelle
dans l’engagement et la rencontre5. Il y a un intérêt considérable à maintenir et à entretenir le
dialogue par la relation sexuelle. Celle-ci n’est plus considérée comme un lieu de conquête
érotique, mais plutôt un cadre de construction de la communauté conjugale et de la
reconnaissance de la valeur de l’autre.

1
Cf. X. LACROIX, Le corps de la chair, p. 123.
2
Cf. K. BARTH, Dogmatique. La doctrine de la creation, Genève, Labor et Fides, 1960, p. 197.
3
Cf. P. RICŒUR, La sexualité, p. 1668 ; cf. A. DUMAS, Sexualité et langage, dans Esprit, 11 (Novembre 1960)
n° 289, p. 1889 : Pour A. Dumas, la véritable révolution de notre temps dans le domaine sexuel consiste à
rechercher l’appui que peut apporter le sexe à la communication des consciences ; cf. JEAN-PAUL II,
Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 27 : Pour le pape, la sexualité est communication, dialogue et
don de soi ; cf. WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille chrétienne africaine, Kinshasa, F.C.K.,
1995, p. 99 : Waswandi affirme que lorsque la famille est valorisée comme communauté des sujets ayant chacun
sa valeur propre, ses droits et ses devoirs, le mariage n’est plus conçu comme une rencontre de deux inconnus au
service de l’accroissement de l’espèce, mais comme une union de deux personnes, deux êtres libres qui aspirent
à se réaliser dans la fusion mutuelle, dans un dépassement continuel de soi.
4
A. DUMAS, Sexualité et langage, p. 1889 : A. Dumas affirme que l’Ancien Testament utilise le verbe
« connaître » pour désigner le discernement intellectuel et la pénétration physique des sexes. Le connaître de
l’Ancien Testament est, à la fois, un savoir et une rencontre.
5
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 42.
 352

Le dialogue dans le langage corporel

A travers le « langage » de la sexualité, les conjoints entretiennent un dialogue qui les

maintient en harmonie et en contact intime. Cette connaissance revêt un aspect progressif,
parce qu’elle n’atteint pas sa plénitude au premier abord. Elle permet à l’homme et à la
femme de prendre progressivement conscience de leur complémentarité et de la possibilité
que la rencontre intime offre à la découverte de leurs identités respectives. A ce sujet, « la
sagesse chrétienne avec toute son éducation permanente et sa spiritualité conjugale permet
aux époux de savoir que la maturité humaine est une croissance perpétuelle »1. Etant donné
que l’une des particularités de l’être humain est sa capacité de communication langagière avec
autrui, il est nécessaire que toutes les formes d’expression au service du dialogue interhumain
soient l’objet d’un soin particulier, de manière à permettre au dialogue de porter l’être humain
à son accomplissement.

Un dialogue qui vise une conjugalité plus authentique s’exprime par des attitudes de
reconnaissance de soi et de l’autre, et par un dynamisme interne de croissance. Il permet à
chaque conjoint d’être soi-même devant autrui, de s’exprimer soi-même et d’accueillir l’autre
qui s’exprime, et de trouver dans cet échange l’aliment de croissance du couple. A. Alsteens
dit à ce sujet : « Si les conjoints sont promis à épanouir entre eux un véritable échange, c’est
que l’amour les pousse bien normalement à pouvoir grandir dans la présence l’un de l’autre.
Le sentiment d’être aimé les invite à devenir toujours plus eux-mêmes et à coopérer à cette
double tâche de vivre leur amour et de le bâtir »2. Ce dialogue est nourri par l’intimité
sexuelle des époux, et est imprégné de toute leur vie quotidienne.

Le dialogue intraconjugal est le langage auquel recourt l’amour, en tant qu’il est un
travail de lien et de mise en relation du Je et du Tu. Car l’amour est essentiellement une
relation et un lien. Il est inobjectivable et ne peut être réduit à un geste ou à un objet3. Il
s’incarne dans la vie du couple à travers le langage du dialogue. Comme facteur de sortie de
soi et d’ouverture, le langage permet au Je de consentir à la présence des autres par la
communion qu’il établit entre les interlocuteurs. L’amour sans dialogue, c’est-à-dire sans que
l’on sorte réellement vers autrui, sans que l’on n’arrive auprès d’autrui et demeure auprès de
lui, est plutôt diabolique. Pour M. Buber, ce « soi-disant amour » a pour nom Lucifer4.
L’amour ne s’identifie pas au dialogue, mais c’est dans le dialogue que l’amour atteint sa
perfection dans la mesure où ceux qui s’aiment sortent de chez eux pour se porter l’un vers
l’autre dans un mouvement diaconal, à l’instar de celui qui a caractérisé la mission du Christ.
Pour J.-C. Sagne, « la parole qui fonde et inaugure le dialogue amoureux est celle de la
reconnaissance. Elle consiste à dire à l’autre : « C’est toi ! ». Elle n’a d’autre contenu que
l’assignation d’une place au demeurant unique : « Toi seul peux me donner de vivre ! » »5.

1
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille chrétienne, p. 103.
2
A. ALSTEENS, Sexualité et dialogue, p. 188.
3
J.-C. SAGNE, L’homme et la femme dans le champ de la parole, Paris, Desclée de Brouwer, 1995, p. 46.
4
Cf. M. BUBER, La vie en dialogue, p. 127.
5
J.-C. SAGNE, L’homme et la femme, p. 47.
 353

Cette reconnaissance confirme l’incomplétude de l’être humain, et appelle une

reconsidération de l’autre.

En effet, même quand l’homme et la femme ne sont pas engagés dans le mariage,
affirme O. Bonnewijn, « les couples perçoivent que les rapports sexuels devraient être le lieu
d’un échange, d’une communion, et non d’une domination ou d’une réduction du partenaire à
un objet de plaisir. C’est bien l’amour, la rencontre avec l’autre, qu’ils voudraient trouver
dans l’union charnelle »1. Or, justement, la pratique polygamique liée à la possession
matérielle de l’homme ou à son statut social édulcore la relation sexuelle, dans la mesure où la
multiplication des épouses ou de partenaires sexuels trahit le véritable amour conjugal.
L’homme qui a des Makangu (Concubines ou Épouses illégitimes), s’érige en dominateur des
femmes qu’il réduit en « objets » de plaisir. Ainsi en est-il de celui qui en fait des
« machines » de production d’enfants en vue d’asseoir son pouvoir ou de raffermir la
puissance de la famille ou du clan.

Par contre demeure aussi le risque réel de tomber dans le piège de l’enfermement du
couple dans la quête imaginaire de la complétude à deux. C’est lorsque l’on ne voit dans la
rencontre intime qu’un lieu de recherche érotique. L’épanouissement auquel aspirent les
conjoints doit être perçu dans le sens d’une ouverture à un tiers, car l’amour duel risque
toujours d’être un égoïsme à deux. « Le vis-à-vis avec le partenaire n’arrête pas le mouvement
du désir qui sous-tend l’amour. Le dynamisme propre de l’amour le mène au-delà de l’instant
présent et même au-delà de la personne aimée. Cet ‘au-delà’ peut être celui de l’enfant qui
ouvre au couple un avenir commun, qui n’est pourtant pas son avenir, mais celui d’un tiers » 2,
écrit X. Lacroix. En fin de compte, l’accueil du tiers se situe au bout du processus de la
maturation du couple, puisque c’est la venue de l’enfant qui parfait le mariage, chez les
Africains, autant la responsabilité humaine vis-à-vis du monde atteint son sommet lorsque
l’homme et la femme, dans le mariage, donnent la vie par la génération3.

Comme on le voit, la présence de la troisième personne, au sein du couple, prend chair

dans l’enfant. L’acte de la génération rend concrète et effective la triangulation en appelant le
couple à se réaliser par des dons quotidiennement renouvelés et par le consentement à la
durée4. Le oui décisif du jour de l’échange des consentements doit se renouveler
continuellement dans le dialogue des époux au sujet de leur vie intime et aussi par rapport aux
projets comprenant la venue et la prise en charge de l’enfant. Le champ du dialogue s’élargit
et atteint le tiers en l’incluant dans le processus de l’accomplissement de l’individu et de la
famille. La mentalité contemporaine des couples perçoit ainsi l’acte conjugal comme source
de vie, de lumière, de don, de générosité. Il ouvre les personnes à plus qu’elles-mêmes, et il

1
O. BONNEWIJN, Éthique sexuelle et familiale, Paris, Emmanuel, 2006, p. 106.
2
X. LACROIX, Le corps de chair, p. 165.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Evangelium vitae « l’évangile de la vie » sur la valeur et l’inviolabilité
de la vie humaine, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n° 43.
4
Cf. J.-C. SAGNE, L’homme et la femme, p. 60 ; cf. PAUL VI, Sexualité, mariage, amour. Texte intégral du
discours du Pape aux équipes Notre Dame, S.L., 1970, p. 11 : pour le Paul VI, l’acte conjugal est un moyen
d’expression, de connaissance et de communion. Il entretient et fortifie l’amour. Sa fécondité conduit le couple à
son plein épanouissement, dans ce sens qu’il réalise pleinement sa fonction de source de vie, à l’image de Dieu.
 354

les fait grandir. Il s’épanouit dans la vie qu’il suscite en lui et autour de lui. L’enfant en est
l’accomplissement1.

Pour l’Église, le mariage n’a pas été uniquement constitué en vue de la procréation.
Son caractère indissoluble et sa valeur de communion demeurent aussi lorsque les enfants,
bien que vivement désirés, ne viennent pas compléter la vie conjugale. C’est pourquoi, il est
possible et licite d’adopter des enfants délaissés2. Par conséquent, l’exclusion du tiers révèle
l’enfermement dans un égoïsme à deux. Les Yombe insistent sur la nécessité de procréer.
C’est ainsi qu’ils bénissent généralement le nouveaux époux lors du mariage coutumier en
leur disant : « Lubuta baketo ayi babakala (engendrez filles et garçons) », et qu’ils veillent à
ce que les adolescents ne transgressent pas les tabous au risque de devenir impuissants ou
stériles. Par contre, les Yombe devront davantage intégrer et élucider la notion d’adoption
pour les couples stériles, pour surmonter les frustrations que l’on fait subir généralement à la
femme lorsqu’elle est stérile. La rencontre avec l’Évangile du Christ révèle que l’amour est
fécondité en expansion. En se laissant éclairer par l’amour du Christ, les Yombe ne réduiront
plus le vœu de fécondité au physique ou au biologique. Le fait d’envisager l’indissolubilité du
lien conjugal est un indice de la force de l’amour qui a conduit les époux à s’unir dans le
mariage au point d’engager leurs familles respectives dans une unité voulue éternelle, puisque
selon la tradition les alliances interfamiliales subsistent même lorsqu’il y a échec du mariage.
En s’imprégnant de l’amour du Christ, la société yombe intègre dans sa conception
matrimoniale les dimensions de l’alliance chrétienne. Celle-ci assume la fécondité physique
voulue valable et vécue de façon « généreuse », mais s’élargit aussi à la fécondité morale et
spirituelle des conjoints qui s’engendrent l’un l’autre et engendrent leur prochain, de manière
à atteindre plus de vie et plus de sainteté. C’est de la sorte qu’ils réalisent l’idéal de plénitude
du don généreux de soi et de l’accomplissement en Dieu3.

Par ailleurs, l’insistance sur la procréation, chez les Yombe, montre davantage le lien
qu’ils établissent entre l’union charnelle et la procréation, bien que celle-ci ne soit pas
exclusivement l’objet de toute union charnelle. Néanmoins on peut y repérer quelques indices
qui peuvent être révélateurs d’une quête égoïste de satisfaction personnelle d’un ou des deux
conjoints. C’est ce danger d’enfermement dans une quête de complétude, expressif d’un
égoïsme à deux que les tenants des méthodes naturelles ont fustigé dans le recours à la
contraception. Pour eux, seules les méthodes naturelles font de l’union conjugale un lieu de
rencontre, de parole, de communication, d’échange, d’attention mutuelle et d’ajustement
progressif des conjoints. Elles sont un chemin de maturité affective et d’humanisation de la
vie familiale, et permettent l’affinement des sentiments vers plus de respect et d’amour 4. Pour
le pape Jean-Paul II, « le choix des rythmes naturels comporte l’acceptation du temps de la
personne, ici du cycle féminin, et aussi l’acceptation du dialogue, du respect réciproque, de la

1
Cf. O. BONNEWIJN, Éthique sexuelle, p. 106-107 ; PAUL VI, Lettre encyclique Humanae Vitae, n° 3.
2
Cf. CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n° 218.
3
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 45.
4
Cf. R. MIKA MFITZCHE, Enjeux éthiques de la régulation, p. 57. Nous y reviendrons lorsque nous allons
parler de la sexualité comme incarnation de l’unité et de l’amour conjugal.
 355

responsabilité commune, de la maîtrise de soi »1. Il ajoute que l’accueil du temps et du

dialogue signifie la reconnaissance du caractère spirituel et corporel de la communion
conjugale. « Ainsi, écrit-il, la sexualité est respectée et promue dans sa dimension vraiment et
pleinement humaine, mais n’est jamais utilisée comme un objet qui, dissolvant l’unité
personnelle de l’âme et du corps, atteint la création de Dieu dans les liens les plus intimes
unissant nature et personne »2. Le pape voulait sans doute mettre en évidence le danger de
chosification de l’acte conjugal en vue de l’assouvissement d’un besoin personnel de chacun
ou des deux conjoints, lorsque ceux-ci utilisent les méthodes artificielles de contraception. Le
caractère dialogal du rapport intime pourrait bien faire défaut. De plus, l’Église soutient sa
mission de conduire les hommes dans la voie du salut, en veillant au respect de la dignité et à
l’intégrité physique et morale de la personne humaine dans l’accomplissement de l’amour
conjugal. Celui-ci comprend toutes les exigences de l’amour du Christ, vécu dans la totalité,
l’exclusivité jusqu’à la mort, et aussi dans la fécondité3. Le Magistère soutient que la
continence conjugale périodique entend promouvoir la régulation responsable des naissances
en fonction des facteurs physiques, économiques, psychologiques et sociaux, et le langage
sexuel dans ses dimensions essentielles, c’est-à-dire la volonté de respecter l’acte dans son
intégrité4.

Si le pape voulait par là maintenir l’unité et la continuité de l’enseignement de

l’Église en matière de sexualité, il n’ignorait certainement pas que « les méthodes naturelles
n’ont de valeur que dans une mentalité de maîtrise sexuelle ouverte sur l’autre conjoint
(accueil, écoute et respect profond de l’autre, communion des esprits et des cœurs), au point
que c’est la globalité de vie de chaque membre du couple qui s’en trouve épanouie »5. Il n’est
donc pas superflu de mettre en relief la nécessité d’assurer l’épanouissement des conjoints et
le bien-être des enfants, même si cela dépasse le strict cadre des méthodes naturelles. Le
manque de maîtrise de ces méthodes et le fait que la sexualité soit encore un sujet-tabou dans
notre culture, militent en faveur d’un recours aux méthodes articielles de contraception et à la
constitution d’un cadre social et ecclésial d’éducation à la vie, susceptible d’aborder les
questions relatives à la sexualité. Les méthodes naturelles ne sont pas si fiables que ne le
préconise le pape.

En effet, de nombreuses études scientifiques attestent que dans les premiers mois
d’apprentissage, après l’arrêt des moyens contraceptifs, après un accouchement ou en période
de pré-ménopause, les indices de fécondité ne sont pas toujours très clairs. De plus, à côté de
ces difficultés objectives d’ordre biologique, il existe d’autres difficultés d’ordre psychique,
contextuel et spirituel qui peuvent rendre inefficace l’observation des méthodes naturelles6. Si

1
JEAN PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 32.
2
JEAN PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n° 32.
3
Cf. PAUL VI, La régulation des naissances « Humanae vitae ». Encyclique du 25 juillet 1968. Introduction de
G. Martelet, Paris, Centurion, 1968, n° 9.
4
Cf. O. BONNEWIJN, Éthique sexuelle, p. 113
5
R. MIKA MFITZCHE, Enjeux éthiques de la régulation, p. 57.
6
Cf. O. BONNEWIJN, Éthique sexuelle, p. 112 ; cf. K. KRZYZAK, N. SHANDLOFF, Amour et sexualité,
Turnhout, Christophe Colomb, 1983, p. 222 ; cf. Petit Larousse de la médecine, Paris, Larousse, 2007, p. 211 :
Au mot « Contraception ». Les données de recherches scientifiques attestent que la méthode naturelle des
 356

Si un couple utilise la méthode naturelle du rythme comme moyen de contraception, il ne peut

avoir des relations sexuelles que quelques jours par mois. Selon certains penseurs, cette
limitation peut être extrêmement frustrante pour les deux partenaires. Cette méthode a donc le
désavantage de supprimer la spontanéité de la relation sexuelle, en plus du fait que des
troubles légers comme un rhume, un bouleversement émotionnel ou un mal de voyage
peuvent provoquer des modifications de température et donc causer des erreurs1. L’obsession
du calcul là où l’amour est en jeu, peut être néfaste et entraîner des dégâts psychologiques.
Peut-on, pour cela, sacrifier les nouvelles vies qui seraient conçues dans ces circonstances, et
qui seraient victimes de mauvaises conditions physiques, économiques, psychologiques et
sociales ? Ces questions peuvent être débattues dans un cadre restreint de dialogue entre les
époux dans la perspective d’une paternité responsable qui tienne compte des réalités locales
de chaque peuple.

Quoi qu’il en soit, les uns et les autres considèrent l’union conjugale comme un lieu
approprié du dialogue conjugal. Si, pour les uns, la communion des conjoints est davantage
rendue possible par une relation qui respecte la nature, les autres Ŕ les tenants des pratiques
contraceptives Ŕ soutiennent que les méthodes artificielles présentent plus de garantie au
maintien de cet espace dialogal. Pour ceux-ci, la crainte d’une progéniture inattendue et les
inconvénients d’une maladie sexuellement transmissible ne constituent pas un motif de
rupture du dialogue. Celui-ci demeure aussi longtemps que la vie sexuelle poursuit son
rythme normal, grâce au recours à la contraception et au préservatif. Si l’on reconnaît aux
méthodes naturelles certaines valeurs comme le dialogue, la santé, l’égalité, la réciprocité, il
convient de souligner également que les méthodes artificielles, sans être dépourvues
complètement du caractère dialogal et de la promotion de la dignité et de la santé de chaque
conjoint, permettent une plus grande disponibilité, une meilleure gestion de l’intimité
conjugale et une meilleure prise en charge de nouvelles vies procréées. Elles dispensent les
conjoints des problèmes éthiques d’une grossesse inattendue2. De plus, l’ouverture à la
procréation doit se comprendre dans une perspective qui prend en compte l’ensemble de la vie

températures a pour inconvénient d’être très contraignante et de présenter un grand nombre d’échecs. Elle
convient aux couples qui désirent espacer les naissances sans véritablement craindre une grossesse.
1
Cf. K. KRZYZAK, N. SHANDLOFF, Amour et sexualité, Turnhout, Christophe Colomb, 1983, p. 222 : La
méthode naturelle du rythme est basée sur l’idée que le couple qui veut éviter une grossesse ne se permet de
relation sexuelle que dans la période d’infécondité de la femme. A titre d’exemple, une femme qui a un cycle
menstruel moyen de vingt-huit jours, produisant ainsi un ovule au milieu de son cycle, c’est-à-dire au
quatorzième jour, devra éviter la relation sexuelle quatre jours avant et quatre jours après la période féconde
probable, c’est-à-dire entre le onzième et le dix-neuvième jour. Cette méthode n’est pas considérée comme très
sûre, car le cycle menstruel de beaucoup de femmes varie chaque mois et même à différents moments de
l’année ; cf. M. SEVEGRAND, L’affaire Humanae vitae. L’Église et la contraception, Paris, Kathala, 2008, P.
36.
2
Cf. LA MUTUALITÉ SOCIALISTE, Les femmes et la contraception, dans Bien-être aujourd’hui & demain,
(avril 2010) n° 72, p. 3. Selon l’enquête « Étude sur les options et les comportements des femmes en matière de
contraception » réalisée par le service de la Mutualité Socialiste, en collaboration avec l’institution de sondage
Dedicated Research, il était établi que, sur un total de 818 femmes francophones interrogées, âgées de 14 à 55
ans, 88% des femmes pensent que la contraception a joué un rôle très important dans la libération des femmes,
au même titre que l’accès au travail (84%) et le droit de vote des femmes. Ensuite, on cite comme avantages de
la pilule contraceptive : la régulation du cycle féminin, le fait de ne pas avoir le stress d’une grossesse
« surprise », sa contribution à la liberté de la femme, etc. ; Petit Larousse de la médecine, p. 211 : Selon les
données de certaines études biomédicale, lorsque les méthodes hormonales de contraception sont pratiquées de
façon rigoureuse, elles sont extrêmement efficaces : l’indice de Pearl est proche de 0.
 357

sexuelle du couple. C’est un projet qui s’apprécie non pas en fonction de chaque acte
conjugal, mais en rapport avec l’ensemble de la vie conjugale. C’est une option qui s’inscrit
dans une programmation plus vaste de toute l’activité sexuelle du couple. Selon la nouvelle
signification du « principe de totalité », l’acte individuel n’a pas toujours de signification
procréatrice. C’est en étant relié à l’ensemble d’une vie conjugale généreusement ouverte à la
vie qu’il trouvera son véritable sens procréateur. Par conséquent, même lorsqu’il est question
de recourir à des méthodes artificielles de contraception, le dialogue reste la clé de la gestion
de l’ensemble de la vie conjugale. Les relations infécondes reçoivent leur signification
procréatrice et leur rectitude morale en étant rattachées à la procréativité de toute la vie
conjugale1.

Il convient de mettre en relief la promotion de la dignité de la personne humaine et le

respect des valeurs à travers un dialogue qui permet aux deux interlocuteurs de s’exprimer,
d’écouter et d’avoir en vue la possibilité d’accueillir un tiers dans la communauté conjugale 2.
L’enfermement dans la relation duelle rend plus problématique la différence à assumer entre
l’homme et la femme, dans la mesure où chacun cherche à atteindre son accomplissement
personnel par le concours de l’autre, en même temps qu’il sait qu’il est celui sans lequel
l’autre ne peut arriver à son accomplissement. Pour J.-C. Sagne, « la seule voie ouverte est
d’accepter cette différence comme un appel à une création partagée, ce qui suppose de
consentir ensemble à la Loi du Don qui porte à des actes et qui ouvre à l’avenir »3. Le don à
l’autre et le don de l’autre constituent la médiation par laquelle passe toute la vie du couple,
en tant que révélation mutuelle dans la création partagée. C’est à cette condition que la femme
yombe peut se libérer d’une « servitude » qui serait consécutive à la dot versée par son époux
à ses oncles. De la même manière, l’époux saura apprécier la part de son épouse dans la
constitution du couple4. La femme n’est plus considérée uniquement pour sa maternité. Elle
n’est plus uniquement la mère des enfants de son époux ; elle ne fait pas seulement honneur
au clan. Elle est plutôt la compagne fidèle de son époux dans toutes les circonstances d’une
vie partagée à deux, dans un amour libérateur qui redonne à chacun sa valeur propre d’être
créé à l’image et à la ressemblance de Dieu5. Elle a une part active dans la programmation de
l’activité sexuelle, d’autant plus que, même dans le cas de recours aux méthodes naturelles, la
femme maîtrise mieux son corps. Elle a donc une part importante dans le dialogue
intraconjugal. Son point de vue par rapport à la gestion de la vie sexuelle est incontournable.

La promotion de la femme yombe s’inscrit dans la perspective du message libérateur

de Jésus Christ. C’est en lui que les époux rencontrent le Dieu qui sauve l’homme en le
guérissant tout entier, en le restaurant dans sa dignité perdue et en le conduisant à sa
1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 94.
2
Cet aspect sera davantage développé, lorsqu’il sera question de la sexualité et de la paternité responsable.
3
J.-C. SAGNE, L’homme et la femme, p. 57.
4
Généralement, l’épouse yombe pour qui une dot a été versée se sent redevable vis-à-vis de son époux et de ses
oncles. Par conséquent, lorsque dans la vie du couple la médiation de la Loi du Don ne transcende pas ces
considérations, il est difficile de sortir de ce cercle vicieux. C’est ainsi qu’il est recommandé d’accorder toutes
ces vues dans un dialogue verbal qui se concrétise dans l’union intime. Celle-ci n’est donc plus un droit lié à la
dot ni une rançon, mais bien un lieu d’échange et de partage pour le bien du couple et la promotion de la
nouvelle famille que constituent les conjoints et leurs enfants.
5
WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille, p.99.
 358

plénitude. Jésus révèle aux conjoints que l’union conjugale comporte des aspects sexuel,
relationnel et social qui fondent la nécessité de quitter la sécurité de leurs familles respectives
pour fonder une nouvelle unité que rien ne peut séparer1. Le nouveau foyer que les époux
fondent doit être un lieu d’émergence des valeurs de justice, de concertation, de communion,
et de promotion de la dignité de la personne humaine. Jésus confirme l’union conjugale que
traduit le texte de la création de l’homme, et qui est fondée sur l’amour créateur de Dieu.

1.2.3. L’altération du « vivre ensemble » comme négation de l’humanité de

l’être humain

L’être humain se définit essentiellement comme être-avec. La vie conjugale réalise de

façon évidente cette vocation de l’être humain. Elle est un engagement de deux individus à
vivre ensemble dans un esprit de partage et de soutien mutuel, et à constituer une
communauté profonde de vie et d’amour. Le mariage apparaît comme une forme éminente du
« vivre ensemble ». Cela est dû à la particularité du lien qui unit les conjoints et, par la suite,
le fruit de leur union. Dans cette vie de communion, le corps est à la fois lieu de
communication et de séparation. Comme lieu de communication, le corps constitue un
symbole au-delà du langage verbal, et donne au contact charnel le statut de support de la
relation2.

L’effectuation de la vocation humaine au « vivre ensemble » tient à l’état

psychosomatique des personnes en cause. Car le « vivre ensemble » dans le mariage ne
s’identifie pas à une association des personnes anonymes ou à une juxtaposition de personnes
ou d’objets inanimés. Ce sont des personnes humaines douées de raison, et capables d’aimer,
qui s’engagent pour la vie. Allusion faite au « Mutu widi moyo (l’homme ayant une âme) »
pour mettre en évidence non seulement l’esprit de discernement mais aussi la maturité des
personnes qui se marient. C’est la raison pour laquelle le Yombe procède à un examen
généalogique des amants avant la conclusion des fiançailles. Ce procédé vise non pas une
sélection naturelle, mais la garantie de compatibilité, tant au niveau des conjoints qu’à celui
de leurs familles respectives. Le fait que l’être humain ait une vocation de socialité n’exclut
pas la mise en œuvre d’un processus de discernement qui soit en mesure de garantir la
cohésion du groupe et la stabilité de la communauté conjugale et même l’avenir des enfants
procréés. Le discernement porte aussi bien sur les aspects psychologiques que sur les
commodités physiques. Celles-ci ne se réduisent pas à une appréciation esthétique. Elles
impliquent plutôt une éthique du corps qui transparaît dans le comportement de l’individu et
dans ses rapports avec autrui. Cela est d’autant plus vrai que la culture actuelle est marquée
par la sensualité et la conjonction dans le « vivre ensemble ». C’est le désir d’être ensemble
qui sous-tend le sensible, de sorte que celui-ci devient porteur d’un principe de « reliance »,
c’est-à-dire d’un principe permettant l’union des membres d’une même communauté3.

1
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 127.
2
Cf. X. LACROIX, Le corps de chair, p. 67.
3
Cf. X. LACROIX, Le corps de chair, p. 82.
 359

Cependant, ce même surgissement du sensible fragilise le mariage, en mettant en relief

des aspects subjectifs que l’opportunisme peut dévoyer. Le recours à l’éthique sexuelle du
« vivre ensemble » devient un impératif dans le processus d’équilibrage de la vie conjugale.
L’éthique du « vivre ensemble » permet aux conjoints de dépasser l’utilitarisme et
l’égocentrisme pour viser davantage les valeurs qui soutiennent l’intersubjectivité. En
s’imprégnant de l’éthique du « vivre ensemble », le Yombe comprendra que le fait d’avoir un
revenu mensuel confortable ou d’être socialement bien placé ne constitue pas un visa pour
multiplier les femmes autant qu’il trouve logique de ne pas dissoudre un mariage dont Nzambi
(Dieu) est l’Initiateur. La reconnaissance de la valeur de l’épouse dont témoignent les
expressions comme Kintima (mon cœur), Mfienga (mon intime), atteste que l’épouse yombe
n’est pas un objet au service de l’homme, mais bien un être complémentaire à l’homme. Par
conséquent, multiplier les êtres complémentaires à un seul homme risque de réduire la valeur
de l’homme en laissant apparaître un manque qu’une seule épouse ne pourrait combler.

L’éthique conjugale permet au Yombe de saisir la portée des valeurs prônées dans la
sagesse ancestrale qui considère que l’homme et la femme sont frère et sœur, père et mère,
dès lors qu’ils sont unis par le lien du mariage. Ils doivent veiller l’un sur l’autre, de manière à
constituer une vraie famille et une « coopérative » dans laquelle tous s’appliquent à mettre en
œuvre leurs charismes pour assurer le bien-être de tous les membres de la famille, y compris
les enfants procréés et les enfants à procréer. C’est ce qui est dévolu à la morale sexuelle,
comme le soutient H. Wattiaux lorsqu’il écrit : « C’est la tâche de la morale sexuelle de
préserver le désir de l’errance ou du narcissisme et de rappeler l’engagement interpersonnel à
son véritable sens : intégrer une existence à une autre existence pour l’accomplissement
heureux de l’une par l’autre et l’accueil que leur rencontre appelle comme son fruit et son
témoin : l’enfant »1. En s’appliquant à la mise en œuvre des conditions éthiques du « vivre
ensemble », les conjoints et tous les membres de la communauté conjugale rendent effective
la communion de vie et de travail qui ressort de l’ordre du Créateur. Par conséquent,
l’humanité de l’homme dans l’esprit du texte de la création s’en trouve affermie. Le cas
contraire en manifeste une négation ontologique. C’est ce qui peut arriver lorsque le « vivre
ensemble » du mariage est altéré dans sa nature et dans sa forme.

En effet, certains comportements peuvent incommoder la vie de la communauté

conjugale, au point de la rendre superficielle ou même de la dissoudre. Il en résulte une
instabilité qui remet en question la dualité de l’être humain. L’étude de la société yombe nous
a permis d’élucider certains facteurs qui sont à la base de la dislocation du groupe conjugal.
La sorcellerie, en tant qu’elle est contraire à l’idéal communautaire et social2, est sanctionnée
par la rupture du lien conjugal. Si le Yombe en arrive là, c’est parce qu’il n’existe pas d’autre
moyen d’y mettre un terme. L’idéal social du Yombe est de maintenir le lien conjugal, pour
autant qu’il soit au service des alliances entre familles et réponde à la définition ontologique
de l’être humain. Étant donné l’importance que le Yombe attache au lien matrimonial, une
évangélisation en profondeur devra permettre d’envisager une solution pastorale au problème

1
H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 223.
2
Cf. N. DE CLEENE, Introduction à l’ethnographie congolaise, Anvers, Éd. du Zaïre, 1944, p. 80-81.
 360

de la sorcellerie. Car, aussi longtemps que le Yombe n’en sera pas arrivé à bout, le danger de
dislocation du lien conjugal va demeurer, exposant ainsi chaque conjoint à subir les effets de
l’incomplétude.

En outre, le fait de cerner les motifs du mariage autour de la procréation implique la

mise en œuvre du processus de dislocation du lien conjugal lorsqu’une incapacité de
procréation est observée chez l’un des conjoints. Les palliatifs que la société traditionnelle
propose à cette situation ne sont pas au service de l’unicité du lien conjugal. Ils favorisent
même une forme d’infidélité conjugale déguisée1. De nombreux cas de polygamie simultanée
ou successive sont les palliatifs de certaines unions infécondes. Dans cette pratique, la
condition de la femme est appréciée en fonction de sa capacité de procréation. Par
conséquent, la femme stérile n’a de valeur qu’en tant qu’objet de plaisir ou de détente de
l’homme. Pourtant la même société réprouve l’infidélité avérée, lorsqu’il ne se pose pas de
problème d’incapacité sexuelle de l’un des conjoints, et si cela n’est pas autorisé par les
membres des familles respectives. Dans ce cas, quel service l’Église rendrait-elle à cette
société, en maintenant l’exclusivité du rapport entre l’union conjugale et la procréation ?

S’il est vrai qu’en Afrique l’homme et la femme se marient pour procréer, il n’est pas
tout aussi vrai que les époux n’ont de relations intimes que pour procréer. Tout en valorisant
la famille nombreuse, la société traditionnelle africaine mettait en œuvre des stratégies
sexuelles publiques ou privées de régulation des naissances. Car elle était consciente qu’en
dehors de toute visée procréatrice, les conjoints partagent leur intimité par l’union charnelle.
Celle-ci est aussi un lieu d’échange, de dialogue en action qui peut aussi aboutir à la
procréation, en cas de période féconde de la femme et si aucune précaution n’est prise. Pour
assurer la santé de la mère et celle de l’enfant procréé, il était indispensable de recourir à des
pratiques susceptibles d’assurer la régulation des naissances. Celle-ci est le lieu où se joue un
mode unique de réciprocité, de don et d’accueil. Elle engage la totalité de l’être, dans la
mesure où elle met en œuvre à la fois la volonté, la liberté, les désirs, les besoins et les
attentes affectives. Dans une société où un sevrage précoce de l’enfant était et reste un objet
de raillerie, une société où la mortalité infantile et maternelle est davantage aggravée par le
rapprochement des naissances et la précarité des conditions financières des familles, et où la
mort est généralement attribuée aux effets maléfiques des sorciers, la régulation des
naissances est une pratique qui assure non seulement la santé de l’enfant et de la mère, mais
aussi la paix sociale et la tranquillité dans la famille. C’est ainsi qu’en période post-partum
allant jusqu’au sevrage de l’enfant Ŕ estimé entre deux et trois ans, chez les Yombe Ŕ il était
attesté que le sperme détériorait la santé du nouveau-né, avec possibilité de mortalité
infantile2. Un enfant sevré trop tôt Ŕ moins de deux ans Ŕ est considéré comme un « enfant
écrasé », Muana nyeso ou Muana bobodolo, disent les Yombe pour fustiger l’irresponsabilité
parentale et la fragilité à laquelle est exposé un nourrisson « écrasé ». Le couple est alors la
1
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 125. Pour remédier à l’incapacité sexuelle d’un conjoint, le
Yombe autorise une forme d’infidélité : le mari peut recourir à une deuxième épouse, lorsque le défaut est
observé chez la femme. Dans le cas contraire, la femme peut être autorisée à avoir des relations intimes avec son
beau-frère ou avec le neveu de son époux, en vue d’avoir un enfant.
2
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique. Sexualité, fécondité,
développement, Louvain-la-Neuve, Actuel, 1998, p. 19.
 361

risée de tout le monde. Certains membres de la famille vont jusqu’à faire des reproches aux
parents du nourrisson. Pour éviter d’en arriver là, certaines cultures prévoient un séjour de la
nouvelle mère dans la grande famille, pour s’éloigner de son mari et éviter ainsi les occasions
de compromettre l’abstinence.

Chez les Yombe, nous l’avons souligné dans la première partie, la pratique la plus
courante a toujours été le séjour plus ou moins prolongé de la maman ou de l’une des sœurs
de la nouvelle mère dans le foyer du nouveau-né. Durant ce séjour, elle fait les travaux de
ménage pour permettre à la nouvelle mère de se reconstituer physiquement et
psychologiquement, et aussi pour qu’elle se consacre totalement à son bébé. Par conséquent,
elle ne partage plus le même lit que son époux. Les sœurs de la nouvelle mère peuvent se
relayer pendant le temps du sevrage, tandis que le père garde seul le lit conjugal et observe
une abstinence totale. Avec la fragilité croissante de notre société, ce séjour s’écourte de plus
en plus, jusqu’à sa disparition dans beaucoup de familles ; ce qui ne garantit plus
l’espacement adéquat des naissances. Or le désir d’une procréation nombreuse, pour les
Yombe, est fortement marqué par le souhait d’avoir des enfants solides et dont la santé est
garantie par un sevrage adéquat et non précipité. C’est donc une erreur de penser que le
recours à un moyen qui aiderait les Yombe à assurer leur planning familial serait contraire à
l’idéal africain d’une descendance nombreuse. L’espacement des naissances ne vise pas leur
limitation, mais leur maximisation qualitative, l’amélioration de la qualité de la vie. C’est
ainsi que les Yombe veillent à ce que les nourrissons soient vigoureux et que la mère se
reconstitue physiquement. On préserve ainsi la santé des mères et des enfants, ainsi que le
déroulement normale de la vie socio-économique, dans la mesure où la santé de l’enfant
n’entrave pas la disponibilité des parents au travail et à d’autres occupations assurant la survie
et la croissance du groupe. Autant la vitalité de la famille est assurée par la réduction de cas
de maladie et de mortalité infantile.

Quoi qu’il en soit, ces pratiques de régulation des naissances attestent l’intérêt que les
Africains accordent à un espacement des naissances pour assurer la santé physique et mentale
du nourrisson, la reconstitution physique de la mère. Le planning familial a toujours été
considéré comme une norme familiale par la société africaine aussi bien traditionnelle que
contemporaine1.

De nombreux cas de décès infantile et même maternel attribués aux sorciers sont
généralement dus à un sevrage précoce des nouveau-nés ou à de fréquents et nombreux
rapprochements de grossesses. Des naissances rapprochées ne correspondent pas toujours aux
possibilités financières des géniteurs, d’autant plus que la société ne prévoit pas la prise en
charge des enfants dont les parents sont encore en vie. La santé des mères est fragilisée par le
rapprochement et la multiplicité d’accouchements. Il y a également le danger de
surexploitation de certains membres de la famille au nom de la solidarité clanique. Cette
pratique dénature le vrai sens de la solidarité et expose certains individus à rechercher des
moyens qui les dépassent pour tenter de résoudre les problèmes de « charges familiales et

1
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique, p. 21.
 362

claniques ». La bonne logique veut que les parents ne mettent au monde que les enfants que
les conditions socio-économiques et psychologiques permettent, en plus des conditions
biologiques et physiques. Nous souscrivons à cette position de R. Mika lorsqu’il affirme
qu’« il n’y a pas de vertu à toujours laisser faire l’instinct, le hasard du désir ou une fausse
idée de la providence divine. Dans la mesure où un enfant doit être soigné, éduqué et formé, il
est souhaitable que donner la vie soit plus ou moins un engagement conscient plus ou moins
réfléchi et responsable, en accord avec des exigences de générosité, de disponibilité et
d’amour que suppose la prise en charge de l’enfant »1. C’est dans ce sens que le recours à des
méthodes efficaces susceptibles d’assurer un espacement responsable des naissances s’avère
indispensable, au regard des mutations profondes de notre société et compte tenu de la
dégradation continuelle de la situation économique et financière de la famille en Afrique.

Par contre, la position des évêques africains au sujet de l’articulation de la procréation

avec les moyens de limitation des naissances nous surprend, parce qu’elle ne tient pas
suffisamment compte de la préoccupation de notre société traditionnelle en faveur de la santé
de l’enfant et de la mère en rapport avec l’aspiration à une descendance nombreuse.

En effet, les évêques africains admettent bien la légitimité des parents à décider du
nombre de leurs enfants, comme l’enseigne Gaudium et spes. Cependant, le SCEAM s’en
tient au recours aux méthodes naturelles légitimes et condamne les campagnes publiques ou
privées en faveur de la contraception, de la stérilisation ou de l’avortement. Pour le SCEAM,
ces campagnes incarnent des attitudes antihumaines telles que le refus de la vie, le rejet des
enfants non désirés naissant dans un monde où l’amour chrétien n’est pas le principe
fondamental de l’intimité conjugale mais plutôt le goût du confort matériel et de la facilité, le
plaisir sexuel, etc.2 Il ne s’agit en fait que d’une reproduction de la position officielle de
l’Église, qui ne tient pas compte de la particularité de chaque culture. Notre surprise est
d’autant plus grande que nos évêques ont ignoré que dans la société traditionnelle africaine,
plusieurs pratiques de régulation des naissances étaient en cours, non pas dans le but de
satisfaire uniquement les désirs érotiques des conjoints, mais surtout pour garantir la santé des
enfants et des mères post-partum. Pour cela, les aînés ne se limitaient pas à la séparation
temporaire du lit conjugal, mais ils recouraient même au coït interrompu, aux moyens
chimiques traditionnels et aux moyens magiques. A ce sujet, R. Mika atteste qu’aujourd’hui
encore, les couples recourent aux pratiques traditionnelles d’espacement des naissances par
l’abstinence post-partum et l’allaitement, tandis qu’en ville la tendance est le recours aux
moyens modernes de planification familiale3. Cette recherche du bien-être de l’enfant et de la
promotion de la mère envisagée dans le sens d’une reconstitution physique et psychologique
ne peut-elle pas être prise en compte dans le décryptage de sérieux motifs d’espacement des
naissances évoqués par le pape Paul VI lorsqu’il disait : « Si donc il existe, pour espacer les
naissances, de sérieux motifs dus soit aux conditions physiques ou psychologiques des
conjoints, soit à des circonstances extérieures, l’Église enseigne qu’il est alors permis de tenir

1
R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique, p. 24.
2
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de famille des chrétiens en Afrique, dans DC, T. 1028
(22 novembre 1981) n° 1818, p. 1020.
3
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique, p. 21 et 23.
 363

compte des rythmes naturels, inhérents aux fonctions de la génération, pour user du mariage
dans les seules périodes infécondes et régler ainsi la natalité sans porter atteinte aux principes
moraux que nous venons d’énoncer »1 ? Étant donné que ces méthodes naturelles ne sont pas
si fiables, et compte tenu de la particularité de nos cultures africaines par rapport à la maîtrise
de la science biomédicale et même par rapport aux implications des conditions socio-
économiques et financières, les évêques africains ne devraient pas se contenter de répercuter
le « refrain » de l’autorité romaine en matière de natalité. Des études approfondies devront
être initiées au niveau de la base, en impliquant les couples et les familles dans la recherche
de solutions.

Comme on le voit, une approche superficielle de la responsabilité parentale par rapport

à la vie sexuelle peut impliquer la consécration d’un système qui avalise le meurtre des
personnes accusées à tort ou à raison de sorcellerie, sans pour autant résoudre le problème de
la prise en charge de l’enfant, et de la véritable identité de l’être humain, dans sa quête de
complémentarité. Pour le Yombe, le décès est l’œuvre d’un esprit du mal. Celui-ci se sert
généralement de certaines personnes à sa solde. C’est le cas des sorciers malfaiteurs 2. Une
telle approche du problème ne permet pas de décrypter les véritables mobiles de cas de
mortalité infantile et maternelle, et ne forme pas l’individu à une gestion responsable de
l’activité sexuelle. Celle-ci implique pourtant une relation à autrui. En d’autres termes,
l’existence d’autrui conditionne l’exercice de la sexualité. Elle la fait émerger hors de ses
conditions biologiques d’instinct de reproduction, pour y greffer un élément psychologique
fondamental, essentiellement relationnel. Cet élément, c’est l’affectivité qui transforme
complètement l’activité sexuelle3. Ainsi, les finalités biologiques de la reproduction Ŕ ce qui
est commun au règne animal Ŕ sont dépassées par l’essence relationnelle de la sexualité. C’est
ici que la sexualité humaine revêt une dimension singulière, propre à un être doué de raison et
capable d’entrer en relation avec autrui. La possibilité de la reproduction est contenue
implicitement dans le désir sexuel. Il revient à l’homme de la gérer en tenant compte des
facteurs sociaux, psychologiques, économiques et politiques de sa situation concrète, pour
créer un cadre adéquat à une vie bonne aussi bien pour les parents que pour les enfants. La
responsabilité parentale en dépend. C’est aussi de la sorte que les parents s’appliquent à
mettre en œuvre toutes leurs potentialités pour la maîtrise du monde, selon l’ordre du
Créateur.

Cependant lorsque le pape Paul VI affirme que c’est une erreur de penser qu’un acte
conjugal rendu volontairement infécond et intrinsèquement déshonnête puisse être rendu
honnête par l’ensemble d’une vie conjugale féconde4, il ne prend pas en compte toutes les
conséquences des unions conjugales incontrôlées dans les milieux où la sexualité se réduit
pratiquement aux fonctions biologiques d’instinct de reproduction, sinon comme un lieu de
satisfaction érotique. Il avalise en quelque sorte le rapprochement de naissances dans une
1
PAUL VI, La régulation des naissances, n° 16, § 1-2.
2
Cf. A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 255.
3
Cf. M’VUMBI NGOLU TSASA, Esquisse d’une éthique sexuelle fondée sur le caractère de la sexualité, dans
Éthique et société. Actes de la 3e Semaine Philosophique de Kinshasa du 3 au 7 avril 1978, Kinshasa, F.T.C.,
1980, p. 168.
4
PAUL VI, Lettre encyclique Humanae Vitae, n° 13-14 ; G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 2, p. 233.
 364

société qui n’a pas la maîtrise des méthodes naturelles, et qui ne relève pas la responsabilité
des époux dans la multiplicité des cas de mortalité infantile et maternelle. Dans la plupart des
cas, ce sont les enfants et les mères qui payent le prix des grossesses non planifiées : dans de
nombreux cas de malnutrition, de mortalité infantile, de difficulté de scolariser tous les
enfants, il n’y a pas de véritable prise en charge de l’enfant. La santé de la mère devient plus
fragile. Dans certains cas, la femme n’est plus objet d’attention de la part de son époux. Pour
le Yombe, l’enfant est toujours un don de Dieu. Si tel est le cas, que fait-il de ce « don », s’il
n’est pas capable d’assumer toutes les responsabilités et tous les devoirs qu’implique ce
« don » ? Il y a même le risque d’imputer à Dieu la responsabilité du dépérissement de ce
« don » reçu à la suite d’une grossesse « surprise ».

Certes, comme le souligne M. Matukanga, pour l’Africain, la fécondité est une valeur
importante « car une famille où règne la stérilité est considérée comme sinistrée. Il faut tout
faire pour que les ancêtres remédient à cette situation, autrement c’est la ruine de la famille.
C’est la diminution de la force vitale. Pour la renforcer, faut-il que les femmes donnent
naissance à une nombreuse progéniture. Or, c’est le surplus de celle-ci qui forme entre autres
les parasites de nos villes et centres urbains. Il s’agit d’arriver à faire comprendre qu’il ne faut
mettre au monde que les enfants dont on peut vraiment s’occuper »1. La responsabilité
parentale est confirmée par Matukanga, lorsqu’il met en relief les conséquences d’une
procréation qui ne tient pas compte des possibilités de prise en charge des enfants. La
question qui reste posée est celle de savoir quel moyen mettre en œuvre pour aider les couples
à ne mettre au monde que les enfants dont ils peuvent vraiment s’occuper. C’est ici que l’on
peut encore se demander si l’Église rend service aux couples lorsqu’elle réprouve les moyens
artificiels de contraception, jusqu’à prendre le risque de réduire la personne humaine à son
substrat biologique par l’obligation de s’en tenir au cycle naturel de fertilité de la femme.

La position de l’Église ne garantit pas la stabilité du couple, dans la mesure où elle

n’applique pas le vrai remède au problème de paternité responsable dans le contexte
sociopolitique de la société yombe en particulier, et africaine en général. Par conséquent,
l’activité sexuelle peut être dépourvue de sa dimension affective, et donc relationnelle. De
manière concrète, l’irresponsabilité parentale qui conduit aux morts précoces et répétées des
enfants a comme conséquence le déséquilibre de la communauté conjugale, l’insuffisance ou
le manque de prise en charge de l’enfant, la culpabilisation des membres de la famille accusés
de sorcellerie et à qui sont attribuées la responsabilité de ces multiples cas de mortalité
infantile, la fragilisation du clan, la méfiance des membres des familles par alliance 2. En bref,

1
MATUKANGA MBALU, Crise morale et création des valeurs, dans AMOZA, Crise morale et vie
économique au Zaïre. Actes de la deuxième rencontre des Moralistes Zaïrois du 1 au 16 novembre 1985,
Kinshasa, AMOZA, 1986, p. 100 et passim : Matukanga se demande même à quoi servirait le culte de la
progéniture nombreuse si les moyens font défaut pour subvenir aux besoins les plus élémentaires et les plus
indispensables des enfants (santé, alimentation, éducation).
2
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale pour l’œuvre éducative et pour l’émergence d’une Église-
Famille en l’an 2000 en Afrique, dans Éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la
XXe Semaine Théologique de Kinshasa, du 26 novembre au 2 décembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 293 : J.
Ntedika affirme que l’accusation de la sorcellerie divise les cœurs et les familles. Elle provoque aussi des
injustices incommensurables et navrantes contre les personnes et les biens. Elle pousse aux voies de fait, à la
 365

c’est tout l’aspect relationnel de la personne humaine qui est mis en cause lorsqu’une
procréation mal assumée débouche sur une mort infantile que le Yombe ne sait pas justifier.

Comme on le voit, le besoin d’une stratégie de responsabilisation du couple dans la

maîtrise du processus de reproduction s’avère indispensable. Le Yombe s’y retrouverait
facilement, puisque dans sa tradition, il existait des moyens susceptibles de l’aider à assurer
une procréation responsable. Ces moyens étaient certainement le fruit d’une recherche
rationnelle et d’une maîtrise de la nature. Il importe donc que le Yombe d’aujourd’hui
s’inscrive dans l’esprit de cette recherche de moyens moralement acceptables et qui puisse
l’aider à maîtriser la nature de manière à assurer cette responsabilité parentale. C’est en Jésus-
Christ qu’il peut arriver à concilier les exigences de ses coutumes et la nécessité de se libérer
de l’asservissement des observances extérieures, en se rendant à la vérité de l’amour. Il devra
en décrypter le cheminement par une reconsidération de la valeur anthropologique des
conjoints. Leur relation intime ne se réduit pas à une conjonction instinctive d’un mâle et
d’une femelle au service de la perpétuation de l’espèce. Le mariage unit un homme et une
femme doués de raison, et donc susceptibles de maîtriser leur instinct sexuel, pour vivre une
conjugalité au service de l’amour et ouverte à une procréation responsable. En s’imprégnant
de l’amour du Christ, le Yombe recherchera le bien de la personne humaine Ŕ qu’il s’agisse
du père, de la mère ou de l’enfant procréé Ŕ plutôt qu’une obéissance aveugle aux processus
biologiques en vue de l’espacement des naissances.

Dès lors qu’une méthode Ŕ naturelle ou artificielle Ŕ assure le bien de la personne, elle
répond aux critères objectifs de la moralité. C’est ce qui, selon M. Séguin, justifie l’emploi
des contraceptifs. En d’autres termes, lorsqu’un nouvel enfant menace l’équilibre du couple et
que la continence requise par les moyens naturels risque d’ébranler l’harmonie conjugale, si
nécessaire au bien des enfants ou de mettre en péril la fidélité ou l’unité des époux, il est
mieux indiqué de recourir à ce qui peut garantir le vrai bien humain 1. Car pour le Christ de
l’Évangile, la loi est faite pour l’homme et non l’homme pour la loi (cf. Mc 2,27). On se
souviendra de la primauté que le Christ a accordée à la bonne action par rapport aux
exigences de la loi. Il a affirmé que même une institution divine comme celle du repos
sabbatique n’a pas de valeur absolue face à la nécessité ou à la charité (cf. Mt 12,9-14 ; Lc
13,10-17 ; 14,1-6). En tant que « Fils de l’homme », « chef du Royaume messianique », seul
le Christ a le pouvoir d’interpréter avec autorité la Loi mosaïque (cf. Mt 5,17s ; 15,1-7), et
c’est à la lumière de l’Évangile du Christ que l’Église doit apprécier les pratiques que les
communautés locales mettent en œuvre pour résoudre moralement et socialement les
problèmes de natalité.

En se conformant à l’ordre de soumission de la nature reçu du Créateur (Gn 1,28),

l’homme met en route certains mécanismes qui lui permettent de contrôler et de maîtriser les
rythmes de sa reproduction, tout en maintenant le mutuel accomplissement des époux dans et

destruction des biens d’autrui et à l’exploitation des naïfs. Elle provoque, dans les villages, l’expulsion des
accusés.
1
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 90.
 366

par l’étreinte amoureuse, la plénitude et la fécondité de l’union dans l’engendrement1. Le

recours aux méthodes artificielles de contraception, à côté des méthodes naturelles, constitue
une voie d’appoint pour la sauvegarde de l’unité du couple et la socialité de la personne
humaine en milieu yombe. La société traditionnelle tablait sur l’abstinence en période
d’allaitement, le coït interrompu et même les moyens chimiques et magiques pour assurer
régulation des naissances. Si les tabous ont semblé perdre de leur efficacité dans une société
de plus en plus ouverte à la mondialisation, et dans laquelle l’homme aspire à plus de liberté,
il est encore possible d’étudier ces tabous dans une structure ecclésiale et sociale de base pour
en décrypter le message, à la lumière de l’Évangile du Christ. Car, dans beaucoup de cas, ces
tabous étaient porteurs d’un message ou d’une leçon morale qui garantissait la sécurité et la
paix sociale, ainsi que le bien-être des individus. Notre société regorge encore de quelques
compétences dans l’interprétation des contes, des proverbes et même des tabous. Dans le
contexte de l’évangélisation en profondeur, toutes ses compétences doivent être mises à
contribution au niveau local. Car, c’est à travers les proverbes, les contes, les énigmes et les
tabous que la société traditionnelle formait les individus. Aujourd’hui encore, notre peuple est
resté sensible à tout discours étayé de proverbes. Une homélie dans laquelle le prêtre ou le
pasteur articule harmonieusement, logiquement et avec élégance les proverbes, est toujours
mieux appréciée. Elle touche facilement l’âme de l’Africain en milieu africain.

Comme on le voit, le problème de régulation des naissances en Afrique ne peut être

interprété comme une « campagne génocidaire » du peuple africain, dont la responsabilité
serait imputée aux méthodes modernes de contraception. Il ne peut pas non plus se réduire à
un débat sur la légitimité de ces méthodes. Pour les Africains de toutes les époques, c’est le
bien des enfants et de la mère qui est recherché dans la pratique contraceptive. Par
conséquent, qu’il s’agisse des méthodes naturelles ou artificielles, il n’est pas indiqué de
s’attarder à certaines maladresses qui pourraient en résulter. C’est toute la vie de l’homme
qui doit être éclairée par l’Évangile du Christ centré sur l’amour du prochain, comme norme
du Royaume qu’il est venu instituer. Aussi le Christ a-t-il libérer l’homme par l’épreuve de sa
croix. C’est dans ce contexte que le recours à des méthodes qui favorisent le déploiement de
la liberté et de la volonté humaine s’avère impérieux. En favorisant une pratique qui permet
d’éviter une grossesse « surprise », le Yombe se libère du sentiment de culpabilité que l’on
fait ressentir à tous ceux qui sont dits sorciers. Les plus fragiles Ŕ les enfants Ŕ ne seront ni
exposés, ni sacrifiés. Les parents deviendront capables d’une procréation responsable.

Par contre, l’exclusivité des méthodes naturelles comporte le risque de la

désintégration de la communauté conjugale, lorsque l’on considère les retombées du manque
de maîtrise desdites méthodes. Il importe de dissocier l’union conjugale, en tant qu’elle est le
lieu de l’accomplissement de la personne humaine, de la procréation. Cette préoccupation se
dessine dans les enseignements de Vatican II qui a clairement affirmé, sans ambiguïté aucune,
les deux fins du mariage, sans subordination de l’une à l’autre2. Selon le concile, les deux sont

1
Cf. E. BONE (S.J.), La bioéthique. Problèmes et perspectives chrétiennes, dans Éthique chrétienne et sociétés
africaines. Actes de la Seizième Semaine Théologique de Kinshasa 26 avril-2 mai 1987, Kinshasa, F.T.C., 1987,
p. 255.
2
Cf. E. BONE (S.J.), La bioéthique, p. 255 ; Gaudium et Spes, n° 48-50.
 367

au service de l’unité du couple et de la personne humaine. Le fait que le concile place la

procréation au sommet de l’institution du mariage et de l’amour conjugal révèle le stade d’un
cheminement qui a sa valeur propre. Ainsi la consolidation du lien conjugal constitue une
pierre d’attente pour une procréation responsable. Par contre, sa dislocation met en péril non
seulement la procréation et l’éducation des enfants, mais aussi l’être même de la personne
humaine dont l’accomplissement s’exprime de manière évidente dans la vie conjugale.

Dans ce contexte, le divorce affecte non seulement l’intégrité du lien conjugal, mais
l’être même de la personne humaine. Pour le Yombe, le divorce implique forcément le
remariage, avec toutes les implications des alliances interfamiliales : émiettement de l’esprit
du groupe, rivalité au niveau des enfants, marginalisation de certains enfants, aggravation de
l’irresponsabilité parentale, surcharge de l’oncle-chef de famille, en cas de répudiation d’une
de ses sœurs ou même d’une nièce. Le système matrilinéaire impose à l’oncle la charge de ses
neveux, en plus de ses propres enfants. C’est donc tout le climat familial qui est perturbé. Le
divorce et la répudiation engendrent plus de problèmes qu’ils n’en résolvent.

L’Église considère le divorce comme une offense grave à la loi naturelle et une injure
à l’alliance de salut dont le mariage sacramentel est le signe. De plus, il introduit du désordre
dans la cellule familiale et dans la société. Ce désordre entraîne des préjudices graves, tant
pour le conjoint abandonné que pour les enfants. Ceux-ci sont traumatisés par la séparation
des parents, et souvent tiraillés entre eux1. Ces observations de l’Église au sujet du divorce
s’ajoutent à la surcharge et à l’instabilité que redoute le Yombe au niveau familial. Car,
comme l’écrit A. Doutreloux, chez les Yombe, « la stabilité reste un caractère normal du
groupe conjugal. L’homme honnête, même pour des motifs graves de rupture, et en dehors
des cas de mariage absolument indissoluble, n’est jamais dispensé de rechercher et d’utiliser
tous les moyens propres à éviter la solution extrême »2. C’est ainsi que les Yombe recourent
souvent à la palabre en vue d’une réconciliation des conjoints et de leurs familles respectives.

Le mariage n’est jamais une affaire exclusive des conjoints. Il concerne toutes les
familles des contractants, et est au service de la cohésion et du renforcement du groupe.
Comme l’individu se définit par son groupe, lorsque celui-ci est affaibli par le divorce ou la
répudiation, c’est tout l’être de l’individu qui est dévalué. Dans leur message, les évêques
congolais soutiennent la pérennité du mariage dans la société traditionnelle. Ils l’expriment
ainsi : « L’amour tend à l’éternité. On souhaite une fidélité sans faille, jusqu’à la mort :
‘Qu’on m’enterre avec toi !’ Personne ne souhaite à son enfant une union fragile et sans
lendemain. Sans doute le divorce est-il admis, mais il ne va pas dans le sens de l’aspiration
générale des partenaires. C’est un échec et non un idéal ... Du reste le divorce ne se produit
qu’au terme d’une longue procédure et non sans que subsistent des liens d’alliances entre
famille et même d’amitié entre partenaires séparés »3. Le Yombe est donc renforcé dans ses
convictions, lorsqu’il rencontre le Christ qui établit un nouvel ordre des choses, en rétablissant
la relation de l’homme et de la femme dans sa vérité originelle d’union d’amour totale,

1
C.E.C., n° 2384-2385.
2
A. DOUTRELOUX, L’ombre des fétiches, p. 126.
3
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 32.
 368

indissoluble. On se souviendra de la radicalisation de la loi de l’indissolubilité conjugale par

le Christ, rappelant à ses auditeurs que l’exigence divine n’a jamais été modifiée, et que la
dérogation ne se justifie que par défaut d’un sens religieux suffisamment profond chez les
Juifs, au point qu’on ne pouvait pas leur imposer une entière soumission aux intentions de
Dieu1. Invité à adhérer à la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ qui guérit les sexes de la blessure
du péché, et les soustrait à la convoitise et à la domination, le Yombe devra comprendre qu’un
argument de faiblesse ne peut légitimer une pratique qui fait entorse au commandement de
Dieu, d’autant plus que pour les Yombe les commandements de Dieu, transmis par les
ancêtres, sont souverains. Le Christ de l’Évangile lui fait découvrir la restauration de cette loi
divine restée valable en dépit de la concession de Moïse, lorsqu’il rappelle que Dieu, en créant
l’homme et la femme, les a voulus complémentaires au point de ne constituer qu’un seul être
complet, une seule chair. De plus, durant l’ère messianique inaugurée par le Christ, la
concession temporaire faite par Moïse ne peut être maintenue. C’est cette nouveauté
qu’apporte le Christ dans nos cultures dans le processus de l’évangélisation en profondeur. En
s’incarnant profondément dans chaque culture, le Verbe de Dieu l’assume en la libérant des
pesanteurs liées aux caprices des faiblesses humaines, et lui offre une force surnaturelle dans
le sacrement de mariage2.

De la sorte, les deux conjoints redécouvrent la valeur de l’égalité de leurs personnes, et

peuvent surmonter les aléas de la vie conjugale, de manière à construire une unité parfaite, à
l’image de l’unité des personnes en Dieu. Pour cela, la présence d’une structure
d’encadrement ou d’accompagnement s’avère indispensable. Tel peut être le cas de la famille
plus large ou de la communauté ecclésiale3.

Dans cet ordre d’idées, il convient de noter le rôle que le Yombe attribue à la
communauté que représentent les deux familles des conjoints, dans la recherche de solution à
tout problème susceptible d’affecter le lien conjugal. Ce sont les Anciens Ŕ les oncles, chefs
des familles en l’occurrence Ŕ qui sont chargés d’initier la procédure de réconciliation. Ces
cérémonies de réconciliation peuvent prendre plusieurs jours, selon l’ampleur du problème, et
consistent en une analyse de tous les éléments qui sont en rapport avec la vie du couple. Au
bout du compte, ce qui est visé, c’est l’assainissement de la structure conjugale, le
rétablissement de la confiance et de l’amour entre les conjoints, la paix et la cohésion du
groupe. La famille ne peut, en aucun cas, encourager la division et la mésentente au sein d’un
groupe conjugal. Au contraire, elle est appelée à encadrer les petits groupes pour assurer sa
propre croissance et sa stabilité, en même temps qu’elle veille à l’intégrité de chaque membre.
Ce rôle joué par les anciens dans le processus de réconciliation des conjoints, a été assumé de
manière parfaite par la croix du Christ, par laquelle Jésus-Christ a réconcilié l’humanité
entière avec son Père. L’Église, Corps du Christ, Sacrement du Christ, continue d’assurer
cette fonction réconciliatrice dans la dynamique de sa mission dans le monde. C’est dans le

1
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’évangile, p. 20; cf. J. de LONGEAUX, Amour, mariage et
sexualité, p. 80 ; J. DELORME, Lecture de l’évangile selon saint Marc, Paris, Cerf, 1972, p. 88.
2
Cf. D.J. DUPONT, Mariage et divorce dans l’évangile, p. 27.
3
Cet aspect sera développé au deuxième chapitre, lorsque nous évoquerons la famille de base comme nouveau
cadre de formation de la personne humaine.
 369

contexte général de la mission de l’Église que les communautés de base sont appelées à
mettre en œuvre ce processus de réconciliation au niveau de la base, et notamment dans les
foyers lorsque surviennent des différends qui risquent d’entraîner la dislocation du lien
conjugal.

1.3. La sexualité comme incarnation de l’unité du couple et de l’amour conjugal

Selon A. Alsteens, c’est dans la rencontre conjugale que la sexualité réalise son
dynamisme dans tous ses aspects, sans pour autant qu’elle ne se réduise à la seule rencontre
amoureuse. La sexualité désigne notre être d’homme ou de femme. Elle est présente dans
toute relation humaine1. Bien que représentant un type de relations humaines spécifique, la
rencontre sexuelle concerne également les autres relations que l’homme entretient à titre
professionnel ou amical. C’est ce qui constitue l’unité intérieure de l’être humain, et qui
permet à l’homme d’apprécier et d’accepter autrui dans sa vérité d’homme ou de femme. Ces
préalables peuvent dissiper certaines maladresses qui, à la longue, risqueraient d’engendrer
des conflits à l’intérieur du couple.

On admet de plus en plus que la sexualité sert à nourrir et à manifester l’amour

conjugal, bien que celui-ci ait été considéré comme une fin secondaire du mariage par Casti
Connubii. Cette encyclique parle du renforcement de l’amour mutuel comme une des fins
secondaires du mariage2. Gaudium et Spes renouvelle la doctrine de la hiérarchisation des fins
du mariage. La Constitution parle du sens unitif procréatif de l’acte sexuel. Celui-ci exprime
et accomplit de façon unique l’amour des époux3. Cette évolution amène à considérer les
relations sexuelles dans leur rôle procréatif et dans ce qu’elles ont d’unitif. Elles font partie de
la communauté de vie de l’homme et de la femme. En conséquence, plutôt que d’accorder à la
procréation une place centrale, pour le bien-être de la progéniture, nous mettons en relief le
perfectionnement de la communauté conjugale comme cadre adéquat pour une paternité
responsable. Ce perfectionnement a comme préalables l’unité du couple et l’amour conjugal
dont la sexualité est l’incarnation. On est en présence d’une nouvelle vision de la sexualité.
Celle-ci se vit dans le cadre plus large d’une réhabilitation du corps humain, médiation
nécessaire à une meilleure connaissance de soi et des autres4.

1.3.1. La sexualité comme incarnation de l’unité du couple

La tradition protestante soutient que la finalité première de la sexualité, c’est l’unité ou

l’unification du couple, et non la procréation. En d’autres termes, pour les protestants, la
sexualité conjugale, comme première finalité du mariage, vise à donner à l’unité du mariage
1
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 42.
2
Cf. PIE XI, « Casti Connubii », p. 5 : L’encyclique insiste sur la subordination des fins secondaires à la fin
primaire, la procréation.
3
Cf. M. BANNER, art. Sexuelle (Éthique), dans J.Y. LACOSTE (sous la dir. de), Dictionnaire critique de
théologie, Paris, PUF, 2007, p. 1334 ; Gaudium et Spes, n° 49, 2 ; 50.
4
G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 2, p. 235.
 370

une forme d’incarnation qui la consomme et la nourrit au fil du temps1. La « chair unique » de
Gn 2,24 apparaît comme la consommation, l’achèvement de l’union du couple. Par
conséquent, la finalité procréatrice, non signalée dans cet épisode, est subordonnée à l’unité
du couple. Celle-ci, par contre, se situe sur l’axe conjugal. Autant dire que pour les
protestants, le mariage vise la formation d’une communauté dont l’unité se renforce dans la
dynamique de la vie sexuelle à but procréatif. L’accent est davantage mis sur la formation de
la communauté conjugale ouverte à la procréation. La tradition catholique considère aussi
l’unité du couple comme contenu de la finalité conjugale de la sexualité. C’est dans ce sens
qu’elle préconise la formation d’une communauté de vie et d’amour ouverte à la procréation,
tout en admettant la possibilité d’une rupture ou d’une dissolution du mariage en cas de non-
consommation2. L’acte conjugal scelle et entretient l’unité de l’engagement verbal du lien
unique et indissoluble du couple. L’union sexuelle, chez les Yombe, est un acte décisif au
maintien du lien conjugal. Lorsqu’il n’est pas possible de la réaliser, à cause d’une incapacité
d’un conjoint, la communauté conclut au non sens d’une telle union. L’impuissance
masculine a toujours été très humiliante pour la famille du garçon. La vivacité de la flamme
conjugale est entretenue par la qualité de l’union charnelle, de sorte qu’on observe des cas
d’infidélité, aussi bien du côté de la femme que de celui de l’homme, lorsque les rapports
sexuels perdent de leur performance. Le statut d’époux et d’épouse qu’ils acquièrent à la
conclusion de l’alliance matrimoniale, ne se conserve qu’en demeurant fidèles l’un à l’autre
dans l’union charnelle. C’est dans l’exercice de cette relation qu’ils actualisent la dimension
conjugale de leur être et se promeuvent l’un et l’autre vers un accomplissement qu’ils
n’atteignent que l’un grâce à l’autre3. Il n’y a donc pas d’unité du couple sans une sexualité
bien assumées par les deux conjoints, dans la fidélité et l’amour réciproque.

Comme on le voit, la sexualité est le signe et le lieu de la relation qui unit l’homme et
la femme. Elle n’est pas qu’un symbole évocateur d’un objet de pensée. La sexualité, dans la
vie conjugale, est essentiellement un signe attestatif. Elle garantit l’existence du lien conjugal.
Tout en symbolisant sous une forme particulièrement expressive les sentiments intimes des
deux conjoints, l’union des sexes atteste et garantit l’existence de l’amour qui unit
invisiblement entre eux les sujets qui l’exercent4. Elle est une des manifestations les plus
concrètes de l’incomplétude dans laquelle l’individu peut se trouver, et appelle l’union de
deux êtres complémentaires. Elle révèle le besoin de l’individu « de rencontrer l’autre qui est

1
Cf. M. JOHNER, La vocation chrétienne de la sexualité, dans P. WELLS (sous la dir. de), Bible et sexualité.
L’un et l’autre : la sexualité à la lumière de la Bible, Aix-en-Provence, Kerygma, 2005, p. 100 ; cf. X.
LACROIX, Le mariage tout simplement, Paris, L’Atelier, 1994, p. 106.
2
Cf. Code de droit canonique, Paris, Centurion-Cerf-Tardy, 1984, C. 1142 : « Le mariage non consommé entre
baptisés ou entre une partie baptisée et une partie non baptisée peut être dissous par le Pontife Romain pour une
juste cause, à la demande des deux parties ou d’une seule, même contre le gré de l’autre » ; cf. E. CAPARROS,
M. THÉRIAULT, J. THORN (sous la dir.), Code de droit canonique bilingue et annoté, 2e édition révisée et
mise à jour, Montréal, Wilson et Lafleur, 1999, p. 825 : le canon 1142 reprend le contenu du canon 1119 du
CIC/17, en supprimant la dissolution de plein droit par la profession religieuse solennelle. La juste cause est
nécessaire pour la validité de l’acte de dissolution parce que le pape exerce un pouvoir vicaire, dont l’exercice
est soumis à cette condition de par sa propre nature.
3
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 30.
4
Cf. G. de BROGLIE (S.J.), Qu’est-ce que l’amour conjugal, Paris, Téqui, 1973, p. 169.
 371

inscrit en lui, besoin de s’unir à l’autre pour pouvoir devenir lui-même, pour être révélé à lui-
même »1.

Par rapport à ce besoin d’union, l’essence du sexe consiste dans le fait d’être le
contact limite où l’homme cesse de commenter sa distance par rapport à lui-même comme par
rapport à autrui. Dans ce sens, la sexualité signifie et symbolise l’unité intérieure de l’être
humain et sa vocation d’union avec autrui. L’unité dans l’amour se réalise lorsque les
conjoints acceptent d’être présents tels qu’ils sont avec toutes leurs différences, et aussi
lorsqu’ils restent ouverts au désir d’une communion sans cesse grandissante entre eux. Cette
différence intrinsèque que révèle la sexualité est porteuse d’un dynamisme qui tend à réduire
la distance entre les conjoints, au point d’aboutir à une unification du couple. Pour M. Ngolu
Tsasa, le dynamisme sexuel conduit à la recherche d’un épanouissement psychologique qui
est apporté dans une relation. L’incomplétude existentielle de l’homme trouve sa satisfaction
dans la rencontre avec autrui. Il écrit à ce sujet : « La sexualité est, à ce qu’il nous semble, un
dynamisme portant l’homme vers la femme, et celle-ci vers l’homme en vue de se compléter
mutuellement, car l’homme et la femme sont chacun incomplets en eux-mêmes, d’où leur
besoin et leur désir réciproque l’un de l’autre »2. En conséquence, le dynamisme sexuel se
perçoit comme une activité de relation où l’existence du partenaire se trouve implicitement
constitutive de l’activité elle-même, et incarne ainsi l’unité du couple et l’unité intérieure de
l’être humain. A sa base se trouve l’amour créateur de Dieu que le couple humain est appelé
à signifier dans tous les moments de son existence3.

1.3.2. La sexualité comme incarnation de l’amour conjugal.

La sexualité donne à la relation conjugale une forme d’incarnation de l’amour qui se

communique par le corps et les sens. Étant donné que la corporalité est, pour l’individu, la
forme constante et permanente de son existence d’homme, l’amour conjugal de l’homme et de
la femme se vit de façon concrète dans un enracinement corporel. Il débouche sur une relation
sensuelle qui se traduit par une communion physique4. Un amour conjugal qui ne s’enracine
pas dans la rencontre physique, reste à mi-chemin de son parcours. Son existence s’arrête
dans l’abstrait, et n’engage pas l’être de chaque conjoint. C’est ainsi que les Yombe sont
généralement portés à ne pas prendre en considération un mariage qui ne se consolide pas par
l’union charnelle. Lorsque le Yombe désigne sa femme par Mfienga (mon confident) ou
Kintima (mon cœur), il n’entrevoit pas une union abstraite ou platonique, mais bien plus ce
cœur à cœur que réalise l’union charnelle pour sceller l’unité du foyer et raviver la flamme
conjugale. A ce sujet, les mots ne suffisent pas à raffiner l’amour, pas plus que l’acte conjugal
lui-même. Car c’est par le corps que l’homme est présent dans l’amour. Ce corps est une
intériorité qui ouvre le je au tu et les met en relation. Une absence prolongée d’un conjoint
porte généralement préjudice à la communauté conjugale. La sexualité se vit aussi dans cette

1
M. JOHNER, La vocation chrétienne de la sexualité, p. 100.
2
M’VUMBI NGOLU TSASA, Esquisse d’une éthique sexuelle, p. 169.
3
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité dans la Bible, p. 127.
4
Cf. M. JOHNER, La vocation chrétienne de la sexualité, p. 102.
 372

présence permanente de l’un face à l’autre, l’épouse étant toujours Kimbusa Mvindi (celle qui
talonne l’homme) ou Kibwatana (celle qui emboîte le pas) de l’homme, chez les Yombe.

La sexualité est le lieu de renforcement et de ressourcement de l’amour conjugal. Elle

nourrit et favorise l’équilibre conjugal et le bien-être des conjoints et de leurs enfants. Ce
ressourcement se fait dans les rencontres intimes et dans les échanges intraconjugaux. Pour A.
Alsteens, un amour conjugal qui ne se ressource pas régulièrement, peut s’étioler et perdre de
sa vigueur inspiratrice pour toutes les tâches de la vie conjugale, à savoir les soins
domestiques, la profession, l’éducation des enfants, etc.1. Par contre, la régularité de ces
rencontres devient hypothétique du fait qu’un risque de procréation est toujours possible, si
l’on ne prend pas des précautions pour éviter une grossesse inattendue. A ce stade se pose
encore le débat sur les moyens préconisés par l’Église pour éviter les grosses surprises, tout
en assurant la régularité des rencontres intimes pour le renforcement et le ressourcement de
l’amour conjugal.

Pourtant, Paul VI souligne que l’amour est le ciment qui donne sa solidité à la
communauté de vie que forment les époux. Il est l’élan qui l’entraîne vers une plénitude
toujours plus parfaite. « Tout l’être, écrit-il, y participe, dans les profondeurs de son mystère
personnel, de ses composantes affectives, sensibles, charnelles aussi bien que spirituelles,
jusqu’à constituer toujours mieux cette image de Dieu que le couple a mission d’incarner au
fil des jours, en la tissant de ses joies comme de ses épreuves »2. Par conséquent, il est de
l’intérêt de la communauté conjugale d’entretenir et de nourrir l’amour conjugal dans toutes
ses dimensions, notamment dans les rencontres intimes, puisque c’est dans la communion
physique que s’enracine concrètement l’amour conjugal. Il s’en nourrit en même temps qu’il
l’humanise en la référant à Dieu, comme à sa source principale. Comment peut-on à la fois
maintenir la spontanéité de l’amour et le nourrir par l’union charnelle, si aucune précaution
efficace n’est prise ?

Pour Paul VI, l’amour conjugal révèle sa vraie nature et sa vraie noblesse quand on le
considère dans sa source suprême, Dieu, qui est Amour. C’est par le moyen de la donation
personnelle réciproque, propre et exclusive aux époux, que ceux-ci tendent à la communion
de leurs êtres en vue d’un mutuel perfectionnement personnel, pour collaborer avec Dieu à la
génération et à l’éducation de nouvelles vies. Cet amour est pleinement humain. Il est, à la
fois, sensible et spirituel. Il est un acte de volonté libre, destiné à se maintenir et à grandir à
travers les joies et les douleurs de la vie quotidienne, de sorte que les époux deviennent un
seul cœur et une seule âme, et atteignent leur perfection humaine3.

Nous l’avons souligné précédemment, les époux yombe, tout comme les autres
Africains, se marient certes pour procréer, mais ils n’ont pas les relations intimes uniquement
pour procréer. C’est aussi pour raviver leur amour et chercher leur plein épanouissement à

1
Cf. A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 284.
2
PAUL VI, Sexualité, mariage, amour. Texte intégral du discours du Pape aux équipes Notre Dame, S.L., 1970,
p. 11.
3
Cf. PAUL VI, Lettre encyclique Humanae Vitae, n° 8-9.
 373

travers ces échanges charnels. Car, comme le souligne A. Alsteens, « une sexualité
pleinement humaine doit être, tout au long de la croissance et dans les situations diverses de
l’âge adulte, l’outil même par la médiation duquel, de près ou de loin, s’instaure et
s’approfondit le dialogue de l’homme avec autrui et avec lui-même »1. Lorsque ce dialogue
tarit ou se transforme en monologue, il éveille l’idée d’un certain blocage, au moins chez l’un
des partenaires. Ceci remet en question toutes les dimensions de la vie conjugale par rapport à
la conception de l’amour. Le maintien du dialogue exige des conditions où l’amour se déploie
dans la spontanéité, c’est-à-dire sans qu’on fasse intervenir des calculs ou d’autres exercices
susceptibles d’engendrer le stress chez les conjoints. Le véritable amour se déploie dans la
liberté et la spontanéité, deux préalables qui font défaut dans les méthodes de limitation des
naissances préconisées par l’Église. Se pose alors le problème d’opportunité et de moralité
des méthodes contraceptives, dans la mesure où elles peuvent favoriser la spontanéité de
l’amour dans l’étreinte conjugale. Cela est d’autant plus vrai que le train de vie
dépersonnalisant que connaît le peuple, au regard des enjeux socio-économiques de l’heure,
crée des bouleversements socioculturels qui suscitent chez les conjoints le besoin d’une vie
humainement plus satisfaisante. Dans ce contexte, comme le préconise M. Séguin, la sexualité
est ressentie comme le lieu où l’homme et la femme pourraient combler leurs besoins
affectifs, autant qu’elle ravive les flammes de l’amour conjugal. Les époux s’y sentent
reconnus et appréciés pour eux-mêmes2. Pour éviter que la sexualité vécue sous ces
aspirations ne donne lieu à une grossesse surprise et à des naissances non désirées,
l’opportunité des contraceptifs rejoint une pratique yombe d’espacement des naissances. Cette
opportunité se fonde sur l’ouverture laissée par les conclusions du concile Vatican II au sujet
de la paternité responsable. Les situations vécues par notre société, tant sur le plan social
qu’économique et politique, sont propices à une remise en question de ce recours aux
méthodes naturelles, autant qu’elles appellent d’autres palliatifs pour l’émergence de l’amour
conjugal.

En effet, en réponse aux questions laissées ouvertes par Gaudium et Spes3,

l’encyclique Humanae vitae de Paul VI a pris position au sujet de la licéité des moyens

1
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 291.
2
Cf. M. SÉGUIN, La contraception et l’Église. Bilan et perspective, Paris, Paulines et Médiaspaul, 1994, p. 17.
3
Gaudium et Spes, n° 51, 3 : Le concile affirme que c’est Dieu qui a confié aux hommes le noble ministère de la
vie, et que l’homme doit ainsi s’en acquitter d’une manière digne de lui. La sexualité propre à l’homme, comme
le pouvoir humain d’engendrer, l’emporte sur ce qui existe aux degrés inférieurs de la vie. Par conséquent, les
actes spécifiques de la vie conjugale, accomplis selon l’authentique dignité humaine doivent être entourés eux-
mêmes d’un grand respect. Le concile précise la nature de ce respect dû aux actes spécifiques de la vie, dans le
rapport entre l’amour conjugal et la transmission responsable de la vie : « la moralité du comportement ne
dépend ( …) pas de la seule sincérité de l’intention et de la seule appréciation des motifs ; mais elle doit être
déterminée selon des critères objectifs, tirés de la nature même de la personne et de ses actes, critères qui
respectent, dans un contexte d’amour véritable, la signification totale d’une donation réciproque et d’une
procréation à la mesure de l’homme ». Signalons, à ce sujet, que c’est sur intervention expresse de Paul VI que le
concile a laissé ouverte la question de la détermination des moyens à mettre en œuvre pour la régulation des
naissances. Le pape a fait des moyens de régulation des naissances une « question réservée » à lui (Cf. note 14 de
G. S., n° 51, § 3). Le concile l’exprime en ces termes : « En ce qui concerne la régulation des naissances, il n’est
pas permis aux enfants de l’Église, fidèles à ces principes, d’emprunter des voies que le Magistère, dans
l’explication de la loi divine, désapprouve ». Cela signifie que le concile n’a pas proposé immédiatement de
solutions concrètes au problème de la natalité, dans la perspective de recherches plus approfondies. Il s’agissait
donc de toutes ces questions Ŕ les problèmes de la famille et de la natalité, en l’occurrence Ŕ qui supposaient
 374

modernes de contraception, notamment en ce qui concerne la pilule anovulante. Dans la

deuxième partie du présent travail, nous avons retracé les grandes étapes qui ont marqué le
débat sur les questions de la régulation des naissances et de la moralité des moyens
contraceptifs1. G. Mathon retrace les positions qui ont marqué les premières conclusions des
travaux préparatoires. Selon lui, celles-ci révèlent une opposition de deux positions : celle de
la majorité des membres acquis à une ouverture, et celle de la minorité qui voulait en rester
aux condamnations de Casti Connubii. Dans la suite du débat, on s’est retrouvé en présence
de trois groupes de travail. Les conclusions du premier groupe étaient fondées sur une triple
argumentation : l’impossibilité de contredire Casti Connubii ; la position d’ouverture
accentuerait encore la dégradation de l’amour vers l’érotisme et la sensualité ; la pilule, outre
qu’elle enrichirait fabuleusement les entreprises pharmaceutiques, favoriserait les desseins des
États partisans du planning familial2.

Le deuxième groupe, dont la position était plus nuancée, réaffirmait la continuité du

Magistère et évitait une appréciation morale des contraceptifs en autorisant l’usage de la
pilule dans un certain nombre de cas. Le troisième groupe, quant à lui, était constitué des
conseillers personnels du pape. Il en est sorti un noyau dur avec des atténuations, le tout
enrobé dans des considérations qui tentaient d’atténuer le choc prévisible d’une réponse aussi
négative3, au regard des réponses qu’attendait le peuple de Dieu au sortir du concile Vatican
II.

En réalité, ce fut un retour à Casti Connubii et à une sacralisation de l’acte conjugal

possédant en lui-même sa fin, voulue comme telle et pour chaque acte par le Créateur. En
effet, pour Pie XI, une vertueuse continence n’est permise dans le mariage que si les deux
époux y consentent, pourvu que l’acte de la nature ne soit pas vicié. Pie XI va jusqu’à
qualifier de criminelle licence le fait de recourir à des moyens qui, sous le prétexte d’une
paternité responsable, empêchent artificiellement la procréation. Selon lui, la raison de cette
pratique est le désir de satisfaire la seule volupté sans aucune charge4. On pourrait se
demander dans quelle catégorie Pie XI range la raison sans laquelle l’homme ne peut
s’acquitter efficacement du devoir de soumission et de transformation du cosmos, reçu du
Créateur (Gn 1,28). Que dire alors de l’omission de la procréation dans le deuxième texte de
la création (Gn 2,18-24) qui met plutôt en relief la complémentarité de l’homme et de la
femme dans une communauté de vie et d’amour ? Est-il légitime de dépouiller l’acte conjugal
de son rôle unificateur des conjoints et de réalisation de l’amour conjugal à cause de la mise

d’autres recherches plus approfondies, et qui ont été confiées à une Commission. Le pape allait se prononcer à
l’issue du travail de cette Commission.
1
On retrouvera dans l’introduction du chapitre 4 de la deuxième partie de notre travail les éléments fourni par A.
Wenger sur le déroulement de la quatrième session du concile Vatican II ; cf. A. WENGER, Vatican II.
Chronique de la quatrième session, Paris, Le Centurion, 1966, p. 175 et s.
2
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 2. Du concile de Trente à nos jours, Paris, Desclée, 1995, p. 232.
3
Cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. 2. Du concile de Trente à nos jours, p. 232.
4
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti Connubii », p. 25. Le pape déclare : « Aucune raison assurément, si grave
soit-elle, ne peut faire que ce qui est intrinsèquement contre nature devienne conforme à la nature et honnête.
Puisque l’acte du mariage est, par sa nature même, destiné à la génération des enfants, ceux qui, en
l’accomplissant, s’appliquent délibérément à lui enlever sa force et son efficacité, agissent contre la nature ; ils
font une chose honteuse et intrinsèquement déshonnête ».
 375

en œuvre d’un artifice pour éviter une procréation inopportune ? C’est toute la question de
l’amour et de la responsabilité parentale qui se pose dans ce débat par rapport aux desseins
salvifiques de Dieu.

La reprise sans critique de la position de Pie XI ne peut qu’engendrer une crise

profonde dans une société qui attendait de l’Église des réponses qui s’inscrivent dans
l’évolution des temps modernes et qui tiennent compte de l’histoire et de la situation
sociopolitique des peuples. Les attentes du peuple chrétien en quête d’une libération se sont
transformées en une crise profonde qui, selon H. Wattiaux, a aggravé, sous le pontificat de
Jean-Paul II, un différend qui charge d’une lourde hypothèque la relation de l’Église au
monde moderne. La prétention de l’Église à vouloir humaniser l’action sur la nature devrait
mettre en relief les valeurs authentiques dans lesquelles le monde d’aujourd’hui se reconnaît,
plutôt que de s’atteler à une imposition de préceptes devenus inaudibles, comme le souligne
C. Labrusse-Riou que cite H. Wattiaux1. Le danger de cette démarche du Magistère est de
tomber dans un légalisme qui n’est pas au service du message libérateur du Christ. Car, si
l’opinion attendait des changements à l’issue de Vatican II, c’est que l’enseignement
traditionnel de l’Église ne répondait plus aux attentes du temps moderne ou, tout au moins,
elle attendait des conclusions favorables à une nouvelle orientation de l’enseignement
traditionnel de l’Église. Au contraire, les documents récents du Magistère, dont Humanae
vitae, reprennent la position de Pie XI qui, lui-même, réaffirmait la conception augustinienne
des biens du mariage, en radicalisant le lien entre l’acte conjugal et la procréation 2. Pourtant il
reconnaît le droit des conjoints à l’acte conjugal même si, selon les termes de Pie XI, pour des
causes naturelles, dues soit à des circonstances temporaires, soit à certaines défectuosités
physiques, une nouvelle vie n’en peut plus sortir, mais qu’en raison de l’aide mutuelle des
époux, de l’amour réciproque à entretenir et du remède à la concupiscence, les époux soient
amenés à user du droit conjugal.

Si cette possibilité est entrevue comme une expression de l’amour réciproque des
époux, le manque de maîtrise des méthodes naturelles et les impératifs des conditions
sociopolitiques et économiques inappropriées de certaines sociétés ne peuvent-ils pas avaliser
la licéité d’un recours aux moyens contraceptifs ? Car, au bout du compte, il revient à l’être
humain de mettre en œuvre sa raison pour assumer sa responsabilité sur le monde créé, par
obéissance au Créateur. La préoccupation qui se dégage des conclusions du Magistère, à la
suite de Pie XI, comporte davantage de condamnation qu’une démarche pastorale
d’émancipation de la vie conjugale. Pourtant l’enseignement de l’Église se fonde sur le
message de Jésus, dont la position se démarque sensiblement du légalisme pharisaïque.

1
Cf. H. WATTIAUX, Amour humain et fécondité. La morale entre tradition et renouveau, dans RTL, 39 (2008)
n° 3, p. 359.
2
Cf. PIE XI, Lettre encyclique « Casti connubii », p. 26 : Pie XI conclut sa déclaration à caractère contraignant
en affirmant : « L’Église catholique, investie par Dieu même de la mission d’enseigner et de défendre l’intégrité
et l’honnêteté des mœurs, l’Église catholique, debout au milieu de ces ruines morales, afin de garder la chasteté
du lien nuptial de Dieu, élève bien haut la voix par notre bouche, et elle promulgue de nouveau : que tout usage
du mariage, quel qu’il soit, dans l’exercice duquel l’acte est privé, par l’artifice des hommes, de sa puissance
naturelle de procréer la vie, offense la loi de Dieu et la loi naturelle, et que ceux qui auront commis quelque
chose de pareil se sont souillés d’une faute grave ».
 376

En effet, lorsque le Christ aborde la question du mariage, il évite de soumettre

l’homme à la rigueur des exigences du Décalogue. Il le libère de l’asservissement aux
observances extérieures, en portant la relation de l’homme et de la femme vers son
accomplissement dans l’amour. En tant que Révélateur de la vérité de l’amour et Chemin
conduisant vers cet amour, le Christ a refusé de se laisser enfermer dans le piège du légalisme
des pharisiens, pour s’en tenir à l’unité voulue par le Créateur, fondée sur l’amour créateur de
Dieu. Les époux sont appelés à signifier cet amour dans tous les moments de leur existence1.
Cela implique non seulement le respect de la dignité de la personne humaine au sein du
couple, mais aussi la lutte contre toute pratique susceptible d’engendrer une marginalisation
des individus au sein de la famille, ce qui arrive lors d’une grossesse inattendue. Telles sont
aussi les situations que connaît la conscience des aînés et des responsables des groupes, dans
le milieu yombe, devant une charge familiale supérieure à leur capacité financière et
économique. Dans pareilles situations, les plus fragiles sont souvent les enfants, tandis que les
aînés ont la conscience chargée.

C’est pour vivre une sexualité épanouie que le Yombe a besoin de se libérer du poids
de sa tradition séculaire, sans tomber dans le piège d’une autre tradition qui ne l’aiderait pas à
maîtriser le rythme de sa procréation. Il importe qu’il saisisse le sens et la portée de l’amour
conjugal dans l’exercice de son activité sexuelle, pour ne pas retomber dans la conception
primitive de la sexualité animale. Celle-ci se réduit à la finalité procréative. L’amour conjugal
constitue un stade supérieur et spécifique de la sexualité humaine. Celle-ci s’est construite
progressivement à partir de l’effort et de la prise de conscience des hommes. Car, comme le
souligne A. Alsteens, « le lien de l’amour à la sexualité n’a pas toujours été au premier plan.
Dans les sociétés primitives, diverses préoccupations ont considérablement marqué les
rapports entre l’homme et la femme : le souci de voir la race se perpétuer et de réaliser des
mariages en dehors du groupe ethnique étroit avait pour effet de souligner l’aspect de la
procréation dans la relation homme-femme et de lier la conclusion des alliances au bien-être
du groupe entier »2. Cette conception ne justifie le mariage que par sa seule mission
procréatrice, et ne prend pas en compte l’importance du dialogue conjugal avec ses valeurs de
promotion réciproque et de liberté responsable par le langage de l’amour. Des études menées
dans les sociétés où se pratique la contraception montrent que celle-ci joue un rôle très
important dans la libération des femmes, au même titre que l’accès au travail (84%) et le droit
de vote des femmes (82%), et permet d’éviter le stress d’une grossesse « surprise »3.

La libération de la femme a figuré au programme du Christ, dans l’annonce du règne

de Dieu, dont le dynamisme imprime dans le cœur des hommes une puissance de libération et
de renouvellement. Comme nous l’avons souligné dans la partie précédente, Jésus a adopté à
l’égard des femmes jugées pécheresses une attitude qui est en lien avec la Bonne Nouvelle
qu’il est venu apporter : il a refusé de sacraliser les malédictions de la loi juive ou les limites
juridiques dans lesquelles on enfermait les femmes4. En s’inscrivant à ce programme de

1
Cf. P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 127.
2
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 312.
3
Cf. LA MUTUALITÉ SOCIALISTE, Les femmes et la contraception, p. 3.
4
P. DEBERGÉ, L’amour et la sexualité, p. 115-116.
 377

libération de la femme, le Yombe s’imprègne de l’esprit évangélique du Verbe de Dieu. C’est

de la sorte qu’il découvre l’amour créateur de Dieu au cœur de l’union conjugale de l’homme
et de la femme. Sa sexualité est appelée à s’exprimer par le langage de l’amour. Car l’amour
s’inscrit au cœur même du mariage comme sa cause formelle. Il impose que la communion
charnelle soit vécue de manière normale par chaque couple, même si la fécondité lui est
interdite par suite des circonstances particulières. L’exercice de la sexualité garde son sens
supérieur : entretenir l’amour, le signifier et faire que la communion conjugale intégrale soit à
l’origine du salut des personnes qui la constituent1.

En liant le langage de l’amour à la sexualité, l’homme a accédé à un niveau supérieur

qui le démarque de la sexualité animale. L’engagement matrimonial implique la
responsabilité de l’amour, et ouvre une histoire que les époux sont appelés à écrire ensemble,
comme le souligne A. Alsteens : « Ils bâtiront leur amour à travers la croissance de leur
dialogue et l’épanouissement de leurs êtres dans l’amour et en réalisant leur vocation de
fécondité à travers la paternité responsable et la participation aux tâches nécessaires à la
construction d’un monde plus fraternel »2. La responsabilité des parents doit être perçue et
évaluée à travers ce dialogue, plutôt que par des préceptes universels qui ne tiennent pas
compte de leur contexte socioculturel. Or il n’y a pas de responsabilité véritable sans liberté.

Nous l’avons déjà souligné, pour les Yombe, la contraception est une norme sociale
qui vise à garantir le bien-être et la santé de l’enfant et de la mère. De plus, elle permet aux
conjoints de raffermir l’amour conjugal à travers une sexualité vécue dans la liberté et la
spontanéité. Quant à la moralité des moyens mis en œuvre pour assurer l’espacement des
naissances, le bien-être de la personne humaine et l’amélioration de la vie de la collectivité
devront davantage être pris en compte, plutôt qu’une observance rigoureuse et pharisaïque de
la loi. De toutes les façons, si pour l’Église, toutes les méthodes modernes de régulation des
naissances ne favorisent pas le bien et la dignité de la personne, du fait qu’elles dissocient
l’acte conjugal de sa finalité procréatrice par l’artifice des hommes, le respect de l’autre
auquel doit aboutir une méthode moralement acceptable devra tenir compte du bien de
l’enfant et de la mère consacré par les pratiques yombe de la contraception. L’inefficacité des
méthodes naturelles et les difficultés qu’elles impliquent pour leur maîtrise peuvent aussi
biaiser la qualité de la relation des époux et leur rapport dans l’ensemble de la collectivité. Par
conséquent, comme le souligne R. Mika, « il est souhaitable que donner la vie soit plus ou
moins un engagement conscient, plus ou moins réfléchi et responsable, en accord avec les
exigences de générosité, de disponibilité et d’amour que suppose la prise en charge de
l’enfant »3. La réussite d’une telle mission exige un encadrement et un accompagnement de la
communauté, tout comme la famille traditionnelle aidait les conjoints à veiller au respect des
normes d’espacement des naissances, sans affaiblir la vitalité de l’amour conjugal. Dans le
contexte de l’évangélisation en profondeur, la communauté ecclésiale peut relayer la famille
traditionnelle en se faisant guider par la lumière de l’Évangile du Christ. Car il est plus
réaliste que ceux qui vivent directement la réalité de la procréation dans ses rapports avec

1
P.-E. CHARBONNEAU, Morale conjugale, p. 257.
2
A. ALSTEENS, Dialogue et sexualité, p. 334-335.
3
Cf. R. MIKA MFITZSCHE, Enjeux éthiques de la régulation des naissances en Afrique, p. 25.
 378

l’amour conjugal s’engagent personnellement dans les débats et les réflexions sur les
méthodes les plus appropriées pour la régulation des naissances. L’Église devra prendre en
compte le point de vue de la base dans ses positions officielles. L’option d’une pastorale de
proximité par les communautés ecclésiales vivantes est une opportunité que l’épiscopat
africain doit saisir pour l’évangélisation en profondeur des Africains. C’est aussi un apport
considérable pour l’ensemble de l’Église.
 379

Chapitre 2 : La famille de base*, nouveau cadre de formation de la

personne humaine

Introduction

La « maison » ou le « toit conjugal » est le lieu privilégié où se vit la relation

d’alliance matrimoniale par laquelle les conjoints sont « époux » et « épouse ». Le
symbolisme de la maison traduit en même temps la réalité de la famille de type occidentale
vécue sous les couleurs de la société africaine. « Nzo » (Maison), pour les Yombe, désigne la
famille restreinte sous l’abri de laquelle les conjoints vivent leur intimité et s’enrichissent du
fruit de leur union conjugale. A l’émerveillement devant la vie surgissante s’ajoute le devoir
de l’éducation. C’est une des fonctions importantes de la famille. Les évêques congolais ont
relevé l’importance de cette fonction, lorsqu’ils écrivaient : « Après avoir transmis la vie
physique ou biologique, il s’agit d’amener les enfants à la conscience de leur dignité
d’hommes et de leur mission, en leur transmettant les valeurs culturelles et les modèles dont
la famille est dépositaire, par une initiation progressive au mystère de la vie et de l’être ainsi
qu’à toutes les vertus sociales et religieuses ayant cours au sein de leur société et de leur
culture »1. Dans l’accomplissement de cette mission, la famille est assistée par les autres
familles et par les instances sociopolitiques et culturelles, de manière à initier les nouvelles
générations à leurs droits et devoirs de membres conscients et responsables du mystère de la
vie et des autres valeurs du patrimoine historique, culturel et religieux de la communauté.
C’est dans ce sens que la communauté ecclésiale est appelée à jouer un rôle déterminant dans
la socialisation de la personne humaine et l’encadrement des couples, en prônant la culture
des vertus morales et humaines fondées sur les valeurs évangéliques et les valeurs culturelles
de nos sociétés traditionnelles.

L’Église elle-même est appelée à se modeler sur la famille, étant donné que dans la
culture et la tradition africaine, le rôle de la famille est universellement considéré comme
fondamental. C’est ainsi que le Synode de 1994 a appliqué l’inculturation « en prenant, pour
l’évangélisation de l’Afrique, l’idée-force de l’Église Famille de Dieu. Les Pères y ont vu une
expression particulièrement appropriée de la nature de l’Église pour l’Afrique »2, étant donné
que l’image de la famille met l’accent sur l’attention à l’autre, la solidarité, la chaleur des
relations, l’accueil, le dialogue et la confiance.

Comme on le voit, la famille africaine inspire l’orientation de la pastorale et

l’ecclésiologie de l’Église d’Afrique, tout comme celle-ci a la mission d’éclairer la famille

*L’expression « Famille de base » est une option que nous prenons pour désigner la communauté ecclésiale de
base ou la communauté ecclésiale vivante. Nous voudrions ainsi mettre en évidence la valeur de la famille dans
l’organisation de la communauté ecclésiale et dans la formation de la personne humaine. C’est aussi pour
rejoindre l’option de l’épiscopat de l’Afrique qui considère l’Église comme une famille. Nous y reviendrons plus
loin.
1
C.E.Z. Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 32-33.
2
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa » sur l’Église en Afrique et sa
mission évangélisatrice vers l’an 2000, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n° 63.
 380

africaine dans sa fonction éducatrice et socialisante de la personne humaine. Il n’est pourtant

pas possible de parler de la famille comme modèle de l’Église d’Afrique sans pour autant
élucider les mécanismes qui constituent cette famille, à savoir le mariage par lequel un
homme et une femme deviennent par l’alliance matrimoniale « époux » et « épouse » dans un
enracinement culturel propre au milieu local. En transcendant le couple, le mariage vise à
perpétuer l’humanité. C’est ici que nous déplorons l’insuffisance des investigations sur la
reconnaissance de la validité et de la « sacramentalité » du mariage coutumier qui, pour
l’Africain, est le seul à permettre officiellement au jeune homme d’acquérir la main d’une
jeune fille afin de constituer un foyer et de procréer. La prise en compte des valeurs
culturelles africaines comprend forcément la revalorisation du mariage coutumier dans la
pastorale matrimoniale de l’Église.

Cette question peut être mieux débattue et approfondie dans un cadre familial et
ecclésial restreint, au niveau des Églises locales, pour ensuite en proposer les résultats au
niveau de l’Église universelle. C’est à cette condition que l’image de la famille africaine peut
constituer non seulement un point d’ancrage de la pastorale et de l’ecclésiologie de l’Église
d’Afrique, mais aussi un apport substantiel à la pastorale matrimoniale et familiale de l’Église
universelle. Car, comme le souligne M. Legrain, « seule, une démarche inductive, ascendante,
partant des réalités existentielles, et non pas de principes abstraits se prétendant universels,
permettra d’aborder par d’autres biais le mariage des catholiques relevant de diverses
cultures »1. C’est cette démarche qui met en relief le rôle des communautés de base dans la
dynamique de la pastorale au niveau de l’Église locale, diocésaine ou provinciale.

Lors de l’Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, du 10 avril au 8

mai 1994, les Pères synodaux ont reconnu d’emblée que l’Église Famille ne peut donner sa
pleine mesure d’Église que si elle se ramifie en communautés suffisamment petites pour
permettre des relations étroites. Ces communautés doivent être des lieux de prière et d’écoute
de la Parole de Dieu, de responsabilisation de la vie en Église. Elles doivent également être
des lieux de réflexion sur divers problèmes, à la lumière de l’Évangile2. Parmi les
propositions que les Pères synodaux ont soumises au pape figure la question du rapport
« Église-Famille et Petites Communautés chrétiennes ». Pour les Pères synodaux, l’Église
comme famille ne peut atteindre son potentiel maximal à moins d’être subdivisée en
communautés suffisamment petites qui puissent permettre d’étroites relations humaines. Ces
petites communautés chrétiennes sont des lieux pour porter la Bonne Nouvelle aux autres,
pour prier et écouter la Parole de Dieu, promouvoir la responsabilité de leurs propres
membres, apprendre à vivre comme Église et affronter les problèmes réels de la vie à la
lumière de l’Évangile3.

1
M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures en Occident et en Afrique, Paris,
L’Harmattan, 2010, p. 45.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 89 ; cf. L. BRUNET, Les
communautés ecclésiales de base. L’exemple de Bangui en Centrafrique, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 49-50.
3
Cf. J. NTEDIKA KONDE (Éditeur), Le Synode africain (1994). Un appel à la conversion et à l’espérance,
Kinshasa, F.C.K., 1995, p. 144.
 381

Bien que la création des petites communautés chrétiennes en Afrique ne soit pas très
ancienne, leurs racines remontent à un très lointain passé. C’est ce qui se retrouve dans la
prédication de Jésus lui-même et dans la vie des premières communautés chrétiennes. En
effet, « dès le début de sa prédication, Jésus s’est entouré d’un groupe de disciples (Mt 4,18-
22 ; Jn 1,35-42) Ŕ comme c’était d’ailleurs la coutume parmi les rabbins de l’époque Ŕ mais
auxquels il a proposé un idéal communautaire et avec lesquels il a vécu un partage qui allait
bien au-delà d’un simple enseignement (…). De même, la vie quotidienne Ŕ sans doute
idéalisée par Luc Ŕ des premières communautés postpascales représente une référence
essentielle pour ces nouvelles communautés contemporaines, après avoir inspiré les projets de
vie religieuse depuis les débuts de l’Église (Ac 2,42-47 ; 4,32-35) »1.

L’option des communautés chrétiennes comme lieu d’évangélisation en profondeur

n’est pas récente en République Démocratique du Congo. C’est au lendemain de son
accession à la souveraineté nationale que cette option a été prise par l’épiscopat congolais.
Elle présentait plus de garantie à la mise en marche d’une pastorale de la base.

En effet, en décembre 1961, l’épiscopat congolais a opté pour une pastorale qui se
démarque de la pastorale d’institution de l’Église traditionnelle. Il choisit de s’orienter vers
une pastorale en état de mission qui renonce au poids des institutions. Après avoir constaté
que la mission de l’Église consistait d’abord à mettre à la disposition de tous les hommes les
fruits de la rédemption en vue de la communion d’amour avec le Dieu Trinitaire, selon le
dessein de Dieu, les évêques du Congo avaient conclu que ce dessein ne pouvait aboutir que si
cette communion de tous en Dieu trouvait un début de réalisation dans des communautés
humaines, dans le partage d’une même foi, l’échange réciproque d’amour fraternel et la
participation aux mêmes sacrements2. C’est donc au lendemain de l’indépendance que
l’Assemblée plénière des évêques du Congo avait publié sa déclaration sur l’Église à l’aube
de l’indépendance et les Orientations pastorales dans lesquelles elle avait pris l’option de
réorienter la pastorale vers la création des communautés chrétiennes vivantes. « Dans cette
optique, la formation des laïcs et la création des communautés chrétiennes vivantes sont des
objectifs prioritaires »3. Ces petites communautés, conçues à l’image de celles des Actes des
Apôtres, devaient être créées en milieu urbain comme en milieu rural. Le souci de l’épiscopat
congolais de l’époque était de dépasser le stade de l’Église-institution, dans la perspective de
favoriser l’enracinement plus profond de l’évangile dans des communautés plus vivantes au
niveau de la base.

1
B. UGEUX, Théologies et méthodes missionnaires actuelles : les petites communautés chrétiennes (ou
communautés de base), dans Quelle Église pour l’Afrique du troisième millénaire ? Contribution au Synode
spécial des évêques pour l’Afrique. Actes de la Dix-huitième Semaine Théologique de Kinshasa du 21 au 27
avril 1991, Kinshasa, F.C.K, 1991, p. 93 : Les petites communautés chrétiennes dont parle B. Ugeux sont celles
qui sont formées de laïcs, créées en général sur base d’affinités géographiques ou sociales, et prenant en charge
leurs besoins ecclésiaux dans le domaine de l’écoute de la Parole de Dieu, des « missionnaires » laïcs, de la
catéchèse, des œuvres de charité et, assumant parfois des engagements pour la justice et le développement.
2
Cf. C.E.C. L’Église à l’aube de l’indépendance. Actes de la VIe Assemblée plénière de l’épiscopat du Congo
(20 novembre-2 décembre 1961), Léopoldville, Éd. du Secrétariat général de l’Épiscopat, 1961, p. 37-38.
3
B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, une alternative aux paroisses ? L’expérience du Zaïre,
Paris, Cerf, 1998, p. 39-40.
 382

Les évêques congolais ont ainsi choisi de créer des communautés de foi, de vie et
d’apostolat calquées sur les groupes existants. Tout au départ, l’option des évêques ne visait
pas la création de communautés ecclésiales de base telles qu’elles se présentent aujourd’hui. Il
était plutôt question de rendre plus vivantes les communautés existantes. Ces communautés
chrétiennes vivantes devaient être des communautés de foi, de vie et d’apostolat, à l’instar de
la première communauté chrétienne. C’est de la sorte qu’elles pourraient rayonner dans les
milieux de vie. Cette option répond à un certain nombre de défis auxquels l’Église du Congo
devait faire face au lendemain de l’accession du pays à la souveraineté nationale. L’épiscopat
congolais avait constaté que, jusque-là, l’évangélisation avait été superficielle. L’insuffisance
de cet enracinement évangélique était due au fait que le caractère transcendant de l’Évangile
était opposé à bien des aspects des religions ancestrales. Ensuite l’annonce de l’Évangile
proposait un christianisme trop occidental, et faisait de l’Évangile un code de morale
défensive. Face à ces multiples défis, l’épiscopat congolais a pris l’option d’une
évangélisation en profondeur. Celle-ci consisterait à faire en sorte que le christianisme pénètre
plus intimement les couches de la culture1. Le résultat envisagé par les évêques congolais
dans l’otique de l’évangélisation en profondeur donnait une nouvelle configuration aux
communautés chrétiennes existantes. Celles-ci devront se caractériser par une prise de
conscience et une conviction intime : une prise de conscience de la communauté de foi où
tous les chrétiens se sentent « un seul cœur, une seule âme » ; une prise de conscience du
besoin de prier ensemble, de se réunir pour rendre au Seigneur le culte qui lui est dû ; une
prise de conscience des responsabilités apostoliques. C’est dans ces communautés que la foi
des personnes, leur vie intérieure et leur ferveur apostolique trouvent leur force et sont
portées2.

Comme on le voit, la nouvelle option pastorale de l’épiscopat congolais prend en

compte les structures de base de la société, pour atteindre le cœur de la culture congolaise.
Les évêques considéraient les petites communautés chrétiennes comme milieu naturel de la
catéchèse et de la formation de la personne humaine. Par conséquent, le recours aux méthodes
traditionnelles de transmission du message était devenu nécessaire. A cet effet, la formation
devait se calquer sur l’éducation traditionnelle. Celle-ci se faisait communautairement et par
étapes. Ainsi, les nouvelles démarches catéchétiques faisaient des communautés des instances
privilégiées de l’inculturation de la foi3. Par contre, bien que les catéchumènes aient souvent
déjà un sens très développé de communauté par le fait de leur vie clanique, les évêques
estimaient qu’il était impératif de leur faire prendre conscience de la nouvelle communauté
dans laquelle ils entraient par le baptême. Cela leur permettait de comprendre que la
communauté chrétienne était au dessus des barrières tribales et raciales et que les membres
des communautés chrétiennes étaient unis par la vie divine, qui est la même dans tous les
chrétiens4. Car, dans la vraie famille de Jésus, la chair et le sang n’entrent pas en ligne de
compte, mais la foi en sa parole et l’obéissance à la volonté de Dieu (Mc 3,13-19.21-35). Les
catéchumènes et tous les autres chrétiens sont invités à découvrir dans leur nouvelle famille le

1
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 41-42.
2
Cf. C.E.C., L’Église à l’aube de l’indépendance, p. 163.
3
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 66.
4
Cf. C.E.C., L’Église à l’aube de l’indépendance, p. 187.
 383

lieu où le Royaume de Dieu est accueilli, reçu comme un don de Dieu, un don immérité. C’est
là que surgit un nouvel esprit, une nouvelle dynamique de vie et une nouvelle communauté de
vie. Dans cette communauté, les liens anciens, à savoir ceux de la famille, du clan, de la
nation, perdent de leur importance au profit de la nouvelle famille des frères et des sœurs de
Jésus, c’est-à-dire de ceux qui à la suite de Jésus accueillent le Royaume de Dieu et mettent sa
parole en pratique1. Il ne s’agit donc pas d’une juxtaposition de deux structures ou de deux
systèmes de parenté, mais d’une assomption de nos communautés africaines locales par la
culture évangélique fondée sur la fraternité universelle en Jésus-Christ. Tout en se modelant
sur la famille africaine traditionnelle, la communauté ecclésiale dépasse celle-ci en la référant
à la fraternité initiée par le Christ.

Dans ce contexte, « les petites communautés chrétiennes apparaissent comme des

lieux privilégiés d’inculturation. Leur enracinement dans leurs milieux de vie, leur partage des
difficultés quotidiennes, leur écoute de la Parole de Dieu, leur engagement communautaire au
service de la catéchèse et de la liturgie, leur expérience de l’exercice du pouvoir, leur souci
des malades, des marginaux, des défunts représentent des occasions de créativité et
d’inculturation »2. Cependant la structure de la famille traditionnelle négro-africaine ne peut
unilatéralement être reproduite telle quelle dans les petites communautés chrétiennes, bien
qu’elle ait inspiré celles-ci du point de vue axiologique, d’autant plus que dans la famille
traditionnelle l’insistance sur la dimension hiérarchique et ascendante des relations
interpersonnelles, risque d’occulter l’altérité de la charité évangélique fondée sur l’égalité
ontologique de tous. Car la famille des disciples de Jésus est régie sous la forme d’une
fraternité, non sous la forme patriarcale. De plus, la diversité de ces familles traditionnelles et
les mutations sociales et culturelles contemporaines constituent des obstacles à toute
démarche qui chercherait à calquer les petites communautés chrétiennes sur le modèle idéalisé
et mythique de la famille traditionnelle. Le Christ lui-même a remis en question la tradition
qui donnait une grande valeur aux relations interpersonnelles au sein de la parentèle. La
nouvelle attitude qu’il préconisait conditionne la vie du Royaume qu’il est venu instituer. La
possession de la vie éternelle est garantie par le fait de quitter maison, frères, sœurs, mère,
enfants, champs à cause du nom de Jésus (cf. Mt 10,34-37 ; 19,29), avec la promesse de
recevoir tout au centuple, sauf le père3. Cela signifie que la nouvelle famille des disciples du
Christ, c’est-à-dire la communauté chrétienne, avec ses avantages, ses espérances, ses
difficultés, est une communauté où chacun se montre attentif l’un à l’autre, comme peuvent
l’être un frère, une sœur, une mère, un enfant, sous un régime fraternel, et non patriarcal 4.

Cette nouveauté apportée par le Christ peut davantage être mieux perçue aujourd’hui,
dans la mesure où émerge davantage la famille nucléaire de type occidental, alors que le
modèle traditionnel de la famille négro-africaine est de plus en plus remis en question par
l’évolution socioculturelle et politique récente. C’est notamment le cas de l’ancienne
procédure de l’engagement matrimonial qui accordait plus d’importance à la famille qu’à

1
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, Bruxelles, Connaître la Bible, 1989, p. 12.
2
B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 246.
3
Cf. J. GOODY, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985, p. 96-97.
4
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, p. 12.
 384

l’engagement personnel des conjoints. De même, le pouvoir du patriarche, l’organisation

économique de base, la relation à la terre, le culte familial, le conseil des anciens, l’éducation
et l’initiation traditionnelles sont profondément et souvent douloureusement mis en question1.
Toutefois, l’affirmation de B. Ugeux selon laquelle la famille traditionnelle ne peut servir de
modèle aujourd’hui, doit être nuancée. Car si l’épiscopat congolais est revenu avec force sur
la famille traditionnelle au point d’identifier l’Église à la famille de Dieu, c’est qu’il y a vu
bien d’éléments susceptibles de mobiliser toute la dynamique de l’Église. Aussi l’Assemblée
spéciale pour l’Afrique a-t-elle affirmé que la finalité de l’évangélisation est d’édifier l’Église
Famille de Dieu, anticipation, bien qu’imparfaite, du Royaume sur la terre. C’est de la sorte
que les communautés chrétiennes d’Afrique peuvent devenir de véritables « Églises
domestiques » capables de contribuer au progrès et à la transformation de toutes les sociétés
africaines2.

La famille traditionnelle africaine peut être, malgré tout, un modèle des communautés
chrétiennes, dans la mesure où elle promeut les valeurs de fraternité, de connaissance
mutuelle, d’égalité, d’entraide, d’hospitalité, d’écoute, de solidarité. Ces facteurs rejoignent
l’idéal fraternel prôné par le Christ comme caractéristique de la communauté de ses disciples.
De plus, le caractère englobant de la famille africaine en fait une structure dans laquelle les
dimensions économiques, juridico-politiques et idéologiques sont unifiées. Les Pères
synodaux y sont revenus avec insistance en fustigeant tout ethnocentrisme et tout
particularisme excessif, et en prônant plutôt la réconciliation et une vraie communion entre les
différentes ethnies3. En dépit de toutes les mutations que connaît la famille négro-africaine,
celle-ci reste un élément de base de l’identification de l’Africain. Ses origines familiales
marquent tous ses projets.

Sur le plan social et culturel, la référence aux structures traditionnelles de la famille

reste de mise, en dépit des mutations contemporaines. C’est ce qui s’observe dans les
cérémonies de mariage, de funérailles, dans les palabres et dans l’organisation de la vie
familiale chez les Yombe. Certes, la référence à la famille ne doit pas être une reproduction
intégrale de celle-ci. Les communautés chrétiennes sont appelées à s’en inspirer, parce que les
valeurs qu’elle encourage rejoignent les valeurs évangéliques, alors que le modèle de société
qui est progressivement imposé par les États africains modernes n’en tient pas compte 4. C’est
dans ce sens d’inspiration que nous proposons l’expression de « famille de base » pour
exprimer et approfondir les petites communautés chrétiennes, appelées aussi Communautés
Ecclésiales Vivantes (CEV) ou Communautés Ecclésiales de Base (CEB). Cette option rejoint
la préoccupation des évêques congolais, davantage exprimée dans les Assemblées Plénières
de 1967 et 1972 où on est passé de la création de la « communauté ecclésiale» plutôt qu’une

1
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 175.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 85, §1.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 63.
4
B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 181.
 385

organisation sociale ou une institution, à la création de véritables communautés chrétiennes

vivantes comme principal objectif de l’action pastorale1.

2. 1. La Communauté ecclésiale de base au cœur de l’Église-Famille de Dieu

Le double concept d’« Église-famille » est apparu dans les conclusions des travaux et du
message final du Synode de 1994 comme la vision ecclésiologique, modèle d’Église à
promouvoir en Afrique, à l’approche du troisième millénaire. Il s’inscrit dans le contexte de
l’enracinement de l’Évangile en Afrique. C’est ce qui se lit dans le message de Jean-Paul II
lorsqu’il dit : « Non seulement le Synode a parlé de l’inculturation, mais il l’a appliquée en
prenant pour l’évangélisation de l’Afrique, l’idée-force de l’Église-famille de Dieu »2. Pour
les Pères synodaux, une image particulièrement frappante et significative de ce qu’est
l’évangélisation est de la considérer comme l’édification de la famille de Dieu sur terre.
L’image de la famille a des racines profondes dans la culture africaine. Elle exprime aussi les
profondes valeurs chrétiennes et africaines de communion, de fraternité, de solidarité et de
paix. « En effet, dans une vraie famille africaine, les joies, les difficultés et les épreuves sont
partagées dans un dialogue confiant. Puisque l’ensemble de l’humanité est, d’une certaine
manière, la famille de Dieu, cette image élargit également l’évangélisation à ses dimensions
universelles : accueillir tous les peuples et chaque personne au sein de cette grande famille,
comme un membre conscient ou mû par l’Esprit »3. L’ecclésiologie africaine s’articule ainsi
sous le vocable de la famille, et oriente la pastorale en intégrant les valeurs de la famille
traditionnelle africaine en vue de l’évangélisation en profondeur.

Pour Buetubela, l’Église-famille de Dieu est une Église universelle ou particulière qui met
l’accent sur l’attention à la personne humaine, à la solidarité, à l’accueil, au dialogue et à la
confiance4. L’émergence de la perception significative d’une ecclésiologie basée sur le
concept d’Église-famille en Afrique peut se situer autour des années 1980, même si
l’évocation de cette réalité d’Église comme famille est bien antérieure à cette période. On
pensera notamment à l’application du concept « Jamaa » signifiant « famille » dans les écrits
de Placide Tempels des années 1962, à l’Église. Il désignait ainsi une corporation ou une
association de gens mariés qui mettaient l’idéal chrétien nettement au-dessus de l’idéal

1
Cf. C.E.Z., L’Église au service de la Nation zaïroise. Actes de la XIe Assemblée Plénière de l’Épiscopat du
Zaïre (28/2 au 5/3/1972), Bruxelles, Max Arnold, 1972, p. 59 ; B. UGEUX, Les petites communautés
chrétiennes, p. 15 : Note 1 : l’épiscopat congolais a remplacé officiellement l’expression « Communauté
ecclésiale de base » par « Communauté ecclésiale vivante » pour éviter de confondre les communautés africaines
avec celles d’autres continents et à cause de ses connotations idéologiques. Cependant, sur le plan pratique, on
emploie indifféremment les deux expressions pour exprimer la réalité que désignent les communautés restreintes
dans lesquelles s’organise une pastorale de proximité. Dans notre réflexion, nous optons pour l’expression
« Communauté ecclésiale de base (CEB) ». Nous pourrions également employer l’expression officielle de
« communauté ecclésiale vivante ». Dans le diocèse de Boma qui couvre le territoire du Mayombe, la CEB est
désignée par Kimvuka, en Kikongo, et par Khanda-Tsisi (famille de base), en Kiyombe.
2
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 63.
3
J. NTEDIKA KONDE (Éditeur), Le Synode africain (1994), p. 72.
4
Cf. BUETUBELA BALEMBO NKASI, Adresse de bienvenue, dans Église-Famille ; Église-fraternité.
Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa, du 26 novembre au 2 décembre
1995, Kinshasa, F.C.K., 1997, p. 7.
 386

proprement humain, et qui entendaient vivre « à deux » un christianisme intégral. « A

l’intérieur de chaque petite Jamaa (ce mot swahili signifie ‘famille’) le Baba est le ‘père’ de
son épouse, d’abord ; et la Mama d’abord la ‘mère’ de son mari, qu’elle formera à la vie
spirituelle, comme elle formera ses enfants dans son sein »1.

Au diocèse de Boma, les travaux de l’abbé Raymond Mbizi de l’année 1971, alors vicaire
général, annonçait déjà l’option des communautés ecclésiales de base comme zikhanda tsisi,
c’est-à-dire des « familles de base », insinuant ainsi que l’Église est une grande famille à la
base de laquelle se trouvent de petites entités qui sont comme des clans, des familles
restreintes. En prenant conscience de la réalité « Église » à travers la conception de l’Église-
famille, les Africains ont voulu mettre en relief les valeurs qu’implique l’esprit de la grande
famille africaine. Parmi ces valeurs, on peut citer la solidarité et la communion fraternelle.
Pour Mukuna Mutanda, « on peut, à bon droit, qualifier cette intuition d’africaine (…). Les
Africains pourraient mieux vivre le Mystère de l’Église comme communion et en faire
facilement l’expérience concrète, si on soulignait davantage l’idée de la famille telle qu’elle
est conçue en Afrique, surtout en ce qui concerne les valeurs de l’unité familiale et de la
solidarité »2. Les Africains considèrent que le concept de « Peuple » est anonyme, tandis que
celui de « famille » évoque pour chacun des relations originaires interpersonnelles très
étendues de reconnaissance, d’intimité, de solidarité et d’unité.

L’idée de famille marque profondément l’Africain, bien plus que celle de peuple.
L’Africain se sentira davantage concerné par l’ecclésiologie prônée par Vatican II, si celle-ci
est empreinte du cachet de la famille. C’est ce qu’a voulu signifier le cardinal F. Etsou
lorsqu’il disait à la XXe Semaine Théologique de Kinshasa : « Tout en se situant dans le
prolongement de l’ecclésiologie de communion de Vatican II, l’Église-famille entend pousser
plus loin les liens qui unissent ses membres et donner à la communion ecclésiale un visage
plus concret et plus proche encore de l’âme africaine. En prônant une Église-famille, les
évêques africains veulent réveiller dans les cœurs des fidèles le profond sentiment
d’appartenance familiale et de fraternité que chaque Africain ressent quand il est appelé ‘mon
frère’ ou ‘ma sœur’ »3.

Comme souligné plus haut, le concept de « famille » est englobant. Il signifie des liens de
fraternité étendus, sans amoindrir le sentiment d’appartenance à la même famille. C’est un
concept qui s’applique au-delà des liens de consanguinité parentale, et englobe toute la
famille élargie. Il peut même s’appliquer à tous ceux à qui l’on veut témoigner de l’amitié ou
de la sympathie. L’ecclésiologie de l’Église-famille est donc appelée à « raviver dans le cœur
des fidèles les réflexes d’appartenance à une même famille, au-delà des différences socio-
économiques ou géopolitiques, de façon à être réellement solidaires dans la mission

1
Pl. TEMPELS (O.F.M.), Notre rencontre, Léopoldville, Centre d’Études pastorales, 1962, p. 26.
2
MUKUNA MUTANDA, Discours d’ouverture, dans Église-Famille ; Église-fraternité. Perspectives post-
synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa, du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
F.C.K., 1997, p. 11.
3
F. ETSOU (Cardinal), Conférence inaugurale, dans Église-Famille ; Église-fraternité. Perspectives post-
synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa, du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
F.C.K., 1997, p. 17.
 387

évangélisatrice et dans le combat pour la promotion de l’homme en Afrique »1. A cet égard,
tous ceux qui vivent dans un même village ou dans un même quartier, quelles que soient leurs
origines tribales ou ethniques, se considèrent comme frères et sœurs. Il leur arrive de se mettre
ensemble pour défendre la même cause devant les habitants d’un autre village ou d’un autre
quartier. De plus, l’évocation d’une famille étendue implique l’existence des familles moins
étendues, dont l’ensemble constitue la grande famille de Dieu.

Dans la fraternité universelle initiée par Jésus, il est aussi question d’une parentèle dont
les membres se reconnaissent par l’écoute et la mise en pratique de la Parole de Dieu et
l’obéissance à la volonté du Père. En cela, on peut dire que ceux qui écoutent la Parole de
Jésus et font la volonté de son Père, sont les frères et les sœurs de Jésus. Dans leurs veines
circulent le même sang, en raison du partage du même corps et du même sang de Jésus (Jn
6,53-57). Cela signifie que, même dans le contexte d’un dépassement des limites lignagères
ou claniques, l’image d’une famille dans laquelle circule le même sang entre les membres de
la parentèle garde tout sens. Par contre, l’expression est enrichie par son extension à un stade
qui dépasse les limites claniques. Dans une communauté, les membres ne sont pas
nécessairement unis par le même sang, alors que dans la famille, il est attesté que c’est le
même sang qui circule entre les membres, et donc entre les disciples de Jésus-Christ en ce qui
concerne l’Église. Or, pour les anthropologues, le « sang » est un concept qui donne un sens
social à une composante vitale, concrète des individus concrets appartenant à cette
composante sociale. C’est un élément de leur corps qui simultanément les rattache
directement à leurs ancêtres dont il est un don et à tous ceux qui ont reçu ce don en partage 2.
Dans un sens anthropologique et spirituel, il est plus logique de parler d’une famille lorsqu’il
est question de l’ensemble de disciples du Christ, dans la mesure où, dans leurs veines circule
le même sang du Christ. Le concept de « sang » devient un principe régulateur des relations
interpersonnelles au sein de la famille de Dieu, dont le Christ est Proto-ancêtre, pour les
Africains. C’est l’allégorie de la vigne et du sarment qui met en relief ce lien de sang, à
travers l’image de la sève qui passe du tronc vers les branches pour vivifier toute la plante et
permettre ainsi aux branches de produire des fruits en abondance et de continuer à vivre (cf.
Jn 15,1-5).

L’expérience du diocèse de Boma vise à mettre en relief le caractère familial de la

communauté ecclésiale de base. C’est ainsi qu’il y est question de Khanda tsisi (famille de
base) en Kiyombe, langue des Bayombe ou de Kimvuka, du verbe vukana (réunir) en Kikongo.
Le Khanda ou Dikanda (clan) est la grande famille dans laquelle chaque membre a le droit
d’être soutenu par les autres et le devoir de participer à la défense et à l’épanouissement des
autres membres. Tsisi signifie « base ». Khanda tsisi désigne la famille de base, insinuant
ainsi que toute l’Église est une famille, Dikanda ou Khanda en Kiyombe, à la base de laquelle
se trouve la famille de base, Khanda tsisi, comme cellule située à sa base. A notre avis, la
meilleure traduction de Khanda tsisi ou Tsisi kanda est « Famille de base », plutôt que
« Communauté de base », parce que la famille de base reproduit à une dimension plus réduite

1
F. ETSOU (Cardinal), Conférence inaugurale, p. 17.
2
M. GODELIER, Métamorphoses de la parenté, Montrouge, Fayard, 2004, p. 129.
 388

le modèle de la grande famille, en même temps qu’elle est la base sans laquelle l’ensemble ne
tiendrait pas.

Il est donc logique de considérer les petites communautés chrétiennes ou les communautés
ecclésiales de base comme des entités ou des sous-groupes de l’Église-famille de Dieu. Par
conséquent, les communautés ecclésiales de base peuvent s’organiser de manière à refléter à
un niveau plus restreint la réalité de l’Église-famille de Dieu. Ces communautés se situent au
cœur de l’Église-famille de Dieu.

Avec l’expérience des communautés ecclésiales vivantes, c’est l’ensemble du Peuple de

Dieu qui est mobilisé pour être Église et pour évangéliser. Du concept de l’Église-Famille de
Dieu, la communauté ecclésiale vivante peut retirer un enrichissement théologique et une
motivation missionnaire de l’Église-Famille de Dieu à laquelle tous sont appelés et destinés à
appartenir1. Cependant, au regard de tous les défis que rencontre la famille africaine face aux
enjeux sociopolitiques, économiques et culturels, ces communautés sont-elles une chance
pour l’évangélisation en profondeur de la société africaine ?

2. 1.1. La CEB, une chance pour l’Église ?

L’Église-famille du Synode africain signifie avant tout une Église conçue d’après le
modèle de la grande famille clanique dans laquelle se vit effectivement l’expérience de la
fraternité africaine. Le Synode a appliqué la notion d’Église-famille aux communautés
ecclésiales vivantes. Dans ces communautés, on est formé à vivre l’expérience de la fraternité,
de l’ouverture aux autres clans, ethnies et nations, et l’expérience de la transformation de la
cité2. Les petites communautés chrétiennes constituent un terrain d’application de l’Église-
famille grâce à la proximité de vie et d’action.

La désignation des petites communautés chrétiennes par le double concept d’Église-

Famille de Dieu correspond à l’esprit qui a caractérisé les aspects de l’Église lors des travaux
du concile Vatican II. Dans les remarques ecclésiologiques de Mgr Fiordelli rapportées par J.
Ntedika, l’Église universelle est présentée comme un ensemble constitué d’un grand nombre
d’Églises locales ou diocèses. Les diocèses, eux-mêmes, sont subdivisés en petites Églises.
Ainsi, les familles chrétiennes sont conçues comme des « minusculae ecclesiae » (des mini-
Églises)3. Dans l’esprit du concile, la petite Église ou Église domestique désigne avant tout la
famille nucléaire constituée du père, de la mère et de leurs enfants 4. En d’autres termes, la
petite-Église-famille de Dieu n’est autre que la communauté domestique. Celle-ci est appelée
à devenir un lieu de rayonnement évangélique.

1
Cf. J. NTEDIKA KONDE (Éditeur), Le Synode africain (1994), p. 78.
2
Cf. IEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 85 ; cf. J. NTEDIKA
KONDE, L’Église-famille chez les Pères de l’Église, dans Église-Famille ; Église-fraternité. Perspectives post-
synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa, du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa,
F.C.K., 1997, p. 225.
3
Cf. J. NTEDIKA KONDE, L’Église-famille, p. 227.
4
Cf. J. NTEDIKA KONDE, L’Église-famille, p. 233 ; Lumen Gentium, n° 11.
 389

Dans l’optique de l’Assemblée Plénière de l’épiscopat du Congo, les communautés

ecclésiales de base devaient naître du besoin de vivre plus intensément encore la vie de
l’Église, ou du désir et de la recherche d’une dimension plus humaine, non seulement dans le
cadre de la famille nucléaire, mais dans une plus large communauté, de taille humaine. Dans
leurs orientations pastorales, les évêques ont soutenu que ces communautés devaient être
africaines, et favoriser le contact personnel. Elles devaient également surgir du concret et
coller à la vie réelle1. Tel est le dynamisme qui a toujours caractérisé l’Église dans
l’accomplissement de sa mission. En effet, faite d’hommes concrets, marqués par une histoire
et une culture, l’Église naît et grandit au cœur d’histoires et de cultures. Elle réalise ainsi le
salut de l’homme, dans la perspective de son Fondateur, le Christ Jésus. Pour répondre au
mieux à cette mission, l’Église accompagne l’humanité en s’inscrivant dans le dynamisme de
son évolution spatio-temporelle et socioculturelle.

Étant donné que toute culture est dynamique et évolue, l’Église, à son tour, est appelée
à évoluer dans sa manière d’évangéliser les peuples. Elle ne s’identifie à aucune culture, mais
elle n’est pas, non plus, indifférente à la culture. Elle assume les cultures et les transfigure, à
condition d’abord que soit annoncé Jésus-Christ. Tel est l’élan insufflé par le concile Vatican
II, et qui porte les chrétiens à réinventer de nouvelles formes de vie ecclésiales afin de mieux
atteindre l’âme de chaque peuple. C’est dans ce contexte que se situe l’émergence des
communautés de base dont la vocation est d’être des lieux où les personnes se connaissent et
se reconnaissent. Ce sont des communautés dans lesquelles la personne humaine se réalise
dans sa singularité en ayant la possibilité de prendre parole, d’être accueillie et d’accueillir les
autres par leurs noms, comme le souligne L. Boff. Celui-ci affirme que les communautés
ecclésiales de base « représentent une nouvelle expérience d’Église, de communauté, de
fraternité, dans la ligne de la plus légitime et antique tradition (…). Théologiquement, elles
signifient une nouvelle expérience ecclésiologique, une renaissance de l’Église et, partant, une
action de l’Esprit en réponse aux urgences de notre temps »2.

Comme on peut le constater, les motivations qui ont conduit à la création des
communautés ecclésiales de base font percevoir des défis auxquels l’Église traditionnelle
devait faire face au regard des mutations et des attentes du monde moderne, et compte tenu
des résultats modestes de la première évangélisation. Les décisions prises d’en haut n’ont pas
apporté les résultats attendus de la base, sans doute parce que celle-ci n’était pas suffisamment
prise en compte, ou n’a pas une part active dans l’accomplissement de la mission de l’Église.
C’est ce qu’a soutenu M. Legrain lorsqu’il disait : « La seule preuve que le message de Jésus
se trouve bien entendu et accueilli en profondeur, c’est qu’il pousse des racines et des
rameaux originaux en tous domaines de la pensée, de l’action et de la célébration. Jésus, en
partageant la condition humaine, invite toute personne de bon vouloir à quêter Dieu, et cela
sans quitter sa propre condition culturelle »3. Des questions se posent sur la manière dont

1
Cf. C.E.C., L’Église à l’aube de l’indépendance, p. 164.
2
L. BOFF, Église en genèse. Les communautés de base réinventent l’Église, Paris, Desclée, 1978, p. 8.
3
M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures en Occident et en Afrique, Paris,
L’Harmattan, 2010, p. 18.
 390

l’Église-Institution cherche à atteindre la personne humaine au cœur de sa vie, en tenant

compte des particularités de l’Église locale. A ce sujet, il est plutôt surprenant de constater
que, malgré la remise en honneur de la collégialité épiscopale, et en dépit de l’existence de
cadres de consultation et des assemblées de délibération au niveau diocésain, régional et
même national, les instances décisionnelles demeurent romaines, et strictement orientées
selon la doctrine et un droit arrêtés par le Vatican. La tenue de deux derniers synodes pour
l’Afrique en est un exemple éloquent. Pourtant, le fait que les évêques insistent sur les valeurs
de la société traditionnelle africaine, notamment la valeur de la famille dans la socialisation de
la personne humaine et le développement de la société, est révélateur de leur volonté de voir
les Africains eux-mêmes prendre le destin de l’Église d’Afrique en main. C’est ainsi que la
CENCO continue à appuyer la pastorale des Communautés Ecclésiales Vivantes de Base
(CEVB), en exhortant les CEV (Communautés Ecclésiales Vivantes) à devenir davantage des
lieux de l’écoute de la Parole de Dieu, de la prière, de la solidarité et du partage, de l’apostolat
envers les malades, les éprouvés de tout genre, et de la prise en charge du milieu de vie1.

Quoi qu’il en soit, l’Église est en devoir de répondre aux exigences de sa mission,
celle de faire connaître Jésus-Christ. Car, comme le souligne D. Barbé, la première qualité du
missionnaire consiste à être « décapé » par le milieu païen. Le missionnaire se défait
forcément d’une part de lui-même, de son contact avec le milieu qu’il évangélise. « La
mission ne consiste pas à transmettre quelque chose, écrit D. Barbé, pas même une doctrine,
même si c’est la doctrine sociale de l’Église, mais à faire connaître quelqu’un : le Seigneur
Jésus Christ »2. C’est ce qu’a préconisé saint Paul lorsqu’il affirmait qu’il n’était pas venu
avec le prestige de la sagesse, qu’il n’avait rien voulu savoir sinon Jésus (1 Co 2,1-2 ; 1,17-
25). A vouloir transmettre une doctrine, surtout lorsque celle-ci est élaborée à partir des
réalités différentes de celles du milieu à évangéliser, il y a un risque de se méprendre dans
l’appréciation desdites cultures, et donc de dénaturer la relation du peuple avec le Christ. Il
importe de favoriser la création d’une relation personnelle entre Jésus-Christ et les
destinataires de sa Bonne Nouvelle. La création de cette relation a comme préalable le
déblayage des obstacles qui peuvent oblitérer la rencontre du Christ avec le peuple. C’est dans
cet esprit que les chrétiens des communautés de base ont voulu débarrasser l’Église de tout ce
qui la défigure, surtout lorsque les moyens mis en œuvre ne contribuent pas à une véritable
formation humaine.

De plus, motivés par leur foi en Jésus-Christ et leur désir de vivre son projet
évangélique en communion avec l’Église locale et l’Église universelle, les chrétiens des
communautés ecclésiales de base adoptent un style participatif et engagé. Ils font une
expérience communautaire dans laquelle ils se sentent partie prenante. Ils sont ainsi
encouragés à apporter leur collaboration à l’engagement de tous. « Les Communautés
ecclésiales de base sont de cette manière, souligne le pape Jean-Paul II, un instrument
d’évangélisation et de première annonce ainsi qu’une source de nouveaux ministères »3.

1
CENCO, Directoire sur la nouvelle évangélisation et la catéchèse dans la perspective de l’Église Famille de
Dieu, Kinshasa, Éd. du Secrétariat Général de l’Épiscopat, 2001, n° 12.
2
D. BARBÉ, Demain, les communautés de base, Paris, Cerf, 1972, p. 100.
3
JEAN-PAUL II, Redemptoris missio, n° 51.
 391

Comme on le voit, la communauté ecclésiale de base est une chance pour l’Église,
dans la mesure où elle permet une évangélisation de proximité qui favorise la connaissance
mutuelle, le partage de la Parole de Dieu et son approfondissement en regard des situations
concrètes vécues par la base. Elle met également en œuvre une spiritualité des laïcs. Par
conséquent, elle est l’application concrète de la conception de l’Église Peuple de Dieu
soutenue par Vatican II. Elle implique la prise en compte de la base, dès lors que celle-ci
s’organise pour penser les problèmes qu’elle vit au quotidien et cherche à y apporter une
solution par l’intelligence de la Parole de Dieu.

En effet, l’écoute communautaire de la Parole de Dieu et le droit pour tous de

s’exprimer librement inaugurent une dynamique orientée vers une plus grande participation à
la vie d’Église. Le renforcement des liens entre chrétiens d’un même quartier ou d’un même
village, ou qui partagent des affinités d’ordre professionnel ou culturel favorise l’émergence
de l’Église à partir de la base. L’entraide y est plus concrète, à cause de ces affinités et de la
facilité de connaissance mutuelle. Enfin, les besoins et les attentes du groupe favorisent
l’organisation de services nouveaux qui sont, dès lors, confiés aux membres de la
communauté. La création des petites communautés chrétiennes représente une innovation
grâce à laquelle les chrétiens peuvent déployer leurs dons et se mettre au service de l’Église1.
Les petites communautés chrétiennes renouvellent profondément la vie interne des Églises
locales, dans la mesure où leurs structures sont plus « charismatiques » que bureaucratiques,
et dans la mesure où elles sont accompagnées par un clergé qui s’engage à vivre lui-même les
valeurs qu’il veut promouvoir à travers elles. Elles favorisent aussi le rayonnement de l’Église
au niveau de la vie quotidienne où se jouent les grands enjeux de la vie chrétienne et de la
lutte pour la vie. Cette participation des responsables des paroisses, le clergé en l’occurrence,
et des autres agents pastoraux, n’est pas une simple exhortation, mais bien un devoir et une
obligation pastorale, selon les directives du synode diocésain de Kinshasa2.

2.1.2. La CEB et l’évangélisation de proximité

La fonction propre de la communauté ecclésiale de base, dans le milieu occidental Ŕ en

France plus particulièrement et en Amérique latine Ŕ est de donner une éducation de base au
tout venant. En plus de ces éléments, les communautés ecclésiales de base en Afrique sont des
lieux d’évangélisation en profondeur par la participation de tous les fidèles dans une structure
dont la dimension favorise la connaissance mutuelle, le partage de la Parole de Dieu. Elles
sont appelées à incarner le projet de libération intégrale de l’homme dont le Christ est le
héraut. Cela exige l’écoute communautaire de la Parole de Dieu, alliée à une analyse des

1
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 37.
2
Cf. J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives. Une Église plus engagée
dans la foi, plus apostolique et plus missionnaire, Kinshasa, 1988, p. 7-8 ; cf. B. UGEUX, Théologies et
méthodes missionnaires actuelles, p. 97.
 392

signes des temps1. L’expérience de Kinshasa révèle l’importance accordée à

l’approfondissement de la pastorale par l’action des Communautés Ecclésiales de Base
considérée comme une option prioritaire. C’est ainsi que les Options et Directives
promulguées par le cardinal Malula, exhortaient toutes les forces vives de l’archidiocèse, et
particulièrement les responsables des paroisses et les autres agents pastoraux, à s’investir pour
la réussite de cette mission2. Bien avant ce synode diocésain, le Cardinal Malula avait publié
des Options pastorales où il était question de « bombarder » les paroisses pour les faire
éclater en petites communautés à taille humaine. Dans cette expérience de Kinshasa, la visée
du départ était l’émergence des communautés de base avec la promotion du laïcat en vue de
répondre aux besoins de décentralisation de l’action et de calquer les structures de l’Église sur
les structures sociales naturelles, par souci d’efficacité3. L’application de cette option
pastorale a fait ses preuves lorsqu’en 1972 la suppression des mouvements d’action
catholique, en l’occurrence les mouvements chrétiens de jeunesse comme le mouvement de
Scout, la JOC (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) par le gouvernement de l’époque, présentait de
véritables limites à l’action ecclésiale. Le partage de la Parole de Dieu dans les parcelles
privées où se regroupaient les fidèles comme dans un cadre familial, a servi à maintenir la
flamme de la foi chrétienne, en même temps que ce cadre était devenu propice pour un
partage autour des problèmes sociaux.

Certes, l’expérience de Kinshasa reste un modèle précieux pour tous les diocèses du
Congo, et même de l’Afrique. Cependant Kinshasa a une expérience urbaine des
communautés ecclésiales de base. Le diocèse de Boma, tel que nous l’avons décrit dans la
première partie de notre travail, est urbano-rural. C’est la majeure partie du diocèse qui est
rurale, et qui demande une approche particulière. C’est ce qui fait que nos communautés
s’identifient pratiquement aux villages. Elles coïncident donc à la configuration clanique du
Mayombe, puisque les villages sont des regroupements de familles et de clans. Aussi les
désigne-t-on par Khanda tsisi (Famille de base), expression qui renvoie symboliquement à la
« base » de certaines plantes, comme le bananier, le bambou. Autour de cette base naissent et
s’agglutinent plusieurs plants de même espèce, ayant leur autonomie par le tronc, leur identité
propre jusqu’à fleurir et à donner du fruit à leur compte, mais à l’honneur de l’ensemble 4. Le
Khanda tsisi n’est plus uniquement la reproduction du village traditionnel. Dans le processus
de l’évangélisation en profondeur, il devient une configuration de l’Église, Corps du Christ, à
la base. Par conséquent, les membres du Khanda tsisi sont, de ce fait, configurés au Christ
incarné dans notre culture et tirant de cette culture les éléments nutritifs locaux qui nourrissent
sa sève « christique » pour faire vivre les sarments que sont les membres du Khanda tsisi, à
l’image de la vigne et des sarments (Jn 15,1-10). Dans cette nouvelle configuration, chaque
1
B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 80 ; B. UGEUX, Théologies et méthodes missionnaires
actuelles, p. 97 : Les communautés chrétiennes intègrent les valeurs évangéliques dans leur vie personnelle et
communautaire et celle de leur milieu en les réinterprétant à partir de leur culture. Parmi les activités dans
lesquelles s’opère une inculturation spontanée, on peut citer : le partage de la Parole de Dieu et de la prière
spontanée, le partage des services divers, la prise en charge du milieu, l’entraide fraternelle, l’engagement pour
la justice et le développement, le jugement pastoral concernant des problèmes quotidiens familiaux ou de
quartier, etc.
2
Cf. J. MALULA (Card.), Synode Diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 7-9.
3
Cf. J. MALULA (Card), L’Église à l’heure de l’africanité, Kinshasa, 1973, p. 5.
4
Cf. J.B. MAVUNGU KHOTO, La CEVB comme « Khanda tsisi ». L’expérience du diocèse de Boma, p. 4.
 393

membre grandit grâce à la sève christique qu’il porte en lui. Il est appelé à produire le fruit
attendu de lui, étant donné son attachement au tronc de la vigne. Car « Ukambu dikanda,
mvika (qui n’a pas de famille est un esclave) », disent les Yombe. Le Khanda tsisi devient
ainsi une réalité par laquelle se définit l’identité du Yombe chrétien. Il est aussi un lieu de
socialisation et d’émergence de chaque membre, de manière à lui permettre de travailler à
l’éclosion de l’Église famille de Dieu à partir des actions de la base.

La communauté ecclésiale de base permet à des vocations différentes de se

reconnaître, de s’éveiller et de grandir dans une communauté à taille humaine, dans un
ensemble organiquement lié et réellement relié par toutes ses fibres à la masse du peuple. Le
nombre de ses membres est si réduit qu’elle peut s’organiser de manière à permettre à tous de
se connaître, d’échanger, de participer, de s’exprimer et d’être écoutés1. Elle représente un
appel pour mieux vivre les valeurs authentiquement communautaires du message chrétien.
C’est ce qui apparaît dans la prédication du Christ lorsqu’il appelait les hommes au respect
mutuel, à la fraternité, à la simplicité des rapports interhumains, en même temps qu’il les
invitait à s’ouvrir à la sincérité de la relation filiale avec Dieu, à la sincérité d’une prière
simple et à l’amour généreux à l’égard du Père2. Jésus a mis en relief l’esprit qui doit vivifier
toutes les expressions de la convivialité humaine. Pour les Africains, c’est cet esprit qui est au
centre de la vie familiale et qui la sous-tend.

De son observation de l’Église de Bangui, L. Brunet a noté que la mise en route des
communautés ecclésiales de base répond à une détermination des évêques à vouloir retrouver
la dimension familiale de l’Église de Jésus-Christ. C’est ainsi qu’ils ont exhorté les chrétiens à
sortir de la grande masse anonyme des paroisses pour une communauté à visage humain, un
espace où ils peuvent vivre effectivement la communion au-delà de l’ethnie3. Ces
communautés correspondent aux villages dans les milieux ruraux, et aux quartiers dans les
milieux urbains. C’est la pratique courante du diocèse de Boma. Par contre, un effort pastoral
doit être mené pour que les membres d’un village reconnaissent qu’en eux circule ce que nous
avons désigné par « la sève christique », cet élément vital de la plante qui vivifie toutes les
branches, et qui est en même temps la clé de la nouvelle fraternité initiée par le Christ. Cette
vision devrait mieux s’appliquer chez les Yombe, étant donné que pour ceux-ci, l’homme est
un tout. Il est spirituel jusque dans son corps et charnel jusque dans son âme. Il est
essentiellement un être en relation, en communion avec les autres. Le Yombe vit ces multiples
relations d’une façon très prononcée. Il est membre d’un groupe avant d’être un individu pris
isolément. Il se sent plus attiré par la vie du groupe que par un engagement désincarné et trop

1
Cf. J. ANCION, L’avenir des communautés. Les communautés de l’avenir. Des communautés de base à la
paroisse ?, St-Nicolas, Appeldown, 1988, p. 53 : J. Ancion parle de plus ou moins 15 membres ; cf. L.
BRUNET, Les communautés ecclésiales de base. L’exemple de Bangui en Centrafrique, Paris, L’Harmattan,
2006, p. 39 : Selon L. Brunet, en France, la communauté ecclésiale de base est constituée d’une moyenne de 15
membres. Cependant certaines communautés peuvent atteindre quarante-cinq à soixante-dix membres. En
Afrique, le nombre de membres varie entre cinquante et cent cinquante personnes. Certaines communautés
peuvent même atteindre deux cents personnes ; cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 18 : B.
Ugeux rapporte que les petites communautés chrétiennes du Zaïre Ŕ actuellement République Démocratique du
Congo Ŕ se caractérisent par leur petite taille : une cinquantaine de membres en moyenne.
2
Cf. L. BOFF, Église en genèse, p. 17.
3
Cf. L. BRUNET, Les communautés ecclésiales de base, p. 51.
 394

rationnel. C’est ainsi qu’il se préoccupe avant tout de transmettre une expérience, et accorde
beaucoup d’importance aux gestes, aux actions et aux symboles 1. A cet effet, le Khanda tsisi
offre, mieux que toute autre communauté plus étendue, le cadre idéal pour l’application et la
réussite de cette stratégie pastorale.

Nous l’avons déjà souligné, le synode diocésain de Kinshasa a défini la communauté

ecclésiale de base comme « un groupe de chrétiens catholiques adultes (les mariés y venant de
préférence en couple), qui forment une communauté au nom de leur foi, dans le quartier qu’ils
habitent ou bien dans le milieu social ou professionnel auquel ils appartiennent et qui se
réunissent régulièrement ; des chrétiens qui veulent être une communauté ecclésiale, vivant
dans leur groupe restreint la vie et la mission de l’Église universelle et ses pasteurs ; des
chrétiens, enfin, qui désirent vivre l’Évangile dans leur milieu de vie, ‘à la base’, là où la foi
est appelée à s’incarner et à s’inculturer dans les réalités vécues »2. Cette définition s’applique
également aux entités rurales, autant qu’il en est question dans les structures urbaines, c’est-à-
dire les quartiers. C’est ce qui avait été envisagé dès l’Assemblée plénière de l’épiscopat
congolais de 1961. Mais à l’époque, il s’agissait surtout de rendre vivantes les communautés
déjà existantes, de manière à ce qu’elles apparaissent comme une façon privilégiée de vivre
l’Église au niveau le plus proche des milieux où vivent les gens.

Les communautés ecclésiales de base de Bangui présentent une structure dont les
responsabilités sont partagées à plusieurs niveaux. Il y a le Bureau restreint, le Bureau élargi
et le Conseil de communauté. Le Bureau restreint est composé du responsable, du vice
responsable, du secrétaire général et du trésorier. Le Bureau élargi comprend tous les
membres du Bureau restreint, le commissaire aux comptes, l’animateur, le catéchiste et les
conseillers assistants. Le Conseil de communauté comprend tous les membres du Bureau
élargi, les sages, les responsables des mouvements, des fraternités et des autres groupes de la
communauté ecclésiale de base3. A l’instar de ces communautés de Bangui, l’option pastorale
qui se dessinait dans le diocèse de Boma prévoyait une structure à huit services, autant pour le
Khanda tsisi dans le milieu rural que pour le Kimvuka dans le milieu urbain. Chaque sous-
poste est animée par un catéchiste (Nlongi) qui coordonne toutes les familles de base de
différents villages. Chaque famille de base comprend un comité du village composé d’un
responsable de la liturgie, d’un responsable de la chapelle, un responsable du denier du culte,
un responsable des malades et des indigents, un responsable de l’éducation civique et
patriotique, un responsable de la formation chrétienne, un responsable du développement et
un responsable des élèves et des enfants4.

Comme on le voit, le fonctionnement de la communauté ecclésiale de base met en

relief la participation des laïcs au sein de l’Église, de telle manière que celle-ci s’exprime
davantage comme un corps dans lequel la vie circule, bouge et grandit. En effet, la

1
Cf. R. MBIZI PHOBA et alii, Jalons d’une stratégie pastorale. Réflexions d’une sous-commission du Conseil
presbytéral de Boma, Boma, 1971, p. 2-3.
2
J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 13.
3
Cf. L. BRUNET, Les communautés ecclésiales de base, p. 81-82.
4
Cf. R. MBIZI PHOBA et alii, Jalons d’une stratégie pastorale, p. 22-23.
 395

communauté ecclésiale de base permet à tous les membres de participer au moins une fois par
semaine à un rassemblement d’Église. Ainsi, elle permet une présence d’Église et une
évangélisation jusqu’aux limites les plus extrêmes de la paroisse. Elle favorise l’insertion de
l’Église et l’incarnation du message du Christ dans le milieu social1. C’est ainsi que dans les
CEVB du diocèse de Boma les réunions sont essentiellement consacrées à la prière (Nganda
minsambu) et au débat autour des sujets relatifs à la vie de la communauté, de la paroisse ou
des individus. Il y a des réunions auxquelles sont conviés tous les membres de la CEVB, et
d’autres auxquelles ne participent que les membres du comité avec ou sans invité(s).

Par ailleurs, le rayonnement et la responsabilisation des communautés ecclésiales de

base ne font pas d’elles des entités autonomes fermées. Au contraire, leur vitalité redynamise
l’Église en entretenant une cohésion interne qui évolue au rythme de l’émulation de chaque
communauté, sans pour autant tomber dans des rivalités destructrices. De la base, les
propositions sur le fonctionnement de l’Église, le point de vue des fidèles au sujet des
matières concernant leur vie familiale, sociale et ce qu’ils attendent de l’Église-Institution
parviennent au curé et aux autres membres du clergé par le biais du noyau de la CEB. Le
même noyau fait parvenir à la base les orientations pastorales de l’Église. L. Brunet décrit ce
mouvement interne des communautés ecclésiales de base au sein de la paroisse lorsqu’elle
dit : « Les CEB permettent (…), dans un mouvement centrifuge, une évangélisation de
proximité. Mais, par un mouvement centripète, elles font remonter aussi vers le curé et
l’équipe pastorale l’information sur les réalités que vivent les chrétiens « de base », ainsi que
leurs souhaits ou leurs regrets concernant l’organisation et la marche de la paroisse. Elles
fournissent aussi au niveau paroissial des laïcs qui ont acquis dans les CEB des compétences
en matière de liturgie, de catéchèse, d’animation, de gestion des ressources »2. Les
communautés ecclésiales de base constituent donc une plaque tournante pour une pastorale
dynamique et rénovatrice. Elles sont des foyers de formation de la personne humaine et des
lieux d’ancrage du Message évangélique. Jean-Paul II voit dans les communautés ecclésiales
de base un phénomène dont le développement est rapide dans les jeunes Églises. Elles sont un
signe de vitalité de l’Église, un instrument de formation et d’évangélisation, un bon point de
départ en vue d’une nouvelle société fondée sur la « civilisation de l’amour ». Elles sont un
ferment de vie chrétienne, d’attention aux plus petits, d’engagement pour la transformation de
la société3.

Parmi les tâches attribuées à la communauté ecclésiale de base figure la mise en route
d’un mécanisme qui permet de mettre en lien l’écoute communautaire de la Parole de Dieu et
la vie quotidienne. Car « le critère de fécondité de la foi d’une communauté est le lien qu’elle
établit entre la Parole de Dieu et la vie de ses membres »4. Les petites communautés

1
Cf. L. BRUNET, Les communautés ecclésiales de base, p. 103.
2
L. BRUNET, Les communautés ecclésiales de base, p. 107.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Redemptoris missio, n° 51.
4
B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 66 ; JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Redemptoris
missio, n° 51 : Le pape décrit les tâches des communautés ecclésiales de base en définissant celles-ci comme des
groupes de chrétiens qui, au niveau familial ou dans un cadre restreint, se réunissent pour la prière, la lecture de
l’Écriture, la catéchèse ainsi que le partage des problèmes humains et ecclésiaux en vue d’un engagement
commun.
 396

chrétiennes ont la vocation d’être des communautés de travail qui renouent avec les anciennes
traditions de solidarité, d’initiation à la vie et d’accompagnement en vue de promouvoir aussi
bien la communauté que les individus. La Parole de Dieu sera accueillie avec autant
d’enthousiasme qu’elle aura aidé la communauté à se refaire et à progresser sur tous les plans
de la vie. Il faut, pour cela, réduire la distance entre l’idéal préconisé par l’enseignement dans
les assemblées et les aspirations du peuple. C’est un travail qui demande la collaboration, la
coparticipation et la concertation de toutes les couches de la communauté, dans un esprit
d’ouverture et d’accueil.

A ce niveau, l’Évangile joue le rôle de ferment dans la relance de la communauté

chrétienne qui, à bien des égards, est confrontée à des résistances d’ordre coutumier et
traditionnel. Il revient à la communauté chrétienne d’incarner le projet de libération intégrale
de l’homme dont le Christ est le héraut.

De manière concrète, sur le plan interne, une lutte doit être menée contre la mentalité
traditionnelle de conservation et de répétition, surtout lorsque ces pratiques ne répondent plus
aux conditions de vie du monde moderne. Il importe d’éviter d’idéaliser les pratiques
anciennes. Il faut par contre les assumer avec beaucoup de discernement et d’objectivité. Les
communautés ecclésiales de base sont appelées à être des lieux et des instances de libération
de l’homme, non seulement par rapport aux pratiques séculaires des traditions africaines, mais
aussi vis-à-vis des idéologies Ŕ fussent-elles de l’Église institutionnelle Ŕ susceptibles
d’enfermer l’homme et toute la société dans l’inertie. Elles ont le devoir de déterminer et de
cibler les secteurs d’application du message du Christ, en tenant compte des paramètres qui
régulent leurs projets de vie, en lien avec les options de l’Église locale. Cela est possible
lorsqu’il y a une réelle écoute de la Parole de Dieu, suivie d’une analyse des signes de temps
et d’une confrontation d’idées à l’occasion des assemblées de la communauté ecclésiale de
base. Les chrétiens seront ainsi entraînés à découvrir qu’il n’existe pas de libération
chrétienne sans promotion humaine et sans justice. Tout projet de promotion humaine doit
rejoindre le besoin réel de la personne humaine pour atteindre son objectif1. C’est à cette
condition que Jésus peut être perçu par les Africains comme un Libérateur qui apporte le salut
à tout homme et à tout l’homme.

Cette vision correspond à une des options de l’Église primitive sur le modèle duquel se
façonnent les communautés ecclésiales de base. En effet, suivant l’esprit de l’Église primitive,
les communautés ecclésiales de base manifestent la présence de l’action de l’Esprit Saint et
l’émergence d’une nouvelle présence de l’Église au milieu des hommes. Elles rendent
présents dans le monde le Ressuscité et son Esprit, et font entendre son message de libération,
de grâce, de pardon et d’amour sans limite. Elles facilitent aux hommes la réponse à ces
appels2. Ces communautés doivent être pénétrées de l’amour universel du Christ qui détruit
les barrières et les alliances naturelles du clan, de la tribu ou d’autres groupes d’intérêt, pour
faire aimer et servir personnellement et communautairement Jésus-Christ 3.

1
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 80-81.
2
Cf. L. BOFF, Église en genèse, p. 87-88.
3
Cf. J. NTEDIKA KONDE (Éditeur), Le synode africain (1994), p. 144.
 397

Les communautés ecclésiales de base et la formation de la jeunesse

Les communautés ecclésiales de base ont aussi la mission de veiller à la formation et à

l’encadrement des jeunes. Étant donné les difficultés qu’éprouvent de nombreuses familles à
scolariser leurs enfants, l’Église de la République Démocratique du Congo a ouvert la
possibilité d’élargir le champ de la formation de la jeunesse en impliquant les communautés
ecclésiales de base. Celles-ci peuvent atteindre tous les jeunes, même les plus marginaux. En
effet, la formation et l’encadrement des jeunes ont toujours été une préoccupation de l’Église
en République Démocratique du Congo. A cet égard, l’Église de Kinshasa est un modèle,
dans la mesure où non seulement la formation et l’engagement des jeunes ont constitué un des
thèmes principaux du synode diocésain de 1986-1988, mais il y a eu également un synode
paroissial des jeunes en 1989-1990 dont le thème était : « Pour une jeunesse plus engagée
dans la foi, plus apostolique et plus missionnaire »1. La convocation de ce synode a été
motivée par le fait que lors de l’évaluation du synode diocésain de 1986-1988, on avait
constaté que les jeunes avaient participé assez faiblement aux différentes activités synodales,
alors qu’ils avaient eux-mêmes souhaité une présence plus intense dans les activités pastorales
de l’Église.

Il reste vrai que la formation des jeunes, autant que leur engagement pastoral, fait
l’objet de préoccupation de l’Église. Avec la disparition des structures traditionnelles
d’initiation, dès l’époque coloniale, les Églises ont assuré la formation des jeunes dans les
institutions scolaires, les centres sociaux et de formation professionnelle et même dans
l’organisation de la catéchèse en vue de l’admission aux sacrements de l’initiation, c’est-à-
dire le baptême, la communion et la confirmation. A travers les groupes de spiritualité ou
d’apostolat, elle assure une formation humaine et chrétienne, essayant ainsi de répondre à la
quête du sens de la vie. La catéchèse scolaire et extrascolaire constitue le lieu privilégié de la
formation chrétienne2. C’est ainsi que les différents mouvements d’action catholique au
niveau diocésain doivent être présents au niveau de chaque famille de base, afin d’assurer une
évangélisation qui s’adapte à chaque catégorie de personnes. A cet effet, le groupe Kizito-
Anuarite (Groupe KA) est chargé de l’encadrement de jeunes de moins de dix-huit ans,
jusqu’aux tout-petits.

Le contenu de l’évangélisation et de la formation des KA comprend quatre étapes de

formation appelées « Voyages » ayant chacune une dose d’évangélisation ou contenu
spécifique exprimé par un slogan, comme règle de vie. Le premier voyage appelé Rubaga-
Maika, dont le slogan est « Notre salut est dans la vie chrétienne », aide les enfants à
changer leur vie pour devenir des baptisés conscients et fervents. Le deuxième voyage
(Mitiyana-Ibambi), dont le slogan est « Foi et bonté », permet aux KA d’approfondir leur foi
chrétienne et de rayonner de manière à entraîner les autres vers le bien et en manifestant une

1
ARCHIDIOCESE DE KINSHASA, Actes du Synode paroissial des jeunes (1989-1990), Kinshasa, Éditions de
l’Archidiocèse de Kinshasa, 1992, p. 3.
2
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 153.
 398

bonté plus sincère. Le troisième voyage (Mengo-Pawa-Vube), dont le slogan est « Utile à la
société », forme les KA à devenir des jeunes utiles la société, dans leur milieu de vie, par leur
témoignage de vie chrétienne. Le quatrième voyage (Namougongo-Isiro), dont le slogan est
« Toujours, ami de la vérité » est une étape de l’orientation de la vie sur la voie de la vérité.
C’est une étape du don total de sa vie à Jésus-Christ. Car l’objectif général du groupe KA est
de suivre le Christ en vivant le martyre, c’est-à-dire le contexte d’engagement jusqu’au
martyre connu par Kizito et Anuarite, le premier, un saint martyre de l’Ouganda, choisi parce
qu’il était le plus jeune du groupe. Son âge était estimé à douze ans. Le second, la
Bienheureuse Anuarite, est martyre de l’Église de la République démocratique du Congo1.

Cette formation de jeunes, dans le cadre du groupe KA, devra être assurée non
seulement au cours des réunions de prière ou lors des célébrations eucharistiques, mais aussi
lors des retraites et des récollections organisées aussi bien au niveau de la famille de base qu’à
celui des sous-postes, des paroisses et même du diocèse. A ce sujet, la réclusion des jeunes
dans la société traditionnelle peut inspirer cette nouvelle forme de réclusion, notamment en ce
qui concerne la discipline et les exercices d’initiation qui faisaient que les jeunes en sortent
complètement transformés, assagis. Ils accèdent à un haut niveau de maturité physique,
morale et humaine. Si dans l’ancienne formule de la société traditionnelle, la réclusion
n’intervenait qu’une fois, dans la nouvelle formule que nous proposons, les retraites et les
récollections doivent être programmées en fonction de l’année liturgique et de l’année
initiatique. A ce sujet, l’archidiocèse de Kinshasa reste un modèle dans l’organisation et le
fonctionnement du groupe KA. La pastorale diocésaine des jeunes prévoit quatre retraites, en
raison d’une retraite par voyage. La retraite « Pesa ndakisa elamu (donnez un bon exemple) »
du premier voyage, aide les KA à bien vivre leurs devises : « Prendre courage, Servir et Faire
plaisir). La retraite « Tika ntembe (Ne sois pas turbulent) » aide les KA à manifester leur foi
par la pratique du « style de vie clanique » destiné à favoriser le dynamisme et le rayonnement
du groupe KA. La retraite « Bokangemi na Yezu (Être uni à Jésus) » montre aux KA la manière
dont ils peuvent être utiles en actualisant les six principes de leur vie, à savoir la piété,
l’obéissance, la pureté, la vérité, l’amour, la persévérance (en sigle POPVAP). La retraite
« Pasola motema (Ouvrir son cœur) » vise la conversion en profondeur des KA. Elle leur
donne aussi des pistes pour la voie de la Vérité. Cette dernière retraite est particulièrement
destinée aux grands jeunes2.

C’est donc une formation qui se répète chaque année, jusqu’au moment où le jeune
passe au stade de l’âge adulte où une autre formation correspondant à cette catégorie lui sera
dispensée. C’est entre autres le cas du Foyer des Rayonnants particulièrement réservé aux
grands jeunes et aux jeunes adultes dont le rayonnement est davantage envisagé dans le sens
d’un engagement réel dans la vie sociale3.

1
Cf. B. MOLASOKO, Comment réussir avec la formation des KA. A l’usage de tous les encadreurs et les
initiateurs du groupe Kizito-Anuartite, Kinshasa, 2006, p. 6-7.
2
Cf. B. MOLASOKO, Comment réussir avec la formation des KA, p. 31.
3
Cf. FORA, Pastorale dans le foyer des Rayonnants. « Savoir présenter des valeurs concrètes aux jeunes »,
Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1987, p. 9.
 399

Pour réussir la formation des jeunes, l’admission au groupe KA ne devra plus être
réservée aux volontaires qui s’inscrivent, comme cela se fait actuellement. Tout comme la
société traditionnelle considérait la période initiatique comme une étape obligatoire pour tous
les jeunes gens pour accéder à la catégorie des adultes, ainsi la formation permanente et
régulière au sein du groupe KA devra être ouverte à tous les enfants et à tous les jeunes gens.
Car le groupe KA a l’avantage de former aussi bien les enfants scolarisés que les non-
scolarisés sans les distinguer. De plus, la formation en groupe KA met en relief les valeurs
culturelles et humaines de la société africaine, autant qu’elle insiste sur les valeurs
évangéliques que le jeune doit mettre en pratique comme témoignage de vie chrétienne.

La spiritualité des KA est christique et modelée sur le martyre de saint Kizito et de la

Bienheureuse Anuarite. Centrée sur la personne du Christ, cette spiritualité embrasse cinq
aspects importants de la vie chrétienne, à savoir la conscience, la prière, la réconciliation, les
sacrements, la communauté ecclésiale. Il s’agit d’amener les enfants à se reconnaître fils de
Dieu, en âme et en esprit (Jn 4,19-24) de façon à s’attacher à Jésus-Christ. Par la prière, les
KA gardent un contact permanent avec Jésus-Christ d’une façon personnelle ou
communautaire (Mt 4,1-11 ; Ac 17,24-28). L’enseignement sur la réconciliation vise à amener
les enfants à savoir demander pardon au Seigneur pour toutes les fautes commises par le
moyen du sacrement de pénitence et à savoir pardonner aux autres (Mt 5,24 ; 18,15-18.21-35 ;
Lc 17,3-4 ; Rm 1,29-32 ; 1 Tm 3,15-16). La pratique sacramentelle assure leur attachement au
Christ. Au stade du groupe KA, on insiste surtout sur les sacrements de l’initiation chrétienne,
c’est-à-dire le baptême, la communion et la confirmation (Jn 6,47-58 ; 20,30-31 ; Ac 22,1-21 ;
1 Co 10,16), sans occulter les autres sacrements. La sensibilisation des jeunes sur
l’importance de la communauté ecclésiale leur permet de se reconnaître comme membres du
corps du Christ (1 Co 12,27). Ils sont ainsi invités à travailler ensemble avec les autres dans la
communauté ecclésiale pour l’édification de l’Église. A cet effet, on insiste sur l’exigence de
la collaboration et l’unité ecclésiale : être Un dans le Seigneur (Jn 17,20-21)1. En se modelant
sur le martyre de Kizito et d’Anuarite, les KA apprennent à suivre le Christ en imitant la vie
de leurs saints patrons, Kizito (pour les garçons) et Anuarite (pour les filles). Ils s’entraînent
aux vertus de courage et de force pour supporter les épreuves, les souffrances et les croix 2.
C’est dans l’amour que cette force tire son fondement et implique la disponibilité au service
des autres et la joie de servir.

Ce projet comprend également la formation des encadreurs et des formateurs des

jeunes du groupe KA. Reprenant la structure de la famille africaine, les encadreurs des KA,
généralement des grands jeunes, sont des Yaya, un terme qui traduit la familiarité, la
confiance et la convivialité. On a ainsi : Yaya Lwanga, Yaya Kahenga, Yaya Kaggwa, Yaya
Meka, Yaya Mukasa, Yaya Kasima, Yaya Mulumba et Yaya Bakoma auxquels s’ajoutent
généralement des membres du Comité des parents et le Mapera, prêtre animateur spirituel ou
aumônier, lors de retraites et d’autres réunions de formation et pendant les colonies des
vacances3.

1
Cf. B. MOLASOKO, Comment réussir avec la formation des KA, p. 10-11.
2
Cf. P. BOSANGIA, Nouvelle Initiation des Kizito-Anuarite, Kinshasa, Fondation KA, 1998, p. 40-41.
3
Cf. B. MOLASOKO, Comment réussir avec la formation des KA, p. 32-33.
 400

L’Église cherche à atteindre l’ensemble des jeunes à travers la formation qu’assurent

les communautés ecclésiales de base, en raison de leur base territoriale. Par la réalisation de
leur projet éducatif et par leur rayonnement dans un cadre restreint, celles-ci assurent mieux
leur formation. A cet effet, le FORA (Foyer des Rayonnants) se donne comme objectifs : une
communication accélérée de ce qui se fait chez les autres par des rencontres amicales, des
réunions de prière, de partage de vie, une formation permanente par des colloques, des
congrès, des symposiums, une entraide par la mise en œuvre de moyens susceptibles de
résoudre certains problèmes financiers ou matériels (organisation de mutuelle, de
coopératives, de caisses d’entraide), l’apprentissage de la vie en ciblant certains domaines de
la vie sociale en assurant une formation adaptée et susceptible d’aider à la participation dans
la gestion de la société (cours de formation, école pilote, apprentissage technique et
intellectuel, centre de formation), un engagement dans l’action catholique en menant des
actions qui visent l’amélioration des conditions de vie1.

Comme on le voit, cette formation des jeunes se veut intégrale : elle concerne tous les
aspects de la vie. Parmi les moyens mis en œuvre pour assurer cette formation figure aussi
l’apprentissage de certains métiers, dont la maçonnerie, la menuiserie, la mécanique,
l’agriculture, l’élevage, la couture, les arts, etc. La communauté a la responsabilité d’aider les
jeunes à s’orienter en fonction de leurs aptitudes et de leurs aspirations. Les Églises locales, à
travers leurs pasteurs, exhortent les communautés à mettre sur pied des mécanismes de prise
en charge de la formation de ces jeunes, de manière à alléger la charge de la famille nucléaire,
de la même manière que la famille traditionnelle l’assurait dans les limites de ses moyens2. En
d’autres termes, la CEB deviendra effectivement une famille de base, à l’instar de la famille
traditionnelle, lorsqu’elle arrivera à prendre en mains le cursus de la formation de ses
membres, à travers les différentes étapes de la vie.

Comme lieux d’étude et de partage de la Parole de Dieu, les communautés ecclésiales

de base constituent des milieux propices pour les réunions et les prières œcuméniques. Le
synode de 1994 a insisté sur l’obligation de l’Église catholique à collaborer avec les autres
Églises et communautés ecclésiales. Les Pères synodaux ont exhorté les catholiques à inviter
leurs frères chrétiens à participer à leurs initiatives, tout en étant prêts à collaborer à celles que
prennent ces derniers. Dans le même sens, les catholiques sont invités à faire beaucoup avec
les croyants des autres religions, comme ils le font du reste en divers lieux 3. C’est en initiant
des rencontres œcuméniques et interreligieuses que les familles peuvent surmonter les
clivages alimentés par les « combats » que les Églises catholique, protestante et kimbanguiste
se livraient à l’époque coloniale. Ces divergences qui affectaient également les relations
interfamiliales jusqu’à atteindre le processus de conclusion matrimoniale, disparaissent
progressivement. Par contre, les mêmes clivages opposent les chrétiens des Églises dites
1
Cf. FORA, Pastorale de la responsabilité dans le Foyer des Rayonnants, p. 22-23.
2
Cette prise en charge de la formation des jeunes est l’une des propositions que nous voudrions mettre dans la
rubrique des éléments de base du projet éducatif. Il s’agira d’amener les gens à reconnaître que la famille de base
est effectivement leur famille, pour qu’ils acceptent de s’investir dans la formation des jeunes de toute leur
communauté. Ceci n’exclut pas l’importance des parents de l’enfant.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 109.
 401

mères, c’est-à-dire l’Église catholique, protestante et kimbanguiste, aux fidèles des Églises de
réveil, mettant ainsi en péril les principes de solidarité clanique. Pourtant toutes ces Églises
prêchent le nom de Jésus à une population de près de 90% de chrétiens. Ces rencontres
œcuméniques doivent permettre à tous les chrétiens de diverses confessions de prendre
conscience d’être des frères et des sœurs d’une même famille, partageant la même « sève
christique » pour rayonner et produire des fruits en vue de consolider la solidarité africaine,
l’unité voulue par le Christ, et de contribuer au développement de la société et à l’émergence
de tous.

La Famille de base est aussi le lieu où doit s’effectuer le premier contrôle des
candidats au mariage. A cette fin, le synode diocésain de Kinshasa a invité les CEB à
favoriser le rayonnement des mouvements de pastorale familiale et à faire en sorte que les
familles soient elles-mêmes des agents de réconciliation des couples désunis. La préparation
des futurs couples et l’accompagnement des jeunes couples par les plus anciens réussiraient
mieux si ceux-ci faisaient de leur vie conjugale un témoignage vivant de l’alliance de Dieu
avec son peuple. Leur expérience de vie peut alors inspirer les plus jeunes et même tous les
couples en quête d’un modèle de vie conjugale, et entraînerait un meilleur encadrement des
couples en formation. Un soin particulier doit être accordé à la pastorale des familles pour
leur permettre de refléter le modèle évangélique de l’union eschatologique du Christ avec
l’Église, de sorte que les familles soient effectivement le modèle dont s’inspire la famille de
base. Aussi a-t-on décidé, lors de ce synode diocésain, l’érection d’un « Centre de la
Famille » « à partir duquel pourront être menées tant une préparation lointaine et plus
rapprochée des jeunes et des fiancés au mariage, qu’une action auprès des couples et des
parents et diverses formes d’accompagnement pour des foyers en difficulté »1. Ce centre peut
servir de lieu de coordination de toutes les réflexions qui se font dans les CEVB ou les
Familles de base au sujet du mariage et de la vie conjugale depuis sa constitution jusqu’à sa
conclusion. C’est sans doute le cadre le mieux indiqué pour amorcer un processus de
validation des étapes du mariage, selon la formule traditionnelle ou coutumière qui, pour les
Africains, met en relief toute une dynamique d’engagement des fiancés. C’est le lieu de
l’élaboration d’une catéchèse du mariage qui intègre les cérémonies coutumières du mariage
dans un cheminement par étapes vers la célébration sacramentelle du mariage « dans le
Seigneur ». C’est de la sorte qu’on peut arriver à faire disparaître progressivement la pratique
qui dissocie le mariage coutumier et le mariage religieux, en se mettant dans la logique du
Christ qui est venu non pas pour abolir mais pour conduire à son accomplissement plénier (Mt
5,17)2.

Dans cette optique, le rôle joué jadis par la mama pfumu (une matrone) dans
l’encadrement de jeunes filles nubiles et leur préparation au mariage, devra être exercé dans la
Famille de base par des couples ayant une expérience de vie conjugale. Les mamans se
chargeront de l’encadrement des filles, tandis que les papas encadreront les garçons, tout en
prévoyant des moments de formation en couple. C’est aussi le lieu de ressourcement spirituel,

1
J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 11.
2
Cf. J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 11.
 402

mettant en évidence l’origine divine de l’institution conjugale et la part de l’homme. Car, tant
pour l’Église que pour nos cultures, le mariage n’est pas une institution purement humaine. Il
a été institué par Dieu comme alliance et communauté de vie de l’homme et de la femme,
ordonnée au bien des époux et à la génération et à l’éducation des enfants. Le parcours
historique de la morale conjugale chrétienne nous a fait découvrir que le Christ a élevé le
mariage entre baptisés à la dignité de sacrement par lequel les époux reçoivent le secours de la
grâce divine. De plus, leur union reçoit une nouvelle signification en référence à l’amour dont
le Christ aime l’Église, son épouse pour laquelle il a donné sa vie.

C’est à la lumière de cet amour sponsal du Christ que les encadreurs de la Famille de
base sont invités à amener les conjoints à surmonter les tentations de polygamie sous ces
diverses formes, que d’aucuns ont tendance à légitimer en se référant aux patriarches et rois
d’Israël. La lecture et la méditation de la Parole de Dieu portant sur l’alliance de Dieu, avec
ses exigences de fidélité et d’unicité perceptible dans l’enseignement des prophètes et dans la
littérature sapientielle, ainsi que l’exigence de la monogamie de notre société traditionnelle,
peuvent être d’un grand apport dans l’élaboration de la catéchèse et de la spiritualité
conjugale. Celle-ci doit permettre aux époux de découvrir dans le mariage une voie de
sanctification ou de sainteté, c’est-à-dire où ils réalisent leur vocation propre, celle d’être l’un
pour l’autre et pour leurs enfants témoins de la foi et de l’amour du Christ. Par conséquent, ils
saisiront mieux la nécessité d’écarter toutes les pratiques discriminatoires dans la vie
conjugale : les violences faites aux femmes, la domination masculine, le mauvais traitement
des enfants nés avec des malformations, généralement pris pour des « mauvais esprits
incarnés (Bakisi, Bisimbi) » dont on doit se débarrasser, etc.

Par ailleurs, ces mêmes cadres de Familles de base peuvent mieux apprécier la valeur
éthique, sociale et culturelle des méthodes susceptibles d’assurer un planning familial
conséquent et responsable, c’est-à-dire assurant la qualité de vie et la santé de la mère, des
enfants déjà nés et des enfants à naître. Il ne s’agit pas de rejeter purement et simplement les
recommandations de Rome ou de se laisser emballer par l’opinion publique, mais de mener
une réflexion à la base pour déterminer la moralité des méthodes que ceux qui partagent la vie
conjugale estiment valables et efficaces, sans pour autant porter atteinte à la dignité de la
personne humaine, à la spontanéité de l’amour conjugal et au bien-être de la procréation. A ce
sujet, le synode diocésain de Kinshasa milite en faveur de la promotion de saines méthodes de
régulation des naissances. Les Options et Directives de ce synode stipulent : « Que la
commission diocésaine de la pastorale familiale, particulièrement par certains de ses services
spécialisés, informe largement et sensibilise les parents, les fiancés et les grands jeunes
concernant les méthodes d’une saine régulation des naissances, ainsi que sur la gravité de
l’avortement et ses conséquences néfastes. Qu’elle informe de même les chrétiens et tous les
hommes de bonne volonté au sujet des lois qui protègent les jeunes dans le domaine de la
moralité, et qu’elle les invite à observer ces lois »1. Reste à savoir ce que le synode a voulu
traduire par « saine régulation des naissances ». Notre point de vue insiste sur la part à
accorder à la base, particulièrement les couples, dans le discernement de ces méthodes, de

1
J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Option et directives, p. 11.
 403

manière à pouvoir s’inscrire dans la logique de nos traditions qui voulaient que l’on garantisse
la qualité de la vie des enfants en retardant le sevrage du nourrisson, et donc en évitant qu’une
nouvelle grossesse précoce ne vienne perturber ce noble idéal. C’est ainsi que nous avons
proposé le recours aux méthodes contraceptives, avec un suivi et un encadrement au niveau de
la Famille de base et par des personnes compétentes. Dans ce même cadre doivent s’étudier
les éléments à suggérer en vue de l’application du Code de la famille en matière de fixation de
la dot et de la protection de l’unité et de la stabilité du mariage.

L’accomplissement de cette tâche requiert un esprit de dialogue, la prise en compte

des données des sciences humaines, la formation permanente des accompagnateurs,
l’intégration des valeurs évangéliques au quotidien de la vie, l’écoute et le partage de la
Parole de Dieu, l’intégration des valeurs traditionnelles qui ont joué un rôle déterminant dans
la stabilité des couples dans l’Afrique traditionnelle. Il faut également y ajouter l’esprit
d’écoute, d’accueil et de coopération de la part des familles encadrées. Pour mener cette
pastorale familiale, chaque diocèse comprend une commission au sein de laquelle se trouvent
plusieurs services. C’est dans ce sens que le diocèse de Boma a la « commission de
l’évangélisation » coordonnant différents mouvements d’action catholique, dont le
mouvement familial, le mouvement des mamans catholiques, le renouveau
charismatique ayant un ministère d’encadrement familial, puis la commission « Justice,
paix et Développement » ayant une sous-commission dénommée « Mères et Enfants »1. Les
services spécialisés rattachés à la commission de pastorale familiale de l’archidiocèse de
Kinshasa sont : Éducation à la vie, conduite de la fécondité, Mariage-Rencontre, Sessions
Mabota, Libala Mwinda, l’Audio-Visuel, la Jamaa ou Libota Lisantu, le mouvement des
mamans catholiques2.

Le synode a aussi compté sur l’implication et la collaboration des intellectuels en vue

de la réorganisation et de la transformation de la société par l’entremise des CEB. Les
intellectuels et les cadres dirigeants doivent se considérer comme membres à part entière de
leurs paroisses et de leurs CEB. A ce sujet, leur contribution est attendue aussi bien dans
l’organisation des Journées ou des Semaines des intellectuels, que dans la réinterprétation et
l’évaluation des valeurs culturelles locales en vue de redynamiser les communautés locales.
De même, les intellectuels et les cadres dirigeants ont besoin d’une formation religieuse solide
leur permettant d’atteindre un niveau de formation religieuse à l’aune de leur formation
profane3. Les intellectuels sont appelés à jouer un rôle déterminant dans l’interprétation et la
vulgarisation des données des sciences humaines, de manière à aider tous les membres à
résoudre les énigmes que la société traditionnelle tenait pour des tabous. Cette formation
permet d’inscrire les populations africaines dans le concert des mouvements de la
mondialisation, tout en maintenant les acquis de leurs cultures.

A travers la formation religieuse et matérielle, les CEB cherchent à favoriser les

rencontres et l’entraide entre les générations, comme c’était le cas dans le passé pour la

1
Cf. Annuaire du diocèse de Boma (2006-2007), Boma, Édition du Secrétariat de l’Évêché, 2007, p. 6-7.
2
J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 10.
3
Cf. J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 43.
 404

famille traditionnelle. A cette occasion, elles mettent en relief certaines valeurs traditionnelles
qui ont façonné la société africaine traditionnelle, et qui peuvent encore servir à construire la
société d’aujourd’hui.

2.1.3. La CEB et les valeurs africaines traditionnelles

Dans l’esprit de Vatican II et même du Conseil œcuménique des Églises, il est établi,
du moins selon de nombreux chrétiens indigènes et des missionnaires étrangers, que le
christianisme n’est plus un arbre à transplanter tel quel à partir de Rome ou d’ailleurs. C’est
plutôt une semence jetée en terre, dont la fécondité dépend de la qualité du sol. Par
conséquent, l’avenir du christianisme parmi les peuples dépend en grande partie de leur
capacité d’inculturer la foi chrétienne et de rompre avec les pratiques séculaires devenues
inadéquates, ainsi qu’avec certaines structures monoculturelles1. La qualité du milieu dans
lequel s’inscrit la foi chrétienne est fonction de la réinterprétation des valeurs culturelles de la
société africaine, en symbiose avec les valeurs évangéliques, dans le contexte des temps
modernes. M. Legrain insiste sur la qualité des mouvements d’accueil et de rupture qui
caractérisent le processus d’inculturation. C’est en étant fidèle à ces deux mouvements que
l’Église peut réussir sa mission. Il écrit à ce sujet : « Face à toute culture, l’Église se doit
d’être fidèle à deux mouvements : l’un d’accueil et l’autre de rupture. Si l’espace laissé à
l’accueil de la diversité culturelle est trop mince et systématiquement soupçonneux, on peut
parler d’impérialisme culturel. Si, à l’inverse, l’accueil est inconditionnel et non-critique, on
peut s’inquiéter d’un probable affadissement de la saveur évangélique »2. En visant le juste-
milieu, on évite de verser dans le fanatisme vis-à-vis de certaines idéologies, quelles que
soient leurs origines. Ce sont les sciences humaines qui peuvent permettre une approche qui
restitue la valeur des points de vue adoptés par les uns et les autres lors de la rencontre de
l’Évangile du Christ avec chaque culture particulière. A titre d’exemple, l’ethnologie et la
sociologie permettre de copmprendre que le mariage d’un jeune yombe avec la nièce de son
père n’est pas un inceste, parce que, chez les Yombe, la nièce du papa d’ego n’apprtient pas à
la famille d’ego. Elle n’est donc pas sa « sœur » ni sa cousine, comme le veut la coutume
occidentale. On peut aussi penser à une personne molestée parce que déclarée sorcière par un
individu qui croit l’avoir vue l’étrangler en rêve. Cela peut être une halucination dûe à une
malaria ou encore à un refoulement au niveau du subconscient après une dispute ou tout autre
conflit ouvert ou tacite avec la personne accusée de sorcellerie. C’est dans ce sens que les
sciences humaines et les sciences biomédicales peuvent être d’un grand apport.

L’engagement des Africains sur la voie du progrès éducatif et du développement n’est

possible que lorsque les Africains auront réussi à dissiper l’ignorance et la supercherie, grâce
à l’apport des sciences humaines. Celles-ci ne sont pas normatives, mais elles permettent

1
Cf. M. MUKUNA, Discours d’ouverture, dans Église-Famille ; Église-Fraternité. Perspectives post-synodales.
Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, F.C.K.,
1997, p. 11.
2
M. LEGRAIN, L’Église catholique et le mariage en Occident et en Afrique, T. 3 Inquiétudes des catholiques
en Afrique, p. 47.
 405

d’élucider et de décrypter les valeurs des pratiques culturelles locales et de saisir le sens du
message contenu dans les proverbes, les contes, les énigmes. En effet « les sciences
psychologiques, psychanalytiques, physiques, médicales ont progressivement éclairé bien des
anciens « mystères » de l’homme et ont déjà fourni l’explication « naturelle » de beaucoup de
phénomènes attribués naguère à la sorcellerie et aux sorciers »1. Elles permettent aussi de
comprendre certains phénomènes physiques et les causes de certaines maladies qui affectent
certains bébés que la société africaine considère encore de nos jours comme des « esprits
monstres incarnés » dont on doit se débarrasser. Car, comme nous l’avons signalé dans la
première partie, certains enfants qui naissent débiles ou avec des malformations congénitales
sont objet d’un traitement dégradant, parce que considérés comme des Bakisi (des esprits). On
voudrait même s’en débarrasser, parce qu’un tel enfant est considéré comme porte-malheur.
Qu’une telle pratique subsiste encore aujourd’hui doit nous interpeller, au point d’insister sur
la nécessité d’une bonne formation2. Cela implique l’engagement des intellectuels capables
d’amener les gens de la base à un niveau de connaissance leur permettant de se défaire de
cette vieille mentalité. De plus, toutes les personnes, les adultes et les conjoints en
l’occurrence, peuvent prendre connaissance des précautions possibles pour éviter ou même
faire soigner les maladies congénitales, en même temps que la communauté de base peut
entrevoir des cadres d’accueil et de prise en charge de ces enfants pour qu’ils bénéficient de
tous leurs droits, et que leur dignité de personne humaine soit garantie.

Comme on le voit, les sciences restent un outil indispensable à l’émancipation de

l’homme et de la société. Elles sont davantage utiles, lorsqu’il y a des personnes compétentes
qui savent en faire une application utile dans la vie sociale. La famille, en tant que cellule de
base de la société, doit être le lieu d’application et d’approfondissement des données
scientifiques susceptibles d’aider les membres à s’affranchir des carcans d’une tradition
devenue inopérante. Ainsi, la famille de base ne doit pas regorger de nostalgiques du passé, ni
engendrer des adorateurs du présent. Elle doit opérer un discernement des données du passé et
du présent pour un avenir plus humain. Par la maîtrise objective des acquis de la tradition et
des données des sciences, la famille de base doit mettre en œuvre des mécanismes qui
permettent de tirer du neuf du passé, d’analyser le présent, et de rester debout pour construire
l’avenir3.

Il faut cependant reconnaître avec Mukendi que de nombreuses valeurs ont été
sacrifiées avec le mouvement de la colonisation et de la christianisation qui a considéré
certaines d’entre elles comme des survivances de l’obscurantisme fétichiste et anachronique
face aux exigences du développement économique. Ce sont ces dégâts causés aux valeurs
traditionnelles de l’univers culturel et religieux, ainsi que la disparition des tissus sociaux et

1
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 393.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, Kinshasa, Loyola, 1993, p. 77.
3
Cf. L. SANTEDI KINKUPU, Pour une jeunesse croyante dynamique et dévouée au service du pays. La
contribution du Cardinal J.A. Malula au Problème de l’éducation de la jeunesse, dans L’éducation de la
jeunesse dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28
novembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 364.
 406

familiaux qui ont laissé l’individu totalement désemparé1. Dans la perspective de surmonter
les impasses engendrées par la dépréciation de ces valeurs, la pastorale des CEB ne devra pas
se contenter de répertorier lesdites valeurs traditionnelles. Elle devra les réévaluer en tenant
compte du nouveau contexte de notre société, et arriver à en faire des piliers grâce auxquels
l’évangélisation en profondeur peut atteindre ses objectifs.

L’Afrique est dotée d’une vaste gamme de valeurs culturelles et de qualités

inestimables qu’elle peut offrir aux Églises et à toute l’humanité. Certaines d’entre elles
constituent, à coup sûr, une préparation providentielle à la transmission de l’Évangile, et
peuvent permettre une évolution positive de la situation dramatique du continent africain,
comme le souligne l’Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques de 19942.
L’expression « valeurs africaines traditionnelles » embrasse tous les secteurs de la vie. Elle
désigne toutes les réalités positives du domaine économique, social, politique et religieux. Ces
valeurs ont fait la force de la société traditionnelle, dans le contexte qui était le sien. Elles
exigent une nouvelle interprétation qui tienne compte des paramètres et de nouveaux enjeux
de notre société d’aujourd’hui. C’est ainsi qu’il a été demandé aux CEB de donner une
interprétation et un sens chrétien aux valeurs africaines traditionnelles de solidarité et de
l’autorité. Cela implique une conversion de mentalité, en ce qui concerne les rapports des
formateurs vis-à-vis des formés. Dans l’exercice de l’autorité, les aînés doivent renoncer aux
droits souverains qui, généralement font abstraction des aspirations des jeunes. Ils doivent
donc se convertir et se laisser convertir par le dynamisme des jeunes3, de manière à établir un
dialogue symétrique et intergénérationnel. C’est aussi une dimension de la mise en relief de
l’altérité dans la vie sociale où la relation du formateur avec le formé reste une relation du
« je » et du « tu », et s’effectue dans le dialogue et la reconnaissance de la valeur de l’autre.
De plus, les CEB doivent également relever les défis du milieu urbain souvent difficile et
anonyme, et cela, en vivant les valeurs communautaires traditionnelles dans une perspective
évangélique.

A ce sujet, J. Ntedika affirme que les valeurs africaines traditionnelles désignent les
expériences d’ordre spirituel et social, religieux et moral que les peuples africains ont menées
au cours des âges. Quelques-unes d’entre elles ont été considérées comme des acquis positifs.
Il s’agit notamment de la vision spirituelle de la vie, de Dieu comme Cause première et
dernière de toutes choses, du respect de la vie humaine, du sens de la famille, de la vie
communautaire4. Leur vision spirituelle de la vie établit un lien ontologique entre les êtres et

1
Cf. MUKENDI wa META, La famille africaine : cellule de base, dans Église-Famille ; Église-Fraternité.
Perspectives post-synodales. Actes de la XXe Semaine Théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre
1995, Kinshasa, F.C.K., 1997, p. 31.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 42.
3
Cf. P. LECUIT (S.J.), Les besoins de la société et l’éducation, dans L’éducation de la jeunesse dans l’Église-
Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa,
F.C.K., 2001, p. 293.
4
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 7-8 ; cf. JEAN-PAUL II, Exhortation
apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 42 : « Les Africains ont un profond sens religieux, le sens de
l’existence de Dieu Créateur et d’un monde spirituel. La réalité du péché, sous ses formes individuelles et
sociales, est très présente dans la conscience de ces peuples ». La vie communautaire est une expression de la
famille élargie.
 407

la nature elle-même, avec le monde visible et invisible. L’homme est toujours mis en rapport
avec la vie de l’au-delà. Il vit sous la mouvance du monde invisible. « Pour lui, son monde, le
monde du visible, appelle pour sa compréhension et son interprétation un autre monde, le
monde de l’invisible. C’est de ce monde de l’invisible que la vie, bien suprême pour le Négro-
africain, tire son origine »1. Ainsi, les hommes orientent leurs actions et leurs projets de vie en
fonction de cette présence visible et invisible en interaction. Ce lien est davantage mis en
évidence dans la pratique de la religion africaine traditionnelle. Celle-ci est un système
solidaire de croyances et de pratiques relatives à des réalités surnaturelles qui unissent en une
même communauté morale tous ceux qui y adhèrent. Elle est le lieu de renforcement de la
cohésion du groupe et de l’union du monde des vivants avec celui des défunts. C’est ainsi que
la famille africaine comprend aussi bien les trépassés que les non-trépassés. Ceux-ci veillent
au respect de l’ordre social et des normes des ancêtres qui, eux-mêmes, les détiennent de
Nzambi, Dieu. Cette religion est marquée par une éthique qui découle de l’ontologie 2. Dieu
est conçu comme un Père, Tata, à qui on recourt par des invocations et des sacrifices, dans les
moments solennels ou critiques.

Le respect de la vie humaine signifie le respect de l’homme avec ses droits et ses
obligations, dans une existence marquée d’initiations successives à la vie religieuse, sociale et
politique. A ce stade, nous avons relevé une pratique qui contrarie le respect que les Africains
ont pour la vie humaine. Il s’agit du cas de ces « enfants-esprits » que nous avons signalés, et
qui sont objet d’un traitement dégradant du fait qu’ils sont porteurs d’une maladie
congénitale. Le même traitement dégradant est réservé aux personnes accusées de sorcellerie.
C’est généralement des personnes fragiles, les enfants, les vieillards et les malades. Devant
ces cas, le respect « mythique » de la vie des Africains s’estompe. Pourtant ils reconnaissent
que c’est de Nzambi, Dieu, qu’ils tiennent cette vie. Cette situation est d’autant plus
percutante qu’après plus d’un siècle d’évangélisation, et en dépit du grand nombre de
chrétiens Ŕ plus de 90% de la population Ŕ il y a peu de changement positif. Au contraire,
alors que jadis les enfants n’étaient jamais accusés de sorcellerie, aujourd’hui ils ne sont pas
épargnés. C’est même l’une des causes de la recrudescence des enfants de la rue3. Cette
croyance est davantage accentuée par les Églises de réveil et même par certains prêtres de
l’Église catholique qui font de l’exorcisme un cadre de dénonciation des sorciers.

A l’heure de l’évangélisation en profondeur, l’Église d’Afrique doit davantage

défendre et promouvoir la vie, autant que les Africains la vénèrent et l’aiment, à tel point
qu’ils croient que les trépassés comme les ancêtres continuent à vivre. Pour le pape Jean-Paul
II, la défense et la promotion de la vie est « une tâche que Dieu confie à tout homme, en
l’appelant, lui son image vivante, à participer à la seigneurie qu’Il a sur le monde »4. La
promotion de la qualité de la vie par la pratique d’un espacement conséquent des naissances
ne peut aller de pair avec le mépris des enfants nés débiles et des personnes accusées de
1
NYEME TESE, Morale africaine et projet, p. 317.
2
J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 10.
3
Cf. P. DELANAYE (c.i.c.m.), Le chrétien africain face aux accusations de « sorcellerie », Kinshasa, Le
Sénévé, 2001, p. 24-25.
4
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique evangelium vitae « l’évangile de la vie » sur la valeur et l’inviolabilité de la
vie humaine, Kinshasa, Médiaspaul, 1995, n° 42.
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sorcellerie, sans contrarier le sens de la responsabilité de l’homme à l’égard de la vie comme

participation à la seigneurie de Dieu. Si cette responsabilité atteint son sommet lorsque
l’homme et la femme, dans le mariage, donnent la vie par la génération, l’homme assume
pleinement cette responsabilité en promouvant cette nouvelle vie par un traitement qui
garantit la dignité de la personne humaine et qui fait croître cette vie. Car, « dans la
génération, quand la vie est communiquée des parents à l’enfant, se transmet (...), grâce à la
création de l’âme immortelle, l’image, la ressemblance de Dieu lui-même »1. De plus, lorsque
le Christ s’identifie aux personnes se trouvant dans des situations de fragilité (cf. Mt 25,31-
46), et demande d’être aimé et servi dans ses frères éprouvés, il convie tout le monde à
l’accueil et au service de la vie surtout celle qui se trouve dans des conditions de plus grande
faiblesse.

C’est à cette condition que l’amour et le respect de la vie par les Africains peuvent être
attestés dans la déclaration des évêques au synode de 1994, lors qu’ils ont dit : « Ouvert à ce
sens de la famille, de l’amour et du respect de la vie, l’Africain aime les enfants, qui sont
accueillis joyeusement comme un don de Dieu (…). De cet amour de la vie découle leur
grande vénération pour leurs ancêtres. Ils croient instinctivement que les morts ont une autre
vie, et leur désir est de rester en communication avec eux »2. Cette affirmation ne peut être
considérée comme un acquis, à cause des éléments de maltraitance déjà signalés. Il y a donc
une démarcation entre l’affirmation de cet amour de la vie et l’application réelle de cet amour
à toutes les personnes, puisqu’on remarque une marginalisation de certaines catégories de
personnes, comme les enfants retardés mentalement, les personnes accusées de sorcellerie,
etc. Par conséquent, l’amour de la vie reste une aspiration culturelle qui doit davantage
impliquer la reconnaissance de l’altérité par-delà les conditions physiques des personnes. Les
Africains peuvent y arriver en intégrant les valeurs évangéliques au quotidien de leur vie.
C’est cela que signifie l’appartenance à la nouvelle famille des frères et des sœurs de Jésus-
Christ, c’est-à-dire ceux qui écoutent la parole de Jésus, la mettent en pratique et font ainsi la
volonté du Père, notamment en protégeant et en promouvant la vie.

Au niveau de la famille, un accent est mis sur le respect du père et de son autorité. Le
père sert d’intermédiaire entre les ancêtres et la famille, entre Dieu et la famille. Celle-ci
assure à ses membres la protection, la sécurité, la continuité par l’union aux ancêtres, au-delà
de la vie terrestre. Ce noyau familial trouve dans la vie communautaire une sorte d’extension
vers la parenté dans laquelle sont affermis et assurés les droits et les obligations des membres.

Au sujet du respect du père et de son autorité, la rencontre du Yombe avec l’Évangile

du Christ, ne doit pas signifier l’abrogation de ce rapport par crainte de consacrer la
domination masculine. Pour les Africains, le respect des aînés est une obligation morale qui
garantit l’ordre social, dans la mesure où les aînés ont l’obligation de veiller à la croissance et
au bien-être de tous les autres membres du clan. Les hommes sont particulièrement concernés
par ce devoir social. Néanmoins, l’évangélisation en profondeur peut s’inspirer de la

1
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique evangelium vitae, n° 43.
2
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 43.
 409

pédagogie de saint Paul qui, sans bouleverser la structure familiale des communautés
auxquelles il adressait l’enseignement sur l’égalité de l’homme et de la femme (cf. Ga 3,27-
28), a plaidé pour un amour sincère où le mari aime sa femme comme lui-même et l’entoure
d’attention (cf. Ep 5,28-33)1. Certes, la vie donnée du Christ bouleverse les rapports des
humains au Père et les rapports des humains entre eux, cependant, du fait que pour les Yombe
cette vie suit un processus de transmission dynamique et hiérarchique en passant de Dieu aux
humains par l’intermédiaire des ancêtres, des parents, avec toutes les responsabilités et les
charges que cela implique, un devoir de reconnaissance respectueuse est exigé aux enfants et
à tous les descendants, d’autant plus que toute paternité tire son origine du Père (cf. Ep 3,14).
« Dise, Nzambi tsi (le papa est le dieu sur terre) » ou encore « Bambuta, banzambi ba tsi (les
parents sont les dieux sur terre)», disent les Yombe, non pas pour diviniser les parents, mais
pour justifier le respect que les enfants doivent avoir vis-à-vis de leurs parents. C’est ainsi
qu’un enfant yombe ne peut pas appeler ses parents par leurs noms. Citer le nom de son papa
ou de sa maman est irrespectueux, tout comme répliquer ou s’opposer à une observation faite
par les parents est un manque de respect. Le respect des parents renvoie à la reconnaissance
de Dieu comme Surgisseur universel, Père Créateur et, comme le disent les évêques du
Congo, « Nœud d’une Triple Relation constitutive, d’un triple-élan-l’un-vers-l’autre de Trois
Personnes, et Foyer d’une Tension énergétique d’un Amour subsistant (1 Jo 4,16) »2. C’est
pourquoi, cette obéissance n’est pas perçue comme un asservissement, car le père est le garant
de la moralité du clan. En obéissant aux parents, on obéit au Père Créateur. Dans le cadre de
l’évangélisation en profondeur, les parents devront davantage se laisser éclairer par l’Évangile
du Christ pour mieux assumer leur tâche de garant de la moralité sociale. Cela exige une
formation permanente ou régulière. L’organisation des retraites, récollections et même des
sessions au niveau de la communauté ecclésiale de base, sous l’égide des membres de la
commission diocésaine chargée de la pastorale des familles, s’avère d’une importance
capitale. Si au niveau de la famille de base, il y a beaucoup plus de chance de faire intervenir
tous les membres dans les échanges, à un niveau plus étendu Ŕ la paroisse, le doyenné ou le
diocèse, par exemple Ŕ il y a l’avantage d’apprendre d’autres expériences vécues dans des
circonstances différentes de ce qui est vécu dans un cadre plus restreint. De plus, lors d’une
session, il est possible de faire intervenir des personnes compétentes dans la matière, en raison
de leur formation ou de leur expérience de vie. Par contre, les retraites et les récollections sont
des lieux de ressourcement spirituel utile pour la relance de la vitalité au niveau du foyer et de
la famille.

On l’aura remarqué, chez l’Africain, la vie se répand de proche en proche à partir de

Dieu, et descend par les ancêtres, les anciens héros et les humains, du père de famille au
souverain, en passant par les patriarches claniques3. Ce lien constitue une force de cohésion. Il

1
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, p. 32.
2
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 41.
3
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 8 ; cf. NYEME TESE, Morale africaine
et projet de société, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine
Théologique de Kinshasa. 2-8 avril 1989, Kinshasa, F.C.K., 1989, p. 319 : N. Tese rapporte que les aînés ou les
adultes jouent le rôle de garants de la moralité. Suivant un ordre hiérarchique allant des chefs, des notables
jusqu’aux parents et aux anciens, c’est-à-dire tous ceux qui sont, suivant l’idée de participation, les premiers
intermédiaires et protecteurs du don par excellence du monde de l’invisible au monde du visible.
 410

s’entretient par l’exercice de la solidarité des vivants entre eux, et des vivants avec les
défunts. A cet effet, les CEB ont la mission de réinventer le sens de la solidarité africaine
intensément vécue entre les membres de la famille. Cette réinvention peut aller dans le sens
d’une plus grande ouverture, c’est-à-dire une solidarité qui déborde les limites du cercle
clanique, tout en veillant à ce qu’elle ne verse pas dans la mendicité, comme c’est de plus en
plus le cas dans notre société d’aujourd’hui. C’est ainsi que les CEB sont appelées à devenir
« progressivement des pôles de développement et de progrès communautaire par des actions
simples et concrètes de développement au niveau des quartiers »1 et des villages dans les
milieux ruraux.

La solidarité influe sur l’organisation de la vie religieuse, sociale et politique, et sur les
membres de la communauté. Elle se veut avant tout humaine et non pas d’abord une
association d’affaires. Elle désigne le lien qui existe entre les personnes et pour le bien des
personnes humaines2. Car le but de toute communauté est le bien-être de l’homme qui doit
être atteint sans délai. En plus du dépassement du cercle clanique, la solidarité doit aussi
intégrer les médiations non traditionnelles Ŕ objets, instruments Ŕ d’origine occidentale et qui
obéissent à un critère de rentabilité spécifique encore mal assimilé dans la culture africaine.
C’est notamment le cas de la gestion des opérations basées sur les échanges monétaires ou
d’autres biens équivalents, tout comme la solidarité peut être entretenue par l’initiation à la
gestion et à l’épargne. Cette formation peut aider les familles à mieux assumer les charges
parentales. Des gestes de solidarité peuvent être posés moyennant l’échange des biens
chiffrables en valeur monétaire. Cela implique la formation de gestionnaires au niveau des
CEB et l’initiation de tous les aînés à la gestion. Pour cette raison, les CEB doivent être des
cadres qui favorisent le débat, la réflexion en groupe restreint, afin de redéfinir les contours
d’une solidarité promotrice de la dignité de la personne humaine, et aussi du progrès social.

Actuellement, au diocèse de Boma, il existe un centre pastoral, un centre spirituel et un

centre de formation polyvalente répartis sur l’ensemble du territoire diocésain, de manière à
permettre à tous les fidèles d’atteindre l’un des centres sans beaucoup de difficultés3. De plus,
la plupart des paroisses ont chacune une grande salle et d’autres infrastructures susceptibles
d’accueillir un minimum de cinquante personnes pour une formation ou une session. Il est
donc possible de planifier un programme de formation de la base en tenant compte des
infrastructures locales. Quant aux formateurs, outre les compétences qui peuvent se
répertorier sur place, au diocèse, il est aussi possible de faire appel aux voisins de Matadi, de
Kisantu et de Kinshasa. Toujours est-il qu’en ciblant les thèmes en fonctions des objectifs de
la base, il est possible d’assurer une formation permanente qui met en relief les valeurs
locales, las valeurs évangéliques et les modalités pratiques d’application.

Comme on le voit, les valeurs africaines traditionnelles mettent en relief l’éthique et

singulièrement les vertus et les attitudes sociales parmi lesquelles on peut citer les valeurs de

1
J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 52.
2
Cf. O. UGIRASHEBUJA, « Solidarité africaine » et sens de la responsabilité, dans Éthique et société. Actes de
la 3e Semaine Philosophique de Kinshasa du 21 au 27 avril 1980, Kinshasa, F.T.C.K., 1980, p. 219.
3
Cf. http://www.dioceseboma.com : voir la page d’accueil.
 411

vérité, de justice, de liberté, le sens de la fraternité et de la solidarité au sein des classes d’âges
ou dans le groupe parental et clanique. Il y a également l’hospitalité, le don spontané et
gratuit, l’aide et la protection dues aux vieillards, à la veuve et à l’orphelin 1. Toutes ces
valeurs constituent des sujets à traiter lors des rassemblements des CEB, en vue d’orienter les
projets et les actions de la communauté. L’avantage de les débattre dans un groupe restreint et
intergénérationnel provient de la possibilité d’approfondir les questions, de cibler les vrais
problèmes du groupe et d’aboutir à des résolutions concrètes et pratiques qui rencontrent
l’assentiment du plus grand nombre. La base a l’occasion de débattre des problèmes et des
situations qu’elle vit et dont elle maîtrise mieux les tenants et les aboutissants, de manière à
envisager des solutions qui correspondent à ses aspirations. Il revient donc à la base d’arrêter
un programme et d’en définir les modalités de faisabilité, en tenant compte des priorités et du
nécessaire, tout en s’inscrivant dans le programme global de la macrostructure. C’est dans ce
sens que le synode diocésain de Kinshasa avait émis le souhait de voir les chrétiens et les
CEB devenir eux-mêmes communautairement les acteurs de leur propre progrès et du
développement de leur communauté, tout en étant attentifs aux réalités sociales quotidiennes,
à la transformation de la société par des actions concrètes2.

Ainsi, la CEB est appelée à être une famille où circule, parmi les membres, non plus
seulement le même sang, mais surtout la même vie et la même grâce du Christ qui unit tous
les membres de son corps et de sa famille. On soulignera la centralité du Christ et de sa Bonne
Nouvelle de salut dans l’organisation et le déroulement des activités pastorales de la CEB.
L’appartenance au Christ et l’adhésion à son programme deviennent les nouveaux critères
d’appartenance à la famille de Dieu, et donc à la communauté ecclésiale de base. On se
souviendra que pour le Christ, appartiennent à sa famille ceux qui croient en sa parole et
obéissent à la volonté de Dieu, son Père (cf. Mc 3,13-19.21-35). En d’autres termes, les frères
et les sœurs de Jésus sont ceux qui accueillent le Royaume de Dieu et mettent sa parole en
pratique. Ainsi configurée à la famille du Christ, la CEB transcende les liens claniques sans
les supprimer, mais en les faisant assumer par l’Évangile du Christ.

2.2. La famille de base, une nouvelle manière d’être de la Communauté ecclésiale

de base

L’expression « Famille de Dieu » répond mieux à la sensibilité de l’âme africaine. Elle

provoque et maintient les liens d’affection fraternelle entre les membres de la famille. En
Afrique, la famille représente le premier pilier de l’édifice social. C’est à ce titre qu’elle est
appelée à assumer le rôle de sujet actif dans la perspective de l’évangélisation des familles par
les familles3. L’image de l’Église-Famille se rapproche davantage des réalités africaines,
d’autant plus que la famille se conçoit dans un sens étendu, mais qui n’en amoindrit pas les
relations interhumaines.

1
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 11.
2
Cf. J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 52 ; cf. NTEDIKA
KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 25.
3
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 80.
 412

Étant donné que la famille clanique a tendance à éclater sous la pression d’un nouveau
monde en pleine mutation urbaine et technologique, il importe de créer d’autres solidarités à
partir du quartier et de la communauté ecclésiale de base ou à partir d’autres regroupements
d’ordre social et professionnel1. Toujours est-il que l’image de la famille est si expressive
dans la société africaine que les nouvelles formes de solidarité la prennent pour paradigme,
pour prétendre à la réussite de l’évangélisation. Il est donc pratique de faire des communautés
ecclésiales de base de vraies familles de base dont les membres peuvent provenir des familles
diverses, mais qui partagent la vie dans une même portion territoriale déterminée. En eux
circule, non plus le même sang clanique, mais le même sang du Christ par lequel tous ont été
sauvés. La communauté dont ils sont les membres est leur famille de base parce que, non
seulement chez les Yombe, le dikanda (clan ou famille) est le cœur de toutes les institutions
sociales2, mais de plus, cette communauté a un caractère cellulaire, nucléaire, fondamental et
familial. Son élément de base est le partage d’une même foi en Jésus Christ que tous les
membres veulent approfondir et développer par une expérience chrétienne vécue à la base. En
d’autres termes, sa base est la foi commune à approfondir et à faire croître avec tout ce qu’elle
implique sur le plan individuel et social. Elle garde un lien avec les cadres de l’Église. Ce lien
est perceptible, parce qu’il met en dialogue le peuple de la base et les ministres sacrés de
l’Église. Il y a un lien entre la communauté et la paroisse, le diocèse et l’Église universelle.
En même temps, il y a une mise en relief de la catholicité dans le domaine religieux, et de la
dimension œcuménique dans les autres activités socio-économiques et politiques3.
L’épiscopat africain y revient avec insistance, en rappelant l’importance de la collaboration et
du dialogue avec les autres chrétiens et aussi avec les croyants d’autres religions non
chrétiennes, comme une invitation à mettre ensemble les efforts en vue du développement des
peuples4. Car tous les habitants d’un même quartier ou d’un même village ne sont pas
nécessairement catholiques. Les non catholiques ne peuvent pourtant pas être exclus de ces
projets d’humanisation.

Bien que la famille de base ait son enracinement dans la foi chrétienne, elle est appelée
à inscrire dans son programme pastoral des stratégies d’intégration des non-chrétiens pour
garder la richesse de la solidarité africaine dépourvue d’empreinte religieuse ou idéologique.
Cela en fait un nouveau modèle de l’Église, dans la mesure où cette expérience religieuse
concerne les activités religieuses, socio-économiques et même politiques, et aboutit à une
actualisation de l’humanisme intégral centré sur les activités strictement religieuses.

Dans la famille de base se vivent et se cultivent les valeurs traditionnelles et modernes

de l’Afrique. La diversité professionnelle et intellectuelle en constitue un atout pour la

1
J. NTEDIKA KONDE, Les Communautés Ecclésiales de Base, p. 29.
2
En appliquant le terme Khanda ou Dikanda (clan, famille), le Pasteur de l’Église de Boma a voulu mettre en
relief la richesse de l’institution Dikanda et y a vu un patrimoine culturel, moral et spirituel pour les nouvelles
communautés chrétiennes. Le Dikanda yombe est assis sur des principes, des valeurs qui font marcher tous les
membres. L’abbé Alexandre Thamba nous a rapporté que dans le Mayombe celui qui n’a pas de dikanda est un
esclave. C’est un « mort-vivant » qui n’a que des devoirs, y compris celui de mourir.
3
Cf. L. BOFF, Église en genèse. Les communautés de base réinventent l’Église, Paris, Desclée, 1978, p. 26.
4
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, n° 109.
 413

formation et l’encadrement de la personne humaine, en symbiose avec les valeurs

évangéliques. C’est dans ce sens que la famille de base peut être considérée comme un
ferment ou un principe interne de croissance pour la grande famille de Dieu, pour rejoindre
l’idée de Jean-Paul II qui soutenait que les communautés ecclésiales de base sont des ferments
de vie chrétienne, d’attention aux plus petits et d’engagement pour la transformation de la
société1.

2.2.1. La famille de base comme ferment permanent de rénovation de l’Église-

Institution

Depuis le concile Vatican II, l’Église a réaffirmé son respect et son amour à
l’ensemble de la famille humaine, en dialoguant avec elle sur les différentes questions
relatives aux découvertes et au pouvoir de l’homme, sur l’évolution présente du monde, la
place et le rôle de l’homme dans l’univers, sur le sens de ses efforts individuels et collectifs,
sur la destinée ultime des choses et de l’humanité. L’Église entretient ce dialogue grâce à la
lumière de l’Évangile. Elle met ainsi à la disposition du genre humain la puissance salvatrice
du Christ. Cette entreprise vise à sauver l’homme et à renouveler la société humaine 2.
L’aspiration au renouvellement social suppose au préalable un mouvement de rénovation de
l’Église à l’intérieur d’elle-même. Car elle porte en son sein un principe de rénovation et de
croissance. Cependant, une dichotomie semble se dégager dans l’Église-Institution entre la
fidélité à la tradition et l’aspiration à un renouveau, tant au niveau doctrinal qu’au niveau
structurel.

Toujours est-il qu’une volonté de renouveau pastoral a amené de nombreux épiscopats

à rechercher des méthodes favorables à l’enracinement de l’Évangile dans les différentes
cultures. Au sein de l’Église du Congo, ce sont les évêques qui ont pris l’initiative de créer les
communautés ecclésiales de base, inaugurant ainsi une dynamique ecclésiale centrée sur
l’Église-communion dans laquelle les laïcs deviennent les acteurs de leur propre libération en
Jésus. Pour nos évêques, la mission de l’Église consiste d’abord à mettre à la disposition de
tous les hommes les fruits de la rédemption en vue de la communion d’amour avec le Dieu
trinitaire. Car tel est le dessein de Dieu. Ce dessein ne peut aboutir que si cette communion de
tous en Dieu trouve un début de réalisation en des communautés humaines, dans le partage
d’une même foi, l’échange réciproque d’amour fraternel et la participation aux mêmes
sacrements. Ces aspects qui ont marqué la petite communauté d’apôtres auxquels Jésus avait
donné son enseignement en vue de continuer sa mission de salut, doit caractériser les
communautés chrétiennes vivantes, à l’instar de la première communauté chrétienne 3. Tout au
départ, il n’était pas d’abord question de communauté ecclésiale de base. Les évêques

1
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Redemptoris missio, n° 51.
2
Cf. Gaudium et Spes, n° 3 ; cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Redemptoris missio, n° 52 : Jean-Paul II
soutient que c’est par l’inculturation que l’Église incarne l’Évangile dans les diverses cultures. Elle introduit en
même temps les peuples avec leurs cultures dans sa propre communauté. Elle leur transmet ses valeurs en
assumant ce qu’il y a de bon dans ces cultures et en les renouvelant de l’intérieur.
3
Cf. C.EC., L’Église à l’aube de l’indépendance. Actes de la VIe Assemblée plénière de l’épiscopat du Congo,
p. 37-38 ; cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 26.
 414

voulaient mettre en œuvre une stratégie pastorale qui vise à rendre plus vivantes les
communautés chrétiennes existantes. Mais c’était déjà le début d’un processus qui allait
conduire à la création des communautés de base. Dans un processus qui engage toutes les
familles de base, les laïcs deviennent porteurs de valeurs ecclésiales. Ils accomplissent cette
mission, soit comme coordinateurs ou moniteurs de leurs communautés, soit comme chargés
de divers services communautaires.

La famille de base, Khanda tsisi ou Tsisi-kanda en kiyombe, fonctionne sur

l’impulsion du dynamisme des valeurs traditionnelles évoquées ci-dessus et par la
coordination de ses responsables laïcs. Il s’agit essentiellement de promouvoir la communion
dans la diversité, l’égalité, l’ouverture, et de lutter contre l’individualisme dans la vie
paroissiale, comme voie d’accomplissement du règne de Dieu non seulement sur terre, mais
dans nos milieux de vie1. A l’exemple et à la suite de l’Église primitive, elle exerce son
apostolat en créant des fonctions qui soient en accord avec les besoins locaux, tout en
s’adaptant au style de vie en cours dans la société. L’important, comme le soutient L. Boff, est
de « rendre présent dans le monde le Ressuscité et son Esprit, de faire entendre son message
libérateur, de grâce, de pardon et d’amour sans limite, de faciliter aux hommes la réponse à
ces appels »2. Cette charge est principalement assurée par les familles, à travers différents
services et tâches qui font de la famille de base la manifestation de la présence et de l’action
de l’Esprit Saint.

La Famille de Dieu est appelée à croître, non seulement en membres, mais aussi dans
sa vision pastorale et dans la manière de gérer les problèmes sociaux. Cette croissance est
possible si les petites communautés Ŕ les familles de base en l’occurrence Ŕ donnent une
impulsion à l’action pastorale de toute l’Église. Pour cela, on ne peut pas se contenter
d’adapter l’ancien système ou les vieilles traditions à la situation de l’heure. Il faut en faire
surgir un autre. C’est ainsi qu’à la suite de l’épiscopat congolais, nous soutenons la formation
des communautés à partir des groupes définis par des conditions de vie et de gens de la base.
Une base bien formée est susceptible de promouvoir une pastorale de prise en charge du
destin de la communauté, dans son ensemble, et de chacun de ses membres, de la même
manière que la famille traditionnelle se préoccupait de l’accroissement du groupe et de la
promotion des membres3. C’est dans ce sens que l’ancien évêque de Boma, Mgr Joachim
Mbadu, encourageait largement l’animation des paroisses en petites communautés de base.
Dans sa lettre pastorale « Projet de coordination pastorale », il soulignait son souci pastoral
de faire de tous les villages et petites entités à taille humaine des communautés chrétiennes
vivantes où chacun prendrait conscience d’avoir un rôle à remplir pour que vienne le règne de
Dieu dans son milieu de vie4. Pour y arriver, il n’était plus question de faire appliquer

1
Cf. C. MBUKA di NKUANGA, Analyse théologique de la praxis ministérielle d’une église particulière de
1960 à 1975 : l’épiscopat du Zaïre et les ministères, Université Catholique de Paris, 1979, p. 4 et passim.
2
L. BOFF, Église en genèse, p. 87.
3
O. UGIRASHEBUJA, « Solidarité africaine » et sens, p. 219 : Les Africains ont un sens aigu de l’homme, du
‘frère’. C’est le but de toute communauté (le bien-être de l’homme). Ce but est à atteindre sans délai, et cela,
dans le milieu de vie de chaque famille et non ailleurs. Tout le monde s’investit dans la recherche des moyens
susceptibles d’aboutir à l’éclosion de ce projet communautaire.
4
Cf. J. MBADU KIKHELA (Mgr), Projet de coordination pastorale, Boma, 1981, p. 13.
 415

simplement des décisions qui se prendraient d’en haut, mais d’initier un espace de dialogue et
d’échange de manière à faire de tous les fidèles des membres actifs dans leurs communautés
de base.

A cet effet, le centre d’intérêt doit être, comme le suggèrent E. Cambron et D. Delabie,
le monde de la vie quotidienne que constituent les gens simples. Leur engagement est d’autant
plus évident qu’ils se rendent compte qu’on s’intéresse à leurs problèmes et qu’ils sont même
des acteurs actifs dans la recherche de moyens susceptibles de donner solution à ces
problèmes. De plus, il importe d’exploiter l’oralité en tant qu’héritage d’une civilisation de
l’oralité. Il ne s’agit pas de se passer de l’écrit. Il faut plutôt privilégier la conversation, le
dialogue, le débat et la concertation au sein du groupe, plutôt qu’une simple réception du
discours1. Cette dernière attitude ne favorise pas la participation de tous à l’émergence de la
société. La grande masse assiste passivement et encaisse ce qui est dicté d’en haut, et par une
poignée de personnes, au risque de manipuler le groupe. Au sein de la famille de base, la
parole doit prendre le pas sur les sacrements et le culte, de manière à aider l’homme à saisir et
à exprimer à sa manière, dans des concepts plus significatifs, les réalités traduites dans ces
sacrements et ce culte. C’est l’expérience de la palabre sous l’arbre où les anciens instruisent
les plus jeunes, à travers récits et proverbes, tout en invitant ceux-ci à réagir par rapport aux
leçons qui s’en dégagent. Car la CEVB épouse la symbolique du toit ancestral (Mwanzu) et
du dikanda (famille, clan), lieu de concertation, de réconciliation, du partage communautaire,
symbolique fort de sociabilité, pour être l’humble auberge de la parabole du bon samaritain
(Lc 10,30-37) qui accueille et soigne sans calcul les blessés et les pauvres, les marginaux de la
communauté, qui prend les peines, les angoisses et les luttes des hommes. Le dialogue peut
être initié à travers le partage de la Parole de Dieu en rapport avec le vécu du groupe. Il se fait
au cours des rassemblements, sous l’égide des responsables formés, et culmine dans la mise
en commun des expériences et dans la réflexion.

Dans la pratique habituelle du diocèse de Boma, la CEVB prévoit un jour de culte par
semaine. En plus de réunions essentiellement consacrée à la prière, Nganda nsambu en
kiyombe, il y a aussi des réunions au cours desquelles on traite des sujets relatifs à la vie de la
communauté, de la paroisse ou des individus2. Actuellement ce sont les membres du noyau et
quelques invités qui y participent. Notre souhait est de diversifier ces réunions en tenant
compte des catégories générationnelles, tout en gardant la possibilité d’inviter des individus
d’une autre génération à intervenir en donnant un point de vue ou en partageant une
expérience, dans la mesure où leur intervention ou leur présence s’avère importante par
rapport à l’objet de la réunion. Il est important de coordonner toutes ces rencontres de manière
à favoriser le progrès et la cohésion du groupe, ainsi que l’émergence des individus.
L’exploitation de contes et de proverbes dans le traitement des sujets, favorise l’enracinement
du message dans la culture locale, et forme aussi les autres membres, surtout les plus jeunes, à
l’usage de ces proverbes. Ils peuvent alors en tirer les leçons adéquates.

1
E. CAMBRON et D. DELABIE (O.M.I.), Où veulent-ils en venir ? Cheminements de communautés
interclaniques en milieu coutumier, Idiofa, Kimvuka ya Lutondo, 2007, p. 132.
2
Cf. J.B. MAVUNGU KHOTO (Mgr), La CEVB comme « Khanda tsisi ». L’expérience du diocèse de Boma, p.
5.
 416

La famille de base n’est pas une simple reproduction de la famille traditionnelle. Elle
est une communauté chrétienne qui rassemble, au nom de Jésus-Christ, des frères et des sœurs
d’une même famille. Ceci répond à la mission de Jésus-Christ. Elle est aussi la mission
fondamentale de l’Église, comme le stipule le document conciliaire de l’Église qui souligne
que tous les hommes sont appelés à former le nouveau Peuple de Dieu. « Ce peuple doit, sans
cesser d’être un et unique, s’étendre au monde entier et en tous les siècles afin que
s’accomplisse le dessein de Dieu, qui au commencement créa la nature humaine une et voulut
ensuite rassembler en un seul corps ses enfants dispersés (cf. Jn 11,52) »1. Ce rassemblement
est l’autre nom de la famille de base, lieu de partage et de dialogue, d’éducation de la masse,
et qui transcende les limites de la famille clanique, en établissant de nouveaux liens familiaux,
basés sur l’écoute de la parole de Dieu et l’obéissance à sa volonté (Mc 3, 31-35 ; Mt 12,46-
50 ; Lc 8,19-21)2.

Dans la famille de base se fait une réflexion sur l’homme de la base dans son milieu de
vie, sur sa situation et son environnement. Car « plus l’homme réfléchira sur sa situation
concrète, plus il émergera pleinement conscient, engagé et prêt à intervenir sur la réalité pour
la changer »3. Par la force de cette réflexion en groupe, les hommes peuvent se dégager de la
peur et des croyances susceptibles de paralyser leurs initiatives. La nouvelle famille formée
autour de Jésus leur permet de découvrir de nouvelles relations au-delà du cercle clanique et
de s’ouvrir au progrès et au bien-être dont la réalisation requiert le concours de tous. En même
temps, en réfléchissant sur leurs problèmes, en travaillant en synergie et en collaboration avec
la hiérarchie ecclésiastique, elle permet à l’Église de proposer des solutions adéquates aux
problèmes de la vie, dans tous ses aspects. Cela éviterait à l’Église certaines maladresses dans
la gestion des sujets sensibles, comme celui de la paternité/maternité responsable4.

La famille de base devient un noyau dynamique qui donne à l’Église une force de
renouvellement et de croissance. Elle rend effective la notion de l’Église peuple de Dieu, en
lui donnant une configuration plus familiale5. Par la formation permanente et la préparation
continuelle des membres, la famille de base assure le maintien de la vigueur rénovatrice de
l’esprit communautaire. Pour réaliser ces objectifs, L. Boff évoque la création d’un nouveau
style de prêtres et d’évêques qui soient des principes d’animation, d’unité et d’universalité au
milieu du peuple de Dieu. Dans ce nouveau contexte, ce sont les laïcs qui coordonnent
l’action pastorale des communautés6. Les pasteurs ne sont plus les guides ou les chefs
suprêmes qui dictent d’en haut ce que le peuple doit faire. Cependant, ils restent des principes

1
Lumen Gentium, n° 13.
2
Cf. C. FOCANT, La famille de Jésus à saint Paul, p. 10.
3
E. CAMBRON et D. DELABIE (O.M.I.), Où veulent-ils en venir, p. 205.
4
On pensera ici au débat sur les moyens moralement acceptable pour la régulation des naissances, et les raisons
pour lesquelles les Africains ont toujours pratiqué un espace des naissances de 3 à 5 ans : garantir la qualité de la
vie et de la santé du nourrisson, minimiser, voire supprimer, le risque de mortalité maternelle et favoriser le
rétablissement physique et psychologique de la mère, etc.
5
Dans le Mayombe, le mot « peuple » se traduit par « Mvila » qui signifie ethnie. Celle-ci est plus étendue que la
famille. Elle représente un ensemble de familles élargies. Elle se réfère toutefois à cette même notion de famille.
On ne peut pas parler de peuple sans évoquer la réalité de la famille ou du clan.
6
Cf. L. BOFF, Église en genèse, p. 60.
 417

d’unité de l’ensemble des familles de base, formant l’Église-Famille de Dieu. C’est de la sorte
que les orientations pastorales de l’Église, notamment dans les matières sensibles, deviendront
l’écho des expériences vitales de la base.

En plus de la formation continuelle et de la lutte contre la routine, le retour aux valeurs

traditionnelles de solidarité et d’hospitalité constitue un élément revitalisant de la
communauté. Cela est d’autant plus vrai que ces valeurs rejoignent le message évangélique
centré sur l’amour, le pardon, la fraternité, le renoncement au pouvoir dominateur et l’accueil
d’autrui. C’est ainsi que la famille de base peut devenir un ferment permanent de rénovation
de l’Église-Institution. Pour cela, il importe que l’Église la considère non seulement comme
un terrain d’application des directives élaborées d’en haut, mais comme un cadre de
concertation et de réflexion de la base. Elle est, dans ce sens, une source et une référence de
son enseignement et de sa pastorale. Lors de grands débats au niveau des synodes romains ou
des conciles, cette base doit être représentée de manière significative.

2.2.2. La famille de base comme cadre de promotion humaine et sociale

La famille africaine traditionnelle a toujours été un lieu d’émergence de la personne

humaine, et de promotion des valeurs culturelles. Des mécanismes sont mis en place pour
aider les plus jeunes à s’intégrer dans la société, par diverses pratiques initiatiques. Grâce à
cette initiation, ils deviennent non seulement autonomes, mais responsables de l’avenir de la
famille. Les limites actuelles de la famille clanique, au regard des mutations du monde
moderne, amènent à la création d’autres liens interpersonnels, dont le cercle le plus restreint
se définit par l’appartenance à la famille de base. Celle-ci s’identifie au quartier en milieu
urbain, et au village en milieu rural.

En jouant le rôle de la famille traditionnelle, la famille de base hérite de sa fonction

d’éducatrice et de promotrice de la personne humaine et de toute la communauté, dans la
perspective de faire croître l’Église-Famille de Dieu au niveau local et au niveau universel. B.
Ugeux affirme que les petites communautés chrétiennes ont la vocation d’être des
communautés de travail qui renouent avec les anciennes traditions de solidarité. Elles initient
des projets qui visent à organiser les cultures communautaires en vue d’améliorer les
conditions de vie des familles1. En d’autres termes, tout en mettant au centre de leurs activités
le partage de la Parole de Dieu, les petites communautés chrétiennes ont des visées sociales et
humanitaires. Elles font du développement intégral de la société un stade d’application ou de
concrétisation du message évangélique. C’est ce qu’affirme Jean-Paul II, à la suite de Paul VI,
lorsqu’il écrit : « Entre évangélisation et promotion humaine Ŕ développement, libération Ŕ il
y a des liens profonds. Liens d’ordre anthropologique, parce que l’homme à évangéliser n’est
pas un être abstrait, mais qu’il est sujet aux questions sociales et économiques. Liens d’ordre
théologique, puisqu’on ne peut pas dissocier le plan de la Création du plan de la Rédemption
qui, lui, atteint les situations très concrètes de l’injustice à combattre et de la justice à

1
Cf. B. UGEUX, Les petites communautés chrétiennes, p. 80.
 418

restaurer. Liens de cet ordre éminemment évangélique qui est celui de la charité »1. Les
familles de base sont appelées à mettre au point une pastorale qui assure la croissance de la
personnalité intégrale de l’individu et le développement local et national, de manière à
permettre un renforcement de la capacité de l’individu à participer à l’amélioration de la vie
sociale. A ce titre, la famille de base n’est pas seulement une chance pour l’Église seule, mais
aussi pour l’ensemble de la société.

Comme premier et fondamental noyau ecclésial, la famille de base prend à son niveau
la responsabilité de la richesse de la foi et de son expression, la richesse du culte et de son
expression. Elle se donne la tâche de trouver les modes les plus expressifs de la foi au niveau
de la base. Elle initie des cadres de concertation et de réflexion en groupe et en dégage des
résolutions qui reflètent les préoccupations de la base. L. Boff affirme, à ce sujet, qu’« elle
est, pour cette raison, la cellule initiale de structuration ecclésiale et un foyer d’évangélisation
et actuellement un facteur primordial de promotion et de développement »2.

Pour l’Africain, la foi en Dieu porte ses effets si elle lui permet de renforcer le lien de
solidarité par lequel la famille assure sa cohésion interne et la prise en charge de ses membres.
Car, pour l’Église, l’évangélisation et la promotion du bien-être légitime des hommes font
partie de la même mission pastorale reçue du Christ 3. Aussi les Pères synodaux insistent-ils
sur la formation des responsables et de tous les chrétiens, de manière à leur permettre de vivre
les implications sociales de l’Évangile. Celui-ci est porteur d’un message de salut intégral de
l’homme. Les destinataires de ce message, pour autant qu’ils y adhèrent et s’engagent à en
faire leur principal argument, s’en trouvent affermis. Leur témoignage devient un défi
prophétique à tout ce qui oblitère le vrai bien des Africains et de tout le genre humain à
travers le monde. L’Évangile transforme l’humanité du dedans et la renouvelle4.

Par conséquent, la famille de base répond à la quête africaine d’un lieu nouveau de
partage de la Parole de Dieu, de témoignage, d’encouragement, de soutien affectif, d’écoute
nécessaire pour trouver et retrouver la confiance en soi-même et en autrui, de consolidation et
d’ouverture à l’environnement. Elle devient un lieu d’élaboration d’une culture originale à
partir de la Parole de Dieu, des apports de la culture africaine, de l’histoire de l’Église et de
l’enseignement du Magistère5. La réussite d’une telle mission exige la mise en place d’une
structure stable et cohérente de gestion des personnes et de leur capacité intellectuelle et

1
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique « Ecclesia in Africa », n° 68 ; cf. PAUL VI, Exhortation apostolique
Evangelii nuntiandi, n° 31.
2
L. BOFF, Église en genèse, p. 31.
3
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère, p. 176 ; cf. Message des évêques zaïrois, dans DC, n° 1902 (1-15
septembre 1985), p. 896 ; cf. L. SANTEDI KINKUPU, Pour une jeunesse croyante, p. 366 : L. Santedi,
reprenant une position de Vatican II, souligne le lien qui existe entre la proclamation de la Bonne Nouvelle et la
promotion intégrale de la personne humaine. Il a poursuivi sa pensée en affirmant que cela fait partie de la
mission de l’Église : annoncer la voie du salut aux hommes, communiquer aux croyants la vie du Christ, les
aider par une sollicitude de tous les instants à atteindre le plein épanouissement de cette vie du Christ ;
Gravissimum Educationis, n° 3, 3.
4
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa », n° 54 ; JEAN-PAUL II, Lettre
encyclique Redemptoris missio, n° 51.
5
TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté, p. 19.
 419

morale. La famille de base doit être structurée à l’instar de toute institution sociale ayant une
organisation cohérente et obéissant à une règle de conduite pour le bien-être de tous, et qui
veille à la promotion de chaque être humain pris dans sa singularité.

Aussi la Khanda tsisi (CEVB ou famille de base) du diocèse de Boma comprend des
« services » lui permettant d’exister et de se développer harmonieusement. Ces divers services
Ŕ service de liturgie, chants, malades, catéchèse, enseignement, accueil, développement Ŕ sont
nécessaires non seulement pour la famille de base, mais aussi pour la vie de toute l’Église.
Les personnes responsables de ces différents services constituent le noyau de la famille de
base, Thima yi Khanda tsisi en Kiyombe. Un fait original dans l’attribution de ces services :
ils ne sont pas réservés aux hommes seuls. Ainsi, on a un(e) Nsambisi, un(e) Dibundu, un(e)
Nlongi, un(e) Ntembikisi, un(e) Nkebi, un(e) Mvungudi, un(e) Nkosi bima, un(e) Ntuadisi,
un(e) Tukoma ntuala, un(e) Nkipi bualakazi (chargé(e) de Caritas), un(e) catéchète, un(e)
représentant(e) de chorale1. Par contre, c’est toute la famille de base qui est le foyer de tous
les chrétiens, Lala ki Bakristu2, disent les Yombe. On peut donc affirmer que l’on ne peut
vivre la vie chrétienne sans être un membre actif de la famille de base, assumant une tâche
dans la vie de la communauté. Aussi doivent-ils tous travailler dans la collaboration, la
concertation, l’entente, sans esprit de rivalité, comme les membres d’un même corps (1 Co
12 ; Rm 12,4-8 ; Ep 4,11-12) en se laissant conduire par l’Esprit de Dieu, dans la
coresponsabilité (Mc 9,38-40 ; 10,41-45 ; Lc 22,22-29, etc.). Cette option évite de noyer
l’individu dans un communautarisme étouffant. Car, en tant que institution sociale, la famille
de base ne se fonde pas uniquement sur l’interaction des individus humains. Sa référence
essentielle est l’agir humain basé sur les valeurs évangéliques et les valeurs africaines
traditionnelles.

Dans la société africaine, l’individu est toujours intégré et porté par le groupe. Son agir
s’apprécie en référence aux répercussions qu’il peut avoir sur la vie du groupe. C’est
pourquoi, la société traditionnelle accorde une place importante aux règles et aux principes
qui sauvegardent la stabilité et l’intégrité du groupe. Une attention particulière est aussi
accordée aux responsables du groupe et aux Anciens, considérés comme garants de l’ordre
moral, dépositaires des traditions des ancêtres du clan3. C’est à ce titre qu’ils ont l’obligation
d’inculquer les règles de bonne conduite à tous les membres, et qu’on leur doit respect et
obéissance. Le renouveau de la famille de base doit aussi aller dans le sens d’une
reconsidération de l’individu dans sa singularité sans laquelle son épanouissement risque
d’être un leurre, d’autant plus que « la morale africaine communautaire veut que l’individu
vive correctement en vue du bien de toute la communauté et que la communauté vive
honnêtement en vue de l’épanouissement de l’individu »4. La famille de base doit faire en

1
Cf. R. MBIZI PHOBA et alii, Jalons pour une stratégie pastorale, p. 22-23.
2
Le Lala est le lieu où les Yombe se retrouvent, généralement après le travail, pour partager un verre de vin
palme et échanger autour de certains problèmes de vie au village. Le Lala est toujours en retrait, dans la forêt,
par rapport au village. C’est en quelque sorte un lieu de ressourcement.
3
Cf. NYEME TESE, Morale africaine et projet de société, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes
de la dix-septième Semaine Théologique de Kinshasa. 2-8 avril 1989, Kinshasa, F.C.K., 1989, p. 319 : le monde
des aînés constitue le monde des responsables de l’ordre dans tous les secteurs de la vie.
4
NYEME TESE, Morale africaine et projet, p. 324.
 420

sorte que ces deux aspects de la vie communautaire Ŕ l’émergence de la communauté et la

promotion de l’individu Ŕ s’articulent harmonieusement et deviennent réalité dans la vie
concrète. C’est ce qui nécessite la mise en place et le respect des principes régulateurs de la
vie sociale. La référence à la loi reste une base commune pour l’équilibre et l’harmonie de
toute la communauté.

En effet, tout comme la société traditionnelle tablait sur les tabous et les lois
ancestrales pour former et éduquer les gens, ainsi la société moderne doit-elle se construire
sur des principes rénovés et actualisés qui garantissent sa stabilité et son progrès. La lutte
contre la crise morale ne doit pas se passer des normes et des règles éthiques. Bien plus, on ne
peut surmonter cette crise morale et sociale de notre société, à travers l’action de la famille de
base qu’en se conformant aux normes éthiques rénovées, pourvu que celles-ci prennent
l’homme non pas comme moyen mais comme fin. Cela signifie que les résolutions qui se
prennent au niveau hiérarchique, dans les divers domaines de la vie, doivent viser avant tout
le bien-être de l’homme pour traduire effectivement la mission du Christ : celle de donner la
vie en abondance (Jn 10,10) et de libérer l’homme (Ga 5,1), d’aider les hommes à atteindre le
plein épanouissement de la vie qu’ils reçoivent du Christ1. Car la mission de la famille de base
est avant tout pastorale. Elle concerne le salut en Jésus-Christ, et est, à la fois, évangélisation
et humanisation. Elle est finalement un processus de développement de l’homme et de la
société. C’est ce que soulignent E. Cambron et D. Delabie lorsqu’ils affirment : « Le
développement concerne l’homme en ce qu’il est une mise en place des structures
économiques et politiques qui permettent la création d’un bien-être humain, autrement dit une
humanisation de l’homme, de la société, du monde »2. Il revient donc à la famille de base
d’intensifier une pastorale qui soit au service du développement intégral de l’homme par
l’intégration des valeurs évangéliques et des valeurs culturelles africaines.

L’engagement de l’Église dans le développement, à travers la famille de base, signifie

l’accomplissement du salut en Jésus qu’elle annonce. Cet engagement dans le processus du
développement des peuples pourrait bien être sa contribution à la maturité de ces mêmes
peuples. Pour cela, elle doit soutenir la lutte que la base engage en vue de la reconnaissance
de la dignité des personnes, notamment en promouvant leur capacité d’initiative dans les
instances où se joue leur survie en tant qu’être humain. Par conséquent, en emboîtant le pas à
la base par le soutien et la promotion de ses actions, l’Église développe l’homme pour le
libérer des servitudes de tout genre et pour promouvoir cet homme renouvelé par son
adhésion au Christ vivant. C’est de la sorte que l’Église restera conséquente par rapport à son
enseignement même3. « Cette tâche de développement, ajoute N. Ngwey, comme
accomplissement concret de l’œuvre de salut dont l’Église est l’instrument ne saurait plus être
la tâche isolée d’une Église Institution, mais le devoir théologal de tout chrétien en tant que
missionnaire chez lui. Il y a des conditions spirituelles, morales et matérielles sans lesquelles

1
Cf. Gravissimum Educationis, n° 3, 3 ; L. SANTEDI KINKUPU, Pour une jeunesse croyante, p. 366.
2
E. CAMBRON et D. DELABIE (O.M.I.), Où veulent-ils en venir, p. 203.
3
Cf. N. NGWEY, Conditions théologales d’une contribution de la théologie morale africaine à l’élaboration
d’un type de société, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine
Théologique de Kinshasa. 2-8 avril 1989, Kinshasa, F.C.K., 1989, p. 337.
 421

l’Église ne saurait remplir sa mission ou serait simplement vouée à disparaître. Et ces

conditions doivent être la préoccupation de tout chrétien »1. Ainsi la pastorale au niveau de la
famille de base revêt une importance capitale.

Comme on le voit, au sein de la famille de base se fait une réflexion sur l’homme, en
tant qu’il est situé historiquement dans son milieu de vie. En d’autres termes, l’homme qui est
au centre des réflexions dans la famille de base, est un être concret, qui vit des situations
concrètes, à un moment précis de l’histoire, et qui a le devoir de préparer l’avenir de sa
société et de ses descendants. De cette réflexion se dégagent des orientations pastorales et
morales au service du développement du groupe. Celui-ci, à son tour, prend en charge les
individus. Ces orientations sont le fruit d’un débat et d’un échange de vues dont le point
d’aboutissement est la réconciliation de l’homme avec lui-même et aussi sa libération vis-à-
vis des questions de blocage par rapport aux coutumes ancestrales démodées et même par
rapport à un enseignement officiel de l’Église qui le maintiendrait dans un blocage
psychologique et moral. Pour E. Cambron et D. Delabie, « le village débloqué et réconcilié
retrouve une solidarité nouvelle, une prise en charge commune du village par tous, ce qui
donne à la solidarité traditionnelle un contenu nouveau. La prise en charge commune libère
des forces latentes dans une communauté de sang (…) pour en faire des forces créatrices
d’une communauté de foi et de travail »2. Bien que la référence au lien de sang clanique ne
constitue plus le critère d’appartenance à la famille de base, la réalité familiale avec ses
valeurs éthiques et sociales demeure la clé de l’identification de l’Église comme famille selon
l’acception africaine de la famille étendue. Elle s’enrichit de valeurs évangéliques qui lui
permettent de surmonter les limites des liens naturels de sang.

Par ailleurs, la politique de croissance de la vie doit prendre racine à la base, en

réformant notamment le sens de l’autorité et de la loi dans la communauté, en mettant en
relief le sens et la nécessité du travail. Il est impératif de maintenir la place de l’autorité, mais
comprise et interprétée dans un langage diaconal, pour réduire la distance entre ceux qui
exercent une autorité et ceux sur qui cette autorité est exercée. En d’autres termes, l’autorité, à
quelque niveau que ce soit, doit s’enraciner dans le Christ, dont le ministère est ministère de
parole, d’action et de service caritatif. En réalité, cette notion est connue du peuple yombe.
« Pfumu, yala (le chef est un dépotoir) », disent les Yombe pour mettre en relief le service qui
doit caractériser l’exercice du pouvoir. Les responsables des groupes, y compris les parents,
sont ces « dépotoirs » où l’on déverse les déchets, et qui transforment ceux-ci en fumier, de
sorte que c’est au (di)yala que l’on va planter les bananiers qui grâce au fumier du diyala
produisent de bonnes et nombreuses bananes dont se nourrissent les membres de la famille.
Ainsi doit-il en être de tous les responsables de la famille de base, appelés à incarner l’autorité
des parents exercée dans un esprit de sacrifice en vue de la promotion de tous ceux pour qui
on est responsable. L’image du Christ ne fait que conforter cette vision diaconale de l’autorité
telle que conçue par le peuple yombe.

1
N. NGWEY, Conditions théologales d’une contribution, p. 337.
2
E. CAMBRON et D. DELABIE (O.M.I.), Où veulent-ils en venir, p. 204.
 422

Parallèlement, la règle de l’obéissance répond au même principe de l’esprit diaconal,

c’est-à-dire favorisant la solidarité clanique et le renforcement de la cohésion du groupe. Il
s’agit concrètement de cultiver la disponibilité au service, non pas en considérant d’abord les
avantages personnels, mais le bien-être des autres membres du groupe. C’est ainsi que
lorsqu’on demande aux plus jeunes de porter une charge au village, ou d’accompagner un
malade, ce qu’il faut privilégier ce n’est pas d’abord l’intérêt personnel, mais celui du groupe.
C’est cela la règle de solidarité clanique, comme le souligne M. Matukanga : « Tous les
membres du clan sont liés par les règles de solidarité clanique. Tout manquement exposerait
son auteur à encourir le courroux et les sanctions des ancêtres. D’où le devoir de solidarité
envers les siens partout où l’on se trouve »1. En d’autres termes, en raison de la règle de
solidarité clanique, la position que l’individu adopte face à une situation concrète doit tenir
compte de répercussion qu’elle peut avoir sur les autres membres du groupe. A cet effet,
l’organisation de la famille de base est une opportunité à l’élaboration des critères objectifs
pour la définition du bien du groupe et des individus appartenant au groupe. C’est dans ce
sens que la famille de base, comme Lala ki dikanda, peut servir de cadre de réflexion et de
concertation au niveau de la base, en vue de définir les règles de solidarité qui garantissent le
bien de tous.

La solidarité consiste aussi dans la mise en commun de certains biens constituant une
réserve au service des nécessités urgentes de tous les membres du clan. Dans la société
traditionnelle, c’est le chef de famille qui récoltait et gardait la contribution de tous les
membres. Il en assurait aussi la redistribution en veillant particulièrement au plus besogneux.
Cette mise en commun avait une valeur symbolique : l’unité du clan2. C’était aussi une
pratique destinée à encourager et même à inciter les membres à travailler. L’appropriation de
la solidarité clanique par la famille de base peut davantage contribuer au progrès du groupe et
au bien-être des individus si, en plus du service rendu aux plus besogneux et aux plus fragiles
de la communauté, la famille de base se développe en coopérative de développement en
mettant en valeur les potentialités du groupe et les charismes de différents membres. C’est
dans ce sens que chaque diocèse comprend une commission développement qui est chargée de
s’occuper pleinement des problèmes de conscientisation au développement des chrétiens dans
les paroisses et les CEB, c’est-à-dire de tout ce qui peut aider les gens à prendre en mains leur
progrès. C’est ce qui requiert l’organisation « des sessions spéciales des animateurs qui seront
capables d’aider les communautés et groupes à analyser leurs problèmes et à prendre des
initiatives en vue de leur développement »3. Il ne s’agit donc pas de s’arrêter à la
conscientisation des individus, bien que celle-ci soit une étape importante pour que tous
comprennent le sens d’un engagement personnel et communautaire, et ne pas continuer la
politique de la main tendue. Les réunions ou les sessions de conscientisation doivent être
suivies de la mise en place des stratégies et des structures de lancement d’action du
développement, puis par des réunions d’évaluation pour le suivi des actions menées. C’est de
1
M. MATUKANGA, Crise morale et création des valeurs, p. 100.
2
L’abbé Alexandre Thamba nous a parlé du Dibondo ou Kikhungu, une corbeille commune symbolisant l’unité
du Dikanda (Clan, famille étendue) : on y met non pas de l’argent, ni des biens matériels, mais des figurines
représentant les membres réellement ou potentiellement actifs. Cela signifie que tous ces membres contribuent
d’une manière ou d’une autre à la croissance matérielle et morale de la famille.
3
J. MALULA (Cardinal), Synode diocésain (1986-1988). Options et directives, p. 51-52.
 423

la sorte que la famille de base ou la CEB peut devenir progressivement un pôle de

développement et de progrès communautaire au niveau de la base, dans les villages et les
quartiers, avec pour effet d’entraînement possible le développement de la paroisse, du diocèse
et de toute la contrée. La taille de la famille de base lui donne l’avantage d’une application
plus pratique et plus convenable dans l’esprit de la première communauté chrétienne dont
l’attention aux plus marginalisés et aux plus faibles était l’expression la plus significative de
son engagement pour la promotion humaine (cf. Ac 2,42-46).

Comme on le voit, la famille de base forme ses membres à vivre effectivement

l’expérience de la fraternité, de l’ouverture aux autres individus et aux autres familles. Ils
apprennent ainsi à faire le partage d’expériences, de manière à transformer leur milieu de vie
et toute la cité. Les familles de base sont donc des potentialités susceptibles de mobiliser les
énergies de l’Église-Famille de Dieu par les rencontres de réflexion et d’action qu’elles
organisent sur le présent et l’avenir de la société. Pour J. Ntedika, « cette mobilisation doit
porter sur toutes les activités et les réalisations de la Communauté Ecclésiale Vivante : prière,
surgissement de nouveaux services et ministères, réconciliation des familles, partage et
solidarité, entraide dans la communauté, transmission de chaînes d’honnêteté, mise en œuvre
de projets communautaires »1.

Pour que cette solidarité soit véritablement au service de la personne humaine, et ne se

transforme pas en véritable parasitisme familial ni en aliénation de la personne humaine, il
importe que la famille de base initie des projets communautaires. Grâce à ces projets, les
membres peuvent apprendre à mettre en valeur leurs charismes ou leurs potentialités
humaines et intellectuelles au profit de la famille. Encore faut-il que les individus soient pris
en charge de manière conséquente. Tel fut le cas de la société coutumière dans laquelle
existaient des associations professionnelles qui répondaient aux besoins immédiats des
groupes de parenté, et protégeaient le travailleur. Le chef remettait à chacun le nécessaire
pour subvenir à ses besoins, et veillait à ce que le superflu serve aux besoins urgents du
groupe2. Cependant, il importe de réévaluer le sens de cette réserve dans une société dont la
survie dépend des salaires individuels qui ne couvrent pas les besoins de chaque famille.

Néanmoins, l’expérience des coopératives et d’autres regroupements socio-

économiques, comme nous venons de le souligner précédemment dans les résolutions du
synode diocésain de Kinshasa, pourrait servir d’appoint à un projet communautaire de
développement et d’encadrement social. Au diocèse de Boma, l’évêque revient avec
insistance sur la collaboration en vue de la promotion à travers l’image de « Makuku matatu
matelimina nzungu (Trois piliers sur lesquels tient la marmite) » symbolisant l’unité des
clercs, des religieuses et religieux, et des laïcs non consacrés dans la solidarité, la
concertation, la coresponsabilité et le sens du bien commun. Dans son exhortation à
l’occasion de l’ouverture de l’année pastorale 2010-2011, il a mis en relief le travail en équipe
et la solidarité dans le cadre de la CEVB, jusqu’à envisager le sacrifice suprême comme

1
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 401.
2
M. MATUKANGA, Crise morale et création des valeurs, p. 100.
 424

exigence de l’engagement. Il dit à ce sujet : « S’agissant de CEVB, tous nous devons faire en
sorte qu’elles deviennent des lieux de prière, d’entraide, de solidarité, de coresponsabilité, de
partage des joies et des peines, d’attention aux démunis, de concertation et de travail en
équipe. La CEVB doit être pour nous notre famille. Nos ancêtres ont dit : ‘Ukambu dikanda,
mvika’. Celui qui n’a pas de famille est un esclave avec toutes les conséquences négatives
réservées à l’esclave. Nos ancêtres ont également dit : ‘Lu muana wedi lufuila ko, lu kanda
wedi lufuila ko, lufua mbi wela fuila ?’ Ce proverbe met en évidence le devoir et
l’engagement vis-à-vis de ses racines ; chacun doit avoir des racines. Et cet engagement peut
aller jusqu’au sacrifice suprême »1. Cette préoccupation est revenue dans le thème pastoral de
l’année 2011-2012 consacrée à la mise en place des stratégies pour bâtir au mieux les CEVB,
en vue de renforcer la pastorale de proximité2.

2.2.3. La famille de base, voie propice pour une Église servante

En donnant une place de choix à la famille de base, l’Église d’Afrique prend du recul
vis-à-vis de l’Église du pouvoir. Elle devient une Église servante dans laquelle « les chrétiens
et les communautés chrétiennes offrent à leurs membres un milieu de reconnaissance
respectueuse, de promotion dans la dignité et d’enracinement quotidien, en terre africaine
dans la tradition vivante de l’Afrique, grâce à une adhésion résolue et radicale à la personne
du Christ »3. Telle a été l’option prise par le Christ lorsqu’il commençait son ministère public
à la synagogue de Nazareth. Pour illustrer sa mission, il a choisi le texte messianique du livre
d’Isaïe : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m’a consacré par l’onction, pour
porter la Bonne Nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé annoncer aux captifs la délivrance et
aux aveugles le retour à la vue, renvoyer en liberté les opprimés, proclamer une année de
grâce du Seigneur » (Lc 4,18-19 ; Is 61,1-2). Il se considérait donc comme un envoyé dont la
mission était de soulager la misère des hommes et de combattre toute forme de
marginalisation. Cette attitude implique la prise en compte des problèmes de justice, de
libération, de développement et de paix dans l’œuvre d’évangélisation4. L’engagement pour la
promotion des initiatives de développement et d’ennoblissement de l’homme dans son
existence spirituelle et matérielle est l’œuvre de toute la communauté. C’est là que la
solidarité africaine doit davantage jouer un rôle déterminant au sein de la famille de base, en
sorte que le développement de tout homme et de tout l’homme se fasse dans le cadre d’un
développement solidaire et harmonieux de tous les membres de la famille de base, jusqu’à
atteindre toute la famille de Dieu.

1
C. MBUKA (Mgr), Ouverture de l’année pastorale 2010-2011. Homélie, dans http://www.dioceseboma.com,
Bureau de l’évêque, page consultée le 18 mars 2012.
2
Cf. C. MBUKA (Mgr), Ouverture de l’année pastorale 2011-2012. Homélie, dans
http://www.dioceseboma.com, Bureau de l’évêque, page consultée le 18 mars 2012.
3
N. NGWEY, Conditions théologales d’une contribution de la théologie morale africaine à l’élaboration d’un
type de société, dans Théologie africaine. Bila et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine Théologique de
Kinshasa. 2-8 avril 1989, Kinshasa, F.C.K., 1989, p. 338.
4
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, n° 68.
 425

La préoccupation de la prise en charge de l’individu par la famille revêt une nouvelle

dimension en Jésus-Christ. En effet, les membres de la famille constituée autour de Jésus-
Christ découvrent en celui-ci non seulement le Verbe du Dieu Créateur connu dans toutes les
traditions africaines, mais encore le Dieu qui les rejoint dans leur humanité pour les diviniser.
Il n’est plus le Dieu lointain auquel l’Africain ne recourt que dans les circonstances
dramatiques. Celui-ci découvre en ce Dieu humain la volonté divine qui lui permet de
s’assumer et d’aller vers autrui pour assumer son destin. C’est un Dieu qui l’engage au travail
pour son développement intégral, et le porte vers autrui pour former avec lui une communauté
de vie au service de la promotion humaine, au niveau individuel et communautaire. C’est
donc le Dieu humain qui rend possible sa marche vers l’autrui qui est désormais son frère.
Car, « devant le Christ, les murs tombent, les projections négatives s’effacent et l’on devient
capable d’aller les uns vers les autres » 1, dans un mouvement de promotion mutuelle et
communautaire.

En se modelant sur le Christ, et éclairé par sa Bonne Nouvelle, l’homme s’engage dans
des projets d’humanisation de la société. Dans sa nouvelle configuration, sous le statut
d’Église à la base et de famille traditionnelle, la famille de base est au service de ses
membres, tout comme ceux-ci le sont vis-à-vis de la famille. Ce service se définit en fonction
des projets que la communauté se fixe, et aussi en tenant compte des aspirations des membres,
et cela, à la lumière de l’Évangile, dont le Christ est le héraut. Cette préoccupation rejoint
l’option préférentielle pour les pauvres dont l’Église d’Afrique, en conformité avec l’Église
universelle, est protagoniste. On peut le remarquer dans l’adresse de Jean-Paul II lorsqu’il
exhortait les fidèles à traduire l’intérêt actif pour les pauvres à tous les niveaux, en actes
concrets, afin de parvenir avec fermeté à une série de réformes nécessaires2.

Les réformes initiées et menées par l’Église doivent être au service de l’homme. Pour
N. Ngwey, « notre Église ne sera théologiquement créatrice que lorsqu’elle se fera lumière en
tant qu’exemple, communauté des servants, communauté au service, lieu de gestation d’un
type nouveau de société offrant à chacun de ses membres un espace libérateur et promoteur, le
faisant cheminer vers l’actualisation plénière de la stature d’homme sauvé par la croix et
digne du banquet éternel parce que enfant de Dieu »3. Le service de l’autre et le service de la
communauté, tant au niveau familial que national, font partie intégrante de la mission
éducatrice de l’Église. L’initiation au service doit être une préoccupation de la famille de
base, tout comme l’esprit diaconal de l’Église est un élément indispensable à la réforme d’une
société qui se modèle sur la famille traditionnelle.

En effet, le respect et l’obéissance sont des valeurs qui ont maintenu l’ordre et la
discipline dans une société traditionnelle quasi-homogène. Cependant, c’est au plus jeune
qu’on exigeait l’obéissance presqu’inconditionnelle à certains moments. On n’attendait donc
pas qu’un adulte ou un aîné obéissent aux ordres d’un plus jeune, à moins que celui-ci exerce

1
M.E. KOHLER, Vocation, service compris ! La diaconie de l’Église, Le Mont-sur-Lausanne, Ouverture, 1995,
p. 27.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, n° 44.
3
N. NGWEY, Conditions théologales d’une contribution, p. 358.
 426

une fonction de direction d’un groupe. Car le chef, du fait de sa nomination et de sa situation
sociale, devient forcément aîné du groupe, et a de l’ascendance sur les autres membres du
groupe, quel que soit leur âge. Généralement, ce sont les jeunes qui étaient appelés à obéir aux
aînés, aux supérieurs. Le risque d’exploitation ou d’oppression des plus jeunes était possible.
Cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y avait pas de considération des jeunes de la part des
aînés. Néanmoins l’exigence d’une obéissance inconditionnelle n’était pas susceptible de
favoriser l’épanouissement de l’individu. Au contraire, elle entretenait un climat de peur et de
soumission face aux menaces de malédiction et aux sanctions automatiques des parents et des
aînés1. C’est ainsi que l’esprit diaconal du Christ devient une base indispensable à l’éclosion
d’une Église-famille de Dieu, promotrice de la personne humaine. Suivant cet esprit diaconal,
les aînés sont eux-mêmes invités à observer les principes de la communauté. Leur bon
témoignage de respect et d’obéissance est susceptible de conduire les plus jeunes à observer
les règlements de la société. Ainsi doit-il en être de la pratique des vertus. Cette tâche est celle
de la famille de base qui est appelée à encadrer les familles nucléaires, et à insuffler un nouvel
esprit familial chez tous ses membres.

1
Cf. TSHIBALABALA KANKOLONGO., La politesse et l’éducation au développement, dans AMOZA, Crise
morale et vie économique au Zaïre. Actes de la Deuxième Rencontre des Moralistes Zaïrois. Kinshasa du 11 au
16 novembre 1985, Kinshasa, AMOZA, 1986, p. 125.
 427

Chapitre 3 : Quelques éléments de base pour un projet éducatif

Introduction

L’éducation ne constitue pas l’objet principal de notre recherche. C’est un aspect qui
est lié au devoir de procréation par lequel les époux deviennent coopérateurs de Dieu dans
l’œuvre de la création. Car, comme le signale l’épiscopat congolais, la réalisation du vœu de
fécondité par la naissance d’une nouvelle vie, se double du devoir d’éducation de l’enfant.
Après avoir transmis la vie physique ou biologique, les parents ont le devoir « d’amener les
enfants à la conscience de leur dignité d’hommes et de leur mission, en leur transmettant les
valeurs culturelles et les modèles dont la famille est dépositaire, par une initiation progressive
au mystère de la vie et de l’être ainsi qu’à toutes les vertus sociales et religieuses ayant cours
au sein de leur société et de leur culture »1. En d’autres termes, parler du mariage et de la
famille sans évoquer la question de l’éducation des enfants, manifeste une incomplétude dans
le développement du sujet. C’est dans ce contexte que la famille et la société sont appelées à
se porter mutuellement secours pour initier les nouvelles générations à leurs droits et à leurs
devoirs de membres conscients et responsables du mystère de la vie.

Dans l’histoire de la morale théologique conjugale, l’éducation des enfants a toujours

été associée à la fin procréatrice du mariage. Par rapport à ce lien ontologique entre la
procréation et l’éducation de l’enfant, il n’y a pratiquement pas eu de controverse depuis les
pères de l’Église jusqu’aux travaux des conciles et aux exhortations des papes dans les
encycliques. De même, dans toutes les cultures et civilisations du monde, le devoir
d’éducation est toujours associé à la procréation. C’est ainsi que les parents sont considérés
comme les premiers éducateurs et formateurs de leurs enfants. Pour que la famille, considérée
comme fondement de la société, contribue à l’avènement d’une société équilibrée, il importe
qu’elle accomplisse efficacement sa fonction éducatrice. Car c’est au sein de la famille « que
naissent les citoyens et dans la famille qu’ils font le premier apprentissage des vertus sociales,
qui sont pour la société l’âme de sa vie et de son développement »2. Par conséquent, une
institution qui se modèle sur la famille, comme l’Église-famille de Dieu et la communauté
ecclésiale de base ou la famille de base, « hérite » de ce devoir d’éducation des personnes
qu’elle engendre dans le monde et dans la société. De plus, toute institution sociale a le devoir
d’aider la famille naturelle à s’acquitter de ce devoir d’éducation. C’est ainsi que nous
cherchons à décrypter les éléments de base Ŕ les jalons Ŕ pouvant être proposés dans
l’élaboration d’un projet éducatif.

Nous avons vu dans la première partie qu’avec le mouvement de colonisation, les

institutions traditionnelles d’initiation et d’éducation ont fait place à l’instruction moderne
assurée dans les écoles et les instituts de formation, tenus pour la plupart par les Églises
chrétiennes (catholique, protestante, kimbanguiste). Ce besoin d’écoles conditionne encore

1
C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 32.
2
JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, n° 85.
 428

aujourd’hui l’installation ou l’acceptation de nouvelles Églises ou sectes dans les milieux

ruraux. L’impératif d’un projet éducatif répond au besoin suscité par la transformation
continuelle et progressive de la société, à la suite des rencontres interculturelles et du
développement technologique, ainsi que des écarts constatés entre l’éducation calquée
exclusivement sur le type occidental et les aspirations de nos cultures locales. L’avenir de la
société est fonction de la manière dont l’homme entend assurer ses responsabilités face au
monde créé. L’Église en appelle à la responsabilité et à la participation de tous lorsqu’elle
affirme : « Pour que chacun soit mieux armé pour faire face à ses responsabilités, tant envers
lui-même qu’envers les différents groupes dont il fait partie, on aura soin d’assurer un plus
large développement culturel, en utilisant les moyens considérables dont le genre humain
dispose aujourd’hui. Avant tout, l’éducation des jeunes, quelle que soit leur origine sociale,
doit être ordonnée de telle façon qu’elle puisse susciter des hommes et des femmes qui ne
soient pas seulement cultivés, mais qui aient aussi une forte personnalité »1.

Dans l’élaboration d’un projet éducatif susceptible d’aider l’homme à s’intégrer dans
la société moderne, sans qu’il ne s’aliène, il est impérieux de prendre en considération les
éléments qui forment sa personnalité. Ces éléments peuvent se répertorier dans le registre des
us et coutumes de chaque peuple et dans les pratiques issues des rencontres interculturelles et
les contingences du développement technologique. Le problème du rapport entre les
structures d’initiation de la société africaine traditionnelle et l’initiation chrétienne a une
certaine pertinence au regard de toutes les influences que connaît notre société.

Quoi qu’il en soit, chaque culture se préoccupe de cultiver les valeurs qui marquent
son identité et sa singularité par-delà les contacts qu’elle effectue avec le monde extérieur.
Pour l’Église, la formation de la personnalité est d’autant plus efficace que l’homme se heurte
aux contraintes de la vie sociale, assume les exigences multiples de la solidarité humaine et
s’engage au service de la communauté des hommes. Cela requiert, au préalable, la prise en
compte du rôle de la communauté dans l’émancipation de l’individu, la volonté de prendre
part aux entreprises communes en vue du développement du groupe2. C’est la communauté
qui engendre l’individu, et est responsable de sa socialisation et de son humanisation.

Dans toutes les cultures, il existe des programmes formels ou informels d’éducation.
La société s’organise pour mettre sur pied des structures qui relayent la famille nucléaire dans
la formation des jeunes, et même des adultes. Ce programme peut connaître des modifications
en raison des mutations culturelles dues aux mouvements des populations, et des effets du
développement technologique sur l’organisation sociale. Pour répondre aux exigences de son
temps, chaque société est amenée à réviser son système éducatif. Quelle que soit son
influence écologique sur la population, un projet éducatif s’élabore à partir des réalités qui
marquent et accompagnent l’homme dans sa quête d’un plus-être. L’éducation vise à assurer
le développement de la personne humaine, tant au niveau physique et mental que sur le plan

1
Gaudium et Spes, n° 31, 1.
2
Cf. Gaudium et Spes, n° 31, 2-3.
 429

affectif, social, moral et spirituel, intellectuel et culturel1. La valeur de l’éducation est d’autant
plus perceptible qu’elle s’insère dans un projet global qui favorise l’éclosion de la société, en
même temps que les individus bénéficient des avantages de ce développement socioculturel.
Loin de noyer l’individu dans un collectivisme, notre projet éducatif vise à former la
personnalité de l’être humain tout en l’insérant dans le projet global de sa communauté.

A la différence de l’animal dont l’action obéit au processus de la nature, l’être humain

a besoin d’être initié à la vie et aux réflexes spécifiquement humains. Il est capable de
travailler la nature, de la cultiver en vue de devenir plus humain. Il opère cette transformation
en s’insérant dans la tradition de la communauté humaine qui l’a engendré. Celle-ci est
dynamique, parce qu’elle est soumise au rythme de l’évolution sociale, tant au niveau local
qu’à l’échelle planétaire. Les individus que cette communauté engendre portent en eux le
même dynamisme de l’évolution sociale.

Si l’homme a la vocation de travailler à son autonomisation, au départ, il est dépendant

de la communauté dont il est issu. Il dépend aussi de ceux qui lui ont donné la vie et auxquels
il doit sa croissance et sa maturité humaine. M.-J. Thiel dira même que l’éducation est
nécessaire parce que l’homme naît inachevé. Il est prématuré tant il est d’abord dépendant de
son entourage, incapable avec ses seuls moyens et instincts de s’adapter pour survivre 2. D’une
certaine manière, tout sujet responsable Ŕ parents ou aîné de la famille Ŕ est appelé à être
éducateur. Dans notre projet éducatif, la formation des parents revêt une grande importance.
Elle est l’œuvre de toute la communauté, en général, mais surtout de ceux qui ont une
expérience de la vie conjugale et qui, eux-mêmes, se forment et s’informent grâce aux outils
que leur offrent les sciences et les technologies modernes. Au niveau de l’Église, il existe des
associations chargées de l’encadrement des couples déjà formés et de la préparation de futurs
couples3. La prise en compte des aspects éducatifs et instructifs des étapes du mariage
coutumier peut être une préoccupation de l’Église au niveau de la base.

De la même manière que le mariage ne s’improvise pas chez les Yombe, ainsi,
« devenir parent » requiert une préparation et une formation. Tout le processus qui conduit à
la formation du couple constitue une base initiatique à la responsabilité parentale. Cette
préparation doit porter sur tous les aspects de la vie, et doit non seulement se baser sur les
pratiques traditionnelles et propres à chaque culture, mais aussi se servir des données des
sciences humaines. Cela permet de surmonter les tabous qui constituent un frein à
l’épanouissement et au développement du Yombe. Cette formation permet d’acquérir un
esprit critique, élément indispensable à tout exercice de discernement. C’est ainsi que nous

1
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables ! Ou comment conduire ses enfants sur le chemin de la vie, Lenrai,
Mols, 2008, p. 23.
2
M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation : Éduquer à la beauté, dans G. AVANZINI, M.-J.
THIEL, Éduquer à la beauté, éduquer aux valeurs : Université salésienne d’été, Samoëns Ŕ 10-17 juillet 1999,
Paris, Don Bosco, 1999, p. 8.
3
Nous avons déjà signalé précédemment les modalités de formation et d’encadrement de couples et de familles
dans les familles de base, par une pastorale familiale sous l’égide de la commission diocésaine de pastorale
familiale et d’autres mouvements d’action catholique. Tel est le cas de l’équipe chargée de la pastorale des
couples et des familles dans chaque diocèse.
 430

avons suggéré la présence ecclésiale et l’accompagnement spirituel et pastoral de futurs époux

à toutes les étapes conduisant à la conclusion du mariage coutumier que nous voulons
proposer comme mariage chrétien ou religieux sans en juxtaposer une autre forme canonique.
De plus, il n’est pas possible de parler de la formation de l’individu sans envisager au
préalable une initiation des parents à être formateurs. L’homme est également lié à sa famille
et aux institutions qui travaillent à sa pleine réalisation. Parmi ces institutions, on peut citer
l’Église et l’État.

Tout projet d’éducation de la personne humaine a un enracinement dans le milieu et la

culture dont l’individu est issu. Pour l’Africain, c’est la famille, en tant que lieu de solidarité,
de chaleur des relations, d’accueil, de dialogue et de confiance, qui a la mission de former et
d’éduquer l’individu. Elle lui ouvre un monde plus humain, qui garantit la survie des valeurs
de sa culture et de celle d’autres peuples1. Certains penseurs affirment que les valeurs
éducatives essentielles sont indépendantes des milieux sociaux, culturels et philosophiques.
Elles sont plutôt fondées sur la nature humaine, et visent à aider l’individu, en l’occurrence
l’enfant, à tracer son chemin de la vie2. Selon ce point de vue, les grands principes
d’éducation doivent être qualifiés d’universels et dépasser tout clivage. Car la nature humaine
est unique, quel que soit le milieu dans lequel évolue l’individu. Toutefois on ne peut pas
méconnaître l’influence du milieu social sur la personne humaine. L’environnement exerce
son influence sur ce qu’il porte, qu’il s’agisse des êtres vivants ou des objets inanimés.
L’éducation devra donc s’adapter aux différents particularismes, tout en tablant sur le
caractère universel des valeurs qui définissent l’être humain. « Tout homme aspire à se
développer de façon harmonieuse par rapport à son entourage familial, social ou professionnel
et à trouver un sens à sa vie sur ses convictions profondes »3.

Pour F. Etsou, une authentique éducation doit prendre en charge la formation de tout
l’homme. Cependant une telle responsabilité est trop grande et importante pour être assurée
par les parents seuls, bien qu’ils soient les premiers et principaux éducateurs de leurs enfants.
Il leur revient de créer une atmosphère familiale, animée par l’amour et le respect envers Dieu
et les hommes4. Cela signifie que dans le registre des formateurs figurent, non seulement les
parents, mais aussi les autres membres de la communauté ou de la famille. Dans ce registre,
l’Église met au premier plan le Dieu Créateur, Dieu révélé en Jésus Christ, dont le projet
éducatif rejoint le plan du mystère de salut de Dieu. C’est donc un projet d’humanisation que
l’Église, Corps mystique du Christ, a la mission de mettre en œuvre.

Il s’en dégage quelques éléments de base du projet éducatif : le mariage coutumier

dans ses différentes étapes, la communauté ou la famille, et l’Église en tant qu’institution
chargée de transmettre le message libérateur de Jésus, Verbe de Dieu. Son rôle, dans la
formation de la personne humaine, s’inscrit dans le projet global de sa mission. Aussi l’Église
1
Cf. F. ETSOU (Cardinal), Les défis et les enjeux pastoraux de l’éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille
en Afrique, dans L’Éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine
Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 7.
2
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 24.
3
P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 24.
4
Cf. F. ETSOU, Les défis et les enjeux pastoraux, p. 10 ; cf. Gravissimum Educationis, n° 3.
 431

doit-elle non seulement demeurer une société humaine ayant une compétence dans le domaine
de l’éducation, mais aussi faire de l’éducation l’objet de sa mission évangélisatrice, comme le
souligne le concile Vatican II : « Elle a pour fonction d’annoncer aux hommes la voie du
salut, de communiquer aux croyants la vie du Christ et de les aider par une sollicitude de tous
les instants à atteindre le plein épanouissement de cette vie. A tous ces enfants, l’Église est
donc tenue, comme Mère, d’assurer l’éducation qui imprègnera toute leur vie de l’esprit du
Christ ; en même temps, elle offre son aide à tous les peuples pour promouvoir la perfection
complète de la personne humaine, ainsi que pour le bien de la société terrestre et pour la
construction du monde qui doit recevoir une figure plus humaine »1. Le but de la véritable
éducation est la formation de la personne humaine dans la perspective de sa fin suprême, et
aussi en vue du bien des sociétés dont l’homme est membre, et dont il a à partager les
obligations2.

3.1. Une éducation par la communauté et en vue de projets communautaires

La société africaine traditionnelle revêt un caractère communautaire, tout en gardant

ses groupes fonctionnels. La famille se comprend dans un sens étendu. Cela ne réduit en rien
le rôle de la famille nucléaire. Toutefois, lorsqu’il est question de l’éducation des enfants, les
parents sont relayés par les aînés de la famille étendue. J. Ntedika milite pour une
mobilisation totale pour l’œuvre éducative. Selon lui, une Église-Famille n’est possible que si
toutes les forces vives s’engagent à former les membres de la communauté, et
particulièrement les plus jeunes en vue d’une émergence sociale. A cet effet, J. Ntedika
affirme : « L’enfant ne doit pas être abandonné à lui-même et croître comme une herbe folle.
Toute la communauté doit l’entourer et l’émonder pour qu’il monte droit et fort, et soit ainsi
formé à la liberté, à l’effort, à la générosité, à la vie en société »3. C’est ici que la conception
africaine de l’éducation rejoint les conceptions que l’Occident a développées, comme le
préconise M.-J. Thiel lorsqu’elle affirme que les acteurs de l’éducation sont nombreux. Tout
sujet responsable est de quelque façon un éducateur. Si les parents sont considérés comme les
premiers et principaux éducateurs pour leurs enfants, cependant, au fur et à mesure que ceux-
ci grandissent, les parents sont en quelque sorte « dépossédés » de cette tâche privilégiée. Ils
sont ainsi obligés de collaborer avec d’autres instances 4. C’est donc toute la communauté qui
est appelée à former et à éduquer les individus.

A ce sujet, N. Ngoyi Katahwa affirme que l’éducation concerne toutes les dimensions
de l’être humain et les différents aspects de ses activités. Elle concerne aussi bien les jeunes

1
Gravissimum Educationis, n° 3 ; F. ETSOU, Les défis et les enjeux pastoraux, p. 11.
2
Cf. Gravissimum Educationis, n° 1.
3
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 389.
4
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation : Éduquer à la beauté, dans G. AVANZINI, M.-J.
THIEL, Éduquer à la beauté, éduquer aux valeurs : Université salésienne d’été, Samoëns Ŕ 10-17 juillet 1999,
Paris, Don Bosco, 1999, p. 3 ; cf. Gravissimum Educationis, n° 3.
 432

que les adultes, et recourt à la sagesse ancestrale exprimée dans les proverbes et les contes 1.
De la même manière que notre société traditionnelle assurait le passage de l’enfance, de la
jeunesse à l’âge adulte et responsable, par un accompagnement assidu et unanime de la part
de la famille et de toute la communauté, ainsi doit-il en être des familles, des CEB, des
paroisses et diocèses d’aujourd’hui. Toutefois les adultes qui assurent cette formation ne
doivent pas se faire passer pour des acteurs puissants qui s’imposeraient en paroles
uniquement. Eux-mêmes doivent être formés en même temps que les jeunes 2. Dans notre
projet éducatif, dont l’option rejoint celle de l’épiscopat africain, nous préconisons l’éducation
simultanée de toutes les couches sociales et de tous les âges.

La famille constitue la communauté de base au sein de laquelle commencent

l’éducation et la formation de la personnalité de l’enfant. En conséquence de cela, un projet
éducatif susceptible d’offrir une formation intégrale à l’Africain, doit réformer toute la
conception de la famille en tant que première communauté formatrice de l’individu. Il s’agit
précisément de faire de la famille un lieu de reconnaissance mutuelle et d’épanouissement de
la personne humaine par une application correcte des principes de convivialité et de
sociabilité sur base de la solidarité. En effet, au cœur de la communauté est inscrite la
solidarité comme point d’ancrage du sentiment d’incomplétude de l’individu à se suffire à lui-
même3. La communauté est ainsi perçue comme le lieu où s’applique le mouvement de la
complémentarité interpersonnelle, grâce au dynamisme de la solidarité intrafamiliale et
interfamiliale. La clé de cette vie communautaire est le soutien mutuel, la contribution
individuelle à l’éclosion de la famille, la participation aux cérémonies collectives.

Lorsque l’on parle de la communauté qui éduque, l’accent est mis non pas sur la
structure « anonyme » constituée par tous les membres, mais plutôt sur le devoir de tous les
« éducateurs » à former une communauté, une famille qui aide les plus jeunes à sortir de
l’enfance-sans-parole, pour accéder au stade d’homme ou de femme, de s’accomplir comme
citoyen d’un État, à telle ou telle période de l’histoire. Cette éducation appelle les perspectives
d’humanisation en tenant compte des repères de différents groupes d’appartenance 4. La
communauté formée par les « éducateurs » ne s’identifie pas nécessairement à la famille dont
les « éduqués » sont issus. Mais, en raison de l’uniformité du projet éducatif et de
l’appartenance générationnelle et socio-historique des candidats à la formation, ils constituent
une même communauté. Ils sont appelés à orienter leur formation en fonction des aspirations
de la base.

Toutefois, l’éducation, en tant que processus concomitant de socialisation, de

singularisation et de subjectivation, doit viser une humanisation avec et pour autrui, au cœur

1
Cf. N. NGOYI KATAHWA (Mgr), Initiation aux croyances ancestrales, dans L’Éducation de la jeunesse dans
l’Église-Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998,
Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 42.
2
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 389.
3
Cf. TSHUNGU BAMESA., Le rôle de la communauté : approche anthropologique, dans L’Éducation de la
jeunesse dans l’Église-Famille en Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28
novembre 1998, Kinshasa, F.C.K., 2001, p. 15.
4
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 8.
 433

du monde et du cosmos. Elle doit aider les plus jeunes à accoucher ce qu’ils portent en eux de
meilleur. Car l’éducation est maïeutique ; elle fait accoucher l’humanité en l’homme en
portant celui-ci vers son émergence. Le recours aux proverbes et aux contes vise à sensibiliser
la personne humaine, de manière à lui faire découvrir les valeurs à cultiver pour une société
plus humaine et plus humanisante. L’individu possède en lui des potentialités grâce
auxquelles il peut se réaliser pleinement. Les formateurs l’aident à en prendre conscience et à
se doter de moyens susceptibles de les rendre opérationnelles et de s’insérer dans sa
communauté.

Dès son plus jeune âge, l’enfant est initié à la pratique de la solidarité. C’est ainsi que
toute la communauté se mobilise pour aider les plus jeunes à inscrire dans leur programme de
vie la promotion de la communauté. Celle-ci repose sur la valeur de solidarité à laquelle tous
les membres sont conviés grâce à des structures d’entraînement, notamment lors de certaines
cérémonies communautaires, comme le mariage, les funérailles, l’organisation des travaux
communautaires. Une formalisation et une uniformisation de ces structures les rendraient plus
performantes1. Les plus jeunes sont entraînés à la solidarité en les impliquant dans les actes
qui visent à promouvoir la prospérité, la continuité, le statut social, l’affermissement et
l’accroissement des liens au sein de la famille.

La communauté apparaît comme une réalité sociale identifiable dans laquelle les
membres reconnaissent leur commune identité. Cette reconnaissance implique des devoirs et
des obligations en vue de la croissance et de la cohésion de la collectivité, de
l’épanouissement de tous les membres. La société recourt à des procédés didactiques
appropriés pour que tous les membres en prennent connaissance et les assimilent. C’est ainsi
que lors des cérémonies de mariage, de funérailles et de palabres, des Sages désignés comme
porte-parole procèdent à la présentation de l’arbre généalogique des personnes concernées, et
dans un discours étayé par des proverbes et des contes, ils mènent toute l’affaire et appuient
chaque idée.

Les Aînés recourent au même procédé lorsqu’ils instruisent les membres de la famille,
la soirée, autour du feu. Tous s’imprègnent de la sagesse ancestrale, des us et coutumes de la
famille à travers les leçons qui se dégagent des contes des Aînés. Car, comme le souligne N.
Katahwa, un projet éducatif susceptible de bien former l’Africain doit non seulement être
rendu en langue locale pour faciliter son assimilation et son application à la base, mais faire
aussi usage des proverbes dont la performance se vérifie dans le discours de l’Africain 2. En
appuyant chaque idée par un proverbe ou un conte qui en précise la portée, les
« Formateurs », les parents et les aînés en l’occurrence, peuvent facilement cerner les aspects
auxquels les jeunes sont sensibles. Ils leur transmettent ainsi l’art de vivre, et leur permettent
de se familiariser avec les coutumes locales. On se souviendra de la pertinence d’une homélie
dans laquelle le prédicateur insère harmonieusement des proverbes ou des contes dont la leçon

1
Lors des funérailles, par exemple, il existe une cérémonie de présentation des contributions des membres de
familles alliées. Cette présentation est généralement précédée d’une définition du lien avec la famille éprouvée.
La valeur de l’objet à présenter est d’autant plus élevée que l’on est proche du défunt.
2
Cf. N. NGOYI KATAHWA (Mgr), Initiation aux croyances ancestrales, p. 42.
 434

rejoint et illustre le message évangélique, comme nous avons pu le remarquer dans le message
de l’évêque de Boma lors de l’ouverture de l’année pastorale et aussi dans les autres
homélies1. Les Yombe perçoivent mieux les éléments fondamentaux du message et participe à
l’animation du prédicateur lorsqu’ils sont continuellement invités à compléter la première
partie d’un proverbe évoqué par le prédicateur2. Certaines homélies s’achèvent toujours par
un conte africain pour faire ressortir la leçon morale et sensibiliser la conscience des
auditeurs.

Comme on peut le remarquer, ce projet éducatif répond aux exigences de

l’évangélisation en profondeur. Il permet une meilleure adhésion de l’Africain au Christ,
Verbe de Dieu-fait-chair, dans un contexte local, bien que dans une structure essentiellement
globale et universelle. Aussi l’Africain doit-il commencer par s’enraciner lui-même dans son
propre milieu historique et culturel. Il devra se connaître, connaître son identité culturelle et
historique. C’est en tant que tel qu’il devra rencontrer le Verbe de Dieu. Il devra se connaître
et se comprendre à partir de ce qu’il est, notamment son appartenance ethnique, ses qualités et
ses défauts, ainsi que ses aspirations3, tout en restant ouvert aux autres cultures. La
connaissance de soi doit aller de pair avec la connaissance de l’autrui avec qui on dialogue, de
manière à bâtir ensemble et à faire croître la communauté. De la sorte, la famille devient une
communauté d’amour et de solidarité.

3.1.1. Les étapes du mariage coutumier comme lieu de formation à la responsabilité

parentale

Étant donné que la famille est le premier milieu d’éducation et de socialisation de la

personne humaine, il importe que les premiers membres adultes de cette institution sociale
soient préparés à assumer cette tâche d’éducation et de socialisation. C’est ce que nous
désignons en termes de formation ou d’initiation à la responsabilité parentale. Pour les
évêques africains, c’est à la famille en premier lieu que revient le droit à l’éducation. Aussi les
parents doivent-ils éduquer leurs enfants, notamment par leur exemple de vie, mais aussi en
les initiant à la vie spirituelle et sacramentelle et en assurant leur socialisation. En raison d’un
charisme propre des conjoints en référant leur mariage à l’amour du Christ pour son Église,
les parents sont appelés à partager avec leurs enfants leur foi et les biens spirituels de manière
à conduire à sa perfection la valeur africaine traditionnelle de solidarité4.

Dans la société traditionnelle, cette formation était assurée dans les structures qui
préparaient les jeunes gens à passer de l’âge nubile au stade des adultes. C’est ce qui se
faisait, chez les Yombe, dans le Dikandu et le Kikhimba pour les garçons, et dans la Nzo theko

1
Cf. http://www.dioceseboma.com/eveque/Ouverture année pastorale.
2
A titre d’exemple, le prédicateur dira : « Mwana lemvo udia ki ... (un enfant docile mange toujours...) ».
L’assemblée complète en disant : « Kibote ! (quelque chose de bon), pour souligner l’importance d’être toujours
obéissant et docile.
3
N. NGOYI KATAHWA (Mgr), Initiation aux croyances ancestrales, p. 43.
4
Cf. SCEAM, La vie de la famille, p. 930-931.
 435

et la Nzo kumbi (sorte de noviciat) pour les filles1. Avec la disparition des ces institutions
traditionnelles, d’autres modèles modernes ont fait jour. C’est notamment le cas des écoles,
des instituts de formation professionnelle, des centres d’alphabétisation, des universités, des
classes de catéchèse préparatoire aux sacrements d’initiation. De nombreux mouvements de
jeunesse se consacrent aussi à la formation des jeunes. Nous avons notamment signalé, pour
le diocèse de Boma, le groupe Kizito-Anuarite, les scouts et les louveteaux, les Bilenge ya
muinda, la J.O.C. (jeunesse ouvrière chrétienne), les chorales et les groupes vocaux des
jeunes, les servants des messes, les louangeuses, le groupe des musiciens de la fanfare
diocésaine, le Renouveau charismatique, etc.2

Dans ces institutions et mouvements d’action catholique, l’éducation à la vie n’est

donnée que de manière peu approfondie et peu systématique, en dépit des efforts
remarquables dans le groupe Kizito-Anuarite. C’est surtout dans les écoles que cette formation
prend un aspect académique, avec le risque d’une assimilation orientée vers la recherche de
meilleurs résultats pour passer de classe, sans nécessairement une perspective de
transformation et de croissance éthique de la vie. On peut se retrouver devant des jeunes gens
avec de beaux diplômes, mais sans maturité réelle. Comment doivent-ils former un foyer et
une famille susceptible d’assurer une bonne éducation des enfants, si les parents eux-mêmes
ne sont pas à la hauteur de cette tâche ? Ne dit-on pas qu’on ne donne que ce que l’on a ?
C’est entre autres pour cette raison que la coutume étale la célébration du mariage en
plusieurs étapes, dont la dynamique contribue à la formation de futurs conjoints à la
responsabilité parentale et à assumer les exigences de l’amour conjugal.

Nous avons signalé que la célébration du mariage coutumier par un processus par
étapes dynamiques signifie le sérieux de la démarche et de la maturation progressive du projet
des futurs conjoints. Cette maturation à laquelle les parties en présence sont réellement
intéressées, vise à aboutir à une union qui soit réellement moins fragile. De plus, durant ce
processus, on donne à chaque partie la possibilité et l’occasion de s’exprimer, d’émettre ses
objections ou de justifier le bien-fondé de son point de vue. A chaque étape correspondent un
statut acquis par les deux parties ainsi que des droits et des devoirs particuliers pour chaque
futur conjoint, et les membres de leurs familles respectives, puisque pour les Africains le
mariage est un engagement personnel et une alliance communautaire3. Ces étapes du mariage
coutumier sont une véritable école de formation dont l’entrée est ponctuée par une célébration
communautaire. A ce sujet, on notera que chez les Yombe, durant le temps des fiançailles, les
futurs conjoints s’entraînent au devoir de fidélité et d’assistance mutuelle. Ils sont initiés à la
vie commune et à la fonction parentale. C’est ce que révèle le sens des expressions utilisées
pour désigner les différentes étapes. Si les premières approches ne font que déclencher le
processus d’engagement, la demande officielle, Soka ndumba, permet de baliser tout ce qui
sur le plan social, moral, « biogénétique », psychologique, risque de porter atteinte à
1
Cf. L. BITTREMIEUX, La société secrète des Bakhimba, p. 19-31 ; cf. NGIMBI BAMWENEKO, Initiation
des filles à la dextérité manuelle et au savoir-faire, p. 103 ; cf. MWILA MAVINGA, Un rite d’initiation
Yombe : Le Kikumbi, p. 65
2
Cf. SECRÉTARIAT-CHANCELLERIE, Le diocèse de Boma 1999-2004. Document préparé en vue de la visite
ad limina du mois d’avril 2005, Boma, édition du secrétariat-chancellerie, 2005, p. 43-44.
3
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 26.
 436

l’équilibre et à l’harmonie de la vie conjugale. C’est à ce stade que les futurs conjoints
prennent connaissance de leur bilan de santé et d’autres éléments pouvant les aider à
confirmer leur projet ou à y renoncer, mais tout en privilégiant l’amour qui a été à la base de
leur rencontre, et qui doit continuer à motiver leur décision pour le futur.

L’étape de Monika ou rite de présentation comprend une dimension d’engagement

beaucoup plus prononcée que dans les étapes précédentes. Car, à ce niveau, on insiste sur
l’exclusivité de l’engagement que chaque conjoint prend vis-à-vis de l’autre. C’est la
cérémonie de « clôture d’enclos » par laquelle les futurs conjoints ne peuvent plus accepter les
avances d’autres candidats. Les fiancés entrent dans une école d’endurance, fwa mbabu (se
sacrifier), de persévérance, de fidélité, bien que ne partageant pas encore le même toit1. Il
n’est pas pensable que cet entraînement se fasse par les fiancés seuls. C’est ici que nous
proposons l’intervention de la famille de base en sa commission de pastorale familiale, pour
une programmation systématique d’une pastorale d’encadrement des couples. Cette tâche est
généralement attribuée à la commission diocésaine de pastorale familiale. Par contre, le suivi
de cette pastorale serait plus productif si au niveau de la famille de base, des couples choisis
se chargent de cette formation en entrevoyant la possibilité de retraites, récollections et
sessions, en plus du partage de leur propre expérience. C’est l’occasion d’élucider certains
problèmes concernant les rapports interhumains dans le vivre ensemble sur le mode conjugal,
et aussi le sens de l’amour conjugal en référence à l’amour sponsal du Christ avec l’Église, tel
que les exégètes ont interprété Ep 5,22-32 et d’autres textes sur le mariage et les exigences de
l’alliance de Dieu avec son peuple. Dans ce cas, la présence de l’Église n’est plus seulement
marquée par l’accompagnement du couple formateur sur base des expériences personnels et
de l’enseignement de l’Église à travers les sessions et les retraites, mais aussi par une
célébration chrétienne de ces étapes, comme le suggéraient déjà les évêques d’Afrique. Ceux-
ci rappelaient la nécessité d’élaborer des programmes de préparation au mariage, qui tiennent
compte des valeurs du processus coutumier, et qu’il fallait même arriver à incorporer les
éléments valables de ces célébrations coutumières de manière à créer des rituels liturgiques
propres2.

Quoi qu’il en soit, l’initiation des futurs époux à la responsabilité parentale doit faire
l’objet d’une présence intense de l’Église à travers la famille de base, sous la coordination de
la commission diocésaine de pastorale familiale. Cette formation doit davantage revêtir
l’aspect d’un accompagnement spirituel, moral, psychologique et humain mettant en relief le
partage, le dialogue, et s’approfondissant par les sessions, retraites, récollection, tant au
niveau de la base, qu’à l’échelle paroissiale et diocésaine. Les aspects relatifs aux analyses
biomédicales ne doivent pas être ignorés. Il en va de l’avenir de toute la famille, de la santé de
la progéniture. C’est ainsi que l’intervention du personnel qualifié en cette matière s’avère
d’une importance capitale durant les étapes précédant l’engagement matrimoniale, autant que
la gestion de la procréation l’exige, notamment en ce qui concerne le problème de

1
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique. Vers une pratique ecclésiale émancipatrice (Cas du
Zaïre), Hamburg, Ander Lottbek, 1997, p. 36 ; cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez
les Yombe, p. 106.
2
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de la famille, p. 1020.
 437

l’espacement des naissances et la prise en charge des enfants. Cet accompagnement qui
prépare les fiancés à l’engagement matrimonial, doit se poursuivre durant toute la vie
conjugale, en même temps qu’il prépare les futurs conjoints à devenir non seulement des
éducateurs de leurs enfants, mais aussi des formateurs et des initiateurs d’autres futurs couples
dans le cadre de la famille de base.

3.1.2. La famille, lieu de reconnaissance mutuelle

La reconnaissance de l’identité commune des membres d’une famille se manifeste à

travers un mode de vie commun, des valeurs communes et un ensemble de repères
identificatoires. Pour P.-J. Laurent, la reconnaissance mutuelle entre les humains n’est pas une
condition naturelle de l’humain. Elle est une perception instituée socialement, au même titre
que l’ordre social et politique qui produit de la différenciation, des hiérarchies et la
soumission1. Dans ce sens, il est logique qu’une même famille de base ait un programme de
formation commun, et défende un même projet dont tous les membres prennent possession.
C’est de manière concertée qu’ils le formalisent et l’assimilent au fur et à mesure qu’ils
grandissent. Tout comme les responsables de la famille, les parents et les aînés en
l’occurrence, sont appelés à mettre au point une structure établissant clairement les principes
qui définissent un mode de vie, des valeurs communes et des repères, de manière à les rendre
accessibles à tous les membres, ainsi doit-il en être dans toutes les structures sociales qui se
modèlent sur la famille.

Par contre, le fait d’avoir des références communes ne suffit pas à créer l’harmonie
sociale du groupe, surtout lorsque certains membres, en raison de leur statut social, se
soustraient à l’application de ces principes. C’est ainsi que les parents et les enseignants ont
eux-mêmes l’obligation de s’imprégner du contenu de ce projet à transmettre aux plus
jeunes2. En d’autres termes, en plus de la formation qu’ils reçoivent durant la période qui les
prépare à la vie conjugale, les parents doivent continuer à être des modèles pour leurs enfants
durant toute la vie familiale par leur exemple de vie. Ils doivent être les premiers à assimiler
les principes régulateurs de la vie familiale, c’est-à-dire à mettre en pratique tous les éléments
susceptibles de favoriser la reconnaissance mutuelle au sein de la famille, de sorte que leur
propre comportement inspire les plus jeunes, bien plus que des enseignements théoriques. La
vie en famille doit s’organiser de telle manière que la reconnaissance mutuelle soit
l’expression de l’amour familial. Les conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar le
rappellent lorsqu’elles affirment : « Puisque c’est dans le sein de la famille que les enfants et
les jeunes reçoivent l’éducation fondamentale sur l’amour et le mariage, les parents doivent
comprendre qu’ils donnent une éducation silencieuse par leur amour mutuel, par l’amour de
leurs enfants, par la pureté de leur vie, la noblesse de leur caractère, par la générosité et par le
respect de la dignité humaine »3.

1
Cf. P.-J. LAURENT, Beautés imaginaires. Anthropologie du corps et de la parenté, Louvain-la-Neuve,
Bruylant-Academia s.a., 2010, p. 23-24.
2
Cf. N. NGOYI KATAHWA (Mgr), Initiation aux croyances ancestrales, p. 42.
3
SCEAM, La vie de la famille, p. 930.
 438

L’amour vécu au sein de la famille permet à l’époux de reconnaître son épouse, à

l’épouse de reconnaître son époux, aux parents de reconnaître leurs enfants et vice versa.
Cette reconnaissance est une prise de conscience de l’existence de l’autre avec qui s’établit la
possibilité d’une relation sociale sans limite. Lorsque les plus jeunes découvrent l’importance
de la relation sociale à partir de ce qu’ils observent dans le comportement de leurs aînés, et
qu’ils en saisissent le sens, grâce aux explications de ceux-ci, ils se mettent à tisser des
relations similaires avec ceux de leur génération. Ils peuvent alors sortir du cadre restreint de
la famille nucléaire, pour étendre leurs relations à l’ensemble de la famille de base. C’est dans
ce sens que M.-J. Thiel affirme qu’« éduquer, c’est inviter à sortir et à circuler »1.

Au bout du processus éducationnel, l’enfant acquiert une capacité d’autonomie qui lui
permet d’évoluer et d’entrer en contact avec autrui qu’il découvre comme son semblable.
C’est pourquoi les parents doivent veiller à assurer l’équité dans les relations entre frères et
sœurs, dès la petite enfance, en évitant notamment le favoritisme dans la fratrie et le bouc
émissaire. Ils devront attirer leur attention vis-à-vis des grands-parents et des membres isolés
de la famille. C’est peu à peu que les enfants vont s’ouvrir aux valeurs de solidarité en dehors
de la famille. Ils pourront alors trouver dans tout comportement dirigé vers l’autre une source
de joie2. Cette relation sociale comprend un espace de communication totale où sont incluses
les personnes dans leur totalité, et non dans la fonction spécifique qui leur est imposée par le
fait d’être-dans-la-société3. C’est ce qui, chez les Yombe, justifie l’étendue de la fraternité
dans les rapports interpersonnels. Il est difficile pour les non-Africains de comprendre
l’étendue de la fraternité dans le milieu africain. Pourtant, cela peut être perçu comme une
pierre d’attente pour la fraternité universelle préconisée par le Christ, dans la mesure où, pour
les Africains, la parentèle s’élargit à la sphère du partage commun d’un territoire, d’un
patrimoine foncier ou du patrimoine culturel. La recherche du Royaume de Dieu, comme
patrimoine commun de tous les enfants de Dieu, les chrétiens en l’occurrence, peut dès lors
constituer une base de l’unité et de la communion de tous les humains dans l’Église-famille de
Dieu.

Dès son jeune âge, l’enfant yombe est initié à considérer tous ceux de son village
comme ses frères, même lorsqu’ils ne sont pas de la même famille nucléaire. Cela exige des
aînés une ouverture et un esprit de dialogue. Car le rôle des parents dans l’éducation des
enfants se définit en fonction de leur propre insertion dans la famille et dans les autres
institutions sociales. Est significative leur présence active dans la famille de base ou dans la
communauté ecclésiale vivante. Pour que les plus jeunes s’assurent une vie sociale
épanouissante en famille et dans la communauté plus étendue, ils devront être initiés à
l’écoute de l’autre, à l’empathie, au sourire, à la compassion, à la solidarité, à l’altruisme, à
l’ouverture et au respect des autres. Ils doivent apprendre à combattre certains défauts qui
nuisent à la bonne intégration sociale, comme l’individualisme, l’arrogance, la peur de l’autre,

1
M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 1.
2
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 83-84.
3
Cf. F. D’AGOSTINO, La famille, base de la société, dans CONSEIL PONTIFICAL POUR LA FAMILLE,
Droits de l’homme, famille et politique. IIe Rencontre d’hommes politiques et de législateurs d’Europe 22-24
octobre 1998, Paris, Téqui, 2000, p. 95.
 439

l’instinct de domination1. Nous retiendrons que dans le milieu yombe, le recours au langage
proverbial est aussi de mise au niveau de la famille. Les parents évoquent généralement les
proverbes qui mettent en relief les qualités requises pour une insertion sociale non
conflictuelle, en veillant à ne pas frustrer l’enfant. « Uzola vanda, yekula moyo (celui qui veut
entreprendre une grande action, doit se sacrifier) », diront-ils pour exhorter l’enfant à
l’endurance et à l’esprit de sacrifice. Tout comme ils peuvent dire « Mu dia mbala Bomve,
ndebo (pour manger la patate du vieillard (ou du maladif), il faut supplier) », pour fustiger la
brutalité, et exhorter à l’assistance attentive des personnes fragiles. A ces proverbes s’ajoutent
un grand nombre de contes que les parents et les aînés racontent le soir, autour du feu, avant
d’aller se coucher. Les Yombe y gagneraient si les familles de base ou les communautés
ecclésiales de base s’appropriaient tous ces proverbes et contes et les utilisaient avec
discernement dans les mouvements de formation et d’encadrement des jeunes2.

A ce sujet, les Yombe sont restés nostalgiques des contes de « Wedi Nyimi »,
« Maviangu tsese », « Ndembe, khombo mama ntuidi ». Étant donné que les livres contenant
ces contes et légendes ne se voient presque plus, et compte tenu du fait que les gens
s’intéressent peu à la lecture, alors que le récit de ces contes les intéresse autant que les leçons
qui s’en dégagent, il importe d’exploiter les moyens audiovisuels dont dispose le diocèse.
Cela permet non seulement de mieux instruire les fidèles sur le plan pastoral, mais de raviver
le patrimoine culturel de notre société. Dans le même sens, il importe d’encourager la
composition des pièces théâtrales en langue locale et sur des thèmes concernant la vie sociale
dans ses diverses facettes. Ces théâtres doivent être mis dans les supports audiovisuels, et les
mettre à la portée de tous, à travers tout le territoire diocésain et même au-delà du diocèse.
L’exemple du « Théâtre de chez nous » en est un exemple éloquent au niveau national.

De plus, depuis 2006, le diocèse de Boma dispose d’une radiotélévision qui couvre
presque la totalité de son territoire. A l’inauguration de la télévision, le 17 juin 2006, l’évêque
de Boma disait que la radiotélévision diocésaine de Boma (RTDN) était un instrument au
service de l’évangélisation. De ce fait elle est résolument chrétienne, catholique, diocésaine,
communautaire et humanitaire. Au plus profond d’elle-même elle nourrit cinq souhaits :
rassembler tout le monde dans la simplicité et l’humilité ; collaborer dans la complémentarité
avec les autres radiotélévisions locales ; être un lieu d’information, de formation et de
divertissement ; favoriser un dialogue franc et loyal dans la vérité, la justice et le respect
mutuel ; être porteuse de la Bonne Nouvelle qui suscite chez tous un souffle d’espérance3.

C’est donc un outil moderne d’évangélisation que les gens de toutes les confessions
religieuses et même les non croyants apprécient. Cet outil est d’autant plus efficace pour notre
culture qui est essentiellement orale qu’elle offre une alternative aux autres médias. Les
proverbes, les contes et les légendes sont mieux appréciés lorsqu’ils sont contés plutôt qu’en
lecture fermée, surtout que le taux d’alphabétisation est faible. Il importe donc que le service

1
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 41.
2
Les travaux de l’abbé Alexandre Thamba peuvent être d’une très grande utilité. Il a entrepris de faire un recueil
des proverbes yombe avec explication en yombe et français.
3
Cf. http://www.dioceseboma.com/eveque/Ouverture/Radio, page consultée le 19 mars 2012.
 440

de médias, en accord avec le centre pastoral qui coordonne toutes les commissions
diocésaines, programme des émissions dans lesquelles sont intégrés les proverbes, et des
émissions culturelles à partir des contes et des légendes de chez nous. La mise en valeur de
l’audiovisuel par le théâtre de production locale mettant en relief les valeurs culturelles,
éthiques et sociales, pourrait être une alternative à ce que l’actuel vicaire général de Boma
déplore lorsqu’il fustige les recettes importées de l’Occident, du Nigéria et même de Kinshasa
en ce qui concerne certaines modes dans la pratique des funérailles, mariages, des DVD sur
les exploits des magiciens et la sorcellerie, etc.1. Le site du diocèse est aussi un instrument
valable, surtout pour les Yombe qui sont en dehors du pays, car sur place, au diocèse, l’accès
à l’internet est encore insignifiant. L’ordinateur, tout comme le cyber café, est encore réservé
à une minorité.

Le processus éducationnel de l’enfant au sein de la famille doit aboutir à l’acquisition

de qualités qui lui permettent de développer des relations harmonieuses avec les autres, et
d’exercer une profession dans le cadre d’un projet de vie qui donne sens à celle-ci. Au-delà de
l’acquisition de bonnes manières, cette éducation modèle la volonté et communique au cœur
et à l’esprit les sentiments qui rendent les hommes solidaires, enthousiastes et compatissants,
humbles, courageux et honnêtes2. C’est de la sorte que l’enfant contribue, à son tour et selon
ses capacités, à faire de sa famille un lieu de reconnaissance et de promotion mutuelles. Cette
assise lui permet de s’insérer dans la famille de base et dans l’ensemble de la société.

3.1.3. Pour une Église-Famille, Mère éducatrice

Dans la société à inclination matrilinéaire, la mère joue un rôle fondamental dans la

socialisation de l’enfant, en plus du fait qu’il est attesté qu’elle marque particulièrement les
premiers pas de l’enfant, du fait que celui-ci reste plus longtemps auprès de sa mère. Pour les
Yombe, cette réalité est d’autant plus évidente que la pratique de régulation des naissances
permet à la mère de mieux s’occuper de son enfant, en adoptant une attitude qui empêche
l’union charnelle pendant au moins deux ans. De plus, comme le souligne Vuadi Vibila, dans
la première phase de son intégration sociale, l’enfant Ŕ fille ou garçon Ŕ reste sous l’autorité
de sa mère3. C’est elle qui initie les premiers pas de sa formation, tout comme elle oriente les
possibilités d’ouverture et de relation de son enfant au sein de la famille. Elle est, à ce titre, la
première personne sur qui l’enfant se fie, et avec laquelle il partage son affection.

Pour les Africains, la femme est ontologiquement éducatrice et nourricière, non

seulement de ses enfants, mais même de son époux. C’est ainsi qu’à la conclusion de
l’alliance matrimoniale, on recommandait à la jeune fille de soigner et de nourrir celui qui
cessait de vivre aux dépens de sa maman Ŕ son époux en l’occurrence Ŕ et dont elle allait

1
Cf. J.-B. MAVUNGU KHOTO (Mgr), La CEVB comme « Khanda tsisi ». L’expérience du diocèse de Boma, p.
7.
2
Cf. P. DEMBOUR, Parents responsables, p. 43.
3
Cf. VUADI VIBILA, Femmes et réflexion théologique, p. 31.
 441

devenir la « mère »1. Comme mère, la femme nourrit, soigne et éduque la famille, de sorte que
l’on pourrait dire que l’avenir de la société passe par la femme. Cette réalité est d’autant plus
évidente en milieu yombe que Nzuzi Babaki en est arrivé à parler de « Dieu-Mère » chez les
Yombe. Il justifie l’association de l’attribut de « Mère » à « Nzambi » (Dieu), en comparant
les activités de la mère yombe à celles de Dieu, tout en précisant que « Nzambi » réalise
mieux que n’importe quelle mère yombe les activités de celle-ci parce qu’Il est Mère par
excellence. Dans la conclusion de son récit sur la journée de la mère, il atteste que dans ses
travaux absorbants, la mère yombe chante, car elle trouve sa joie à travailler et à nourrir ceux
qu’elle aime2. Il n’est donc pas surprenant que le Dieu incarné chez les Yombe soit un « Dieu-
Mère », autant que l’Église, corps du Christ, est mère nourricière et éducatrice.

L’idée de la maternité de l’Église résulte de l’enseignement du Nouveau Testament.

Jésus lui-même se compare à une mère qui rassemble les enfants de Jérusalem comme une
poule rassemble les poussins sous ses ailes (Mt 23,7). Saint Paul compare aussi Jésus à une
mère, et présente la Jérusalem céleste comme la cité-mère du peuple d’Israël qui va devenir,
dans la transformation qu’opère le passage de l’ancienne Alliance à la nouvelle, la
« Jérusalem d’en haut, notre mère » (Ga 4,26)3.

Comme on le voit, l’idée de maternité spirituelle tient une place importante dans la
pensée de saint Paul. Pour celui-ci, « l’Église, qui est l’Épouse du Christ, à la fois vierge et
féconde, est la mère de tous ceux qui naissent (renaissent) dans l’Esprit et pour lesquels elle
proclame et maintient la doctrine du Christ pure et authentique »4. Paul lui-même, dans sa
fonction d’apôtre, se compare à une mère. Il affirme que c’est par lui que l’Église enfante les
nouveaux chrétiens, venus de la gentilité et du judaïsme, grâce à son appel (1 Th 2,7-8 ; Ga
4,19).

Lorsque Paul se prend pour une mère ou un père vis-à-vis des nouveaux convertis, il
fait allusion à tous les efforts qu’il a consentis pour engendrer et faire croître tous ces
convertis, en leur obtenant l’existence chrétienne qui les transforme en une nouvelle création.
Cela signifie que, pour les uns et pour les autres, l’engendrement implique un effort
d’engagement qui assure le passage d’une vie à l’autre, d’un stade inférieur au stade supérieur
de la vie. L’apôtre engendre et fait croître celui qu’il a engendré. C’est ici que Paul se
considère comme un éducateur qui fait passer ses enfants, les nouveaux chrétiens, dans une
autre atmosphère d’existence. A ce sujet, H. de Lubac affirme qu’« il les a proprement
engendrés à l’existence chrétienne, c’est-à-dire à la vie dans le Christ. Ils ont été régénérés, ils
sont ‘re-nés’. Ils font désormais partie de la nouvelle création »5. En d’autres termes,
l’évocation de la maternité implique aussi bien l’acte d’engendrer que celui d’éduquer, c’est-
à-dire de conduire celui qu’on a engendré à une autre existence, à un stade supérieur de la vie.

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 30.
2
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 52 et passim.
3
Cf. H. de LUBAC, Les Églises particulières dans l’Église universelle. Suivi de la maternité de l’Église et d’une
interview recueillie par G. Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 142.
4
H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 142-143 ; Ep 5 ; Ga 4,1 ; 2 Co 11,2-4.
5
H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 144.
 442

Les écrits des premiers siècles désignent également l’Église comme mère. H. de Lubac
rapporte que Tertullien réconfortait les confesseurs de la foi qui étaient en prison en les
assurant de l’assistance de « la Mère Église ». Celle-ci puiserait en ses seins maternels le
nécessaire pour subvenir à leurs besoins spirituels1. Tel est aussi le cas de Cyprien pour qui la
maternité de l’Église est si évidente que le mot « Mater » lui suffit pour la désigner sans
ambigüité2. Saint Augustin soutient la même position en subordonnant l’accueil paternel de
Dieu à l’estime de l’Église Mère. En d’autres termes, il n’est pas possible de trouver un
accueil paternel auprès de Dieu, si l’on méprise l’Église Mère3.

Reprenant une pensée d’Augustin, H. de Lubac parle du « mystère d’une Église

sociale et visible, qui existe au milieu du monde, qui agit par des hommes et dont la maternité
s’exerce par la Parole et le Sacrement, indissolublement unis »4. Car le sacrement ne va pas
sans le don de la Parole, tout comme la Parole elle-même est déjà sacramentelle. C’est la
Parole vivante qu’annonçaient les Apôtres, le Verbe de Dieu lui-même, dont la transmission
est communication de la vie de Jésus Christ, Parole du Père.

L’Église enfante les hommes à la vie nouvelle dont elle est porteuse. Cet enfantement
est inclusif : elle accueille en son sein ceux qu’elle engendre. Elle les fait croître en les
nourrissant de la Parole du Père. C’est ainsi que le Corps mystique se réalise comme Famille
de Dieu, selon l’expression de l’épiscopat africain. A l’instar de la famille africaine, l’Église
conçoit, engendre, nourrit et fait croître ses enfants par une éducation qui prend en compte
tous les aspects de la vie. « Le paradigme de l’Église-mère est le plus approprié à justifier
toutes les préoccupations pastorales, missionnaires et pédagogiques de l’Église relatives à la
promotion intégrale de l’homme comme Jésus l’avait déjà recommandé à ses disciples vis-à-
vis des foules qui le suivaient : « Donnez-leur vous-mêmes à manger » (Mt 14,16b) … Le
devoir de maternité qui incombe prioritairement à l’Église est d’éduquer intégralement ses
enfants, c’est-à-dire de diriger le développement et la formation des êtres humains non
seulement dans leur dimension physique, morale et intellectuelle, mais aussi et surtout leur
dimension spirituelle »5. En étant unis à l’Église-mère, les hommes se perfectionnent par
l’accueil de la Parole, et reçoivent une éducation divine. C’est par un effort de renouvellement
intérieur que l’Église doit s’atteler à cette tâche. Celle-ci reste un défi de toutes les époques.
Cela ne peut être considéré comme un acquis. C’est plutôt une conquête qui requiert la
collaboration et la concertation de tous les hommes, particulièrement la base. L’action
maternelle de l’Église se poursuit ainsi chez tous ceux qu’elle engendre et qui, grâce à la
formation reçue, assument leur responsabilité.

Pour le pape Jean XXIII, l’Église accomplit sa mission de Mère-Éducatrice avec une
volonté de service. Elle vise à faire de ses fils, non pas des esclaves, mais des hommes libres

1
Cf. H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 147.
2
Cf. A. DEMOUSTIER (S.J.), L’ontologie de l’Église selon saint Cyprien, dans Recherches de science
religieuse, 52 (1964) n° 4, p. 555 ; cf. H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 147.
3
Cf. AUGUSTIN (Saint), Sermo, mai 94, C.I. : « Neque poterit quispiam propitium habere Deum Patrem, qui
Ecclesiam, contempserit matrem » ; H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 149.
4
H. de LUBAC, Les Églises particulières, p. 155.
5
WASWANDI KAKULE, L’Église-Famille, p. 315.
 443

et responsables. En s’adressant à leur esprit et à leur cœur, elle ennoblit tout ce qui en eux a
quelque valeur. Elle prend en compte les différents aspects des problèmes humains, en
fonction desquels elle oriente sa pastorale. Elle se donne la tâche de nourrir les hommes
qu’elle engendre à la vie sacramentelle. Elle les suit dans leur développement, leur assure une
formation et une croissance spirituelles adaptées, et cela, en fonction des problèmes et des
responsabilités concrètes qu’ils ont à assumer1.

Pour mieux s’acquitter de sa tâche d’éducatrice, l’Église doit rejoindre l’homme dans
le quotidien de sa vie. C’est ce qui correspond à l’option africaine des communautés
ecclésiales de base, dont la visée est la pastorale de proximité et l’implication de la base, les
laïcs en l’occurrence, dans la pastorale. A cet effet, la famille de base joue un rôle significatif
dans l’accomplissement de cette mission éducatrice de l’Église. Celle-ci ne doit pas se
contenter de prêcher du haut de la chaire de vérité, et de légiférer d’en haut. Elle doit se servir
des structures des Églises locales pour établir des principes élaborés à partir des réalités
vécues à la base. C’est dans sa vie la plus incarnée que le ministère spirituel de l’Église doit
suivre et rejoindre l’homme. Car, comme le souligne Jean XXIII, si la destinée éternelle ou la
qualité de la vie spirituelle de l’homme se joue dans ses comportements et engagements les
plus profanes et les plus quotidiens, dans ses relations professionnelles et sociales, comme
dans ses relations conjugales et familiales, il importe que l’Église y exerce son ministère
spirituel2. Cette position de Jean XXIII conforte la proposition qui veut que l’Église rejoigne
le Yombe dans le cadre culturel de formation des futurs époux à travers les étapes qui
conduisent à la célébration du mariage coutumier. Ces étapes constituent un cheminement
éducatif qui porte les fiancés à la maturité humaine et « parentale » ; ce qu’ils ne retrouvent
pas dans le rite ordinaire du mariage chrétien.

Il ne s’agit donc pas de prôner un idéal de vie qui n’est pas à la portée de l’homme.
L’éducation doit plutôt prendre l’homme dans la situation concrète de sa vie, et l’aider à
s’élever progressivement vers un mieux-être à inscrire dans un projet global de
développement de sa communauté. Les nouvelles générations devront recevoir de l’Église,
non seulement une formation cultuelle et religieuse adéquate, mais aussi une éducation solide
au sens de la responsabilité dans toutes les manifestations de la vie. La réussite d’une telle
mission n’est possible que si l’Église se met à l’écoute de la base, et l’associe dans
l’élaboration des orientations pastorales. Cela rejoint en quelque sorte la préoccupation de M.
Legrain en faveur de l’inculturation du message dans la vie concrète et les réalités culturelles
locales. Car Jésus a partagé la condition humaine, invitant ainsi toute personne de bon vouloir
à quêter Dieu, sans quitter sa propre condition culturelle3. La fonction éducatrice de l’Église
doit donc emprunter le canal culturel local pour permettre la rencontre de l’homme avec Dieu.
C’est d’ailleurs ce qui, selon nous, justifie l’emploi des proverbes, des contes, des énigmes
dans la transmission du message. Le proverbe est particulièrement significatif parce qu’il est
comme un condensé d’actions antérieures érigé en norme. Il est source de moralité. Il est
généralement plus emballant parce qu’il sollicite toujours la réponse ou l’intervention de

1
Cf. JEAN XXIII, L’Église, mère et éducatrice, p. 55-56.
2
Cf. JEAN XXIII, L’Église, mère et éducatrice, p. 58.
3
Cf. M. LEGRAIN, Le mariage des catholiques selon la diversité des cultures en Occident et en Afrique, p. 18.
 444

l’auditoire ou de l’interlocuteur. L’avènement de l’audiovisuel, par l’acquisition d’une

radiotélévision diocésaine, est une opportunité pour la modernisation de la pratique pastorale,
la remise en valeur des moyens culturels locaux dans l’éducation des fidèles.

L’Église, Mère éducatrice à travers la famille de base

La vocation de l’Église à éduquer s’enracine dans ce qu’elle vit comme Peuple de

Dieu en Afrique, et dans ce qu’elle fait vivre comme Famille de Dieu en mission
évangélisatrice. Celle-ci s’accomplit en tissant de nouveaux liens de fraternité universelle sur
le modèle de la famille africaine. Nous l’avons souligné plus haut, la configuration et le
fonctionnement de la famille de base s’inspire de la famille africaine traditionnelle. Bien que
celle-ci soit comprise dans un sens assez étendu, à son centre se trouvent les différentes
familles nucléaires dont la tâche n’est pas supprimée par la famille de base. Par conséquent, la
première étape de l’éducation se situe au niveau de la famille nucléaire. Elle comprend
également la préparation de futurs époux à la responsabilité parentale.

L’étape de la préparation au mariage permet aux futurs époux d’être initiés aux tâches
qu’ils vont assumer comme géniteurs et éducateurs de leurs enfants. Cette responsabilité
concerne non seulement la gestion de leur fécondité, mais aussi la prise en charge de leurs
enfants, sur le plan matériel, intellectuel, psychologique et social. Les futurs parents
apprennent à inscrire dans le projet de leur futur foyer un programme de planning familial qui
s’inspire des données de sciences humaines et des technologies modernes, et qui prend en
compte les valeurs morales et sociales de la société traditionnelle, ainsi que les valeurs
évangéliques. Cela est d’autant plus significatif que notre société a toujours pris en compte la
nécessité d’un planning familial qui vise à améliorer la qualité de la vie, à garantir la santé de
l’enfant et la reconstitution physique de la mère. Comme les anciennes méthodes perdent de
leur efficacité, alors que le besoin d’une limitation des naissances reste actuel, les nouvelles
méthodes biomédicales et d’autres types d’accompagnement psychologique et éthique
deviennent opportuns. C’est ainsi que nous insistons sur l’importance des sciences de
l’homme et des sciences biomédicales dans ce projet éducatif.

A l’image de la famille nucléaire et tout en encadrant celle-ci, la famille de base a la

mission d’accomplir au niveau local la mission éducatrice de l’Église. En réponse à l’appel de
Jean XXIII à la participation des sujets eux-mêmes à leur propre éducation, la famille de base
offre un cadre adéquat pour une réflexion à la base, et pour l’élaboration des principes
éducatifs de base applicables localement. Elle favorise le débat entre tous les membres de la
communauté, de manière à dégager les éléments essentiels d’une formation à la responsabilité
sociale et individuelle. Elle veut être, pour cette raison, un chemin d’humanisation de la
personne. C’est ainsi que les assemblées de la famille de base ne doivent pas s’arrêter aux
seules réunions de prière. Nous l’avons souligné précédemment, il faut arriver à organiser des
sessions, exploiter les moyens audiovisuels pour illustrer les enseignements à partir des
expériences vécues ailleurs et qui ont porté leur fruit, autant qu’il faut recourir au support
audiovisuel pour illustrer les enseignements. Une réflexion en fonction de générations, tout
 445

comme la mise en commun de réflexions sous la coordination d’un modérateur expérimenté,

peut être productif.

L’éducation chrétienne et, singulièrement, la formation sociale s’adressent à tout

l’homme, et réclament, pour être efficaces, sa collaboration active et l’expérience concrète.
« C’est pourquoi, souligne Jean XXIII, dans l’éducation sociale, une tâche importante est
réservée aux associations et aux organisations d’apostolat des laïcs, à celles en particulier qui
se proposent comme objectif propre l’animation de quelque secteur d’ordre temporel »1.
L’expérience quotidienne de certains membres peut servir de référence pour l’éducation et la
formation de tous les autres, particulièrement des plus jeunes. C’est ainsi que se faisait la
formation dans notre société traditionnelle. Elle assurait une formation de proximité. Celle-ci
procédait à la formation des jeunes en se servant de compétences dont disposait la famille
étendue. La finalité de cette formation était la perpétuation de la tradition et le maintien de la
cohésion intergénérationnelle, en même temps que l’individu était amené à un stade de
maturité humaine.

Comme on le voit, la famille de base a la mission de répertorier et de mettre en valeur

toutes les compétences au profit du développement du groupe et de l’humanisation de ses
membres. Toutefois, pour ne pas fonctionner en vase clos Ŕ ce qui pourrait conduire au
dépérissement du groupe et ferait de la communauté une voie sans issue Ŕ la famille de base
doit s’ouvrir aux compétences d’autres familles, en privilégiant les alliances entre groupes et
l’émergence des membres, en l’occurrence les plus jeunes. Il revient donc à la famille de base
de mettre en œuvre une structure d’éducation qui soit véritablement un chemin
d’humanisation, c’est-à-dire un processus par lequel les individus acquièrent des compétences
qui les ouvrent à des perspectives d’avenir, tant pour leur propre épanouissement que pour le
progrès de toute la communauté. Cette démarche doit être le fruit d’une conciliation entre les
méthodes de la formation traditionnelle de nos cultures africaines, en général, et yombe en
particulier, et les propositions de l’enseignement social de l’Église, par le concours des
sciences humaines dont les recherches aident à élucider des réalités traditionnellement mal
comprises.

A travers l’enseignement évangélique au niveau de la famille de base, l’Église apporte

aux cultures particulières la force rénovatrice du christianisme, susceptible d’aider à la
reconstruction de la communauté des hommes. Aussi l’Église insiste-t-elle sur la nécessité de
voir les fidèles laïcs s’inspirer de la doctrine sociale pour en faire une référence indispensable
à la formation chrétienne complète2. La famille de base leur offre le cadre pour l’application
des initiatives qui visent à pénétrer les activités profanes de l’esprit évangélique. En fonction
des secteurs socio-économiques et politiques dans lesquels se déploie leur vie active, les aînés
initient les plus jeunes à une forme de vie qui harmonise la vie profane avec les exigences
évangéliques. Étant engagés de diverses façons sur le terrain social ou politique, les fidèles

1
JEAN XXIII, Encyclique « Mater et Magistra », n° 236.
2
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n° 528.
 446

laïcs, imprégnés de la doctrine sociale et portant en eux les valeurs de leurs traditions, ont
l’avantage d’en faire l’application par des méthodes et des moyens appropriés.

Pour l’Église, les chrétiens laïcs ne doivent pas attendre passivement des consignes et
des directives. Ils doivent prendre des initiatives libres qui leur permettent de pénétrer d’esprit
chrétien la mentalité et les mœurs, les lois et les structures de leur communauté de vie. Par
conséquent, « le premier niveau de l’œuvre de formation adressée aux chrétiens laïcs doit les
rendre capables d’affronter efficacement les tâches quotidiennes dans les domaines culturels,
sociaux, économiques et politiques, en développant en eux le sens du devoir pratiqué au
service du bien commun »1.

3.2. Pour une éducation initiatique

L’expression « éducation initiatique » pourrait paraître redondante si on considère

l’initiation comme une forme d’éducation pratique par laquelle une personne est accompagnée
par un maître dans l’apprentissage d’un métier. Pourtant, pour les Africains, l’initiation est un
processus complexe de l’éducation. Par l’initiation, la communauté cherche à façonner la
personnalité de ses membres, tandis que ceux-ci cherchent à s’approprier les valeurs
culturelles prévalant au sein de leur communauté. C’est à travers les rites d’initiation que
l’éducation opère une socialisation et une intégration de l’individu2. Par conséquent,
l’éducation initiatique désigne le processus de socialisation et d’intégration de l’individu par
la communauté dont il est issu. L’initiation est toujours un accompagnement qui se distingue
d’un enseignement magistral et académique. Cette notion coïncide avec celle de
l’enculturation évoquée par V. Neckebrouck lorsqu’il écrit : « Par l’enculturation, le jeune
individu fait sienne la culture de son groupe, il s’y identifie, il en accepte la fonction
normative et régulatrice, il va partager les conceptions et les modèles de comportement
qu’elle présente, il se reconnaît dans ses valeurs, ses idéaux et ses symboles »3. Cette
initiation assure le passage de l’enfance à l’âge adulte. Elle permet aux jeunes gens d’acquérir
le statut d’homme adulte.

En réalité, par l’éducation initiatique, l’aîné accompagne le cadet, à la manière d’un

adulte qui initie un tout petit enfant à faire ses premiers pas. Il le tient par la main, adapte ses
pas à ceux de l’enfant, le met en confiance et marche avec lui. Il ne lâche sa main que
lorsqu’il a l’assurance de le voir se tenir débout et avancer seul. Il ne s’agit donc pas de le
maintenir dans une position de dépendance permanente, mais de mettre à la portée de l’enfant
le matériel grâce auquel il peut se tenir seul jusqu’à amorcer ses premiers pas.

1
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n° 521 ;
Gaudium et Spes, n° 75.
2
Cf. TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté, p. 17.
3
V. NECKEBROUCK, L’initiation. Une introduction anthropologique, dans H. DERROITTE (sous la dir. de),
Catéchèse et initiation, Bruxelles, Lumen Vitae, 2005, p. 27-28.
 447

L’éducation initiatique ne peut se confondre avec un enseignement magistral dispensé

savamment par un enseignant ou un professeur. Elle est un accompagnement, sur base de
notions pratiques et dans un langage étayé de proverbes, de contes ou de légendes, de manière
à aider l’éduqué à accoucher, sans le frustrer ou le brimer, mais en le remettant en confiance
avec lui-même. « Basiukila, lalama (quand on nage pour toi, il faut flotter) », disent les
Yombe, pour mettre en relief la part de celui qui est initié, en même temps que l’on souligne
ce que l’éduqué doit faire. Dans ce contexte, celui qui éduque doit être attentif à l’intérêt de
l’éduqué et à ses potentialités. C’est toute la question de l’orientation de l’enfant qui doit être
objet d’étude par les parents et ceux qui assurent la formation de l’enfant. Des lacunes sont
encore perceptibles dans le système éducatif de nos milieux africains. L’intérêt et les
capacités de l’enfant ne sont pas suffisamment pris en compte, tout comme les moyens à
mettre en œuvre pour assurer une formation adéquate font parfois défaut. Cela demande un
effort de réflexion au niveau local, pour arriver à déterminer les moyens didactiques
correspondant à nos possibilités, tout en veillant à ce que ces moyens soient efficaces et à la
portée de tous.

Dans notre projet éducatif, nous voudrions combiner les orientations initiatiques avec
les méthodes de l’éducation. M.-T. Perriaux en relève les nuances en présentant dans un
tableau comparatif l’articulation entre initiation, éducation et enseignement dans le cadre
d’une réforme catéchétique. L’éducation au niveau de la famille de base est appelée à
s’inspirer des méthodes de formation catéchétique dans la perspective de faire accéder tous les
membres à un stade de maturité dans la vie de foi et dans la vie sociale, en articulant
initiation, éducation et enseignement. Car, comme le souligne M.-T. Perriaux, « l’objectif de
l’Église est de faire converger ces trois volets de la catéchèse vers un même but : faire advenir
un chrétien adulte, bien intégré dans la communauté humaine et chrétienne »1. Le chrétien
adulte, pour notre société, ne doit pas être uniquement un répétiteur des préceptes de l’Église,
mais celui qui sait articuler les préceptes de l’Évangile du Christ avec le quotidien de sa vie. Il
s’agit en réalité de prendre distance vis-à-vis des méthodes traditionnelles de catéchèse où on
faisait répéter certains préceptes et commandements d’Église et de Dieu aux catéchumènes,
sans que cela ait nécessairement un impact sur la vie qu’ils devront mener en société dès lors
qu’ils auront franchi l’étape des sacrements d’initiation. La catéchèse devra donc porter sur
tous les aspects de la vie. C’est en quelque sorte une éducation à la vie, comprenant les
secteurs physique, biologique, psychologique, éthique, social et même juridique. Car un
homme mûr doit connaître ses droits et ses obligations aussi bien dans la société que dans
l’Église.

1
M.-T. PERRIAUX, Articulation entre initiation, éducation et enseignement en catéchèse, dans H.
DERROITTE sous la dir. de), Catéchèse et initiation, Bruxelles, Lumen Vitae, 2005, p. 93.
 448

Nous reprenons ci-après le tableau récapitulatif de M.-T. Perriaux1.

Angle de vue Initiation Éducation Enseignement

Définition globale - Admission aux mystères - Mise en œuvre des moyens -Précepte qui enseigne une
- Introduction aux propres à assurer la manière d’agir, de penser
connaissances des choses formation et le - Leçon d’un maître, action,
secrètes, cachées, difficiles développement d’un être art de transmettre des
- Action de donner ou de humain connaissances à un élève.
recevoir les 1ers éléments - Connaissance et pratique
d’une science, d’un art, des usages de la société
d’une pratique, d’un mode - (étymologie) éduquer =
de vie. conduire hors de.

État préalable du catéchisé Extérieur au groupe (clan, Comportement instinctif Ignorant dans le domaine
famille, communauté …) Enfant (latin) = non parlant qui sera enseigné
État final souhaité Membre actif du groupe Adulte autonome et Instruit dans le domaine qui
socialisé sera enseigné
Passage d’un état à l’autre La personne est intégrée La personne à éduquer fait L’apprenant enrichit ses
progressivement en l’apprentissage d’une vie connaissances et les
participant aux pratiques sociale par approfondit.
traditionnelles du groupe. l’expérimentation et Il réorganise ses
l’obéissance à des règles et acquisitions.
Lors de cérémonies des valeurs.
rituelles, elle est introduite Elle grandit en développant
dans un nouvel état, une ses facultés personnelles.
nouvelle vie.

Passage d’une vie Socialisation progressive au

insignifiante à un niveau moral, technique et Développement de
comportement responsable, intellectuel l’intelligence par
respectueux des traditions en Évolution en continu par accumulation et restauration
surmontant des épreuves et une succession de stades de des savoirs.
en traversant des étapes développement.
successives.
Identité du ou des groupes La communauté et certains Un ou plusieurs adultes Un enseignant ou un adulte
responsables membres délégués. responsable(s) de la instruit, capable de
personne à éduquer et en transmettre les
relation étroite avec elle. connaissances.
Action menée par le(s) Le néophyte est introduit Transforme des êtres Transmet des connaissances
responsable(s) dans un groupe dont il instinctifs et indifférenciés à un élève de façon qu’il
apprend peu à peu les en membres actifs de la comprenne et assimile. Il
secrets et dont il partage société. Il assure un suivi de s’appuie sur une méthode
progressivement la vie. On son protégé et lui inculque pédagogique exigeant des
lui fait vivre des expériences un savoir-vivre et des objectifs et un résultat final.
nouvelles. savoir-faire.

Sur le plan pratique, l’éducation initiatique s’inspire de la formation des scouts qui
apprennent à maîtriser les lois de la nature de manière à ne pas se sentir perdu lorsqu’ils sont
seuls. Au contraire, ils arrivent à surmonter les obstacles tout en étant respectueux de la
nature, et en veillant au bien-être des autres et de la société. L’éducation initiatique concerne
des candidats que l’on voudrait amener à la connaissance de certaines vérités souvent voilées
sous forme d’énigme et de tabou, mais dont la visée est de protéger la nature, les personnes et
leurs biens. Le décryptage de ces tabous ne doit pas aboutir à leur non-sens. Il permet de saisir

1
M.-T. PERRIAUX, Articulation entre initiation, p. 92.
 449

leur bien-fondé, en même temps qu’est relevé ce qui justifie la symbolique des images
utilisées.

L’éducation initiatique permet également de former la personnalité d’un individu en le

mettant dans des conditionnements qui l’obligent à mettre en œuvre ses potentialités
physiques, psychiques, intellectuelles pour s’orienter vers un secteur qui assurera son avenir
et son insertion sociale. N’est-ce pas ce qu’a voulu le Créateur lorsqu’il a rendu l’homme
responsable de la transformation du monde créé ? La domination de l’homme sur le monde est
signe de la gloire et de l’honneur reçus du Créateur (cf. Ps 9,1-3), comme l’explique le pape
Jean-Paul II quand il écrit : « Appelé à cultiver et à garder le jardin du monde (cf. Gn 2,15),
l’homme a une responsabilité propre à l’égard du milieu de vie, c’est-à-dire de la création que
Dieu a placée au service de la dignité personnelle de l’homme, de sa vie, et cela, non
seulement pour le présent, mais aussi pour les générations futures »1. Il est donc temps que la
catéchèse dispensée à ceux qui se préparent aux sacrements d’initiation, une réelle initiation à
la vie, en tenant compte de l’âge des différentes catégories de personnes, d’autant plus que
dans nos paroisses, beaucoup d’enfants non scolarisés n’ont que ce cadre pour leur initiation à
la vie. Ils découvrent à cette occasion un nouveau monde dont ils ne maîtrisent pas toujours
les enjeux par manque de clé pour décrypter les énigmes et les tabous. Se contenter de leur
faire gober des notions préétablies ou des préceptes d’Église non actualisés et des
commandements souverains de Dieu et d’Église, ne peut que les maintenir dans un état
d’enfance, malgré leur âge réel.

Pour articuler la transformation du cosmos et la protection de l’écologie, la société

traditionnelle s’est servie de tabous. Contrairement à l’ancienne méthode d’évangélisation qui
se contentait de minimiser ces tabous en les considérant comme des non-vérités, dans
l’évangélisation en profondeur, et particulièrement par l’éducation initiatique, les éducateurs
doivent amener les éduquer à saisir le vrai message ou la leçon que les ancêtres ont voulu
faire comprendre à la société, pour le bien de la société. Pour saisir ce sens, on peut procéder à
l’analyse du tabou en ses composantes, de manière à en tirer la leçon. A titre d’exemple, dans
la culture yombe, il est interdit de faire pipi ou de se soulager dans l’eau, « de peur que les
esprits de la rivière n’emportent la fécondité de la personne qui a fait pipi ». Les ancêtres ont
certainement voulu protéger les rivières des souillures ou de certains abus. Visant une réussite
maximale de cette protection, ils ont mis en relief une valeur tenue pour primordiale par les
Africains, à savoir la fécondité. Quel Africain aimerait bien devenir volontairement stérile en
allant pisser dans une rivière ?

Comme on le voit, il ne suffit pas de dire que les esprits de la rivière n’existent pas, et
que ce tabou n’a aucun sens. Par contre, il est possible d’amener les néophytes à comprendre
le bien-fondé d’une rivière dont les eaux permettent la vie de tout le monde, d’autant plus
qu’en Afrique, les habitants vont se baigner régulièrement à la rivière, tout comme on puise
l’eau pour s’abreuver, sans un traitement particulier. Il en va de la santé et de la vie de tout le
monde. Les tabous sont donc un langage didactique destiné à toutes les couches sociales,

1
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Evangelium vitae, n° 42, §2-3.
 450

même les tout petits enfants. Par une pédagogie adaptée, l’éducation initiatique aide la
personne éduquée à intégrer progressivement à l’univers culturel des adultes, sans la frustrer,
et en l’entraînant à la maîtrise d’un secteur de la vie sociale. Pour cette raison, l’éducateur
s’efforce de réduire le plus possible la distance physique, matériel et psychologique avec
l’éduqué. De plus, l’intervention de plusieurs formateurs selon leur compétence et la réflexion
des éduqués en carrefours, permettent davantage la compétition et l’émulation, en même
temps qu’elles suscitent l’intérêt de ceux qui sont formés. C’est ainsi que nous avons proposé
la formation en petit groupe avec possibilité d’échange avec d’autres groupes au niveau
paroissial ou diocésain.

La communauté dans laquelle s’intègrent les nouveaux initiés est la famille de base à
laquelle revient la tâche d’accompagner les anciens et les nouveaux membres dans la
construction de la société et la promotion de chaque membre. Toutefois la famille nucléaire
demeure le premier milieu éducatif et initiatique de l’enfant. C‘est au fur et à mesure de sa
croissance que l’enfant élargit son réseau relationnel, et s’intègre dans la grande communauté.
Car « la première expérience initiatique et éducationnelle qu’a l’enfant africain au sein de la
famille l’installe dans un réseau structuré et protecteur duquel découlent ses droits et
obligations ; ce sont ces droits et obligations qui créent en lui et les autres membres de la
communauté les liens sociaux et spirituels les plus fondamentaux »1. Dans le rite de passage
de l’enfance à l’âge adulte, il prend progressivement connaissance des « secrets » claniques et
s’imprègne de l’art et des techniques de la vie familiale et sociale.

Comme on le voit, le seul fait de partager et d’inculquer la connaissance et la sagesse

ancestrale ne constitue pas l’essentiel de l’éducation initiatique. L’initiation est un fait social
total qui concerne aussi bien l’acquisition des connaissances que l’apprentissage de conduites,
de normes, de gestes culturels. Cette acquisition qu’accompagne le passage de l’enfance à
l’âge adulte se fait au rythme de la croissance psychosomatique de l’individu, bien qu’en
pratique, il existe des rituels d’initiation qui déterminent les critères et les termes de ce
passage. C’est ainsi que nous avons opté pour une éducation initiatique qui concerne non
seulement la formation de l’enfant, mais l’intégration sociale de tous les membres dans la
famille de base. Cette éducation est initiatique parce qu’elle est globale. Elle n’est pas un
simple cumul de connaissances théoriques. Elle vise à transmettre l’art de vivre, et se transmet
par une communication de personne à personne2. Cela implique une rencontre
interpersonnelle qui favorise la reconnaissance mutuelle et un espace de dialogue entre
l’éducateur et l’éduqué. Le dialogue suppose l’existence d’un langage qui permet à
l’éducateur et à l’éduqué de se communiquer, mais aussi un mouvement d’abaissement par
lequel l’éducateur rejoint le niveau de l’éduqué pour le hisser à un stade supérieur, à l’instar
du Verbe de Dieu qui a assumé la nature humaine pour diviniser l’homme.

1
TSHUNGU BAMESA, Le rôle de la communauté, p. 17.
2
N. NGOYI KATAHWA (Mgr), Initiation aux croyances ancestrales, p. 42.
 451

3.2.1. Reconnaître l’autre et cheminer avec lui : une dimension de l’éducation

initiatique

L’intégration de la personne humaine dans la famille de base est un processus qui

établit un lien entre la famille nucléaire et la famille de base. Si au niveau de la famille
nucléaire, ce sont les parents qui éduquent et initient leur enfant, au niveau de la famille de
base, ce sont les aînés et les responsables choisis qui cheminent avec les jeunes en instance
d’intégration. A cette catégorie appartiennent également les éducateurs au niveau des écoles et
d’autres instances de formation.

Nous l’avons signalé dans la première partie, le processus éducatif de la société yombe
traditionnelle assurait le passage de l’enfance, de la jeunesse à l’âge adulte et responsable.
C’est l’aboutissement d’un accompagnement assidu et unanime de la famille et de toute la
communauté. Ainsi, comme l’a souligné J. Ntedika, ce processus éducationnel doit être une
préoccupation de la communauté ecclésiale vivante, des paroisses et des diocèses. Il revient
principalement à la base de faire en sorte que la jeunesse de notre temps soit entourée de la
plus vive sollicitude de la part de l’Église, à travers la famille de base. Celle-ci est une
potentialité susceptible de mobiliser les énergies de l’Église-Famille de Dieu1.

Qu’il s’agisse des parents ou des formateurs au niveau de la famille de base et des
écoles, l’éducation commence dans l’expression des regards, comme le souligne M.-J. Thiel.
L’éduqué observe les gestes, les attitudes et les expressions du visage de son éducateur. Il le
sollicite en quelque sorte en recherchant sa reconnaissance. Le regard porté sur l’autre permet
de l’appréhender dans son altérité, de prendre acte de son humanité, de reconnaître sa
singularité existentielle et sa capacité à entendre une parole2. L’éducateur est ainsi perçu
comme l’autre avec qui l’éduqué noue la confiance nécessaire à un échange verbal en vérité.
La reconnaissance de l’autre porte un aspect dynamique qui mobilise les uns et les autres au
point d’amorcer des échanges constructifs, susceptibles de donner un élan vers un plus-être. Il
en résulte un redressement ontologique qui fait émerger la vie et toutes les qualités que l’on
porte en soi. De la sorte, préconise M.-J. Thiel, l’éduqué s’approprie l’héritage personnel et
collectif « pour devenir lui-même, dans une continuité qui le fait devenir singulier, dans une
singularité qui s’appuie sur le commun pour communiquer et finalement laisser éclore les
fleurs de son unicité »3.

A ce stade, un aperçu sur la culture yombe doit nous amener à revoir les méthodes
traditionnelles de formation dans les camps d’initiation. Leurs techniques éducatives mettaient
en relief la transmission d’un idéal fort et clair, un conditionnement intense par la famille, le
village, les maîtres d’initiation et leurs assistants, destiné à porter le candidat à un engagement
et une acceptation de la formation imposée par la communauté. Ce processus éducationnel

1
Cf. J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 389.
2
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation : Éduquer à la beauté, dans G. AVANZINI, M.-J.
THIEL, Éduquer à la beauté, éduquer aux valeurs : Université salésienne d’été, Samoëns Ŕ 10-17 juillet 1999,
Paris, Don Bosco, 1999, p. 24.
3
M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 26-27.
 452

affecte la liberté des candidats et impose une discipline rigoureuse qui peut friser la cruauté :
réclusion, silence, méditation, séparation d’avec le monde, discipline de fer, épreuves rudes et
impitoyables. C’est ce que décrivait J. Ntedika lorsqu’il affirmait : « Ce passage de l’enfance
à la maturité, préparation directe et intense aux responsabilités, constitue pour le jeune homme
un moment de rude épreuve. Les maîtres d’initiation entendent surtout inculquer, de gré ou de
force, l’endurance, la maîtrise de soi, la politesse, l’entente »1.

Notre projet éducatif veut, au contraire, souligner l’importance de la mise en relief des
valeurs qui sont au service d’une altérité confiante et aimante dans le rapport « éducateur-
éduqué ». Car il s’agit d’un processus d’intégration qui réduit les écarts entre les anciens et les
nouveaux, et qui favorise l’épanouissement de tous les membres de la communauté. Il permet
l’intégration des plus jeunes dans une famille qui les accueille et leur ouvre les perspectives
d’un avenir plus humain. Toutes les formes d’oppression ou d’intimidation n’ont donc pas de
place dans ce projet. L’éducation est une mise en relation en vue d’un accomplissement
personnel. Les Yombe gagneraient à mettre en relief les implications éthiques des rapports de
fraternité et de filiation.

En effet, dans une famille, les frères et les sœurs sont des Bakhomba et des Baphangi.
Les cadets sont des Bakhomba par rapport à leurs aînés, parce que ce sont eux, les cadets, qui
ont nettoyé Ŕ du verbe kombula (nettoyer, balayer, enlever la saleté, rendre propre) ou encore
de Komba (gratter, enlever les croutes) Ŕ les résidus laissés par leurs frères aînés dans l’utérus
de la maman. Par contre, les frères aînés sont des Baphangi par rapport à leurs frères cadets,
parce que ce sont eux qui ont la charge d’accueillir et d’assurer l’intégration sociale de leurs
cadets. Phangi vient du verbe vanga (fabriquer, faire, aménager, arranger en vue d’améliorer
ou de faire croître, etc.)2. Cette symbolique met en relief le service mutuel que doivent se
rendre les frères d’une même famille. De par leur expérience de vie, les aînés doivent être
disposés à aider leurs cadets à s’insérer dans la société, tout comme ceux-ci sont appelés à
corriger les lacunes laissées par leurs aînés. Cela les mets tous en confiance et contribue à
l’émergence d’une société où chacun apporte sa part, en fonction de ses capacités.

Dans la famille de base, il ne s’agit plus uniquement des frères de sang, mais des frères
en Jésus-Christ. C’est dans cet esprit de service mutuel et de solidarité que doit s’organiser la
socialisation de tous les fidèles. La promotion de la justice et de l’égalité des droits ne signifie
pas la méconnaissance du droit d’aînesse. Il y aura toujours des aînés et des cadets, dont les
rapports doivent favoriser le rapprochement des uns et des autres. La rencontre du peuple
yombe avec le Verbe de Dieu, dans le processus de l’évangélisation en profondeur, lui fait
découvrir le Christ comme modèle d’éducateur et aussi comme personne vivante qui s’engage
avec l’éducateur au quotidien et qui, avec lui, agit aussi en lui3. Cette image du Christ
éducateur corrige les pratiques excessives de l’éducation traditionnelle qui imposait aux
néophytes une discipline de fer, au point de susciter crainte et tremblement, plutôt que
l’intériorisation des valeurs sociales et humaines. L’éducateur doit être chef et berger comme

1
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 394.
2
Propos recueillis auprès de l’abbé Alexandre Thamba.
3
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 11.
 453

le Christ, éducateur et pédagogue : il connaît ses éduqués, prend soin de chacun d’eux, les
porte à l’épanouissement (Jn 10, 3-4. 11.14). C’est ainsi que pour corriger certaines attitudes
des parents ou des éducateurs qui ne recherchent que leur intérêt personnel, plutôt que le bien
des enfants ou de ceux que l’on forme, les Yombe évoque le proverbe : « Bwimi bu vuadungu,
kadikilanga bana ko (l’égoïsme de la cane, elle ne nourrit jamais ses petits) »1. L’Église qui
engendre les enfants, a l’obligation de les nourrir spirituellement et d’assurer leur croissance
humaine, spirituelle, tout comme ceux-ci sont appelés à s’impliquer dans la croissance de
l’Église.

L’intégration des jeunes et leur accompagnement par les aînés comprennent une étape
d’entraînement à l’ascèse, à la discipline et à l’endurance comme condition de la fécondité et
du plein rendement dans la vie sociale. C’est dans ce sens que l’initiation traditionnelle peut
inspirer et consolider les méthodes de formation initiale et permanente de la vie chrétienne,
comme le souligne J. Ntedika, lorsqu’il affirme : « Il s’agit principalement de :
- la redécouverte des vertus ascétiques comme condition essentielle pour notre
progrès spirituel et humain : le renoncement à tout ce qui nous retient sur notre
itinéraire vers Dieu,
- l’adoption d’une discipline de vie, ferme et sans détour, l’endurance, la maîtrise
de soi,
- le respect et l’entente fraternels ; la solidarité, l’amitié,
- le double effort intellectuel et manuel pour notre participation efficace à
l’amélioration et à la conquête du monde,
- la définition d’un idéal personnel et collectif, clair et enthousiasmant,
- la valeur positive du silence et du recueillement »2.

Le contexte de foi dans lequel le Yombe fait l’expérience de l’initiation christique

culmine dans le moment initiatique fondamental où le Christ fait passer ses disciples par sa
mort et sa résurrection. Cela signifie que l’initiation, au niveau de la famille de base, sans
verser dans les excès de l’initiation traditionnelle, comporte une étape d’immersion, à la suite
du Christ mort et ressuscité. C’est la tâche de kombula du cadet yombe à qui est demandé un
effort personnel, un esprit de sacrifice fwa-mbabu pour porter le bien commun, symbolisé par
la matrice à nettoyer, pour rendre plus viable la communauté dans laquelle il s’insère. Cela
exige un esprit d’initiative, et même de l’audace en vue de l’émergence sociale, dans le sens
du sacrifice du Christ en faveur de l’humanité. « Sa Mort-Résurrection, affirme L. Luyeye,
révèle aussi de manière absolue, son « initiativité » vis-à-vis de l’humanité entière, car par son
obéissance jusqu’à la mort, il a obtenu le salut pour tous les hommes qui le suivent »3. Ainsi,
l’initiation christique est une nouvelle naissance, un passage vers une nouvelle vie dont le
Christ est le « premier-né », le « premier-initié ». Il donne le moyen pour accéder à cette

1
A. THAMBA, Dictionnaire des proverbes yoombe. Avec explication en yoombe et français, T. 2, p. 9.
2
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 396.
3
LUYEYE LUBOLOKO, Le Christ initiateur : une proposition méthodologique, dans Théologie africaine.
Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine Théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa,
F.C.K., 1989, p. 159.
 454

nouvelle vie : l’humilité prend la place du triomphalisme qui caractérisait les initiés de la
société traditionnelle, à l’issue de leurs épreuves initiatiques.

Obéissant à la même logique, la famille de base exerce aussi une activité éducatrice.
Cette activité intègre les aspects humains de l’éducation Ŕ ce qui est propre à chaque culture
et à chaque société Ŕ dans l’activité éducative de Dieu vis-à-vis de l’humanité. Il s’agit en
réalité de décentraliser le service de catéchèse en responsabilisant davantage les responsables
au niveau de la famille de base, tout en veillant à la coordination de cette catéchèse au niveau
paroissial et au niveau diocésain. L’avantage de la famille de base réside dans le fait qu’il est
plus facile d’aider les néophytes à prendre des initiatives avec le matériel local et les moyens
qui sont à leur portée. Le petit nombre facilite l’appréciation et l’évaluation du travail
accompli.

Toujours est-il que l’éducation divine répond au processus d’humanisation et de

divinisation du genre humain. Est significative la démarche d’un Dieu qui rejoint l’homme
dans ses conditions culturelles et sociales pour le diviniser. De plus, il l’accompagne dans ce
processus de divinisation de l’humanité, sans s’imposer à l’homme. Pour l’Église, l’éducation
s’interprète aussi comme une manière de « faire Église », c’est-à-dire de vivre la fraternité
évangélique et d’entrer dans l’alliance conclue par Dieu en son Fils. L’Église se veut fidèle au
Verbe-fait-chair, dont la force agissante de l’Esprit continue de germer mystérieusement en
chaque cœur humain. Elle se veut mémoire de la pratique éducative du Dieu de l’Alliance en
qui tout humain trouve sa source et sa fin1.

Comme on le voit, la finalité de cet accompagnement est l’éclosion de la personnalité

de l’éduqué et l’acquisition d’un niveau supérieur de maturité, pour contribuer ainsi au
développement de la société. En d’autres termes, au bout du processus éducationnel, l’éduqué
est transformé en membre adulte de la famille, pourvu d’une conscience morale, prêt à
assumer ses responsabilités sur le plan sexuel, économique, social, politique, religieux2.

3.2.2. L’aspect pédagogique de l’initiation dans la famille de base

La démarche initiatique met plus l’accent sur l’entraînement de l’éduqué à vivre

quelque chose de significatif que sur un exposé théorique et magistral. Par conséquent, l’initié
apprend à vivre une expérience personnelle. Pour cela, la famille de base a intérêt à exploiter
les moyens modernes de communication et de pédagogie pour susciter davantage l’intérêt de
ceux qu’elle forme. On veillera notamment à la sensibilité des jeunes vis-à-vis des images,
bien plus qu’à la lecture. Il est donc possible d’amener les enfants à reproduire des images,
par un système de décollage et de recollage dans une visée didactique et en fonction du thème
exploité. Il est aussi possible de faire usage des DVD et des projections cinématographiques
avec des commentaires et une évaluation critique avec les éduqués. Cet exercice leur

1
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 26-27.
2
Cf. V. NECKEBROUCK, L’initiation, p. 33.
 455

permettra d’évaluer aussi les autres images qu’ils verront dans un cadre profane ou ordinaire
de la vie. Cela vaut aussi pour les écoles et les institutions professionnelles. C’est dans ce sens
que les contes et les légendes de notre culture, peuvent être illustrés et exprimés sous forme de
théâtre ou de dessins animés. A ce sujet, comme nous l’avons souligné plus haut, notre
diocèse a un outil moderne de communication, la radiotélévision. Celle-ci peut servir non
seulement à diffuser mais aussi à réaliser des DVD adaptés pour l’animation pastorale et
l’enseignement catéchétique. C’est le travail de la commission des médias et du centre
pastoral, dont l’application doit se faire aussi bien au niveau diocésain que dans les familles
de base et les paroisses. Cela permet en même temps de faire revivre nos traditions et nos
cultures qui sont de plus en plus occultées par l’invasion sans discernement des recettes
occidentales et d’ailleurs.

En outre, l’initiation au travail manuel doit aussi répondre à cet objet de faire
comprendre aux jeunes le bien-fondé d’un travail productif, et non comme une punition. Dans
la plupart de cas, les catéchètes sont considérés simplement comme une main d’œuvre
gratuite pour la paroisse et les sous-postes. Dans l’éducation initiatique, le travail doit aussi
être un exercice didactique qui demande de l’exemplarité et aussi une visualisation des
travaux réalisés ailleurs et dont on peut s’inspirer pour améliorer la vie familiale et sociale,
pour le bien-être des individus et de la collectivité. Cela exige une diversification de ces
travaux, allant du nettoyage, à l’agriculture et à l’apprentissage de certains métiers, comme la
menuiserie, la maçonnerie, la couture, la mécanique, etc. A cela doit s’ajouter
l’encouragement des catéchètes, par des paroles et des gestes de gratitude. Ils se sentent aussi
valorisés et encouragés lorsque leurs travaux sont cités en exemples, et présentés à leurs
parents, amis et même à la hiérarchie diocésaine.

Dans cette logique, la famille de base ne constitue pas un cadre qui limite les
mouvements de ses membres. Elle est plutôt un lieu d’émancipation qui permet à tous ses
membres de vivre une relation personnelle avec le Christ, de manière à s’ouvrir sur un avenir
porteur d’espérance et de vie. Elle leur fait découvrir le Christ comme Initié et Initiateur. Le
personnage de Jésus constitue « le sommet d’une évolution, la rencontre, en tout cas, entre la
volonté tenace de Dieu de sauver l’homme et l’humanité elle-même qui a tendu de toutes ses
forces à correspondre à cette volonté de salut »1. Ainsi l’initié s’engage personnellement sur
une voie d’auto-accomplissement, à travers les structures de la famille de base.

Tout comme la société traditionnelle considérait la retraite initiatique comme lieu du

dévoilement et de la révélation des secrets concernant la religion, le village et les familles à
travers les chants, les contes, les proverbes et les autres énigmes, ainsi Jésus-Christ révèle à
tous le Mystère de Dieu, c’est-à-dire « sa volonté de convoquer tous les hommes au salut, de
leur faire partager sa lumière et sa joie, de les introduire dans le dynamisme de la vie
trinitaire, selon le dessein de Dieu qui est de ramener toutes choses sous un seul chef, le
Christ, les êtres célestes comme les terrestres (Ep 1,9-10) »2. L’initiation des membres de la

1
N. DIATA, Jésus-Christ : Initié et Initiateur, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-
septième Semaine Théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa, F.C.K., 1989, p. 134.
2
N. DIATA, Jésus-Christ : Initié et Initiateur, p. 138.
 456

famille de base signifie l’engagement des hommes sur le chemin de la sanctification, dont le
Christ est l’initiateur. Il y convie tous les hommes en usant d’une pédagogie qui répond à la
logique de la démarche initiatique dont lui-même est l’auteur et le promoteur. Par son
incarnation, lui-même a été initié dans sa tradition propre, la tradition juive. Cela signifie que
l’adhésion de l’homme au projet initiatique du Christ implique forcément une initiation à la
culture à laquelle appartient chaque peuple en cause. Le style initiatique du Christ se perçoit
aussi dans sa prédication en paraboles et son action en gestes symboliques qui visent à
introduire progressivement ses auditeurs au sens de la vie1.

On peut le constater, au centre du processus initiatique de la famille de base se trouve

Jésus-Christ, Initié et Initiateur dont l’action ne se limite pas à l’énoncé d’un idéal de vie. Elle
s’exprime en gestes et en paroles, et invite à l’action. C’est ce que H. Derroitte signifie
lorsqu’il soutient que la logique initiatique suppose un renversement chez l’accompagnateur
et chez l’animateur pastoral. Ceux-ci sont appelés à permettre de vivre quelque chose de
significatif, à la suite du Christ, en apprenant à être, en balisant, en ajustant, en associant et en
ayant une foi adulte. « La pédagogie initiatique, écrit-il, ne se contente pas de se fixer des
objectifs de savoir ou de savoir-faire. Plus profondément, elle veut apprendre à être. Il s’agira
donc de faire comprendre, de proposer des expériences, mais plus fondamentalement d’inviter
à vivre. Dans la logique de l’initiation, on fait appel à l’intelligence notionnelle, mais aussi à
la gestuelle, à la symbolique et à la narration »2.

D’emblée, la tradition africaine se retrouve dans cette logique qui recourt à la

narration, à travers les proverbes et les contes, et aussi en insistant sur la gestuelle. En
adhérant à la logique initiatique du Christ, elle est invitée à se défaire de ce qui ne favorise pas
la croissance humaine, dans toutes ses dimensions spatio-temporelles, et à actualiser le
message du Christ en fonction des réalités locales. L’éducation initiatique sur le modèle de
l’initiation christique donne à l’africain l’occasion de remettre en valeur ses contes, ses
légendes, ses énigmes qui, autrefois, servaient à modeler le comportement et l’agir de
l’homme. C’est donc un appel qui est lancé aux anciens de répertorier ces contes qui sont en
train de disparaître, mais qui gardent pourtant leur actualité et leur vivacité. De la sorte, le titre
d’Initiateur donné à Jésus, devient l’expression d’une expérience propre et originale de la
rencontre du Christ avec chaque peuple, particulièrement les Africains, dans leur contexte
socioculturel. C’est au Christ Initiateur que se réfère tout accompagnateur et tout éducateur
sans se substituer à lui.

Le rôle de l’éducateur est de baliser le chemin et de favoriser la rencontre personnelle

entre le Christ Initiateur et chaque membre de la famille de base. Jésus-Christ est ainsi perçu
comme « l’Initiateur de tout homme et de tout l’homme et de l’histoire »3, non seulement
parce qu’il conduit l’homme à la maturation en l’intégrant dans une communauté
anthropologique, mais surtout parce que lui-même réalise le projet divin de salut de

1
Cf. N. DIATA, Jésus-Christ : Initié et Initiateur, p. 140.
2
H. DERROITTE, Initiation et renouveau catéchétique. Critère pour une refonte de la catéchèse paroissiale,
dans H. DERROITTE (sous la dir. de), Catéchèse et initiation, Bruxelles, Lumen Vitae, 2005, p. 82.
3
LUYEYE LUBOLOKO, Le Christ Initiateur, p. 156.
 457

l’humanité, en intégrant ontologiquement l’homme. Il donne à l’humanité de participer à la

vie de Dieu, et donne le moyen d’atteindre le plein épanouissement de ce qui est déposé en
germe en chaque être humain. « Le moyen pédagogique que le Christ emploie pour nous
révéler le mystère de Dieu, pour nous y introduire et le voir totalement épanoui en nous, écrit
N. Diata, tient encore de la démarche initiatique »1. L’Africain découvre qu’en Jésus, il
appartient désormais à la famille qui se nomme Église. Cette famille, fondée par Jésus, est
accessible à tous. Elle est destinée à faire entrer en son sein toute l’humanité2, pour la mener à
son épanouissement. Comme Initiateur, le Christ Sauveur, Homme et Dieu, intègre
ontologiquement l’homme dans son projet de divinisation, et dépasse la sphère de l’initiation
traditionnelle. La famille de base devient ainsi le lieu de la conjugaison de l’initiation
christique avec l’initiation africaine traditionnelle, dans le contexte nouveau de la
mondialisation.

3.2.3. L’évangélisation du quotidien comme objectif de l’éducation initiatique

La communauté chrétienne est un milieu vital qui a la mission de développer le

sentiment d’appartenance à l’Église, en entretenant un réseau de relations fraternelles. Elle est
appelée à aider les personnes à s’insérer dans la communauté chrétienne et à les faire
participer à la croissance de sa vie. Un des aspects fondamentaux de sa mission consiste à
prendre en charge tous ses membres, et à mettre en œuvre un programme susceptible de leur
assurer une insertion sociale sans écueil. Ce programme doit être basé sur le vécu quotidien, et
doit viser à faire croître toute la communauté, grâce à l’engagement de tous les membres. Elle
doit ainsi se doter des moyens adéquats pour assurer une formation qui contribue au bien-être
de chaque membre. La créativité et l’esprit d’initiative doivent être de mise dans
l’accomplissement de cette mission. A ce sujet, les commissions diocésaines ne doivent pas
être de simples étiquettes répondant à une formalité administrative. Ce sont des lieux de
réflexion et de créativité dans une action coordonnée. En Afrique, le peuple attend de l’Église
des actions concrètes de développement, surtout que l’administration publique et les instances
politiques sont défaillantes. Évangélisation et développement doivent aller de pair. C’est ainsi
que le peuple a toujours présenter la création des écoles, des institutions médico-sanitaires
comme condition d’installation de nouvelles Églises de réveil. La paroisse demeure un pôle
du développement et de l’émergence des populations locales.

Pour P. Braud, « une communauté devient initiatrice si elle se donne les moyens
d’évangéliser l’expérience vécue, d’intégrer l’émotionnel dans une révélation qui est plus
grande que le seul sentiment »3. En évangélisant son vécu quotidien, la famille de base se
donne un cachet qui la distingue de toute association ou institution profane ayant les mêmes
objectifs de croissance de la communauté et d’émancipation de la personne humaine. Sa
1
N. DIATA, Jésus-Christ : Initié et Initiateur, p. 140.
2
Cf. B. MUZUNGU (O.P.), Religions traditionnelles africaines et théologie africaine, dans Théologie africaine.
Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine Théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa,
F.C.K., 1989, p. 88.
3
P. BRAUD, Le vécu authentique de la communauté, véritable lieu d’initiation ?, H. DERROITTE (sous la dir.
de), Catéchèse et initiation, Bruxelles, Lumen Vitae, 2005, p. 105.
 458

formation s’inspire des valeurs évangéliques et encourage la culture des valeurs

traditionnelles mises à jour en fonction des réalités locales et modernes. La famille de base est
donc confrontée à de nouveaux paradigmes qui concilient les valeurs traditionnelles, les
valeurs évangéliques et les apports des sciences humaines et des technologies modernes. Pour
entrevoir la réussite de cette mission, il est nécessaire de dépasser la « sacralisation » d’un
passé révolu, de refaire le parcours vital de la communauté et de ses membres, en se
confrontant aux exigences évangéliques, et en s’insérant dans le courant de l’évolution de
notre époque contemporaines avec ses exigences dans tous les domaines de la vie sociale,
politique et économique. P. Braud parle même de la recréation d’un « écosystème chrétien »,
reprenant ainsi l’expression de Mgr Dufour pour signifier un réseau de relations fraternelles,
un milieu vital où la foi de chacun peut se nourrir et grandir de l’apport de tous. Car, « dans
un monde où devenir chrétien risque souvent de devenir héroïque, parce que le milieu ambiant
ne s’y prête pas (indifférence, hostilité, marginalisation …), écrit-il, offrir un milieu de vie
porteur sera de plus en plus une condition sine qua non de l’évangélisation »1. C’est même un
défi auquel la famille de base doit faire face, pour demeurer un lieu de vitalisation
communautaire et d’émergence de la personne humaine. Si elle se contente de rééditer sans
discernement les pratiques séculaires de sa tradition et de répercuter passivement les
déclarations officielles du Magistère, la famille de base risque de s’affadir. Elle ne saura donc
pas donner à ses membres le dynamisme de croissance insufflé par le Christ à son corps, et
qui est en germe dans chaque membre de son corps. Ce dynamisme caractérise le Royaume
dont les débuts sont modestes, mais qui a un grand développement (Mt 13,33 ; Lc 13,20-21).
Cela a comme préalable l’accueil de ce Royaume modeste en ses débuts, et la détermination à
s’impliquer dans l’application des principes susceptibles d’assurer sa croissance en chaque
être humain et dans la communauté des croyants.

La recréation du réseau de relations répond au défi du dépérissement de la solidarité de

l’Afrique traditionnelle. Les mutations culturelles et l’appauvrissement croissant de notre
société portent atteinte à la solidarité africaine, au point de la transformer en un motif
d’exploitation de ceux qui émergent par tous les membres de la famille qui, à leur tour, se
livrent continuellement à la mendicité. De plus, la formation de la famille de base doit
permettre de dépasser le cercle restreint de la famille nucléaire pour s’élargir à l’ensemble de
disciples du Christ. Elle doit ainsi favoriser l’accueil et l’accompagnement de tous les
membres de la communauté, indépendamment de leur origine tribale ou clanique. C’est de la
sorte que la famille de base deviendra l’image vivante du désir de Dieu pour le monde, c’est-
à-dire des lieux de vie, des lieux où chaque personne humaine acquiert plus de vie et de bien-
être dans un esprit d’ouverture à l’altérité.

Cette préoccupation correspond à la mission de l’Église dont la famille de base est le

lieu d’application. La culture de l’altérité se fonde sur la personne du Christ et implique une
attitude missionnaire fondamentale : celle de l’homme qui veut faire connaître un ami à un
autre de ses amis. Cela est d’autant plus vrai que l’éducation suppose la reconnaissance et le
cheminement dans l’amitié et la confiance. C’est ce qui nécessite l’organisation des

1
P. BRAUD, Le vécu authentique de la communauté, p. 113.
 459

rencontres régulières au niveau de la famille de base, mais aussi des rencontres

interpersonnelles dans le vécu quotidien. Ces rencontres visent à former et à éduquer les
membres en les mettant en contact avec le Christ. C’est ce dernier qui, au bout du compte, se
situe au centre de la rencontre. Il en est l’initiateur, parce qu’il organise le rassemblement de
ses amis Ŕ les membres de la famille de base et de l’ensemble de l’Église-famille de Dieu Ŕ en
déblayant les obstacles qui s’y opposent, pour laisser émerger une nouvelle relation d’amitié.

Dans la théologie africaine, « le Christ est considéré principalement comme proto-

ancêtre, intégré à la vie de l’homme et de la société et du cosmos, il est maître et Seigneur,
vrai Dieu et vrai homme ; vu comme chef, juge et roi, prêtre, frère et frère aîné célébré, Saint
homme de Dieu, libérateur, Sauveur et même guérisseur ; puissant médiateur auprès du Père,
Fils de Dieu »1. Par son incarnation dans la culture africaine, le Christ s’intègre dans la
famille africaine, en sorte que les Africains le reconnaissent comme « frère aîné » et « proto-
ancêtre » qui donne une nouvelle orientation à leurs relations interpersonnelles et à leur vécu
quotidien, sans quitter leur condition propre d’Africain. C’est ainsi que les valeurs culturelles
de la vie, l’intimité entre les membres de la famille de base, la facilité d’échanges
interpersonnels que permettent les groupes, sont assumées par le Christ, désormais frère aînés
des Africains.

L’évangélisation du vécu quotidien conduit à l’abandon de la duplicité

comportementale et au renoncement à tout ce qui défigure l’Église-famille de Dieu2. C’est
dans ce sens que les protagonistes des communautés ecclésiales de base ont voulu initier un
nouveau modèle d’Église, en créant un nouveau type de relation où la dimension
institutionnelle est secondaire. En prenant pour modèle la famille africaine, on ne privilégie
plus les limites des relations intra-claniques ou intra-lignagères, mais on signifie dans une
structure ecclésiale les valeurs qu’on reconnaît à la famille africaine. De plus, la
reconnaissance de ces valeurs implique leur mise en application en vue de consolider la
solidarité africaine vécue à la lumière des valeurs évangéliques. Par conséquent, on privilégie
une nouvelle forme de sociabilité et d’Église dont les relations interpersonnelles sont
l’élément constitutif3. Car la relation à autrui n’est pas un accident de la personne. C’est un
fait originel, un irréductible donné. Cette relation ne se réduit aux rapports interhumains au
sein d’une même parentèle. L’individu doit être formé de manière à accorder un soin
particulier à cette relation, et à s’engager à l’émergence de l’autrui. Étant donné que le rapport
à l’autre permet d’approcher concrètement ce mystère ontologique et son exigence de
transcendance4, l’évangélisation du quotidien doit amener les individus à entretenir
naturellement des rapports interpersonnels qui soient au service d’une altérité bienveillante.
Cela implique non seulement une observation, mais un entraînement sur le chemin
d’humanisation de la société.

1
KALONJI NTEKESHA, Théologie africaine et expérience chrétienne à la base, dans Théologie africaine.
Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine Théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa,
F.C.K., 19898, p. 103.
2
Cf. D. BARBÉ, Demain, les communautés de base, p. 102.
3
Cf. M. A. RODRIGUES, Les communautés ecclésiales de base, p. 49.
4
Cf. H. WATTIAUX, Engagement de Dieu, p. 211.
 460

3.3. L’apport des sciences humaines et des sciences biomédicales dans la

formation de l’individu

Dans la première partie de ce travail, nos avons fait remarquer le traitement dégradant
infligé aux enfants retardés mentalement, considérés comme des esprits nuisibles incarnés
dont on doit se débarrasser. C’est aussi le cas des enfants qui naissent avec un défaut
physique. Ce sont des Bakisi qui quittent leurs milieux de vie habituels Ŕ les baobabs, les
montagnes, les rochers, les chutes d’eau, les parties profondes d’une rivière, etc. Ŕ pour causer
des ennuis dans une famille. C’est ainsi que les Yombe cherchent toujours à s’en débarrasser,
en les privant de nourriture et d’autres soins nécessaires à un nourrisson, de sorte que
lorsqu’un tel enfant meurt, il n’a pas droit à des funérailles honorables1. La même situation est
observée pour le cas de sorcellerie. Des hallucinations ou des cauchemars dus à une crise de
malaria ou par une autre pathologie peut conduire quelqu’un à déclarer sorcière une personne
vue en songe. Certaines affections anémiques sont attribuées à des sorciers suceurs de sang
qu’on recherchera dans la famille. Nombreux sont les exemples qui appellent la mise en place
des structures de formation et d’information de la base.

Les sciences humaines et les sciences biomédicales ne sont pas des normes de l’agir
des humains, mais elles permettent d’élucider certaines incompréhensions qui ont toujours
jeté un dévolu dans la vie sociale des Yombe. Elles permettent également la thérapie de
certaines pathologies psychosomatiques et même physiques qui affectent les individus ou
certaines familles, pour ce qui est des pathologies congénitales ou héréditaires. Que gagnerait
un couple de conjoints dont les groupes sanguins sont incompatibles, mais qui, au nom de
l’option d’une procréation nombreuse, mettrait au monde des enfants souffrant d’anémie
falciforme, voués à la mort précoce dans les conditions sanitaires actuelles de nos pays en
voie de développement ? De plus, la réussite de l’espacement des naissances voulu par les
Yombe exige la maîtrise de conditions physiques et psychologiques que seules les sciences de
l’homme et les sciences biomédicales peuvent garantir. Aussi proposons-nous l’étude et la
vulgarisation des données de ces sciences, dans la mesure où elles peuvent aider au
discernement des faits et proposer des pratiques susceptibles d’assurer la qualité de la vie des
personnes et des relations sociales des groupes. Il est tout aussi vrai que ces sciences sont
dynamiques. Les résultats de leurs recherches peuvent à tout moment être remis en question
par de nouvelles découvertes. Par conséquent, en vulgarisant les données des recherches déjà
effectuées, la base est aussi invitée à s’investir dans des recherches en vue d’une meilleure
connaissance de la société et des individus, mais aussi en vue de trouver localement les
moyens de faire émerger ces mêmes sociétés dans le contexte de la mondialisation et du
progrès du monde contemporain. A cet effet, la famille de base se prête bien à cette mission
en recourant non seulement à ses compétences mais aussi à celles d’autres communautés, et
en se servant des moyens modernes de communication et d’enseignement.

1
Cf. NZUZI BIBAKI, Le Dieu-Mère. L’inculturation de la foi chez les Yombe, p. 77.
 461

Cette option ne s’oppose pas d’emblée à la position de l’Église, puisque celle-ci atteste
que la « recherche méthodique, dans tous les domaines du savoir, si elle est menée d’une
manière vraiment scientifique et si elle suit les normes de la morale, ne sera jamais réellement
opposée à la foi »1. Elle affirme la légitimité de l’autonomie des réalités terrestres dans la
mesure où elle signifie que les choses créées et les sociétés elles-mêmes ont leurs lois et leurs
valeurs propres, que l’homme doit peu à peu apprendre à connaître. Cette autonomie relève de
la volonté du Créateur2. On peut y lire une invitation adressée aux croyants à connaître,
utiliser et organiser les recherches scientifiques selon la perspective d’autonomie voulue par
le Créateur. La connaissance des données de la science ressort du dialogue que la doctrine
sociale de l’Église amorce avec les diverses disciplines qui s’occupent de l’homme. Elle en
assimile les apports afin de mieux incarner l’unique vérité concernant l’homme dans des
contextes sociaux, économiques et politiques différents et en continuel changement 3. C’est
son ouverture attentive et constante aux sciences qui lui fait acquérir ses compétences, son
caractère et son actualité. A cet effet, l’Église est invitée à tenir compte des résultats des
sciences dans l’élaboration de son projet pastoral, pour ne pas être en marge de l’évolution
sociale et culturelle du peuple auquel elle s’identifie.

En dialoguant avec les sciences et en assumant les données de recherches scientifiques

et technologiques, surtout en ce qui concerne la vie et l’activité de l’homme, « l’Église peut
comprendre d’une manière plus précise l’homme dans la société, parler aux hommes de son
temps d’une manière plus convaincante et dans la sensibilité sociale de notre époque »4. Cela
signifie que l’Église doit se mettre à jour par rapport aux résultats des recherches scientifiques
et technologiques, et en favoriser la mise en application en faveur des besoins primordiaux de
l’homme. Toutefois, tout en admettant la valeur de la technique dans la recherche de solution
aux graves problèmes, dont ceux de la faim, de la maladie, l’Église en appelle à une juste
application qui respecte la valeur de la personne humaine. Elle invite les hommes et les
femmes de science à utiliser « leurs recherches et leur habileté technique au service de
l’humanité, en sachant les subordonner aux principes et valeurs d’ordre moral qui respectent
et réalisent la dignité de l’homme dans toute sa plénitude »5.

Toujours est-il que l’apport des sciences et des technologies modernes a une
importance significative dans la vie de l’homme. Par conséquent, il est impérieux que les
membres de la société se forment et s’imprègnent des données des sciences et des
technologies afin d’avoir une juste interprétation des réalités sociales et humaines. Les
institutions sociales chargées de la formation et de l’éducation devront davantage mettre en
relief la centralité de leur rôle dans la transformation et l’évolution de la société et du cosmos,
tout en veillant à la promotion et à la dignité de la personne humaine.

1
Gaudium et Spes, n° 36, §2.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 38 ; cf. Gaudium et Spes, n° 36, §2.
3
Cf. CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n° 76.
4
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n° 78.
5
CONSEIL PONTIFICAL « JUSTICE ET PAIX », Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n° 458.
 462

A ce sujet, M.-J. Thiel affirme : « Le chrétien est ainsi convié à approfondir sa

recherche à partir des données actuelles de la science et spécialement des sciences
humaines »1. Celles-ci traitent des choses qui nous sont familières et font partie de notre vie
quotidienne. Elles s’intéressent aux relations entre les personnes, aux facteurs de la réussite, à
la structure et au développement des sociétés, aux affaires politiques, aux conflits des
individus et des groupes. Pour R. A. Jones, « la recherche en sciences humaines paraît
aujourd’hui susciter beaucoup d’intérêts ; les résultats d’enquêtes sont légions, assortis de
commentaires d’experts en la matière et concernent de multiples questions »2. On peut citer, à
titre d’exemple, toutes les questions autour de la manière dont on dépense l’argent,
l’augmentation du taux de divorces, la baisse des résultats des jeunes aux tests d’aptitude
scolaire, la multiplicité de cas de grossesse précoce dans les pays moins développés, les
grossesses « surprises » et la qualité de la prise en charge des enfants, les questions de
responsabilité parentale dans une culture qui apprécie la vie conjugale en fonction de son
degré de fécondité, etc. L’exploitation des données des sciences humaines par nos sociétés
peut aider à résorber certains problèmes qui, en réalité, naissent des malentendus et de
l’ignorance de leurs vraies causes. En se référant aux travaux des sciences humaines pour
mieux cerner les conditions socio-historiques dans lesquelles se posent les questions morales
autour du mariage, le théologien moraliste saisit la dimension axiologique de ces sciences.
Celles-ci véhiculent certaines valeurs qu’il convient d’identifier pour un discernement objectif
des pratiques culturelles et sociologiques de chaque peuple3. Pour n’avoir pas pris en compte
l’apport des sciences dans l’appréciation de certains phénomènes naturels ou surnaturels, on
en est arrivé à appliquer des remèdes qui ne correspondaient pas aux problèmes en cause,
avec le risque de dérapage et de maladresse dans les rapports interhumains. Ou encore, pour
avoir abusé de certaines données de ces mêmes sciences, on en est arrivé à conditionner
certains peuples afin de mieux les assujetir. On se souviendra de toutes les maladresses qui
ont marqué le mouvement de colonisation et la première phase d’évangélisation. Pour avoir
ignoré la valeur anthropologique et sociologique des autochtones, on en est arrivé à faire subir
aux autochtones « une gigantesque migration de modèles culturels, religieux, politiques et
économiques élaborés ailleurs et imposés dogmatiquement comme seule alternative d’avenir à
la place des modèles autochtones décriés dans la stratégie de la « table rase » qui était alors
celle de l’autorité coloniale autant que des missions chrétiennes »4. C’est ainsi que le « culte
des ancêtres » qui était une des principales forces de cohésion de la grande famille a été
anathématisé, alors que l’Église elle-même prône le culte des saints. Dans le même registre se
trouve la méconnaissance de la validité du mariage coutumier. L’Église court le même risque
si elle ne nuance pas ses positions par rapport à la question de moyens de limitations des
naissances.

Pour une culture qui se préoccupait d’améliorer la qualité de la vie des enfants et la
santé de la mère par un espacement conséquent des naissances, et qui, aujourd’hui, tout en
1
M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 47.
2
R. A. JONES, Méthodes de recherche en sciences humaines, Paris-Bruxelles, Boeck & Larcier s.a., 2000, p.
11.
3
Cf. Ph. BORDEYNE, Éthique du mariage. La vocation sociale de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2010,
p. 67.
4
C.E.Z. Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 33.
 463

maintenant cet objectif, ne réussit plus avec les anciennes méthodes, une position tranchée de
l’Église reste une grande épreuve. Le Magistère de l’Église n’est pas obligé de rééditer les
maladresses de l’époque coloniale durant laquelle on semblait s’adresser à un Africain abstrait
préalablement coupé de ses sources de vie ancestrale, émancipé de ses valeurs morales,
religieuses et culturelles. Une telle attitude est contraire au mouvement qui a conduit le Verbe
de Dieu à s’incarner dans notre humanité en l’assumant. C’est en raison de leur dimension
axiologique que les sciences humaines permettent la reconnaissance de la valeur morale de
nos pratiques culturelles et sociologiques, autant qu’elles éclairent les Africains dans
l’interprétation de certains faits et phénomènes inhabituels ou extraordinaires.

En effet, il y a des réalités anthropologiques qui sont à l’origine de certains conflits

tant au niveau de l’individu, dans toute sa complexité structurelle, qu’au niveau de son rapport
avec le groupe et les membres de la communauté. Il s’agit, entre autres, des réalités
concernant la sexualité, l’agressivité, la culpabilité, comme le mentionne M.-J. Thiel1. Ces
réalités peuvent complexifier davantage la relation éducative et le vécu quotidien dans la
famille de base. C’est à juste titre que l’Église revient sur la nécessité de tenir compte des
progrès psychologique, pédagogique et didactique dans la formation des enfants et des jeunes.
Cela leur permet de développer harmonieusement leurs aptitudes physiques, morales et
intellectuelles, d’acquérir graduellement un sens plus aigu de leur responsabilité, « tant dans
l’effort soutenu pour mener droit leur vie personnelle que dans la poursuite de la vraie liberté,
en surmontant à force de courage et de générosité tous les obstacles »2. C’est de la sorte qu’ils
peuvent facilement s’insérer activement dans les différents groupes de la communauté
humaine. Ayant acquis des aptitudes, tant sur le plan intellectuel que sur le plan humain, ils
peuvent amorcer un dialogue qui transcende les barrières intergénérationnelles et culturelles,
dans la perspective d’apporter une contribution individuelle et collective à la construction et
au progrès de leur communauté de vie.

3.3.1. Sciences et foi au service de l’éducation

Pour de nombreux penseurs africains, le système éducatif a la tâche de former

l’homme en fonction des besoins de la société et des réalités locales. Aussi accordons-nous
une importance majeure à la famille de base comme lieu de concertation et d’étude des projets
locaux. Le système éducatif doit pourvoir au développement de la société et à l’émancipation
de la personne humaine. « Pour le succès de notre projet éducatif dans une Afrique dont le
contexte est tributaire encore des croyances ancestrales, préconise J. Ntedika, il faut que nos
concitoyens, enfants, jeunes et adultes, éclairés de la science et de foi, deviennent capables de
se défaire de la crédulité et de la naïveté populaires, fassent en sorte que le peuple soit
affranchi de certaines traditions et pratiques aliénantes »3. Or, on constate la résurgence des
croyances et des pratiques anciennes contraire à la foi, et qui révèlent les lacunes de

1
Cf. M.-J. THIEL, Anthropologie chrétienne et éducation, p. 48.
2
Gravissimum Educationis, n° 1.
3
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 392.
 464

l’ignorance de certaines données déjà élucidées par les sciences humaines et les sciences
biomédicales.

C’est ici que les sciences humaines en particulier peuvent constituer un élément de
base susceptible d’aider au discernement face aux opinions de la rue et aux croyances
populaires. Les membres de notre société sont appelés à s’exercer à l’esprit critique et au
discernement. A ce sujet, un effort particulier doit être accompli dans la formation de la
jeunesse. La société elle-même est appelée à remettre continuellement en question sa
conception du monde, et à se garder de tout égarement. On se souviendra de tous les
« dégâts » occasionnés dans la famille par la croyance à la sorcellerie, à la suite des cas de
décès, de maladie, d’infécondité et dans d’autres épreuves de la vie. Il est temps que les
Africains trouvent la bonne explication des réalités les plus diverses et les plus hétérogènes
d’ordre psychologique et physique, auxquelles la société de leur temps n’a pas trouvé
d’explication suffisante, et qui continuent de se manifester dans la société d’aujourd’hui.

Comme on le voit, les hommes de science ont le devoir de conjuguer leurs efforts dans
une recherche interdisciplinaire susceptible d’éclairer l’Africain dans sa vision omniprésente
et totale de l’homme et du monde. Il est même souhaitable qu’au niveau de la base, l’étude
des sciences humaines permettent d’élucider certaines notions sur les relations interhumaines
et interculturelles. Elle devra aussi permettre une meilleure interprétation des phénomènes
psychologiques et parapsychologiques. Cela permet de faire une lecture objective des
phénomènes sociaux et naturels qui ont été mal compris par la société traditionnelle. La
connaissance de ces sciences peut aussi permettre aux Africains de saisir les éléments qui ont
permis aux colonisateurs de les « dompter ». Cela peut aider à resituer le contexte de la
politique et de la pastorale en vogue à l’époque de la colonisation. Par conséquent, les
Africains comprendront qu’ils ne peuvent pas utiliser les mêmes méthodes pour assujetir leurs
propres frères ou développer une nouvelle forme de paternalisme. En d’autres termes, ces
sciences peuvent aussi être des couteaux à double tranchant, et exigent un usage responsable
et constructif par un bon discernement. A titre d’exemple, certaines sectes profitent de
l’euphorie des Africains pour la musique et la danse, et instituent de longues cérémonies
ponctuées de musique amplifiée et de danses à longueur des journées, au lieu d’initier les
fidèles à la réflexion et au travail pour un mieux-être.

Par contre, ajoute J. Ntedika, « les sciences psychologiques, psychanalytiques,

physiques, médicales ont progressivement éclairci bien des anciens « mystères » de l’homme
et ont déjà fourni l’explication « naturelle » de beaucoup de phénomènes attribués naguère à
la sorcellerie et aux sorciers. Les jeunes sciences parapsychologiques à leur tour, c’est certain,
apporteront aussi leur contribution décisive dans les investigations portant sur des
phénomènes tels que la télépathie, la voyance, les apparitions de vivants ou de morts, les
guérisons surprenantes et autres manifestations étonnantes »1. Pour aller dans le bon sens, les
pasteurs des Église de réveil et les prêtres qui, au nom du ministère d’exorcisme, entretiennent
encore le peuple dans une situation de dépendance vis-à-vis des pratiques aliénantes, doivent

1
J. NTEDIKA KONDE, Une mobilisation totale, p. 393.
 465

être interpellés. Par contre, l’Église doit procéder systématiquement à la présentation d’une
alternative à ces déviations. L’acquisition d’un outil moderne de communication, comme la
radiotélévision diocésaine de Boma, est un acquis précieux et utile à cette nouvelle forme de
pastorale. Le diocèse ne doit pas ménager les efforts pour faire intervenir les personnes
compétentes dans ces différentes sciences, avec des illustrations visuelles qui touchent l’âme
du peuple. A ce niveau, il ne suffit pas de cibler un seul coin du diocèse, il faut que les
techniciens des médias fassent le déplacement à travers tout le territoire du diocèse, ou
entretiennent des antennes et des équipes de relais, tout en restant à l’écoute de ce qui se passe
en dehors du diocèse.

On ne peut s’en douter, le progrès des sciences contribue à l’élucidation de beaucoup

de phénomènes qui paraissaient absurdes jusque-là, et ont favorisé le développement des
peuples dans tous les secteurs de la vie. Les sociétés africaines ont besoin de maîtriser et de
promouvoir la science et la technologie. Elles ne doivent pas se contenter des résultats de
recherches qui se font ailleurs, d’autant plus que, dans beaucoup de cas, ces expériences se
font sur des réalités parfois différentes des nôtres. Nos sociétés doivent initier des recherches
sur le terrain africain, yombe, pour notre cas. Car « la science est non seulement le fruit
d’activités purement intellectuelles, elle est aussi conditionnée par les besoins et exigences de
la société »1. Les systèmes éducatifs reflétant les orientations, les réalités, les richesses et les
pauvretés d’une culture, conditionnent positivement le développement endogène de leurs
milieux.

En conséquence, l’éducation de la jeunesse doit viser à lui transmettre des

connaissances et à développer chez elle la capacité d’observation, d’expérience, de créativité,
d’inventivité et de raisonnement. C’est cela l’éducation initiatique qui forme des élites à la
fois intelligentes et vertueuses, c’est-à-dire des élites ayant un savoir, un savoir-avoir, un
savoir-faire et un savoir-vivre ou un savoir-faire2. Par un effet d’entraînement, ces élites vont
aider toute la communauté à s’engager sur la voie de l’émancipation, non pas en dirigeant
d’en haut, mais en s’intégrant complètement dans la famille de base, à la manière d’un
ferment dans la pâte.

Par ailleurs, la famille de base, en tant que lieu d’évangélisation en profondeur, est
appelée à éclairer ses membres sur les questions de la souffrance, de la maladie et d’autres
réalités qui éprouvent la personne humaine, en les référant notamment au Christ et à sa
mission salvifique. Elle doit éviter de maintenir les fidèles dans l’illusion d’une « guérison
miraculeuse » là où il est possible de faire intervenir la science et soulager la souffrance
humaine. La référence au Christ ne doit pas verser à un moralisme engourdissant l’esprit
humain. Le Christ est venu libérer l’homme de toutes les terreurs du monde visible et
invisible. Il n’y a donc plus à redouter les puissances adverses que le Christ, par son triomphe,

1
R. MBAYA MUDIMBA, Les besoins de la société, dans L’éducation de la jeunesse dans l’Église-Famille en
Afrique. Actes de la XXIe Semaine Théologique de Kinshasa. Du 22 au 28 novembre 1998, Kinshasa, F.C.K.,
2001, p. 298.
2
Cf. R. MBAYA MUDIMBA, Les besoins de la société, p. 301.
 466

a écrasées1. Toutefois, ce salut ne s’accomplit pas sans la collaboration et l’engagement de

l’homme. Par conséquent, sciences et foi doivent se conjuguer dans la recherche de solutions
aux problèmes de l’homme et de la société. L’éducation en est un premier pas.

3.3.2. L’école, partenaire ou auxiliaire de la famille de base ?

Pour de nombreux penseurs, l’école est le prolongement de la formation familiale. Les

parents ne peuvent déléguer entièrement leur responsabilité aux professeurs. Ils restent les
premiers responsables de l’éducation de leurs enfants. Les enseignants prennent la relève des
parents en assurant aussi bien la formation scientifique et technique que le savoir-vivre et les
vertus. Pour mieux accomplir cette mission, il doit y avoir collaboration entre la famille et
l’école. L’Église affirme que l’école est un des moyens d’éducation ayant une importance
particulière. « Elle est, en vertu de sa mission, le principal facteur de développement des
facultés intellectuelles, elle exerce le jugement, elle introduit dans le patrimoine culturel dû
aux générations antérieures, elle promeut le sens des valeurs, elle prépare à la vie
professionnelle »2. Le rôle éducatif de la famille de base ne supprime pas l’importance et la
place de l’école dans le processus éducationnel de l’enfant. Mais, en raison de la défaillance
remarquée dans la qualité de l’enseignement au niveau de l’école, dans notre société, nous
avons estimé qu’il était utile d’accorder une place de choix à la famille de base. Celle-ci doit
travailler en collaboration avec les autres institutions d’éducation de la personne humaine.

En effet, selon certains penseurs africains, le système éducationnel en Afrique, et

particulièrement en République Démocratique du Congo, est devenu purement livresque,
intellectuel, dépourvu de formation morale. Les parents confient à l’école toute l’éducation de
leurs enfants. Celle-ci, par contre, croit ne devoir donner que la formation scientifique et
technique. Il n’y a plus de collaboration véritable entre les parents et l’école. Ceci engendre
un conflit au niveau du processus éducationnel. Il en résulte une baisse de niveau de
formation à tous les niveaux et dans tous les réseaux3. Sans se substituer à la famille
nucléaire, ni à l’école, la famille de base peut servir de lieu de conciliation entre ces deux
institutions, et de cadre de dialogue et d’émergence de tous les membres de la société. Elle
doit développer un apostolat familial qui incite les parents à aider à la bonne marche des
écoles, de sorte que le devoir d’éducation soit assuré de manière complémentaire par les
parents et l’école4. Car, comme l’indique le concile Vatican II, c’est aussi au moyen des
écoles que les chrétiens sont invités à se dévouer avec un soin spécial à l’éducation des
enfants et des jeunes. Les écoles constituent non seulement un moyen privilégié pour former
et élever une jeunesse chrétienne, mais en même temps un service de très haute valeur pour

1
Nous nous référons notamment au témoignage de saint Paul lorsqu’il parle du triomphe du Christ après avoir
détruit toute Principauté, Domination et Puissance, c’est-à-dire toutes les puissances hostiles au règne de Dieu
(Cf. 1 Co 15,24-26 ; Ep 3, 10 ; Col 2,15).
2
Gravissimum Educationis, n° 5.
3
Cf. M. MUKENDJI, Le modernisme comme cause de la crise de l’éducation morale au Zaïre, dans AMOZA,
Crise morale et vie économique au Zaïre. Actes de la Deuxième Rencontre des Moralistes Zaïrois. Kinshasa du
11 au 16 novembre 1985, Kinshasa, Amoza, 1986, p. 110.
4
Cf. Apostolicam Actuositatem, n° 11, 3.
 467

les hommes, surtout pour les nations qui montent, pour élever la dignité humaine et préparer
des conditions plus humaines1.

L’école n’est pas seulement un lieu de formation intellectuelle. Elle est aussi une étape
de formation intégrale de l’homme, en partenariat avec la famille de base, et à la suite de la
famille nucléaire. « Elle est, en vertu de sa mission, le principal facteur de développement des
facultés intellectuelles, elle exerce le jugement, elle introduit dans le patrimoine culturel dû
aux générations antérieures, elle promeut le sens des valeurs, elle prépare à la vie
professionnelle ; entre des élèves de conditions sociales et de caractères différents, elle fait
naître des relations d’amitié, elle favorise les dispositions à bien se comprendre. Elle constitue
surtout comme un centre à l’activité et au progrès duquel doivent participer les familles, les
maîtres, les associations de toutes sortes qui développent la vie culturelle, civique et
religieuse, la société civile et toute la communauté humaine » 2. L’action de l’Église dans ce
domaine est très remarquable. Avec la disparition des systèmes traditionnels d’initiation à la
vie et à la responsabilité sociale, les Églises catholique, protestante et kimbanguiste ont assuré
la direction des écoles que l’état coloniale avait créées. Les écoles confiées aux confessions
religieuses ont assuré une formation intellectuelle de qualité, jusqu’au moment où l’État
zaïrois a récupéré toutes ces institutions, avec le mouvement de zaïrianisation.

Depuis lors, le niveau a sensiblement baissé, même après la restitution de la gestion de

ces écoles aux confessions religieuses. Un nouveau phénomène a pris jour : la création et la
multiplication des écoles privées, dans la perspective de pallier la baisse du niveau de
formation. Par contre, il y a peu d’initiatives allant dans le sens du relèvement du niveau
moral et humain dans les écoles. Quelques initiatives sont prises au niveau des bureaux
diocésains de coordination des écoles conventionnées catholiques, protestantes et
kimbanguistes. C’est dans ce sens que s’organisent certaines activités spirituelles et
pastorales, comme les retraites et les récollections, les messes d’ouverture de l’année scolaire,
les messes hebdomadaires dans les écoles catholiques, les cultes dans les écoles protestantes
et kimbanguistes. En dépit de ces efforts, le système éducatif dans les écoles reste fragile, à
cause d’une faible prise en charge du personnel enseignant par l’État congolais. La tentation
de verser dans la pratique de la corruption reste possible.

De plus, la maîtrise de la vie sexuelle dans les écoles présente beaucoup de lacunes.
De nombreux cas de grossesse, d’avortement et des maladies sexuellement transmissibles y
sont enregistrés, avec comme conséquences la déperdition scolaire, quelques cas de décès à la
suite des avortements clandestins, etc. Devant cette situation est-il réaliste de prohiber le
recours aux contraceptifs ? A notre avis, tout en intensifiant l’éducation à la vie, le réalisme
veut que l’on admette l’utilisation des contraceptifs. Il importe également de multiplier les
activités culturelles dans les écoles, en profitant des techniques modernes de médias.
L’insuffisance de loisirs et l’oisiveté font parfois que les élèves se résolvent au jeu de l’amour
sans précaution. Les écoles gagneraient à organiser et à diversifier les loisirs en milieu

1
Cf. Ad Gentes, n° 12, § 2.
2
Gravissimum Educationis, n° 5, 1.
 468

scolaire. Pour cela, les élèves eux-mêmes doivent être impliqués dans la réalisation de ces
loisirs et des activités sportives. Ils doivent apprendre à cultiver l’esprit d’initiative, l’amour
du travail bien fait et la recherche de l’excellence dans des activités simples. L’évocation des
contes et des légendes en rapport avec ce qui est attendu des élèves peut aussi être d’un grand
secours.

La tâche de l’État dans l’éducation de la jeunesse

Pour que l’école s’acquitte convenablement de sa tâche, elle doit être soutenue, non
seulement par les familles, mais surtout par l’État, en tant qu’il est chargé d’organiser le bien
de la cité. La promotion de l’éducation de la jeunesse est principalement l’œuvre de
l’administration publique, en collaboration avec les parents. Il revient à l’État de leur fournir
son aide selon le principe de subsidiarité1.

La préoccupation d’une éducation intégrale au niveau de l’école avait marqué les

assises de la Conférence Nationale Souveraine (CNS)2. Un engagement sous forme d’une
charte de l’éducation avait été pris en vue de former des personnes capables de reconstruire la
Nation délabrée. « Ce pacte social, écrit M. Ekwa, était un projet de société qui voulait que la
Nation se construise par la qualité des femmes et des hommes adultes responsables, libres et
partant créatifs »3. A cet effet, l’école a été conçue comme un lieu privilégié de formation des
acteurs de la nation à bâtir. Cela implique la présence d’une volonté politique de la part de
l’État et des acteurs de l’administration publique pour assurer et garantir le bon
accomplissement de cette tâche au niveau des écoles.

Parmi les valeurs qui sont attendues des acteurs de l’éducation Ŕ élèves, enseignants,
gouvernants Ŕ pour assurer une éducation intégrale, il y a la liberté, le dialogue, l’écoute
attentive. Les revendications des élèves et des enseignants ne peuvent faire l’objet de
répression de la part des gouvernants. Dans un contexte de partenariat, les familles, les
enseignants et les gouvernants doivent entretenir un dialogue permanent qui assure la
reconnaissance d’une altérité bienveillante, établit des mécanismes d’analyse de divers
problèmes de l’éducation, et recherche les solutions à appliquer aux problèmes rencontrés ou
envisagés, afin d’assurer une formation intégrale. Selon le principe de l’éducation initiatique
qui veut que l’éducateur accompagne celui qu’il éduque, et forme davantage par l’exemple et
l’action que par un enseignement « magistral », les acteurs de l’éducation sont appelés à
s’engager à cultiver concrètement les valeurs éthiques de liberté, d’égalité, de responsabilité,
1
Cf. WASWANDI KAKULE, Responsabilités de la famille chrétienne, p. 125 ; cf. CONSEIL PONTIFICAL
POUR LA FAMILLE, Vérité et signification de la sexualité humaine. Ses orientations pour l’éducation en
famille. Suivi de Chartre des droits de la famille, Présentation par Xavier Lacroix, Paris, Cerf, 1996, p. 45-46 : la
famille est l’école d’enrichissement humain. Mais, en dépit de sa capacité interne de conduire l’enfant vers une
vraie maturation, elle a besoin du soutien de l’État et de la société, selon le principe de subsidiarité.
2
La Conférence Nationale Souveraine (CNS) fut une grande assemblée des forces vives de la nation organisée
en 1992 en République Démocratique du Congo, Zaïre à l’époque, pour une consultation nationale et une
analyse de tous les secteurs de la vie sociale, dans la perspective de baliser l’avenir du pays, de relancer toutes
les institutions sociales.
3
M. EKWA BIS IZAL, L’éducation scolaire intégrale, p. 112.
 469

de solidarité et de justice, les valeurs modernes d’efficacité, de rentabilité, de compétitivité,

d’organisation rationnelle, les valeurs de rigueur intellectuelle, de sens critique et de
créativité. Lorsqu’un éducateur cherche à résoudre son problème financier en recherchant des
pôts de vin, que peut-on atteindre des personnes qu’il « éduque » ? Selon la CNS et les États
Généraux de l’Éducation en R.D.C., l’éducation doit intégrer, dans ses objectifs, tout ce qui
fait l’homme, non seulement la dimension intellectuelle, morale et civique, mais aussi
physique, sportive ou autre1. Cela exige que les éducateurs, eux-mêmes, soient bien formés et
entretiennent continuellement leur formation. Pour y parvenir, l’engagement et la volonté
personnels ne suffisent pas. Il faut encore des moyens matériels et financiers, et un
assainissement de l’environnement social, politique, psychologique, grâce au soutien de
l’État, à la collaboration des parents et de toute la société.

1
Cf. M. EKWA BIS IZAL, L’éducation scolaire intégrale, p. 113-114.
 470

Chapitre 4 : La famille de base « Khanda Tsisi », une reproduction du

« village modèle » de Kintima ?

Introduction

Plus de cinquante ans après le lancement de la pastorale des communautés ecclésiales

vivantes de base (CEVB), plusieurs difficultés entravent leur fonctionnement. Pourtant
l’option pour les communautés de base refait surface, et demeure pour l’Église du Congo celle
qui est destinée à refaire l’Église à partir de la base. Le nouveau visage de l’Église ne pourra
se faire que lorsque les communautés de base seront devenues une réalité de toutes les
communautés rurales et urbaines sur l’ensemble du territoire diocésain, et qu’elles auront
assumé leurs responsabilités dans la transformation culturelle, morale et sociale de la société,
ainsi que dans le développement multisectoriel du Mayombe et de la nation. Par la
communauté de base, l’Église sera plus africaine, plus yombe, profondément enracinée dans
la culture locale. Dans le contexte du diocèse de Boma, l’expression « khanda tsisi » (famille
de base) est la plus appropriée pour désigner la communauté ecclésiale de base parce qu’elle
signifie la « base » sur laquelle se construit la communauté ecclésiale. C’est de cette base que
se transmet la vie d’enfant de Dieu, des ancêtres aux vivants et des parents aux enfants, en vue
de l’avènement du Royaume de Dieu. Cette vision rejoint la préoccupation de certains
missionnaires de l’Église du Mayombe (diocèse de Boma) autour des années qui ont suivi le
concile Vatican II (1963-1965).

Réfléchissant sur la manière d’incarner le message d’amour de l’Évangile dans la vie

quotidienne du monde rural, en pays en voie de développement, sur l’articulation de
l’évangélisation avec le développement, ces missionnaires avaient pensé à créer un centre de
formation où les jeunes, déjà établis dans les villages, trouveraient une formation adaptée. Ils
feraient ainsi appel aux jeunes foyers possédant déjà un lopin de terre, pour les former de
manière à faire d’eux un « levain dans la pâte » pour le renouvellement de leurs villages.
C’est ainsi qu’en 1967 le centre de Kintima accueillait 12 jeunes foyers pour une formation
qui ferait d’eux des animateurs des communautés de base1. L’option des foyers met en
évidence l’implication de la vie familiale dans le développement de l’homme et de son milieu
de vie. De plus, cette formation qui se veut une traduction de l’Évangile dans la vie de chaque
jour, concerne les aspects de la vie familiale et sociale dans ses rapports avec l’Évangile du
Christ.

Ces jeunes foyers avec leurs enfants, appelés à partager pendant une année la vie d’une
grande famille, proviennent de divers coins du diocèse, sans nécessairement avoir des liens
familiaux étroits entre eux. Pourtant ils constituent un même village où ils devront désormais
partager les mêmes aspirations, les mêmes projets de vie en vue d’une même mission. Ils se
font les apôtres du Christ Libérateur en continuant la mission du Christ, avec cette

1
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 2-3 : cf. W. De FOUR, Kintima, 18
années d’action de développement, p. 1.
 471

particularité : cette mission s’accomplit dans un contexte de vie conjugale. En d’autres termes,
c’est toute la famille qui est « apôtre et missionnaire » pour signifier la mission libératrice du
Christ dans la vie concrète du village. Le défi est énorme dans la mesure où cette option veut
démontrer que, non seulement la famille ne peut pas être un frein pour le bon
accomplissement du service du Seigneur, comme l’a évoqué saint Paul (cf. 1 Co 7,32-35),
mais elle est même un terrain adéquat d’articulation du service du Seigneur et son application
dans la famille. Car la mission de ces familles est d’annoncer l’évangile et de le traduire en
acte de développement rural et de libération de la personne humaine. Aussi la formation se
traduit-elle sur un triple plan : le plan du foyer, de la vie chrétienne et du développement 1.
C’est ce qui en fait un modèle de la « famille de base », « khanda tsisi ».

1. Une formation en foyer en vue d’une évangélisation en profondeur des foyers

La formation en foyer vise à intensifier l’entente et l’entraide conjugale ainsi que

l’implication harmonieuse de chaque membre du foyer, y compris les enfants, dans le
processus d’évangélisation des familles par la famille. L’esprit de concertation, de dialogue et
de concorde marque toutes les entreprises de la famille en formation à Kintima. On parle
notamment d’une confection commune du budget familial, de l’accomplissement commun des
travaux domestiques, du soin des enfants assuré par les deux parents.

Lorsque les conjoints suivent les cours ou travaillent dans les champs
d’expérimentation, leurs enfants vont à l’école ou jouent au jardin d’enfants avec ceux des
autres familles du village de Kintima. Ils apprennent à s’accepter et à conjuguer.
Généralement, ce sont de très jeunes enfants, à cause du choix porté sur de jeunes foyers. Le
programme du centre est confectionné de manière à éviter à tous les habitants l’esprit
d’oisiveté, de solitude et de nuisance.

Pour permettre aux parents de bien veiller à la santé de la famille, et particulièrement

de leurs enfants, et qu’ils procréent de manière responsable, ils suivent des leçons de
médecine préventive et de planification familiale, autant qu’ils apprennent des notions
d’éducation des enfants2. A ce sujet, non seulement le centre fait appel à des personnes
compétentes en cette matière, mais il dispose du matériel didactique, y compris le matériel
audio-visuel. Nous n’avons pas pu prendre connaissance des méthodes préconisées pour
assurer le planning familial. Par contre, le fait que le centre accorde une importance à ce sujet,
au point d’organiser des moments de formation, peut être considéré comme une ouverture aux
pratiques contraceptives moralement acceptables et efficaces dans le contexte de notre
société. L’objectif du planning familial est l’amélioration et la garantie de la qualité de la vie
de tous les membres de la famille, particulièrement les enfants et leurs mères. En en faisant
l’objet d’un cours au niveau du foyer, on donne aux parents l’occasion d’éprouver leurs
pratiques antérieures de régulation des naissances et d’éducation des enfants par rapport aux

1
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 5.
2
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 7.
 472

moyens modernes. De plus, la question de la régulation des naissances concerne l’homme et

la femme, et est en rapport direct avec la progéniture. Les parents ont l’occasion d’échanger
leurs expériences avec les autres foyers, et d’être éclairés par la personne compétente invitée
par le centre pour former les époux. Cette formation leur permet de bien gérer les problèmes
de leurs foyers, en même temps qu’elle leur permet de devenir des formateurs des autres,
puisqu’ils ont la mission d’aller animer les autres familles dès lors qu’ils auront achevé leur
année de formation.

Dans les rapports d’évaluation de cette formation, des témoignages attestent de

l’exemplarité de ces foyers formés au village de Kintima. Ceux qui restent fidèles aux
engagements matrimoniaux l’attribuent à la formation reçue à Kintima, tout comme de
nombreux villageois évoquent l’exemple d’entente et d’entraide conjugale de leurs animateurs
et de leurs épouses1. Cependant, au niveau de l’animation, le manque de matériel didactique
lorsqu’ils rentrent dans leurs villages d’origine, notamment les supports audio-visuels, ne
favorise pas toujours la bonne communication. Il est vrai que l’exemple de vie peut par un
effet d’entraînement contribuer au changement de mentalité au point de transformer la vie des
autres. Par contre, un enseignement régulier avec des exemples concrets, avec des supports
audio-visuels et d’autres matériels didactiques préparés à cet effet, peut être plus performant.
C’est ici qu’une action concertée au niveau de l’Église peut être perçue comme une
opportunité qui met aussi en valeur les différents centres de formation du diocèse, et mobilise
les commissions et les mouvements d’action catholique. Ces animateurs peuvent alors former
non seulement les gens de leur village, mais aussi ceux d’ailleurs. Le fait qu’une année de
formation en foyer transforme toute la famille au point d’en faire un « agent d’animation
pastorale », montre que l’application d’un tel projet dans tous les villages peut insuffler un
nouveau dynamisme dans la vie sociale et dans l’engagement ecclésial des fidèles, autant que
la prise en charge sociale de la famille et de l’engagement matrimonial peut être assurée.

2. La vie chrétienne sur le modèle de Kintima

Nous l’avons souligné, le but visé par Kintima est de former des chrétiens adultes,
appelés à continuer l’œuvre de libération du Christ dans leurs communautés de vie
respectives. Il s’agit donc d’une école où l’on apprend à « être plus », en se libérant de toute
sorte d’esclavage. Cela demande un discernement sur base des valeurs évangéliques, et aussi
une remise en question de certaines pratiques, tant au niveau des coutumes locales qu’au
niveau de l’institution ecclésiale, dans la mesure où celle-ci impose des principes qui ne
tiennent pas toujours compte des aspirations de la base et des valeurs culturelles ayant
contribué au bien-être des humains et de la société. Pour les initiateurs du projet de Kintima,
l’étude de la Bible, l’agriculture, la catéchèse et le développement vont de pair. Car le Christ
s’est fait homme pour libérer l’homme tout entier2.

1
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 2.
2
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 6.
 473

Le décryptage des valeurs évangéliques requiert l’étude approfondie de la Bible. Cette

formation est assurée généralement par des prêtres compétents, capables de traduire dans un
langage simple et approprié les textes de la Bible. Comme futurs animateurs des
communautés de base, ils sont aussi formés dans les domaines de la catéchèse, de la liturgie,
la pratique de l’homilétique et dans l’étude des sacrements. L’accent est mis non pas sur le
fait d’être responsable d’un groupe ou d’une famille, en tant que « représentant du prêtre » Ŕ
ce qui n’en ferait qu’une reproduction de la dimension hiérarchique de l’Église Ŕ mais sur une
certaine autorité basée sur les qualités humaines, morales et chrétiennes, en étant soucieux et
fiers de vivre de leur propre travail, et non pas en ayant toujours la main tendue vers
d’éventuels bienfaiteurs1. Il s’agit plutôt de s’appliquer à mettre en œuvre les bases d’une
autonomie, comme gage de la liberté chrétienne, héritage reçu du Christ. Cette autonomie doit
commencer par le foyer, c’est-à-dire dans l’organisation de la vie domestique, pour s’étendre
à toute la famille de base. La formation ne se limite donc pas à quelques pratiques pieuses
pendant quelques heures du jour ou de la semaine. Elle fait acquérir des compétences qui
permettent aux animateurs formés à continuer le travail de libération du Christ et à traduire sa
loi d’amour dans des actes concrets de la vie.

La dimension communautaire de la vie chrétienne est aussi mise en relief, à travers

certaines manifestations culturelles et religieuses. A cet effet, une fête chrétienne, comme la
fête de Noël, de Pâques ou un baptême d’enfant, est aussi importante que les leçons ou la
pratique dans les champs. La participation de tous s’avère d’une grande importance. Les
enfants sont aussi mobilisés à travers des danses, des jeux, des théâtres, et d’autres activités de
loisirs. A cette occasion, des expositions des travaux réalisés sont à l’ordre du jour. C’est une
stratégie d’encouragement et de reconnaissance des efforts consentis.

3. Le développement comme mode d’évangélisation

Le développement dont il est question dans ce projet de Kintima n’est pas une
question d’« avoir plus ». C’est avant tout une question d’« être plus », « être plus homme »,
« meilleur homme ». La référence à l’Évangile du Christ comme norme de l’agir dans ce
projet de développement concerne tous les aspects de la vie humaine et sociale. Sur le plan
spirituel et moral, la libération de l’homme doit aller dans le sens d’une lutte contre toutes les
pratiques qui portent atteinte à la dignité de la personne humaine : les violences physiques et
psychologiques infligées aux êtres fragiles, comme les enfants, les femmes, les malades, le
maintien de la population dans l’ignorance, dans la misère morale, la croyance à la sorcellerie.
Pour cette raison, des séances d’information et des cadres de réconciliation en cas de conflit
interne, sont mises en place dans le village de Kintima.

La formation sur la médecine préventive et la constitution des pharmacies familiales,

permettent de veiller à la santé de tous les membres de la famille. Grâce à cette formation, les
parents sont informés sur la cause de certaines maladies jadis attribuées aux sorciers, et savent

1
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 5.
 474

s’orienter vers les institutions médicalement compétentes, et d’éviter ainsi les pièges des
charlatans. Grâce aux leçons de diététique, la programmation et la préparation des mets sont
faites de manière à garantir la santé de tous les membres de la famille : ils apprennent à
prévenir et à pallier le manque de vitamines et de protéines. Ils veillent à la variété de
l’alimentation1.

Comme on le voit, les formés de Kintima appliquent au développement la notion de

libération intégrale du Christ. Ils prennent conscience du devoir de transformation du monde
que le Créateur a confié à l’homme et à la femme, dont l’exercice se fait dans la communion,
la collaboration et la concertation (cf. Gn 1,28 ; 2,15). Les leçons d’agriculture et d’élevage
sont donc dispensées aux hommes et aux femmes. Cela constitue une nouveauté par rapport à
la pratique habituelle selon laquelle seules les femmes font les travaux de champ, la part des
hommes se limitant au défrichage et à l’abattage des arbres. Les hommes et les femmes
apprennent les méthodes modernes d’agriculture, comme l’emploi d’engrais vert et de fumier,
le compostage, la lutte contre l’érosion, le dessouchage des arbres, l’élevage dans un enclos
fermé, etc.2 Ils travaillent ensemble.

Le fait de souscrire à la mission libératrice de Jésus-Christ ne signifie pas l’abandon de

toutes les pratiques anciennes. Au contraire, la voie de l’autonomisation passe par la
revalorisation de certaines productions locales qui définissent notre identité. C’est ainsi que
les artisanats traditionnels sont tenus en honneur : la poterie, le tressage de nattes, de nasses et
de paniers et d’autres productions artistiques et culturelles. Certains hommes apprennent,
selon leurs dispositions, l’un ou l’autre métier susceptible de leur donner un salaire d’appoint.
Ils apprennent la fabrication de briques à l’aide d’argile et de ciment, le tressage des feuilles
de palmier pour la couverture des maisons, la fabrication d’éternit, etc. C’est de cette façon
que les animateurs se forment peu à peu à une dynamique de développement et aux
techniques requises. Ils comprennent dès lors que le développement n’est pas synonyme de
« recevoir » et de « grands moyens ». Ils portent en eux-mêmes les principes du
développement. C’est ainsi que le Créateur à confié à l’humanité le devoir de transformer le
monde créé.

La « vraie liberté » qui est en l’homme est un signe privilégié de l’image divine, pour
reprendre ce texte du concile cité par le pape Jean-Paul II : « Dieu a voulu ‘laisser [l’homme]
à son conseil’ pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à
lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude »3. Car la maîtrise du monde constitue
pour l’homme un devoir important et une grande responsabilité qui engage sa liberté dans
l’obéissance au Créateur. La maîtrise du monde par l’intelligence et la volonté humaine ne
doit pas conduire au mépris ou au rejet de Dieu. Au contraire, en s’appliquant à la
transformation du monde, « l’homme confirme, développe et consolide en lui-même sa
ressemblance avec Dieu en accomplissant des actes moralement bons »4. C’est de la sorte que

1
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 7.
2
Cf. W. De FOUR, Kintima, 18 années d’action de développement, p. 2.
3
Gaudium et spes, n° 17 ; cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 38.
4
JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 39.
 475

le développement peut être perçu comme une voie d’évangélisation. Par conséquent, les
animateurs formés deviennent des piliers, capables de prendre en main leur propre destin et
d’inspirer les autres membres de la société, autant qu’ils sont formés à les former1.

1
Cf. PLATEAU DU CŒUR, Kintima : développement rural au Zaïre, p. 14.
 476

Conclusion

L’inculturation du mariage et de la famille passe par la reconnaissance de la validité

du mariage coutumier et de certaines valeurs culturelles des sociétés dans lesquelles s’incarne
le Verbe de Dieu. La pastorale de « ratissage » de premières années d’évangélisation ont
produit un christianisme africain désincarné, copié sur le modèle occidental. La famille est
l’une des institutions qui ont été affectées par cette pastorale. Le mariage coutumier qui la
constitue, n’est qu’un concubinage pour Rome. Pourtant, les bases scripturaires sur le mariage
se réfèrent aux pratiques locales. C’est dans la logique de l’incarnation du Christ que l’Église
d’Afrique entrevoit la possibilité de reconnaître non seulement la validité du mariage
coutumier, mais aussi la prise en compte de ses étapes parce qu’elles forment un tout
dynamique et existentiel qui effectue le mariage.

La reconsidération du mariage coutumier et la reconnaissance de sa valeur canonique

permettront de mettre fin à la juxtaposition des mariages Ŕ coutumier, civil, religieux Ŕ
reproduisant le même rite d’échange des consentements et d’engagement d’amour et de
fidélité pour la vie et en vue de procréer. Le coût de la dot n’est qu’un prétexte pour ceux qui
ne prennent pas en compte le coût de trois mariages, et qui minimisent la contrepartie de la
dot. Le mariage coutumier ne peut se réduire à une question de dot. La réalité sacrée du
mariage traditionnel réside dans l’interaction entre le monde visible et le monde invisible où
Dieu apparaît comme source de la vie et où les ancêtres interviennent comme médiateurs
qualifiés. Leur intervention vise à porter au grand jour le souhait des hommes d’avoir la vie en
abondance par la procréation, autant qu’ils la réfèrent à la volonté du Créateur. Le mariage
coutumier a donc une valeur religieuse qui mérite d’être prise en compte1. Il est plus
qu’urgent pour les Africains de travailler d’arrache-pied pour mettre en application les
recommandations du SCEAM qui demandaient aux pasteurs d’être attentifs avant tout à la
démarche humaine des fiancés et de leurs familles et à élaborer des programmes de
préparation du mariage en tenant compte des valeurs du processus coutumier2. C’est à la
lumière de l’Évangile du Christ que nos épiscopats régionaux peuvent évaluer la progression
dynamique du mariage coutumier, de manière à définir une célébration chrétienne de ce
mariage en déterminant le moment décisif où peut intervenir la forme canonique.

Les textes de la création ont confirmé la conception yombe de l’origine divine du

mariage, en même temps qu’est confortée sa référence à l’autonomie de la raison humaine
comme élément justifiant l’indissolubilité du lien conjugal, autant que la gestion de la
procréation relève du soin et de la responsabilité propre de l’homme. Par contre, ce pouvoir
qu’a reçu l’homme en vue de façonner le monde par son intelligence et sa volonté en le
maîtrisant, devrait confirmer, développer et consolider en lui-même sa ressemblance avec
Dieu en accomplissant des actes moralement bons. D’où vient alors que le Yombe qui sait
qu’il ne peut pas séparer ce que Dieu a uni, en arrive parfois à la pratique polygamique en
raison de sa situation sociale et financière ? A-t-il raison de se référer à la polygamie de
1
Cf. O. J. NYOKUNDA, Indissolubilité catholique et coutumes africaines. Discussions sur le mariage
traditionnel africain, Bern, Peter Lang, 2008, p. 64.
2
Cf. SCEAM, Recommandations sur le mariage et la vie de famille, p. 1020.
 477

certains patriarches et de certains rois, reconnus « amis de Dieu » pour justifier les nouvelles
formes de polygamie au Mayombe et dans la société africaine ? Cela reste une pratique qu’on
assimilerait à la concession relative à la dureté du cœur que le Christ a fustigée, en référant
ses auditeurs à la volonté initiale du Créateur (cf. Mc 10,5-6), c’est-à-dire à l’unité et à
l’unicité du lien conjugal. La grâce sacramentelle du mariage permettra au Yombe de tenir à
sa pratique de l’indissolubilité conjugale, autant qu’il découvrira que le Dieu qui a voulu cette
indissolubilité, a aussi voulu l’unicité du mariage, celui-ci étant l’image de son alliance
indéfectible et fidèle avec son peuple. C’est ce qu’ont annoncé de nombreux prophètes, et qui
est exprimé dans la littérature sapientiale. Il en découle non seulement l’exigence de la fidélité
conjugale, mais aussi la reconsidération de l’altérité et la lutte contre toutes les formes de
marginalisation de la femme.

Par ailleurs, nous avons pu découvrir que pour les Yombe la régulation des naissances
ne s’oppose pas à l’option d’une descendance nombreuse. Elle contribue plutôt à
l’amélioration de la qualité de la vie familiale par la protection et la promotion de la santé des
enfants et de leur mère. N’est-ce pas là aussi une manière d’obéir à la volonté du Créateur,
d’autant plus qu’aucune référence scripturaire ne permet d’attester l’interdiction divine d’une
régulation responsable de la natalité ? Peut-on réduire l’homme à son substrat biologique en le
contraignant de n’observer que les méthodes naturelles objectivement reconnues peu fiables ?
Mutu widi moyo, pour le Yombe, c’est l’homme qui a la raison, l’esprit de discernement et
qui, grâce cet esprit de discernement, opte pour des moyens qui garantissent la spontanéité de
l’amour au sein du couple, et lui offre la garantie de l’équilibre conjugal par la promotion de
la santé de ses enfants et de sa femme. Aussi proposons-nous non seulement le recours aux
moyens contraceptifs, mais aussi l’encadrement et l’accompagnement de la famille par la
famille de base, une institution ecclésiale correspondant à la communauté ecclésiale vivante
de base. C’est d’ailleurs l’option de l’Église d’Afrique de renforcer la pastorale de proximité
en créant et en redynamisant les communautés ecclésiales de base. C’est là que se jouent tous
les enjeux de la socialisation de la personne humaine. Aussi doivent-elles être dynamiques et
efficaces en coordonnant la pastorale familiale à travers la commission diocésaine
d’évangélisation et les mouvements d’action catholique consacrés à la pastorale de la famille.
Une attention particulière doit être portée à l’encadrement des plus jeunes, les enfants en
l’occurrence, pour qu’ils s’intègrent dans la communauté ecclésiale et qu’ils comprennent à
leur niveau les exigences des valeurs évangéliques dans la vie des hommes et de la société.

L’acquisition de la radiotélévision diocésaine Nguizani (RTDN) et la possibilité de

recourir au support audio-visuel par le diocèse de Boma, sont des atouts pour la réussite d’une
pastorale de proximité qui tient compte de la dimension intergénérationnelle de la vie sociale.
C’est aussi une opportunité pour la revalorisation de nos contes, légendes, mythes et
proverbes en vue de la formation et de l’éducation de la personne humaine. Qu’en est-il
aujourd’hui puisque, c’est depuis 2006 que le diocèse est doté de cet outil moderne, alors que
le centre pastoral est aussi vieux que le diocèse ? L’exemple du village de Kintima est un
premier pas qui appelle d’autres pas plus significatifs.
 478

CONCLUSION GÉNÉRALE

Pourquoi ce passage du mariage à la famille de base ? S’agit-il d’un déplacement

thématique opérant un passage de la dimension éthique vers une approche ecclésiologique de
la même réalité du mariage et de la famille ?

Il est établi que dans toutes les cultures du monde le mariage fonde généralement la
famille, et celle-ci est le lieu où se fait la première socialisation de l’être humain. De même, la
famille ne peut être laissée à elle seule dans l’accomplissement de cette tâche de socialisation
et d’éducation de l’enfant. Les institutions sociales et ecclésiales ont le devoir d’aider la
famille à s’acquitter de ses devoirs vis-à-vis des enfants qu’elle engendre.

De plus, les liens conjugaux déterminent la qualité de la famille qu’ils engendrent,

autant qu’ils influencent le degré d’engagement des parents dans l’éducation des enfants, et
peuvent marquer leur orientation sociale. Même si, dans le milieu africain, il arrive que des
parents déclarent n’avoir engendré que l’enfant et non son cœur, après avoir constaté l’échec
des soins mis par les uns et les autres pour donner une saine éducation à leur enfant 1, il n’en
demeure pas moins que la famille est le lieu où se font les premiers pas de la socialisation et
de l’éducation de l’enfant. Par conséquent, il est indiqué qu’une institution sociale ou
ecclésiale se modelant sur la famille (naturelle) ait la mission d’éduquer les enfants qu’elle
engendre spirituellement et socialement. C’est le cas des communautés ecclésiales vivantes.
Pour l’épiscopat congolais, ces nouvelles communautés sont devenues le milieu concret de
gestation et d’avènement de la nouvelle famille des enfants de Dieu récapitulés dans le Christ.
Elles sont le lieu idéal de formation de l’homme et de la société en vue de la construction du
Corps du Christ qu’est l’Église-Famille de Dieu2. Par l’entremise des communautés
ecclésiales de base, les commissions chargées de la coordination de la pastorale matrimoniale
et conjugale, l’Église accompagne, encadre et forme spirituellement et moralement les
familles. Elle veille à leur émergence spirituelle, morale et sociale, de manière à en faire des
lieux d’encrage du Royaume et le point de départ du rayonnement de toute la société.

Pour les Yombe, tout comme pour la tradition biblique, Dieu est l’origine et
l’initiateur du couple humain. Il est aussi l’origine de la constitution de la famille, du fait
qu’au couple a été confiée la tâche de procréer. De même, il a confié au couple la
responsabilité du monde créé, lui permettant ainsi d’améliorer ses conditions de vie par la
transformation du monde et la gestion de sa procréation grâce à la raison, à la volonté et à la
force dont le Créateur a muni l’être humain. D’où vient que pendant plusieurs siècles, l’Église
en soit arrivée à considérer comme contraire à la volonté de Dieu le fait de mettre en œuvre
des méthodes permettant de réguler les naissances et d’assurer ainsi la responsabilité
parentale, autant que l’être humain a reçu de Dieu la responsabilité du monde créé ? Pour le
Yombe, ce problème ne se pose pas, puisque l’espacement des naissances est au service du

1
Cf. C.E.Z., Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 33.
2
Cf. C.E.Z., Dynamique de la diversité dans l’unité. Première visite « ad limina » au tournant du siècle,
Kinshasa, Éd. du Secrétariat général, 1984, p. 44.
 479

bien-être de l’enfant, de la mère, et veille à l’amélioration de la qualité de la vie. De plus, du

fait qu’aucune modalité de célébration du mariage ne soit proposée dans les textes bibliques,
et du fait que Dieu, à travers son Fils, a épousé la culture humaine, dans le contexte de chaque
peuple, pourquoi le mariage coutumier des Yombe ne serait-il pas porteur de la grâce
sacramentelle du mariage ? Pour les Africains, le mariage coutumier est un mariage religieux,
un mariage sacré qui engage les époux, leurs familles respectives, les ancêtres, et constitue à
cet effet un principe de cohésion sociale. Les évêques d’Afrique militent pour la
reconnaissance de la validité canonique et la licéité de ce mariage avec ces différentes étapes
qui forment un tout dynamique. C’est cette voie qui peut mettre fin à la juxtaposition de trois
mariages pour un seul couple. Car, au bout du compte, c’est ce qui alourdit les frais du
mariage, et décourage beaucoup de jeunes gens. Certains prennent ce qu’ils appellent
« raccourci » en rendant une fille enceinte, pour former une union libre, Dikwela di kindumba
en kiyombe, avec pour conséquence l’exclusion de la vie sacramentelle dans l’Église. Que
gagne alors l’Église à avoir près de 90% des baptisés pour un nombre insignifiant de chrétiens
admis à la vie sacramentelle ? Nous insistons pour que les résolutions du SCEAM sur la
reconsidération du mariage coutumier et l’application d’une catéchèse accompagnant les
étapes de ce mariage, soient prises en considération.

Pour les Africains, l’Église est « Famille de Dieu ». C’est cette famille dont le Père est
l’origine de toute paternité humaine, et qui a conçu le dessein de faire de son Fils éternel
« l’‘aîné d’une multitude de frères’ qui devaient reproduire son image bien-aimée (Rm
8,29) »1. L’épiscopat congolais soutient que la famille exerce sa fécondité intégrale même à
l’égard de ceux qui n’en font pas partie sur le plan sociologique. Elle atteint sa dimension
missionnaire de la fécondité intégrale en engendrant une multitude d’enfants sur le plan moral
et spirituel (cf. 1 Co 4,14-15 ; Ga 4,19). Ainsi, « elle exerce son ‘dynamisme au service ... de
la société, de l’Église’, à la fois foyer de rayonnement, ‘ferment de progrès moral pour la
société’, ‘école des vertus sociales’ et ‘la toute première communauté ecclésiale de base’ qui
s’épanouit en communauté chrétienne sans frontière »2.

Par ailleurs, s’il est établi que le mariage fonde la famille et que celle-ci a été dotée
d’une fécondité missionnaire en vue de la constitution de la grande famille des disciples du
Christ, il reste difficile de décrypter des sources scripturaires un enseignement systématique
sur la gestion de la famille, tant au stade de la procréation qu’à celui de l’éducation des
enfants. Car la Bible n’est pas un traité de morale. Ce qui a retenu notre attention est la
réglementation de l’Église sur une hiérarchie des fins du mariage difficilement décryptable à
partir des textes de la création. Allant même plus loin, l’Église a pris position en faveur d’une
pratique qui risque de réduire la personne humaine à son substrat biologique au sujet de la
régulation des naissances, alors que Dieu a rendu l’être humain responsable du monde créé, et
que celui-ci est appelé à exercer cette responsabilité en obéissant au Créateur qui l’a
émancipé, pour ainsi dire.

1
C.E.Z. Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 42.
2
C.E.Z. Fonctions et tâches de la famille chrétienne dans le monde contemporain, p. 46.
 480

On s’attendrait à ce que l’Église qui a accordé une si grande importance à la

procréation par rapport à la formation et au perfectionnement du couple, soit plus ouverte aux
méthodes qui assurent mieux et plus sûrement la régulation des naissances. Au contraire,
l’Église a privilégié les méthodes qui mettent l’homme au même niveau que les animaux,
alors que Dieu l’a mis au dessus des animaux. Il l’a créé pour qu’il domine sur les créatures,
pour régir le monde en sainteté et justice ; il l’a établi sur les œuvres de ses mains (cf. Sg
9,1.2-3 ; Ps 8,7-9 ; Gn 2,15)1. Pourquoi l’Église limite-t-elle le rôle de la raison dans la
détermination et l’application de la loi morale, étant donné que la vie morale qui est source et
cause des actes délibérés suppose de la part de la personne créativité et ingéniosité 2 ? Par
contre, il est vrai que la raison puise sa part de vérité et son autorité dans la loi éternelle, c’est-
à-dire la Sagesse divine elle-même. Mutu widi moyo, chez les Yombe, sait que c’est Dieu,
Nzambi, qui est la source de la sagesse. C’est lui qui a transmis sa sagesse aux ancêtres et qui
leur a donné le pouvoir de faire respecter sa loi par les non-trépassés. C’est donc des ancêtres
que les Yombe détiennent la sagesse grâce à laquelle ils savent qu’un mariage ne peut être
dissous. C’est selon cette même logique qu’ils doivent trouver en Dieu les raisons de l’unicité
conjugale, pour ne pas verser dans la pratique polygamique pour des raisons subjectives.

Pour parvenir au décryptage de cette volonté divine, et pouvoir y tenir, les Yombe ont
besoin d’un encadrement communautaire ou familial dans une version évangélique et
ecclésiale qui lui permet de dépasser les limites de la fraternité clanique. De plus, la
revalorisation de ses proverbes, contes et mythes, grâce aux moyens modernes de
communication et d’enseignement, notamment avec la présence de la radiotélévision
diocésaine et le travail des commissions diocésaines, peut apporter un nouveau dynamisme à
la vie sociale et ecclésiale des Yombe. Une attention particulière doit être portée à la
formation de la jeunesse, en tenant compte de ses sensibilités et ses aspirations. L’heure est à
l’éducation initiatique, un accompagnement, plutôt qu’un enseignement magistral dicté d’en
haut. Une véritable émergence des Africains doit partir de la base, en faisant de la famille de
base, un lieu de réflexion, de partage, de concertation en vue de trouver des solutions
adéquates aux problèmes de la base. C’est de la sorte que la notion d’Église, peuple de Dieu
ou famille de Dieu deviendra une réalité et un principe de revitalisation de l’Église.

1
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 38-39.
2
Cf. JEAN-PAUL II, Lettre encyclique Veritatis splendor, n° 40.
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TABLE DES MATIERES

Dédicace ................................................................................................................................... 2
Remerciements ......................................................................................................................... 3
Sigles et abréviations ................................................................................................................ 4

Introduction générale ................................................................................................................ 5

1. Problématique et intérêt du sujet ........................................................................................... 6
2. État de la recherche et originalité .......................................................................................... 8
3. Méthodologie ...................................................................................................................... 10
4. Division du travail ............................................................................................................... 11

Première partie : Mariage coutumier et éducation familiale en milieu yombe ....................... 14

Introduction ............................................................................................................................ 15

Chapitre 1 : Description socioculturelle du Mayombe ........................................................... 21

Introduction ............................................................................................................................ 21
1.1. Situation historico-géographique du Mayombe ............................................................... 25
1.2. Aspects sociopolitiques du Mayombe ............................................................................. 32

Chapitre 2 : Structure juridique du mariage ............................................................................44

Introduction : Notion de mariage ............................................................................................44
2.1. Le consentement mutuel .................................................................................................. 48
2.1.1. La valeur socio-juridique de l’engagement de futurs époux ........................................ 50
2.1.2. Le rôle des membres des familles selon leur ascendance ............................................. 53
2.2. Les étapes du mariage coutumier ..................................................................................... 54
2.2.1. Les fiançailles ............................................................................................................... 55
A. Les premières approches .................................................................................................... 56
B. Soka Ndumba, demander officiellement la main de la jeune fille ..................................... 57
C. Monika, se présenter (rite de Présentation) ........................................................................ 58
2.2.2. La dot : ses sources et sa destination ............................................................................ 61
A. Les sources et la valeur de la dot ....................................................................................... 61
B. La présentation de la dot .................................................................................................... 63
C. La destination de l’indemnité matrimoniale ....................................................................... 65
2.3. Les normes du mariage .................................................................................................... 66
2.3.1. Les mariages permis ..................................................................................................... 66
2.3.2. Les empêchements ........................................................................................................ 70
2.3.3. Les motifs de rupture .................................................................................................... 71

Chapitre 3 : Aspects socioculturels et politiques du mariage coutumier ................................ 80

Introduction : le mariage, lieu d’exaltation de la sagesse et de la culture .............................. 80
3.1. Le groupe conjugal officiel et le concubinage ................................................................. 81
3.1.1. La situation mutuelle des époux et la gestion de la procréation ................................... 89
3.1.2. Le concubinage ............................................................................................................. 95
3.2. La politique matrimoniale ................................................................................................ 97
3.2.1. La parenté par alliance .................................................................................................. 98
3.2.2. La formule de réunion pour le renforcement des alliances ......................................... 101
 495

Chapitre 4 : Éducation familiale et initiation à la responsabilité .......................................... 105

Introduction : la famille yombe ............................................................................................. 105
4.1. Les responsabilités dans la famille traditionnelle .......................................................... 108
4.1.1. Les parents directs : le rôle du père et de la mère ....................................................... 109
4.1.2. L’oncle maternel et le chef de groupement familial ................................................... 112
4.1.3. Les enfants : leurs rapports avec les parents et les autres membres de famille .......... 115
4.2. L’initiation traditionnelle ............................................................................................... 117
4.2.1. L’initiation des garçons ............................................................................................... 118
4.2.2. L’initiation des filles ................................................................................................... 121
4.2.3. Rapports « Initiation-activités sociopolitiques et magico-religieuses » ..................... 123

Chapitre 5 : L’éducation au crible de nouvelles formes d’évangélisation ............................ 131

Introduction .......................................................................................................................... 131
5.1. La religiosité, un frein ou un facteur d’émancipation pour le Yombe ? ........................ 132
5.1.1. Les Églises mères (catholique, protestante, kimbanguiste) et
l’organisation sociale yombe ................................................................................................ 134
5.1.2. Les Églises de réveil face aux enjeux sociopolitiques ................................................ 141
5.2. Les Églises traditionnelles et l’éducation ...................................................................... 143
5.2.1. L’instruction au Mayombe ......................................................................................... 145
5.2.2. Kintima, un projet de « village pilote » ...................................................................... 150

Conclusion ............................................................................................................................ 158

Deuxième partie : Aux sources de la morale matrimoniale chrétienne ................................ 164

Introduction .......................................................................................................................... 165

Chapitre 1 : Les témoignages scripturaires du mariage chrétien .......................................... 170

Introduction .......................................................................................................................... 170
1.1. De la bénédiction originelle au mariage dans l’Ancien Testament ............................... 171
1.1.1. Le mariage, symbole de l’image et de la ressemblance de Dieu ................................ 172
1.1.2. Le péché, source de misère et de conflit du pouvoir au sein du couple ..................... 178
1.1.3. Le couple humain et l’amour conjugal dans l’Ancien Testament .............................. 181
1.2. Le mariage dans le Nouveau Testament ........................................................................ 190
1.2.1. Jésus et la question du mariage ................................................................................... 191
1.2.2. Le mariage et le célibat selon saint Paul ..................................................................... 200
1.2.3. La tradition de l’école paulienne ................................................................................. 204

Chapitre 2 : Les grandes étapes de la morale chrétienne du mariage ................................... 208

Introduction .......................................................................................................................... 208
2.1. L’Église ancienne et le Moyen-âge ............................................................................... 209
2.1.1. Saint Augustin et les biens du mariage ....................................................................... 214
2.1.2. Évolution de la doctrine matrimoniale après saint Augustin ...................................... 217
2.1.3. La synthèse thomiste des biens du mariage ................................................................ 218
2.2. La Réforme et les temps modernes ................................................................................ 223
2.2.1. Luther et la liberté du mariage .................................................................................... 224
2.2.2. Le caractère profane du mariage selon les réformateurs ............................................ 226
2.2.3. Le mariage comme contrat selon la pensée moderne ................................................. 228
 496

Chapitre 3 : Le Magistère et la doctrine des fins du mariage ............................................... 232

Introduction .......................................................................................................................... 232
3.1. Du concile de Florence à Casti Connubii ...................................................................... 233
3.1.1. Le concile de Trente et le triple bien du mariage ........................................................ 234
3.1.2. Les fins du mariage selon le canon 1013 du code de 1917 ........................................ 236
3.1.3. L’encyclique Casti Connubii et les fins du mariage ................................................... 238
3.2. « Gaudium et spes » et le mariage comme communauté de vie et d’amour .................. 241
3.2.1. L’amour conjugal et la fidélité créatrice ..................................................................... 244
3.2.2. L’amour et la fécondité ............................................................................................... 247
3.2.3. Le mariage, lien sponsal entre le Christ et l’Église ..................................................... 251

Chapitre 4 : « Humanae vitae » et la moralité du comportement contraceptif ..................... 256

Introduction .......................................................................................................................... 256
4.1. Les enjeux de l’encyclique Humanae vitae ................................................................... 258
4.1.1. La pratique contraceptive comme acte contraire au dessein constitutif du mariage .. 260
4.1.2. Légitimité ou illégitimité morale des raisons évoquées dans la pratique
contraceptive ......................................................................................................................... 262
4.2. La limitation des naissances pour une paternité responsable ......................................... 264
4.2.1. Les méthodes naturelles et les méthodes artificielles pour la paternité responsable .. 265
4.2.2. La procréation à la mesure de la globalité de la vie conjugale ................................... 268

Chapitre 5 : La mission de la famille dans l’Église et dans la société .................................. 271

Introduction .......................................................................................................................... 271
5.1. La dimension sociale de la famille ................................................................................. 272
5.1.1. La famille, une école de la vie .................................................................................... 275
5.1.2. La famille, route de l’Église ........................................................................................ 280
5.1.3. La participation de la famille au bien social ............................................................... 282
5.2. L’interaction entre la famille et les institutions sociopolitiques .................................... 285
5.2.1. Les responsabilités de la famille vis-à-vis de l’État et de la société ........................... 286
5.2.2. Les devoirs de l’État vis-à-vis de la famille ................................................................ 288
5.2.3. Le rôle de la famille dans le développement de la société .......................................... 291

Conclusion ............................................................................................................................ 294

Troisième partie : De la famille nucléaire à la famille de base ............................................ 299

Introduction : Démarches d’inculturation ............................................................................ 300

Chapitre 1 : Le mariage, voie d’accomplissement de soi ..................................................... 306

Introduction .......................................................................................................................... 306
1.1. Un processus dynamique d’engagement matrimonial ................................................... 311
1.1.1. Mariage coutumier et/ou chrétien ............................................................................... 315
1.1.2. Accomplissement de soi et évangélisation de la condition féminine ......................... 322
1.2. Une nouvelle manière de dire les fins du mariage ......................................................... 330
1.2.1. De la communauté conjugale à la procréation : un glissement de langage
ou une logique de fait ? ........................................................................................................ 334
- Un régime matrimonial contraire au principe de liberté de choix ..................................... 342
 497

- De la possibilité de la dissolution conjugale à sa réprobation :

une contradiction ou une évolution ? .................................................................................. 343
1.2.2. Le dialogue, un facteur de maturation de la vie conjugale ......................................... 346
- Le dialogue à la croisée des relations interhumaines ....................................................... 349
- Le dialogue dans le langage corporel ............................................................................... 352
1.2.3. L’altération du « vivre ensemble » comme négation de l’humanité
de l’être humain .................................................................................................................... 358
1.3. La sexualité comme incarnation de l’unité du couple et de l’amour conjugal .............. 369
1.3.1. La sexualité comme incarnation de l’unité du couple ................................................ 369
1.3.2. La sexualité comme incarnation de l’amour conjugal ................................................ 371

Chapitre 2 : La famille de base, nouveau cadre de formation de la personne humaine ....... 379
Introduction .......................................................................................................................... 379
2.1. La communauté ecclésiale de base au cœur de l’Église-Famille de Dieu ..................... 385
2.1.1. La CEB, une chance pour l’Église ? ........................................................................... 388
2.1.2. La CEB et l’évangélisation de proximité .................................................................... 391
- Les communautés ecclésiales de base et la formation de la jeunesse ................................. 397
2.1.3. La CEB et les valeurs africaines traditionnelles ......................................................... 404
2.2. La famille de base, une nouvelle manière d’être de la communauté ecclésiale de base 411
2.2.1. La famille de base comme ferment permanent de rénovation de l’Église-Institution 413
2.2.2. La famille de base comme cadre de promotion humaine et sociale ............................ 417
2.2.3. La famille de base, voie propice pour une Église servante ......................................... 424

Chapitre 3 : Quelques éléments de base pour un projet éducatif ......................................... 427

Introduction .......................................................................................................................... 427
3.1. Une éducation par la communauté et en vue de projets communautaires ..................... 431
3.1.1. Les étapes du mariage coutumier comme lieu de formation à la responsabilité
Parentale ................................................................................................................................ 434
3.1.2. La famille, lieu de reconnaissance mutuelle ............................................................... 437
3.1.3. Pour une Église-Famille, Mère éducatrice .................................................................. 440
- L’Église, Mère éducatrice à travers la famille de base ....................................................... 444
3.2. Pour une éducation initiatique ........................................................................................ 446
3.2.1. Reconnaître l’autre et cheminer avec lui : une dimension de l’éducation initiatique 451
3.2.2. L’aspect pédagogique de l’éducation initiatique ......................................................... 454
3.2.3. L’évangélisation du quotidien comme objectif de l’éducation initiatique .................. 457
3.3. L’apport des sciences humaines et des sciences biomédicales dans la formation
de l’individu .......................................................................................................................... 460
3.3.1. Science et foi au service de l’éducation ...................................................................... 463
3.3.2. L’école, partenaire ou auxiliaire de la famille de base ? ............................................. 466
- La tâche de l’État dans l’éducation de la jeunesse ............................................................. 468

Chapitre 4 : La famille de base « Khanda tsisi », une reproduction du « village modèle »

de Kintima ? ......................................................................................................................... 470
Introduction .......................................................................................................................... 470
1. Une formation en foyer en vue d’une évangélisation en profondeur des foyers .............. 471
2. La vie chrétienne sur le modèle de Kintima ...................................................................... 472
3. Le développement comme modèle d’évangélisation ........................................................ 473

Conclusion ............................................................................................................................ 476

 498

Conclusion générale .............................................................................................................. 478

Bibliographie ......................................................................................................................... 481

Table des matières ................................................................................................................. 494