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BIBLIOTHÈQUE ORIENTALE

VOLUME V

AVESTA
 OUVRAGES DU MÊME AUTEUR

Manuel de la langue de l’ A vesta. Grammaire, Anthologie, Lexique. Paris, 1878,

in-8°. — Une deuxième édition revue et complétée est sous presse.

Manuel du Pehlevi des livres religieux et historiques de la Perse. Grammaire,

Anthologie et Lexique avec des. notes, un fac-similé de manuscrit, les

alphabets et un spécimen des légendes des sceaux et monnaies. Paris,

1880, in-8°.

Grammaire pratique de la langue sanscrite. Paris, 1878, in-8°.

Études avestiques. Note sur le sens des mots Avesta-Zend. — Des controverses

relatives à l’Avesta. Paris, 1877, in-8°.

Des Origines du Zoroastrisme. Paris, 1879, 2 parties in-8°.

Études éraniennes. I. De l’Alphabet avestique et de sa transcription. — Métrique du

Gatha Vahistoistis et du Fargard XXII. Paris, 1880, in-8°.

Les Aryas et leur première patrie. Paris, 1880, in-8° (Extrait de la Revue de

Linguistique et de Philologie compared).

 Ave.eta. Fve.ncV\

AVESTA
LIVRE SACRÉ DU ZOROASTRISME
TRADUIT DU TEXTE ZEND
ACCOMPAGNÉ DE NOTES EXPLICATIVES

ET PRÉCÉDÉ

d’une introduction a l’Étude de l’avesta et de la religion mazdéenne

Par C. de HARLEZ
PROFESSEUR A l’uNIVERSITÉ DE LOUVAIN

DEUXIÈME ÉDITION REVUE ET COMPLÉTÉE

PARIS
MAISONNEUVE & C‘% LIBRAIRES-ÉDITEURS

25, OUAI VOLTAIRE, 25

1881
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 AUX SAVANTS ILLUSTRES

DONT LE GÉNIE

A CRÉÉ ET FORMÉ LA SCIENCE ÉRANIENNE

E. BURNOUF

R. ROTH — F. SPIEGEL

F. WINDISCHMANN

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 PREFACE

L'ouvrage que nous 'présentons au puMic n'est point une simple ^reproduction de
la pre^nière édition de l'k.\&^iSilvdLàw\\.-, c'est, pour ainsi dire, une œuvre nouvelle.
La traduction a été entièrement révisée; et, pour répondre au vœu des spécialistes,'

elle a été rendue aussi littérale qu'on pouvait le désirer, sans cesser toutefois d'ètre

claire et lisible. Le mot à mot, nécessaire en quelques cas très rar'es, est donné
dans les notes.

Tous les textes abrégés ou supprimés ont été rétablis dans leur intégrilé. On y a
joint la version de quelques morceaux non encore traduits et des fragments insérés
dans la version pehlevie, dans TAogeina'laècaé’/ le Farliang î oîrn liadûk.

Pour la division du texte, les deux systèmes de Westergaard et de Spiegel ont

été suivis simidtanément et complètement. Les chiffres romains indiquent les

versets de l'édition de Westergaard, les chiffres arabes ceux de la traduction de

Spiegel.

Les notes ont été multipliées et développées suffisamment pour que les zendistes
puissent apprécier le fondement de toutes les interprétations. Les index ont été
amplifés; une table analytique complète permettra au lecteur de se rendre exac-
tement compte du contenu de TAvesta.
L' Introduction est un travail entièrement neuf. Nous avons cherché à y condenser
tous les renseignements qui nous paraissaient nécessaires à ceux qui veulent
commencer l'étude spéciale du Zoroastrisme. On y trouvera une carte de l'Éran
avestique et des planches représentant les objets du culte mazdéen.

Peu de mots suffiront pour faire connaître la méthode que nous avons suivie.

Indépeyidante de toute œuvre antérieure, cette traduction repose avant tout sur
l'étude comparative du texte. Pour l'explication des mots, des phrases et des faits
obscurs, nous avons eu recours à quatre moyens d'investigation p'rincipaux,
combinés et employés dans l'ordre requis par la nature particulière de chaque cas,
à savoir : la comparaison des textes, la tradition implicite dans le trésor des langues
éraniennes ou explicite dans les livres mazdéens, la philologie comparée indo-euro-
péenne dans laquelle la langue aryaque indoue joue naturellement le premier rôle,

enfin la mythologie aryaque.

VIII PRÉFACE.

Nous n'avons point non plus négligé les renseignements que pouvaient fournir

les langues et les religions sémitiques ou touraniennes. Tous ces moyens d'investiga-

tion ont été combinés et employés dans l'ordre qu’indiquait la nature de chaque

cas particulier.

Dans l'explication des mythes, nous sommes restés fidèle aux principes de la

science positive. Tous les travaux de philologie aryaque ont été l'objet d'une soigneuse
attention; mais, nous tenons à le dire pour éviter tout reproche d'omission, nous

avons rarement mentionné les explications qui ne paraissaient point acceptables,

quelque fût le renom de leur auteur.

Qu'il nous soit permis d'exprimer encore notre gratitude aux savants illustres

dont l'approbation et les encouragements nous ont déterminé à mener à bien notre
travail. Nous devons des remerciements spéciaux au gouvernement bavarois qui a
bien voulu nous confier des manuscrits zend-pehlevis de la collection de Haicg.
Quelques leçons assez importantes y ont été recueillies.

La tâche de la philologie avestique n'est point encore complètement achevée.

Certains points de linguistique, dHiistoire et de mythologie sont restés obscurs. Si des
découvertes ultérieures viennent à dissiper ces voiles en tout ou en partie, nous
mettrons nos lecteurs, par un supplément à cet ouvrage, à même de participer aux
progrès accomplis.

Louvain, 1 ®'' janvier 1881 .

P. s. — Nous croyons devoir apjpeler Vattention de nos lecteurs sur les notes qui suivent

l’Introduction (pp. ccxi et ss.) 'et la traduction (p. 635 et ss.,669). Il y a été tenu compte de tous
les travaux qui ont paru avant le 1" janvier 188i.
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BîKiVIS’ AMÎSTHjrE
el des Pays acyaeeuls
 INTRODUCTION
A L’ÉTUDE DE L’AVESTA ET DE LA RELIGION MAZDÉENNE

CHAPITRE I

LA l'EliSE ET LA RELIGION AVESTKjUE

La religion qui reconnaît Zoroastre pour son auteur et dont VAvesta nous retrace
les ci’oj^ances et les rites, est certainement l’une des plus remarquables et des plus
intéressantes qu’ait produites l'antiquité. Plusieurs siècles déjà avant l’ère moderne,
elle préoccupait les historiens et les philosophes de la Grèce; et la science moderne
puise encore dans VAvesta des l'enseignements précieux qu’elle chercherait en vain
il

^
ailleurs. Cependant, l’origine et l’histoire primitive de ce cuite, comme celles du
livre sacré qui lui sert de base, sont encore enveloppées de ténèbres. Le zoroastrisme
fut la religion d’un des peuples aryaques établis sur le sol de l’Éran ;
il était répandu
i
en Perse à l’époque de la conquête Macédonienne ;
c’est tout ce que l’on peut dire de
certain sur ces questions.
j

On pense généralement que VAvesta était déjà le code religieux de l’empire de

Darius; on a cru même trouver, dans les inscriptions cunéiformes, des souvenirs sinon
I

;
des citations de VAvesta.
pi
Que la foi de la Perse antique eût de grands rapports avec la religion zoroastrienne,
;
^
c’est ce qu’on ne saurait nier.
I Mais peut-on aller plus loin ? Peut-on, comme on le fait, déclarer ces doctrines iden-

!i
tiques? Nous l’avions pensé d’abord entraîné par l’opinion générale; un examen
approfondi de la matière nous autorise, pensons-nous, à affirmer que rien ne justifie
;
cette assimilation, que tous les faits concourent à en démontrer la fausseté. Nous
t

avons heureusement ici à consulter des documents contemporains, des témoignages

I
' irrécusables que les rochers de Behistàn et les pierres de Persépolis nous ont conservés
I intacts. Ce sont les inscriptions cunéiformes et les tombes des monarques .Vchéménides.
i Les unes et les autres nous révèlent la foi des Cyrus et des Darius et les lois reli-

1
gieuses de leur empire. La foi que Darius proclame est celle en un dieu suprême, unique
t; créateur du ciel et de la terre. Par la volonté de ce dieu puissant, les rois régnent
\
et les empires florissent et s’étendent, c’est lui qui donne la victoire et dirige tous
a
X INTRODUCTION.

lesévènements Baga vazraka Auramazdâ, liya imâm humim adâ, htjaavam açmâ-
:

namadâ, hya mariiyamadâ...hya Dârayavum Khsâyathiyam aliunaus aivamparuv-

nâm Khsâyathiyam... Auramazdâ maiy upaçlâm abaxa; vaçnâ Auramazdâha Kàra
hya manâ avam Kâram tyam hamUriyam aja... Aita tya hartam ava viçam vasnâ
Auramazdâha akunavam... —
« Un Dieu puissant (ou porte-foudre) est Auramazdâ,

il a créé la terre, il a créé le ciel, il a créé l’homme... Il a fait Darius roi, seul maître
de beaucoup... Auramazdâ m’a porté secours, par la volonté d’Auramazdâ mon armée
a battu l’armée insurgée... Tout ce que j’ai fait, je l’ai faitparla volonté d’Auramazdâ. »

(Voy. Inscript. N. R. a; N. R. h. init.eic. ; N. R. a. 5, 6 ;

Behistân II. 25; N. R.
a. 48-50.)

Darius reconnaît en outre des êtres divins, des Bagas très inférieurs â Auramazdâ,
sans participation au pouvoir créateur, mais capables cependant de protéger les
empires et de contribuer à leur prospérité.
« Auramazdâ mâm pâtuvhadâ Mgaibis vithïbis... Auramazdâ mathista bagânâm»
— Auramazdâ me protège ainsi que les Bagas des Vitlis... Auramazdâ le plus grand des
Bagas. » On reconnaît ici le dieu de VAvesta, Aliura-Mazda le créateur, entouré de
son cortège d’esprits inférieurs â Mais on remarquera déjà des différences. Le
lui.

monothéisme persan est plus pur; les génies inférieurs sont ces Bagas dont nous
parlent le Fargard et le Yesht de Mithra. Peut-être même ne sont-ce que les dieux
XXI
des nations ;
moins le sens que l’inscription médique donne aux bagaibis
c’estlâ du
vithibis. Des Amesha-Çpentas, pas la moindre mention. La Perse, du reste, semble ne
les avoir connus que très tard, car si elle a un terme propre à sa langue pour désigner
les Fravashis {farvart) et Asha {art), elle n’a pour les Amesha-Çpentas que le nom
bactrien Ameshaspend.
Ce qui est bien plus frappant encore, c’est qu’on ne trouve pas, dans les textes cunéi-
formes, la moindre trace du dualisme mazdéen, la moindre allusion au mauvais esprit,
à Anro-Mainyus.
On a dit que ce silence ne prouvait rien; qu’il s’expliquait tout naturellement par
cette circonstance que les roisAchéménides n’avaient point eu dans leurs monuments
l’occasion de parler du principe du mal. Il nous semble, au contraire, qu’ils avaient
tout lieu de le mentionner, s’ils l’eussent reconnu.
Les grandes inscriptions de Darius sont presqu’entièrement occupées par le récit

des entreprises d’ambitieux qui se révoltaient contre le pouvoir divinement institué

{vasnâ Auramazdâha) et cherchaient à tromper les peuples. Dans l’inscription H (ligne
17), le grand roi supplie Auramazdâ de préserver son empire des invasions et delà sté-

rilité. Ailleurs encore {Beh. IV. 36-38), il exhorte ses successeurs à éviter le mensonge,
à punir sévèrement les trompeurs ;
il presse tous ses sujets d’observer les lois de la
justice. En semblable occasion, un Zoroastrien n’eût certainement pas manqué de
faire remonter au mauvais esprit la responsabilité de ces maux, et, aux derniers cas
surtout, de malmener la Druje et ses satellites. Darius au contraire, ne fait aucune
allusionaux génies du mal et n’attribue les rébellions incessantes qu’à la fourberie
des usurpateurs (Voy. Beh. IV. 34), Le silence des rois Persans a donc une haute
signiiication. C’est pourquoi les partisans de l’opinion affirmative ont cherché des
indices positifs dans les cunéiformes même et ont cru les trouver dans les termes
 INTUüDUCTlUN. XI

abasia {Beh. IV. 04) et aniya (I. 20, 21), qui doivent à leur avis désigner VAvesta et
Anro Mainjuis. Examinons donc ces expressions et leur sens. Qn'abasta signifie loi
cela n’est plus contestable, M. Oi)pert l’a suffisamment démontré, mais il nous est
impossible d’admettre que ce soit YAvesla lui-même. Jusqu’à l’éjioquedes Sassanides,
les livres sacrés du mazdéisme n’avaient point de titre commun. En outre, le mot
abasia est rendu en assyrien par le même mot (dinat) qui sert à traduire dâtam.
(N. R. 21) et qui, comme ce dernier terme, signifie loi, statut en général. Abasia n’est
donc qu’un nom commun. Darius explique, d’ailleurs, sa pensée en ajoutant qu’il n’a

rien fait par violence, contre l’usage ou le Dans l’inscription (N. R. b. 3, 4) ildroit.
reproduit cette même idée, sans faire la moindre mention de la loi religieuse,
employant au lieu d'abasia des synonymes signifiant droit, usage, etc. (') Tous ces
termes sont donc équivalents à ses yeux.
Aniya ne fournit pas un argument plus solide. Partout ce mot désigne l’ennemi qui
attaque un pays ou que l’on combat à la guerre; il est constamment accolé à haina,
armée.
« Qu’aucun ennemi (aniya), qu'aucune armée (haina) n’envahisse mon royaume,
dit Darius (H. 16) » — » Préserve mon pays de tout ennemi, de toute armée, ajoute-t-il
plus loin {id. 19.) «

Aniya aurait-il un autre sens dans du mur d’enceinte du palais

la seule inscription
de Persépolis ? Cela est en soi-même bien peu probable; l’examen du texte nous prou-
vera qu’il n’en est rien. Voici ce texte :

« Yadiy avaihâ maniyâhi hacâ aniyanâ mà iarçam, imam Pârçam Kâram pâdiy
Yadiy kâra pârça pûia aliatiy liyâ duvaistam siyâtis ahhsaiâ hauvciy aura niraçâtiy
abi imâmviiham. «

« Si tu « Que je ne tremble devant aucun ennemi, « protège le peuple

penses ainsi :

persan. Si peuple persan est protégé, la prospérité ne sera point troublée par les
le

méchants P). Que cette prospérité, à Aura (mazdà), repose sur cette tribu. »
C’est-à-dire : « Si tu veux n’avoir à redouter aucun ennemi, protège le peuple
persan. Car si ce peuple reste puissant, ta prospérité sera durable. » On peut aussi
traduire, en supposant le tout adressé à Auramazdà : « Si tu veux que je n’aie à
redouter aucun ennemi, alors protège le peuple persan, etc. »

M. Oppert qui voit dans aniya le mauvais esprit, l’adversaire d’Auramazdà, et dans
siyâiis lebon principe, rend cette phrase de la manière suivante :

« Si tu dis « Il en sera ainsi », je ne tremblerai devant aucun ennemi. Protège le

:

peuple persan. Si ce peuple est protégé, la siyâiis qui a anéanti le méchant trouvera
toujours un asile dans cette demeure, o Aurà! »

Cette conjecture est très ingénieuse et met de nouveau en relief la sagacité et la

science de son auteur; cependant nous ne pouvons l’admettre en aucune façon. Yadiy
avaihâ maniyâhi (^) ne peut signifier « si tu dis ce sera ainsi; » ces derniers mots.

(’) Voy. Journal asiatique, 1872, p. 293. Communication de M.Oppei't, — Cp. Le peuple et la langue
des Mèdes,^p. 186, 192. — Voyez aussi les notes finales.
(2) Ou pendant très longtemps selon le texte et la version de Spiegel.
P) Comp. Beh. IV. 39, où ces mots ont incontestablement le sens que noue leur donnons.
 XII INTRODUCTION.

que le récit des

d’ailleurs, ne se rapporteraient à rien de la phrase; ce qui précède n’est
victoires passées. Mâ tarçam est
une forme prohibitive, commune à toutes les langues
aryaques, et qui ne peut exprimer un simple futur. Alilisatâ ne peut être un nom
d’agent signifiant « qui a détruit, « c’est, au contraire, un participe passé passif, le
nom d’agent serait hhsanta (Comp. hanta).
La siyâtis n’est nullement le bon principe. Les inscriptions portent en plusieurs
endroits qu’elle a été créée par Auramazdà (siyâtim adâ martiyâha, il a créé la
siyàtis de l’homme ou pour l’homme. Yoy. Inscr. N. R. o. 4 N. R. h. 2, etc.) ;

Or, le bon principe n’est point, dans le système dualistique de VAvesta, une
création d’Ahuramazdà c’est son esprit propre, et il n’est point produit pour l’homme
;

directement. Il est vrai que la version médique transcrit simplement ce mot, ce qui
semblerait indiquer une sorte de nom propre, mais la version assyrienne prouve le
contraire, car elle rend siyâtis par le nom commun dimmq « joie, satisfaction ».
Encore n’emploie-t-elle pas toujours le même mot; dans l’inscription du mont Alvend,
on trouve nmhsu « abondance », correspondant à siyâtis. L’Inscription assyrienne H
dit qu’Ahura a créé le dumuq pour tous les animaux ou sur tous les animaux. Au
second cas, siyâtis serait évidemment la domination; mais, pas même au premier, ce
ne pourrait-être le bon principe; car, selon VAvesta, une partie des animaux
proviennent du mauvais esprit. D’ailleurs si aurâ se rapporte au siyâtis celle-ci est
donc un génie femelle. Or, le bon principe ne l’est point, à coup sûr. Donc le syâtis
n’a rien de commun avec le bon principe. Si c’est un génie, ce ne peut être que celui
de la prospérité, de la félicité.

Avec l’opposition de siijâtis à aniya tombe le sens attribué à ce dernier et les conclu-
sions qu’on en tire. Les textes sont d’ailleurs des plus explicites à ce sujet. En plusieurs
endroits, Darius proclame avec insistance que c’est à l’armée persane seule qu’il doit
toutes ses victoires et ses conquêtes, que la Perse seule a subjugué tant de nations (Voy.
Suez B. 3, lignes 8, 9, etc.). Dans l’inscription H, de Persépolis, le monarque persan
dit: « Grâces à Auramazdà et à moi, Darius, la Perse n’a rien à craindre d’un ennemi quel-
conque»— « Vasnâ Auramazdâha manacaD.haca aniyanânaiy (H. 9-12). » Sur
le même mur (lig. 7-9), il écrit encore: Voici ces nations que je maintiens sous ma domi-
«

nation, au moyen de l'armée persane (ou du peuple persan), qui ont tremblé devant moi »
— » Imâ dahyâva tyâadamâdarsaiy hadâanâ pârçâhârâtyâ hacâma atarça...” Sui-
vent les noms de tous les pays soumis au fils d’Hystaspe,puis, celui-ci termine par les
paroles citées plus haut : « Si tu veux ne trembler devant aucun ennemi, protège le

peuple perse, maintiens-le puissant, etc. » Est-il besoin de dire ici ce que le contexte
exige et de prouver qu’il ne peut être question dans ce passage que des adversaires
humains, des peuples qui pouvaient attaquer et envahir l’empire de Darius? La simple
lecture du texte complet suffit pour convaincre. Ce n’est point là, du reste, le premier
effort fait pour tirer des cunéiformes un argument favorable à la thèse affirmative.
Windischmann avait déjà cru y découvrir des citations expresses de VAvesta\ dans
une de ses savantes études ('), il énumère ces prétendus emprunts. Réunis et groupés,
ces termes épars sont, il est vrai, de quelque effet ;
mais quand on les examine de

(') Zoroastrische Studien, p. 121'12‘.

 INTRODUCTION, XIII

près, et qu’on les considère dispersés et chacun à sa place, on ne peut plus voir, dans
ces rares analogies, que ces coïncidences fortuites qui se présentent naturellement
lorsque deux écrivains de même nation s’occupent de sujets analogues.

Les traits semblables qui se rencontrent dans les deux monuments et qu’indique
Windischmann, sont peu nombreux et sans aucune- importance. Ce sont d’abord des
mots isolés vaçna “ volonté, désir » haga « être divin « jad « demander, prier »
:
; ; ;

frabar « procurer » yad, yaz « sacrifier » dà, dadhâ « créer » pereç, paraç « inter-
; ; ;

roger, juger, punir; les expressions upaçtâm bar « secourir; » ubarlam bar « bien
>>

garder; » et le tevme path « voie, » appliqué métaphoriquement à la conduite. Ce sont

en outre, certaines idées similaires, la longue vie (dareghô jilim), considérée comme
un bien, l’envahissement de l’ennemi, l’étiolement et le mensonge tenus pour choses
mauvaises et fâcheuses. Est-ce tout? Non, il y a encore un dernier exemple que nous
rapporterons pour montrer jusqu’où peut aller l’amour de l’analogie, quelque fausse
qu’elle soit. Darius fait trainer jusqu’au pied de son trône, les mains liées, un des
chefs des soulèvements qui compromirent le sort de son empire. Windischmann
n’hésite pas à voir dans ce fait, une réminiscence de la légende du roi touranien
Franraçyan lié et tué par Kava Huçrava.
Est-ce donc que Darius n’a lié ses prisonniers que pour imiter le roi des légendes
avestiques .? Est-ce pour cela aussi qu’il a fait graver cette scène sur le rocher de
«

Behistân? Si la coïncidence de semblables faits suffit à trahir un emprunt incontes-

table, il n’est pas d’historien d’une nation antique qui ne puisse être considéré comme
plagiaire de YAvesta, car, partout on trouvera des chefs vaincus amenés, les mains
liées, à leurs vainqueurs ;
partout on rencontrera le désir d’une longue vie, la crainte
des incursions ennemies et de la perte des biens de la terre, et, jusqu’à aujourd’hui,
l’on parle de la question pénale et du sentier de Injustice.

Notons enfin que Darius fît exécuter ses captifs par la croix ou le gibet. N’a-t-il

donc voulu imiter qu’une partie du récit avestique?

Que l’on conclue de ces rapprochements à une grande similitude de langage ef, à
une certaine communauté d’idées, personne ne songera à le contester mais en ;

induire que les doctrines de VAvesta régnaient alors en Perse, c’est violer les lois
élémentaires de la logique. Les rois Achéménides, du reste, se sont chargés eux-
mêmes de démentir cette assertion. La section disciplinaire de VAvesta est, en majeure
partie, consacrée à condamner, à proscrire l’usage de l’enterrement des morts. C’est
pour elle un crime odieux, irrémissible les peines les plus sévères sont prononcées
;

contre celui qui s’en rend coupable. La terre qui a touché un cadavre doit rester en
friche une année entière; celle dans laquelle il a été enfoui doit être laissée inculte
pendant cinquante ans. Pas un os, pas un cheveu, pas un débris d’ongle ne peuvent
rester sur le sol qu’ils souillent. De longues et pénibles cérémonies sont prescrites
pour la purification de contaminée. D’un autre côté, les dépouilles
la terre ainsi
mortelles des successeurs de Cyrus sont déposées dans la terre, dans des monuments
superbes, mis avec soin à l’abri des mains profanatrices, et l’on pourrait croire que
ces princes religieux, qui affichent partout leurs sentiments de piété, qui proclament
n’avoir rien fait que par Auramazdà et pour lui, et n’avoir régné que selon les lois
XIV INTRODUCTION.

de la justice, que ces princes auraient violé systématiquement et avec éclat les prohi-
bitions les plus strictes et les plus importantes du code de leur religion !

Ce n’étaient pas seulement les rois de Perse qui méconnaissaient ainsi les lois du
Vendidàd, tous les Perses agissaient de même (Voy. Hérod. I, 140.). Ne serait-ce
point une dérision sans exemple que cette exhortation à la piété, écrite sur une
tombe royale, véritable monument du mépris des lois religieuses? (N. R. a. 50-00.)
Ou en vient nécessairement à cette conséquence, si l’on soutient que la Perse de
Darius était déjà soumise aux lois de VA\')esla.
Passons aux témoignages des auteurs anciens ;
nous ne les trouverons pas plus
favorables à cette thèse que les monuments de la Perse. Remarquons d’abord qu’avant
le IV® siècle av. mention de Zoroastre ou de VAvesta que dans des
J. -G. il n’est fait

documents apocryphes. Les passages attribués à Xanthus de Lydie ne sont évidem-

ment pas de lui ;
cela a déjà été démontré par des raisons philologiques. A ces preuves
vient se joindre ce fait significatif qu’Hérodote ('), Xanfhus,ne sait rien disciple de ce
des prétendues œuvres de son maître, ni des faits qui y sont relatés. Le passage du
premier Alcibiade (122, a) où il est dit que l’héritier du trône de Perse apprend la
fjiayei'av Zwpoa'ffTpou a été justement rejeté. Les erreurs qu’il contient, la division systé-

matique des précepteurs royaux qui rappelle le procédé romantique de la Cyropédiei^^),

cette parenthèse explicative insolite (latl 8e toUto, etc.), le ton général du morceau, l’ont
fait, à bon droit, déclarer indigne de Platon.
é
Tout y semble contraire à la vérité; ce n’était point certainement sous les rois cor-
rompus de l’époque de Platon que cette éducation virile se donnait au palais de Persé-
polis. L’Alcibiade, du reste, est seul en ses affirmations. Xénophon, qui prête avec

complaisance des actes religieux à son héros, ne sait rien de cette éducation zoroas-
trique ni du quadruple préceptorat des princes persans. Ce que selon la Ctjropédie, on
enseigne à la jeunesse, c’est la justice, (Siiyouct piav^ivovreç 8taxo<7uv/)v) la tempérance,
l’obéissance aux magistrats et la sobriété. Les exhortations à la piété que Cambyse
prodigue à Cyrus au chap. VI du livre 1(1-6), ne contiennent absolument rien qui puisse
faire supposer la connaissance la plus élémentaire des doctrines avestiques. D’autre part
Hérodote nous apprend que la jeunesse persane n’apprend que trois choses aller à :

cheval, tirer de l’arc et dire la vérité (®). On pourrait croire, peut-être, que le peuple
persan, diiférent en cela de ses princes, reconnaissait et pratiquait VAvesta. Ce
serait plus erroné encore. Ce qu’étaient les croyances de ce peuple aux temps des
premiers Achéménides nous le savons par Hérodote; le point est assez important pour
que nous reproduisions en entier le passage qui traite de ce sujet.

« Les Perses, dit l’historien grec, n’ont point en usage d’élever des statues (de
Dieux), ni des temples, ni des autels; ils taxent de folie ceux qui le font, parce que,
ce me ils ne pensent pas que les dieux aient une forme comme (le croient)
semble,
les Grecs. Pour eux, ils ont coutume de se transporter sur le sommet des montagnes
pour offrir des sacrifices à Zeus; et ils appellent Zens, la voûte entière du ciel. Ils

(') Voy. Athénée, XII, 515. IlpoSorw txç à'.pop[/.àç Ssocoxotoç. (E.x,trait d’Euphore, vers 400.)

(2) Cyr. I, II, 6. So)cp'.poauvTiv... xeiOegOai toTç apxou(7t... lyxpaxeïv yaaTpoç xat ttotoü (td. 8).

O ÎTCTteueiv, Toçeuetv xal àXvjOt^EdOai. L.,I, 136.

 INTRODUCTION. XV

sacrifient aussi au soleil, à la lune, à la terre, au feu, à l’eau et aux vents. A ces
(génies) seuls ils sacrifiaient originairement. Mais ils ont appris des Assjmiens et
des Arabes, à sacrifier à l’Aidirodite céleste. Les Assyriens appellent cette déesse
Mylitta, les Arabes Alitta, et les Persans Mitlira. Le sacrifice offert par les Perses,
aux dieux cités ci-dessus, a lieu de la manière suivante. Ils ne font point d’autel, et
ils n’allument point de feu, pour préparer le sacrifice, ils n’usent ni de libation, ni de
flûte, ni de bandelettes, ni de grains. Lorsque quelqu’un d’entre eux veut sacrifier il

conduit la victime en un lieu pur, et portant une couronne de myrthe serrée autour
de sa tiare il invoque le Dieu. Il ne lui est pas permis de sacrifier pour son avantage,
à lui seul sacrificateur, ii doit ie faire encore pour tous les Perses et pour le roi.

Lorsqu’après avoir dépécé la victime sacrée, il en a cui les chairs et répandu de

l’herbe la plus tendre spécialement du trèfle, il dépose toutes les chairs sur cette
herbe.
« Cela étant ainsi disposé, un Mage se tenant près de lui chante une théogonie —
(car on dit que ce chant a cette nature.) — Sans Mage il ne leur est point permis
d’offrir des sacrifices. Après un court arrêt le sacrificateur emporte les chairs et en
fait ce qui lui convient (I. 133-134.)
« Mentir est à leur yeux la chose la plus honteuse ; en second lieu vient de
contracter une dette et cela pour beaucoup d’autres raisons mais surtout parce que
le débiteur est nécessairement entraîné à mentir.
« Dans un fleuve, ils ne peuvent ni uriner, ni cracher, ni se laver les mains et ils

ne permettent à aucun étranger de le faire ;

ils honorent extrêmement les fleuves
(I. 138.)
« Tout ceci, je puis l’afflrmer, le sachant parfaitement. Ce qui suit se dit en secret et

non ouvertement. C’est ce qui concerne le traitement d’un corps mort. On dit qu’un
Perse n’est jamais enterré avant que son corps ait été déchiré par un oiseau ou un
chien. Je sais de science certaine que les Mages agissent de la sorte, car ils le
font ouvertement. Quant aux Perses, ils encirent les cadavres et ils les déposent
dans des trous en terre.
« Les Mages se distinguent grandement des autres hommes et des prêtres de
l’ÉgyiAe ;
ceux-ci en effet, considèrent comme essentiel à la conservation de leur
pureté de ne tuer aucun animal. Les Mages tuent tout genre d’animaux de leur
propres mains excepté les chiens et les hommes et ils considèrent même cela comme
un grand exercice de piété de tuer également des fourmis, des serpents et les autres
reptiles ainsi que des oiseaux (I. 140.)
« Les Perses considèrent le feu comme un Dieu et il ne leur est point permis de

brûler les cadavres (III. IG.) »

Dans ces mœurs décrites par Hérodote, on découvrira aisément plus d’un trait qui
rappelle XAvesta. L’horreur du mensonge et des dettes, le culte du soleil, des astres,
de l’eau, des vents, etc. Mais les points d’opposition sautent également aux yeux. Les
Perses ont coutume d’enterrer leurs cadavres, ce qui est un des plus grands crimes
que puisse commettre un disciple de XAvesta.
Ils sacrifient eux-mêmes à leurs divinités, bien que la présence d’un Mage soit
nécessaire et ils n’allument point le feu du sacrifice ;
les objets essentiels, les Zaothras,
XVI INTRODUCTION.

le Hôma, etc. y manquent. Leur Olympe est tout matériel, leurs génies ne sont que les
éléments et les astres ;
leur Dieu suprême est le ciel. On voit à ces traits quelle
distance sépare les Perses du V« siècle avant J.-C. des fidèles mazdéens et des rois
Acheménides.
Nous avons donc le droit de conclure que le mazdéisme avestique n’était la religion
ni du peuple persan ni de ses souverains. Toutefois, la mention faite, dans ces passages,
des Mages et de leurs '.•outumes nous mettra peut-être sur la trace de l’origine du
culte avestique et du mode de sa propagation en Perse. Notons donc que les Mages
exposaient leurs morts aux loups et aux vautours, qu’ils se livraient par principe
religieux à la chasse des fourmis, des serpents et autres reptiles, qu’en outre, ils

étaient parvenus à s’y imposer comme sacrificateurs et que le peuple commençait

déjà,mais en cachette, à imiter leurs pratiques relatives au traitement des cadavres.
Les Mages étaient donc des étrangers cherchant à implanter leurs doctrines dans
l’empire des successeurs de Cyrus.

Si d’Hérodote nous passons aux autres auteurs grecs, nous y trouverons la confir-
mation complète du résultat obtenu.
Pas plus qu’Hérodote, Xénophon, qui a vécu longtemps en Perse, ne semble soup-
çonner l’existence du zoroastrisme. Nous ne trouvons donc de documents certains que
vers l’époque d’Alexandre. Quoi qu’il en soit de ces écrits tenus pour apocryphes, tout
ce que les Grecs nous rapportent des doctrines avestiques n’est attribué par eux
qu’aux Mages seuls. Les ouvrages qui traitent ce sujet s’appellent ô [Aayixoç (Aristote) ('),

Tx u-aYtxx (Xanthus) ou •jrep'i [Axywv (Hermippe). Ces enseignements sont exposés xaxà
Toùî [xdcyouç ou xto xtov fjixywv (Voy. Diog. Laert. Proœm. 1, 2, 3). Or, nous savons, par le
témoignage d’Hérodote, que les Mages avaient des doctrines et des pratiques à eux
propres, qui n’étaient pas celles de la Perse. L’histoire nous les montre en opposition
avec les peuples de ce pays et cherchant à y usurper le pouvoir. Parvenus un instant
à leurs fins, ils n’ont rien de plus pressé qued’opérer une révolution religieuse. Aussi,
lorsque Darius eut mis fin à leur usurpation, ses premiers soins furent de rendre au
peuple ses autels et ses cérémonies (Voy. Bell. I). Six siècles plus tard, une nouvelle
révolution remit encore le pouvoir entre les mains des Mages. Nous les voyons
aussitôt soumettre la Perse au joug de XAvesta ;
ce qui nous explique peut-être la
chute si facile de leur trône, renversé en si peu de temps par les Arabes. La religion
des Mages n’était point celle des cœurs perses, et elle fut bientôt oubliée par la
majeure partie de la nation.

Il est enfin deux faits dont Strabon nous a conservé la connaissance et qui nous
semblent de haute importance pour la solution de cette question. Le premier
la plus
concerne les Caspiens. Strabon rapporte qu’ils exposent leurs morts aux chiens et
aux oiseaux(^). Le second, consigné dans un texte trop peu remarqué, est emprunté
à la relation d’un des compagnons d’Alexandre. Strabon, après avoir constaté que les
mœurs des Bactriens ne différaient que très peu de celles des tribus nomades, ajoute

{') Ou Rhodon.
(^) OtcovoTç xa'i xua'tv Trpo;pâXXou(n xeOvewxai;. De a6^^men^^a, IV, 21.
 INTRODUCTION. XVII

ces paroles : « Onésicrite n’en dit rien de très bon; il rapporte (^)... que tout ce qui est
en dehors des murs de la capitale des Bactriens est sans souillure, mais que l’intérieur
est plein d’ossements humains, et qu’Alexandre fit cesser cette coutume. « Il s’agit
évidemment dans ces deux passages des Dakhmas, de ces cimetières zoroastriens
dont le Vendidâd parle en maint endroit, et dans lesquels on laissait pourrir les
cadavres jusqu’à ce que leur poussière se fût confondue avec celle du sol. C’était donc
au sud-ouest de la mer Caspienne, que l’on observait les prescriptions de VAvesta ;

c’était aussi en Bactriane, qu’Alexandre trouva cette coutume établie; car Onésicrite

donne cela comme un trait de mœurs propre à ce pays; c’était là donc que l’on obser-
vait les prescriptions du Vendidâd dans toute leur rigueur. En Perse, le prince grec
n’avait rencontré rien de semblable.
On pourrait trouver dans ce texte la solution d’une autre difficulté qui préoccupe
vivement les éranistes. Cette interdiction, qu’Alexandre lança contre le mode avestique
de traitement des cadavres, n’est-elle pas la source de la réputation de persécuteur
que les Perses ont faite au prince macédonien et que celui-ci ne semble pas avoir
méritée ? Peut-être Alexandre fit-il brûler les parties de VAvesta qui concernaient les
Dakhmas et justifia-t-il ainsi, jusqu’à un certain point, les accusations des Perses,
mais ceci est étranger à notre sujet.
Les conséquences que nous avons tirées des paroles de Darius et des témoignages
de l’antiquité grecque sont confirmées par VAvesta lui-même. Le Fargard I du Vendi-
dâd restreint la propagation des doctrines dualistiques à l’Éran oriental et aux
contrées de la Médie qui l’avoisinent. Du côté de la Perse, la terre avestique ne
dépasse pas Hérat. L’époque à laquelle ce tableau se réfère est malheureusement
inconnue (^), il prouve toutefois que la foi de Zoroastre régna dans l’est de l’Éran

longtemps avant d’avoir pénétré en Perse. La religion de ce pays, sous les premiers
Achéménides, était donc, bien probablement, telle que la dépeint Hérodote. Elle avait
pour fondement la croyance en Ahura-Mazda, le dieu suprême de l’Éran, et à quelques
génies antiques, enfin à ce culte des éléments dont le Zartûsht Nâmeh (ch. lxvii)
indique clairement la nature ;

« Bihôshand tâ gôharân liar cahâr bidârand pâkêzah vabê Tiavâr zaruhlishand

âtesh zâb ravân zabâd ratèq va zahhâh girân, liah zabim câr gôhar tan ijânvar
sarasht ast dâdâr firôzgar. »

« Que l’on s’efforce de maintenir chacun des quatre éléments purs et sans viciation,
tant le feu brillant, l’eau mobile et le vent léger que la terre lourde. Car du fond des
quatre éléments, le dieu justicier et tout-puissant a composé, en les mêlant, le corps
de l’être vivant (^).

(') Tdt ixÈv TEt/ouç rîjç [xYjTpoirdXewç twv BxxTpwv xaOapi, tojv o’evtoç to TtXeov oaxéwv uXTipeç

av9pwmvwv, xaxaXîjoat 8è xov vdaov AXd^avSpov.

(2) On pourrait en trouver un inrJice dans la dégénérescence grammaticale du zend que l’on constate
déjà dans ce chapitre. Ainsi l’on y voit le datif dàhâhâi (70) pour le génitif et d’autres fautes du
même genre.
(3) De même le proœmlum du Sad-der porte : hhodâyi hah hô jism âjân hafréd; kah as hunesur
hô samâ hard gardân zamîn muhtahif.
 XVIII INTRODUCTION.

Il était du reste de tradition en Perse, que ce pays avait subi une transformation
religieuse, car Bérose rapporte que les Perses, avant Zoroastre, avaient des croyances
analogues à celle des Grecs, mais qu’ils ont entièrement abandonné leurs anciens
usages pour suivre ceux que leur enseigna Zoroastre (Voy. Agatliias. II, 24).
Nous n’envisageons, pour le moment, que le côté négatif de la question; nous
rechercherons plus tard quelles peuvent être les origines du zoroastrisme.

CHAPITRE II

ZOROASTRE

Si l’origine de la religion avestique est encore peu connue, la personne de son auteur
ne l’est pas davantage.
Toute l’antiquité, tant éranienne que grecque, donne comme tel un prêtre philo-
sophe, qui, à une époque ancienne, bien qu’incertaine, réforma les croyances et le

culte des peuples éraniens; elle l’appelle Zoroastre. L’existence de ce dernier n’avait
jusqu’à nos jours, fait l’ombre d’aucun doute. Aujourd’hui encore, la plupart des
éranistes et les plus importants le tiennent pour un personnage réel. D’autres, tou-
tefois, ne veulent voir en lui qu’un être Actif, représentant le corps des prêtres
mazdéens. On a même été jusqu’à le transformer en un dieu de l’orage.
Nous ne nous arrêterons pas à combattre ce dernier système. Il est l’objet d’un tra-
vail spécial auquel nous devons renvoyer nos lecteurs('). Notons seulement en passant,
qu’il a été très justement qualiAé de complètement manqué {verfelilt) par Pishel et
'qu’il n’a point encore rencontré d’adhérent.
Cette thèse est fondée sur quelques analogies que l’on croit trouver entre la légende
de Zoroastre et le mythe de l’orage, tel qu’on le trouve dans les Védas. Mais cela
fût-il vrai et ces analogies ne fussent-elles pas même l’effet du hasard, cela prouve-
rait tout au plus que les auteurs de la légende zoroastrienne se sont inspirés d’anciens
souvenirs, mais on ne pourrait en conclure l’identité des personnages. Le Destour
légendaire du IV® siècle de J. -G. Ardâ-i-Viràf, serait-il peut-être identique au prophète
Isaïe parce que les Parses l’ont fait monter au ciel comme ce dernier ? Si l’un est vrai

l’autre doit l’être également.

Les raisons qui déterminent certains savants à rayer Zoroastre de la liste des
personnages historiques sont l’incertitude qui règne au sujet de sa patrie, de son
époque, et les fables dont son histoire est enrichie ou qui, plutôt, la composent presque
toute entière. Ces raisons sont fortes sans doute, mais elle ne sont point décisives. La
patrie de certains personnages très historiques et relativement rapprochés de nous,
tel qu’est Tacite, fait également l’objet de doutes insolubles.

(') Des Origines du Zoroastrisme. Voy. Journal asiatique (1878), février, mai, etc.
 INTRODUCTION. XIX

Les Mages qui ont fourni aux Grecs tous les renseignements que ceux-ci possédèrent
sur Zoroastre, avaient tout intérêt à reculer son époque de nombreux siècles et ils

n’ont point manqué de le faire. Des variations devaient nécessairement se produire

dans des calculs de fantaisie. Les Parses, du reste, sont très sobres de chiffres et font

vivre Zoroastre peu avant Cyrus.

Les fables qui composent la vie traditionnelle du prophète mazdéen ne prouvent
pas plus que celles dont Mahomet a embelli son autobiograpl'ie ou que ses disciples
ont inventées à la même fin. Nous savons jiar Hérodote que les Perses, cent ans à peine
après la mort de Cyrus, avaient déjà rempli son histoire de récits merveilleux. Est-il
étonnantque les Mages aient voulu transformer leur sage principal en un thaumaturge?
On verra, du reste, que la plupart des légendes zoroastriennes n’ont été créées qu’au
moyen-àge et que VAvesta n’en connaît que peu de choses.
On mazdéennen’a pu être l’œuvre d’un homme, et qu’elle
objecte encore que la religion
suppose un travail de plusieurs siècles. Mais on remarquera aisément que l’objection
porte à faux. Personne ne regarde Zoroastre comme l’auteur du système avestique
dans son entier; on ne lui attribue d’autre rôle que celui de Mahomet. Il est incontes-
table qu’une transformation s’est opérée dans les croyances éraniennes quelques
siècles avant Père moderne. Cette transformation n’a pu se produire spontanément,
ni inconsciemment. L’initiative a dû appartenir à un penseur quelconque. Cette
initiative apu s’exercer d’abord sur un corps sacerdotal qui a proi)agé le mouve-
ment ou elle a pu être prise par un seul individu qui a fait triompher le nouveau
système par l’influence de sa puissante personnalité. L’histoire nous montre presque
tous les systèmes religieux et philosophiques naissant et se développant sous l’action
d’un homme.
N’est-il point à présumer que les mêmes lois régissent les mêmes faits, à quelqu’époque
qu’ils appartiennent, lorsqu'aucune raison ne permet de supposer une différence ?

L’exemple du brahmanisme n’est point ici applicable. Le brahmanisme n’est pas un

système mais une collection des théories les plus opposées depuis la foi révélée ,

jusqu’à l’athéisme.
Il examen que
résulte de ce court la question doit rester indécise, les éléments de
solution manquant complètement, et que les solutions adoptées dépendent plutôt
des tendances individuelles que des raisonnements. On verra plus loin les raisons
Pour le moment prenons
qui nous font pencher vers l’une plutôt que vers l’autre.
le personnage de Zoroastre tel que les auteurs anciens nous le font connaître et

voyons le rôle qu’il joue dans VAvesta et dans les croyances avestiques.
On ne s’étonnera point que l’antiquité et le moyen-àge nous aient laissé sur
le prophète mazdéen des témoignages contradictoires.
Ces incertitudes, ces contradictions se produisent naturellement dans la trans-
mission de faits antérieurs à toute histoire les traditions populaires, qui se trans-
;

mettent de bouche en bouche, vont nécessairement s’altérant d’àgeen àcre et finissent

maintes fois par devenir méconnaissables. La race aryaque asiatique est peut-être de
toute la famille, celle chez qui le génie de l’histoire fait le plus défaut. Le livre des

Rois (Shah Nâmeh), le poème légendaire de Firdousi, est encore le principal ouvrage
XX INTRODUCTION.

historique de la Perse ancienne; l’Inde même compte à peine un écrit qui mérite
ce titre(').
Les écrivains de l’antiquité s’accordent cependant en général sur le nom que
portait l’auteur présumé de la religion avestique. Diogène de Laërce l’appelle
Ztopoiorpy); ;
Diodore de Sicile, ZaOpaucjTV)? ;
Dion Chrysostôme, Clément d’Alexandrie,
Eusèbe et Suidas, Züjpoâtjxpyi; ; Plutarque, Zojpoxffxpm Cephalion et d’autres auteurs
orientaux, Zapa[î3tffTriç(-). Les glossateiirs pehlvis l’ont nommé Zartusht ou Zartuhast;
les Arabes, Ibrahim Zartutsht, et les Parses, Zaratusl. Les Persans modernes ont
adopté les formes les plus variées : Zardusht, Zaraduhasht, Zartuhasht, Zardisht, etc.

Les inscriptions cunéiformes ne contiennent aucun nom qui se ranproche de ces mots.
Mais, si l’on en juge d’après la forme grecque la plus usitée, ce nom devait être en
vieux persan Zaràustra (•*) ou plutôt Zaurahastra La seule forme antique qui nous
reste est celle de VAvesfa et de la Médie(?) Zarathustra. Ces formes, diverses en :

apparence, ne sont au fond que des variantes d’un même nom ;

aucune de ces altéra-
tions n’atteint la substance du mot.
Les philologues ont vainement cherché la signification du nom de Zoroastre. Les
uns le divisent en Zara thustra; le premier mot signifierait or, lé (Ihvois)
brillant. Les autres, avec plus de raison, séparent Zarath (pour zaral) de ustra, mot
qui désigne un chameau. Le sens serait, selon F. Müller, aux chameaux vieillis (zarat
venant de ji'ar, Y^pi^xw). Selon Haug, ustra équivaudrait h uttara. Zarathustra
serait « le chef des vieillards » ou « le chef vieillissant. «

M.Darmesteter transforme en Zarat vat tra; Zarat vat serait l’équiva-

lent du védique harit vat qui signifierait, de couleur d’or; tra serait une forme de com-
]>aratif contracté pour tara. Il n’est pas besoin de faire remarquer que zarat ne peut
correspondre à harit qui dérive de hari (zairi), et qu’aucune analogie ne permet de
supposer la contraction de vattara en ustra, pas plus que celle à'uttara. — De la

comparaison des strophes 13 et 14 du Hà XLIII, on pourrait peut-être tirer le sens de

« un chameau comme présent honorifique, » la racine de zara étant celle

qui obtient
de Y£pa;. Ce serait un titre vraiment avestique. Il resterait du reste à savoir si la forme
Zarathustra est primitive, ou si celle qui a donné Zoroastres n’est pas plus près
de l’origine.
Le nom de Zoroastre parait avoir été connu dans l’antiquité, indépendamment du
fondateur de la religion des Mages ;
car Bérose cite un roi de ce nom dans la dynastie
mède qu’il dit avoir régné à Babylone. Cette allégation est bien probablement fausse.

(’) L’absence d’études historiques chez les Persans a été plus d’une fois signalée par les voyageurs
européens. Voy. Chardin. Voyages, t. V, 254; édit, in-12.
C) Voyez Diog. Laert. Proem. 21, édit. Didot. — Diod. Sic. 1, 94. — Dio. Orat. XXXVI borys-
thenica, p. 448, édit. Morelli. — S. Clem. Strom. I, p. 334, édit. Sylburgii. — Euseb. Proem, evang.
L. I, inf. — Plutarque, édit. Didot. — Cephalion, Euseb. arm. versio, édit. Mai, p. 41. — Suidas
cite deux Zoroastres qu’il qualifie l’un de Il£pffojji.7)Soç, l’autre de Affxuptoç, il nomme en outre un
Zwpop.a<ï3y)<; x«^2a~o;. s. v. ZwpoxffTpy)ç, Mayot. — Comp. Apuleius. .4po?opm, p.218,col. 2, éd. Nisard.

(®) Voy. Windischmann. Zoroastr. St. p. 45.

(‘) Comparez Aura mazda Zaurahastra : 03po|xa(j8vi? î^iopoasTpri?.

 INTRODUCTION. XXI

Elle prouve du moins que Zoroastre était un nom ayant cours parmi les humains. Les
auteurs anciens, unanimes en ce qui concerne le nom, ne sont plus d’accord |lorsqu’il
s’agit de déterminer l’époque où vécut Zoroastre, ni la place qu’il occupa dans l’histoire
de son pays; le plus grand désaccord règne entre eux à ce sujet, comme on vient de
le voir,

Bérose cite un Zoroastre qui vécut vers l’an 2200 av. J. -G. et fonda une dynastie mède
à Babylone ;
ce ne peut être celui qui nous occupe. D’autres écrivains confondent
l’auteur de VAvesta avec un Mage de Chaldée qui fut le maitre de Pythagore
et qu’ils appellent tantôt ZwpodcffTpY]? ; (^), ou Zâpy)ç ('*).
tantôt, ZapdtSyiç (^), Zâpaxoç
S’il Ninus n’était autre
faut en croire certains auteurs, le roi de Bactriane vaincu par
que Zoroastre lui-même (^) il aurait donc vécu au XIII® siècle avant J.-C.
;

D’autre part, Eudoxe de Cnide le fait vivre 6000 ans avant la mort de Platon Théo- ;

pompe de Chios, 5000 ans avant la guerre de Troie. Aristote (•') se rangeant à l’avis
d’Eudoxe prétend que la religion éranienne est de beaucoup plus ancienne que celle
de l’Égypte. (Plin. H. N. XXX, c. I, n. 2. Plut, De Iside, c. 46. —
Hermod. Mathem. —
ap. Diog. Laert. Proœm. 8.).

En revanche, Xanthusde Lydie reporte l’époque de Zoroastre au VI® siècle avant le

règne deXerxès. Ammien Marcellin le rapproche encore plus du règne de Darius pr, et
les écrivains du temps des Sassanides font de Zoroastre un contemporain du père de
ce prince (Voy. Am. Marc. XXIII, 26.).
Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’invraisemblance des assertions d’Hermippe,
d’Eudoxe et d’Aristote. Elles ne s’appuient sur aucun fondement et sont contredites
par les faits. Elles n'ont d’ailleurs d’autres sources que les affirmations intéressées
et peu sûres des Mages.
L’opinion des écrivains persans du moyen-àge n’est pas plus digne d’attention ;

elle n’a d’autre origine qu’une confusion entre le père de Darius et le roi Vistàçpa des
légendes zoroastriennes (Comparez Agathias II. 24.).
Il serait superflu de discuter la réalité de la conquête de la Bactriane par Ninus ou
par tout autre souverain d’Assyrie, vers le XIII® siècle. Les inscriptions cunéiformes
donnent sur ce point un démenti complet à Ctésias. Haug, comme le faisait Burnouf,
reporte l’origine du zoroastrisme au delà du XVIII® siècle. Il s’appuie sur deux genres
d’arguments. De quelques idées diamétralement opposées que l’on trouve dans VAvesta
et dans les Védas,il conclut que le zoroastrisme a été une protestation contre les
croyances polythéistiques des Aryas Indous et qu’il s’est formé, par conséquent, à
l’époque où les Éraniens se sont séparés de leurs frères orientaux. Cette appréciation

(') Euseb. Chron. p. 26, éd. Aucher. — Jamblichüs. Vita Pythag. 19. — Cic. De fine bon. V. 29
c.

— Valer. Max. VIII, 7. externa 2, initio. — Plin. H. N. XXX, — Diog. Laert. VIII, 13. —
1, 2,

Porphyr. Vita Pythagor. 41.

('*) Agathias, p. 117, 1. 6. éd. Niebuhr. —
Apulæji, florida, p. 19, éd. Altib.
(®) Plut. Tim. II, 2. —
Porphyr. Vita Pyth. p. 24, éd. Kiesling. Clem. Alex. Strom. — I.

C) Suidas, s. v. nuÔayo^iaç.

C) Justin. I, 1. — Euseb. Chron. 1- 11, éd. Aucher, p. 35. — Arnobe. Adv. gent, I, 52. — Saint Jérôme.
In Hos. c. 11. — Cephalion; éd. Mai, p. 411. — Ctesias. Fragm.éA. Didot.
(®) Si toutefois Aristote a jamais traité ce sujet.
XXII INTRODUCTION.

a longtemps prévalu. Aujourd’hui elle est presque entièrement abandonnée et cela

surtout parce que l’on a constaté que les oppositions entre les Védas et VAvcsta étaient
biens moins considérables que les analogies et les ressemblances et qu’elles ne
pouvaient justifier une rupture violente opérée entre les deux peuples aryaques.
On s’est aperçu en outre, que l’essence du zoroastrisme devait être cherchée ailleurs.
Le second argument de Haug n’est guère plus solide. Il repose sur le fait traditionnel
que VAvesta,SiWQ.\\t Alexandre, comprenait vingt-et-un livres tous d’une étendue consi-
dérable. Haug rappelle que la langue de VAvesta a cessé d’être parlée aussitôt après
la conquête macédonienne ;
il conclut de ce fait que ces vingt-et-un livres, ont dû
être terminés au IV® siècle av. J. -G. Puis il ajoute. «Les écrits de Zoroastre se trouvent
à la tête de cette immense littérature avestique qui réquit certainement bien des
siècles pour sa production successive. Donc, en aucun état de cause on ne peut lui

assigner une date plus récente que l’an 1000 av. .J.-C. et l’on a des raisons de reculer
encore son ère et d’en faire un contemporain de Moïse. »

Les raisons auxquelles Haug fait allusion sont malheureusement d’une extrême
faiblesse. Nous les indiquerons brièvement pour mettre nos lecteurs en garde contre
les théories hasardées, abritées sous un nom illustre. Nous citons Haug.
« Zarathustra Çpitama le fondateur de la religion parse, vécut à une époque très
reculée. On ne peut en douter car :

Le grand mouvement religieux dont il fut le promoteur, est fréquemment

I®

mentionné dans les Védas.

2° Zarathustra est dit, dans VAvesta, célèbre dans l’Air^mna Vaêja. Or, l’Airyàna

Vaêja est le pays qu’habitaient en commun les ancêtres des peuples indo-européens,
et qu’ils avaient quitté depuis un temps immémorial. On doit donc dire que ce titre ne
lui aurait pas été donné si ses sectateurs n’eussent point su qu’il avait vécu à cette

époque antique.
3® Pline {Hist. nat. XXX. 2) dit que Zoroastre vivait plusieurs milliers d’années
avant Moïse.
A arguments il n’y a à répondre que ceci
ces :

I® Les Védas ne contiennent aucune allusion à la révolution religieuse de Zoroastre.

Tout ce que Haug y trouve est semblable à cette mention expresse du nom de Zoroastre
qu’il avait cru y voir dans le mot Zaradashti alors que ce terme signifie simplement
« longévité », ou « doué de longévité » (Comparez Grassmamm et Bôthlingk-Roth,

au mot Zaradashti.)
On trouvera plus loin quelques détails sur ce sujet.
2® Les dire des Parses n’ont aucune force probante. Les fables dont ils ont rempli
l’histoire de leur prophète ont pour pendant naturel, l’antiquité fabuleuse de son ère.
L’Airyâna Vaêja est elle-même une terre fabuleuse bien que cette conception ait pu
avoir pour point de départ le souvenir du berceau originaire.
3® Pline n’est ici que l’écho des Mages qui ne méritent aucune créance.
Du reste, la base du calcul de Haug est entièrement fausse; que la langue avestique
se soit éteinte peu après les conquêtes d’Alexandre en Éran, cela est incontestable.
Mais l’exemple du latin et du sanscrit, prouve surabondamment, qu’une langue sacrée
continue à s’écrire bien des siècles encore après qu’elle a cessé d’être en usage. Le
 INTRODUCTION. XXIII

sanscrit était éteint depuis plus de 1800 ans qu’il servait encore aux commentaires
religieux et philosophiques comme à la rédaction des codes.
De plus, l’existence des vingt-et-un Nasks est des plus douteuse. S’ils furent réelle-
ment écrits il est à présumer que la plupart l’étaient en pehlvi. Cela est d’autant plus
facile à croire que les livres zoroastriens attribuent la version pehlvie au réformateur
même. Enfin Varron, lui seul, en a écrit presque autant.
On voit que la question des origines du zoroastrisme est bien loin d’être résolue.
On serait cependant beaucoup plus près de la vérité si l’on tenait compte de la réalité
des Malheureusement on procède trop souvent avec des idées préconçues, des
faits.

systèmes à l’avance et dont on cherche avant tout la confirmation. On prend le

faits

système avestique comme formant un ensemble, un tout coordonné, on n’y distingue

pas ce qui est aryaque de ce qui appartient an zoroastrisme on ne cherche pas l’ori- ;

gine de ce dernier, là ou les traits d’une ressemblance réelle indiqueraient infailli-

blement la vraie so-irce.
Hàtons-nous de le dire, nous avons vu avec une vraie satisfaction M. Renan,
dans son Rapport annuel de 1878, signaler la vraie direction à suivre. C’est à l’occident
des terres éraniennes qu’il faut demander la cause de la transformation de leur culte,
et cette transformation n’a pu s’opérer qu’après que les perso-mèdes eurent été mis
en contact avec leurs voisins de l’ouest sémitique. Mais c’en est assez pour le moment.
Ce point trouvera son explication naturelle lorsque la nature des doctrines avestiques
aura été exposée.

II

Si les historiens anciens et modernes au siècle où

diffèrent d’opinion relativement
parut Zoroastre, ils ne s’accordent pas davantage sur le lieu qui le vit naitre. Les
uns lui donnent pour patrie l’occident de la Perse (^); les autres, la Médie (-);
d’autres encore la Bactriane (^). Plusieurs même lui donnent le titre de roi de ce dernier
pays (•*) Suidas le qualifie de Perso-Mède. Enfin Moïse de Chorêne en fait un chef des
;

Mèdes contemporains de Sémiramis. Les légendes éraniques lui donnent pour lieu de
naissance, tantôt les bords du lac d’Urmi, à l’ouest de la mer Caspienne; tantôt les
environs de la ville de Ragha et spécialement un mont du nom de Zbar. Elles assignent
pour emplacement à Ragha les environs de Téhéran; au mont Zbar, la région monta-
gneuse qui sépare la mer Caspienne de la capitale de la Perse; ces traditions du reste
se contredisent entre elles. Le Boundehesh lui donne pour patrie l’Atropatène p) les ;

gloses pehlvies en font autant ( Vend. 1. 60). Le MinoUhired, au contraire, semble placer
l’Airyàna Vaêja, pal. ie du prophète, à l’extrémité orientale de l’Éran (LXII. 13, 14).
VAvesta fait naitre Zoroastre dans l’Air}'àna Vaêja, sur le bord du fleuve Dâraja.
Mais l’Airyâna comme le Dâraja ne sont plus probablement, pour les auteurs du livre

(!) Clem. Alex. — Cedren.

(^) Clem. Alex. — Mo Ae Cher. — Bérose (?)

(3) Agathias. II, 24. — Amm. Marc. XXIII. 6, 32.

(*) Ctesias. — Céphalion ap. Eusèbe. C/iron. I. 43. — Eusèbe. Citron. IV. 35. — hx'nobQ.Adv.gentes, 1.5.
(3) Cp. LUI, 5 et LXX, 8.
XXIV INTRODUCTION.

sacré, que des noms mythiques. Les auteurs perses ne font que répéter le dire de
VAvesta. Parmi les écrivains mahométans, les uns le font originaire d’Urumi ('). les
autres de Palestine. Le Farhang-i-Jiliângiri le dit un descendant des rois de Perse.
On le voit, témoignages ne nous apportent qu’incertitude et hésitation. La
les
question pourrait se résoudre facilement si l’on osait affirmer que le pays qui parlait

la langue de VAvesta et pour lequel ce livre fut composé est nécessairement celui où le

fondateur du mazdéisme vit le jour. On verra que ce pays était bien probablement la
Médie. Mais la conclusion dépasserait les prémices. Il en serait de même si l’on pré-

tendait que sa terre natale a dû être celle où il exerça son action. Du reste, ici, les

légendes se contredisent encore. Tandis qu’un bon nombre d’auteurs désignent la

Bactriane commepays où régnait Vîstâçpa, où Zoroastre prêcha sa réforme et
le

trouva ses premiers disciples, d’autres tels que Bedaf font régner ce prince àlstakhar
entre Persépolis et Pasargades. Tabari place Istakhar comme Balkh dans le royaume
de Vistâçpa.
Nous ne nous étendrons pas davantage sur cette question qui est peut-être sans
objet. Zoroastre pourrait n’être qu’un nom. Quoiqu’il en soit de la personnalité du
prophète avestique il nous semble difficile d’admettre que les fondateurs du mazdéisme
et les premiers auteurs de VAvesta aient été étrangers au pays dont l’un et l’autre sont
originaires, où ils furent répandus d’abord.
La Perse est entièrement en dehors des limites géographiques que tracent le

premier Fargard et le Yesht X. C’est Raghaou le pays au S.-E. de Mouru, mais surtout
Ragha qui y joue le rôle principal. La Perse, en outre, n’a reçu VAvesta (\\xe très tard.
On a vu que les voisins de Ragha, étaient le peuple qui pratiquait le mieux les
us avestiques. Ragha fut le dernier refuge des chefs religieux du mazdéisme.
Les auteurs modernes ne sont pas moins divisés sur cette question que les écrivains
de l’antiquité. Rawlinson, Movers et Spiegel opinent pour la Perse; Max Dünker pour
la Bactriane {Geshiclite der Arier, 416-473 et suiv.). Après ce qui vient d’être dit ici

nous ne pouvons voir dans Zoroastre qu’un Mède. Les traditions favorisent cette
solution et toutes les probabilités intrinsèques se réunissent en sa faveur. Il n’est pas
croyable, en outre, qu’un Persan ou un Bactrien eût pu jouer en Médie le rôle que
l’on doit assigner au fondateur de la religion avestique et qu’on n’eùt rédigé aucun
des livres de cette religion dans la langue de son premier législateur. Mais nous re-
viendrons sur cette question.

III

La vie de Zoroastre n’est pas mieux connue que le reste. Les fables qui se sont
accumulées autour de son histoire ne permettent plus guère de retrouver la vérité, si
tant est qu’elle y ait quelque part. Cependant, si l’on écarte soigneusement tous les
faits fabuleux, on peut encore reconnaître, dans ces écrits légendaires, un fond pré-
sentant des caractères de probabilité.
Zoroastre ne nous est point donné comme roi de la Bactriane. Toutes les traditions
du pays protestent contre l’assertion de Justin et d’Eusèbe; elles nomment même le

(') Yaqout et Abou’l-féda.

 INTRODUCTION. XXV

monarque sous Les auteurs grecs (')

lequel, à les en croire, vécut le célèbre réformateur.
les plus anciens ne donnent à ce dernier que la qualification de Mage ou de chef des
Mages. Ce titre, n’appartient réellement qu’aux prêtres de la Médie et de la Perse; il
prouve donc que Zoroastre était universellement regardé, non comme un ancien sou-
verain, mais comme le chef religieux de ces pays. Les traits de sa vie que l’on trouve
dans les légendes et qui om
un caractère naturel se réduisent à ceci (nous les
donnons bien entendu, à titre de renseignements et sans rien préjuger de leur
réalité) :

Zoroastre vécut en Bactriane(^) sous un roi du nom de Vistàçpa. Son père s’appelait

Pourushaçpa (aux nombreux chevaux) et descendait de la race royale (^) de Haeca-

taçpa. Son habitation s’élevait sur une haute montagne.
Parvenu à l’adolescence, Zoroastre se retira dans un désert et vécut dans une grotte
d’une vie austère et solitaire. Dans sa retraite il se livrait à de profondes médita-
tions Ce qui le préoccupait le plus, c’était l’idolâtrie qui avait corrompu les idées
(^).

religieusesdu monde entier; c’étaient les pratiques du culte des faux dieux, de ces
Dévas qui parcouraient la terre sous une forme humaine(“). Il passa sept ans à médi-
ter son système, puis il le communiqua à quelques disciples choisis.
Le succès qui couronna cette première tentative de prosélytisme, engagea Zoroastre
à sortir du désert où il avait vécu jusqu’alors et à prêcher au loin sa doctrine. Il

rencontra d’abord des difllcultés considérables et des oppositions violentes; pour les
vaincre, il se détermina à se rendre à la cour du roi Vistàçpa (à
Bàkhdhi ?) Ce .

monarque accueillit favorablement embrassa même la religion

le réformateur; il

nouvelle et employa sa puissance à la faire triompher dans ses États. Le règne de

Vistàçpa fut constamment occupé par des luttes contre les Touraniens de l’Oxus,
ennemis du nouveaux culte (®). Ces adorateurs des Dévas pénétrèrent un jour dans
Bàkhdhi et la livrèrent au pillage Zoroastre périt sous leurs coups (^).
;

Autour de ces faits, qui pourraient à la rigueur êtres réels, l’imagination orientale
agroupé des légendes qui composeraient un gros volume (*). Nous ne relaterons point
toutes ces merveilles. Nous nous bornerons à en mentionner les points principaux.
Né à peine, Zoroastre eut un sourire plein d’intelligence; sa tête repoussait, par un
mouvement spontané du cerveau, toute main qui osait la toucher. Dès qu’il parut sur
la terre, la nature tressaillit de joie, les arbres agitèrent leurs feuilles, les fleuves

(') Voy. Diog. Laert. Proæm. 2. — Platon. Alcib. I, circa flnem. — Aristote apud Diog. Laert. Pr.
8. — Plut. loc. cit. — Clem. Alex. Strom. 1. p. 377, éd. Potter. 11 est à remarquer, eu outre, que ni
Hermippe, ni Xanthus, ni Hermodore ne mentionnent ce titre de roi.

(2) Ou en Médie.
(3) Yaçna IX. 43 ;
Vend. XIX. 15.

(‘) Diû Chrys. Borysth., t. II, pp. 60-61, éd. Dindorf. — Porphyr. De Antro nympharum.
(3) Yaçna IX. 46. C’était aussi peut-être le désir de la gloire comme chez Mahomet.
(®) Voy. Favardin Yesht 99; Zamyad Y. 84; Ashi Y. 49; Abân Y. 112.
C’est le récit du Shâhnâmeh nazer et de Mejidi. Arjaps,roi des Touraniens, dit ce dernier, étei-
gnit le feu sang des prêtres (atesh Zardushti râ bikhün i ?nagôsân anthafâ dûd).
de Zoroastre dans le

(3) Les traditions historiques des Parses sont malheureusement des plus infidèles et les auteurs
perso-arabes, qui ont donné une liistoire à la Perse moderne, traitent les antiquités éraniennes avec
le plus incroyable sans-gêne. C’est ainsi, que l’un d’eux, nous donne Zoroastre pour un serviteur de

b
XXVI INTRODUCTION.

soulevèrent leurs ondes. La vie du prophète dans le désert fut des plus extraordinaires;
sa nourriture ne consistait qu’en lait ou en fromage, lequel ne se corrompait jamais ;

et cela dura 30 ans. La grotte qu’il habitait fut souvent visitée par le feu du ciel.

Lorsqu’il fut suffisamment préparé à sa mission religieuse, Ahura-Mazda lui apparut

et lui révéla la vraie doctrine, la loi sainte. Les entretiens du Dieu avec le ministre
qu’il s’était ainsi choisi, furent très nombreux et fréquemment accompagnés de cir-
constances merveilleuses. Vohumanô, Çraosha, Haoma et d’autres génies se montrè-
rent à lui également pour lui adresser des instructions et des exhortations. Lorsqu’il
se rendit à la cour de Vîstàçpa, Zoroastre y parut non en philosophe, mais en thau-
maturge ;
le feu du ciel et les animaux sauvages obéissaient à sa voix, il semblait
commander à la nature entière. Aussi, la conversion de Vistâçpa fut-elle due, plutôt
aux miracles du prophète, qu’à l’éloquence du prédicateur.
Les premiers faits merveilleux qui viennent d’être cités et les apparitions célestes

se trouvent déjà dans les récits antiques (’). Les prodiges opérés à la cour de Vîstàçpa,
ont été inventés en majeure partie au moyen-àge. Les principaux d’entre ces derniers
se trouvent relatés dans le ZartusJit Nâmeh ou « livre de Zoroastre. « On voit dans
ce livre que Zoroastre fut précipité dans le feu par les démons et qu’il en sortit sain
et sauf, le feu se transformant en rosier; qu’il fut de même, par les esprits infernaux,
jeté sous les pieds des boeufs et des chevaux qui ne lui firent aucun mal ;
dans un
antre de loups dont Dieu tint les gueules fermées; qu’il fut nourri et allaité par deux
brebis, etc. Visité d’abord par le Yazata Vohumanô, il fut transporté au ciel, y vit et
accomplit des merveilles et s’y entretint avec Ahura Mazda et reçut de lui la loi et
A'Avesta. Son arrivée devant Vîstàçpa et la manière dont il le convertit à sa religion
est également racontée par les auteurs du Shahnâmeh nesr ou Shâhnàraeh en prose
et du Muji.
Le second nous raconte que Gustàçp (Vîstàçpa) étant un jour assis en compagnie
{mojileh) en sa villa d'été (dar hivân i nishastali hûd), Zoroastre fendit le toit (saqaf
i hivân heshatâft). Cette apparition prodigieuse fit fuir les uns et troubla les autres.
Zoroastre se fit alors connaître et pressa le roi d’embrasser la foi nouvelle. Celui-ci
ne se rendit pas tout de suite, il voulut que Zoroastre conférât avec les sages de sa
cour; ceux-ci reconnurent la sagesse des doctrines du nouveau prophète; mais toute-
fois, ils exigèrent de lui, en preuve de sa mission, qu’il se laissât lier les mains et
couler de l’airain fondu sur la poitrine. Zoroastre accepta l’épreuve sans hésiter et en

Jérémie chassé par son maître (Abu Mohamed Mustapha. Vie de Gustaçp); un autre transforme les
pyrées de la Perse en autels des planètes (Farhang-i-Jihângîri, verbo azer.) Le Mùjmil-iit-tewarikh
prétend que « le Dieu très-haut envoya Noé au roi Zohak qu’Ataxercès-Longue-Main succéda à
;

Gustâçp le roi contemporain de Zoroastre et que ce fut le prédécesseur de ce dernier, le roi de Bac-
triane, Lohrasp, qui envoya Nabuchodonosor faire la guerre aux Juifs, et le reste (Voy. Joitrn. asiat.

1841, textes persans, p. 168, ligne 17; 174, lignes 1-6,351, lignes 3 et s.)» LesParses.de leur côté, affir-
ment sérieusement que Balkli fut la ville d’Abraham, et font d’Alexandre-le-Grand un fils de Darius
conquérant de la Perse (Voy. Mizajût-i-Fàrsi, p. 226-227). On trouvera d’autres traits de ce genre
dans la bibliothèque orientale de d’Herbelot aux articles : Avesta, Abraham, Pazend, Asta, Zend,
pp, 701. 916, 929, etc. —
Voy, Peshotun. Pêhalam vyûkarana. Introduction, etc.
(') Voy. Pline. Hist. nat. XI. 42. 97. — Plut. Quest, symp. IV. 1. — Dio Chrysost. Or. boryst. etc.
 INTRODUCTION. XXVII

sortit victorieux. Gustàçp alors ne résista plus mais ordonna de construire partout
des pyrées.
Mejidi raconte la même chose et ajoute même que Zoroastre pritdufeudans une main
et le lit passer dans l’autre sans se brûler. Mais en bon mahométan, il attribue ces
merveilles à la prestidigitation. 1/abréviateur de Khondéinir, de même religion, dit aussi
qu’il avait appris à jouer avec le feu. 11 admet les apparitions révélatrices mais il les
attribue au démon. » Lediable, dit-il, lui fit voir un jour une lumière d’une apparence
adoucie et vint en conversation avec lui du milieu du feu — Eblis hân nuvar râ dar
labâs nâz bûi namiid va az miân âtesh bâ liô dar tahelm hâmad. «

Les mahométans se plaisent en outre à faire de Zoroastre le serviteur d’un pro-

phète, chassé par son maître pour inconduite’ et frappé de lèpre ou d’une autre
maladie honteuse.
Le Shâhnâmeh nesr, en revanche, nous raconte que le prophète raazdéen, planta
près du palais de Gustàçp, un cyprès qui en peu de jours atteignit une telle taille que
le roi fit bâtir sur sa cime un vaste palais d’été. Cependant, les sages de la cour,
jaloux de la faveur du thaumaturge, parvinrent à le perdre dans l’esprit du roi et à le

faire jeter en prison. Peu après, les pieds du cheval favori du roi rentrèrent dans le

corps de telle façon que l’animal gisait sur le ventre. Le roi recourut vainement à la
science des accusateurs de Zoroastre, ils ne purent rendre au cheval les membres
disparus. Zoroastre ayant appris l’aventure au roi, par son geôlier, qu’il
fit dire
pourrait guérir l’animal favori. Appelé aussitôt auprès de Gustàçp Zoroastre exigea
d’abord que, le roi embrassât sa religion, puis il fît sortir le pied droit de devant du
corps du cheval. L’extraction des trois autres pieds fut le prix de l’adhésion des deux
fils de Gustàçp, de sa femme et de l’aveu des calomnies qui avaient conduit Zoroastre
en prison. Quelque temps après, le thaumaturge obtint par ses prières et l’usage
d’objets par lui consacrés, que Gustàçp fut transporté vivant au ciel, et y vit la place
I

qui lui était destinée, que Peshutan son fils ainé devint immortel, qu’Isfendar, le

second enfant royal fût rendu invulnérable et que Jamaçp, le sage ministre, connût
tous les événements passés, présents et futurs jusqu’à la résurrection générale.
Vîstâçpa avait demandé toutes ces faveurs pour lui seul, mais le ciel ne pouvait accéder
à un vœu qui eût rendu un mortel semblable à Dieu même. Mais c’est assez de ces
légendes. Nous passerons sous silence celles du Dabistân,.àQ Sharistàni, de Khondé-
mir, etc. Notons en terminant, la part qui en revient à YAvesta. Le livre sacré n’en
contient presque point. Tout ce que l’on y trouve, c’est qu’à la naissance de Zoroastre,
les eaux et les plantes se réjouirent et grandirent (Yesht XIII. 93-94), que toutes les-
créatures sentirent que le salut des hommes était advenu, et que les Dévas tremblèrent
(Farg. XIX. I4I). C’est que Zoroastre eut des entretiens avec Vohumanô, Ashi-
Vanuhi, Haoma et Ahura-Mazda; très fréquemment avec ce dernier, et qu’il reçut de
lui labonne loi mazdéenne. C’est enfin qu’il mit les Dévas en fuite et les bannit à
jamais du monde visible(Y. XIX), après avoir résisté à leurs sollicitations perfides.
Le reste n’est point au-dessus de ce que peut faire l’apôtre d’une religion nouvelle et
ne sort point du cercle naturel de ses actes.
Des scènes telles que celle des plaintes du génie des troupeaux et l’annonce de la
venue de Zoroastre (Y. XXIX) ne sortent pas du domaine de la poésie.
XXVIII INTRODUCTION.

VAvesta fait en outre de Zoroastre, créateur non seu-

le chef de la création, le

lement de la religion, mais de mazdéen. C’est lui

la constitution nationale du i)euple
qui a établi les trois ordres des prêtres, des guerriers et des pasteurs ses trois flls en ;

ont été les fondateurs. Le livre sacré attribue naturellement à son prophète toutes
les qualités, toutes les vertus au degré suprême; il est le plus sage, le plus saint, le
plus fort, le plus puissant des hommes.
Les parties les plus aiiciennesde VAvesta nous'disent que Zoroastre parut sous leroi
Vistàçpa, que celui-ci, comme sa vertueuse épouse Hutaoça, embrassa la religion maz-
déenne, et que les premiers disciples du réformateur furent son oncle Maidhyomâonha
d’abord, puis Jàmàçpa, beau-père du prophète et le sage ministre de Vistàçpa et son
frère Frashaostra,gendre de Zoroastre l’un et l’autre de la race des Hvogvas. Des
;

chapitres moins anciens parlent des guerres que Vistàçpa et l’Éran mazdéen eurent à
soutenir contre les peuples voisins dévicoles. Le Yesht XIII dit « que Vistàçpa
enleva la loi aux Hunus et l’établit sur un trône ( § 100), qu’il la propagea par les
armes, » probablement après une guerre défensive ( § 99. Cp. Yt. XIX. 86).
Tout cela peut être du domaine de la légende. On se demande si VAvesta ne
contient aucun trait que l’on puisse considérer comme historique et qui jette quelque
jour sur les fastes de la religion mazdéenne. Dans certain système, on répondra
certainement d’une manière absolument négative puisque tout doit appartenir au
mythe. Mais pour le lecteur non prévenu, il n’est guère possible, ce nous semble,
de méconnaitre la réalité de trois faits : la nouveauté des doctrines annoncées, les

luttes religieuses qu’elles occasionnent, la lutte civilisatrice du pasteur-cultivateur

contre le nomade. Le premier point sera traité ultérieurement. Relativement au second
on peut citer ces hymnes, espèces d’elégies dans lesquels le poète sacerdotal se plaint
des persécutions dont il est l’objet, ainsi que les ministres de la loi, où il exhorte à
résister aux ennemis de la foi « Que nul d’entre vous, dit il au Hà XXXI. 18, n’écoute
les enseignements du méchant, car livrerait sa maison... son pays au malheur, à
il

la destruction.Mais exterminez le méchant par le glaive » Et ailleurs « Le corrup- :

teur (*) a donné la puissance à l’esprit pervers, à celui qui se plait à tourmenter le
ministre de ta loi. — Tu es le maître, ô Ahura de ceux dont l’incrédulité me persé-
cute ;
livre donc les méchants au châtiment. » Voy. Y. XXXII. 13, 16.

« Ils nous terrifient par leurs actes qui sont la perte de beaucoup, comme le fort
(terrifie) le misérable, les persécuteurs de ta loi. XXXIV. 8.
« Y.
« Vers quelle contrée irai-je, dit le poète au Hà XLV, avec mes sectateurs.
Nul ne m’honore, des tyrans qui dominent les contrées; Moi je suis faible et
sans ressource au milieu d’hommes faibles (mes sectateurs). Jette les yeux Ahura !

sur moi, qui élève mes plaintes vers toi. Quand viendront pour soutenir la
sainteté, les esprits des propagateurs de la loi. — Quel protecteur me donnes-tu,
Ahura ! car le méchant veut me retenir pour me torturer ? De celui qui fait

servir les êtres terrestres à me nuire que le corps soit frappé par une haine qui
éloigne toute félicité, mais aucun malheur, par la haine de Mazda « Parfois, les !

auteurs des Gàthàs nous parlent des méchants qui traitent ses enseignements de

(') Gréhmé.
 INTRODUCTION. XXIX

tromperie, qui se rient de la rétribution future et de l’immortalité. Voyez par

exemple le Hà XLVII. 1 : « Lorsque viendra la rétribution, lorsque s’accomplira dans
l’immortalité ce qui a été déclaré tromperie par les Dévas et les hommes pervers.
« Tandis que ce... {') puissant me combat... viens à moi avec la sainteté;
que par Voliumanô, j’obtienne sa mort. Elle m’arrête la doctrine trompeuse
de ce méchant (?) éloignant de la sainteté ;
car il ne cherche pas à conserver au
monde la sainteté. «

Enfin, les derniers vers du dernier Gàthâ, bien qu’obscurs, annoncent clairement
une prière contre les Atharvans (Y. LIE 8.)
ennemis de la loi et des
Nous le demandons à tout
esprit exempt de prévention. Est-il possible de
rapporter ces plaintes, si claires, si personnelles, du ministre mazdéen contrarié,
persécuté, au dieu de l’empyrée auquel le démon orageux a ravi les nuages ? Non
évidemment; il ne s’agit dans tout cela, que d’une lutte terrestre, religieuse, et il
serait absolument impossible d’y trouver la moindre trace de ce que l’on prétend

y être et y être seul.

On verra ailleurs sur quelle base fragile, sur quels lambeaux de texte mal
interprétés s’étaie le système mythique. Passons au troisième point. La lutte
civilisatrice, elle aussi, se trahit en maints endroits. En voici les principaux :
«

détruit mes enseignements

celui qui donne ses dons au méchant qui désole les
champs donne le coup de mort au juste «
et « Mazda maudit ceux qui enseignent —
à donner la mort au bétail » —
« Le corrupteur, sectateur des Kavis a incliné son

intelligence dans la voie du méchant, produisant ces deux erreurs funestes à ,

savoir qu’il s’adresse au méchant pour avoir appui et que la vache doit être tuée »
Y. XXXII. 10, 12, 14.
« Si quelqu’un est pour
le juste un proche... s’il soigne le bétail avec diligence,
qu’il habite, ô champs du bon esprit! «
Ahuia, les « Pour moi qui éloigne du —
pâturage l’incurie, fais moi obtenir une longue vie, le bon esprit et les voies dans
lesquelles tu habites, ô Ahura « —
« Par ce bon esprit par lequel je m’applique à
!

soigner les pâturages, je soupire après ta vue et ton entretien ô Ahura » Y.

XXXIII. 3, 4, 6.
« Le méchant protège ceux qui s’opposent â la sainteté et â la circulation des
troupeaux â travers les champs et les contrées. Cet homme au langage méchant
périra par ses propres actes ;
celui qui le tue suit les voies de la sagesse
relativement au troupeau » Y. XLV. 4.

“ Que l’on travaille pour la vache, la soignant pour notre nourriture » Y. XLVII. 5.
« Comment traitera-t-il la vache qui fournit les offrandes, celui qui la veut pourvue
de pâturages ? » Y. XLIX. 2.
« Il te demande la sainteté et ton royaume afin qu’il possède du bétail
(^) le
pasteur juste, pieux, gouvernant selon la justice. »

« O toi qui as créé la vache, les eaux et les plantes, donne-moi l’immortalité et
l’incolumité (*), la puissance et la prospérité « Y. L. 5, 7.

(') Bèndvô, mot de sens incertain; probablement « persécuteur, » de ban ou band.

(*) Litt. : la vache
(®) Ou bien : par Haurvatât et Ameretât, génies des eaux et des plantes.
XXX INTRODUCTION.

« Tu as donné la terre pour pâturage plein de charme à la vache qui fournit les
offrandes, ô Mazda! » Y. XLVI. 3.

Il n’est pas besoin d’insister là-dessus. La vache dont il s’agit ici ne peut être que
la vache terrestre ;
c’est celle que soigne le pasteur, celle qui vit dans les pâturages,
celle qui fournit la matière des offrandes, la chair, le lait et le beurre et qui sert à
notre nourriture, c’est celle qui circule dans les champs et que le méchant cherche à
tuer.La métaphore des vaches-nuages, employée dans les Védas, n’a rien à faire ici ;

VAvesta l’ignore complètement. La vache que le pasteur désire posséder (Y. L. 5) est
celle qu’Ahura a créée avec les eaux et les plantes {id. 7.), c’est elle aussi que le poète
sacerdotal veut apprendre â soigner et â défendre contre les nomades pillards. Tels
sont les traits historiques que l’on peut retrouver dans lesGâthâs et qui se rapportent
à la plus ancienne période de la religion mazdéenne.
On remarquera en outre, quand nous en analyserons le contenu, qu’en maint
passage tout est si simple, si naturel, que le poète doit certainement faire allusion â
des faits contemporains. Là même où il s’agit de Zoroastre, le ton est souvent si peu
élevé, naïf qu’on a peine à y voir autre chose que l’expression du sentiment
si

intime de l’auteur. Là, point de merveilles opérées, point de science surnaturelle. Le

chantre avestique demande à son Dieu ses enseignements, mais sans penser à une
révélation, à une apparition céleste. Il se plaint des difficultés qu’il rencontre, des
persécutions dont il est l’objet ;
il exhorte les bons et menace les méchants qui
l’entourent. Il appelle à lui des auditeurs. Ces hymnes ressemblent tout à fait à des
prédications de circonstance. On trouverait peut-être l’explication de tout ceci,
si Ton pouvait admettre l’opinion de Haug relativement à la valeur du mot Zara-
thustra. D’après le savant essayiste, Zarathustra serait le titre de la dignité sacerdotale
du prêtre mazdéen ;
Çpitâma serait lenom propre du fondateur de la religion avestique.
Haug s’appuie sur ce fait que le nom de Zarathustra sert parfois dans VAvesla à
désigner le prêtre mazdéen, le chef spirituel d’une communauté religieuse et même
le chef d’une localité gouvernée par un grand prêtre. Le superlatif de ce mot
« Z arathustrôtema « du chef suprême de la religion avestique.
est le titre
Mais cette circonstance s’explique très naturellement. L’Atharvan représentant
Zarathustra chef de la religion, parlant en son nom et en vertu de ses mérites, le
substitue métaphoriquement à sa propre personnalité. Il est Zarathustra, comme le

prêtre bouddhique est Bouddha.

On pourrait toutefois se demander à laquelle de ces deux opinions on doit donner
la préférence ? La réponse à cette question est très facile. L’emploi du mot Zara-
thustra comme nom commun est rare et tout d’exception ;
on ne le trouve que dans
des prières où le prêtre intervient directement. Partout où il est parlé du fondateur
du zoroastrisme, où sont relatés des faits qui le concernent, celui-ci est appelé
Zarathustra, sans plus. Au moment où il vient de naitre, les Dévas se sentent invin-
ciblement frappés. Ils se troublent, ils se rassemblent et s’écrient: « Malheur à nous-!

il est né le pur Zarathustra ! » Si Çpitâma eût été le nom du nouveau-né, les Dévas
Teussent-ils désigné par une appellation générique qui prêtait matière à confusion?
Cette réflexion est applicable à tous les cas ou Zoroastre est mentionné à la troisième i

personne. Il est bien rare alors que Çpitânia soit employé, Zarathustra Test géné- I
 INTRODUCTION. XXXI

râlement seul. Il en est de même lorsque la parole est adressée au réformateur, son
nom est alors isolé (Zarathustra) ou parfois accompagné des qualificatifs juste, vrai, :

saint et cinq ou six fois du mot Çpitàma. Çpitàma au contraire, n’est employé seul,
qu’en quelques endroits très rares, six ou sept peut-être ;
et alors, il est toujours
précédé dans le membre de phrase antérieur du nom réel Zarathustra. Ainsi au Yaçna
IX. 6, 7. Hôraa lui dit : Je suis, ô Zarathustra, Hôma le pur; honore-moi Çpitàma (').
Au Yesht XVII. Ashi Vanuhi s’exprime d’une manière analogue « Çrirô ahi
22,
Zarathustra, liuheretô ahi Çpitàma. —
Tu es beau, Zarathustra tu es bien fait, ;

Çpitàma. » On voit qu’ily a simplement disjonction des deux termes, amenée par le
besoin du mètre. Au Yaçna IX, la chose est encore plus frappante. Le qualificatif «pur»
{asharta) suit le nom de Zarathustra et indique que l’expression suivante est de même
nature.
D’ailleurs, qualifie de Çpitâmas tous les ascendants et descendants de
VAvesta
Zoroastre(^). Cemot est donc considéré comme patronymique ou comme un qualificatif
propre aux membres de la famille du prophète en raison de leur parenté avec le saint
homme. Enfin, le témoignage unanime de la tradition, quelqu’ancienne qu’elle soit,
ne laisse aucun doute sur la nature de ces mots. Zarathustra est pour elle, le seul
nom du réformateur; ainsi, les Mages l’ont appris aux Grecs, ainsi les uns etles autres
nous l’ont transmis. Peut-être les Mages ont-ils inventé et le nom et 1e personnage ?
il serait, en ce cas, assez plaisant que nous leur apprissions le nom véritable de leur
prophète.
Notons enfin que Zarathustra ne. peut-être le terme désignant le ministre d’une reli-
gion ;
sa signification, quelleque soit celle que l’on choisisse, ne permet d’en faire qu’un
nom propre. La valeur et le sens du mot çpitàma sont également incertains, on vient
de le voir. On le fait généralement dériver de la racine çpi faire croître, développer et
l’on traduit « auguste, saint » tout comme çpento. Ce serait un superlatif formé
directement de la racine comme çraésta. Rien de plus douteux, ce genre de superlatif
a généralement le sutïïxe sta, d’ailleurs on devrait avoir alors çpitema. On pourrait
aussi recourir à la racine çpit être blanc, briller. Çpitàma égalerait çpittama très-
brillant ou çpita ama, à la force brillante (?).

Mais revenons à Zoroastre.

Les parties d’àge moyen, ou les plus récentes de VAvesta ont considérablement
étendu la légende de Zoroastre. Nous le voyons en scène chassant les Dévas, les
écrasant de ses armes spirituelles, s’entretenant fréquemment avec Ahura-Mazda dans
la forêt sacrée, au bord du Dàraja et ailleurs et recevant également la visite de Hôma
(Y. IX), les faveurs d’Ashi-Vanuhi (Y. XVII). Il est préposé au Vara de Yima et
substitué à ce dernier (Voy. Vend. IL) Il lui est donné trois épouses et six enfants.
Ses fils sont désignés comme les fondateurs des trois classes de la nation, c’est-à-dire
de l’ordre sacerdotal et des classes des guerriers et des pasteurs.
Ses trois épouses sont nommées Cagar, Padokhsha et Hvovi. La première lui donna
un fils, Urvatat-narô préposé au gouvernement du Vara de Yima, chef et fondateur de

(') Azem ahmi. Zarathustra, Haomô... âmâm yâçanuha, Çpitàma.

Ç) Voy. Yaçna XLV. 13 ;
L. 19 ;
LU. 3. — Yesht XIII. 97.
XXXII INTRODUCTION.

la classe des pasteurs ( Fenrf. II. 143). De la seconde il eut deux fils Içatvâslra, :

fondateur des Alliarvans et Hvareçithra, chef des guerriers et trois filles parmi
lesquelles le Gàtlià LU
Pouruçista (à la sagesse abondante) épouse de Frashaostra
cite

La troisième, fille de Jâmâçpa

n’eut point d’enfants mais il proviendra d’elle, d’une ;

manière miraculeuse, deux prophètes qui paraitront de mille en mille ans, puis un
troisième qui ramènera le monde à la religion de son père et le rétablira dans un état
de bonheur et d’immortalité. Les deux premiers s'appellent Uhhshyat ereto (qui rélève
la croissance) et Uhhshyal nemo (qui fait grandir la piété) le troisième est nommé :

Açtvat ereto (qui pousse en avant le corporel). Ce dernier est le Çoshyant (sauveur,
apôtre de la loi) par excellence.
Le semen qui
produira et qui est tombé à terre a été relevé par Nairyo Çanha qui
le

le déposa dansmer àe Kançu.l>e^ 99,999 Fravashis le gardent jusqu’au temps où le

la
Çoshyant suprême en sortira et paraitra sur la terre (Voy. Vendidâd XIX. 128 et
Yt. XIII. 62).
Tout cela, il est vrai, ne se trouve pas dans VAvesta, surtout pas dans les Gâthàs.
Les deux premiers prophètes sont simplement cités au Yt. XIII, très récent et rien
n'y indique qu’ils soient ni prophètes, ni descendants deZoroastre. Le troisième seul
est cité au Farg. XIX et dans l’annonce de la restauration finale (Yt. XIX. fin). Rien
ne permet d’affirmer que le thrimithwat du Yt. XIll. 98, veuille dire un trio de
personnes et que ce ne soit pas un nom propre. Les Çaoshyants des Gâthàs n’ont
rapport qu’à la loi présente et nullement au Çaoshyant futur. Ne citons que ce seul
vers (XLYII. 9,) « que le Çaoshyant sache comment la sainteté lui sera donnée. «
Les auteurs grecs mentionnent après Zoroastre plusieurs Mages illustres qu’ils lui
donnent pour successeurs. Ce sont entre autres Ostanès, qui écrivit sous Xerxès,
Gobryas et Pazatas. Mais ce sont là des sages de la Perse et non des chefs du culte
mazdéen nous n’avons point à nous en occuper (V. Philon de Byblos, f. 6, éd. Millier.
;

— Diog. Laert. Proœm. 2. —

Suidas <i(7Tâvr)ç. — Hippol. Phüosoph. p. 130, éd. Oxford).

CHAPITRE III

FASTES DU ZOROASTRISME

On a vu précédemment que les origines de la religion avestique sont encore entourées

de mystère, que les premiers renseignements certains, nous montrent les Mages
cherchant à la propager en Perse, sous les premiers Achéménides. L’usurpation du faux
Smerdis avait été une première tentative des Mages pour faire prévaloir leur doctrine.

Maitres à ce moment du pays ils avaient voulu abattre les temples et soumettre les
populations de l’empire aux lois de leur culte. La chute de l’usurpateur retarda leur
triomphe. Mais leurs doctrines continuèrent à se propager. L’inscription S d’Arta-
xercés Mnemon prouve clairement que ce prince adopta le culte de Mithra et
d’Anâhita. Il alla même plus loin à l’exemple des Sémites il
;
introduisit en Perse les

I
 INTRODUCTION. XXXIII

statues d’Anâhita et bâtit des temples. On a vu dans Hérodote l’introduction du

culte de Mitlira. VAvesta ne régnait pas encore au dernier temps de la monarchie,

mais, la religion mazdéenne devait être déjà largement répandue. Elle faillit périr,
semble-t-il, avec l’indépendance de la Perse.
Alexandre, s’il faut en croire les récits orientaux, fit aux disciples de
subir
Zoroastre une persécution violente et livrer aux flammes tous les livres reli-
gieux de la Perse. Cette accusation est démentie, il est vrai, par tout ce que
l’histoire nous rapporte de la politique d’Alexandre et de l’influence que les
Mages conservèrent sous l’empire macédonien (') (Voy. entr’autres Pline. Hist. nat.
XXX.2;XXXVI1.49, 55,58; XXVI. 9, etc. Pausanias.V. 27. 3. — Dio Chrys. II. 60 éd. —
Dindorf). D’un autre coté, le dépérissement des croyances nationales, et la perte d’une
partie considérable des livres sacrés de l’Éran ne peuvent s’expliquer que par une pres-
sion violente exercée sur les populations de ce pays. Les faits semblent donc se contre-
dire ; cependant, il serait facile de lesconcilier si l’on admettait que la responsabilité
de ces actes de tyrannie doit revenir non point au conquérant macédonien, mais à ses
successeurs. Quoiqu’il en soit, la religion avestique, sous la domination macédonienne,
végéta mais ne périt point.
Les effets delà conquête, les attraits de la mythologie grecque, l’influence de l’élé-
ment hellénique qu’Alexandre introduisit partout avec abondance, ne contribuèrent
pas peu à sa décadence.
Il semble que les efforts du vainqueur se soient surtout portés sur la Bactriane,

dernier refuge de la monarchie nationale, siège principai du culte avestique (^).

Strabon, en effet, nous apprend que la langue de ce pays ne différait point pour ainsi
dire de celle de la Perse. Or, quand les rois Bactriens furent obligés de donnera
l’idiome populaire une place dans leurs édits et les légendes de leurs monnaies, ce
n’est point une langue éranienne, mais une langue indienne, qui apparait sur les
monuments de ces princes. La langue de VAvesta cessa dès lors d’être parlée et se
conserva comme langue morte, grâce au livre sacré des Mages.
Le haut-persan antique tomba, vers la même époque, en désuétude. Plutarque,
suivant son auteur qui vivait au IV® siècle, ne connaît déjà plus que la forme Ahriman
(Ap£t'p.avoç) pour Mainyus.
Les rois Parthes qui renversèrent les Séleucides, et les remplacèrent dans la domina-
tion de la majeure partie de la Perse, ne furent pas hostiles à la religion zoroastrienne.
Sous leur règne, elle vécut et s’étendit, mais dans de faibles proportions. Pausanias
})arle des cérémonies du culte magique qu’il a vu pratiquer en Lydie vers le milieu du
II® siècle de J.-C. Il est assez difficile de se faire une idée de la religion des rois Arsa-
cides. Les Scythes, auxquels ils devaient leur pouvoir, ne semblent pas avoir eu un
culte très développé. Sur leurs monnaies, les nouveaux souverains de l’Éran appa-
raissent d’abord dans l’attitude de divinités probablement ils se disaient issus des
;

(9 L’incendie de Persépolis et le massacre des prêtres persans sont cependant des faits incontestables.
Onsait en outre qu’Ale.’candre mit fin violemment aux pratiques avestiqucs concernant l’exposition
des cadavres humains. Voy. plus haut, page xvii.
P) Comp. plus haut, p. xvii.
XXXIV INTRODUCTION.

Dieux, comme les Séleucides et se faisaient vénérer comme tels. Depuis Orodès on y
voit le soleil et la lune. L’emploi de la langue hellénique et les titres que les rois Parthes
se donnent, particulièrement celui de phUellône, montrent que leurs tendances les
portaient plutôt vers l’élément grecque vers l’élément national,
Aussi, voyons-nous des divinités grecques figurer sur les médailles et monnaies à
côté du chef des souverains. Ces divinités sont principalement Ntxv), la victoire, et
.

Pallas; parfois d’autres a’issi : Zeus, Héraclès, les Dioscures, etc.

Les Satrapes et les chefs particuliers restés indépendants, au contraire, font figurer
sur les leurs, l’autel du feu, emblème de la religion des Mages.
Toutefois, s’il faut en croire Philon, les rois Parthes eux-mêmes, devaient, pour être
agréés par la nation, être affiliés à la classe des Mages, et Tacite reproduit une lettre
de Vologèse, dans laquelle il est dit que Tiridate se serait rendu à Rome pour y recevoir
le diadème si sa qualité de prêtre ne lui avait rendu cette démarche impossible « nisi
sacerdotii religione detineretur. » {Annalium 1. XV, 24.)
Cette relation de Tacite pourrait prouver que ces souverains étaient également
chefs de la religion de leurs sujets; mais il est difficile de concilier l’assertion de
Philon avec l’apparition des divinités grecques sur les monnaies royales, à moins que
dieux helléniques ne fussent employées pour représenter des génies
les figures des

mazdéens ayant quelqu’analogie avec ces dieux. Peut-être aussi, ces monnaies étaient-
elles frappées pour les cités grecques.
Du reste, l’état de la religion avestique, au moment de sa restauration par les
Sassanides, semble prouver que sous leurs prédécesseurs, elle n’avait guère joui des
faveurs de la cour.
que nous devons placer un évènement très impor-
C’est sous le règne des Arsacides
tant pour l’histoire de VAvesta, à savoir la traduction du texte primitif en pehlvi. Que
le pehlvi fût déjà employé en Perse dans cette période, c’est ce qui ne peut être

contesté. Déjà, les rois Parthes l’avaient employé dans les légendes de leurs monnaies.
Celles de Vologèse I (vers 51) et de Vologèse II, portent très distinctes, les deux
lettres initiales VL, en caractères avestiques. Sur les drachmes et les tetradrachmes
de Vologèse IV, de Vologèse V, d’Artaban V et d’Artabaz, on lit déjà les mots pehlvis
imalhâ (le roi) et malhân malhâ, roi des rois.

Le pehlvi n’était pas seulement l’idiome officiel, il était reçu par les Perses eux-
mêmes comme une sorte d’idiome national. Cela est démontré par l’emploi que les
restaurateurs de la nationalité persane en ont fait dans leurs édits et inscriptions,
sur leurs monnaies, etc., par son fréquent emploi dans les inscriptions des bijoux et
amulettes appartenant aux particuliers, inscriptions généralement religieuses.
A cette époque déjà, l’intelligence de la langue de VAvesta menaçait de se perdre
complètement et avec elle la connaissance de ses lois et de ses croyances. Les Mages

voulurent prévenir cette perte et firent, du livre sacré, une traduction dans la
langue qui était alors celle des classes élevées et instruites ;
langage bizarre,
composé d’éléments hétérogènes, mi-éranien, mi-sémitique. Toutefois, leur travail
se borna à transférer les trois livres qui servaient au culte nublic. à ce que l’on
pourrait appeler l’office journalier du ministre avestique. Ainsi, le Vispered, le
Yacna et le Vendidâd, rQçvvent une version à laquelle les Mages donnèrent uncarac-
 INTRODUCTION. XXXV

tère sacré. La langue de VAves^a, disaient-ils, est celle du ciel, la langue de la version
est celle de la terre; mais l’un et l’autre livre proviennent de Zoroastre. Malheureu-
sement, les Mages eux-mêmes ne comprenaient le texte que d’une manière incomplète.

Aussi, leur traduction est-elle assez imparfaite. La monarchie des Parthes fut ren-
versée en l’an 22d par Ardeshir (Artaxerxès, en persan moyen), flls de Babek, et la
Perse retrouva son indépendance. Mais avec le nouveau roi ce fut le magisme qui
monta sur le trône. Ardeshir, était de race mage. Mage lui-mème. Aussi, les princes
Sassanides établirent-ils la religion de VAvesia, religion d’état et prétendirent-ils
l’imposer à leurs sujets. On connaît les persécutions qu’ils exercèrent contre les
chrétiens et les guerres qu’ils eurent à soutenir contre l’Arménie restée fidèle à sa foi.

Mais en premier lieu, ils cherchèrent à reconstituer le code de leur religioh,à

réunir les parties éparses de VAvesia pour rendre à ce livre son autorité première ;

puis à le faire expliquer et commenter pour en rendre l’usage possible. Mais de nom-
breuses difficultés entravaient cette oeuvre de restauration. Des fraction^ considérables
de l’Muesfa ne se retrouvèrent plus; un grand nombre des livres qui le composaient
avaient disparu pour toujours. D’autre part, pendant une longue domination étrangère,
la religion des Mages, qui n’était point celles des cœurs persans, était généralement
tombée en oubli, en discrédit. L’ignorance était devenue générale chez les ministres
du culte comme chez leurs disciples. Un livre de l'époque, VArdâ-i-Vîrâ/'JVâmeh, nous
peint l’état de la religion mazdéenne à cette époque, sous les plus sombres couleurs :

« Alors il y avait pour les hommes de la terre d’Éran, trouble et hostilité mutuelle.
Pour eux, il n’était ni roi, ni chef, ni maître, ni Destour connaissant la loi. Ils

étaient pleins de doute dans les choses de Dieu. La foi privée, la croyance dissi-
dente, le doute et la loi sectaire se manifestaient partout dans le monde.
« La loi et la sentence judiciaire se faisaient selon ces fois et ces croyances
sectaires et les peuples de la religion avestique étaient dans le doute.
Après cela, il y eut de nouveau des Mages et des Destours et de ce nombre (il y en
«

eut qui) étaient soumis à l’autorité (de la loi) et plein de la crainte (de Dieu). Ils furent
appelés en assemblée(') à la porte du feu Frôbàg le victorieux. Il y eut là beau-

coup de paroles de vues individuelles et de bonnes idées à savoir Il nous faut ;

:

chercher un moyen que l’un de nous aille (dans le monde des esprits) et rapporte
la connaissance (de la vérité) du monde des esprits, afin que les hommes qui
(vivent) en ce moment, sachent si ce sacrifice, ce clrôna, ces Afrings, ce Nirang cette
consécration de l’eau, cette purification que nous (mettons en acte) accomplissons, va
aux Yazatas ou aux Dévas, si elles servent à l’avantage de l’àme ou non. »

Ainsi, les Destours et les Mages ne savaient plus si leur culte, si leurs cro 3'ances
venaient de Dieu ou des esprits de mensonge. Partout étaient le doute et l'igno-
rance. La légende ajoute ; que l’on choisit sept Destours d’une foi convaincue,
parmi lesquels on jeta le sort. Celui-ci tomba sur un saint et savant
personnage nommé
Viràf qui accepta d’entreprendre une ascension au ciel, malgré
les supplications et les lamentations de ses sept femmes qui étaient en même temps
ses sept sœurs. Viràf, plein de foi et de courage, prit un narcotique et s’endormit.

(') Litt. : une assemblée d’eux fut demandée.

 ,

XXXVI INTRODUCTION.

Pendant le sommeil, qui dura sept jours, son corps fut gardé à vue pour empêcher
toute fraude. Son âme s’envola au ciel dont elle fit le tour sous la conduite deÇraosha
et du Yazata du feu. De là, elle passa en enfer et vit les supplices des damnés, puis
revint en terre annoncer à tous que la foi mazdéenne est la seule vraie. Tout cela
n’est point du domainedu réel c’est évident; mais ne peut-on en déduire que Shapour
ou quelque autre roi Sassanide usa d’un subterfuge pour ramener ses sujets à la foi

zoroastrique ? Toutefois, la seule chose certaine, c’est que la religion mazdéenne

n’avait plus que de rares adhérents sérieux, qu’elle s’était en outre divisée en une
foule de sectes et que toutes se signalaient par l’ignorance do leurs chefs comme de
leurs partisans.
Shapour I fît recueillir tous les textes avestiques traitant de philosophie, de cosmo-
gonie, d’astronomie et de médecine.
Shapour canon de ces textes et défendit d’abandonner la foi mazdéenne,
II fixa le
« Puisque notre maintenant clairement vue dans le monde» dit-il, dans son
loi est

édit, « que personne ne tombe plus dans une mauvaise doctrine (') » (Voyez
Dinhart. I, 4-5, manusc. de Hang). »
Il se fit alors un grand mouvement d’étude et d’élucidation autour de VAvesta, ou
plutôt de la version pehlvie. De nombreux commentateurs se formèrent, qui entre-
prirent d’expliquer les mots, les phrases, les antiquités, les cérémonies du culte.
Enfin, sous Khosrou Parviz, il se fit un grand travail de révision et de condensation.
Ce fut alors que parut probablement VAvesta pehlvi avec ses gloses, sorte de résumé
des principaux travaux des commentateurs. On y distingue aisément plusieurs couches
successives de gloses dont les secondes ou les troisièmes expliquent maintes fois les
premières. Les rois Sassanides ne parvinrent point cependant à opérer une restaura-
tion complète et l’nnité religieuse, les sectes persistèrent et se succédèrent. On connaît
la doctrine et l’histoire malheureuse de Manès. Une secte plus intéressante encore,
parce qu’elle a laissé des souvenirs dans les gloses, c’est celle de Mazdak qui dogma-
tisa sousQobad et parvint à entraîner le roi lui-même. Il prêchait la communauté des
biens et desfemmes et donnait ainsi libre cours aux passions. Mais aussi, il recom-
mandait l’abstinence de la viande, à l’instar des bouddhistes. Son dualisme était mitigé,
le mal n’étant pour lui que le produit de causes aveugles et il se faisait un Olympe

peuplé d’êtres abstraits, Les troubles que

à l’exclusion des génies éraniens.
produisirent ses doctrines, amenèrent une guerre
dans laquelle le roi fut civile,

fait prisonnier parle parti des grands; Mazdak se sauva, Qobad évadé de sa prison

remonta sur le trône et abandonna le novateur. Sous Khosrou Anosharvàn, succes-

seur de Qobad, Mazdak fut saisi et mis à mort avec grand nombre de ses partisans et

la secte disparut.
Du reste, les Sassanides eux-mêmes ne professaient pas les doctrines avestiques
pures. L’édit d’Ardeshir que nous. a conservé Elisée, en est une preuve incontes-
II,

table. Là, en effet, nous voyons Ormuzd et Ahriman, fils du temps infini, engendrés
par ce dernier; doctrine très opposée à celle de VAvesta.
Enfin, au VII® siècle, la conquête arabe vint fondre sur la Perse et la soumettre au

{') Barâ shedküntano ici, se laisser aller dans, et non abandonner.

 INTRODUCTION. XXXVII

joug de Mahomet. La crainte et l’intérêt convertirent la plupart des Persans à la

religion de leurs nouveaux maîtres. La foi mazdéenne dépérit promptement. Les
Arabes qui voyaient dans les Zoroastriens igaicoles, des idolâtres, les méprisaient et
les persécutaient. Les livres rnazdéens qui tombaient entre leurs mains étaient
déchirés et brûlés.
Les rnazdéens habitant les villes furent parqués et relégués dans des faubourgs.
Ainsi, au milieu du XVIP siècle, un village près d’Ispahan leur était assigné pour
résidence et portait le nom de Gehr-IIahad, habitation des Guèbres. Geber était le

nom que Arabes donnaient aux ignicoles(^). On a voulu rapprocher ce mot du

les
gijaour turc. N’est-il pas bien plus simple d’y voir le pehlvi gabra (= mart), homme,
employé fréquemment dans les livres parses comme l’avYip grec, quand il s’agit des
rnazdéens (Voy. môggabrâ, un mage; gabraân-i-mazdayast, les rnazdéens). Toutefois,
malgré le mépris des conquérants pour la religion du peuple vaincu, leurs historiens
et leurs poètesne dédaignèrent point de s’en occuper et de la combattre. Ils rela-
tèrent principalement les fables qui avaient cours relativement à Zoroastre et aux

héros légendaires de l’Éran. Naturellement, ils les traitèrent, le premier surtout,

avec peu de faveur. Ils reconnaissaient bien en Zoroastre un haliim, un sage, un
philosophe, mais ils le transforment, comme il a été dit, en un serviteur d’un prophète
juif, chassé honteusement par son maître, lequel était Ezias, selon Abou Mohamed
Mustapha; Jérémie, selon Bundàri; au dire d’Abul Pharaji.Tous trois s’accordent
Elle,

à en faire un lépreux. On a vu plus haut ce qu’en dit l’abréviateur de Khondémir.

Il serait trop long de citer tous les auteurs mahométans, arabes ou persans qui ont

traité ces matières. On en trouvera les plus importants indiqués dans la liste des
sources. Les Persans restés attachés à leur foi, ne furent pas non plus inactifs.
Dans un appendicé ajouté au Dinhart, nous trouvons quelques renseignements
sur l’état de la religion zoroastrienne sous la domination arabe, et sur les efforts
faits par les Destours pour sauver les livres sacrés :

« Après la destrucL.m et le trouble (causés) parles Tâziks (Arabes), aux fidèles de

la loi, l’excellent(^) chef du feu Adarfrobàk, descendant de Farakh, chef des fidèles
de la bonne loi, vint à la métropole du pays; ayant remis en nouvel ordre de
leurs fragments les exemplaires (des livres sacrés) qui étaient dispersés ça et là, il

les apporta à tous les fidèles à la capitale, après collation d’examen avec la bonne
\o\,VAvesta Zend des premiers croyants et il refit les sentences antiques, sages
et pleines d’élévation, d’après le zand admirable et plein de charmes de Zartuhast.
•< Adar Frobakân, chef des croyants passa (mourut), ceux de la bonne loi eurent à
souffrir, les livres furent déchirés en fragments, ils devinrent vieux, usés et moisis (^).

« Après cela, le sage Ataropât-Admitàn, chef des fidèles de la bonne loi, attendant
de Dieu de donner aide à la religion mazdéenne, cherchant un nouvel apparatus,

(') Ateshperest, qui consulte, invoque le l’eu (mot pehlvi) et azer késh, de la religion du feu. Les
Arabes les désignent aussi spécialement par l’épithète de mussitatores parce qu’ils chantaient à voix
basse les prières de l'office journalier. C’est ce qu’indiquaient déjà Xénophon, par les mots
ô[xv£tv Toùç 0Eoùç (agi à'p.a ty] 7)p,£pa), et Pausanias par ÈTtaogTv.

(2) Notre traduction différé en plusieurs passages de celle de Haug, laquelle est parfois inadmissible.
(3) Ils vinrent à vieillesse, usure, pourriture.
XXXVIIl INTRODUCTION.

écrivit avec grande peine les prières et les sentences. Ce qui des Nosks était usé de
vieillesse ou devenu poussière, était revenu aux (mains des) fidèles, les recherchant,
les prenant, les emportant (même) par la force, il les réunit. Il eut recours à l’inter-
rogation de l’intelligence céleste pour la recherche des sentences des anciens
premiers croyants, pour faire connaître VAvesta. composa abondance de traités
Il

(chapitres) de la science, de la bonne loi. Son œuvre comprenait mille chapitres. »

Le grand ouvrage dont il est ici question est peut-être le Dinliart lui-même. Le

DinUart ou « actes de la loi » est l’œuvre la plus considérable de toute la littérature

mazdéo-pehlvie. Il contient des controverses avec un sectaire supposé; des expli-
cations sur divers points de religion ;
puis des extraits des livres sacrés, l’indication
des efforts faits par les rois Mazdéens pour développer et préserver la littérature
religieuse, des réponses à diverses questions religieuses et astrologiques, le récit des
merveilles qui se sont produites depuis le premier homme et se produiront jusqu’à
la fin des temps, enfin, une énumération explicative des vingt-et-un livres de VAvesta
primitif et des détails spéciaux sur quelques uns d’entre eux.
Le commencement de ce livre est perdu. Il datait probablement de l’époque
sassanide. Les livres 5 et 6 portant le nom (VAtar Frôhâk mentionné précé-
demment, doivent avoir été écrits sous la domination arabe. L’activité des zoroas-
triens des premiers siècles de cette domination fut assez grande. Leurs livres religieux
furent écrits en pehlvi d’abord puis en persan moderne ;
plusieurs des livres pehlvis
furent remis en moyen persan ou pârsi, quelques uns même en sanscrit. Ces ouvrages
sont en général très précieux pour l’intelligence de VAvesta et la connaissance des
points de doctrine qui n’ont plus leur expression dans les parties de ce livre
qui ont échappé à la destruction ou à l’oubli. Nous en indiquerons plus loin les
principaux.
Malgré ces efforts, la religion mazdéenne disparut peu-à-peu de la Perse. En 1697,
Hussein, souverain de ce pays, força les Guèbres d’Ispahan d’abjurer ou de s’exiler
(Voyez Chardin. Voyages, t. VIII. 227. — Daulier. Beautés de la Perse, p.51. — Hyde.
Op. cit. 383. — G. Westergard. Zeiid Texts, p. 21, N. 4). Quelques milliers seulement
de sectateurs fidèles, poursuivis de refuge en refuge, s’exilèrent, emportant avec eux
leurs lois et leurs autels. Ils allèrent s’établir dans les Indes, au Guzarate et de là s’é-
tendirent le long de la côte occidentale de la presqu'île jusqu’à Bombay ;
ils y formèrent
sous le nom de Parses(' ) communautés qui subsistent encore aujourd’hui. La date
des
de leur émigration paraît être le X® siècle. C’est à eux que l’Europe doit ses manus-
crits de VAvesta, c’est au milieu d’eux qu’Anquetil alla chercher des maîtres.
D’autres communautés, plus faibles encore, étaient restées au pays natal, à Yezd, au
Kirman, mais demeurées jusqu’à ce jour isolées et presqu’inconnues. Wes-
elles sont
tergard mais
les visitan’y trouva plus que des gens peu aisés et sans instruction.
Il ne put y recueillir aucun renseignement. Un passage de Flandin nous apprend où

en est de nos jours la religion mazdéenne dans l’empire du Shah.

Un jour qu’il visitait la Perse, en scrutant ses ruines, il vit deux vieillards, à l’aspect
vénérable, s’avancer lentement et avec circonspection vers la colline dont le pied

(') Les Parses semblent préférer celui de Zoroastrien (Voy. Peshotun. Op. cit. Préface, introd., p. 1,

3, 4, 5, 9, etc. — Edalg Dorabjî, cité dans cette introduction à la page 3).

 INTRODUCTION. XXXIX

était alors le théâtre de ses explorations. Caché derrière l’angle saillant d’une roche,
il les vit bientôt s’arrêter sur une élévation qui dominait la campagne et déposer à
terre des pierres carrées que l’un d’eux tenait cachées sous les plis de sa longue robe.
Sur ce piédestal informe, ces deux mystérieux personnages placèrent quelques branches
sèches qu’ils disposèrent avec ordre puis, faisant jaillir une étincelle, ils allumèrent
;

ces bois, se prosternèrent du côté de l’Orient et récitèrent des prières à voix basse,
aussi longtemps que brilla la flamme de cet autel improvisé.
C’était là les derniers vestiges de cette religion puissante que les monarques Sassa-
nides avaient voulu imposer à l’Orient; c’était le dernier acte du mazdéisme persan.

CHAPITRE IV

DU TEXTE DE L’AVESTA

Le Zend-Avesta que nous possédons aujourd’hui, est loin de reproduire l’oeuvre

primitive, il n’en est plus qu’une faible partie. L’ouvrage originaire,
s’il faut en croire

Hermippe, contenait vingt livres de cent mille vers chacun « il aurait couvert ;

d’écriture, dit un auteur arabe, les peaux de mille bœufs. » La tradition parse énu-
mère vingt et un livres ou Nosks (en zend Naska) ('), formant chacun un ouvrage
distinct. Ils traitaient de la religion, des dogmes et du culte, des lois civiles et poli-
tiques et de toutes les sciences connues alors.
En voici la liste sommaire chacun correspond, selon l’interprétation parse à
; l’un
des mots de la prière Yatliâ Aliû Vairyô :

1. Stûtyast (culte de louanges). — 33 chapitres ; louanges et remerciements à

Ormazd etaux Amesha-Çpentas.
2. Sutkar (qui cause du profit). — 22 chapitres; traite de la prière, delà méditation,
de la vertu, de l’alTection entre parents, etc.
3. VahisJitmansar (loi excellente). — 22 chapitres ;
traitant de la foi due à la reli-
gion; du devoir de s’abstenir du doute et des controverses ;
des vertus de Zoroastre
et de toutes les bonnes œuvres passées et futures.
4. Bag (Dieu). — 21 chapitres; traite du devoir de suivre la loi de Zoroastre et les
enseignements d’Ahura-Mazda ;
de la piété; des décisions de Justice et devoirs des
magistrats; de la résistance à Ahriman, etc.
5. Dâmdâd (création). —32 chapitres ;
traite du ciel et des choses célestes, du bien
et du mal, du monde matériel, de l’eau, des arbres, du feu, des animaux, du monde
futur, de la rétribution, de la résurrection, etc.
6. Alihtar (constellation). — 35 chapitres ;
parle des étoiles, des planètes, de leur
influence, du zodiaque et des stations lunaires.

(h Mot araméen signifiaut probablement manuscrit ou livre. — Conf. l’arabe nushhat.

 XL INTRODUCTION.

7. Pâcam (cuisson?). — 22 chapitres ;

contient des prescriptions relatives à la
manière de tuer et de découper les bœufs et moutons; aux animaux qu’il est permis ou
défendu de manger; aux offrandes à faire aux ministres du culte à la célébration des ;

Galiambars aux moyens d’obtenir le ciel, aux œuvres de charité.

;

8. Ratuslîtâiti (souveraineté). —
50 chapitres dont 37 se perdirent sous Alexandre;
traite de l’obéissance dûe aux rois, chefs, etc., et de la manière dont ceux-ci doivent
commander de la défense et de la fortification des villes; des animaux appartenant à
;

Ormazd et à Ahriman; il donne la nomencluture des mers, montagnes et pays.

9. Barish (direction). — 60 chapitres dont 48 perdus ;
traite du bon gouvernement
des nations et de la bonne administration de la justice ;
de la manière défaire pros-
pérer un état ;
des diverses espèces de péchés, etc.
10. Kashahisrûh. — 60 chapitres dont son objet est l’enfantement, la
45 perdus ;

sagesse, la purification, la sincérité, la punition des menteurs, l’élévation aux honneurs.

11. Vishtâçpsâstô (règne de Vistàçpa). —
60 chapitres dont 50 perdus; règne de
Vîstâçpa, sa conversion à la foi de Zoroastre.
12. Dâdak (loi). — 22 chapitres dont 16 perdus; traite des attributs d’Ormazd et des
devoirs religieux, des contentions entre bons, de la délivrance finale, de la création ;

de l’agriculture et de l’arboriculture; de l’obéissance aux Destours; des classes

sociales, des prêtres, guerriers, agriculteurs et des artisans qui paient 1/10 au roi.

13. Cirast ou Citrast {qniù. rectum). — 22 chapitres; indique combien d’hommes sont
nés ou naîtront, combien ont été rois, prêtres, prophètes ;
combien et pourquoi il en
est qui sont très petits.
14. Spent (saint). — 60 chapitres ;
parle de l’éducation de Zoroastre par sa mère
jusqu’à l’âge de 20 ans.
15. (culte des divinités). — 17 chapitres; traite des grandeurs d’Or-
mazd et des Amesha-Çpentas.
16. Nihâtâm ou Nèhâdûm. — 54 chapitres; traite de la propriété, des contrats et
mesures; de tout ce qu’Ormazd a ordonné de la délivrance de l’enfer; de l’innocence
;

de la vie; de ce qui est dans l’esprit ou le corps de l’homme.

17. jDvâsrüji. —
65 chapitres des unions entre proches parents, des relations
;

entre parents, etc.

18. Hûsparâm. — 65 chapitres ;
indique ce que tout homme doit savoir, le châti-
ment final des pécheurs, ce qui est permis et défendu ;
les astres qui influent sur les
destinées, les prières conjuratoires, etc.
19. Sakâtûm. — 52 chapitres; traite de la manière d’exercer l’autorité, de la
sagesse, des actes qui assurent la résurrection.
20. Vig-dêv-dâd ou Guît shèdâ dâd (Vendidâd). 22 chapitres ce qui préserve — ;

l’homme de l’impureté, moyen de se purifier. C’est le Vendidâd actuel, ou du moins

la partie principale de ce livre.
21. (Hadhaokhta, ajouté, récité avec). — 30 chapitres; traite des bonnes
actions, de certaines prières, du sort final des bons et des méchants. Trois chapitres
ont été conservés (Voyez la traduction à la fin des Yeshts).
Voilà certes une littérature assez vaste; 832 chapitres. h'Avesta proprement dit
n’en compte que 119. Mais peut-on ajouter foi aux afilrmations des livres parses ? ne
 INTRODUCTION. XLI

faut-il pas faire une large part à l’exagération? Il serait difficile de rejeter des doutes
sérieux. D’abord, ce nombre de vingt-et-un, correspondant exactement au nombre des
mots de V Ahuna-Vairya semble fort suspect il y a là évidemment une combinaison
;

de système préconçu. Puis, nous avons en surabondance des preuves du peu de scru-
pules des anciens dans la supputation des nombres, des années, etc. Les 832 chapitres
peuvent faire le pendant des 8000 années d’existence deZoroastre.
Cependant, il est incontestable que la littérature avestique fut beaucoup plus
étendiue qu’elle ne l’est maintenant; la preuve en est dans les nombreuses citations
que l’on rencontre dans les gloses pelilvies, le Nirangisiân, V Aogemadaeca et autres
livres parses, citations qui sont entièrement étrangères à notre Avesta. En outre, les
auteurs grecs et romains attribuent à Zoroastre des traités sur les astres, les pierres
précieuses et autres objets, et nous n’avons plus rien de semblable.
Il se pourrait toutefois Naskas aient réellement existé, mais que, dans
que les 21

ce nombre, fussent comptés, non-seulement les parties de V Avesta, mais aussi les
livres pehlvis. Ce qui autorise cette supposition, c’est que la version pelilvie est
attribuée à Zoroastre par certains écrivains parses aussi bien que le texte original.
Rien d’étonnant que l’on ait divisé le corps total de cette double littérature en vingt-
et-une parties pour atteindre le chiffre des mots de VAhima-Vairya. Cela était
d’autant plus facile à faire, que ces vingt-et-un Naskas n’ont aucune connexion entre
eux et que chacun d’eux est composé de parties hétérogènes. Le partage pouvait s’en
faire arbitrairement. Ces vingt-et-un livres sont divisés en trois catégories, chacune
de sept :

1° Les Gàsânîks (de gâtha, hymne chanté), hymnes.

2® Les Dàtiks, (de dât, loi), livres législatifs.

3® Les Yasht-mânsariks (de Yesht et i\/an^/«m), ou prières du culte formules pour le ;

culte et les cérémonies.

Aux premiers, appartiennent les Naskas, 1-4; 12; 14 et 21.
I
Aux seconds, les Naskas, 13; 15 et 16-20.
,
Aux troisièmes, les sept autres du cinquième au onzième. L’ordre des Naskas n’est
pas exactement le même dans toutes les nomenclatures, mais cette divergence est
1 d’une importance minime. Une dernière présomption contre
l’exactitude de la
{
nomenclature des Naskas se de ce qu’elle ne peut se concilier avec la composition
tire

) et la division actuelle des textes zends. Le livre le plus important de l’Avesta le rituel
du sacrifice, n’y a point de place cependant dans son état actuel bien
;
il existait
longtemps avant la formation de ces trouve en entier dans la version
listes, puisqu’il se
I
t pehlvie,dont la date ne peut-être postérieure au cinquième siècle de J. -G. et remonte
i; probablement au deuxième sinon au premier.
Le Khordah Avesta n’a point non plus de place parmi les Naskas. Les Yeshts
( pouvaient se trouver dans le Stût-Yast ;
mais cela est très-douteux.
Les Sassanides n’avaient pu recueillir que des Naskas épars et incomplets, et depuis
t la chute de leur empire, bon nombre de traités se sontencore perdus. Les Parses
n’en ont pu sauver que trois, et c’est là, sauf quelques fragments, tout ce qui nous
» est resté de cette riche littérature. L’Avesta que nous ont transmis les Parses se
t compose de trois parties principales, dont aucune même ne forme un tout complet.

c
XLII INTRODUCTION.

Ce sont : le Vendidâd, livre des légendes et des lois de purification ;

le Yaçna, livre
de la liturgie et des sacrifices, et le Vispered, qui forme un appendice du Yaçna.
C’étaient ces livres qui réglaient les cérémonies du culte; c’étaient eux, par consé-
quent, auxquels les derniers mazdéens avaient attaché le plus d’importance. Le Ven-
didâd correspond à peu près au vingtième Naska de la nomenclature parse. Le Yaçna
et le Vispered ne semblent pas s’yretouver; peut-être en est-il resté des parties dans
les premier, quatrième, cinquième et douzième. Il serait très étrange qu’ils n’eussent

point de place dans le tableau de la littérature avestique. Le Yaçna avec ses Oâtliâs
doit se trouver parmi les Oâsânih. Ces deux derniers livres se composent de morceaux
détachés, en parties fragmentaires ;
il s’y rencontre aussi des légendes intéres-
santes. Les Parses possédaient en outre, en langue zende, un grand nombre de
prières et d’hymnes destinées aux dévotions domestiques et portant dilférents noms.
Elles sont réunies dans le Khordah Avesla ou petit Avesta, appendice précieux de
l’autre. Leur forme et leur contenu trahissent une, époque très distante des temps
originaires du zoroastrisme. Le contenu de chacun de ces quatre livres sera exposé
en son lieu.

Il existe Avesta deux formes de rédaction distinctes. L’une, destinée à

ù\x gvdinA
l’étude du texte, présente chaque livre séparément et suivant l’ordre des chapitres;
le zend y est accompagné de la traduction et de commentaires. L’autre, destiné aux

usages du culte, ne fait qu’un tout des trois livres, les entremêle et distribue les
chapitres d’après l’ordre des lectures et des cérémonies, ajoutant à la fin de chaque
chapitre des formules de prières prescrites par la liturgie. Les traductions et gloses
en sont exclues. C’est cette circonstance qui a fait donner à ces ouvrages, ainsi
nom de Vendidâd Sâdé, c’est-à-dire pur, sans mélange. Le texte en est
rédigés, le :

plus étendu, plus complet dans les énumérations, ce qui nous porte à le regarder
comme plus ancien; on y trouve en outre des interpolations plus considérables. Les
deux rédactions diffèrent entièrement en quelques chapitres. On verra plus loin les

détails de ces différences. Outre le Vendidâd Sâdé, il existe aussi des manuscrits
dans lesquels le Vendidâd est remplacé par le Vistâçp Yeslit. Chaque section de
ce Yeslit est insérée à la place de la portion du Vendidâd correspondante.
Les chapitres XXI et XXII de ce livre ne sont pas remplacés le Yaçna LV ;

suit immédiatement Vispered XXIV.

Le texte de Y Avesta, parvenu jusqu’à nous, n’appartient tout entier ni au même auteur,
ni à une même époque, ni même probablement à un seul pays. Au fond primitif sont
venues s’adjoindre successivement des interpolations, des additions plus ou moins
considérables. Les unes ont été nécessitées parles changements survenus dans l’ordre
social, les autres sont dues uniquement à l’ignorance des derniers compilateurs ;

quelques-unes même ne présentent aucun sens à l’endroit où elles sont placées.

Beaucoup de chapitres sont composés de fragments épars recueillis par les Destours
et mis par eux à l’endroit qui leur paraissait le plus convenable.

Mais le fond premier lui-même, ce qui date de l’origine de ces livres, à quel temps,
à quel lieu, à quel auteur peut-il être rapporté ? On le comprend aisément,
l’état

actuel de nos connaissances ne permet pas de faire à cette question une réponse
satisfaisante. Si l’on s’en tient à l’opinion généralement reçue on affirmera, en pria-
 INTRODUCTION. XLIII

cipe, que ce fond appartient aux temps les plus reculés. La société, dit-on, y est
encore dépeinte à l’état d’enfance ;
trois classes seulement partagent la nation les :

prêtres, les guerriers, les agriculteurs; point de cités, point de commerce la mon-
;

naie est encore inconnue ;

les vêtements, les mœurs, les modes et formes de
transactionsy sont d’une simplicité toute primitive. Une partie du peuple est
encore nomade et habite sous des tentes, peut-être en est-il ainsi de la nation
entière. Nous reviendrons sur cette matière après l’exposé des doctrines avestiques
alors seulement elle pourra être traitée utilement.il en sera de même de la question
suivante.
Les divers fragments de VAvesta provenant d’époques différentes, on se demande
s’il est possible de déterminer avec quelque certitude les rapports chronologiques qui
existent entre eux. Les études faites à ce sujet n’ont produit jusqu’à présent que des
résultats partiels. Voici ce que l’on croit généralement et ce que nous ne pouvons
admettrequ’en partie (’).

La VAvesta est cette portion du Yaçna qui comprend les

partie la plus ancienne de
chants antiques appelés Gâthûs (c’est-à-dire chants). Le dialecte, dans lequel ces
:

hymnes sont écrits, diffère notablement de la langue du reste de l’ouvrage et présente

des caractères incontestables d’antériorité. Il se peut toutefois que cette variété d’i-
diomes provienne d’une différence de pays et non d’une diversité d’époques (^). Après
les Gâlhàs, le rang d’ancienneté appartient au Vendidâd, pris dans son ensemble le ;

Vispered est probablement de date plus récente que les deux autres livres et ceux-ci
sont composés de j)arties d’àges différents. La langue de VAvesta n’est pas
régulière et uniforme on y sent le travail d’altération qui effaça peu à peu la
,

plupart des formes grammaticales et produisit le i)ehlvi, le pàrsi et le persan

moderne; ces différences, il est vrai, ne peuvent point servir de base à une appré-
ciation absolue de date, car il est impossible de faire en ce point la part de l’ignorance
et de la distraction des copistes; cependant, le docteur Spiegel croit pouvoir assigner
à VAvesta proitrement dit (^) la date de la fin de la monarchie achéménide. La langue
y a la forme du persan des dernières inscriptions cunéiformes et prend les mêmes
caractères d’altération (
'*).

Quelques auteurs se montrent portés à croire que les Parses l’ont écrit de
mémoire après leurs désastres ;
ainsi s’expliquerait le désordre qui règne dans la
disposition des différentes parties de ces livres, les incohérences, les omissions et les
interpolations qu’on y rencontre. Mais cela ne parait guère possible.

(') Comp. Études avestiques, p. 40 et suiv.

P) Certains auteurs pensent que le dialecte des Gâthâs était celui de la Sogdiane, pays de mœurs
plus rudes. Voy. Spiegel. Erân, p. 151. Les Gâthâs comprennent les ch. 28-52.
(3) A l’exclusion des Gâthâs.
(*) Les Destours de l’Inde l’appellent avestique ou avesta. Voy. Peshotun. Op. eit.
XLIV INTRODUCTION.

CHAPITRE V

ORIGINE DE PAVESTA. FASTES DES TEXTES

Les fastes des textes avestiques sont d’une obscurité vraiment étrange. La religion
à laquelle ils servaient de base a joué pendant des siècles un rôle important en Asie
et l’onne peut ni découvrir à quel pays ces livres et leur langue appartiennent, ni
retrouver des traces de leur existence avant le VII® siècle de notre ère. Des écrits
religieux et autres attribués à Zoroastre étaient connus en Asie au temps de la
conquête d’Alexandre. Ce fait nous est spécialement attesté par Pline, qui dit que
Hermippe les avaient soigneusement étudiés et en avait noté tout le contenu. Hérodote
parle d’une tliéogonie que les Mages chantaient pendant les sacrifices Pausanias ;

affirme demême avoir entendu les Mages de Lydie chanter des hymnes contenues
dans un livre écrit en une langue barbare inconnue aux Grecs. Plusieurs auteurs
du !«' siècle de l’ère chrétienne parlent des sentences de Zoroastre. Ainsi, Nicolas de
Damas {Fmgm.Qô) dit sortdeCrésus en
que les soldats de Cyrus s’attendrirent .sur le

se rappelant une prophétie du réformateur. On verra plus loin d’autres textes.

Les seuls importants de ces témoignages sont ceux d’Hermippe, si Pline n’est point
dans l’erreur, et de Pausanias car, eux du moins ont vu un livre et ne font point
;

seulement allusion à des traditions orales. Mais ce livre était-il YAvesta'l Rien ne
permet ni de l’affirmer ni de le nier. La seule mention, autorisant une présomption
affirmative, c’est celle que fait Pausanias, d’un langage barbare inintelligible aux Grecs.
Le persan ne devait certainement point leur être inconnu il s’agit donc d’une autre
;

langue. C’est là toutefois un bien faible indice malheureusement nous ne trouvons

;

ni une phrase, ni un mot cité qui puisse servir de base à une assertion quelconque.
Ce que les auteurs post-alexandrins (qu’on nous permette ce terme) relatent de la
religion zoroastrienne concorde assez bien avec les théories et les prescriptions de
VAvesta, mais on peut signaler aussi des divergences notables. Ainsi, Plutarque, sur
la foi de Théopompe, dit que les Mages sacrifient aux mauvais esprits qu’Aliura- ;

Mazda créa vingt-quatre dieux et les enferma dans un œuf, après quoi, Areimanios
créa vingt-quatre démons qui brisèrent l’œuf, etc.
Sous les Achéménides, le mot Avesta semble exister dans la forme persane abasta
(
Voy. InscrijA. cun. de Bell. IV. 04), mais ce n’est encore que « la loi » dans son accep-
tion communeet générale('). Darius, d’ailleurs, vainqueurdeGômatas, devait être peu
disposé à recevoir les lois des autres Mages. De tous ces témoignages on ne peut donc
tireraucune conclusion tant soit peu probable et l’on en est réduit à interroger
VAvesta lui-même. Pour arriver à une conclusion quelconque, il faut traiter ce point
dans l’ordre inverse et remonter le cours des siècles.

(') Voy. Études avestiques, p. .53 etsniv.

 INTRODUCTION. XLV

VAvesta a été apporté en Europe par Anquetil au milieu du XVIII® siècle ;

déjà au
XVII®, il Tavait été partiellement. La similitude complète des manuscrits indiens et

persans démontre que VAvesta d’Anquetil est bien celui qui existait en Perse à l’époque
de la conquête arabe. Certes, ce ne sont point les Parses persécutés, abaissés par les
dominateurs raahométans qui eussent pu inventer ces livres et une langue. La
littérature pehlvie si riche, si variée, s’est développée certainement sous la monarchie
sassanide et l’on ne peut rapporter l’époque de la composition de la version pehlvie
au-delà des premiers temps de cette monarchie. Or, les auteurs de cette version ne
comprenaient qu’imparfaitement la langue de VAvesta originaire, non point qu’elle
fut pour eux une langue étrangère car elle n’était parlée alors dans aucun pays, mais
parce qu’elle était déjà éteinte et tombée partiellement en oubli. Le texte existait donc
quelques siècles avant la version, c’est-à-dire aux abords de l’ère chrétienne. Enfin
l’idiome avestique appartient certainement au nombre des langues anciennes de l’Éran,
à ces langues qui tombaient en désuétude vers le deuxième siècle av.J.-C.il en a toutes
les formes et toutes les flexions que les idiomes de l’âge moyen ont déjà perdue.«!. Or,

il est peu probable qu’il n’ait eu de littérature qu’après qu’il eut cessé d’être parlé,
ce serait un fait sans exemple. On a donc le droit de conclure que l’origine de VAvesta
dit Zend ou vieux bactrien remonte au temps des derniers Acheménides ('). Peut-on
la reculer beaucoup plus loin encore ?

Peut-on supposer aux Perso-mèdes une culture intellectuelle suffisante pour pro-
duire les Gâthâs, par exemple, avant qu’ils fussent entrés en contact avec les Chaldéo-
assyriens ? Cela ne parait pas probable. Ce que les Grecs nous en disent n’autorise
guère cette supposition. L’exemple de l’Inde créant les Védas n’a point de valeur en
cette question. A l’époque des Darius et des Xerxès, l’Inde donnait au monde ses
grands poèmes épiques, et la Perse n’avait point encore une littérature au berceau.
Nous arriverons plus tard au même résultat par une voie différente.
Si l’âge de VAvesta est encore incertain, le pays où et pour lequel il a été fait n’est
pas plus facile à déterminer. On oserait dire qu’il l’est moins encore. On affirme géné-
ralement que ce fut la Bactriane. On s’appuie sur la tradition qui fait naitre le zoroas-
trisme à Balkh, l’ancienne Bàkhdhi, capitale de la Bactriane, et sur les indications du
paragraphe 12 du YeshtX.

(') Dans une proclamation rappelant le zèle de chacun des souverains de la Perse pour la conservation
et la diffusion de VAvesta, Kliosrou Parvîz dit, que Darâi fils de Darâi fit faire deux copies de

VAvesta et Zand et les fit déposer l’une au trésor royal, l’autre à la tour des Archives. Cette relation
peut être erronée. Cependant, on ne peut méconnaitre, dans cet édit, un esprit de discernement qui
luidonne de l’autorité, Darâi est cité avant Valkhash (Vologèse) roi parthe, et celui-ci avant Ardeshir.
Les rois Sassanides seuls sont qualifiés de roi des rois (malkân-i-malkâ). Vistâçp lui-même est
appelé simplement le roi (malkâ). Il est à remarquer en outre que ce Darâi (Darius) est presque le

seul souverain achéménide dont le souvenir ait été conservé dans les fastes des rois peisans du
moyen âge; ce doit être le Darius III. Hamzah, le Müjmil-ut-tewarikh, etc., n’en connaissent guère
d’autres. Cette exception ne s’expliquerait-elle pas naturellement si ce prince s’était attiré la
reconnaissance des Mages par quelqu’acte semblable à celui que lui attribue Khosrou-Parvîz.
La proclamation dont il s’agit est bien de Khosrou-Parvlz, car tous les autres rois sont nommés a
la 3'personne; Khosrou s'introduit lui-même par ces mots Nous Khosrou Parvîz roi des rois, fils de
:

Kavât.... nous ordonnons (framâyêm de framùtano, comme afzâyat de afzùlano). En outre ce

Khosrou est le dernier dont il y soit parlé.
XLVI INTRODUCTION.

On pourrait ajouter que le passage de Strabon, cité plus haut, nous montre les
Bactriens observateurs des prescriptions avestiques relatives au traitement des
cadavres humains.
Mais il y a à opposer à la première raison que cette tradition n’est point confirmée
par VAvesla et qu’elle n’est point uniforme; à la seconde, que le Yesht X indique bien
comme patrie de l’auteur un pays avoisinant la Bactriane, mais non pas certainement
la Bactriane elle-même, que l’interprétation des noms géographiques est d’ailleurs
en partie incertaine',; à la troisième, que l’exposition des cadavres nous est donnée
par Hérodote comme un usage des Mages mèdes et que cet usage a très bien pu être
adopté par les Bactriens sans que ceux-ci aient eu la primeure de la religion zoroas-
trienne. Les Caspiens, d’ailleurs, l’observaient encore plus fidèlement (Voy. p. xvii).
On se demande comment la Bactriane, toujours soumise et si peu importante, aurait
eu assez d’influence pour faire adopter sa langue comme idiome sacré et ses livres,
comme livres sacrés par les Mages mèdes et les Persans. La solution lapins simple et
lapins naturelle serait d’attribuer l’Hue^to aux Mages et àlaMédie. Une difficulté

arrête; les mots médiques qu’Hérodote et les inscriptions cunéiformes nous ont con-
servés ne sont point avestiques, la langue à laquelle ils appartiennent ne semble
point connaître certaines lois phonologiques essentielles à ce que l’on appelle le Zend.
Ainsi le mot ou çpax (chienne) cité par Hérodote ne se trouve pas dans nos
cpali
textes qui emploient à la place çpân.
Les noms des personnages qui figurent dans les inscriptions de Darius ne con-
naissent point l’épenthèse (ex. vati et non vaiti), ils ont rt pour sh les règles
: ;

d’aspiration ne sont pas les mêmes.

Comp. Cithravaiti et cihathauvali (5e/«.,L58.) Fravashis et fravartis{\\. 17.) — —
Çpâda et çpâdha {Bell., IL 82.) —
Tighris et tigris (Eustath. ap. Dionys. 976). —
Hvalihshathra et uvaklishatai'a (H. 15).
Mais il se peut aussi que çpax soit un mot populaire inusité dans la langue litté-

raire et que les Perses aient changé les noms mèdes pour leur donner une forme
persane tout comme ils ont transformé les noms babyloniens de Nabukudurasur et
de Nabunaid en Nabuhadracara et NabunUa. Ces différences ne peuvent donc point
faire obstacle.
Ce qui nous semble décisif, c’est que le roi sassanide Khosrou Parvîz (531-579)
dans sa fameuse proclamation insérée au Dinliart, dit que Vistàçpa fit réunir tous
les ouvrages écrits e)i la langue des Mages {huzvâni mâgôgabrâ) pour acquérir la
connaissance de la loi mazdéenne. Un roi zoroastrien de religion. Mage de race,
affirme, vers l’an 550, que la langue de YAvesta était celle des Mages. Peut-on croire
qu’en pleine époque avestique pu se tromper à ce point, alors que toutes ces
il ait
questions de langue n’échappaient pas même aux Grecs? ou qu’il ait pu vouloir
tromper penser y réussir quand les Mages eux-mêmes cherchaient à faire croire
et
que YAvesta était écrit en langue divine? Enfin, Quinte-Curce rapporte que les Mages
chantaient les hymnes religieux à l’armée du dernier Darius, en leur langue mater-
nelle (patrium carmen) (').

(I) Et devant l’autel du feu. Voy. Quinte-Curce, III. 8.

 INTRODUCTION. XLVII

Tout nous atteste donc que la religion zoroastrienne était celle des Mages, que les

livres zoroastriens appartenaient aux Mages ('). Un roi persan, dans un écrit public
et solennel, aflirme comme chose certaine et connue de tous que VAvesta est écrit
dans la langue des Mages ;
en faut-il plus pour justilîer une conclusion que des
raisons péremptoires peuvent seules infirmer. On peut donc légitimement supposer que
les deux idiomes de VAvesta, appartenaient à des tribus médiques et cela d’autant
plus que les Mèdes se qualifiaient d’Airyas, plutôt que les Bactriens et leurs autres
voisins. Il y a (ioiic lieu de croire que les Mèdes étaient les a«'’î/a5 de VAvesta et leurs
terres les Airyâo Danhavô (contrées aryaques) du livre sacré. Peut-être Mouru, qua-
lifiée seule de sainte {ashavan) dans le I®’’ Fargard, est-elle la terre des Gâthâs et

Ragha celle du reste de VAvesta. On ne doit point oublier que c’est seulement au dernier
temps de leur puissance que les Mèdes se sont établis au S. -O. de la mer Caspienne.
Enfin Hérodote nous apprend que les Mèdes se gouvernaient xark xojaàç, sans roi et
que chaque xwp.7) pouvait se donner elle même un juge, qu’en outre, ils étaient divisés
par tribus (Voy. I. 109, 96; VII. 62). N’est-ce point là l’état des peuples dont parle
VAvesta? la xwp.Y) n’est-il pas le viçei le yévoç, le zantu?
Si l’on se résolvait à admettre cette opinion on écarterait presque toutes les diffi-

cultés. Un livre tel que VAvesta ne peut avoir été composé; des prescriptions minu-
tieuses rigoureuses et multipliées no peuvent avoir été imposées, le tout ne peut avoir
été propagé que par un corps sacerdotal puissant Les Mages seuls se et instruit.
trouvaient dans ces conditions. Eux seuls avec leur Avesta pouvaient jouer en Perse
le même rôle que les Brahmanes et les lois de Manou dans l’Inde.

Et quel intérêt eussent-ils pu avoir à s’approprier, à faire dominer un livre^ une re-
ligion appartenant à une contrée étrangère et dont la langue n’eut point été la leur?
On verra plus loin, combien cette solution éclaircit la question de l’origine du
zoroastrisme.

II

Le premier texte avestique que posséda l’Europe, fut un manuscrit du Yaçna,

apporté en 1633, à Canterbury, par un anglais innommé, qui l’avait reçu d’un riche
indien du nom de Namaby Moodie (^). Un autre anglais, Georges Bourchier, obtint aux
Indes, en 1723, un exemplaire du Vendidâd Sâdé. Quelque temps après, un écossais
nommé Frazer put se procurer à Surate le Yaçna et les Yeshts. Mais aucun d’eux ne
parvint à déterminer les Parses à leur expliquer ces livres et à leur en apprendre la
langue. VAvesta était donc encore un livre fermé lorsque Anquetil Duperron entreprit
le voyage qui a rendu son nom célèbre et qui a valu à l’Europe l’acquisition de précieux
trésors littéraires et comme la possession d’une nouvelle terre scientifique. Malheu-
reusement, on ne pensa point alors à s’adresser à la Perse; car les Mazdéens de ce
pays étaient tout autrement disposés et les recherches que l’on y eût pu faire, auraient
hâté d’un siècle la création de la science éranienne. Chardin, commerçant français.

(1) On trouvera plus loin la confirmation de cette assertion.

F) Un exemplaire semblable avait été donné à Hyde.

XLVIII INTRODUCTION.

établi à Ispahan en qualité de joaillier du Schah, y eut de fréquents entretiens avec

les Parses de Geberhabàd, Ceux-ci lui offrirent de lui vendre leurs livres sacrés mais ;

ils en demandaient un prix si élevé et les morceaux qu’ils en traduisaient lui parurent
si peu sensés qu’il rejeta leurs offres ('). L’Europe reçut donc le premier Avesta
complet des mains d’Anquetil. L’intrépide savant avait apporté avec une collection lui

nombreuse de manuscrits, qui comptait non-seulement des textes de V Avesta avec ou

sans traduction pehlvie d’étendue diverse, mais aussi des manuscrits pehlvis et
persans, parmi lesquels le Boundehesh le Farhang-i-oyûm-hadük, les Rivâiets, etc.
Vers le même temps, de Guise réunit aussi de nombreux manuscrits qui passèrent à la
bibliothèque des Indes de Londres. Une nouvelle moisson non moins importante fut
faite à Bombay par Rask qui dota la capitale du Danemark des fruits de ses recherches.
Enfin, le Docteur Haug pendant
le séjour qu’il fit à Pouna, gagna l’amitié des Parses,

obtint d’eux de nombreuxnouveaux renseignements sur les usages religieux et

et

réunit un riche matériel de manuscrits qu’il conserva jusqu’à sa mort et que le gouver-
nement bavarois a depuis acheté. On y trouve des manuscrits de V Avesta avec version
pehlvie, la version pehlvie avec traduction persane, le Nirangistân, V Aogemadaeea
et d’autres ouvrages précieux. Le catalogue n’en a pas encore été dressé. Haug même,
à ce qu’il nous écrivait peu avant sa fin prématurée, n’avait point encore pu prendre
connaissance du contenu de sa bibliothèque.
Les principaux centres des collections avestiques sont donc Paris, Londres, Copen-
hague et Munich. Il y aussi des manuscrits de valeur à Oxford, à Cambridge et
à Canterbury. A Copenhague sont les plus anciens. Ceux d’Oxford viennent en grande
partie d’Ouseley. Les uns proviennent de la Perse, les autres des Indes; lès premiers sont
généralement Les seconds procèdent tous d’un original unique, lequel est
les meilleurs.
originaire de la Perse. Les Parses, semble-t-il, n’ont emporté qu’un seul manuscrit dans
leur exil. Tous, du reste, semblent avoir un même prototype, différent, bien entendu,
selon qu’il s’agit du Vendidâdr Sâdé ou de Y Avesta proprement dit. Les différences de
leçons sont, en général, de minime importance. Elles portent principalement sur
l'orthographe et la forme des mots plus encore que sur les mots eux-mêmes; rarement
elles atteignent une portion de phrase. Quelquefois, un ou plusieurs mots sont omis.
Voici quelques exemples : atarem, accusatif singulier de âtar (feu), se trouve avec
la forme âtre^n dans le manuscrit K. 5, ou âthrem dans le manuscrit K. 4 (Yaçna

VI. 3). Les manuscrits K. 6 donnent fsaom, et K. 5,

et 4, pour l’accusatif de
fslm ;
askyèhè pour askyèhé dans le Ms. K. 5. Au
sh est remplacé par sk, exemple :

Yaçna VIII. 2, frérili du Ms. K. 4 est fréreti dans le Ms. K. 11 fréretè dans le Ms. ;

K. 5, frâreta dans le Ms. K. 6. Au Yaçna IX. 5, khshathrahè (pour le royaume) est écrit
aussi khshathrê (dans le royaume).
D’autres ont une importance réelle pour l’interprétation. Ainsi, au Yaçna X. 14,

plusieurs manuscrits ont « 7nâ âgitô-vareinacairi,» ce qui peut s’interpréter «ne (sois)
pas une défense passant rapide. » D’autres portent « mâ âçitô vâremâ calrè, ne passe
pas en pluie rapide ou n’amène pas une pluie rapidement passée. « On trouve encore
d’autres formes mais qui doivent être fautives : varemacaira, vdirenicaire, varaèma-

(') Chardin. Voyages, t. IX, édit, in-12.

 INTRODUCTION. XLIX

cairby etc. Au
§ 144 du chap. IV du Vendidâd, certains manuscrits ont çpayèiti yâtu-
ghnim. « (La loi mazdéenne) efface le meurtre (inspiré par la doctrine) des Yâtus » ;

d’autres l’omettent et ont à la place çpayèiti avaglinim. « Elle efface le meurtre. »

Quelques uns ont l’un et l’autre. De même aii § 118 du même chapitre, un membre de
phrase de douze mots est omis ou non selon les manuscrits.
La plupart des variantes proviennent de fautes de copistes, et ces fautes sont dûes
en partie à l’état de dégradation où se trouvaient les manuscrits coi)iés. Ainsi, un
trait effacé fait n de & ;
5 de sh, etc. En un grand nombre de cas, cependant, on peut
supposer une double forme admise comme dans les mots français «je m’en vais, je
m’en vas. » On y est d’autant plus autorisé que la langue de VAvesta est dans une
période de décomposition. Ainsi, l’on peut admettre comme permise les formes
verezimnem, 'oerezimanem, verezemnem (du participe présent moyen de verez faire).
Il peut se rencontrer également des nuances dialectales. Souvent aussi les mots sont

coupés. Ainsi, le Ms. K. 4, sépare ahhaoshemnê en ahhâo-shemnê (Y. IX. 5) et

hhraozhdyêhya en khraozhdyè hya. Les Vendidâd Sâdé abondent de fautes de ce genre.
Beaucoup de manuscrits ont des lacunes, des pages perdues, des pages déplacées, etc.
h’Atesta compte aussi de nombreuses interpolations, indépendamment des fragments
épars du texte primitif introduits dans un chapitre faute d’autres places. Elles provien-
nent probablement de notes marginales insérées dans le texte. Nos éditions européennes
en contiennent en outre qui consistent en des extraits cités par la version pehlvie et
pris à tort pour des parties intégrantes du texte. Tels sont, par exemple,
le § 4 du

Vendidâd de l’édition de Spiegel et le § 6 Vendidâd II, de Westergaard. Les

I,

manuscrits collationnés par Spiegel pour la constitution de son texte sont :

Vendidâd. A. Manuscr. delà collection de Guise; incomplet, complété récemment.

— B. Copenhague I; commençant au Farg. V. 79 (écrit en 1323) (').
— C. Fonds d’Anquetil I complet et beau.
;

— D. Copenhague III. S’arrête au Farg. IL 37.

— E. Copenhague IL Copié en ce siècle sur un original persan.
— F. Supplément d’Anquetil IL
Vispered. A. Supplément d’Anquetil V; bon manuscrit.
— B. Fonds d’Anquetil III; neuf, peu correct.
Yaçna. A. Codex Hav., V; écrit en 1323, de la même main que le Ms A. du
Vendidâd] le seul texte de Inversion pehlvie que l’on possède.
— B. Fonds d’Anquetil II; va jusqu’au Hâ LXIV. 22 est accompagné ;
(1714).
de la traduction sanscrite.
— C. Supplément d’Anquetil VL
Vendidâd Sâdé. A. (collection de Guise) I. East-Indian House.
— B. (idem) IL (de 1757). C’est le Ms. L. 2, de Westergaard.
— C. 351. Bodleian Lib. Oxford (1681) donné par Cobbe en 1723.
— D. Lithographié par Burnouf, de 1829 à 1843

(*) Une note finale semble dire qu’il a été copié sur un manuscrit datant de 1184, par un herbed
indien durant un séjour de six ans qu’il fit il Yezd.
L INTRODUCTION.

Les manuscrits dont se servit Westergaard sont encore plus nombreux. Il eut à sa
disposition ceux de Wilson et de Burnouf, la bibliothèque de Radcliffe à Oxford, du
British Museum et quelques uns à lui appartenant. Il les désigne de la façon suivante :

K. Copenhague.
P. Paris; Bibliothèque Nationale.
L. Londres; East-Indian House,
Lb. Londres; British Museum.
Ob. Oxford ;
Bodleian Library.
Or. Oxford; Radcliflfe’s Library.
B. Burnouf.
W. Wilson.
M. Manuscrits de Westergaard.
Un arabe ajouté indique le numéro de
chiffre la collection. Exemple K. 1, K. 5, etc.
Les principaux de ces manuscrits sont :

Vendidâd K. 1 (le M. 1 de Spiegel).

— L. 4 (A. de Spiegel).
— P. 2 (C. de Si)iegel) de 1758. Copie assez exacte de K. 1.

— K. .3 b (D. de Spiegel).
— P. 10 (F. de Spiegel), copié sur K. 1 et L. 4.
— K. 2 est K. 1 révisé par Darab qui a rétabli l’ordre des pages, comblé
quelques parties des lacunes et révisé également la version pehlvie en en retranchant
les gloses (|u’il jugeait ou savait provenir de source suspecte et récente. Là où la
version fait défaut il a laissé un espace en blanc.
Yaçna K. 5, de 1323 (A. de Spiegel).
— P. 11 (B. de Spiegel).
— K. 6; provenant du même original que P. 11, avec des fautes
propres. Il s’arrête au Hà LVI.
— P. 3 (Supplément Anquetil III.) copie de P. 11 en 1761; mal faite.
— K. 11 (de 1617) et P. 6 (supplément d’Anquetil VI); tous deux sans
version pehlvie et très proche de K. 5(').
Vispered seul. K. 7. a. tin; peut-être de 1258.
Vendidâd Sâdé. P. 1 ou P. Vend. S. (leD. de Spiegel).
— L. 2 (le VI de Spiegel).
— K. 10 (vers 1800).
— • B. V. s; lithographié à Bombay, collationné par Brockhaus.
— O. b. 2 (1681), L. 1. (2).

— K. 9 et R ;
copiés sur un type persan commun et indépendant des
autres. K. 9 est le meilleur pour le Yaçna.
Le principal manuscrit du groupe Vistàçp-Yesht-Yaçna-Vispered est un K. 4 de
1723. Un L. 5, contient ce même livre dans lequel toutefois le Vispered et le Yaçna ne
figurent que par l’indication des premiers et derniers mots de chaque chapitre. Quatre
feuilles de cinquante-six lignes à la page forment le tout.

(') Wilson en cite deux autres de la même catégorie, L. 3 et L. 5, qu’il n’a point examinés.
(2) Il cite de la même catégorie Ob. 1.1780. — Lb. 2. 1661. — L. 6 et L. 13 récent.
 —

INTRODUCTION. LI

Rien de plus varié que contenu des manuscrits du Khorda-Avesta. Le choix et

le

la disposition des morceaux ne sont presque nulle part les mêmes. On y trouve aussi
des prières qui ne sont que des extraits d’autres textes. Certains manuscrits ne con-
tiennent que quelques Yeshts ou quelques prières.
Presque tous ces manuscrits datent du XIII® siècle. Deux seulement sont du XVII®.
Or.de 1616 et P. 8 (supplément d’Anquetll) de 1698. Une copie des fragments des Yeshts
XXI etXXII et de quelques débris du Yesht XI est datée de 1331 le Ms. K. 7 l’est de ;

1258. La traduction sanscrite de Neriosengh nous donne l’état des manuscrits vers le
XIV® siècle. Il serait trop long d’énumérer toutes ces copies; on en trouvera la liste
dans l’introduction desZenrf Texts de Westergaard, pp. 14 et 15. Certains manus-
crits sont écrits en caractères guzerates.
La plupart des manuscrits portent une suscription indiquant le nom de l’auteur,
la ville où il a écrit et l’année en ère d’Yezderjed ou en Samvat indien.
Nous devons ajouter ici quelques mots relativement à la traduction pehlvie. Cette
œuvre si importante ne nous est malheureusement connue que par des copies d’un seul
manuscrit type qui contenait quelques lacunes et grand nombre d’erreurs. Pour —
le Yaçnaon n’a que le manuscrit A. que l’on ne peut suivre sans grande précaution.

Elle comprend le grand Avesta moins le chapitre XII du Vendidâd. Mais la traduction
de ce chapitre se trouve dans un manuscrit de Haug. Elle est beaucoup plus récente
il est vrai que celle du reste de V Avesta.

La version sanscrite de Neriosengh a été faite sur un autre manuscrit que celui
dont l’Europe est en possession; mais les différences que l’on peut y constater ne sont
guère utiles pour l’intelligence du texte.
La version pehlvie est ordinairement un mot-à-mot qui vise généralement plutôt
à rendre exactement chaque terme qu’à donner un sens à la phrase. Ne comprenant
plus le texte qu’imparfaitement, les auteurs de cette version traduisent souvent
étymologiquement et se trompent maintes fois dans les étymologies et analyses de
mots. Ainsi, la forme adverbiale hiidat (Vend. I. 2) (unde?) est traduite comme si dat
venait de la racine dâ, donner ou constituer. Fréquemment les traducteurs se trom-
pent sur le sens des mots et des phrases et même ils ne reconnaissent pas toujours
les formes casuelles et verbales. On peut, il est vrai, aisément se tromper en décidant
que tel ou tel passage a été mal compris, telle forme mal ajtpréciée; parce que le

pehlvi a des tournures à lui propres; qu’il rend, par exemple, les formes verbales
personnelles par des adjectifs ou noms verbaux et aussi parce que nos manuscrits
sont des plus fautifs. Parfois aussi, les phrases pehlvies ont été mal appréciées, les
mots mal lus et l’erreur n’est que dans l’imagination de l’interprète. On en trouvera
un exemple à la fin du chap. VI du Vendidâd et au chap. XIX. 33, du même livre.
La version semble n’avoir été ajoutée à nos textes qu’après coup, après la dernière
rédaction de ces derniers. Car plusieurs fois elle ne rend pas le texte (Cf. Vend. IL
134; Yaçna X), ou contient des termes qui n’y ont point d’équivalent. Souvent aussi,
la version pehlvie semble se référer à un texte différent du nôtre. Dans ce cas, si le
sens est plus satisfaisant, il
y a lieu de s’y rapporter, car les manuscrits du II® ou du
IV® siècle étaient certainement plus corrects que ceux du XIV® ou du XVII®. La version
est partout accompagnée de gloses et l’on attribue généralement une origine commune
LU INTRODUCTION.

à ces deux genres de travaux. Il nous semble que c’est une erreur et cette erreur a
des conséquences fâcheuses, elle fait interpréter la version par les gloses et par
conséquent d’une manière souvent vicieuse ;
il en résulte que l’on rejette parfois la
première à cause des défauts des secondes auxquelles elle est entièrement étrangère.
Ce qui prouve que la version est beaucoup plus ancienne, c’est que :

1“ Les Sassanides dans leurs édits et le rédacteur du Dinhart dans sa finale rappellent
tous les mérites des rois relativement aux livres sacrés. Or,
il y est parlé de la recher-

che et de la réunion des textes, des explications et commentaires mais jamais d’une
version.
2“ Les Mages ou Destours, à l'époque des Sassanides, étaient beaucoup trop igno-
rants pour entreprendre et amener afin une œuvre telle que celle d’une version de
L’Introduction àe V Ardâ-i-Virâf Nâyneh en est une preuve irrécusable.
3® Le contenu des gloses démontre qu’il existait à l’époque où elles ont été faites et
ajoutées au texte, une littérature pehlvie avestique assez considérable. De nombreux
auteurs, de nombreux ouvrages y sont cités; presque à chaque paragraphe des contro-
verses sont indiquées. Ces auteurs auraient-ils écrit sur la version pehlvie ou sur
VAvesta mais en langue pehlvie si cette version n’eût pas existé ?
4° Là ou le glossateur ne rencontre pas de version il se déclare incapable de traduire

(Voy. Y.X). En outre, les gloses disent souvent tout autre chose que la version. Nous
en avons cité ailleurs un exemple il s’en trouve de pareils par centaines (^). Les gloses
;

les plus fantaisistes sont accolées à une traduction littérale exacte.

5® Les Sassanides voulurent non-seulement rétablir et faire refleurir la religion

avestique, mais aussi l’étendre et la faire embrasser par leurs sujets non-mazdéens.
Est-il à supposer qu’ils eussent pour cette double fin choisi comme idiome sacré et
national une langue difficile et niéroglyphique qui eût suffi à elle seule pour arrêter
les progrès de la restauration religieuse. Et pourquoi Ardeshir eut-il fait de cette
écriture bizarre celle de la langue nationale si ce n’est parce qu’elle était déjà en
usage dans les livres de la religion qu’il voulait faire triompher ?

6® Les gloses citent déjà le Zand (la version pehlvie) comme un texte sacré; cela
aurait été impossible si le Zand eût paru en même temps ou s’il eût été composé sous
les Sassanides.
Il en est tout autrement si l’on suppose que les Mages de Raï avaient déjà traduit

VAvesta en pehlvi sous les Arsacides. Tout alors s’explique sans peine. Le système
pehlvi était celui des Mages qui montèrent sur le trône avec Ardeshir Papakân. Rien de
plus naturel chez eux que de prendre ce système pour la langue religieuse et nationale ;

la plus grande exactitude du texte, les divergences et méprises des gloses, leur
développement, tout devient naturel.
Entre les gloses elles-mêmes, on doit distinguer des différences de date. On doit les
diviser en deux ou trois couches ;
il en est en effet qui s’appuient sur les précédentes
ou qui les expliquent ;
ce qui prouve qu’elles sont antérieures à celles-ci. C’est ainsi
qu’au Vendidâd XIII. IIO, une première glose explique târa par brigand et une
seconde ajoute. « Il appert de cette explication que touranien égale brigand. »

(') Voy. Études avestiques, p. 70.

 INTRODUCTION. un
En maint endroit, une première glose simple, exacte, est suivie d’une
outre, en
seconde prolixe et des plus erronées, passant de l’interprétation sérieuse aux notes
les plus fantaisistes. Le Vendidàd I. 52, cite comme onzième création hostile d’Anro-

Mainyus « la méchanceté Yâtuique. » Le pehlvi porte pour traduction « la Yatuerie

très méchante » et comme première glose « c’est complètement mauvais.» Puis « ce: :

qui est d’Afràziàb il peuvent le faire, mais en délivrer ils ne le peuvent pas » (').
Ces gloses citent souvent les auteurs sur lesquels elles s’appuient, mais ordinai-
rement elles se contentent d’ajouter après une première explication :
y en a qui
« il

disent que, etc. » ou bien : « d’autres disent que, etc. » Elles ont parfois une étendue
considérable du Vendidàd V. 14 a quarante-deux lignes de l’édition de Spiegel.
;
celle
On y trouve aussi des citations de passages perdus.
Les principaux auteurs cités sont Aparg, Maidhyômàh, Nishapur, Parik, Ooshap,
:

Peshorun(?), Çôshyùs, Dàt Ferhàn, Rôschan,etc. dont on ne sait que peu de chose ou
rien.
Plusieurs gloses sont des chapitres de traités de liturgie ou de discipline. Voyez
entre autres Fargard VII. 136 et VIII. 64.
Voici un exemple de la manière d’enchâsser les textes ou citations avestiques
complètes, indiquées seulement par les premiers mots. Au Vendidàd IL 16, où il est dit
que Yima demande qu’en son royaume il n’y ait ni maladie ni mort, la glose, après
avoir parlé des actes de ce prince, ajoute Qu’il fût soumis à la loi, c’est ce qui ressort
:

de ce passage « dis ce manthra que (dit le Leva) » (-). Qu’il fût pur, cela appert de —
ces mots. » Nous honorons le Fravashi du pur Yima. » Yima et Kàus étaient tous —
deux immortels, à cause de leurs péchés ils devinrent mortels. Relativement à Yima
cela ressort de ce texte « il le rendit aussitôt mortel par sa langue (^) » et relativement
à Kàus, de celui-ci « ainsi (ou là) il le repoussa, ainsi il devint mortel. »

Un fait remarquable, c’est que les manuscrits indiens contiennent plus de gloses
que ceux qui avaient le plus d’autorité en Perse au XVII® siècle. Un Destour du nom
de Jamâçp, venu du Kirman au Guzerate, vers le commencement du XVIII® siècle,
constata cette prolixité des livres indiens, la sottise d’un grand nombre de gloses et
chercha à rétablir le vrai texte chez ses coreligionnaires éloignés de la patrie. Il forma
à cet effet un disciple à Surate. Ce fut le Destour Daràb, connu d’Anquetil. Darâb entre-
prit de réformer le Ms. K. I du Vendidàd, mais
y éprouva de grandes difficultés et il

n’acheva pas son œuvre. On peut voir deux spécimens de son travail dans le savant
ouvrage de Spiegel, Die Tmditionelle Lilteralur des Parsen, p. 279 et suivantes.
On y trouve imprimé les chap. V et XIX de la version de Daràb, laquelle est contenue,
parait-il, dans le manuscrit P. 10 (Wilson) ou T. (Spiegel).

(‘) Ardano. Corap. lenéo-pers. ardidan.\]ae troisième glose ajoute « Quelques-uns disent que la

Yâtuerie consiste en ce que quand on ne dit point alors cela réussit mais lorsque cela (le secret î) à
été dit alors cela ne réussit point (Litt. : alors il n’y a pas réussite dans le chemin).»

(2) Le reste du passage disait probablement que Yima, ainsi tenté, résista. Comparez la tentation
de Zoroastre au commencement du Vendidàd XIX.
(*) Ou sa langue fit cela mortel. Une parole menteuse le perdit.
LIV INTRODUCTION.

Ill

L’incertitude qui règne sur tout ce qui concerne les origines de VAvesta n’est pas
moindre relativement à l’époque où il fut mis par écrit. Spiegel, après une longue et
savante argumentation conclut que V Av esta n’a été écrit que longtemps après
:

Alexandre et que l’alphabet actuel n’a été employé que sous les Sassanides ('). Ces
conclusions ont été contestées et l'on pourrait certainement dire qu’elles vont un
peu au-delà des prémisses. La Perse possédait, sans aucun doute, un alphabet autre
que le cunéiforme. Les rois de Perse écrivaient leurs annales. Cela nous est attesté
par le livre d’Esther, qui parle au chap. VI. 1 et 2 des historias et annales regum Per-
sarum et rapporte que le roi se fit lire librum in quo scriptum erat, etc. Au chap. X.
2, il est dit que les actes et vertus d’Assuerus scripta sunt in libris Medorum et
Persarum. Le chap. VIII. 7, 10, nous montre les scribes et tabellions royaux rassem-
blés et chargés d’écrire à tous les chefs de l’administration pour arrêter l’effet des
lettres précédentes contenant l’arrêt de mort des Juifs. Ces lettres étaient munies du
sceau royal. Les édits royaux étaient également écrits et affichés. Voy.Chap. IV. 8.

Tous ces détails nous sont confirmés par Hérodote. Au livre VIL 100 de ses histoires,
nous voyons les ypaixaaxiffTat de Xerxès se tenant prés de lui pendant une revue et
écrivant (àTCypaŸov) ses faits et paroles. De même au livre VIII. 90 « o! Ypa[<.(/.aTi(7Ta'i

àvéypacpov TraxpoOev tov xpivjpapxov xal tïjv tioXiv. » (Comp. VIII. 85.)
Ces actes étaient écrits sur des peaux (Si^Oépat). C’était là l’usage des barbares dit

Hérodote (V. 80) Iç Sicpôépaç (alyéaç xe xa't oiéaç) ypacpouffi. Ces peaux, paaiXixat St^Sepat, for-
maient les archives royales dans lesquelles puisa Ctésias, ’Ai pauiXi'xai Si^Oépai h o? «'i'ç

Ttépaai xàç iraXaiài; Ttpa^eiç xaxà xiva vopiôv ei/ov auvx£xây[Ji£vaç. Voy. Diodore de Sicile. IL 32. —
Agathias. IL 27.
Ce qui prouve également que les Perses avaient un alphabet à eux dès le commen-
cement de leur monarchie, c’est qu’ayant reçu les caractères cunéiformes des vaincus

de l’Ouest, ils ont su les tranformer complètement, les approprier à leur langue et les
rendre presque alphabétiques.
Ce que Pline rapporte des travaux d’Hermippe (vicies centum millia versuum a
Zoroastre condita indicibus quoque voluminum ejus positis explanavit H. N. XXXII)
;

est certainement empreinte de tous les caractères de l’exagération orientale; on

peut toutefois en induire que les Mages possédaient des écrits religieux au H« ou IIP
siècle avant J.-C. Notons cependant que le sens de la phrase de Pline n’est pas clair.
Certes, on ne peut prétendre que Hermippe aurait expliqué deux millions de vers ou
même deux si Hermippe a connu ces vers de visu ou
cent mille. Pline ne dit pas
simplement par relation des Mages. En outre cet Hermippe dont parle Pline est d’une
personnalité incertaine. Est-ce Hermippus Callimachæus ou H. Astrologus ? L’un et
l’autre du reste écrivaient encore au IP siècle, le second peut-être vers l’an 170 de J.-C.
D’autre part, Spiegel a démontré que VAvesta avait été d’abord écrit en caractères
pehlvis à valeur multiple (les ligatures non comprises). On ne peut méconnaître

{') Voy. Zeitschrift B. D. M. O. t. VIII, p. 179 et suivantes.

 INTRODUCTION. LV

que bien des fautes s’expliquent tout naturellement par l’ambiguité des signes, les-
quelles sans cela seraient des plus extraordinaires. Ainsi âo et ahu, hhû et an s’écri-
vent avec les mêmes lettres pehlvies.

On pourrait même ajouter que plusieurs lettres avestiques sont des groupes pehl-
vis qui n’ont aucun rapport avec les caractères avestiques. Les lettres ont donc été
puisées dans l'alphabet pelilvi. Le h avestique, exemple, est ap, nf en pelilvi y est
[lar ;

shn, sliô ;
ê final est yèn, etc. Or, on ne peut assigner à l’alphabet pelilvi une grande
antiquité.
Ce qui semblerait aussi i>rouver que n’a été écrit que tardivement, c’est qu’à
l’époque de la rédaction qui a servi de base à version pehlvie, les rédacteurs ne la

soupçonnaient plus qu’une bonne partie de VAvesla, en dehors des Gàthàs, était
rythmée. Tout a été écrit sans distinction de phrase métrique les interpolations ont ;

été ajoutées de manière à troubler le mètre avec une parfaite inconscience de son
existence. Si les Mazdéens avaient eu des manuscrits alors que le rythme étaitencore
reconnu il n’est pas vraisemblable que gardiens fidèles des traditions ils eussent copié
VAvesta sans tenir compte de la division reçue des membres prosodiques.
Rien ne prouve, d’ailleurs, que les écrits analysés par Hermippe eussent rapport à
VAvesta. Les passages que Pline en cite traitent de sujets étrangers à notre texte.
En assignant donc le III® ou le IV® siècle de l’ère ancienne comme date à la première
rédaction de VAvesta on risque le moins de se tromper. La langue y est certainement
déjà en décadence même dans les passages les mieux conservés.

IV

L’alphabet employé dans nos manuscrits est bien probablement de date plus récent
que le pelilvi. En effet, il Mages, s’ils eussent connu le
n’est pas admissible que les
premier, si complètement alphabétique, fussent retournés en arrière et eus-
simple, si

sent adopté des signes équivoques, peu nombreux et donnant lieu à tant de difficultés
et d’erreurs. Seul entre tous les modes d’écriture usités en Orient, l’alphabet aves-
tique est strictement alphabétique il a dà être inventé très tardivement puisqu’il n’a
été imité nulle part; il a du venir l’un des derniers.
L’invention d’un semblable mode d’écriture témoigne chez les anciens, de la préoccu-
pation de préserver de l’altération un texte exposé aux dangers de se corrompre.
Du reste la tradition toute entière atteste que les premiers manuscrits ont été très
peu nombreux. Selon le Dinhart, deux exemplaires seulement ont été rédigés sous
Darài (Darius III?) et déposés aux archives. D’autres livres mazdéens affirment qu’il

n’en existait qu’un seul à Persépolis au moment de la conquête d’Alexandre, ce qui

doit s’entendre d’un seul texte officiel. Ce souvenir persistant, bien qu’accompagné de
circonstances improbables, assure la vérité du fond et du point principal.
 LVI INTRODUCTION.

CHAPITRE VI

DES ÉDITIONS DE L’AVESTA

L'honneur d’avoir édité le premier un texte avestique revient à E. Burnouf. Cet

illustre savant commença en 1829 la publication du texte lithographié du Vendidâd
Sâdé et la finit en 1843. Olshausen fit paraître en 1829, à Hambourg le commencement
d’une édition imprimée du Vendidâd. 11 s’arrêta au chap. IV. 7. 11 s’était surtout servi

du texte de Paris, tout en en collationnant d’autres. Lassen, le savant indianiste

de Bonn, publia en 1851 les cinq premiers chapitres du même livre, révisés d’après
plusieurs manuscrits.
Pendant ce temps, le docteur Spiegel d’Erlangen, dont le nom résume la science

éranienne, préparait une édition complète du livre sacré dont l’étude préoccupait le
monde savant depuis les travaux d’AnquctU. Il collationnait les manuscrits du texte
et de la traduction pehlvie, étudiait les livres parses; après avoir mûri son œuvre, il

se mit à l’exécuter en 1852 et publia successivement les dix premiers chapitres du

Vendidâd (Leipzig, 1851) puis le reste du Vendidâd avec la version pehlvie (Vienne,
1853) et enfin le Yaçna et le Vispered avec la même version (Vienne, 1858). Spiegel
n’alla pas plus loin, probablement parce que dans l’entre-temps Westergaard, pro-
fesseur à l’Université de Copenhague, avait achevé une édition critique de VAvesta
tout entier. D’autre part, Hermann Brockhaus, professeur à Leipzig, avait fait paraître
le Vendidâd Sâdé \vci\mme en caractères européens; c’était celui de Burnouf, mais
Brockhaus y ajouta les variantes, souvent importantes, de l’édition de Bombay, beau-
coup plus correcte que celle de Paris.
Tels sont les moyens dont on dispose pour l’étude de VAvesta trois éditions :

indépendantes, avec apparatus criticus, de VAvesta proprement dit. Mais une seule du
Khordah Avesta. Il est vrai que tous les manuscrits de (|uel(iue valeur ont été colla-
tionnés et que l’on gagnerait peu de chose à en étudier d’autres. Toutefois, il en est
dans la collection de Haug, qui ont une importance proi>re et que nous espérons bien
pouvoir réviser. J. Piétrazewski a aussi édité à Berlin
les trois livres du grand

Avesta, mais il n'a fait que rejjroduire à peu de chose près le texte de Spiegel. Pour
le Vendidâd, son livre offre l’avantage que les versets sont numérotés. Mais la tra-

duction qui accompagne le texte est une œuvre fantaisiste qui en reproduit à peine
de temps en temps un mot. Voy. Piétrazewski, Zend-Avesla ou plutôt Zen-Dawasta
(Berlin, 1858-1862).
Le texte de Westergaard est divisé d’une toute autre façon que celui de Spiegel. Ce
dernier a suivi la version pehlvie; ses paragraphes sont plus courts. Ainsi le Vendidâd
I. compte quatre-vingt-un paragraphes ou versets dans l'édition de Spiegel et vingt-

et-un seulement dans celle de Westergaard. Les caractères employés par le savant
danois ne sont pas les mêmes que ceux de Spiegel. Leur forme diffère sensiblement
en plusieurs points ils sont ;
outre plus fins et moins clairs.
Ou trouvera aussi des extraits du texte avestique dans les Decem excerpta et les
 INTRODUCTION, LVII

Oâthâs de Kossowicz ;
à la fin du Handbuch der Zend Sprache de Justi (ceux-ci en
transcription) dans le Handbuch de W. Geiger et dans notre Manuel de la langue de
VAvesta dont une seconde édition, revue et augmentée, sera bientôt sous presse ('),

CHAPITRE VII

ZEND-AVESTA. ZEND. PEIILVI. HUZVARESH

Anquetil en présentant à l’Europe le précieux fruit de ses périlleuses recherches lui

donnait le nom de Zend-Avesta qu’il croyait être celui des textes sacrés attribués à
Zoroastre. Il traduisait ces deux mots « Paroles de vio. » Mais en même temps il
appelait zende la langue du livre religieux des Parses, sur la foi des Destours indiens,
ses maîtres. Ces noms furent universellement adoptés et sont encore conservés
aujourd hui bien qu’on en ait reconnu la fausseté. L’usage l’emporte encore sur les
droits de la science.
Anquetil avait bien trouvé dans les livres mazdéens les noms de Zend-Avesta
appliqués aux livres sacrés, mais il n’avait point remarqué
qu’ils étaient presque
toujours disjoints, séparés même
par la conjonction et {va) et que l’absence de celle-
ci ne provenait le plus souvent que d’un usage graphique des Persans. Ces termes
sont ordinairement employés dans l’ordre inverse Avesta, Zend Avesta et Zend ;

{Avestâ va Zand, en persan Avestah ou Abastah va Zand en pehlvi). Ils désignent

;

en effet des objets différents. Le texte sacré des Zoroastriens comprenait deux
livres et non un seul, le texte original et la traduction pehlvie authentique. Déjà, le
Dinhart reconnaît cette qualité; bien plus, les gloses pehlvies la supposent, car elles
lui

citent le la version, comme parole inspirée. Au Yaçna XXX. I, la glose explique

Zand,
les termes « paroles d’Ormazd « par « Avesta et Zand
Plus récemment, les Parses affirmèrent que la version est aussi l’œuvre de Zoroastre,
que le prophète l’a écrite pour rendre VAvesta intelligible aux hommes, la langue de
ce dernier étant celle d’Ahura-Mazda lui-même.
Le Zand est donc un livre et non une langue et ce livre n’est point VAvesta, mais
la version pehlvie, zand signifie explication, commentaire, moyen de connaître; il
correspond àYvùjiriçet dérive de zan (yvodeYvow) connaître. On le rapporte généralement
au mot âzaintis usité dans VAvesta pour désigner les explications
du texte de la loi ;

mais il existait un autre terme dont Zand est l’héritier directe et qui nous a été
conservé par le Farhang-i-oyûmhadûh. C’est zanta qui a le même sens que
et qui est rendu par le mot pehlvi shnâishno (*).

(>) Nous ne parlons pas des éditions lithographiées dans l’Inde, en caractères guzerates ou
autres.
(*) Nous ne referons pas ici l’historique et la discussion de cette question. On trouvera l’un et l’autre
dans notre Note jointe à cette introduction.
d
LVIII INTRODUCTION.

Le sens à'Avesta est encore plus controversé. Le plus probable est celui de loi ;

l’explication lamieux justifiée est celle qui fait dériver ce mot de Vàbasta (loi) des
inscriptions de Darius. A ce que nous avons dit dans notre note sur cette matière,
nous devons ajouter que les auteurs syriaques adoptent généralement la forme
àbestago ou àbasto (Voyez Salomonis episcopi Bostrorum. SpicUegium, fol. 405, 420.
b. circa med. Oxonii, 1864).

VAvesta-et-Zend est donc la loi avec la version explicative. Haug pense qu’on
pourrait appliquer ces deux termes à VAvesta seul parce qu’il s’y trouve aussi des
fragments de commentaire. Mais ce serait un emploi objectivement erroné. Z and ne
désigne point ce genre de commentaire et le sens d’un mot dépend uniquement de
l’usage.
Lorsque l’on eut constaté l’erreur d’Anquetil on chercha un nouveau nom pour la
langue sacrée des Parses et on lui appliqua celui du pays où elle avait dû être parlée.
Le nom de vieux bactrien fut substitué à celui de Zend. C’était encore plus désavan-
tageux. Car Zend était du moins un terme de convention ne préjugeant rien, tandis
que par le nom nouveau, on tranchait une question plus que douteuse et l’on s’exposait
à une erreur presque certaine. L’expression « langue des Mages « serait certainement
moins téméraire. La seule, toutefois, qui soit à l’abri de la critique, c’est celle
qu’emploient les Parses eux-mêmes, c’est-à-dire celle de « langue de l’Avesta, langue
avestique (^). » W. Geiger propose l’expression : éraniendu nord; c’est un peu vague
et trop étendu. Nous reviendrons là-dessus.
Les termes pehlvi et huzvâresh ou uzvâresh ne sont presque pas moins obscurs.
Pehlvi ou pahlavi dérive, selon les uns, de pahlav (guerrier, héros), selon d’autres
du même radical que^ja/i^wm (excellent), on de pahlava nom d’une province éranienne,
de site incertain. La seconde dérivation est tout à fait improbable et ne s’appuie que
sur la ressemblance extérieure des mots. La première pourrait rentrer dans la
troisième; le mot pahlav peut avoir été pris comme synonyme de guerrier, de héros,
parce qu’il formait le nom d’un peuple guerrier. La troisième est donc la seule
admissible, la seule fondée en fait.

Pahlava était certainement le nom d’un peuple de l’Asie moyenne. Dans les lois de
Manou, les sont cités après les Yavanàsetles Sacâs (les Ioniens et les Saces)
avant les Chînâs (Chinois). Pahlav était selon les historiens arméniens le titre royal
des souverains Parthes, et les lois des langues éraniennes expliquent naturellement
le changement de Parthva (des inscriptions cunéiformes) en Palhv ou Pahlv. Les

persans donnent le nom de Pahlav à une province comprenant entre autres endroits
Raï, Ispahan et Hamadân.
Tout prouve donc que le pehlvi était la langue d’un pays et d’un peuple et que ce
peuple était parthe. On objecte, mais en vain, que les Parthes étaient Scythes, car
on peut admettre sans peine qu’ils ont adopté la langue du pays conquis, tout comme
les Francs et les Goths. D’ailleurs, les Parthes habitaient déjà l’un des districts de
l’empire persan sous le règne de Darius (Voyez Behistûn 1.6 ;
II. 7). La Parthie s’unit

à l’Hyrcanie pour tenter de secouer le joug de ce prince {lUd. IL 92 ; III. 5).

(') Compai’ez Manuel de la langue de VAvesta, p. 1.

 INTRODUCTION. LIX

De plus, comme le remarque Spiegel, ce ne sont que les auteurs éloignés des âges
primitifs qui tiennent les Parthes pour des Scythes. Justin dit que leur langue tient le
milieu entre le mède et le scythe et se compose des deux (V. XLI. 2). Les noms des
rois Parthes sont éraniens(’) et la seule ville de la Parthie que citent les inscriptions

cunéiformes, porte un nom aryo-persan. C’est Patigrabana dans lequel nous retrou-
vons le préfixe pati, paiti et la racine grab, grabh avec le suffixe ana. Si même
l’on voulai4 admettre que le royaume d’Arsace a été fondé avec l’appui d’une tribu
scythique, on ne serait pas moins forcé de reconnaître que la partie dominante de la
population était médique ou tout au moins éranienne. Il est donc de toute probabilité
que le pehlvi était la langue des provinces persanes touchant à l’Assyrie (^).

Au moyen-ùge '^t après, les Persans, ignorants de leur propre histoire, appelaient
pahlavis tout ce qui se rapportait à la Perse ancienne.
Le pehlvi écrit est composé d’éléments sémitiques et persans. L’origine et la nature de
ce mélange sont encore les objets de vives controverses. On a même prétendu que l’in-
troduction des radicaux sémitiques n’était qu’apparente et ne servait qu’à l’écriture ;

les Persans, dit-on, lisaient les mots correspondants de leur vocabulaire au lieu des
mots sémitiques. Comme nous discutons ailleurs cette question nous ne nous y arrê-
terons pas pour le moment- Nous nous bornerons à dire qu’on juge du pehlvi primitif
d’après ce qu’il était ou d’après l’usage qu’on en faisait au X« siècle de notre ère. Les
radicaux sémitiques ne faisaient point partie de la langue mais ils avaient cependant
une existence réelle et se prononçaient. Le pehlvi a dû se former après la réunion de
la Perse avec l’Assyrie ou la Syrie et par suite des rapports que cet évènement établit
entre les deux pays. Non point que jamais le pehlvi ait été la langue d’un peuple,
c’était plutôt un langage de convention servant aux usages officiels comme la langue
franque au levant du moyen-âge. Il était employé non-seulement dans les livres de
la religion, mais aussi dans les édits, les inscriptions, les légendes des monnaies des
rois. Les particuliers eux-mêmes en faisaient usage pour leurs sceaux, leurs bijoux, etc.
Une monnaie servant au paiement de la solde militaire ou des tribus d’un satrape
nommé Abd Zoharau, et portant une inscription pehlvie semble appartenir au IV« siècle
avant J.-C. On a vu, en outre que sous la monarchie parthe, le pehlvi était déjà offi-
ciellement employé. Il est donc à croire que la version pehlvie de l’Avesta date de
cette époque. Le mot huzvâresh est aussi très obscur; on ne sait pas même exactement
comment il doit être écrit. Pour discuter la question avec méthode, citons d’abord les
passages principaux qui y ont rapport.
l°Le plus célèbre de tous, celui qui a servi le plus à fonder les diverses opinions est tiré
àuKitâb‘Ul-fihrist, cita.nt Ibn Muqaffa (p. 14 et suiv.édit. Flügelj.En voici la traduction:
(Les Perses) ont aussi une manière d’écrire appelée zvâresh, dans laquelle on
<*

écrit les lettres (tantôt) unies et (tantôt) séparées. Elle se compose d’un millier de

(1) Les deux fondateurs de l’empire parthe, Arsaces et Tiridates, portent des noms médo-persans.

Arsaces était le nom d'Artaxerxès II avant son élévation au trône; Tiridates signifie donné par Tir
(l’astre Tistrya); et Tir est déjà du persan vulgaire. —
Priyapatis est le maître aimé.
(2) La Parthie, aux temps de Darius, de Strabon et
d’Hérodote devait se trouver à l’est de la Médio
et de la Susiane, au nord de la Perse et de la Caramanie. Mais plus tard, elle s’étendit vers l’ouest
(Voyez Hérodote. III. 117; VU. 66; III. 93. — Arrien. UI. 20, 4. — Strabon. XV. 724).
LX INTRODUCTION.

mots environ (employés) pour distinguer par cètte manière les termes semblables.
Ainsi, lorsque quelqu’un veut écrire gôsht, qui est lahm (viande) en arabe, il écrit
bisra et lit gôsht.... De cette manière ils écrivent tout ce qu’ils veulent. Seulement,
les choses qui ne sont pas propres à ce changement sont écrites selon la pronon-
ciation. »

Remarquons, sur ce texte, que le mot hijâ est traduit par Quatremère « alphabet, »
par Ganneau « prononciation, manière de prononcer. » La traduction de Ganneau ne
peut être la vraie dans le cas présent, car le texte parle exnressément d’une manière
d’écrire; la finale le prouve. Du reste la chose est assez indifférente en soi. Le zvâresh
est à la fois une manière d’écrire autrement que l’on prononce et une manière de
prononcer autrement que l’on écrit; toutefois, ce serait une manière de s’exprimer
très bizarre que celle-ci « une manière de prononcer selon laquelle on écrit. » Hija,
d’ailleurs, a des sens très divers. Ainsi, Firdousi désigne par ce mot un écrit poétique
et probablement satirique. Ici, ce doit être, d’après Freytaget Golius : ars connectendi
litteras insyllàbas. Les deux parties du texte d’Ibn Muqaffa ont de manquer de l’air

connexité. Mais comprend mal, nous semble-t-il. L’auteur parle de deux

c’est qu’on le
choses différentes et c’est là ce qu’on ne reconnaît point. La première phrase s’apidique
à l’écriture pehlvie ou à la manière de prononcer. En effet, en pehlvi, grâce aux
nombreuses ligatures, les lettres s’écrivent tantôt isolées, tantôt en groupe. Qu’il
s’agisse de l’écriture, cela est certain puisqu’il est dit yehaiabûn hihâ « scribunt in
eà. » La seconde partie a pour objet le vocabulaire huzvàresh ou l’ensemble des mots
sémitiques employés en pehlvi. Il ne peut être question que de ces mots puisqu’Ibn
Muqaffa en compte mille et n’en compte pas davantage. Il n’y a pas mille ligatures en
pehlvi et le pehlvi éranien a bien plus de mille mots. Et comme l’écriture pehlvie avec
ses ligatures s’emploie en huzvàresh, Ibn Muqaffa en fait comme une seule chose. Il
résulte de son texte que le huzvàresh s’écrit avec beaucoup de ligatures et que mille
mots environ de la langue écrite avec ces caractères ne se prononcent pas comme ils

s’écrivent. L’auteur arabe ne s’est pas bien rendu compte de ce phénomène. Il ne

savait pas que ces mots avaient une origine étrangère et que les Persans d’alors substi-
tuaient déjà les mots éraniens aux mots sémitiques. Alors déjà ils avaient des voca-
bulaires dans lesquels ils apprenaient machinalement les correspondants pehlvis des
mots araméens. Le pehlvi étant tombé en désuétude, il était naturel que les termes
étrangers, devenus inintelligibles, disparussent peu à peu.
La raison donnée à la fin de ce passage prouve également que l’auteur ne se rendait
pas un compte exact de la chose. Les Persans écrivaient, comme ils prononçaient, les
mots qui n’avaient point d’équivalents sémitiques ou dont l’équivalent avait été effacé
du lexique. Dans la version de VAvesta, les mêmes mots sont donnés tantôt en
éranien, tantôt en huzvàresh. Parfois, dans une même phrase on trouve l’un et l’autre.
Ce qui ressort évidemment des termes du Kitâb, c’est que le zvdresh se compose
des mots sémitiques équivalents aux éraniens du pehlvi; c’est là, du moins, la pensée
de l’auteur.
2“ Le manuscrit fonds d’Anquetil VIL p. lOS, porte ces mots : « nah dar halâm mansar
va na dar huzvàresh va na dar halâm buzurgân-i-Din,^ ni dans le langage de la loi,
ni dans le huzvàresh, ni dans le langage des chefs de la loi.» Le ïXioihalâm, langage.
 INTRODUCTION. LXI

étant répété dans la troisième expression et non dans la seconde, il est probable que
le huzvâresh n’est pas, aux yeux de l’auteur, une langue proprement dite mais plutôt
un mode de parler.
3° En outre, un autre auteur persan dont on lit le témoignage dans le manuscrit VI,

fonds d’Anqnetil, p. 94, parle du huzvâresh comme d’une écriture « ba hhat-i-avestâ

yâ hhat-i Sevât avâit navest, he uzvaresh bèt. Cela doit être écrit en caractères de
VAvesta ou bien en caractères de Sevât, ce qui est le huzvâresh;
40 D’autre part, un passage cité par Anquetil (Z. A. Tome II, 323), porte : « yahti^
bûnam pann lesân huzvareshn, » j’écris en langue pohlvie.
50 Une glose du Farhang sassanide s’exprime en ces termes >imaman nipèshtâno :

rài pavan huzvâreshn yehtibûntano nipishtano. » En ce qui concerne l’écrivain, en

huzvâreshn, yehtibûntano est écrire (correspond â nipishtano). Yehtibûntano étant
un mot sémitique hebræo-chaldæo-arabe, il est clair que pour l’auteur de cette note
le huzvâresh est la partie sémitique du pehlvi {nipishtano est le mot éranien).
6° Enfin, un autre texte, cité par Spiegel, dit : <* Le pehlvi que l’on appelle huzvâresh. •
Il résulte de toutes ces conclusions : 1® Que le huzvâresh fait partie du pehlvi;
2<» Que c’est â la fois un mode d’écrire et de parler, un langage ou une partie d'un
langage, d’un idiome ;

3° Que ce terme s’applique spécialement aux mots sémitiques entrant dans la

composition du vocabulaire pehlvi. Qu’il désigne ceux-ci directement ou leur expli-
cation en éranien ;

4<* Que ce n’est pas simplement une manière d’écrire des mots qu’on ne prononce
jamais comme ils sont écrits, un composé de mots pehlvis qu’on ne lit qu’en y substi-
tuant les correspondants éraniens. Car s’il en était ai isi on n’aurait jamais eu l’idée

de dire « la langue huzvâresh ou le langage huzvâresh, le mode de parler huzvâresh.

D’autre part, la mention isolée, citée par Spiegel ne prouve nullement que huzvâresh
et pehlvi soient identiques. Les autres textes sont explicites en cette matière et ne
laissent aucun doute.
La mention du Kitâb-ul-Fihrist portant que « les lettres sont écrites unies ou
séparées, » n’est pas complètement fausse, pensons-nous. Si le même fait se produit
dans l’écriture des mots éraniens, il est probable que cet usage est venu du pays
auquel les Persans ont emprunté les caractères et les mots huzvâresh et qu’il est
proprement huzvâresh. Toutefois, cette erreur prouve que l’on ne peut faire fond sur
les affirmations d’Ibn Muqaflfa quant aux détails et surtout quant aux explications.

Le sens du mot huzvâresh est des plus contestés. On le trouve écrit huzvâresh,
usvâresh et zvâresh ; en persan, hu s’écrit avec Valif et non avec On se
le hê.

demande d’abord quelle est la forme originaire. La chute totale de hu dans zvâresh,
celle de h dans uzvâresh, persan indiquent clairement que le h n’est pas
et Valif

manière orientale sémitique ou du moins qu’il n’est pas

primitif, qu’il a été ajouté â la
partie intégrante du mot. L’orthographe zvâresh s’explique très naturellement par
l’usage oriental de ne point écrire les voyelles brèves. C’est par l’effet de la même loi
que Avesta est souvent écrit Vesta ;
par exemple au proæmium du Sad-der on trouve
« Yezd dâd vestâ vazand. Dieu a donné l’Avesta et le Zand. »*

On ne peut donc admettre les dérivations de hu zôhar, « bonne offrande « ou

LXII INTRODUCTION.

Imzavâr, « bonne force ». II du reste assez étrange qu’un idiome ou une manière
serait
de parler, d’écrire, fût qualifiée de la sorte; on chercherait en vain et un fait analogue
et la cause d’un tel fait.
Le Destour Hoshendji lit huzvânesliu et divise ce mot en huzvân ash, langue d’A.s-
syrie. Cette correction n’est fondée sur rien ; n primitif ne devient pas r de la sorte,
et d’ailleurs ash pour Assyrie est du domaine des suppositions sans ombre d’appui.
Haug et Zachau analysent uz var de var couvrir, et iiz, en haut, dehors et tra-
duisent découvrir, éclaircir, expliquer. Le huzvâresh serait l’explication des mots
sémitiques en éranien mots éraniens corespondant aux sémitiques. Zachau
; les
s’appuie sur l’autorité d’Ibn Muqaffa dont les paroles ont été citées plus haut;
il nous

est impossible de trouver quoique ce soit qui justifie cette interprétation. Le mot

uzvar ne se rencontre nulle part, rien ne permet d’affirmer qu’il ait existé jamais.
Son correspondant sanscrit signifie ouvrir large et non découvrir, expliquer. Il se dit
des yeux (udvrtanayana, utvrtâxi) et il est d’un emploi très-rare, les Védas ne le
connaissent point. On ne peut donc établir cette opinion que sur des conjectures,
toutefois, c’est la seule qui ait quelque caractère de probabilité.
Il resterait à déterminer ce que désignent les mots pahlavi, huzvâresh ou uzvâresh.
Par le premier terme, les Parses modernes désignent la langue du Zand, de la version
pehlvie, et beaucoup d’éranistes l’admettent comme tel. Cependant, Spiegel et Zachau
le rejettent parce que les auteurs persans donnent ce nom non-seulement à la langue
des Sassanides, mais aussi à celle de Darius et semblent entendre par pahlavi tout
persan antérieur aux temps de la domination arabe; parce que, en outre, il n’est pas
certain que la langue du Zand fût celle de la province nommée pahlav. Spiegel adopte
le terme de huzvâresh et Zachau, tout simplement, celui de zandique.
Nous ne pouvons suivre en ceci les savants éranistes. Huzvâresh n’est pas le nom
d’une langue, on l'a vu plus haut. Si l’un ou l’autre Parse s’est servi de ce terme lesân
huzvâresh (langue huzvâresh), ce fait isolé ne peut avoir force probante contre des
explications expresses et sérieuses. Si même ce terme s’applique parfois à la langue
du Zand, il n’en désigne qu’une partie, le groupe des mots seuiit'ques ou l’explication
de ces mots. — En huzvâreshn, dit la glose du Farhang sassameu, ijcyj^hûntan
signifie nipishtano. Muqaffa se compose de mille mots» environ.
Le huzvâresh dit Ibn
Evidemment le pehlvi éranien contient plus d’un millier de mots puisque le dictionnaire
commencé par le Destour Peshutan en compte déjà trente mille dont on peut à peine
séparer deux ou trois milliers pour la partie sémitique. D’autre part, l’expression
zandique, langue du Zand est indirecte et incomplète, car d’autres livres que le Zand
sont écrits en cet idiome, VArdâ-i-virâf Nâmeh, par exemple, le Boundehesh dans
lequel on trouve aussi des mots sémitiques ('), le Dinhart et bien d’autres encore. Le
Zand ne forme qu’une fraction de cette littérature. Il en est autrement de VAvesta ;

seul de son genre il peut donner son nom à la langue qui a servi à sa composition.
Les objections que l’on soulève contre le choix du mot pehlvi ne sont pas solides.
Les Persans de la période arabe ne savaient plus rien de l’histoire antique de leur
pays. Pour eux, entre les rois légendaires et le premier Sassanide, il n’y avait que

(') Ex. Yehàbüntano^ donner, créer ;

shahahunastano, rire ;
shabaqùntano, abandonner, etc. etc.
 INTRODUCTION. LXllI

Dârâî et Alexandre-le-Grand (^). Les temps, la langue des Achéménides étaient

choses inconnues. Ils ne soupçonnaient point que ia Perse des Darius et des Artaxerxès
eut parlé une autre langue que celle des Ardeshirs et des Sapors. Les inscriptions
cunéiformes antiques étaient pour eux des hiéroglyphes indéchiffrables. En appelant
pahlavi l’ancienne langue de la Perse, les auteurs du X« siècle ou même du IX® ne
savaient pas qu’il comprenait plusieurs idiomes successifs sous cette dénomination
unique. Le mot pahlavi ayant plusieurs significations, il n’est pas étonnant que leg

écrivains mahométans surtout l’aient employé en diverses acceptions, désignant par là

ce qui se rapportait aux anciens héros, à Perse ancienne, à certaine province et

la

aux yeux des Parses, ce mot résumait tout ce qui concernait la Perse ancienne
parce qu’ils ne connaissaient pas la différence existant entre l’état antique de leur
monarques Zoroastriens. Mais en parlant d’une langue
patrie et sa situation sous ses
pahlavie ils n’avaient et ne pouvaient avoir en vue que celle de ses derniers princes
nationaux, lui attribuant par ignorance, une antiquité exagérée.
Pahlavi était, il y a cinq ou six siècles déjà, le nom que les Mazdéens de l’Inde

donnaient à la langue de la version de VAvesta. La préface de Nériosengh en fait foi ;

j’ai traduit » dit-il « ce livre de traduction du Yaçna du zandpahalavi en sanscrit- »

Cette expression, on peut l’aflîrmer hardiment, n’a point été inventée par les Parses
exilés ;
ils l’avaient apportée de Perse. Elle devait donc être employée dès le

IX® siècle.
Khalil Suphî, dans le Nimet-ul-lâh dit : pehlavi lughat i moghân va phars gadim.
« Le pehlvi est la langue des Mages et de l’ancienne Perse » et il ajoute « nullement
mêlé d’arabe » {liaraM muhalût, etc).
Pour un auteur de ce temps, les anciens Perses sont principalement les contem-
porains des rois Sassanides. Cela se comprendra facilement si l’on se rappelle que le
roi Bahram Gur décréta l’usage officiel du Deri au lieu du Pehlvi des édits et monnaies.
Celui-ci devint, de la sorte, le vieux persan, la langue des anciens Perses « lughat i

phars gadim « et le dialecte adopté par le roi fut le deri ou langue de \di porte, de la
cour royale, zehân Déri.
Spiegel objecte que les mots pahlavâni cités par Firdousi ne sont pas ceux du
huzvàresh (il cite entre autres le nom du fleuve Arvandcpii est en huzvâresh dagart),

etque dans deux poèmes pehlvis reproduits dans le Târihh-i-gûzid, on ne trouve pas
un seul mot sémitique. Mais il n’est pas étonnant que Firdousi ait évité les mots de
cette provenance, lui étranger à la religion parse et à ses livres sacrés et qu’il s’en soit
tenu à l’élément éranien Cela ne prouve donc rien quant à la nature, mixte ou non
!

du pehlvi. Cette réflexion s’applique toute entière aux deux poèmes en question. Le
pehlvi sémitique, une fois banni de la cour par Bahram ne s’est plus conservé que
dans la littérature religieuse des Parses et parce que ceux-ci le regardaient comme
langue sacrée; le persan sassanide s’est peu-à-peu épuré au point de ne plus contenir
que des éléments éraniens. Lorsque le grand Rivâiet dit que l’écriture du pâzend est
lepehlevi {harf pâzand yaghani pahlavi), de quels caractères peut-il parler si ce
n’est de ceux du Zand puisqu’ils sont les seuls avec ceux de VAvesta qui servaient
aux livres religieux des auteurs du Rivâiet ?

(q Les successeurs de ce prince et les Arsacides sont à peine connus d’eux.

LXIV INTRODUCTION.

moipahlavi désigne l'ancien persan il doit s’appliquer avant tout à la langue

Si le
sassanide car elle est pour les auteurs mazdéens du IX® ou du X® siècle l’ancien
persan par excellence. Il y a certainement de la confusion dans les idées et les dires
des Parses, mais il n’en est pas moins évident que la langue du zand, au moins dans
sa partie éranienne doit être pour eux l’ancien persan par excellence. Ils confondent
parfois le pehlvi et le huzvâresh comme dans
ce passage du Rivâiet où il est dit :

« pahlavikah huzvâresh guyend » le pehlvi que l’on dit huzvâresh, ce qui veut dire :

le pehlvi qu’on appelle aussi huzvâresh ou plutôt puisque le mot « aussi » manque :

la partie du pehlvi qu’on appelle huzvâresh. Rien d’étonnant en cela si les deux termes
se rapportent â un même langage comme nous le pensons. Les Parses, peu érudits,
n’ont pas toujours su distinguer nettement les choses, et, voyant le terme huzvâresh
appliqué aux mots sémitiques, ils ont cru qu’il était également applicable au reste.

Pour Zachau, l’explication est toute différente. Le huzvâresh, â ses yeux, n’est point
du domaine du Zand-Avesta. Il n’a même rien de commun ave(5 le pehlvi éranien.
C’est tout simplement un autre nom du pâzend, un synonyme de pârsi. Le huzvâresh,
dit-il, c’est la langue que Spiegel a décri'^e dans sa grammaire pârsie. Il affirme même

que ces langues sont entièrement identiques quant au vocabulaire et quant aux formes.
On comprend difficilement une semblable opinion chez ce savant orientaliste.
Les base» de toute son argumentation sont le texte d’Ibn Muqaffa et la note du
Farhang sassanien dont il a été question précédemment. Or, Muqaffa dit positivement
que le huzvâresh est une manière d’écrire (ou de prononcer) et qu’il se compose de
mille mots environ. Ces traits ne conviennent à aucune langue évidemment, pas plus
au persan moyen ou pârsi qu’â toute autre. La glose du Farhang (en huzvâreshn
yehtibûntano est nipishtano) peut s’entendre de deux manières. Il n’y est pas claire-
ment indiqué lequel des deux mots appartient au huzvâresh ;
mais quand même ce
serait nipishtano cela n’autoriserait nullement â confondre le huzvâresh avec le

pârsi. Cette phrase prouve même tout le contraire ;

nipishtano est une forme
pehlvie et non pârsie, car le o final appartient au pehlvi seul et la forme pârsie est
navashtan. Tous les textes, du reste, s’opposent â l’identification proposée par Zachau.
Dans l’un, nous voyons distingués la langue de la loi (l’avestique), le huzvâresh, la
langue des grands de la loi et celle du peuple.
La dernière est, sans contredit, le néo-persan; la première, celle de VAvesta. Les
grands de la loi ne peuvent être que les Destours, Mobeds, etc. Or, leur langue â cette
époque était le pârsi dans lequel sont écrits le Minohhired, commentaire de
le

VAogemadaeca et autres traités de religion. Or, le huzvâresh est cité comme un

idiome différent; comment donc les confondre ?

Des trois mots que les auteurs persans nous ont conservés du vocabulaire huzvâresh,
deux au moins sont pehlvis (gôsht et nipishtano), le dernier même appartient exclu-
sivement au vocabulaire du Zand. Enfin, les mots érano-pehlvis ne sont pas iden-
tiques â leurs correspondants pârsis, les uns et les autres suivent des lois phoniques
différentes. Comparez : pehlvi pârsi
patmân pèmân (mesure)
vanâs gunâh (faute)
rxihashn rareshn (mouvement en avant)
 INTRODUCTION. LXV

On trouvera des détails à ce sujet dans notre Manuel du Pehlvi, pp. vi, vn, ix et x.
Remarquons en terminant que les deux textes les plus sérieux portent (hu)zvâreshn
et non huzvaresh, d’où l'on doit induire que ce mot est un terme abstrait désignant
non un idiome mais une manière de s’exprimer, un vocabulaire ou quelque chose de
ce genre; et concluons:
Le pehlvi est la langue de la version de VAvesta et strictement entendu, ce mot en
désigne la partie persane ou le dialecte persan qui a servi à former cette langue
mixte. Huzvâreshn ou uzvareshn désigne l’ensemble des mots sémitiques introduits
dans la langue du Zaurf. Ibn Muqaffa a eu peut-être même en
vue le Farùanfirsassanien.
Aussi, l’auteur de ce livre annonce-t-il, dans la préface, que ce qu’il écrit est un voca-
bulaire assyrien, nsûri. Par abus de langage ou par erreur, les Parses identifient
parfois l’uzvâreshn au pehlvi, mais ce genre d’erreur dont ils sont coutumiers ne
détruit pas l’autorité de textes clairs et provenant d’auteurs instruits.
On pourrait peut-être douter encore huzvâresh comprend les mots pehlvis
si le

sémitiques ou leurs correspondants éraniens. Les textes ne le disent pas expressément

mais il n’est guère possible de s’y méprendre si l’on examine la question de près.

Le huzvâresh comprend mille mots environ, dit Ibn Muqaffa. On n’écrit ainsi que
les mots prononcés autrement qu’ils ne s’écrivent; tout cela ne peut s’appliquer qu’à
l’élément sémitique. Les termes « en huzvâreshn, yehtibûntano signifie nipishtano, »

veulent dire naturellement que yektibûntano est huzvâresh et a le sens d’écrire. Tout
comme la phrase : « en allemand, c’est écrire, » indique que schreiben est
allemand.
Quel peuple d’ailleurs a jamais imaginé de séparer les mots de la langue nationale
correspondants à des termes empruntés à un idiome étranger, d’en faire un groupe à
part et de lui donner un nom spécial. Rien de plus naturel au contraire que de

grouper les mots étrangers, de les expliquer et de leur donner un qualificatif propre.
Le terme com[)let pour désigner la langue àwZand serait donc pahlavi-huzvâresh,
mais le premier terme suffit comme l’employait déjà Nériosengh au XIV* siècle,
attestant ainsi que ses coreligionnaires l’avaieiît apporté de la Perse plusieurs siècles
auparavant.
On emploie pour désigner le pehlvi éranien et le pârsi, le terme C’est évi-
demment fautif. Il est vrai que dans quelques passages d’auteurs persans ou arabes,
ce mot semble être employé pour désigner une langue mais ce ne peut être que par
inexactitude de langage ou figure. Pâzend est ce qui concerne le Zand, ce qui y est
ajouté, ce qui l’explique {paiti zand). Comme zand ce ne peut être que le n^m d’un livre
ou d’un mode d’explication. On peut dire métaphoriquement que le pârsi est l’explica-
tion du zandhuvaresh, mais cela ne permet pas d’afllrmer que pâzend est le nom d’une
langue. Il faut dire langue du pâzend ou pâzendique. Pârsi ou phàrsi convient mieux
car en réalité c’était la langue de la Perse au VIII® siècle.
LXVI INTRODUCTION.

CHAPITRE VIII

AUTHENTICITÉ DE L’AVESTA

Une question vivement agitée au siècle dernier et maintenant dépourvue d’intérêt

est celle de l’authenticité à\\ Zend-Avesta. L’ouvrage qu’Anquetil présentait au monde
savant était-il bien le code antique de la religion zoroastrique ou bien était-ce une
oeuvre de fantaisie, fabriquée par les prêtres parses. Il s’était soulevé à ce sujet des
doutes, que la traduction d’Anquetil justifiait en partie. L’Angleterre se déclara en
général contre l’authenticité des livres avestiques. William Jones la combattit même
avec violence. Ce qu’il faisait valoir surtout était que leurs doctrines et leurs pres-
criptions étaient le plus souvent contraires au bon sens. Ce n’était point cela que
l’on attendait de Zoroastre. Il accuse Anquetil d’ignorance ou de sottise. « Ainsi,
dit-il, vous avez insulté le goût du public en lui présentant des sottises ou vous
l’avez trompé en lui débitant des mensonges, » etc., etc.

Richardson, dans la préface de son dictionnaire persan, se prononça dans le même

sens mais il ajoutait des raisons philologiques. Il croyait trouver dans VAvesta et le
pehlvi grand nombre de mots arabes et il ne pouvait découvrir aucun rapport entre
les langues de ces livres et le persan moderne. Aujourd’hui, ces objections ne seraient
plus soutenables. Le pehlvi contient des mots sémitiques mais non des mots arabes,
et la filiation de ces langues, leur parenté du moins, est scientifiquement établie.
D’autres savants prétendaient que la langue avestique n’était que du sanscrit
mutilé exprès ou par ignorance et n’avait jamais pu avoir une existence propre.
L’Allemagne se montra en général plus favorable à la découverte du savant français.
Meiners et Tychsen, il est vrai, se joignirent à Jones pour repousser la version
d’Anquetil. Mais Kleuker(') traduisit cette œuvre et dans un appendice il rapporta les
passages des auteurs anciens, relatifs à la religion des Mages. C’est sur ce rappro-
chement qu’il établit l’authenticité des livres parses. Mais celui qui mit la dernière
main à la besogne fut le célèbre danois Emmanuel Rask qui se rendit à Bombay pour
procurer à l’Université de Copenhague de nombreux manuscrits parses. En 1826, il
publia un petit écrit qui mit fin à la controverse en démontrant que le zend est une
langue déterminée, ayant ses lois à elle et sœur du sanscrit (^).
On pourrait aujourd’hui renforcer ces preuves et démontrer que le zend n’est pas
seulement une langue sœur du sanscrit, mais qu’il a conservé des formes anciennes que
la langue des brahmanes a perdues. Telles sont, par exemple, sa (= ao), suffixe de la
2® personne du singulier des temps secondaires du moyen (sanscrit thâs) vahi, de ;

la !'« personne du duel actif (sanscrit vas) les formes fortes aux accusatifs du
;

pluriel, etc.

(*) Kleuker. Zoroaster’s Lehendisches wort.

(^) Ueber dos Alter und die Æchtheit der Zendsprache und das.Zend-Avesta.Meihtviüizi von V.
de Ha^eu. Berlin, 1826.
 —

INTRODUCTION. LZVIl

En même temps que ces preuves philologiques s’établissaient, on avait reconnu

que la transmission du texte écrit des livres zoroastriens pouvait se constater d’une
manière ininterrompue et que les croyances et pratiques religieuses exposées dans
les livres-manuscrits d’Anquetil, ne différaient point, quant au fond, de celles
attribuées aux Perses par les auteurs grecs et latins.

Il nous est impossible de reproduire ici tous les passages des écrivains de l’antiquité
qui démontrent cette double thèse ;
nous devons nous borner à en citer les principaux:

A) Transmission ininterrompue du texte zend.

1. Le péripatéticien Hermippe de Smyrne (III® siècle avant J.-C.) écrivit de nom-
breux traités sur les livres religieux de la Perse; il énumère tous les écrits de Zoro-
astre et parle de leur contenu (Voy. Pline. H. N. XXX, I. 2 ;
Diog. Laert. Proœm. 6,

éd. Hübner) ;

2. Nicolas de Damas (I*f siècle avant J.-C.) affirme que Cyrus apprit dans sa jeu-
nesse les sentences de Zoroastre {frag.Qô, éd. Millier). Comparez Platon, Alcibiade I,

circa finem ;

3. Pline (commencement du I®’’ siècle de l’ère chrét.) rapporte plusieurs des pres-
criptions de l’Avesta. Voy. H. N. XVIII, 55;
4. Philon de Byblos (!«' siècle P.-C.)cite textuellement un passage extrait des livres
de Zoroastre et relatif à la nature de Dieu {frag. 9, éd. Millier);

5. Dion Chrysostome (fin du i®'' siècle P.-C.) parle longuement des hymnes zoroas-
triens, où sont chantés le soleil et le char du Dieu suprême, qu’il confond avec ^euî.

Ce char n’est autre chose que l’ordre de l’univers, la marche du temps et des corps
célestes ;

6. Pausanias (milieu du II® siècle P.-C.) décrit un sacrifice offert par des Mages à
Hierocésarée, sacrifice dont il fut témoin. Les cérémonies qu’il décrit sont bien celles
de la loi de Zoroastre; il dit d’ailleurs en termes exprès; le Mage invoqueje ne sais quel
Dieu par des prières tirées d’un livre écrit en une langue barbare, inconnue aux
Grecs (
Voyage en Élide, livre V.ch. XXVII, 3.). Clément d’Alexandrie (fin du II® siècle

P.-C.) affirme que les disciples de Prodicus se vantaient de posséder les écrits de Zo-
roastre. Voy. Stromat. V, p. 598. Nous touchons ainsi aux temps des Sassanides.
B.) Textes relatifs aux croyances et aux pratiques religieuses des Perses.
1® Croyance aux deux principes opposés QpopaaSy)? et Ap£ip.âvtoç (les Grecs appellent
aussi ce dernier Hadès). Voy. Eudoxe de Cnide, Théopompe et Aristote ap. Diog. Laert.
Proœm. IL 6, 8; Plutarque. De Iside, 46-47 ;
id. Themistocle 28 ;
Strabon XV. III, 13;
Agathias II. 24. — Défaite finale d’Areimanios. Voy. Théopompe ap. Plut. De Iside, 47.
2® Les Perses n’ont ni temples ni représentations de la divinité, ils sacrifient sur
les hauteurs. Hérodote 1. 131; Xen. Cyr. VIII. 7, 3; Dino. ap. Clem. Alex. Cohort, ad
gentes V, p. 56, éd. Potter; Cicéron. De leg. IL 10; Strabon XV. III, 13. Pour eux —
le feu et l’eau sont les seuls représentants de l’être divin. Voy. Dino, p. 9 éd. Müller.
3® Culte du feu, sacrifices qui lui sont offerts. Strabon XV. III, 14; Hérod. III, 16.
Le feu sacré était porté devant le roi des Perses. Amm. Marc, loc.cit. — Les Mages du
dernier des Darius accompagnent l’autel du feu en chantant des hymnes dans une
langue mystérieuse. Quint. Curt. III. 3, 8. Pausanias. Voyage de Lydie, V. 27, 3, —
décrit l’autel du feu et le représente tel que l’indique VAvesta.
LXVIII INTRODUCTION.

40 Culte de la terre, libations. Artaxerxès 23; Æschyle, Parser 523; Xen.

Cyr. III, 3. 22.

50 L’eau est chez les Perses l’objet d’un respect religieux ;

ils ne peuvent s’en servir
que pour boire, pour se purifier ou pour arroser les plantes. Amm. Marc. XXIII. 6, 24;
Agathias II. 24; Strabon XV. III, 14 med.
6° Horreur des Perses pour le mensonge. Hérod. I, 138; Strabon XV. III, 18; Platon,
Alcibiade 1.122.— Le simple serrement des mains à la conclusion des contrats est un
gage assuré de leur exécution. Hérod. I. 136 ;
Diod. Sic. XVI. 43. — Contracter des
dettes est regardé comme un acte honteux. Hérod. I. 138.
70 Distinction établie entre les créatures du bon esprit et celles du mauvais, pres-
criptions relatives à la propagation des uns et à la destruction des autres. Agathias
II. 24 ;
Plut. De Iside 47 ;
Quæst. conviv. IV. 5,2. — Hérod. I. 140. inf., dit que les prê-
tres perses s’appliquent à tuer les serpents, les fourmis, etc.
8® Culte de Mithra. Quint. Curt. IV. 13, ante med. ;
Strabon XV. III, 13.

Culte d’Anàhita. Strabon XI. VIII, 4 med. ;

XV. III, 15. Strabon appelle ce génie
Anaïtis (Voyez Windischmann, Anâhita).
Tistrya. Le créateur a placé Sirius dans le ciel pour qu’il en soit le gardien. Plut.
De Iside, loc. cit.
du Hôma. Plut. ibid, le décrit tel qu’il est encore en usage aujourd’hui.
9® Sacrifice

Usage du Bareçman. Dino frag. 9 éd. Müller Strabon XV. III, 14 inf.
10® Usage ;
—
du Paitidâna. Sirabon XV. III, 15. c. med.
Chant des hymnes du Yaçna, etc. pendant le sacrifice. Strabon ibid. 14; Pausanias,
loc. cit.; Hérod. I. 132; Quint. Curt. III. 3, 8.

11® Mode d’enterrement. Les chiens sont appelés ensevelisseurs, £VTacpii(rrat par les

Bactriens (Strabon XI. II, 3). Onesicorios accuse ces peuples de livrer aux chiens les
vieillards et les infirmes (Strab. ibid.). Nous verrons au Veyididâd III, la source de
cette erreur. Comp. Hérodote I. 40. init. ;
Eusèb. Praep. Evang. p. 277 Agathias II. ;

23. éd. Niebuhr.

Nous pourrions poursuivre plus loin encore cette étude comparative, mais elle nous
entraînerait au delà des bornes prescrites. Il faudrait citer des pages entières des au-
teurs grecs. Ce qui précède suffira amplement.

CHAPITRE IX

STYLE DE L’A VESTA

UAvesta est en général d’un style simple et sans art. Les légendes, les

prières,les hymnes qu’il contient pourraient être, quand au fond, comparés

aux chants sacrés de l’Inde aryaque ;
mais au point de vue littéraire ils en diffè-

rent complètement. En vain chercherait-on dans YAvesta cette vivacité de

sentiment, cette naïveté, cette richesse d’imagination, cet éclat des images, cette
 INTRODUCTION. LXIX

magnificence du langage, qui caractérisent le Rig-Véda; on n’y trouverait rien de

semblable. L’auteur du Vendidâd, du Vispered, du Yaçna n’est point un aède
chantant les splendeurs de la création qu’il contemple avec enthousiasme, ou célé-
brant les hauts faits des héros de sa race. C’est un prêtre écrivant pour les besoins
du un réformateur qui s’applique à développer les principes d’une légis-
culte, c’est
lation nouvelle. Les Yeshts cependant renferment quelques hymnes auxquels on ne
peut refuser cette grandeur des images, celte élévation des pensées qui témoignent
d’une vraie inspiration.
La plupart des chants VAvesta manquent d’ensemble comme de
et des prières de
poésie, ils on n’y trouve guère que des mythes
sont dépourvus de vie et d’éclat ;

décolorés, des personnages sans action. Certains morceaux, auxquels les beautés
poétiques ne faisaient point défaut, ont été défigurés par des interpolations qui en
détruisent l’unité et leur enlève leur caractère lyrique. Avant tout, l’auteur de
VAvesta vise à être exact, précis et complet, à exposer sans omission tous les cas
d’application de la loi qu’il promulgue, tous les attributs, tous les actes des génies
qu’il invoque. Les qualités littéraires de son œuvre ne le préoccupent guère. Sacri-
fiant généralement tout à la précision et à la clarté, il emploie les mêmes termes
pour exprimer une même idee, dussent-ils se représenter vingt fois de suite. Aussi
VAvesta se distingue-t-il par ses répétitions indéfinies, ses énumérations comi)lètes
et parfaitement graduées ce sont là, pense-t-on, des traits caractéristiques des plus
;

anciennes parties de l’ouvrage.

Il serait cependant injuste de dénier tout mérite littéraire aux livres mazdéens
autres que les Gâthâs. Le Vendidâd lui-même n’est pas dépourvu de conceptions
poétiques, d’images brillantes ou gracieuses, de peintures vives et frappantes. Nous
pourrions citer comme exemple, de Zoroastre au commencement du
la tentation
XIX® Fargard, la description du printemps au Farg. V. 43-44 celle de laDruje, VII. 3;
;

les §§ 57-63 du V® Fargard et d’autres endroits semblables. Malheureusement, bien des

passages qu’anime le souffle poétique so dérobent à la critique, parce qu’ils n’ont
point encore été complètement élucidés. Tels sont les §§ 99-110 du III® chapitre, les
§§ 46-60 du II® et bien d’autres encore . Nous no pourrions entrer dans l’examen de
ces morceaux sans dépasser les limites que nous nous sommes assignées. Nous nous
arrêterons donc ici et nous nous bornerons pour le moment à poser en parallèle deux
morceaux du même genre appartenant l’un au Rig- Véda, l’autre au Khorda-Avesta.
Ce sont deux hymnes adressés au soleil leur comparaison permettra d’apprécier la
;

distance qui sépare la littérature védique de la littérature éranienne. L’hymme de

VAvesta est certainement un des plus beaux que contienne ce livre.
La traduction que na-is présentons ici est celle de M. Eichhoff. Nous l’avons choisie
à dessein pour qu’on ne pût l’accuser de rester en-dessous de l’original ; peut-être
pourrait-on lui repro''her d’ajouter aux beautés de son modèle.

HYMNE AU SOLEIL (Rig-Véda. Mand. 1. 9. 7. 1-10).

1. Déjà vers les hauteurs du ciel les rayons annoncent le soleil, voyant tout, visi-
ble à tous.
2. Au loin, semblables aux voleurs, les astres fuient ses regards lumineux.
LXX INTRODUCTION.

3. Ses rayons qui jaillissent éclairent les créatures, en resplendissant comme des
flammes.
4. Pénétrant, accessible à tous, tu crées la lumière, ô soleil 1 et tu l’étends sur
l’atmosphère immense ;

5. Tu devant la foule des dieux, devant les hommes, à la face du ciel.

te lèves
6. De ces regards de feu que tu lances sur la terre qu’habitent les humains, ô Dieu
protecteur !

7. Tu produis dans le ciel et le jour et la nuit, toi qui connais les êtres !

8.Sept cavales fauves te portent sur ton char, Dieu à la chevelure rayonnante, aux
regards flamboyants.
9. Tu attèles tes sept cavales de couleur pure et sous tes rênes elles font voler ton
char (’).

10. Nous qui voyons la lumière toujours supérieure aux ténèbres, nous invoquons
le soleil étincelant, la lumière divine par excellence...

YESHT DU SOLEIL {Khorda-Avesta. Yesht 6.) (2).

1. Nous célébrons immortel, étincelant, aux coursiers rapides. Quand le

le soleil

soleil brillant illumine, lorsque l’éclat du soleil illumine, alors les Yazatas célestes

sont là par centaines, par milliers, ils supportent cette lumière, ils distribuent cette
lumière, ils répandent cette lumière sur la terre créée par Ahura-Mazda pour la pros-
périté des mondes purs, pour celle du corps pur, pour celle du soleil étincelant, im-
mortel, aux coursiers rapides.
2. A mesure que le soleil grandit, il purifie la terre créée par Ahura, il purifie les

eaux courantes, il purifie les eaux de source, il purifie les eaux des mers il purifie ;

les eaux stagnantes. Il purifie toutes les créations pures qui appartiennent à Çpenta-
Mainyus.
3. Mais quand le soleil ne se lève pas, les Dévas tuent tout ce qui habite les sept
régions, et aucun Yazata céleste dans le monde corporel n’a le moyen de les arrêter
ni de leur résister.
4. Quiconque sacrifie au soleil immortel, étincelant, aux chevaux rapides, afin de
résister aux ténèbres, afin de résister aux Dévas ténébreux, de résister aux voleurs et
aux brigands, de résister aux Yâtus et aux Pairikas, de résister à l’esprit destructeur,
meurtrier, celui-là sacrifie à Ahura-Mazda, il sacrifie aux Amesha-Çpenias, il sacrifie
à sa propre àme.
5. Il satisfait tous les Yazatas célestes et terrestres celui qui sacrifie au soleil im-

mortel, étincelant, aux coursiers rapides.

Ajoutons pour être juste que les Yeshts les plus récents tels que ceux de Mithra et
d’Anâhita ont des passages d’une vraie poésie.

(') Nous citons textuellement la traduction, bien qu’ici elle s’écarte un peu trop du texte. (Voy.
Poésie héroïque des Indiens, par Eichhoflf, pp. 29 et 30.)
( ) Fragment traduit par Eichhoff
2 (Voy. Bibliothèque orientale, quelques ter-
t. II, p. 128, col. 2)
mes ont été changés parce qu'ils étaient inexacts.
 INTRODUCTION. LXXI

CHAPITRE X

MÉTRIQUE DE L’AVESTA

Avant que Westergaard eût mis Yaçna qui précéda celle

la main à son édition du
de Spiegel, personne ne soupçonnait que V Avesta hymnes écrites en vers. des
Les Parses eux-mêmes n’avaient plus connaissance de ce fait. L’auteur du Sad-der
affirme que les livres de la loi sont écrits en prose et qu’il a été chargé d’en écrire la
substance en vers. « Benazer hin sahhunhâ (^) kardeh and.... marâ amar shud tâ
tenazem hôram. »>

Cependant, leurs manuscrits distinguaient les vers des Gâthâs; les membres des
strophes ou versets s’y trouvaient séparés et n’étaient point écrits les uns à la suite
des autres sans interruption. — Aussi, Westergaard rétablit d’emblée les lignes
rythmiques des Hâs XXVIII à XXXIV, XLII à L et LU. Des études ultérieures Axèrent
les lois des vers et des strophes suivies dans ces chants.
En I860, Westphal, tout en déterminant plus strictement ces règles de métrique,
constata que les Gâthâs n’étaient pas les seuls morceaux avestiques qui suivissent
un rythme déterminé; il trouva que le Yesht de Hôma (Yaçna IX) était également
rythmé, mais suivant d’autres principes. Là c’était l’antique çlôka qui régnait ;

c’est-à-dire la double phrase de seize syllabes dont chaque membre est divisé en deux
parties égales. Il analysa de la sorte les versets 5 à 35 (^). Le commencement résista
à ses efforts.
Ce qui entravait l’analyse métrique c’était l’ignorance des lois prosodiques, c’étaient
en outre les erreurs de copie qui abondent dans les manuscrits. On ne savait point
quelles syllabes devaient être considérées comme muettes, quelles autres pouvaient
être étendues, où et quand on devait ou l’on pouvait disjoindre ou contracter les
doubles voyelles, etc.
C’est à cette étude que s’appliqua Aurel Mayr et dont il donna le résultat dans un
opuscule publié à Vienne en 1871 (®). Il ne s’occupait du reste, que des quatre premiers
Gâthâs (Y. XXVIII-XXXIV et XLII-L.) En même temps ou peu avant, le savant
indianiste R. Roth préparait un travail de détails du même genre qui parut dans la
Zeitschrift D. D. M. G. (t. XXV p. 215 et suiv. I. Metrum) (*). Celui-ci s’appliquait
surtout à la correction du texte opérée d’après les exigences du mètre, mais il s’agissait
encore principalement des Gâthâs. Pour le reste, l’heureuse découverte de Westphal,
fortement contestée, n’avait, pour ainsi dire produit aucun résultat. En 1874, Hermann
Torpel reprit l’étude abandonnée et lui donna un développement considérable ;
ce
n’était plus dans le neuvième Hà seulement, c’était dans les Yeshts V, X, XIII et

(') Il s’agit des livres de la loi puisque Zoroastre est dit plus haut avoir fait lui-même ce Sad-der
ou ces cent portes.
(’) Zeitschrift fur Vergleichende Sprachforschung, t. IX. pp. 437-452.

(*) TJeber die Resultate der Silben Zahlung aus den vier ersten Gâthâs. Wien, 1871.

(*) Voyez aussi du même auteur Ueber Yaçna, 31. Tubingen, 1876 (passim).
LXXll INTRODUCTION.

XXII, dans les Hàs X, XI, LVI et même dans les Fargards II et XIX que le mètre sem-
blait se manifester. Il ne fut plus dès lors possible de le révoquer en doute. En effet,

ce ne peut être par hasard que certaiiis chapitres de l’Avesia renferment de longs
passages composés de membres de phrase, tous de seize syllabes, et partagés en deux
fractions égales de huit syllabes ou de quatre pieds. Mais si le principe fut généra-
lement admis, il rencontra dans son application, de nombreuses difficultés. Quelle est
en dehors des Gâthàs l’étendue des parties rythmées de l’Avesta et quelles règles de
métriques y sont suivies? Telle est la double question qui se pose devant la science.
Un jeune éraniste, élève de M. Roth, a voulu y répondre dans un travail qui parut
l’an passé. Dans cette étude, très remarquable, l’auteur établit des vues nouvelles sur
la composition de VAvesia et la métrique qui y est suivie. A ses yeux tous les
morceaux rythmés sont écrits en vers de huit syllabes formant des strophes de trois

à six lignes, il suppose en outre que ces vers sont soumis à des lois prosodiques
encore inconnues. Les règles de prosodie qu’il établit sont tout à fait analogues à
celles que donne Mayr dans l’opuscule cité plus haut il indique de même en les ;

développant les changements à faire pour rétablir la mesure dans les textes altérés.

D’après ces principes, tantôt il sépare deux sons contractés, tantôt

il dédouble une

voyelle longue ;
une brève supprimée ou l’augment, ailleurs il supprime
ici il restitue

ce même augment ou une voyelle introduite par une orthographe jugée fautive, il
subtitue une voyelle à la demi-voyelle correspondante ou fait le contraire, il corrige
le texte, etc., etc.
Certes, la question traitée par MM. Geldner et Mayr est d’un haut intérêt; la
métrique peut, en maints endroits, servir efficacement à la correction et à l’élucida-
tion des textes; elle peutmême contribuer à former l’historique des livres avestiques.
On ne peut donc qu’applaudir aux efforts de ces jeunes savants en cette importante
matière. Malheureusement, la méthode suivie par eux a des vices radicaux qui en
rendent l’emploi dangereux. Le principal défaut est de procéder à rebours et de
s’appuyer sur une pétition de principe. La marche scientifique serait de rechercher
d’abord quelques passages d’une étendue assez considérable que l’on peut sans grands
efforts ramener à un état de composition certainement mesurée; puis d’examiner

quelles règles il faut suivre pour en faire disparaitre les incorrections et les interpo-
lations.
Au on décrète d’avance ce qui doit être considéré comme originairement
lieu de cela
rythmé et l’on torture le texte jusqu’à ce que l’on ait obtenu le rythme déterminé à
l’avance. Encore, n’opère t-on que sur des phrases détachées, sur des lambeaux de
phrase même, que l’on contracte, élargit ou mutile, selon le besoin. Voici un exemple
de ce procédé. Nous lisons à la page 9, v. 20 » âo doit être séparé en deux syllabes
:

à la 3®pers. du pluriel du subjonctif. »

Huyâryâo bavÆonti. Yesht VIII, 36.

jaidhydonti huzàmîm. Yt. V, 87.

âatmaêgha uç fravâonti. Yt. VIII, 40.
yat çpâdha hanjaçâontê. Yt. XIV, 43.
« Souvent aussi monosyllabique. Par ex. vazâontê, Y. X, 113; xayâontê, Y. XI, 6;
vashAonté,Y. XIV, 39. »
 INTRODUCTION. LXXIII

Il aurait fallu d’abord prouver que ces morceaux sont écrits en vers et c’est ce qu’on
a négligé de faire.
En second lieu, les règles que l’on établit ainsi n’ont nullement la fixité suffisante.

Ainsi, les voyelles longues sont comptées pour une ou deux syllabes, les semi-voyelles
forment ou non une syllabe et les deux cas se trouvent dans un seul et même mot,
tel que le pronom thwâ, thwAm, le suffixe du locatif shva. L’augment est ajouté sans

hésitation, alors même que son existence dans VAvesta est des plus contestables;
parfois, le préfixe a (pour a) est pris pourraugraent et rejeté comme tel. Les besoins
du mètre font supposer des cas de sandlii que rien n’indique, qui sont même impos-
sibles. Telles sont la contraction de mithrôaojô en trois syllabes, la synérèse de

vouru en une seule. L’auteur reconnaît parfois lui-même que les exceptions sont
plus nombreuses que les règles.
Les corrections et suppressions dans ce système se font à larges traits. Au Yesht
XIII, 5, cinq mots disparaissent ;
ailleurs (Yaçna XI), trois vers entiers sont
supprimés.
On comprend aisément que peu de passages résistent à un traitement aussi éner-
gique, surtout lorsqu’il s’agit d’une métrique aussi élastique que celle que l’on
suppose. Il ne faut en effet que trouver le moyen de séparer huit syllabes des mots
précédents. Et comment ne pas les trouver quand on peut pour cela user des procédés
les plus arbitraires (').
On ne saurait trop insister là-dessus, car pareille méthode a de grands dangers et
ne peut qu’égarer la science.
Toutefois, ces études ont produit un résultat important et certain. C’est que en
dehors des Gàthàs, VAvesta contient de nombreux morceaux rythmés ;
que le rythme
se rencontre spécialement dans les Yeshts tant du Khordah-Avesta que du Yaçna,
dans le Fargard II et dans quelques fragments de chapitres du Yaçna et du Vendidâd,
mais que l’on ne peut encore déterminer avec certitude les passages originairement
mesurés. Une autre conséquence, non moins importante, est que la plupart des
chapitres et des' hymnes de VAvesta ont subi un remaniement dans lequel les parties
métriques ont été mêlées aux autres et confondues avec elles et que ce tout, ainsi
traité, a été défiguré plus encore par des interpolations, des mutilations, des fautes
de toute espèce.
Ces transformations sont attribuées à l’ignorance des copistes qui n’auraient point
connu l’existence du rythme. Il est bien difficile d’admettre cette explication.
Comment croire que les Parses, scrupuleux conservateurs de tout ce qui appartenait
à leurs livres sacrés, aient complètement oublié et détruit l’ordre de leur contenu et
ne l’aient maintenu en aucun endroit, tandis que celui des G-àthâs est resté intact.
N’est-il pas bien plus probable que les Mages ont ainsi traité ces chants à dessein,
soit pour les faire entrer dans un chapitre disciplinaire ou les faire servir à la
liturgie, soit pour ajouter des expressions nécessaires après une modification des
doctrines par exemple l’épithète de mazdadliâta « créé par Mazda » ajoutée au nom
;

d’un génie qui paraissait avec des caractères d’une puissance, d’une indépendance

(*) Comparez Journal asiatique, août-septembre. 1877, p. 286-289.

e
LXXIV INTRODUCTION.

que l’on voulait réserver à Mazda. Pour arriver à ces fins et cacher l’œuvre de l’in-

terpolateur le mètre devait nécessairement disparaître.

On verra plus loin que la plupart des Yeshts sont formés de morceaux indépendants,
soudés ensemble tant bien que mal, puis pourvus d’un entête et d’une finale qui les
ramènent à Informe liturgique et souvent rabaissent les anciens Dieux au niveau des
génies mazdéens et introduisent le dialogue entre Ahura et son prophète (Voy.
Yesht X initio).
Dans ce nouvel état, la prose est mêlée au vers et la distinction des mesures a dû
nécessairement s’effacer.
On trouvera les Hâs IX et X, rendus à leur forme métrique, dans l’ouvrage de
Geldner; les mêmes ainsi que le Hâ LXIV et un fragment du Yesht VIII dans notre
Anthologie le Fargard XXII et le Gâthâ LU dans nos Études éraniennes, pp. 45 et ss.
;

Voici quelques extraits de morceaux rythmés :

Hâs IX.

74. Haomô tàoçci^ yâo kainînô

Aonhare darghem aghravô,
Haithîm râdhemca bakhshaiti
Moshu jaidhyamnô hukhratus.

75. Haomô temci^ yim kerçânîm

Apakhshathrem nishàdhaya^
Yô raoçta khshathrôkâmya
Yô davata noit mê apàm
:

Athrava aiwistis veredhyê

(Nôit mê) danhava carà^
Hô viçpê vardhanàm vanâ^
Ni vlçpê vardhanâm janà^.

93. Paiti azhôis zairitahê

Çimahê vîshovaepahê
Kehrpem nàshemnâi ashaonê
Haoma zàiri vadar jaidhi.

Hâs LVII.

IX. Yènliê namânem varthraghni

Hazanrô çtûnem vîdhâtem
Berzistê paiti berzalii
Haraithyô paiti berzayâo
Qâraokhshnem antara naemâ#
Çtehrpaesem nistara naemâ^
Yènhê ahunô vairiyô
Çnaithis vîçata varthrajâo.
 INTRODUCTION. LXXV

XI. Yini catliuvârô aurvantô

Auruslia raokhshna fraderça
Çpenta vidhvàoùliô asliaya
Mainiva çaùhô vazeilti,

Yüi ava paçkàt vaj'èiiiti

Nôi< avê paskàtàfenli

Yoi uvaeibya çiiaithizhibya
Fràyatayèifiti vazemna.

XIII. Idliadhaca ainidlia^ca

Viopàm ca aipi imàm zàm
Vîçpâo çraoslialiê asbyèhê
Takhmahê tanumàtliraliê
Takhmahê liam varetivatô
Karaerdhôjanô daevananm, etc.

Yesht X

5. A ca nô jamyà/ avanliê
A ca nô jamyà/ ravanhê
A ca nô jamyâ^ rafnaiihê
A ca nô jamyâ^ marzhdikâi.
A ca nô jamyâ^ baesliazyâi
A ca nô jamyà^ verthraghnyài.
A ca nô jamyà^ liavanbài
A ca nô jamyâ^ asliaçtài.

35. Mithrem yiin vourugaoyaoitîni.

Arna/ caeshem viiïdatçpâdhem
Hazanrayaokhstim khshayantem
Khshayainnem viçpovîdhàonheni.
Yô arzem frashâvayèiti
Yô arzè paiti histaiti
Yô arzê paiti histemnô
Frâ raçmanô çcindayèiti
Yaozenti viçpê karanô
Raçmanô arzoshùtahê
Frà maidhyànem thràonhyêitia
Çpâdhahê khrvîshyantahê
Avi dis aêm kshayamnô
Aithîm baraiti tliwyàmca
Para kamerdhâo çpayèiti
Mithrodrujâm mashyanàm.
Khrùmâo shitayô frazainti
Anashitâo maethaniyào
 LXXVI INTRODUCTION.

Yâhva mithrôclriijô skyèinti

Ashavajanaçca drvantô

136. Yahmài aurusha aurvanta

Yûkhtavàslia thanjayâonti
Aeva cakhra zaranaena
Açànaçca viçpôbàma.

La métrique des Gâthâs est de la même nature que celle des autres chants ave>;-
tiques. Elle n’a non plus pour base que le nombre des syllabes et la césure. Mais elle
en diffère quant aux détails.
Le Gàtlià Ahunavaiti, comprenant les sept premiers chants (XXVIII à XXXIV) est
formé de vers de seize syllabes ayant une césure après le septième pied. Westphal
croit y découvrir un principe exigeant eu thèse générale deux hémistiches, chacun
de deux hexamètres puis un pentamètre, mais ce serait bien difficile à établir.
Les strophes sont de trois vers.
Le second Gâthà (Ustavaiti), comprenant les Hâs XLII à XLV, compte des vers de
onze syllabes qui paraissent partagés en trois parties dont la troisième est catalec-

tique et se forme autant que possible d’un seul mot. Les strophes ont cinq vers. En
voici un exemple ;

Vers 1. Ustâ ahmâi,

Yahmâi ustâ
Kahmâi c\t

2. Vaçé khshayàç
Mazdâo dâyât
Ahurô

3. Utayûti
Tevisliî ga/
Toi vaçemî.

4. Ashem deredi-
yâi ta^ moi dâo
Armaitê

5. Ràyô ashis
Vafihéus gaêni
Manaùho.

Le quatrième vers cloche légèrement, peut-être faut-il lire dâyâo pour dâo et

derdyâi.

Le troisième, le Çpenta Maimjus, suit le même rythme mais les strophes ne comp-
tent que quatre vers.
 INTRODUCTION. LXXVII

Le quatrième, le Vohuklishatlira (Yaçna L), est composé de vers de quatorze

syllabes coupées par une césure après la septième. Les strophes ont trois vers :

1. kt zi toi vakhshyà Mazda

Vidushê zi nà mruyàt
2. Ya^ akôyà dregvâitê
Ustâ yé ashem dàdrê.
3. Hvô zi màthrà skiyâtô
Yê vidushê mravaiti.

Les irrégularités sont assez nombreuses. Aussi, Westphal cherchait-il déjà à établir
certaines règles de prosodie qui pussent servir à reconstituer le mètre. C’était aussi
là le but du travail d’Aurel Mayr. On ne peut disconvenir que ce dernier n’aille parfois

trop loin et ne corrige en certains cas assez arbitrairement ('). Toutefois, ses conclu-
sions ont une valeur spéciale, car ici, le terrain est tout différent de celui qu’a choisi
Geldner. Les Gàthàs sont certainement écrits en vers; le doute à ce sujet n’est plus
possible. On peut seulement douter si tel ou tel mode de correction ou d’explication
est le bon, le vrai; si telles irrégularités n’étaient point originaires, si la faute n’est
pas toute autre qu’on l’imagine et le moyen de correction où l’on ne peut le chercher
là
faute d’indice probant. Un exemple suffira pour faire comprendre ces restrictions.
Le premier vers du troisième Gàthà manque d’une syllabe et le troisième en a une
de trop. Voici ces vers :

1 2 3 4 5 6
1. Vohù khshathrem vairim
1 2 3 4 5 6 7
Bàgem aibibaristem.
1 2 3 4 5 6 7 8 . .

3. Skyaothanàis Mazdà vahistem

1 2 3 4 5 6 7
Taf né nûcî^ vareshânê.

Pour raccourcir le dernier vers le moyen est tout indiqué ; shyaothana perd souvent
le a de tha et souvent le conserve. En le supprimant ici on obtient un hémistiche
1 2 3 4 5 6 7
régulier : Skyaothnâis Mazdà vahistem. Le premier a besoin d’une syllabe de plus ;

on la lui fournit en rétablissant la forme complète de vairim qui est vairyem et en

1 2 3
prononçant vairiem. On y arriverait également en admettant qu’une syllabe contractée
même
strophe 2
1234
est plantée, c’est-à-dire

{Tà
compte
Mazdà paourvim)
vè
5
pour deux. La
67
et ailleurs
cho'se se retrouvant

on peut croire que cette explication est

au vers 1

la vraie, bien que les preuves fassent défaut.

(') C’est ainsi qu’il dédouble le suffixe thra (dhra), en tara dans rafedhra, màthra,khshathra, bien

que rien ne permette de supposer que ce suffixe ait jamais été employé de cette manière, ni en
aryaque ni même dans le.s langues les plus rapprochées du groupe oriental. Voy. Mayr. Op. cit. p. 15.
Nous croyons malgré tout ce qu’on en dit qu’on doit lire parfois âat et nôii en deux syllabes, ce
qui évite plus d'une correction hasardée. En revanche, nous ne pensons pas qu’on puisse dédoubler do
comme le fait Geldner. Voy. p. LXXil.
 1

LXXVIII . INTRODUCTION.

Le cinquième Gâthâ (Yaçna LU) semble tellement altéré que la métrique en est
comme abandonnée. On verra plus loin qu’il n’est pas très difficile de la rétablir.

CHAPITRE XI
ZOROASTRISME

§ I. SYSTÈME RELIGIEUX ET DISCIPLINAIRE DE L’AVESTA

Considérations générales.

C’est un fait bien étonnant et cependant bien réel, que la plus grande diversité
d’opinions règne encore dans le monde éraniste relativement aux doctrines avestiques
ou zoroastriennes. \j'Avesta est maintenant accessible à tous, chacun peut prendrq
connaissance de son contenu, les points restés obscurs n’entravent point l’intel-
ligence de l’ensemble, et pourtant les croyances mazdéennes sont appréciées des
manières les plus différentes. Le lecteur non initié qui demanderait aux livres de la
science éranienne ce qu’elle sait, ce qu’elle pense de XAvesta, de Zoroastre et de
leurs doctrines, en recevrait trois ou quatre doctrines opposées, souvent même contra-
dictoires, selon l’école à laquelle il s’adresserait. Autre serait l’opinion de Haug,
autre celle de Spiegel, autre celle de Roth.
Donnons-en brièvement une idée.
Les opinions du savant et regretté professeur de Munich ont été exposées dans
deux ouvrages célèbres, le Commentaire sur les Gâthâs et les Essais. No\c,\ comment
il s’exprime dans le premier' de ces livres, au tome second, page 243 et suivantes.

Nous nous bornerons ici à un résumé qui l’eproduit cependant les termes mêmes de
l’auteur :

« Zoroastre fut un réformateur religieux de l’Éran, qui vécut vers l’an 2000 ou
2200 avant J.-C. Il était issu d’une famille sacerdotale qui exerçait en même temps
les fonctions de juge en son pays. La Bactriane fut sa patrie. Ce fut là qu’il se déclara
l’ennemi des faux dieux et qu’il résolut de réformer la religion éranienne. Il conserva
de celle-ci la notion des bons génies et chercha à la spiritualiser et transforma tous
les anciens dieux en mauvais esprits. Pour impressionner ses auditeurs il se donna
comme un envoyé du ciel, favorisé des entretiens du Dieu suprême qui lui avait révélé
la vraie doctrine. Ses enseignements sont le produit d’une profonde méditation, ce
n’est pas proprement une religion mais une philosophie pure. Les fondements mathé-
matiques de son système sont les nombres deux et trois. Tout ce qui se présente à
l’observation de l’homme doit se rapporter à deux forces originaires qui, en qualité de
non produites, sont opposées à tout le reste qui est produit, mais qui, au point de vue
de l’activité, sont médiamétralement opposées l’une à l’autre. Ils sont l’être et le non-
être, le commencement et la fin. L’être est la vie (ahu), la réalité, la vérité (asha) et
le bien ;
le non-être est la mort, la fausseté frfruMsj et le mal. De leur opération
 INTRODUCTION. LXXIX

commune procèdent le monde matériel et le monde spirituel. Leur puissance s’étend

non seulement sur les choses extérieures mais aussi sur la trilogie intellectuelle :

pensée, parole, action. — Les adorateurs du feu et les agriculteurs appartiennent au

bon principe parce qu’ils favorisent la vie, ils sont ashavanas c’est-à-dire possédant la
vérité. Les adorateurs des faux dieux, au contraire, proviennent du mauvais principe
dont ces dieux eux-mêmes procèdent avec leurs tromperies. Ils dregvantas, destruc-
teurs, parce qu’ils détruisent la vérité. Zoroastre s’en prit surtout aux dieux de l’Inde
et eut à soutenir une lutte violente contre les populations aryaques de ce pays, aussi
son nom est-il maudit dans les Védas. Zoroastre proclama un esprit bon, représentant
la lumière,un esprit blanc, çpenta, et un esprit mauvais représentant les ténèbres,
noir, il voulut conserver la notion d’un Dieu personnel
aura. Mais c’est pourquoi des ;

esprits bons et sages (ahuras mazdas) de l’antique croyance il fit un seul génie

suprême Ahura Mazda. Toutefois, il n’évita pas toujours de parler de la divinité au

pluriel ('), etc., etc.

Tels sont les principaux points de l’enseignement de Haug. Ecoutons maintenant

le docteur Kossovicz, professeur à l’université de Saint-Pétersbourg :

« La un Dieu unique, créateur de l’univers, créateur

religion de Zoroastre reconnait
de toutes les choses de la nature et dans celle-ci, de l’esprit saint et bon, de Tin-
columité qui n’est point autre chose que l’équité, la puissance divine présidant à la
conservation et au développement de tout ce qui existe. L’homme est destiné, d’après
Zoroastre, à prospérer en cette vie et à jouir du bonheur céleste dans l’autre. Tout
est créé pour fournir à l’homme cette prospérité, mais il est laissé au pouvoir libre
de l’homme d’acquérir la félicité de la vie future. Le mal provient du libre arbitre, du
choix libre que l’homme fait de ce qui est mauvais, et constitue une faute. Le culte
des démons est un des principaux crimes dont l’homme puisse se rendre coupable. Le
mal a prévalu dans le monde; c’est pourquoi Zoroastre a reçu la mission de rappeler
les hommes à la vraie foi et à la pratique du bien. Tout ce que l’on trouve dans les
Gàthàs, relatif à deux esprits, l’un bon, l’autre mauvais, doit être entendu, non de
deux génies, mais simplement de deux tendances différentes.
Zarathusthra vécut au temps même où furent composés les Gâthâs qui contiennent
sa doctrine pure de tout alliage. Il arriva probablement par lui-même à la conception
de l’unité divine. La Bactriane fut le théâtre de ses prédications mais il naquit pro-
bablement en Médie... » (^)

Fr. Spiegel, tient le milieu entre les opinions extrêmes. Son exposé ne diffère pas
essentiellement de celui que nous avons présenté ailleurs (Voyez Avesta traduit,
tome I. Introduction et Revue catholique, année 1875, tome 2).
Quant à la personne de Zoroastre, Spiegel se borne à dire que la nature même de

(') L’exposé des doctrines zoroastriennes fait dernièrement par M. Gardas Ayuso, élève de Haug,
ferait croire que le chef de l’école de Munich avait légèrement modifié ses opinions dans le sens d’un
monothéisme plus pur. Voy. Los pueblos iranios y Zoroastro por don F. G. Ayuso. Madrid, 1874.

(*) Voy. Kossowicz. Zarathustricae Gâthae très posteriores. Petropoli, 1871. pp. iii-xviu de la
préface.
LXXX INTRODUCTION.

la doctrine du mazdéisme et du livre sacré de l’Éran prouve qu’ils ont eu l’une et

l’autre un auteur unique, quelque fût son nom ou son époque (^).
Les opinions que nous venons d’exposer sont déjà passablement discordantes. Mais
si nous écoutons l’école védisante, tout change, tout est transformé. Pour bien
comprendre le système de cette école, il faut se rappeler certaines notions de mytho-
logie védique.
Les scènes naturelles qui avaient le plus vivement frappé l’imagination des pères de
la race indo-aryaque étaient la succession de la lumière et des ténèbres et celle de la
sécheresse et de l’orage. Leur poésie s’était constamment appliquée à représenter,
sous des mythes divers, ces deux phénomènes de la nature physique, et spécialement
le dernier. Pour leur sol brûlant, la sécheresse était l’annonce de la misère les nuages, ;

une promesse de fécondité. Si ces derniers tardaient àreparaitre, ils les appelaient de
leurs vœux et de leurs prières; l’orage qui les ramenait était aux yeux de ces peuples
la lutte de deux forces, l’une hostile, l’autre favorable à l’homme. La poésie s’était em-
parée de ces faits et en avait fait un mythe que l’on retrouve dans plusieurs mytholo-
gies indo-européennes. Grâce au style figuré des chantres antiques les nuées étaient
devenues des vaches aux mamelles abondantes, dont la pluie était le lait nourricier.
Lorsque les ondes pluviales se faisaient trop longtemps attendre, c’est qu’un démon
jaloux avait ravi les vaches célestes... Les dieux alors se mettaient à leur recher-
che et ne tardaient pas à découvrir la caverne ou la citadelle du ravisseur; aussitôt,
ils lui déclaraient la guerre. C’était le signal de l’orage ;
la lutte s’engageait entre le
Dieu porte-foudre et le démon dont le nuage noir formait le corps ténébreux. La fou-
dre éclatait; le démon écrasé devait lâcher sa proie; la pluie se répandait en abon-
dance ;
les vaches célestes étaient retrouvées et la terre sauvée.
Tout le monde ne comprendra pas peut-être comment ceci se rapporte à VAvesta ;

on va le voir à l’instant. Pour l’école védisante tout est mythe ou plutôt tout n’est
qu’un seul mythe, celui de l’orage. Il doit donc en être ici de même. Zoroastre n’est
ni un personnage réel ni un être légendaire, c’est tout simplemeut le Dieu de l’orage,
dont les Éraniens ont oublié la nature et qu’ils ont transformé en révélateur, en pro-
phète de leur religion. De ce principe découle l’appréciation des doctrines zoroas-
ti’iennes.
ATiura Mazda ou Ormuzd n’est point un Dieu spirituel, c’est le Dieu du ciel visible
ou plutôt le ciel lui-même avec son corps de diamant; les nuées sont ses épouses, le
feu son fils, produit par génération.
Le mauvais Anro Mainyxis (Ahrimaa) le démon de l’orage; ses luttes
contre l’esprit céleste et les fidèles mazdéens ne sont qu’une répétition continuelle
de la lutte de l’orage. La résurrection est tout simplement la figure du retour du jour
après la nuit, de la lumière après les ténèbres de l’orage.
Nous nous arrêterons ici, car toutes ces questions doivent être traitées plus loin en
détail.
Cette diversité d’appréciation, si étonnante au premier coup d’œil s’explique aisé-
ment quand on en recherche la source. Il est bien difficile à l’homme de science lui-

(') Voy. Eranische Alter thumshunde. T. I, p. 710.

 INTRODUCTION. LXXXI

même de se dépouiller de toute idée préconçue avant d’aborder l’étude d’un problème.
Chacun a ses tendances, ses habitudes, un enseignement reçu ;
plusieurs ont un
système favori à faire prévaloir.
Le védisant, le mythologue par exemple, habitué d’appliquer à tout les données de
la mythologie générale, voit partout mythes et mythes védiques. Aperçoit-il entre
deux mots la plus légère ressemblance, non pas de sens, mais simplement de son, il

croit aussitôt à l’identité des choses et comme pour lui l’explication de toute religion,
de tout culte est dans la mythologie comparative, toute analogie apparente, quelque
faible qu’elle soit lui suffit ;
de la simple absence d’impossibilité il conclut à la réalité,
comme si elle était prouvée. D’autres, au contraire, s’en tiennent exclusivement aux
traditions, à l’enseignement reçu depuis des siècles. Mais nous reviendrons plus
tard là-dessu8.
Une autre cause de ces divergences est que l’on s’est habitué à considérer VAvesfa
comme l’œuvre d’un même temps, et d’un seul homme ou du moins d’un corps d’écri-
vains aux idées identiques. On méconnaît les origines m'iltiples et successives de ce
livré, les opinions divergentes, parfois contraire de ses divers auteurs. On cherche
à tout unifier et l’on prend pour fondement du système avestique celle des conceptions
avestiques qui a le plus frappé.

du moins notre conviction. Cherchons donc à étudier l’Avesfa et sa litté-

Telle est
rature sans préoccupation d’aucune sorte. Nous aurons probablement à revenir ici sur
des opinions émises dans d’autres travaux, principalement dans l’Introduction de la
première édition de cet ouvrage. Nous nous étions fait alors le rapporteur des systèmes
généralement admis; nous croyons pouvoir aujourd’hui exposer le fruit de nos
investigations personnelles.
Il faut distinguer dans l’J.i’e5to, trois courants d’idées très différents qui s’entre-
croisent et entre lesquels les rédacteurs de ces livres cherchent à établir une union
souvent impossible. Ces trois systèmes ont des origines diverses et sont vernisse
superposer à des dates très éloignées les unes des autres. On y trouve en effet des
restes d’un polythéisme à peine déguisé, un dualisme très nettement caractérisé et
un monothéisme qui cherche à dominer le tout et à le faire plier aux exigences de ses
doctrines.
Membre de la famille indo-européenne et du groupe aryaque, le peuple éranien en
partagea certainement à l’origine les idées religieuses et reçut ses mythes primitifs.
On trouvera donc également chez lui la personnification des forces de la nature, leur
déification même et le culte rendu aux génies qui représentent les forces, à Mitlira,
par exemple, la lumière indépendante du soleil, à Hôma, la sève merveilleuse, et
même aux astres, aux eaux
aux plantes. Ce culte des éléments ne consistait pas
et
seulement en hommages religieux, en sacrifices et prières, mais il exigeait que l’on
préservât de toute souillure naturelle ces substances produites pures. Il défendait
entre autres choses de cracher dans un fleuve, d’y répandre des ordures, d’abattre
sans raison des arbres séculaires, etc.(')
Cet état de la religion éranienne subsistait encore en Perse au temps d’Hérodote (*),

(') L’Inde n’était pas étrangère à ces idées. Les lois de Manou prescrivent les mêmes actes.
{’) Voyez les passages d’Hérodote et les vers du Sad-der cités plus haut.
LXXXII INTRODUCTION.

mais en Médie et en Parthie il avait déjà subi bien probablement une modification
essentielle. L’influence d’un peuple ou d’un sacerdoce étranger y avait introduit le
dualisme qui, en plaçant au-dessus de toutes les puissances naturelles, deux êtres
éternels, l’un bon, l’autre mauvais, causes de tous les êtres contingents, mettait tous
les anciens génies en sous ordre et posait une hiérarchie céleste transformée, en face

d’une hiérarchie infernale créée par le nouveau système.

Toutefois, les docteurs du dualisme n’abolirent point l’ancienne religion de ces
pays; ils se contentèrent de la combiner avec la nouvelle foi et laissèrent subsister le
culte des génies qui ne contrariait pas le leur, dès que ceux-ci étaient traités en infé-
rieurs des deux principes primordiaux. Mais cette combinaison n’alla point jusqu’à
détruire toute contradiction. Les nouveaux docteurs n’eurent point le pouvoir, la
volonté ou la sagesse d’établir un système parfaitement coordonné. Les génies de la
nature se montrent encore de temps en temps avec leur puissance et leur indépen-
dance primitives.
Mais pendant Tune et l’autre de ces deux périodes un troisième principe s’était fait
jour.Le sentiment intime qui porte tout homme qui raisonne et qui croit en Dieu à en
reconnaître l’unité avait produit une forte tendance, non point au monothéisme pur,
mais à ce que Max Müller appelle très justement Vhénothéisme, c’est-à-dire à recon-
naître au sein du monde un être supérieur à tous, les dominant par sa puissance, les
formant ou les régissant, s’il ne les crée pas.
Cet hénothéisme qui avait peut-être produit déjà un Ahura unique pendant la
première période, grandit naturellement lorsqu’il fut admis que le monde n’a que

deux chefs suprêmes dont l’un est par sa nature de beaucoup supérieur à l’autre. Mais
un jour il prit un nouvel aspect et se transforma au point de donner à certaines
parties de VAvesta l’apparence d’un code de monothéisme à peu près exclusif.
Enfin, à une époque historiquement fixée, une influence nouvelle amena un retour
vers le naturalisme antique et le culte des génies.
Nous allons donc trouver dans
VAvesta le naturalisme polythéistiqne amoindri,
primitif ou renouvelé, le dualisme etun monothéisme imparfait, tendant à absorber
les autres doctrines. On ne devra pas s’étonner de rencontrer dans un même livre,
dans un même chapitre des traits de systèmes opposés. Souvent, l’action du mono-
théisme ne se manifeste que par l’adjonction au nom d’un génie de l’épithète mazda-
dhâta (créé par Mazda), destiner à subordonner celui-ci à la puissance du maître
suprême. Les tendances monothéistiques dominent dans les le dualisme dans

le Vendidâd', le naturalisme dans le Yaçna\ le culte des génies restauré, dans les
Yeshts. Dans tous ces livres il est fait mention des légendes antiques de l’Éran ou

même de la race aryaque.

Mais VAvesta n’est point un traité de religion; c’est encore moins un exposé
complet de doctrines et de lois disciplinaires. Les principes et les faits s’y révèlent le
plus souvent par leurs conséquences; très souvent aussi il n’y est fait qu’une simple
allusion et l’on ne peut dire avec certitude à quelle croyance, à quelle légende certains
textes se rapportent. De là des obscurités et des explications divergentes.
Deux moyens d’éclaircissement se présentent dans ces cas; les analogies que
fournit la mythologie comparée et les souvenirs de la tradition. Souvent, ces deux
 INTRODUCTION. LXXXIII

sources se contredisent; c’est alors à la critique de discerner laquelle des deux doit
prévaloir. L’on doit surtout se prémunir contre les assimilations hasardées et se
défier des ressemblances fallacieuses. La mythologie comparée a rendu de très grands
services et en rendra encore; mais pour qu’elle n’ait pas à regretter des faux pas
nouveaux, elle doit s’attacher strictement aux principes scientifiques et éviter tout

ce qui sent la fantaisie.

La tradition n’est pas non plus un guide toujours sûr. Elle a aussi ses défaillances.
Les doctrines comme les mythes s’altèrent avec le temps; de nouveaux éléments vien-
nent souvent s’y adjoindre et les transformer. Il faut savoir distinguer ce qui appar-
tient à chaque période.
Naturellement la tradition méritera d’autant plus créance qu’elle sera plus ancienne
et si elle a des appuis certains dans le texte on pourra généralement s’y fier. Par
contre les explications basées sur des mythes, dont VAvesta ne porte aucune trace,
ne peuvent être acceptées qu’à titre de conjecture et si, de plus, elles sont contredites
par la tradition, elles ne pourront qu’être rejetées.
Lorsque l’on a recours à la mythologie védique pour l’explication de VAvesta, on
ne doit pas perdre de vue les points suivants d’une très haute importance.
PLes Védas sont l’œuvre d’une longue période, de nombreuses générations, d’écoles
multiples. Les conceptions les plus diverses s’y font jour. On y remarque une marche
constante de la pensée, une modification incessante des idées et des mythes. Ainsi,
au premier temps de la période védique, le naturalisme règne en général. « Agni est
« l’être divin qui réside et agit dans le feu ;
Sùrya est le Dieu qui habite et brille dans
« le soleil ;
Indra, le régent de l’atmosphère qui fend les nues des coups de sa foudre
« et dispense la pluie ('). » Plus anciennement encore et collatéralement peut-être
Varuna règne dans le firmament, forme et gouverne le monde. Après ces temps, les

dieux se multiplient et se divisent en une foule d’êtres divins. Nous voyons alors naître
Jâtavedas, Parjanya, Vlsh.nu, Savitar, Bhaga, Ança, Daxa, Prajâpaliei cent autres.
La diversité des écoles engendre bientôt le particularisme, chaque poète adopte un de
ces personnages comme son Dieu favori ;
il l’élève au-dessus de tous et lui attribue le

pouvoir souverain, la formation et la domination du monde. Le même poète parfois

échange ses faveurs selon qu’il croit avoir été favorisé ou qu’il juge le changement
utile à ses vues. Tour-à-tour alors Varuna, Indra, Sùrya, Agni, Vishnu, Sôma montent
au sommet de l’Olympe.
Puis se manifeste une tendance au panthéisme. Les Dieux s’identifient les uns aux
autres (Voy. Rig Véda I. 164. 46; V. 3. I. d. etc.) jusqu’à ce qu’on arrive à la
conception de « VUn qui avant toute chose respirait sans souffle se supportant lui-
même et en dehors duquel il n’existait rien » ^ Anid avâtam,svadhayâ, tadEham,
tasmâd anyanna para : Mncana
Rig Véda X. 129. 2. c. d.
âsa. » D’autre part, pen- —
dant la première période purement védique les mythes se multiplient et s’enrichissent
de mille traits. Il serait trop long d’énumérer tous ceux qui se sont formés alors.
Le Rig Véda IX. 114, nous fournit un exemple de mythe nouvellement créé. Citons
également ceux des Ribhavas (I. 111. 1 110. etc). d’Urvàçî et de Pururavas
;

C) Muir. Progress of the Vedic religion towards abstract conception of Deity, p. 2 et suivante.
LXXXIV INTRODUCTION.

(X. 95) de la formation des classes et castes (X. 96). La même remarque s’applique à
X Av esta. Là aussi, les mythes se sont développés, de nombreuses personnifications se
sont formées dans la période exclusivement éranienne. Citons entre autres Haurvatàt,
Ameretàt, Çraosha, Druâçpa, etc. On verra par la cosmogonie des deux peuples quel
abîme s’est creusé entre eux.
2° Les deux livres abondent de conceptions exclusivement propres à l’un et dont on
chercherait en vain l’équivalent dans l’autre. Tous les faits cités ci-dessus en sont
autant d’exemples ;
ajoutons, encore pour les Védas VAditi ou universalité et
:

immensité de la nature ;
Indra régent du ciel et maître du tonnerre; Sôma, Dieu de
la lune, époux de la fille du soleil ou des filles de Pûshan, et pour VAvesta, le monde
infernal, Zoroastre, le monde futur, la résurrection.

3“ Les mêmes noms désignent des choses toutes différentes. Ainsi dans les Védas
Aramati est la piété, Indra, Nâsatya sont des dieux, Kavi est le poète sacré, Uçÿ le
sacrificateur zélé, Açvln le cavalier céleste ;
dans VAresta, Armaiti est le génie de la
sagesse et de la terre, Indra, Nâonhaithya, Kavi et Uçihhs sont des mauvais génies et
Açpin est l’adjectif croissant ou chevalin. V Aryaman védique est une des formes
du soleil, l’avestique est un envoyé d’Aliura Mazda, une sorte d’ange biblique comme
Nairyoçanha.
En présence de tels faits on comprendra qu’une extrême prudence doit procéder
aux assimilations et aux explications empruntées aux conceptions et légendes
védiques et que l’on ne peut s’en départir sans courir le risque de commettre des
erreurs semblables à celle qui fit prendre les grains croissants pour les Açvins
crépusculaires.

Ces considérations, un peu longues peut-être, étaient nécessaires pour faire

comprendre comment on doit étudier et apprécier les doctrines de VAvesta. Passons
maintenant à l’exposé de ces doctrines. Nous devons nous mettre d’abord au point de
vue du dualisme car c’est lui qui domine dans le livre. Nous l’envisagerons dans son
état d’achèvement.

§ IL DOCTRINES AVESTIQUES.

Nous devons examiner séparément les théories spéculatives et les idées pratiques,
c’est-à-dire les croyances d’un côté et de Tautre la morale et le culte.

A. — Théories philosophiques et religieuses de l’Avesta.

La conception de l’Univers et de son origine pourrait se résumer de la façon suivante :

« Au commencement était l’espace immense, sans limite, subsistant par lui-même

dans le temps infini et renfermant en soicomme dans deux hémisphères la lumière et
les ténèbres éternelles. Dans ces deux régions extrêmes et éternelles existaient deux
esprits primordiaux, incréés, dits jumeaux, parce qu’ils avaient une origine semblable,
mais entièrement opposés de nature et de tendance. L’un était lumineux, bon, tendant
 INTRODUCTION. LXXXV

au bien ;
l’autre ténébreux, méchant, se plaisant au mal. Le premier, principe de
vie; l’autre, principe de mort. Tous deux créèrent et produisirent les êtres con-
tingents.
Mais le premier créa tous les êtres bons, utiles, purs ;
le second produisit tous les
êtres destructeurs et impurs, tous les maux, toutes les souillures. Le premier est
appelé : Çpenta Mainyfis « resi>rit qui favorise la vie, la croissance, saint » et le

second Anro Mainyus « l’esprit destructeur. » Les œuvres du bon esprit sont :

la terre ,
l’atmosphère et les astres ,
les animaux utiles ,
l’homme et les bons
génies.
Celles de l’esprit du mal ne comprennent que les animaux nuisibles et impurs, les
maux qui affligent la terre et les hommes, les crimes, les maladies et la mort. Les
mauvais esprits sont dits, parfois aussi, ses créatures.

L’opposition denature qui existe entre ces deux esprits les met dans un état d’hosti-
lité continuelle. Anro Mainyus est l’adversaire né, irréconciliable de Çpenta Mainyus ;

sans cesse il lutte pour nuire à ses créations, pour les détruire ou les souiller.
Ainsi le est divisé en deux séries d’êtres et comme en deux camps.
monde contingent
Celui du bien qui comprend tous les êtres créés par le bon esprit et restés dans son
domaine; celui du mal renfermant tous les êtres mauvais et ceux aussi, qui, créés bons
sont tombés au pouvoir du mal par le péché ou la souillure. Un même être, une même
force peut se partager entre les deux adversaires. Le vent par exemple, en tant
qu’utile à la terre appartient à Çpenta Mainyus, mais le souffle destructeur est à son
rival.

La personnalité d’Anro Mainyus est cela et rien de plus, mais celle de Çpenta
Mainyus est double par suite d’une circonstance étrangère au système dualistique.
L’esprit vivifiant s’appelle aussi Mazda « le maître souverainement intelligent »
mais ces deux noms ne s’appliquent pas à une seule et même personnalité, les deux
notions qu’elles impliquent ne se couvrent pas complètement. On trouve encore dans
VAvesta des traces d'une distinction indéniable.
« Quelle est, ô Ahura Mazda, dit Zoroastre au Fargard XIII, quelle est la créature

appartenant à Çpenta Mainyus, qui vient chaque matin au lever de l’aurore, terrible
pour Anro Mainyus comme un guerrier redoutable? » Au Yaçna XLVI. I, le poète
demande à Ahura Mazda la sainteté, l’immortalité par Çpenta Mainyus tout comme
par les autres génies.
Les passages des chapitres XXX et XLIII du Yaçna qui parlent des deux esprits
originaires ne mentionnent pas le nom d’Ahura Mazda. Il en est de même de ceux
dans lesquels cette dualité est rappelée. Voy. Yesht XIII 76 Yaçna LVI, X'VII, etc. ;

D’un autre côté dans la majeure partie de VAvesta, Ahura Mazda se montre avec
un une puissance qui l’élève bien au dessus du jumeau d’Anro Mainyus. Dans
éclat et
les Gàthâs ce dernier ne paraît que dans deux endroits qui font pour ainsi dire
contraste avec le reste. Enfin, si l’on se rappelle l’Auramazda des inscriptions cunéi-
formes, on sera bien forcé d’admettre, que parallèlement au dualisme il s’était
développé en Éran, la notion d’un Dieu suprême, créateur du ciel et de la terre, auquel
on avait donné le nom de la plus haute personnalité divine de l’Olympe éranien et que
l’on fondit ou confondit avec le génie du bien du dualisme. C’est pourquoi Ahura Mazda
L XXXVI INTRODUCTION.

est seul et n’a point d’opposécomme Çpenta Mainyus, Duzhdâo qualificatif ordinaire
du mauvais esprit est le contraire de liudliào et non deMazdâo (').
Aussi, Anro Mainyus n’est point dans sa sphère l’égal du dieu zoroastrien, il n’est
point omniscient ni sage; sa puissance créatrice est très limitée. Il peut bien lutter
contre Aliura, nuire à ses œuvres et les accabler de maux mais il ne peut le vaincre
et sa destinée est de succomber dans la lutte. Une simple prière le met en fuite; la
parole du ministre de la loi paralyse sa puissance.
Le dualisme n’est donc plus complet et pur si ce n’est dans quelques passages peu
nombreux et là ce n’est point Ahura Mazda qui figure, c’est Çpenta Mainyus.
Pour expliquer cette distinction, Haug imagine en Ahura Mazda deux esprits à lui
appartenant dont aucun n’est mauvais mais dont la diflérence consiste en ce que l’un
donne la vie, l’autre la mort; produisant et limitant les êtres de manière à constituer
le monde contingent. Il s’appuie sur le verset 21 du Hà XIX et sur la strophe 4 du

Hà XXX. Le verset 21 porte frâ mè çpanyâo mainivâo vavaca, ce que Haug traduit
:

« le plus vivifiant de mes deux esprits m’a dit » et il met ces paroles dans la bouche

d’Ahura Mazda. Tout cela est impossible, /"m mè... vavaca, comme au §38 frâmê
vaocat, signifie il m’a annoncé, proclamé; en outre, çpayiyâo a le sens d’un simple
:

positif qui n’est pas en usage et il est impossible d’attribuer ces paroles au dieu
avestique. Le faire, ce serait supposer qu’ Ahura Mazda apprend quelque chose de
Çpenta Mainyus, ce qui est inadmissible.
Le Hà XXX. 4 dit bien que les deux esprits se rencontrèrent pour créer la vie et
la mort mais les paragraphes précédents et suivants nous avertissent que l’autre
esprit est mauvais {akem), qu’il s’est attaché au mal et qu’il répand la désolation
dans le monde. Or, ce sont là des qualités et des actes qui ne peuvent appartenir à un
esprit provenant de Mazda. Le § 6 ajoute même que ce sont les adorateurs des
Dévas qui se sont attachés à cet esprit et à sa fourberie et qui accablent le monde de
leurs coups. Nous ne voyons donc pas d’autre explication possible que celle donnée
ci-dessus elle est d’ailleurs conforme au texte aussi bien qu’à l’histoire.
;

Les deux esprits originaires ont autour d’eux, chacun un groupe de génies qui leur
sont subordonnés, qui les aident à accomplir leurs actes propres et les servent dans
la lutte contre leur rival. Il en sera parlé plus loin en détail.
L’ensemble de l’univers se partage en êtres qadhâta « qui ont leur loi en eux-mêmes,
indépendants, incrées *> et çtidhâta « soumis à la loi de la création, produits par
création, créés contingents. »

Les premiers sont l’espace, le firmament, letemps et la lumière.

De ce nombre doivent être également les deux esprits primordiaux, mais VAvesta
ne leur donne point ce titre; ils semblent être en dehors de ces notions, et la division

n’atteint point lesdeux créateurs. Elle a seulement pour but de distinguer ce qui n’a
point été créé par eux et ce qui l’a été.
La lumière, comme sa cause, le feu, est le mode de manifestation et d’existence de

la divinité ;
les esprits existent dans l’espace et le temps; donc, ceux-ci sont indé-

(') Duzhdâo de dus dâ, mauvais créateur ou d’intelligence perverse; hu est opposé h dus comme
tu à 8ùç. — Maz s’il forme une racine, signifie grand.
 INTRODUCTION. LXXXVII

pendants et n’ont pu être produits. Tels sont les principes sur lesquels reposent ces
conceptions et cette distinction. Le terme qadhâta a fini par signifier simplement
souverain, maître indépendant et dans le persan moyen et moderne il désigne spécia-
lement Le temps est qualifié d’infini {aharana, sans extrémité).
la divinité.
C’est dans le temps infini qu’Aliura Mazda crée, mais ce temps n’est point sa créature.
Il est invoqué comme génie au Vendidàd XIX. 33, 44; Nyâyislin I. 8; Sirozah 21, mais

sans autre mention il ne l’est point dans les morceaux anciens. Spiegel pense que
;

c’était, aux yeux des Éraniens le représentant du destin, fixant la durée de la vie

humaine il cite en preuve quatre passages du Shalmâmeh. Mais on ne doit point

;

oublier que l’auteur de ce poème était musulman et qu’il a probablement introduit

dans ces vers, ses propres idées. Partout le destin bakhta, hahht, est distingué du
temps infini (Voy. Vendidàd V. 29, 34 Minokliired VIII. 15). Au temps des Sassanides,
;

le zarvan akaranem était devenu pour une fraction des Mazdéens, le Dieu suprême,

dominant Ahura Mazda aussi bien qu’Anro Mainyus (^).

L’espace infini est appelé thwâshem. C’est la voûte immense des cieux roulant
avec rapidité et entraînant les astres, les constellations, les planètes. C’est probable-
ment le xuxXoç TOU oùpavoïï qu’Hérodote dit être le Çeûç des Perses, et le totioç d’Eudemus.
Dans VAvesta, il est invoqué avec le temps infini et avant lui. Le thwâshem enveloppe
la terre et le ciel {açman) et contient probablement les lumières et les ténèbres
éternelles.
La lumière éternelle ou plutôt sans commencement ( anaghra rqocâo) forme le
vêtement et la demeure d’Aliura Mazda; elle est son mode d’existence et de mani-

festation mais son principe ne dépend pas du créateur. Elle occupe une partie de
l’espace; elle forme le séjour, non-seulement du Dieu suprême, mais aussi des autres
bons génies et même des justes morts. Comme telle elle alterne avec le Garônmâna
qui semble placé au sein (^) de l’élément lumineux. Les ténèbres éternelles ne figurent
comme point de l’espace que dans des morceaux récents (Yeshts XXII et XXIV).
Les ténèbres en elles-mêmes sont en beaucoup d’endroits, données comme la demeure
des esprits mauvais et des méchants {anhu temanha) et comme le principe d’existence
de ces esprits et de toute méchanceté. Voy. Vend. VIII. 250; Yt. VI, L. etc.
Il ne semble pas que VAvesta connaisse le destin antique. Le mot hahhta qui pour-
rait correspondre au fatum ne se trouve employé qu’en un seul endroit et là il désigne
uniquement le hasard qui emporte ça ou là un corps déjà mort; il n’a aucune influence
sur la mort elle-même. Les passages de Firdousi qui parlent de destin ert de mauvais
jour (rôz-i-bad) sont inspirés par des idées postavestiques.
Le temps, l’espace et la lumière, sont, il est vrai, invoqués par les Parses, parce
qu’ils invoquent tout ce qu’ils conçoivent comme existant et bon, mais ils ne sont point

(') Voyez Elisée. Guerre de Vartan, chap. II. Damasc., de 'primis principiis, p. 384, cite un
passage d’Eudemus disant Màyot 8È xal Ttav to SpEiov yÉvoç, oî [xèv to't:ov ot 8à xpovov
: xaXoïïoi to voy)tov

xal To Y)vwp.evov.

(*) Certains passages l’abaissent au point de la représenter comme purifiée par la prière (Voy. Vend.
XI. 3) et mise en mouvement par les Fravashis (Yt. XIII. 57); mais ce n’est plus alors qu’une déno-
mination des étoiles fixes.
 LXXXVIII INTRODUCTION.

personnalisés ;
ce ne sont point des génies. Ils ne forment pour ainsi dire que le

théâtre du monde, la scène où se meuvent tous les êtres vivants ou agissants.

L’ensemble des êtres se divise au point de vue à la fois naturel et moral en asha-
vans ou bons, purs ei anashavans mauvais, impurs. Ce n’est point le lieu d’insister sur
cette distinction ;
on en trouvera plus loin l’explication étendue. Il suffît pour le mo-
ment de savoir que Yashavan est l’être bon de nature et d’origine, propre à développer
la vie, ou créé par le bon Esprit et resté soumis à ses lois.

Anashavan est le mauvais esprit d’abord ;

puis ses satellites, tout ce qu’ils ont créé
et tout ce qui, pur d’origine, est tombé sous la puissance des démons par infidélité à
la loi, crime ou souillure.
La division des êtres, la plus importante, est celle qui est faite au point de vue de
leur subtance et qui partage l’univers en êtres maimjava spirituels, invisibles, célestes,
'(de manyu, esprit, dérivé de penser) qX açtvanta, corporels, visibles, terrestres
(de açt = ôa-reov, corps). C’est à celle-ci que nous devons nous arrêter car elle comprend
toute la matière du sj^stème religieux. Tout, en effet, s’y divise en deux mondes, le
monde des êtres corporels, visibles et le monde des génies invisibles, spirituels.

A. — Du Monde des Esprits.

§ I. DES BONS ESPRITS. — AHURA MAZDA

Le principe et le fondement des deux mondes est ce Dieu que nous avons déjà appris
à connaître, qui est donc l’Ahura Mazda du zoroastrisme.
Sa pli 3 ^sionomie est assez difficile à tracer car U résume en sa personne trois sys-
tèmes religieux très différents, l’hénothéisme éranien, le dualisme et un quasi-mono-
théisme.
Tel qu’il parait généralement dans YAvesla, il est le Dieu unique spirituel, tout
puissant, omniscient, créateur. Ses caractères principaux sont l’activité, l’intelligence,
la sainteté {ashem). Il s’appelle l’esprit saint et vivifiant, Çpento-Mainyiis, le maître
sage, Ahura-Mazdâo ou simplement Ahura le maître; Mazdâo, le sage.
A lui sont attribuées toutes les perfections ;
à lui, tous les biens. (Voyez Yaçna I

et VII).
Ses créations sont généralement restreintes aux mondes corporels {gaèthânàm
açtvaitinàm) mais dans beaucoup de passages il est reconnu comme le créateur des
bons esprits de l’ordre le plus élevé des Amesha Çpentas (Voy. Yesht I. 37) de Mithra
(Yt. X. I) de Verethraghna (Yt. XIV. I, etc.). Ces morceaux, il est vrai, sont proba-
blement assez récents.
Tel est l’Aliura Mazda du monothéisme. Le dualisme restreint considérablement sa
puissance et la rabaisse. Dieu de lumière il n’a point l’immensité ;
les cieux, la lu-
 INTRODUCTION. LXXXIX

niière éternelle sont sa demeure ;

il a une forme la plus belle de toutes, il est vrai, mais
telle cependant qu'il n’est point d’une nature purement spirituelle {hehrpa çraèstà).
L’existence du génie du mal, éternel comme
met nécessairement des bornes
Aliura,
à la puissance comme Anro Mainyus n’a point été
à l’étendue de l’être de son rival.
créé par lui, non plus que ses satellites et les esprits de ténèbres luttent constamment
contre lui, entraventson action et détruisent ses œuvres ('). L’explication donnée par
le mazdéisme à l’introduction du mal dans le monde restreint encore le pouvoir de

l’esprit de lumière. On le verra plus loin.

Les souvenirs du culte antique des génies, renouvelé sous les derniers Achéménides
tendirent encore à faire déchoir le Dieu avestique du rang suprême qui lui est parfois
donné. Cette action se manifeste principalement de deux manières. D’un côté, les
génies inférieurs sont élevés presqu’au niveau de leur chef ou gardent des
attributs de leur grandeur première; ils produisent des merveilles d’une manière
entièrement indépendante d’Aliura. Ainsi, le culte de Hôma et non celui du maître du
ciel a valu à Pourushaçpa le bonheur d’être père de Zoroastre (Y. IX. 43). Mithra
détruit à son gré les contrées qui lui déplaisent (Yt. X. 27, 62, 101, etc.).
Druàçpa, Ashi Vanuhi et d’autres génies confèrent par eux-mêmes les faveurs qu’on
leur demande (Voy. Yt. V, IX, XVII, etc.).
Les vertus des éléments leur sont attribuées en propre, le naturalisme perce de tous
côtés. Aussi Ahura Mazda est-il une fois donné simplement comme le plus grand des
Yazatas, ou génie céleste.
D’autre part, les Yeshts le représentent comme sacrifiant aux génies inférieurs à
lui (Voy. Yesht VIII. 25, etc.) ou implorant leur appui contre les maux que suscite
son adversaire principal (Vendidàd XXII). Il semble compté parmi les esprits du
premier ordre ou Amesha Çpentas au Yesht I. 4 et dans les passages où il est parlé
de septAmesha Çpentas. Ce dernier point cependant n’est rien moins que certain car
dans l’énumération qui est faite de ces esprits, Ahura n’y est point cité (comp. Yt. IV.
1, 2 et 3) et malgré le nombre sept, il est toujours désigné en ces mêmes endroits
comme le créateur du groupe (Voy. Yt. XIII) (^).

Enfin, quelques expressions isolées, semblent’ rappeler les conceptions religieuses

anté-éraniennes. Ainsi, au Yaçna XXX. 5, Ahura Mazda est dit habiter les deux
formés d’un élément solide, immuables; au Yaçna I le soleil est appelé l’œil d’Ahura
Mazda.
Certains savants, s’appuyant sur ces derniers termes qu’ils prenaient* au sens propre
et sur quelques autres du même genre, ont soutenu qu’Ahura Mazda avait été primiti-
vement le ciel matériel même. Ils lui ont donné pour épouses les Genâs du Yaçna
XXXVIII dont ils ont fait les eaux des nues; pour fille, l’eau céleste appelée Ahurâni
et d’autres génies qualifiés de la sorte.
Mais la plupart de ces textes prouvent précisément le contraire de ce qu’on veut en
déduire. Si Ahura Mazda habite les deux immuables il n’est donc pas le ciel même.
Le feu est dit, et cela principalement, fils d’Ahura Mazda. Or, le feu n’est point per-

(') Comparez principalement Vendidàd I et XXII.

(*) Compai’ez Origines d'il zoroastrisme, p, 43 et suivantes.

/
 .

xc INTRODUCTION.

.sonnirié; ce n’est point un génie, c’est l’élément lui-même, il ne peut donc être ques-

tion de génération semblable à celle des Dieux grecs ou romains. Les Genâs ne sont
ni les eaux célestes, ni des épouses quelconques, ce sont, ou de simples femmes ou
des personnages allégoriques représentant des vertus, la religion, le culte, etc. (').

Ahura Mazda n’a point d’épouse. Les expressions de père. Allé, employées pour dési-
gner les relations de divers génies sont certainement métaphoriques. Ainsi, la sage.sse
Armait! est dite fille d’Aluira au Y. XLIV. 4, mais le même chant termine par
ces mots : « Ahura est le frère, le père du ministre de la loi. » (Voy. id. 11). Si au
Yesht XVII. 2 il est dit qu’Ashi Vanuhi (la piété) est la fille d’Ahura Mazda, le même
Yesht ajoute qu’elle est la sœur des Amesha Çpentas qui ne sont certainement pas
les fils du Dieu (Voy. frf.) mais ses créatures et plus loin qu’Armaiti (précédemment
fille d’Ahura) est sa mère, que ses frères sont Rashnu, Çraosha et Mithra et que la
loi mazdéenne est sa sœur. Il n’y a donc dans tout cela que des allégories tout comme
dans cette autre énonciation que Ahura Mazda est le père du bon esprit (Voy. Yt. XIII.
16, et Y. XLIV. 4). Cette parenté est purement spirituelle.
De plus, le personnage qui figure au-dessus de la figure de Darius, dans les bas-
reliefs de Béhistoun, est tout simplement le Fravashi du roi. Rien n’autorise à en faire
une représentation d’Aura Mazda. Ce serait en outre contredire toute l’histoire qui
nous montre les rois Persans tels que Cambyse et Xerxès s’acharnant à détruire les

images des dieux égyptiens et grecs.

§ 2. — DES ESPRITS INFÉRIEURS.

En dessous d’Ahura Mazda se trouve une hiérarchie de génies célestes dont les uns
sont des créations du mazdéisme, les autres appartiennent au monde mythique
aryaque. Cette hiérarchie se compose de deux degrés principaux ou classes dont la
première comprend les Amesha Çpentas-, la seconde, tous les autres sous la dési-
gnation générique de Yazalas.

A. — Amesha Çpentas.

Le groupe des Amesha Çpentas ou « immortels saints » est composé de six génies qui
forment en quelque sorte d’Ahura Mazda. Ce groupe est d’origine purement
le conseil

mazdéenne ou zoroastrienne et n’a point d’analogue ni d’antécédent dans l’Inde. En

vain a-t-on cherché à les assimiler aux Adityas védiques. Cette identification ne
soutient pas l’examen; les différences sont radicales, essentielles; les ressemblances
absolument nulles.
Les Amesha Çpentas sont des créations du mazdéisme. Nous renvoyons pour la
preuve à nos Origines du Z oroastrisme Ç) A l’origine ce n’étaient que des personnifi-
cations allégoriques de notions morales. Les noms des quatre derniers sont encore
des termes abstraits dans les Gàthàs. Ils hymnes, Vohumanô
s’appellent, dans ces

(le bon esprit), Asha (la sainteté, la rectitude), Khshathra (la puissance). Armait! (la

(') Voyez Yaçna XXXVIII. 2. — Comparez Origines du zoroastrisme, loc. cit.

(S) Voy. p. 43 et suiv.
 INTRODUCTION. XCI

sagesse), Haurvatàt (l’intégrité, l’incolumité) et Ameretât (l'immortalité). Ils ne for-

ment point encore groupe, les deux derniers seuls sont toujours cités ensemble, le
terme Ameslia Çpenta est inconnu, Asha joue un rôle prépondérant. A la systématisa-
tion des doctrines mazdéennes, les saints immortels furent constitués dans l’état où
nous les voyons dans maints passages de VAvesla leurs fonctions et leur nombre furent
;

déterminés avec précision. Leur origine fut attribuée à une création d’Ahura Mazda.
Leurs noms quelque peu modifiés devinrent Voliumanô, Asha Vahista (sainteté, pureté
parfaite), Klisliatlira Vairya (puissance désirable, excellente), Çpenta Armait! (sainte
Armait!, sainte sagesse), Haurvatàt et Ameretât.
Les fonctions qui leur furent données sont la constitution, le développement, la
direction, l’inspection des créatures d’Ahura. On leur a assigné, mais à tort, une part
dans la création des choses terrestres; c’est que l’on avait confondu le nom de créateur
avec celui de donateur que possède à la fois le mot dâtar. Du reste les divers auteurs
des livres avestiques leur attribuent telle vertu, tel acte qu’il plait à chacun d’eux.
Les plus récents ont même, comme on l’a vu, fait entrer Ahura-Mazda dans leurs rangs
mais jamais ne l’égalent à leur Dieu. Toujours au contraire il les ont considérés
ils

comme ses créatures soumis à ses volontés ('). Leurs titres habituels sont
hathras{^) bons maîtres, hudhâonhas sages, d’une bonne science; quelquefois ahûiryas
soumis à Ahura (^), yavaejayas toujours vivants, yavaeçavas toujours favorisants ou
prospérants. Ces deux derniers qualificatifs s’appliquent surtout aux justes de l’autre
monde (Yt. XIX. Il Y. XXXIX. 8).
;

Dans quelques passages très récents le nombre des Amesha Çpentas est porté à sept.
Ahura Mazda lui-même est compté parmi eux. Ce titre lui convient certainement
puisqu’il est Çpenta et Amesha. Mais dans ces morceaux même Ahura est dit leur
créateur. Il n’y a donc pas d’assimilation. Il semble que cette idée de faire entrer Ahura
Mazda dans le groupe des Amesha Çpentas ait été promptement abandonnée, car dans les
livres parses postavestiques on n’en compte plus que six (Voy. Dinhart, Nanmçtaishn,
etc). Du reste le Yesht II, dit « des sept » n’en énumère lui-même que six, et en

sépare complètement Ahura-Mazda (Voy. § 1. 2). Comparez Yt. I. 3; XL 14; X. 139;

XIII. 83.
Le Yesht XIII dit « qu’ils sont tous de même pensée, parole et action, que l’un voit
l’àme de l’autre pensant aux bonnes actions et au Garônmâna et que leurs voies sont
brillantes quand ils viennent recevoir les offrandes des fidèles. » Le même passage les
qualifie de brillants, élevés, actifs, secourables, prompts, impérissables, aux yeux
actifs et ajoute qu’ils ont tous pour père et Ahura-Mazda.
Le groupe des Amesha Çpentas n’a aucun antécédent dans la mythologie aryaque.
En vain on les a comparés auxAdityas védiques ils n’ont avec ceux-ci aucun rapport,
;

ni de nombre, ni de nature, ni d’origine (Comparez les Origines du Zoroastrisme.

Journal asiatique 1878. p. 63 et s.). Individuellement il en est deux qui ont quelque ana-

(') Comparez Des origines du Zoroastrisme, loc. cit.

(“) Le Yaçna XLVII. 5, porte que des bons maîtres régnent sur nous et non de mauvais maîtres
• hukhshathrâ mâ né duskhshathrâ khshéntdm »
(*) Peut-être « royaux » mais non souverains comme Ahura, car ce terme s’applique à des rois
et à des guerriers terrestres.
XCII INTRODUCTION.

logie avec (les conceptions védiques. Armaiti correspond, quant au nom, avec V Aramaili
védique « la piété « et Haurvalât a son pendant philologique dans la Sarvalâti
védique, nom abstrait désignant la préservation de toute nuisance, de tout mal
interne. C’est un des dons que l’on demande aux Dieux. On voit comment ces idées
primitives ont été transformées i>ar le mazdéisme. Voici les traits particuliers à chaque
Amesha Çpenta.
1° Vohumanô. Ce nom signifie la disposition d’esprit bonne et sainte qui fait que l’on
est disposé à se soumettre à la loi religieuse ('), à conserver soigneusement la pureté,
à se montrer bienveillant envers tous les êtres. Dans les G-àthàs, ce mot n’a générale-
ment pas d’autre sens. On croit qu’en certains endroits Vohumanô est déjà person-
nifié.

Mais dans la plupart des passages que l’on cite c’est le contraire qui est vrai. Ainsi
les termes « père du bon esprit » signifient simplement « auteur, source de cette dis-
position sainte, ou i)rotecteur, » tout comme père, frère du Juste, épithète d’Ahura
(Voy. Y. XXXI. 8 et XLIV. 11).
De même la collation du bon esprit (et non les trésors, vazclvaré) la puissance
de cet esprit (hhshaihrem), ses voies, ses actes n’impliquent nullement la personni-
fication ;
tout cela peut se rapporter à la qualité, au terme abstrait (Voy. Y. XXXI. 21 ;

XXXIII. 5 XXXIV. 12, 14). Au Y. XXXIX. 9, il, est parlé de ceux et de celles qui
;

habitent avec Vohumanô l’on a appliqué cette désignation aux cinq autres Amesha
;

Çpentas. C’est imposssible puisque le texte porte celles ei il n’y a qu’un seul Amesha-
Çpenta femelle, Çpenta Armaiti. Il s’agit là des justes qui habitent avec Vohumanô ou
qui vivent selon le bon esprit. L’erreur commise on a appliqué ces termes abusivement
aux Amesha Çpentas (Visp. XI. 22; Y. IV. 9). On a pensé pouvoir expliquer cela par le
§ 102 du Vend. XIX où il est dit que Vohumanô se lève de son trône d’or pour recevoir
l’àme juste qui arrive au ciel. C’est encore sans fondement si Vohumanô a un trône ;

les autres Amesha en ont aussi un (Voy. ihiiL). L’acte de Vohumanô n’inditiue nullement
une préséance puisque au Yt. XXII, le même rôle est joué par un être humain. D’ailleurs
le sens le plus naturel de Vohumananlia sliyèinti est «qui vivent selon le bon esprit.»

D’ailleurs, à ce même chapitre, Vohumanô désigne l’homme animé d’un bon esprit
ou tout au moins la bonne disposition du fidèle et le fidèle lui-même par métaphore
(Vend. XIX. 69 et suivants),. Dans le mazdéisme complété, Vohumanô est le génie de
la paix, de la concorde il préserve les êtres vivants de tout dommage et les cœurs
;

humains de la haine. Il est en même temps le génie des troupeaux, c’est lui que la
tradition désigne comme le Khratiis tasliâ géus, l’esprit formateur du bétail, du Y.
XXXI. 9.
2° Asha Vahista. Les Gàthàs parlent constamment d’un aslia qui est généralement
une qualité abstraite mais en quelques endroits parait indubitablement personnifiée
(Voy. Y. XXIX. 2, etc.) C’est la vérité, la sainteté, la conformité à la loi. C’est la

qualité principale du disciple d’Ahura, celle qui doit distinguer tous ces actes (Y.
XXVIII. 1, 2; XXXIII. 6 XXXIV. 2, etc). Par elle la loi fleurit (XXXIV. 13), la
;

puissance s’obtient (XXXIII. 12). C’est cette qualité qui distingue le monde d’Ahura

(') Aussi le BoundeheshV'. fait créer avec manthra çpenta, la loi sainte.
 INTRODUCTION. XCIII

de celui d’Anro Mainyus (Y. XXXI. 1). C’est elle qui distingua le bon esprit primordial
du mauvais (XXX. 5).

Dans VAvesta, aslia a les mêmes sens et le même emploi qu’il soit seul ou accompagné
de l’adjectif (= optimus). Mais en ce dernier cas il désigne un Ameslia Çpenta,
le second du groupe. VAvesta n’en dit pas grand chose. Le Yeslit III, qui lui est
consacré, l’appelle « le plus brillant Amesha Çpenta.» D’après ce Yeslit Aslia Valiista
est le représentant du ministre du culte et de toutes les fonctions du sacrifice, il rend
les corps lumineux. Il combat les mauvais esprits et les défait au moyen de la prière
Airyama-ishya. Il guérit tous les maux et les maladies, il fait disparaître les vents
nuisibles et tous les vices. Au Yeslit XVII. 20, on croit voir le mot Asha Vahista
employé comme synonyme de feu. Mais il n’en est rien. Il s’agit là de la prière Ashem
Vohu comme de VAhuna- Vairya cité dans le même paragraphe et de V Airyama-ishya

au Y. XVII.
Au temps delà systématisation du mazdéisme Asha Vahista est devenu le génie du
feu. Plusieurs des traits cités plus haut ont rapport, peut-être, à cette qualité.
Khshatfwa- Vairya, la puissance excellente, Khshathra n’est encore dans les
3'’

Gàthàs que « la puissance, la possession ('). » Dans VAvesta il devient, avec l’épithète
vairya, un Amesha Çpenta, un génie personnifiant la puissance et présidant aux
métaux. Il semble aussi parfois personnifier la bienfaisance, l’aumône (Y. IL 2). La
mention du Sadder Boundehesh, qu’il maintient dans le cœur des Rois l’esprit de
justice et l’explication de Plutarque qui en fait le dieu de Injustice (©soç vop,ou) doivent
probablement servir de guide dans l’appréciation de ces diverses fonctions. Khshathra
Vairya est le représentant de la royauté ;
partant de la loi, des métaux dont les rois

revendiquent la possession et de la bienfaisance qui est leur plus bel attribut. En

plusieurs endroits son nom semble désigner purement et simplement le métal (Voy.
Visp. XXII. I ;
Vend. IX. 21 ;
Yt. X. 125, etc).
4° Çpenta Armaiti, (la sainte sagesse, la sainte habileté dans la disposition des
choses). Ce génie est l’un des plus anciens. Dans les Gàthàs déjà il est certainement
personnifié, bien qu’il paraisse le plus souvent comme terme abstrait. Armaiti signifie
lasagesse {mati) qui arrange {ar) ou parfaite (Cp. âri). Elle est personnifiée par
exemple au Y. XXVIII. 7; XXX. 7, etc.
Mais déjà dans les hymnes gàthiques, Armaiti est aussi le génie de la terre, la per-
sonnification de la terre (Voy. XXXI.
purement et simplement (XLVI.
10) et la terre
3). Cependant, c’est par erreur qu’on lui donne des mains sa personnification ne va pas ,

jusque là les mains dont il est question au Y. XLVI. 2 sont celles du fidèle. Elle est
;

à la fois terre et génie au Vend. IL 34.

Armaiti. génie de la sagesse, scrute les dispositions internes de l’homme (Y.
XXXI. 12). Invoquée elle donne le pouvoir, la force du corps (Y. XXX. 7 ;
XXXI. 4).

Divers passages établissent des rapports de filiation, purement allégorique entre

Armaiti et Ahura qui en est le père (Y. XLIV. 4) et Ashi-Vanuhi qui est sa fille

(Y. XVII. 16).

(') Peut-être au Y. XXXIII. 11, y a t-ü personnification ;

quoique ce soit fort douteux. Mais au Y.
XXXY. 2, 6 et XLVII. 11, il n’en est certainement rien.
XCIV INTRODUCTION.

5° et 6<5 Haurvatât et Ameretât.l^ovLS les unissons comme tout le monde parce qu’ils
paraissent presque partout unis et forment couple. Ameretât est employé seul dans
les Gàtliàs pour désigner l’autre vie (Voy. Y. XLVII. 1 ;
XLIV. 7) et l’immortalité du
monde futur. Haurvatât, est l’entièreté, d’où l’ensemble des biens (0eoç tXoutou, selon
Plutarque, Cp. Yt. IV. 1) et l’incolumité. Tous deux sont opposés à la faim et à la soif
(Yt. XYXm fine) et représentent l’ensemble des jouissances de la vie qui la préservent
et la prolongent. Comme tel, Ameretât est appelé par Plutarque ô IttI xaXoTç -îjSéwv Qeb;, le

Dieu préposé aux biens qui donnent les douceurs, les choses agréables. Ils ont été, en
dernier lieu, préposés, le premier aux eaux, le second aux plantes. Aussi, en certains
endroits de VAvesta, ils représentent ces objets ou les offrandes liquides ou solides
Voy. Y. VIII. I. Les plantes et les liquides sont les principaux moyens de conserver la
santé de l’homme.
Haurvatât et Ameretât sont aussi pris pour désigner l’ensemble des biens du paradis,
réservés au juste, les aliments, les jouissances célestes et l’immortalité, la préserva-
tion des maux.
Haurvâtât seul a un Yesht, le quatrième, mais les deux premiers paragraphes seuls
en parlent ;
ils le disent puissant pour vaincre les Dévas et les Drujes.

B. — Yazatas.

Pris dans son acception la plus étendue, ce mot désigne tous les êtres célestes et
terrestres pour lesquels le Mazdéen professe un respect religieux. Généralement il est
employé dans un sens plus restreint et il ne qualifie que les esprits célestes inférieurs
aux Amesha Çpentas, selon les théories dernières du mazdéisme. Les Yazatas com-
prennent donc la presque totalité des génies avestiques. Pour les caractériser exac-
tement il faut les diviser en deux classes de natures comme d’origines très différentes.
Les uns sont des créations éraniennes ou zoroastriennes et représentent par conséquent
des idées abstraites, des notions morales et religieuses les autres appartiennent aux ;

mythes aryaques ou indo-germaniques et ont tous les caractères de génies de la nature.

Ces derniers ont été, la plupart, plus ou moins transformés par le mazdéisme; mais ils
n’ont point changé de nature.
Nous commencerons par la seconde catégorie parce qu’elle est la plus importante.
Mais rappelons d’abord, en quelques mots, quel était l’héritage religieux des pères de
la race éranienne. Les Éraniens primitifs, comme l’atteste Hérodote, reconnaissaient
un maître du ciel auquel ils offraient hommages et sacrifices, mais ils vénéraient aussi
et honoraient d’un culte les quatre parties ou régions principales delà nature terrestre
que le Sad-der appelle encore les quatre éléments, le feu, l’air, la terre, l’eau et de plus
la nature végétale. Créations divines, forces puissantes qui fournissaient â l’homme
tous les biens, toutes les utilités, ces cinq principes paraissaient â l’Éranien, doués
d’une énergie, d’une activité intelligente qu’il fallait se rendre favorable.
Cependant si l’on s’en tenait aux termes précis de l’historien grec on pourrait croire
qu’â l’époqu( des premiers Achéménides les Perses ne vénéraient ces éléments que
pour la raison donnée dans le Sad-der, c’est-â-dire pour maintenir pures et intactes

lesœuvres du Créateur. Toutefois, si l’on en juge d’après l’^tuesto, le naturalisme

devait avoir une large part dans la foi des antiques Aryas.
 INTRODUCTION. XCV

Le soleil, la lune et les astres recevaient leurs hommages ;

ils imploraient et
conjuraient les forces agissant sous le couvert des éléments. Pour l’Indou du moins,
le feu était un dieu puissant. Le voyant naître par le frottement du bois desséché il se
disait que le feu existait dans tous les êtres, qu’il animait la nature. Lorsque dans le

sacriflce laflamme s’élevait, consumait la victime et montait vers le ciel, il semblait à

l’adorateur du feu que le Dieu allait porter aux génies célestes les offrandes et les
prières des habitants de la terre. C’était lui qui était le vrai prêtre sacrificateur {hôtar)
par la crémation des offrandes, c’était chantre {stôlar), panégyriste, par
le vrai le

bruissement de la flamme et des objets consumés.

Ce qui, dans le monde visible, préoccupait le plus vivement l’Arya, c’étaient les
phénomènes de la lumière et des ténèbres. Tremblant à l’approche de la nuit,

il triomphait et retrouvait pour ainsi dire une nouvelle vie à la réapparition de

l’aurore.
Après la lumière c’étaient les eaux fécondes : la rosée, la pluie et ses bienfaits qu’il

attendait avec le plus d’impatience. A ces éléments présidait, dans sa pensée, un génie
qui pouvait les refuser ou les répandre. En outre, à ce génie, comme à ce Dieu-lumière
les esprits malfaisants pouvaient opposer, pensait il, l’obscurité ou
le noir nuage qui

arrête les rayons du jour et retient la pluie captive. Lorsque les phénomènes favorables
à l’homme ne se produisaient pas à son gré, lorsque la rosée céleste se faisait
attendre ou que le soleil persistait à cacher ses rayons, l’Arya pensait que les Dieux
étaient irrités contre lui ou que les démons soutenaient la lutte avec avantage. Il
jugeait alors devoir appaiser les Dieux courroucés ou les fortifier pour le combat
en multipliant les prières et les sacrifices, et surtout en répandant sur l’autel un
jus d’une vertu divine, capable de rendre la vigueur à l’homme et même aux génies
célestes.
Telles sont les principales conceptions de la religion aryaque que nous allons
retrouver plus ou moins bien conservées dans VAvesta. Mais, là elles revêtiront un
caractère spécial. La mythologie avestique est partout sérieuse, sévère et froide même,
toujours morale. Point d’exubérance d’imagination, point d’aventures érotiques ni de
générations divines. Tout se référé à la lutte de la vie contre la mort, du bien contre
le mal.

Les principes actifs, les êtres de la nature qui sont honorés et invoqués dans VAvesta
appartiennent à la sphère de l’nn ou l’autre des quatre éléments et peuvent se diviser
à ce point de vue. On doit encore distinguer parmi eux ceux qui ont été élevés à une
vraie personnalité, qui sont de vrais génies auxquels donne une vie, des actes
propres et d’autres plus nombreux qui représentent l’élément lui-même, en tant
qu’objet de vénération, à cause de son origine divine et des bienfaits que l’homme en
reçoit. Quelques-uns tiennent le milieu entre ces deux catégories et ont reçu un
certain degré de personnalité mal définie. Tels sont le soleil, la lune, le feu, les
astres, etc.

Voici la liste de ces Yazatas avec l’indication de leurs qualités principales.

XCVI INTRODUCTION.

G. — Génies du Monde physique.

lo Atars (le feu). Le culte du feu est le trait caractéristique de la religion zoroas-
trienne. C’est aussi celui qui avait le plus frappé les auteurs orientaux car nous les
voyons constamment employer les termes d’ignicole, de sectateurs du feu, pour désigner
les disciples fidèles de VAvesla. Ce culte était aussi pratiqué par les Aryas védiques mais
il avait chez eux un caractère si différent qu’on ne peut rapporter les deux usages à
une même origine.
Dans l’Inde, on honorait le feu dans sa production par le frottement des deux
segments générateurs, ou dans son apparition, sa naissance au ciel par le retour de la
lumière ou l’éclair.
Dans l’Éran avestique on vénérait en lui-même l’élément lumineux et pur, œuvre
du créateur; on le conservait toujours ardent, toujours à l’abri des souillures. Des
autels toujours dressés en quelques lieuxsaints déterminés devaient brûler sans cesse et
maintenir sans interruption l’existence de l’entité sacrée représentant de la nature
divine et création la plus précieuse pour l’homme. Si la flamme ne brillait pas toujours,
du moins la braise rougie devait toujours contenir le principe igné que le souffle de la
bouche du Mage pouvait faire jaillir en étincelle et flamboyer dès que les besoins du
culte le réclamaient ('). Le fidèle mazdéen devait se lever la nuit pour s’assurer que le

feu brûlait toujours. Le culte avestique possédait donc un élément nouveau, les usages
védiques n’en donnent point l’explication non plus que celle des prescriptions relatives
au contact des cadavres ou des objets souillés. Ce culte ne pouvait pas d’ailleurs être
très ancien car la Perse d’Hérodote ne le pratiquait point encore. Et si l’on cherche
quelque part des pratiques analogues ce ne sera point à l’est de l’Éran qu’on les
trouvera mais à l’occident en Judée ou bien en Chaldée. Le feu est pour VAvesta, le

plus puissant, le plus secourable des Yazatas. constamment appelé « le feu

Il est
d’Ahura Mazda » souvent aussi « le fils d’Ahura Mazda. « Mais en maint passage

l’incorrection des termes prouve que le mot fils a été ajouté après coup. Ainsi il est
employé à l’accusatif {puthrem) alors que âtar est au génitif ou à un autre cas (Voy.
Vend. V. 4, etc).

Déjà, au temps de la composition de X Avesta, le feu avait son autel perpétuel sur
lequel il devait être entretenu et préservé de toute souillure. Le premier verset du
Hâ IX nous montre Zoroastre purifiant l’autel; en maint passage, les prières sont
adressées directement au feu et le supposent présent (Voy. Y. XXXVI. 4; LXI. 1, etc.).
En quelques endroits, l’élément sacré semble personnifié. Il exhorte les hommes à se

lever (Vend. XVIII. 56), il détruit les créatures du mauvais esprit (Vend, VIII. 250); il

s’oppose à Anro Mainyus età Azi (Yt. XIII. 77; XIX. 49), Azi, créature des Dévas est
son ennemi personnel et cherche à le surprendre et à l’éteindre (Vend. XVIII). Il est
cependant difficile de distinguer dans ces passages la vraie personnification de la

métaphore et de la prosopopée. Le § 56 du Vendidàd XVIII ne semble être en réalité

qu’une exhortation pieuse à entretenir le feu, attribuée au feu lui-même pour frapper

(') Voy. Pausanias. Voyages en Lydie. V, 17.

 INTRODUCTION. XCVII

l’imaginartion du lecteur. « A chaque tiers de la nuit, le feu réveille le Mazdéen et

l’exhorte à l’allumer afin qu’Azi ne l’éteigne pas. »

Le chapitre VIII du Vendidâd enseigne que le feu n’est qu’un prêt du ciel à la terre
et que c’est une œuvre du plus haut mérite de reporter au dâityogâtus (lieu légal,
autel du feu) les derniers brasiers d’un foyer domestique ou industriel allumés depuis
un certain temps.
C’est, selon le mazdéisme, une faute des plus graves que de souiller le feu par le

contact d’un objet impur et spécialement d’un cadavre. On en verra plus loin les

raisons. L’homme qui a touché un cadavre doit éviter que la flamme l’atteigne et cela

sous des peines rigoureuses.

h'Avesta distingue plusieurs espèces ded’eux. La philosophie avestique attribuait à
chaque grande classe d’êtres un élément interne, d’une nature spéciale pour cha-
cune d’elles. Elle distinguait le feu Berezigavanhn (au développement élevé) ou feu de
la terre; le Vohufryâna{hon ami ou souhaitant le bien), feu du corps de l’homme et

des animaux; le Urvâzista (très favorable), qui animait les végétaux (*); le Vâzista
(très actif) ou feu de la foudre et le Çpéaista (très saint) qui est d’Ahura Mazda
le feu

lui-même selon la version pehlvie et le feu ordinaire selon le Boundehesh. Le nom de

Çpénista semble donner raison à la première source; mais l’absence de mention du
feu du foyer fait incliner vers la seconde opinion. Le Çpénista est probablement le feu
de l’autel. Ainsi, l’accord se rétablit. Les trois derniers de ces cinq noms paraissent
déjà au Y. XXXVI. Ils sont énumérés au Yaçna XVII. 63-37.
Les Atharvans avaient répandu la croyance que les principaux pyrées ou autels
permanents avaient reçu le feu du ciel même. Voici quel était leur récit : « Aux temps
héroïques trois feux tombèrent du ciel. L’un s’établit sur un mont du Khorassan et
sous Vistâçpa, le roi converti par Zoroastre, il passa sur le mont Roslian (brillant) du
Caboulistan. Un second aidale roi Huçrava à détruire le culte des idoles et fut placé

par lui sur un autel au mont Açnavant (Voy. Yesht XIX. 5; Sir. IL 9). Le troisième
erra dans le monde, le protégeant, jusqu’à ce que Vistâçpa, devenu zoroastrien, le

plaçât sur le mont Raêvant (éclatant). «

Ces détails nous sont fournis, non point par VAvesta mais par des livres beaucoup
plus récents; toutefois, ils éclairent certains points obscurs de VAvesta. Le Nyâyish V
honore ces montagnes en même temps que le feu (Nyàyish V. 5. b. c.).
2“ Nairyoçanha. Ce Yazata, dont le nom signihe la prière ou la louange de l’homme,
figure au Vend. XVIII et XXII comme le messager d’Ahura Mazda. C’était probable-
ment à flamme de l’autel portant au ciel la prière
l’origine la personnification de la
du fidèle. Dans les Védas, Narâçansa est une épithète du feu. Dans VAvesta, il est

comme le suivant une sorte d’ange biblique.

3’’ Airijaman. L’Airyaman
avestique n’est point comme son homonyme védique un
représentant du soleil, cependant, il parait aussi en rapport avec le feu. Il est dit

(') Ou voit le feu des plantes paraître à la flu du Vendidâd VIll. Le mazdéen, souillé par le contact
d’un cadavre, souille à son tour le feu contenu dans les arbres. S’il touche un chemin avant de s’être
purifié il doit subir, pour ce fait, un châtiment sévère. Vendidâd VIll. 306-310. Ceci justifie l’expli-
cation de la tradition.
XCVIII INTRODUCTION.

l’arme d’Asha Vahista, I’Amesha Çpenta de cet élément. Il est invoqué pour répandre
la joie dans cœur des Zoroastriens et abattre les mauvais esprits; il est appelé
le

alors A irxjaman-ishtjo « Airyaman le désiré ou plutôt « l’envoyé. » Son nom désigne

>>

souvent la prière principale qui lui est adressée et qu’on trouve à la fin du Vend. XX.
C’est peut-être le cas du Yesht III où il est dit l’arme d’Aslia Valiista.
40 Çaoha. Il semble qu’il
y ait deux Çaokas dans VAvesla, personnifiant l’une l’utilité,
la prospérité (de çu), l’autre la lueur du bois ou de l’huile brûlant. Cette dernière
figurerait au Yesht où elle est unie à Asha Vahista. C’est le seul génie du groupe
III

qui soit d’origine éranienne son rôle est du reste, tout à fait insignifiant.
;

Ces Yazatas personnifient le feu, les suivants représentent la lumière et les astres
qui la projettent.
5“ il/iïùra. Ce génie, d’origine aryaque, était la personnification de l’éther lumineux,
de la lumière considérée en elle-même, indépendamment du soleil et des astres ;
il

devint aussi celle de la lumière intellectuelle, de la vérité.

Génie de la lumière, il éclaire le monde montre encore
;
il précède le soleil et se

après lui sur la terre. Il se répand sur toute la surface du globe et met en fuite les
Dévas, esprits de ténèbres. Il préside aux campagnes et y répand la fertilité, il féconde
les eaux et les semences. Rien n’échappe à son attention, à sa vue toujours vigilante;
il a mille yeux et dix mille oreilles. Génie de la vérité il répand la lumière du vrai; il

est gardien de l’ordre de la justice, de la moralité; il veille au maintien des lois du

créateur, au respect de la vérité, de la foi promise. Le mensonge, la duplicité
l’offensent directement il les châtie avec rigueur. VAvesta dans ses parties les plus
;

anciennes comme dans les plus nouvelles, appelle les contrats, les conventions,
“ Mithra, » du nom de leur céleste gardien. Celui qui manque à la véracité, à la foi
jurée est mithradruje (qui blesse ou trompe Mithra). Voy. Yesht X. passim ;
Vend. IV.
4 ;
Yaç. LV. 12.

Le qualificatif ordinaire de Mithra et le plus avestique est Vourugaoyaoiti « aux

vastes pâturages. » C’est-â-dire : qui régné, s’étend sur la vaste étendue des champs.
Son compagnon habituel est Râma-Qâçtra, génie de l’air; Æas/mu, génie de Injustice,
l’accompagne parfois aussi (Yesht X. 126, etc.).

Le Yesht de Mithra fait de ce génie la description la plus pompeuse, lui attribue les

qualités, les actions les plus merveilleuses et l’égale presque â Ahura Mazda. C’est
Mithra qui distribue la victoire et le salut, c’est lui qui écrase les Dévas et les
méchants les génies les plus brillants marchent â sa suite et contribuent â son
;

triomphe. Mais d’autres passages rappellent qu’il a été créé par Ahura Mazda, que
celui-ci l’a constitué prêtre et lui fait son char triomphal. On s’expliquera facilement
cette apparente contradiction si l’on se souvient que le culte de Mithra, renouvelé et
transformé, s’introduisit en Perse sous les derniers Achéménides (Voy. Hérodote I.

131 ; Inscriptions S. 4 et P. 33) et que le Yesht de Mithra est composé de morceaux

indépendants réunis par les derniers rédacteurs. Les parties appartenant â la première
catégorie proviennent des promoteurs du nouveau culte, les secondes de Mazdéens
jaloux de la pureté des doctrines avestiques.
Vers le commencement de l’ère chrétienne le culte de Mithra confondu avec le
soleil, se mêla d’éléments sémitiques et se répandit à l’ouest de la Perse et même en
 INTRODUCTION. XCIX

Europe. Il se célébrait par des rites où les lois de la morale et de l’humanité étaient
tristement violées ;
des immolations de femmes et d’enfants s’y pratiquaient. Mais
ceci est en dehors de notre sujet.

Dans les livres parses de l’ère chrétienne, Mithraest donné comme le juge des morts.
Une interprétation fautive d’une phrase de Plutarque et d’un mot du Minohhired a
fait parfois considérer Mithra comme une sorte de médiateur entre le juste céleste
et l’humanité. Rien n’est moins admissible que cette appréciation.
Jamais les mazdéens anciens ou modernes n’ont conçu semblable idée, le zend n’a
pas même de mot pour l’exprimer. Le mazdéen coupable obtient le pardon de sa faute
par l’accomplissement d’une pénitence ;
la majeure partie du Vendidàd est destinée à
fixer le quanlwn de cette pénitence. Certains crimes sont déclarés inexpiables; ainsi
le Fargard I cite, parmi les maux créés par Anro Mainyus, les crimes inexpiables, la
sodomie et l’enterrement des cadavres (Voy. Fargard I.§ 44 et 66). Le Fargard III. § 124
porte textuellement : si quelqu’un enfouit en terre des chiens ou des hommes morts et
qu’il s’écoule deux ans sans qu’on les ait déterrés, pour ce crime il n’y a pas de châti-
ment, il n’y a pas d’expiation. Ces actes sont inexpiables à jamais.
Cette rigueur, il est vrai, s’est adoucie par la suite ;
mais aux temps antiques, à
l’époque qui nous occupe elle régnait dans toute sa sévérité. Les adoucissements
introduits plus tard consistèrent en une diminution des peines et dans la détermination
de la pénitence requise pour la rémission des fautes primitivement irrémissibles, mais
jamais l’intervention d’un médiateur n’a été supposée. Voici du reste le passage bien
simple de Plutarque. Au chap. 46 de son livre De Iside et Osiride, l’historiographe grec
dit : d’après les Perses « Oromasdès ressemble à la lumière et Areimanios aux ténèbres,
Mithra est entre les deux, a[x'.poTv [AÉaov. Aù toùto tov Mi'Opav xaXoùatv ôi népaai. » C’est
pourquoi les Perses appellent Mithra iîltermédiaire.
Il n’est besoin d’aucune discussion philologique
pour démontrer que Plutarque parle
non d’un médiateur entre Dieu irrité et l’homme coupable mais d’un simple intermé-
diaire de nature entre deux principes d’essence opposée. Dieu est lumière, le mauvais
esprit est ténèbres, Mithra est crépuscule. Voilà le vrai sens de cette phrase et le sens
obvie.
Bien loin de remplir les fonctions de médiateur entre le ciel et la terre, Mithra se
montre dans tout VAvesta comme un juge sévère, le vengeur des violations des lois
de la justice.
Dans l’hymne consacré à ses louanges et à l’énumération de ses prérogatives, nous
lisons :

Nous honorons Mithra, à qui les guerriers en char sacrifient sur le dos de
“

« leurs chevaux, demandant la vigueur pour leur équipage, la santé pour les corps ;

« demandant d’abattre leurs ennemis... Qui, irrité, offensé, renverse la demeure et le

« bourg, détruit la tribu, la contrée et les chefs de nmânas, de vies, de tribus et de

«régions... Qui frappe les Dévas à la tête, qui châtie les coupables, punit les trom-
« peurs, adversaire des Peris, qui rend oblique les sentiers droits du pays qui le trom-
« pe, lui enlève la victoire et le livre sans défense aux guerriers exterminateurs...
« Qui excite les préparatifs guerriers, qui forme les armées dominateur puissant, ;

« omniscient qui forme le front de bataille avancé ;

qui s’y tient et qui, là, brise les
c INTRODUCTION.

« rangs armés et par sa puissance répand la désolation et la terreur. » Voj’. Yeslit X,

10, 18, 19, 26, 27, 35-37.
Voilà, certes, des fonctions qui ne cadrent pas bien avec celles d’un médiateur; il

serait même
vrai de dire qu’elles y sont diamétralement opposées. Un médiateur qui
ne fait que punir et se venger n’en est évidemment pas un.
On invoque en un passage du Minohhired
outre, en faveur du Mithra médiateur,
(Chap. II. Le quatrième jour après la mort l’âme arrive au pont
115-117) ainsi conçu : «

Candor (Çinwat) haut et terrible... Là plusieurs antagonistes se ])résentent, en esprit

d’inimitié, Aeshma et Astvahàd qui dévore toute créature et en intermédiaire, Mithra,
Çraosha et Rashnu.» Du mot que nous traduisons par intermédiaire (miàji) on veut
faire médiation et tirer un argument en faveur de la thèse. Mais cela est contraire
au texte. Cette prétendue médiation nous est expliquée par les paragraphes suivants
qui disent que « Rashnu pèse les actions sans injustice'ni faveur pour qui que ce soit,
grand ou petit, pieux Adèle, ou méchant (§ 118), après quoi Çraosha aide l’àme juste
à passer le pont (119-120). « « Le méchant rencontre aussi un antagoniste c’est Çraosha
lui-même qui l’écarte du pont Candor et le livre au Déva Vizaresha (161-164). « De
Mithra pas un mot. L’intervention, la médiation de ces génies consiste donc, pour
Rashnu à juger sévèrement et justement pour Çrao.sha à aider les bons et à repousser
;

lesméchants et pour Mithra... à ne rien faire. Il n’y a donc pas l’ombre de médiation
dans le rôle de ce génie et de ses compagnons, miàji signiAe intervenant entre, non
comme médiateur mais comme juge prononçant la sentence, livrant les coupables au
châtiment et préservant des atteintes des démons, les justes qui n’ont pas besoin de
médiation pour obtenir le ciel.

Dans les invocations qui commencent le Yaçna et dans le Yesht de Mithra le nom
de ce génie est uni a celui d’Ahura comme pour former un couple distinct « Mithra
Ahnra herezanta » « Mithra-Aliura élevés. « La tradition nie qu’il soit là question
d’Aliura-Mazda, la forme des mots qui sont au duel indique deux personnages. Les
morceaux dans lesquels ces termes se trouvent sont du nombre des plus récents. Ont-
ils été ajoutés lors de l’introduction du culte nouveau de Mithra, sont-ce d’anciens
termes usités aux temps aryaques, survivant à travers dix siècles au moins malgré
la transformation des croyances et insérés par des poètes récents sans qu’ils se
doutassent de la portée de ces expressions ? C’est ce qu’on ne saurait dire. Toutefois
l’on ne peut disconvenir que la seconde supposition offre bien des diAicultés. On pour-
rait aussi soutenir que Mithra Ahura signiAe les deux Mithra maîtres. Le culte
renouvelé de Mithra avait dédoublé ce génie et lui avait adjoint un parèdre féminin.
Mithra est un génie aryaque ;
les Védas le connaissent et le considèrent aussi
comme une personniAcation de la lumière; son nom signiAe « ami » en sanscrit. Il peut
dériver de la racine mith, se rencontrer, convenir ou de mid, aimer.
6» Hvare (Khshaôta), soleil brillant » n’est point proprement un génie c’est
» le

l’astre lui-même vénéré à cause de sa nature lumineuse qui le rattache au monde

d’Ahura et de la pureté. Il faut honorer le soleil, dit le Yesht de cet astre, car s’il ne
se levait point, la terre resterait dans les ténèbres et par conséquent les démons y
régneraient en maître. Ce Yesht, peu ancien probablement, le qualiAe d’immortel. Le § 4
du Yaçna XXXVI pourrait s’interpréter de telle façon que la lumière des astres et du
 INTRODUCTION. CI

soleil serait considérée comme la forme visible d'Aliura Mazda. Au Yaçna I. .35 il est
qualifié d’Ahura-Mazda ce qui doit être pris dans un sens métaphorique
d’œil ;

(ailleurs leYaçna parle des deux yeux du Dieu). Généralement le soleil est qualifié de
avrval-oçpa « aux coursiers rapides, ardents. » h'Avesta ne parle pas de son char;
cette conception parait négligée aux temps avestiques. Elle était très ancienne; on la
retrouve dans l’Inde et en Grèce. Elle i>rouve que cet astre, montant un char attelé
de prompts coursiers, ne pouvait être conçu comme l’œil réel du Dieu-ciel.
Un dernier trait à rapporter ici est que la lumière du soleil purifie la terre et les

objets impurs, même les cadavres.

70 Mâo. La lune occupe dans la mythologie avestique une place analogue bien
qu’inférieure à celle du soleil. Elle est, en petit nombre d’endroits, objet de l'hommage
religieux du Adèle, son nom y Agure avec celui du soleil. Un très court Yesht lui est

consacré, le septième. Les seuls traits qu’on puisse y rernarcpier sont qu’elle favorise,
par sa lueur, le développement des plantes et qu’elle contient le germe du taureau pri-

mitif, le premier animal créé, comme on le verra plus loin ainsi que celui des végétaux.
8'5 Tistrya, Çatavaèça et les astres régents. Les quatre points du ciel correspondant
aux points cardinaux sont gardés par quatre astres ou constellations qui écartent les
démons et les empêchent de nuire à la terre. A l’orient est Tistrya à l’occident, ;

Çatavaèça; a.\\ sud, Vanant {\e frappeur), au nord, Haptù iringa (les sept...?).
Le dernier seul nous est connu, du moins il semble que ce soit la grande ourse ;

VAvesta ne nous en donne que le nom non i)lus que de Vanant bien qu’un Yesht lui
;

Mais cet hymne n’a que quelques lignes, et tout ce qu’il nous apprend
soit consacré.

c’estque Vanant est invoqué pour empêcher le dommage causé par les animaux
mauvais et impurs. Çatavaèça (aux cent demeures) est une constellation dont la
présence sur l’horizon favorise la chute de la pluie et la fertilisation de la terre ;
il

aide en cela le seul des quatre astres régents que VAvesta nous fasse connaître
complètement c’est-à-dire Tistrya.
Tistrya est certainement considéré par VAvesta comme un astre réel. « L’astre
Tistrya » est l’expression habituellement employée pour la désigner. VAvesta vante
son éclat, sa puissance ;
d’après le livre sacré cet astre a une marche de 30 jours
pendant laquelle il change trois fois de forme ;
il tend vers le réservoir céleste des
eaux, la mer Vouruk isha. Quand y arrive il attire à lui les eaux et les fait tomber
il

en pluie sur la terre. démons s’opposent au succès de cette marche; celui

Plusieurs
de la stérilité la Pairika Duzhyàirya (mauvaise année) §§ 36, 51 et Apaosha (l’étei-
gneur) qui lutte pour écarter l’astre bienfaisant de la source des eaux.
Il Yâtus comme les autres astres régents (Yt.
est l’adversaire des Pairikas et des
VIII). VAvesta donne des satellites Tistryènyas.
lui

On a prétendu en faire un Dieu de l’orage mais rien n’est moins conforme à sa ;

nature. Tistrya est un astre pluvieux c’est vrai, mais il y avait sans doute en Perse
d’autres pluies que celles provoquées par un orage. On verra ce sujet traité an Journal
asiatique. Mars, 1878. p. 45 ;
Origines duZoroastrisnie, Partie IL pp. 45 et ss.
90 Avant de quitter le domaine de la lumière, nous devons mentionner une
conception qui ne s’est jamais élevée jusqu’à la personnalité et qui rentrerait plutôt
dans la catégorie des éléments objets de vénération.
cil INTRODUCTION.

Qarenô éranien.
C'est le
Le Qarenô (de qar svar = un éclat lumineux émané de la lumière céleste
briller) est

et qui se répand sur la terre d’Ahura Mazda, sur les régions aryaques « Qarenô
airyanàm daqyunàm. « Les rois, les Kavis des temps héroïques et les héros légen-
daires en avaient obtenu également un rayon qui leur donnait l’autorité légitime sur
la terre d’Ahura, une sorte de sacre. Tel est du moins l’explication du Yesht XIX qui
nous montre ces rois et ces héros aspirant à sa possession et l’obtenant. Zarathustra
de race royale et chef du peuple d’Ahura devait nécessairement l’avoir en propre avant
tout autre.
En dehors du Yesht XIX, le qarenô n’est que cité avec les épithètes de puissant,

redoutable, créé par Mazda, royal {havaèm de havi). Ce rayon de gloire était invi-
sible, d’où il est qualifié de aqaretheni ne brillant pas ('). On peut se représenter

cette splendeur lumineuse comme la gloria domini, le Kehod-i- Jehovah de l’Exode, le

Kehod-i-Israel (la gloire d’Israël) de Michée et Isaïe (Mich. 1. 15 fin ;

Is. VI. 3, etc. —
Chr. IL 7. 1. — Ezech. I. 28 ;
III. 12, etc. — Ex. XXIV.
Mais l’éclat de 16, 17 ;
XVI. 10).

Jehovah était visible il brillait comme un feu dévorant dit l’Exode au chap. XXIV
;

17 « Kehèsh hoheléth. »
On serait cependant plutôt tenté d’y voir ce feu que les Mages disaient être descendu
du ciel pour leur servir et marcher devant les rois éraniens.
Très différente est la splendeur qui enveloppe certains génies célestes et qui leur
est propre. Celle-ci n’est point une entité distincte une lumière que l’on peut saisir,

c’est la production de la nature lumineuse des esprits célestes. Par elle ces esprits
sont dits qarenanhato, plein d’une splendeur lumineuse. Cet éclat est attribué à
Ahura Mazda d’abord comme au plus brillant de tous, et à Mithra qualifié de très-
brillant « qarenanhaçtemô, >> comme il convient au Yazata de la lumière; puis au
soleil, à la lune, à Tistrya, à l’atmosphère (Vayou), au germe de l’eau céleste Ardviçùra
Anâhita, à Verethraghna (génie de la victoire) et à quelques conceptions mazdéennes :

la loi sainte, Ashi Vanuhi, Çraosha, Druâçpa, les Fravashis, etc. C’est l’éclat de la
nature lumineuse et pure. Le Qarenô précédent semble en être un rayon détaché.

D. — Génies de l'air.

1“ Vayou (ou Vaya), l’air personnifié ;

ainsi nommé, dit VAvesta parce qu’il met en
mouvement toutes les créatures bonnes mauvaises (Voy. Yt. XV. 43). C’est plutôt
et
l’atmosphère éloigné de la terre, l’éther se saturant des rayons lumineux, car il est
qualifié de brillant et il est invoqué avec l’espace et le temps (Voy. Yt. XV. 5 Vend. ;

XIX. 44, 55). Son qualificatif habituel est uparohairya à l’action élevée dominatrice.
Le Yesht XV qui lui est consacré lui donne un char d’or, des armes et des vêtements
d’or, des membres vigoureux (') il lui prodigue les épithètes les plus brillantes, les
;

(1) C’est la seule explication admissible; le sens de « indestructible » dérivant de a et svar, avaler est
impossible. «L’éclat inavalable» c’est trop bizarre. Cp. Erânische Alterthumskunde de Spiegel. T. II.

p. 44. Voy. Journal asiatique. Mars 1879, p. 23 et suiv. ; Origines du Zoroastrisme. P.

II. p. 25.

(3) Voy. Yt. XV. 57, 54.

 . .

INTRODUCTION. cm
titres les plus glorieux. Vayou est le fort des forts, le puissant, le purificateur ;
il

atteint, il frappe, il abat tout. Il est la majesté, il est même au dessus de la splendeur

lumineuse (Voy. § 48).

On doit l’invoquer dans l’angoisse, dans les luttes guerrières, contre les envahisseurs,
les sectaires oppresseurs, pour la délivrance des prisonniers. Les anciens héros lui
ont offert des sacrifices, immenses holocaustes, et en ont obtenu les plus grandes
faveurs (V. 2-41); ce dernier point, il est vrai, est emprunté à d’autres Yeshts.
Avec Vayou, est parfois confondu un génie qui en est aussi souvent très
nettement distingué et dont le nom suit.
2° Râman Qâçtra ('). Génie de l’air, conçu comme donnant le goût aux aliments.
C’est le compagnon habituel deMithra, qui par sa lumière fait croitre les grains et
les plantes savoureuses.
Au Yesht XV il semble confondu avec Vayou ;
au Sirozah
au Y. XVII. 33, I. 22,
les deux génies sont cités séparément comme audit Yesht § 58 et dans l’introduction ;

souvent il est cité seul avec Mithra (Voy. Vend. III. 5 Visp. II. 26; Y. 1. 11; II. 20; III.
;

28; LXV. 6, etc.). 11 l’est seul au Y. LXVII. 46. — Afr. Pegh. Zart. 8.

Vayou est d’origine aryaque mais Râman n’appartient qu’à l’Éran.

3» Vàta le vent, est distingué de Vayou l’air. Vâta est l’air inférieur touchant à
la terre et se mouvant avec force. Sa personnification est très imparfaite ;
on pourrait
même soutenir qu’elle n’existe en aucune façon et réléguer Vàta parmi les êtres de la
nature, vénéré dans leur forme physique. Il est qualifié de saint, de fort, de bien fait,
de victorieux (Voy. Vend. XIX. 45; Y. XLI. 24; XII. 4; XIII. 47).
Un fait très remarquable c’est que Vayou a une double nature ou plutôt se divise
en deux parties, l’une bonne, l’autre mauvaise, appartenant l’une au bon esprit, l’autre
au mauvais.
Nous honorons, ô Vayou, dit le Yesht XV, cette portion de toi qui appartient à
Çpenta Mainyus (Voy. § 5. etc).
C’est que l’air donne à la fois la vie et la mort; celle-ci par les émanations putrides
et les ouragans. Il fallait donc bien dans le dualisme accorder une part de l’atmos-
phère au génie de la mort.
Par la même cause le vent est à la fois un génie céleste et un Déva {vâtodaeva\N X. 24)
4“ Verethraglma doit être compté parmi les esprits célestes. C’est le génie de la
victoire. Le Yesht XIV lui est consacre le dixième le met également en scène.
;

Le qualificatif habituel de ce génie est ahuradhâta, créé par Ahura (Y. XVII. 31).
VAvesta met une persistance remarquable à constater que Verethraglma est une
créature d’Ahura. Cette mention revient presque chaque fois. Le Yesht XIV le repré-
sente apparaissant dix fois à Zoroastre sous différentes formes, sous celle du vent,
d’un taureau, d’un cheval, d’un chameau, d’un sanglier, d’un beau jeune homme, d’un
oiseau, d’un bélier, d’un bouc et d’un guerrier (Voy. § 1-27). Au Yesht X, il suit Mithra
sous la forme d'un sanglier redoutable, prêt au combat. Le Yesht XIV le proclame
l’auteur de la virilité, du courage, de la mort donnée et reçue à la guerre, le protec-
teur des guerriers, le puissant génie qui défait et écrase les armées ou les protège et

(') De râm, avoir plaisir et qâd, (svad), savoureux, doux. Cp. (TjSoç, svadhu).
 \

CIV INTRODUCTION.

les fait triompher; qui recherche les guerriers ennemis de Mithra et de Rashnu pour
répandre dans leurs rangs la terreur et la mort (Voy. § 47-62, 63); qui donna à
Zoroastre, la force, la santé et la vue perçante (§ 28-33) ; qui doit être honoré et
invoqué par des formules magiques au moment d’engager un combat (§ 34-46), qui
répand l’éclat lumineux autour de la maison qui l’honore.
La nature et l’origine de ce génie sont encore discutées. La solution la plus facile
serait de l’identifier avec le védique, les deux noms étant étymologiquement
identiques. Or, Vrlranan est une épithète d’Indra, dieu de l’empirée et signifie le tueur
deFWmetFWm (le couvreur, l’arrêteur) est le démon qui, dans le nuage noir, retient

la pluie captive et dessèche la terre. Est-ce là le caractère du Verethraghna éranien?

En ce qui concerne VAvesta, il n’en est certainement rien. Nulle part nous ne le
voyons en rapport avec la foudre; les génies avec lesquels il a communauté d’action
sont Mithra et Rashnu. Ses actes sont uniquement ceux du protecteur des guerriers
terrestres. S’il en est ainsi du génie avestique, son origine du moins ne peut-elle pas
être rattachée au mythe de l’orage ? Certes, avec de la bonne volonté on pourrait
retrouver plus d’un trait que l’on pourrait faire rentrer dans ce cycle védique; dès
qu’on rencontre une mention de lumière (Yt. XIV. 41), de vue {id. 19-25), d’oiseau ou
de plume d’oiseau {id. 35-45) on peut toujours soutenir que l’oiseau-éclair est au fond
de tout cela.
Toutefois, de fortes raisons empêchent de conclure à l’affirmative. Les voici résu-
mées P Verethra a dans VAvesta un sens déterminé, certain, constant, qui l’èloigne
:

complètement du Vrtra védique.

Verethra est la défense, la protection, le courage à se défendre et la réussite dans
cette défense, la victoire. Seul il signifie souvent victoire. La qualification de victo-
rieux, triomphant, donnant et obtenant le succès {verethra) est une des plus usitées
dans VAvesta, elle s’applique à toute sorte d’êtres et d’objets; elle revêt plusieurs
formes. On trouve, non-seulement verethraghni, verethrajan, verethrataurvant qui
ont la même valeur que vrtrahan, mais aussi simplement qui a Verethra,
qui a la victoire.

Nulle part verethra n’est pris dans un mauvais sens. Il serait bien extraordinaire
que ce mot eût complètement perdu un sens qui jouait le rôle principal dans la
mythologie pour en adopter et conserver exclusivement un tout opposé. Verethraghna
est rabatteur de la défense, le vainqueur. Dans ses composés, verethra conserve
toujours la même valeur. Ayô verethra est la défense, la cuirasse de fer; vîçpo
verethra est celui qui triomphe de tout hàm verethri est la virilité. De plus,
;
le mot
verethrajan, correspondant exact de Vrtrahan, ne désigne jamais le génie.

2° VAvesta proprement dit ne semble pas connaître Verethraghna, génie. Partout

ce mot désigne la victoire et n’est qu’un nom commun. On pense, il est vrai, le trouver
en deux endroits. Vend. XIX, 125 et Y. XVII. 31. On s’appuie sur la glose pehlvie qui
explique le mot par Yazad Varahrân « le Yazata Verethraghna. • Mais on perd de
vue que les gloses n’ont pas la même origine que la version et qu’ici elles contredisent
cette dernière. La version en effet porte comme correspondant de Verethraghna, le

nom commun pîrôjgar, victorieux. Son auteur eût-il employé ce mot s’il eût cru qu’il
 INTRODUCTION. CV

s’agissait du génie ? Le contexte ne peut aider à trancher cette question, car les noms
abstraits s’y mêlent à ceux des génies.
Le Vend. XIX. 125 qualifie la victoire ou Verethraghna de bar'oqarenanh, porteur
de la splendeur lumineuse. C’est du moins l’interprétation reçue, bien que les formes
grammaticales des mots ne permettent pas de rapporter barôqarenô à verethraghnem ;
il faudrait barùqarenahliem comme asliqarenahhem, dusqarenahhem, etc. Que barô
soit un mot isolé mis au nominatif pour l’accusatif, c’est ce qui est bien peu probable.
3“ L’Éran connaît aussi le mythe du démon abattu par le feu de la foudre. Or, ce
démon n’est point Verethra mais Çpetijaghra (le destructeur de la croissance) et son
vainqueur est le feu Vàzista. Il faudrait donc supposer que après avoir connu la lutte
entre démon Verethra et le Dieu Verethraghna, les Éraniens auraient changé tout
le

démon avec son vainqueur divin, transformé le sens des mots puis
cela, identifié le
inventé un nouveau mythe sur le même sujet fondamental et créé de nouveaux noms
représentant d’autres idées. Est-il rien de moins probable et de moins justifié ?

Le moyen de concilier ces en apparence opposés, est au fond très simple. Vertra,
faits,

en sanscrit même, n’est pas seulement le démon de l’orage, c’est aussi un nom commun
signifiant combat, défense, combat entre humains même. Ainsi au Rig Véda VI. 25, 6,
il est dit qu’Indra domine les forces des deux armées lorsque les chefs se provoquent au
combat, lorsque deux (armées) étendues luttent pour repousser l’ennemi ou pour la
possession des demeures humaines, vrtrê mahô vâ, nrvati hshayê vâ. Les mots qui
en dérivent ont aussi un sens analogue. Vrtrahatyam est aussi « combat contre
l’ennemi terrestre, défense contre cet ennemi » par exemple au Rig Véda VI. 25, 1,
« secours-nous dans le combat contre l’ennemi. » « vrtrahatè avis nas. »

De même vrtratûrya « soyez vainqueurs pour nous dans les combats {vrtratû-
:

ryesliu), tirez-nous du danger, de l’angoisse. » Rig Véda 1. 106, 2. Vrtrahatha. « Agni —

est le maître de la force, du bonheur, il est le maître de la richesseabondant en bonne
descendance, en troupeaux, il est le maître des combats {vrtrahathânâm) » Rig Véda
III. 16, 1. lien est ainsi d’une foule de passages.
Ces qualificatifs s’appliquent à d’autres Dieux qu’à Indra ; à Hôma, à Agni, aux
Açvins, etc.
Or, évidemment le sens propre général a dû précéder le sens figuré, spécialisé. La
signification primitive de veretra a donc été celle que ce mot a dans VAvesta;
vertra était primitivement le combat défensif, protecteur, le combat Vertraghan
;

ennemi, le vainqueur. Les deux peuples aryaques faisaient

était celui qui abattait son
également intervenir un démon dans la lutte de l’orage, mais au temps de leur union
ce démon n’était pas encore Vrtra. Après leur séparation chaque peuple suivit sa voie.
L’Indien particularisa le sens du mot vertra et l’appliqua comme qualificatif propre
au génie méchant caché dans les nuages orageux ;
son vainqueur fut le vrtrahan par
excellence. L’Éran, au contraire, conserva à ces mots leur acception commune, verthra
resta le combat défensif, heureux, la victoire verthraghna, le vainqueur ordinaire,
;

la victoire, en général. Par suite de ses habitudes et de ses besoins il envisagea plutôt
dans l’ennemi nuageux la stérilité, l’arrêt de la croissance qu’elle produisait et créa le
Déva Çpenjaghra, mais il lui conserva pour ennemi et pour vainqueur la foudre elle-
même, non personnifiée, le feu Vàzista.

0
 CVI INTRODUCTION.

E. — Génies des eaux.

1° Ardv>i Çûra Anâhita ('), génie féminin et principal génie des eaux. Deux chants
principaux lui YaçnaLXIV, l’autre au Khordali-A vesta (Yt. V).
sont consacrés, l’un au
Le premier est sans contredit le plus ancien. Dans ce morceau, Ardviçûra représente l’eau
céleste venant de la montagne divine et se répandant pour fournir à la terre, l’eau des
fleuves, mers et lacs et répandre la fécondité. Créée par Mazda, elle est pure et sainte ;

elle purifie les germes et donne d’heureux enfantements aux femelles elle fait prospérer ;

tous les biens terrestres. Elle a mille réservoirs et mille canaux longs de quarante
journées de route d’un coursier vigoureux ;
par ces canaux, elle se répand sur la

terre et lui donne la fertilité. On pour obtenir une heureuse

doit lui offrir des sacrifices
postérité. Dans le Yesht V, Anâhita est encore l’eau qui se précipite du ciel à larges
flots pour fertiliser la terre mais elle devient en plus un génie à forme humaine, ou,
;

pour parler plus exactement, elle y est représentée sous les traits d’une jeune fille,

belle, gracieuse et forte, richement parée, portant un manteau fait de trente peaux de
castors (Voy. § 125-130). Les §§ 10-13 disent qu’elle arrive montée sur un char dont
elle tient les rênes et que traînent quatre bêtes de trait blanches, brillantes et fortes.

Mais d’autres passages entremêlés la ramène par ci par là à sa vraie nature d’eau
coulant du ciel pour féconder les biens terrestres (Voy. §§ 14, 100, etc). 11 n’y a donc
probablement dans ces peintures que des métaphores des allégories à moins qu’on ,

admette ce qui est extrêmement probable, que ces descriptions se réfèrent aux statues
d’Anâhita introduites en Perse par Artaxerxès II. L’allégorie perce évidemment dans
ces passages où il est dit qu’Anâhita vint au secours des "liéros, sous la forme d’une
jeune fille (Voy. § 65-77). Ce Yesht lui attribue une puissance presque divine elle ;

donne la fertilité à la terre, la prospérité aux royaumes, la victoire aux guerriers, la

sagesse et la sainteté aux prêtres, aux filles un époux puis une heureuse progéniture.
Les héros obtiennent d’elle l’accomplissement de tous leurs vœux.
Ardvi Çûra est une création éranienne; ce n’est certainement pas la simple nue
pluvieuse, mais une conception physico-mythique d’une eau céleste, source de toutes
celles qui arrosent la terre. La pluie dépend d’elle comme le prouve le § 120 ;
mais ce
n’est pas son seul débouché et bien probablement les Éraniens ne concevaient pas les

mers et les fleuves comme des produits exclusifs des nuages.

Le culte d’Anàhita est d’origine éranienne, mais il dut être considérablement modifié
lorsqu’il fut identifié avec celui de la déesse assyrienne Mylitta, correspondant à
l’Aphrodite grecque, déesse de l’élément humide et de la génération. Cette innovation
paraît avoir été opérée par Artaxerxès II qui introduisit en Perse le culte des statues
de cette déesse. Aussi, le voyons-nous apparaitre dans les inscriptions cunéiformes de
ce prince tandis que les précédentes l’ignorent complètement. Le caractère mixte de
ce culte est probablement la cause des malédictions que le Yesht V profère contre
ceux qui honorent Ardviçûra autrement que la loi mazdéenne le prescrit.
2» Apàm Napât. Génie mâle des eaux. Sa nature est assez difficile à déterminer.

Son correspondant védique n’est point seulement, comme on le dit, le feu de la foudre
éclatant dans les nues et provoquant la chute de la pluie car au livre 1. 2, 26 du Rig Véda

(') Ardvî (de ard), qui se répand en se soulevant; çûra, puissante; anâhita, non souillée, pure.
 INTRODUCTION. evil

Apàm Napàt désigne clairement le soleil ;

il en est de même bien probablement aux
livres IL 31,0; X. 149, 2 et autres endroits. Au livre X. 30, 3,4, c’est le feu caché dans
les nues et non celui de la foudre. Au livre I. 143, 1, 4, c’est le feu terrestre, le feu
domestique même descendu du ciel. L’Apàm Napât védique est donc probablement le
feu céleste qui rougit les nuages et semble provoquer la pluie. Il est possible qu’il ait
été cela dans les mythes éraniens primitifs, mais dans VAvesta il ne l’est plus. Il lui
est attribué dans ce livre un rôle très important, bien qu’il n’en soit parlé que très
brièvement et en peu d’endroits. Il est invoqué tantôt avec Nairyoçanha, tantôt
avec toutes les eaux. Au Yesht II. 9, il se trouve cité entre les génies du feu et la dési-
gnation des eaux en général, ce qui démontre sa double nature ignée et aqueuse. Au
Yesht VIII. 34, il distribue les ondes célestes, uni à la lumière céleste qui réside dans
les eaux, ce qui rentre dans le même cercle d’idées. En plusieurs endroits il est qua-
lifié de lihsMthrya (royal), à'ahura (maître) et de herezat (élevé), UJishaèla (brillant),
aurvat açpa (aux coursiers rapides) comme le soleil ('). Mais au Yesht XIX. 52, il est

formé l’homme. Comment faut-il comi)rendre ces paroles? Est-ce un

dit qu’il a créé et

écho lointain d’anciennes croyances qui attribuèrent à ce génie la création de l’homme

alors qu’Aliura n’était point encore le Dieu suprême et unique ;
cela veut-il dire
qu’il fournit et fait grandir legerme des humains, qu’il agit comme Ardvîçûra ? C’est
ce qu’on ne saurait dire, les éléments de solution manquent. Cependant, l’épithète de
mâle qui précède cette énonciation porterait à adopter la seconde hypothèse.
En deux endroits, Apàm Napàt est évidemment le nom d’une localité; au Yesht V.
72, trois héros sacrifient à Ardvîçûra auprès de Y apàm napât-, au Yesht VIII. 4, il est
dit que Tistrya apparaît du haut de Vapàm napât. Le premier passage ne laisse aucun
doute et les trois héros en question ayant des noms étrangers à tout mythe connu,

on peut admettre qu’il s’agit d’un lieu terrestre. Ce lieu on l’a cherché dans le
Niphates arménien qui contient la source du Tigris.
terme n’est Au Yesht VIII, le
pas exactement le même; on y lit nafedhra au lieu de napât-, il peut y avoir aussi une
différence d’objets. Nafedhra peut être l’ombilic et non le fils et les termes zends
« ombilic des eaux » peuvent très bien se concevoir comme l’épithète caractéristique

d’une montagne d’où coulent des fleuves importants.

Quel est le sens premier des mots apàm napât ? désignèrent-ils d’abord une localité
mythique ou terrestre ou bien le feu contenu dans les nues ? Le sens de napât est-il
« petit-fils » ou « ombilic ? » Cela reste douteux. Pour qui traduit VAvesta au moyen
du dictionnaire védique, la réponse est certaine, mais est-elle la vraie ? On comprend
difficilement qu’on donne le nom du feu céleste à une montagne. Encore, si Apàm
napât était le nuage, mais cela n’est point. Suffit-il d'ailleurs que deux êtres allégo-
riques soient qualifiés de la même façon pour qu’ils soient identiques ? Ainsi, la loi

Voy. Y. II. 26; VI. 13; LXIV. 53; LXIX. 19; Yt. II. 9. Khshathrya est généralement rendu par
(>)

« pourvu de femmes. » C’est pour pouvoir transformer ces femmes en nuages et tout ramener au
mythe de l’orage. Pour cela il faudrait khsKathrivat. Si khshathrya vient de khshathri (épouse) il
signifie alors qui a rapport à la femme, à l’épouse. » Ce serait la même chose que arshan et l'idée
<,<

serait encore qu’Apâm napât favorise le semen humain. Le mot pehlvi correspondant, rakadân a le
sens que nous donnons au terme zend. Il signifie « propre, relatif aux femmes, aux épouses » et non

« pourvu de femmes. »
CVIII INTRODUCTION.

sainte, Tistrya, les médecins, sont qualifiés des trois mêmes épithètes, pourrait-on
les confondre ? (Voy. Vend. XX. 1; Yesht VIII. 49 ;
XII. 2.) Le plus sage est de s’abstenir
encore.

F. — Génies terrestres.

1° Çpenta Armaiti est la terre. On a vu précédemment que l’AmeshaÇpenta Armaili

se confond parfois avec la terre matérielle ;
celle-ci n’a point d’autre personnification.
Elle est invoquée et honorée en elle-même, comme élément ainsi qu’il sera dit
plus loin.
Khshathra Vairya, le troisième Amesha-Çpenta, a aussi quelques rapports avec
« l’élément qui nous porte » puisqu’il représente les métaux enfouis au sein de la
terre. Toutefois, on ne peut guère citer qu’un seul génie spécial qui ait avec elle une
relation directe ;
encore, la nature de cet être céleste est-elle fort incertaine. C’est
Parendi.
20 Parendi. Ce génie est cité plusieurs fois dans YAvesta sans indication de sa
nature. Au Y. XXXVIII. 6, son nom est pris comme nom commun ;
et de même, au
pluriel, à l’Afrin § 4. Elle est ordinairement invoquée avec Ashi-Vanuhi (la béné-
I.

diction ou la sainteté) et d’autres êtres allégoriques de l’ordre moral, la justice, la

loi, etc. Y. XIV. 2; Yt. VIII. 38 X. 66 Sir. I et II. 25. Avec Ashi
Voy. Visp. VIII. 12 ; ; ;

Vanuhi, elle fraie la voie à Tistrya et suit Mithra dans sa marche triomphale.
Ses qualificatifs sont : raoratha au char rapide ou retentissant {ru, comp. çrao de
çru) et revi (pour ravi, également de ru, aller rapidement), prompte, active ;
active
par ses pensées, ses paroles, ses actions, dit le Vispered VIII. § 3 , elle rend agile le

corps (ou le monde corporel).

Il n’est point facile de tirer de ces indications la vraie notion de la Parendi. La
tradition nous la donne pour le génie des trésors cachés ;
ce pourrait être celui de la
richesse, de l’abondance, comme le Purandhi védique, dont le nom signifie aussi

« trésor. « Comme telle, Parendi accompagne Ashi Vanuhi, la bénédiction prodiguant

les biens célestes, la loi, la justice, sources de bénédictions ;
elle fraie la voie à Tistrya,

l’astre qui donne la fertilité et à Mithra le protecteur des campagnes et de leurs trésors.
On pourrait ravû (au Visp. VIII.) « large, amplitude, »
être tenté de traduire revi et
mais ces idées cadreraientmal avec celle d’agilité, promptitude, contenue dans renj qui
accompagne partout revi (Visp. VIII. 13; Yt. XIII. 75 Gah V. 5). Puis on ne peut pas ;

dire que les Frasvashis soient larges (XIII. 75). Du reste, ravanh et rus (si ces mots
sont frères) peuvent très bien venir de 7'u {ruere). Ce serait l’espace dans lequel on
peut s’élancer sans rencontrer d’obstacle.

G. — Génies du Monde végétal.

Hôma, Haoma, dans le mazdéisme, est à la fois une plante terrestre dont le suc
distillé servait au sacrifice et un génie qui en personnifie les vertus merveilleuses.
VAvesta confond constamment l’une et l’autre ;
ainsi, le génie Hôma y dit de lui-
même en parlant à Zoroastre « Honore-moi, exprime-moi dans le sacrifice. » Dans les
 INTRODUCTION. CIX

invocations on passe constamment de la plante sacrée au Yazata. « Hôma, crois sur

les montagnes, (dit le Yesht de ce génie), étends-toi dans tes racines, ton tronc, tes
bourgeons et tes branches. » « Tu es de couleur d’or tes branches sont flexibles en ;

sorte qu’on te mange facilement. » Puis, peu après : « Hôma a fait tomber de son
trône le tyran impie Kereçâni. » Il est souvent très dilBcile de distinguer ce qui se
rapporte à l’un ou à l’autre, où s’arrête la prosopopée.
Les traits qui s’adressent à la plante Hôma la peignent comme un végétal luxuriant,
de couleur vert doré, aux branches flexibles, odoriférant, à la sève abondante, crois-
sant sur les hautes montagnes et dans les gorges. Hukerefs, zairigaona, nàmyàçus,
Jmbaoidhis, gaoma, bareshnns paiti gairinàm (Voy. Y. IX. 51, 82; X. 4, 31, etc.).
Tout ceci peut s’appliquer à la plante qui servait au sacrifice et qui était réellement
un arbrisseau à tiges épaisses, noueuses, à fleurs jaunes, croissant sur les montagnes
du Ghilan. Mais YAvesta ne se contente pas de cela il cherche à diviniser le Hôma. Il ;

lui donne des qualités surnaturelles et des vertus magiques de la plus grande puis-
sance. Le Hôma croit sur le Haraberezaiti, la montagne céleste là, il brille, orné, ;

comme d’une ceinture, de la loi mazdéenne il s’y tient pour maintenir cette loi en ;

honneur, son jus est l’antidote de tous les maux et de tous les poisons spirituels (Voy.
Y. IX. 18; X. 9, 10, 13).

Ce sont les oiseaux célestes qui le multiplient (§ 28).

La terre qui le porte, les montagnes sur lesquelles il croit sont dignes d’hommages
spéciaux ;
il en est de même des nuages et de la pluie qui les fertilisent. Le Hôma
guérit tous les maux de l’àme comme ceux du corps (X. 8; IX. 53).
Le sacrifice du Hôma est l’œuvre principale du culte avestique, il occupe toute la
partie cérémonielle du Yaçna. Ce culte est aussi l’œuvre la plus méritoire ;
elle a valu
aux anciens héros les plus grandes faveurs (Y. IX. 1-47) elle suffit au mazdéen pour ;

vaincre les Dévas et le purifier complètement (Y. X. 11-17). D’autre part, le culte dont
on l’honore le fait croître et prospérer (Y. X. 12).
Génie ou plante sacrée, Hôma ne connaît guère de bornes à sa puissance. Il donne
la vigueur au guerrier, la sagesse au fidèle ;
aux jeunes filles un époux ;
aux épouses,
à l'homme, une heureuse et sainte, une nombreuse et puissante progéniture (Y. IX.
71-74 ;
X. 13). Il est maître souverain, commandant à son gré ;
il sait la science sacrée
(Y. IX. 78, 79). Il développe le monde et en tient mort éloignée. On lui demande la
la

force et la santé, la puissance et la victoire, l’écrasement des méchants et de tous les

ennemis ;
la découverte du voleur et du brigand ;
la longue vie et même le paradis
(Y. IX. 54-70). Ce dernier trait met le comble à sa grandeur et Ahura Mazda est com-
plètement effacé. Cette idée semble du reste exclusivement propre à l’auteur du HàlX.
Hôma joue un rôle dans deux légendes héroïques, c’est lui qui lia le tyran touranien
Franraçya et le livra au roi éranien Huçrava ;
c’est lui aussi qui fit perdre la couronne
à l’impie Kereçâni qui, enflé par la prospérité, voulut bannir de son royaume tous les
prêtres du feu (Y. IX. 75; XL 22; Yt. IX. 18; XVH. 37). Citons encore ces deux traits :

Hôma sacrifia à Mithra (Yt. X. 88) et Tistrya amène les nuages par les chemins que
suit Hôma (Yt. VIII. 33).
Ces textes prouvent jusqu’à l’évidence que la conception première du Hôma est celle
de la plante, du suc aux vertus magiques et que le génie du Hôma n’a été créé que
ex INTRODUCTION.

pour donner à ces objets de la nature une valeur plus grande; il est bien peu de traits
qu’on ne puisse appliquer au Hôma-breuvage. Les avis sont très partagés relativement
à l’origine de ces pratiques et de ce mythe. Les uns voient dans le Hôma un représentant
de la pluie, les autres une forme de l’ambroisie.
En ce cas, il faudrait supposer que les
Éraniens ont voulu représenter dans leurs sacrifices la pluie ou le breuvage des dieux
par un suc extrait d’une plante vulgaire ce qui ne parait guère probable.
;

Il est bien plus naturel de supposer que Hôma comme le Dionysios représente
cette force mystérieuse qui réside dans certaines plantes et met l’homme en dehors
de lui-même et qui par là est propre à représenter la sève qui donne la vie à toute la
nature végétale et même le germe de la génération.

Il n’est pas un seul mot de VAvesta, pas un seul des attributs ou des actes de Hôma,
suc ou génie, qui puisse se rapporter à la pluie ou dont on doive chercher l’explica-
tion dans la chute des ondes aériennes. Tout se réfère à la force, à la santé du corps,
à la guérison des maux coi'porels, à la génération. Les victoires qu’on lui demande,
les ennemis contre lesquels on implore son secours sont avant tout terrestres. « Que
je m’étende sur la terre plein de force et de joie que je m’étende sur cette terre, ;

vainqueur dans les combats, écrasant les ennemis, frappant la Druje (ou la fourberie)."
(Y. IX. 67, 68). Si l’auteur du Yt. X demande d’abattre les Yàtus, les Pairikas, etc.

c’est pour compléter la liste des ennemis de l’homme, car il cite spécialement les meur-
triers bipèdes, les Ashemaoghas (sectaires) bipèdes, le loup à quatre pattes. Il ne soup-
çonne pas, d’ailleurs, que ces génies aient le moindre rapport avec les nuages.

h'Azhi dont il au § 93 est bien le serpent terrestre. Pour s’en convaincre

est question
il suffit de lire le texte Contre le serpent verdâtre, sinueux, lançant du venin,
: «

frappe un coup mortel en faveur du pur qui va périr en son corps. Contre l’homme —
(mashya) méchant, tyrannique, frappe un coup mortel, etc. » La scène est donc
sur la terre et non dans les nuages.

L’emploi d’un jus sacré pour un usage commun aux Éraniens et aux
le sacrifice est

Hindous. Ils lui donnaient le même nom et s’en servaient à peu près de la même façon.
Tous deux aussi l’avaient personnifié et attribuaient tant au breuvage qu’au génie,
son représentant, la vertu de préserver de la maladie et de la mort, de donner des
chevaux, des troupeaux et une descendance nombreuse. Ces principes communs aux
deux peuples à l’origine ont été développés par chacun d’eux d’une manière tout-à-fait
indépendante. Haoma ne s’est guère élevé au-dessus de sa condition primitive ;
sa
personnification n’est pas même complète ni bien décidée. Le mythe de Franraçya est
propre à l’Éran ;
celui de Kereçâni, s’il a même un fond primitif commun, a été

entièrement métamorphosé et est devenu le contrepied de celui qu’on lui donne pour
pendant dans les Védas. Là, Krçânu est le gardien du Hôma; ici, c’est un roi

impie.
Les Védas, au contraire, ont fait de Sôma un Dieu véritable Dieu y est devenu
et ce

le Dieu de la lune, l’époux de Sûryà (la fille du soleil, les derniers rayons du jour) {Rig-
Véda X. 85, 18), le créateur du ciel et de la terre {id. H. 40, 5). Le Sôma Dieu-
breuvage est, comme le dit Angelo de Gubernatis, l’ambroisie ou la lune qui le contient

et la présente aux Dieux ;

un breuvage de jeunesse, de force et d’immortalité. Enfin,
 INTRODUCTION. CXI

tous les liquides vivifiants, la pluie et la rosée sont appelés sôraa ;

mais le plus souvent
le Sôma céleste est la plante lunaire, le suc lunaire qui réjouit et fortifie les Dieux.
Les Parses distinguent deux liômas ;
le liôma Jaune ou terrestre et le blanc ou

céleste. Cette distinction n’est pas connue des auteurs de V Avesta. Le prétendu liôma
blanc a un autre nom dans ce livre et n’a point de rapport avec le vrai Hôma. Il

s’appelle Gaokerena et il appartient au domaine de l’Amesha-Çpenta Ameretâl, génie

des plantes (Voy. Yt. IL 3; SirôzaI, IL 7). Il est appelé « le puissant, créé par Mazda, »

il donné à Thrita par Klisliathra Vairya comme le plus excellent des remèdes
est
contre les maladies, mais en même temps que d’autres de diverses espèces. Goharni
étant en sanscrit le nom d’une plante vulgaire il est probable que le gaolierena est
;

une plante terrestre transportée au ciel.

H. — Génies préposés aux diverses classes d’êtres.

Dans le système de VAvesta, parvenu à son plein développement, toute la création

est divisée en catégories d’êtres qui ont chacune un chef préposé à leur garde. Le
commencement du Yaçna indique ces diverses classes sans donner un nom distinct à
leur gardien. On verra dans les notes les explications de la tradition. A chaque division
du temps, est aussi assigné un génie protecteur. Ces génies s’appellent tous Ratus
(chef),mais beaucoup sont innommés. Aussi, c’est un signe du degré de grandeur d’un
génie que d’être désigné sous un nom qui lui est propre. Le^ génies des ans, des
saisons, des mois et des jours n’en ont point ;
ceux des Gahambars et des Gâhs ou
divisions du jour ont au contraire leur appellation spéciale. Mais les premiers ne sont
que les noms même des Gahambars; les chefs des Gâhs sont ou des génies déjà connus

ou des créations nouvelles portant des noms dérivés des désignations des divisions
politiques éraniennes, nmàna, viç, zantu et daqyu.
On trouvera plus loin l’explication de ces mots. Les premiers chapitres du Vispered
etdu Fapna citent tous ces génies il suffit ici de renvoyer à ces passages ('). Onyverra
;

également invoqués beaucoup de noms qui ne semblent être que des termes abstraits.
Telles sont la force, la justice, la victoire, la sagesse, la fertilité, l’abondance, la
loi, etc.

I. — Culte de la nature.

Les théories mazdéennes supposant que la lutte entre le bon et le mauvais principe
a lieu non seulement au point de vue moral mais aussi relativement aux choses du
monde physique, il s’ensuit que le devoir du mazdéen est d’honorer toute la création
d’Ahura Mazda et de travailler à son développement, à son triomphe en lui rendant
un culte. Conséquemment, les prières de VAvesta, les hommages de ses fidèles s’adres-
sent fréquemment aux âmes humaines d’abord puis aux esprits des animaux, aux
végétaux, aux sources, aux eaux, aux fleuves, à la terre, aux montagnes, aux champs,
au vent, au ciel visible, aux étoiles, au ciel invisible et à toutes ses parties.

Ceux d’entre eux mêmes qui, comme la terre, sont représentés par un génie spécial

(') Voyez aussi plus loin Année avestiqne.

 ,

exil INTRODUCTION.

sont également honorés comme objets matériels. Le XXXVIII, du Yaçna

chap.
commence ainsi : « J’honore la terre avec les genâs (femmes) la terre qui nous
;

porte, les genàs qui sont à toi, ô Ahura Mazda 1 excellentes par la sainteté. « Ces
genâs sont ou les femmes terrestres, ou les forces productives de la terre ou des
représentants d’idées abstraites énumérées dans les paragraphes suivants, la piété, la
sagesse, l’offrande, etc.
Parmi ces objets de vénération, il en est trois qui méritent une attention spéciale.
Ce sont le ciel visible {açman), la terre et les eaux terrestres.
10 Açman. Ce mot, comme son équivalent sanscrit, semble signifier primitivement
« Dans VAvesta il désigne la voûte azurée que les Éraniens conce-
pierre, projectile " (').

vaient comme une bande sphérique, solide, couleur d’airain resplendissant, environnant
la terre de toutes parts et portant les étoiles. Les anciens ne la voyaient pas noirâtre
comme on le prétend puisque VAvesta lui prodigue les qualificatifs signifiant brillant,
raohhnô, éclatant ;
fradereçrô, brillant au loin, quèna, splendide, raocahin, resplen-
dissant (Voy. Yesht XIII. 2, 3). Au Vispered VIL 20, elle est qualifiée de création
terrestre, brillante, la première créée, la première formée. Le même livre au chap. XL
verset 10, appelle les pierres, les premières créations, il est donc probable que la
conception première de l’açman était celle d’une surface de sphère en pierre précieuse
très brillante. Le Vispered le considère comme un être terrestre {gaèthlm gaélhayâo
çtois terrestrem terrestris mundi) Yaçna XVII l’invoque avec la terre.
et le
Le Yaçna XVII, au contraire, en une création céleste {'tnamyutâstem) cela
fait ;

pourrait s’entendre d’une création des esprits(?). Açmo qanvâo (le ciel brillant) est cité
quelquefois comme le nom d’un homme. Voy. Yeshts XXII, in fine. I. 31 XIII. 96. ;

2® La terre et les montagnes. La terre n’a dans VAvesta qu’un rôle effacé; tantôt

elle est confondue avec Çpenta Armait! (Voy. Vend. II), tantôt nettement distinguée.
Ordinairement, zdo (la terre) n’est que le nom commun pris dans son acception vulgaire,
parfois, elle est invoquée comme objet sacré, elle obtient alors le qualificatif de
« créée bonne » ou bien « aux dons excellents. »

Au Vendidâd III, elle est représentée parlant et agissant, mais ce n’est évidemment
qu’une prosopopée (III. 88 et suiv.). Le Yesht XIX porte le nom parsi de zemyât qui
dérive de zem ou zema, terre (comparez Xocy.oc\). Mais il n’y est question que des mon-
tagnes. Celles-ci sont dans VAvesta, des objets spéciaux de vénération. Les para-
graphes 2 à 7 du Yesht XIX énumèrent avec soin toutes celles connues de son auteur,
qu’elles soient réelles ou mythiques et prescrit de répandre des offrandes en gravissant
une montagne. On les trouve vénérées en général au Vispered II. 22; au Y. XI. 54;
LXX. 50. Elles y reçoivent les qualifications de « pleines d’éclat, « pouruqâthrào, « à
l’éclat pur, » ashaqâthrâo, « » ashavana.
pures, saintes,
VAvesta se plait à placer sur les montagnes le théâtre des exploits de ses héros et
le lieu de leurs sacrifices. Certains monts élevés y jouent un rôle important; il en sera
parlé ultérieurement.
3° Les eaux. Les eaux en général ont aussi leur part dans les témoignages de véné-
ration contenus dans les prières de VAvesta. Elles sont invoquées par les termes

(') De aç.
 INTRODUCTION. CXIII

généraux «d’eaux bonnes, excellentes,» (ou brillantes, très pures), vahuhis, vahistâo,
« pures, » ashaonis, « créées par Mazda, » mazdadhâtâo (Voy. Yaçna LXIV. 4; II. 48;
VI. 40). Le sacrifice leur est offert (Y. I. 39) ;
elles y sont convoquées (II. 48) et hono-
rées (VI. 40).
Le Y. LXVII. 15 distingue les eaux stagnantes et courantes, les eaux de source et

de torrents, celles de la pluie et des bassins et les honore ainsi séparément. Au Yaçna
Haptanhaiti (chap. XXXV-XLI), écrit dans le dialecte des Gâthàs, les termes distinctifs
sont autres, les derniers du moins (Voy. XXXVIII. 7). Malheureusement, ils sont encore
obscurs et les explications de la tradition sont rejetées par certains zendistes sans
aucun motif, uniquement pour pouvoir maintenir système d’identification des mots le

zends et sanscrits qui ont le même son. On verra cette discussion au passage indiqué.
Au Y. LXIV, Ardvi Çùra Anàhita est célébrée en même temps que les eaux saintes ;

leur culte est donc commun jusqu’à un certain point. Ce fait et le nom du génie des
eaux qui est purement avestique semblent démontrer que le culte de cette déesse a un
fonds originairement éranien. Il serait facile de concilier cette manière de voir avec
les textes des anciens qui, comme ceux d’Hérodote, de Bérose assurent au culte
d’Anâhita une origine babylonienne.
L’un de ces noms doit être signalé à cause des conséquences qu’on en tire, c’est
Ahurâni que l’on veut traduire « fille ou épouse d’Ahura. » Si le premier sens n’a
d’autre portée que d’établir un rapport de création, il n’y aurait rien à dire, bien
qu’une semblable interprétation ne cadre pas du tout avec le reste du texte. Mais
rendre ce mot par « épouse d’Ahura » pour introduire des épouses de ce genre dans
l'Avesta, c’est forcer le sens du mot et fausser l’esprit du livre. Nulle part, Ahura n’a
d’épouse naturelle. Le suffixe âni n’a point ce sens en avestique; il indique un simple
rapport. On le y a toujours la même valeur. Ce sont
trouve dans cinq mots et il

athwyâni, athwxjen, appartenant aux Athwyas (en parlant d’un clan), tistryéni, astre
accompagnant Tistrya; paoiryéni, pléiade, Gaèvâni et Kereçâni tous deux noms
propres d’homme.
Au Y. LXVII, Ahurâni ahiirahya, ne peut être autre chose qu’Ardviçûra elle-
même ou l’eau en général. Voy. par exemple le § 30 « Richesse, etc. soit à celui qui
vous honore, eaux saintes, Ahurâni ahurahya. » Ahurâni peut signifier « souveraine. »

Les Éraniens antiques honoraient l’Ardviçùra comme élément de l’eau céleste ou

comme la source d’où provenait toutes les eaux de la terre, tant celle des lacs et des
mers que des sources et des fleuves. Les Assyriens ou Babyloniens leur apprirent à
transformer cet élément pur en un génie analogue à celui qu’ils adoraient eux-mêmes
et le culte de Mylitta engendra celui de l’Anàhita persique.
Remarquons enfin que l’Anàhita de VAvesta n’a point de type correspondant dans
la mythologie védique;c’est une création éranienne.
nous reste à dire quelques mots d'une question très importante pour la juste
Il

appréciation de la nature des croyances éraniennes et avestiques. Quelle était la vraie

signification du culte rendu aux génies que nous venons d’énumérer et même aux
éléments purs?
Mithra, Hôma, Anàhita, Atar, Apàm Napàt, Nairyoçanha étaient-ils aux yeux des
mazdéens des êtres surnaturels réellement existants, doués de toutes les qualités, de
CXIV INTRODUCTION.

toute la iniissance que I’Avesla leur attribue. Ou bien ne faut-il voir en eux que des
allégories, des prosopopées, des personnifications purement poétiques des éléments
eux-mêmes ? Nous mettons à part les Amesha Çpentas de création tardive et au sujet
desquels il Quant aux autres génies, ce qui pourrait faire pencher
n’y a point de doute.
vers l’affirmative c’est cette confusion constamment maintenue entre les génies et les
éléments qu’ils représentent. Ainsi, Klishatlira Vairya, Haoma, Ardviçùra, Mithra sont
à la fois et cela même dans un seul chapitre les noms des génies et des désignations
du simple métal, du jus de la plante sacrée, de l’eau céleste, et de la lumière.
D’autre part, le rôle attribué à Haoma, à Ardviçîu’a, à Mithra, dans certaines parties
de leurs Yeshts, ne peuvent guère s’expliquer par une simple allégorie ou une figure
poétique; ils en dépassent complètement les bornes. Mithra, par exemple, s’élançant
la massue à main sur les trompeurs et les parjures et les écrasant, défaisant les
la
armées, Ardviçùra accourant à la voix de Vistaurus pour lui frayer un passage à
travers les eaux ;
se présentant à Zoroastre pour lui révéler ses grandeurs et ses
bienfaits, tout cela n’est pas facilement explicable si l’on admet cette solution.
Cependant, on ne doit pas oublier que là même ou Ardviçùra apparaît à Zoroastre et
joue le rôle d’un génie personnel, Zoroastre s’exprime ainsi en lui adressant sa prière :

« Quel sacrifice t’offrirai-je afin qu’Aliura ne dirige i)as ton cours dans l’atmosphère

et n’en prive pas la terre. » Il s’agit donc ici bien réellement encore de l’eau élément.
Cette difficulté doit se résoudre, ce semble, par une distinction d’époque. Primiti-
vement, le culte ne s’adresse qu’à la nature physique. Les forces ((ui agissent en elle
sont, après cela, personnifiées mais d’une manière imparfaite et la nature des objets
de la vénération du peuple flotte constamment entre ces deux extrêmes. Par l’influence
des croyances babylonniennes la personnification des éléments se perfectionne sans
cependant détruire le culte de la nature même. Les Yeshts mettent les génies en
scène, les exaltent, leur attribuent les actes les plus merveilleux. C’est l’époque
d’Artaxerxès Mnémon et de ses successeurs. Au temps des Sassanides les génies
rentrèrent dans l’ombre et prennent, pour ainsi dire, la nature des anges chrétiens
comme on peut le voir de Mithra et du feu par exemple, dans VArdâ-Virâ/’-nâmt:/!.
Ce qu’était le culte des éléments on le verra plus loin par la théorie cosmogonique
de VAfjesla. Disons en quelques mots que c’était un culte rendu aux œuvres du bon
esprit, bonnes, lumineuses comme lui et utiles à l’homme, un culte destiné à satisfaire
le créateur et attirer ses faveurs sur la terre ;
à maintenir ses œuvres en force et
prospérité et à les préserver des atteintes du mauvais esprit et par là du dépérissement.
11est impossible cependant de ne pas admettre que les hiraniens attribuaient aux
éléments une action propre sur laquelle les prières et les sacrifices pouvaient puis-
samment influer. Ce devait être là leur pensée quand ils demandaient au feu de venir
à leur secours, de les assister pour le grand acte, etc.

§ III. — GÉNIES MAZDÉENS (^). CONCEPTIONS MORALES OU ABSTRAITES.

Les Mages, en transformant les anciennes croyances de l’Éran pour les adapter au

(‘) Nous entendons par Mazdéen ce qui date de la nouvelle constitution de la religion éranienne
attribuée à Zoroastre, à l’opposé des conceptions d’origine aryaque.
 INTRODUCTION. CXV

dualisme et en systématisant leurs doctrines et leurs lois religieuses, avaient introduit

dans l’Olympe mazdéen, de nouveaux génies en relation avec les institutions nouvelles.

Leur trait saillant est l'abstraction et le caractère moral ;

la plupart se rapportent
à la loi, à la sainteté. Ils symbolisent l’obéissance religieuse, la justice, la sainteté,
la loi elle-même dans ses diverses parties. Ces génies sont :

1° Çmosha{'), génie de l’obéissance à la loi religieuse. Son nom parait déjà dans les

Gàthàs (Y. XXVIII. 5) mais on ne peut certifier qu’il n’y soit point encore pris
;

comme terme abstrait. Çraoslia est un de^ génies les plus importants et les plus
vénérés de \'Avesta.Ce%l le saint par excellence (ashyo) il est bien fait (huraodha), ;

fort et rapide {takiima). Il favorise le développement du monde (fràdatgaêtha), car

l’accomplissement de la loi est la source de toute prospérité ;
peut être même (\\i'ashyô

rentre dans ce cercle d’idées et signifie « qui répand les bénédictions. » Ses titres
principaux sont tanumàthra, dont la loi est le corps, incarnation de la loi, parce
qu’il lui est entièrement soumis; et âhüirya, soumis, dévoué, appartenant à Atiura.
Représentant l’observation fidèle de la loi, il est naturellement l’antagoniste
victorieux des Dévas ;
armé d’une massue il les poursuit et les met en fuite. Ses
principaux adversaires sont le chef des Dévas, d’abord, puis Aeshma, le démon de la

violence et du trouble ;
celui du mensonge et de l’erreur, la Draje ;
celui de la mollesse
et du sommeil, B ùshyançta, qui, entrainant les hommes à prolonger leur sommeil au-
delà de la durée légale, les empêche d’accomplir les prescriptions de la loi ;
Kimda le

démon de ceux enfin qui contribuent le plus à rendre riiomme infi-

l’ivrognerie, tous
dèle à ses devoirs religieux; les Kayadhas et tous les mauvais génies de l’infidélité (Yt.
XI. 10-13). Instruit des prescriptions légales par Ahura lui-mème, Çraosha en est le
docteur en titre (Yt. XL 14) le premier il a pratiqué les cérémonies du culte (Yaç.
;

LVI. I-III. 4) il résume en soi le culte (Yt. XI. 18), il circule par toute la terre
;

enseignant la loi (Yaç. LVI. X). Trois fois le jour, trois fois la nuit, il parcourt la partie
habitée pour défaire et écraser les Dévas {id. XII). Çraosha est le gardien des hommes
comme le chien l’est des troupeaux (Yt. XI.
constamment sur les créatures
7). Il veille
d’Ahura et ne dort plus depuis la création (Y. LVI, VIL 4, 5). Il protège ses fidèles
contre les voleurs, les ennemis et contre la mort, contre Aeshma et le démon Vidhôtu
le destructeur des corps {id. X).
Il est le compagnon des génies qui personnifient la loi, la sainteté. Injustice, la
véracité, etc., {mât lira çpe nia, mazdayaçnem dâtem, Mithra, RasJmu, ArstAt, etc.) et
à'Ashi la sainteté, la bénédiction personnifiée (Voy. Yt. XL 16-17 YaçnaXVII. 26- ;

40). Comme réveille-matin, l’oiseau parôdar^ (qui dresse ses ailes), le coq, lui est
donné pour auxiliaire. Ses armes de victoire sont VAhuna v>airya (prière quotidienne
du mazdéen) et le Yaçna, dans ses diverses parties, comme réglant le culte (Y. LVI,
Çraosha est mis en scène au Vend. XVIII, dans un dialogue avec l’esprit de
IV. 5).
mensonge. Deux Yeshts lui sont consacrés l’un inséré au Yaçna (Voy. Hà LVI), ;

aux autres Yeshts. Tout cela semble assez récent. Ces chants lui donnent
l’autre réuni
comme à Mithra, un palais brillant sur la montagne céleste, un char splendide trainé
par des chevaux brillants, ardents, rapides, mais sages, au moyen duquel Çraosha

(') De çru (xXuw), écouter, obéir.

CXVI INTRODUCTION.

atteint les deux extrémités de la terre (Y. LVI, XI. Cp. Yt. X. 49, 67), Le Y. LVI, VI,
le peint comme un beau jeune homme, actif, entreprenant, réussissant toujours.
L’histoire de ce génie est très facile à faire. Çraosha, aux temps aryaques,
désignait l’observance des Rites et des cérémonies. Il en était au Yaçna LVII, comme
au Rig Véda I. 139. I, et au Çatapatha Bràlimana I. 5, 2, 16 ;
IL 5, 2, 44, etc.
A Çraosha açtu de VAvesta correspondait le astic çrâushat sanscrit. Il y avait
cependant une différence notable entre les sens des termes employés par les deux
peuples aryaques tout comme entre la nature de leurs conceptions. Çrâushat était
plutôt la récitation, le chant de l’hymne, l’audition, puisque Sàjana l’explique par
çravanam. C’était une interjection employée au sacrifice. Voy. Comment. Pânini.
VIII. 2, 91.
En Éran, Çraosha était l’observance, l’obéissance ;
les Mages n’eurent qu’à la
personnifier et à prêter au génie ainsi créé des attributs et des actes convenables.
2° Rashnu. Génie de Injustice. 11 est généralement appelé iîas/mu mzisfa (^), c’est-
à-dire le très-droit, très-juste. C’est le compagnon ordinaire de Mithra, de Çraosha,
d’Arstât (la droiture). Son Yesht, le douzième, le représente comme inspectant tout
l’univers, y présidant; surveillant le monde céleste aussi bien quele monde terrestre,

les étoiles, les astres, le paradis, la demeure d’Ahura même, aussi bien que la terre
(Voy. Yt. XII. 9-38). Rashnu est juste, pur, saint; il voit, il discerne tout; il protège
le juste, il frappe le voleur et l’homme de violence (Yt. XII, 7, 8).
Les livres mazdéens plus récents que VAvesta font de Rashnu et de Çraosha les

juges des morts. Au Minokhired, l’on voit Rashnu peser les actes des morts, Çraosha
faire passer au ciel les justes dignes de récompense et livrer les méchants au Déva
Vizarsha (qui arrache). Cette croyance devait déjà exister, en quelque façon, pendant
la période avestique, car un fragment conservé par une glose pehlvie au Vend. XVIII,
dit que Rashnu est un des deux génies qui gardent l’entrée de l’autre monde {yayâo
anyô Rashnu razista). Il est vrai que l’on pouvait encore écrire en zend au temps des
Sassanides.
Arstât Ç). Génie de la droiture, compagnon de Mithra, de Çraosha et de Rashnu.
3®

L'Avesta ne fait que mentionner son nom en y ajoutant les épithètes « qui fait pros-

pérer et croître les biens terrestres {frâdatgaètha, veredatgaétha), » car c’est là

l’action naturelle de tout ce qui est pieux et soumis à la loi ;
et aussi en vertu du
même principe çavogaètha, qui procure de l’avantage au monde terrestre. On trouve
en deux places (Y. LVI. 13, 15 et Yt. XI. 19) la forme arsff qui correspond probablement
à arstât et représente la même idée ;
mais arsti n’a pour qualicatif que Yazata. Le
Yesht XVII porte le nom d’Arstât (ashtâd en pàrsi) mais ne contient pas même son
nom.
4® Raçàçtât semble être une autre forme plus récente du nom du génie Arstât.
La racine raç se rapproche du moderne raçidan. C’est aussi la droiture. Il est invoqué
en cinq ou six endroits et toujours avec quatre autres êtres allégoriques : Erethé la

{>) Tous deux de la racine arj, raj, aller, être droit (Comp. regere, rectus).
(^) Arstât et Arsti, tous deux de arsh, rsh, s’élever. — Chez les Parses Arstât est devenu le génie
de l’abondance.
 INTRODUCTION. CXVII

rectitude, cisti la sagesse (de cit, penser), çavô (l’utilité, la prospérité). Les trois
premiers sont qualifiés de bons, saints (vafiuhyâo) çavô ;
uniquement de « créée
l’est

par Mazda. « Le même passage leur adjoint, en en faisant comme un groupe, Ashiva-
nuhi et Qarenô. Ashi tient le premier rang et Qarenô, sans qualificatif, l’avant-

dernier (Y. I. 43 ;
III. 57, etc.).
5“ Ashi. Comme nom, parallèle à Asha, Ashi est en soi le génie de la
l’indique son
piété, delà sainteté ;
chez les mazdéens le caractère spécial de repré-
mais elle a pris

sentant de la bénédiction, de la félicité qui est la récompense de la vertu, de l’obéis-

sance à la loi, aussi, Neriosengh l’indentifie avec Laxmi, déesse de la bonne fortune.
Son qualificatif habituel, qui forme comme une partie intégrante de son nom, est Vanuhi
la bonne, la sainte. Elle est pleine d’éclat (Yt. XIX. 54) elle a des remèdes pour tous ;

les maux (Yt. XIII. 32). Le Y. IL 56 la qualifie de brillante, grande, forte, majestueuse,
bienfaisante. VAvesta
n’en dit rien de plus, mais les Yeshts y ajoutent des traits
nombreux. Elle parait avec Parendi au Y. XIV. 2 et au Yt. X. 66 en cette dernière ;

place à la suite de Mithra (Voy. ci-dessus page cviii). Elle fraie également la voie à
Tistryapour qu’il répande ses dons (Yt. VIII. 38).
Le Yesht XVIII dit qu’elle donne l’éclat, la prospérité, la richesse aux demeures
qu’elle favorise (§ 3-5).
Au Yesht XVII les titres les plus pompeux lui sont prodigués. Elle est brillante,
élevée, puissante, majestueuse ;
elle donne la prospérité, la splendeur, l’intelligence,
la richesse. Elle favorise les guerriers, les grands, les jeunes filles et les fiancées, les
chevaux et les chameaux (§ 1-14). Elle favorisa spécialement Zoroastre qui
l’invoquait d’une voix harmonieuse (§ 17-22). Elle bénit les naissances.
Ce dont elle se plaint c’est tout ce qui empêche les mariages et l’engendrement, elle

repousse de ses sacrifices tous ceux qui sont incapables d’engendrer et les jeunes
filles (§ 53-62).
Les guerriers des temps antiques lui ont offert des sacrifices, et obtenu d’elles les
faveurs demandées. Ceci, il estvrai, n’estqu’une imitation d’autres Yeshts (Cf. §§23-52).
Enfin, ce même Yesht, commue le XIIP au § 107, lui donne une forme humaine et la
représente comme une jeune fille, belle, noble, montée sur un char (§§ 17-21).
Ceci est une imitation du portrait d’Ardviçûra. Au § 21, Ashi prend Zoroastre dans
ses bras.
Ailleurs, le Yesht en fait la fille d’Ahura Mazda, et d’Armaiti ;
la sœur de Rashnu,
Çraosha et Mithra (§ 16), et des Amesha-Çpentas. Evidemment il ne s’agit que
d’une parenté mystique.
6® Màthra-Çpenta, Dâtem, Daêna. Ces trois mots désignent la loi mazdéenne; ils

sont pris souvent comme noms communs et parfois aussi comme personnification de
cette loi.

Daèna la loi en général et dans son ensemble; l’origine de ce mot n’est pas
certaine. Fait très remarquable, il se trouve en arabe, en hébreu, en chaldéen, en
samaritain, etc.
Dâtem (de dhâ) est la chose établie, fixée, le constitutum ;
on le trouve aussi dans
l’ancien persan. Ce mot désigne spécialement l’ensemble des dispositions disciplinaires
et juridiques.
CXVIII INTRODUCTION.

Màthra-Çpenta (ou sentence, formule sainte, favorisant la croissance) est plutôt

la formule conjuratoire, la j
rière du culte et l’ensemble de ces prières. Au Vend. XXII
elle parait comme un génie agissant et guérissant les maux. Au Yesht XIII. 146, elle
est invoquée comme omnisciente, comme ministre antidévique d>Aliura, on l’appelle
au secours du mazdéen en péril. Elle est l’âme du Fravashi d’Almra Mazda (Vend.
XIX. 48; Yt. XIII. 81). Mais ceci est un trait récent; le Yaçna I. 40 la qualifie de
« sainte, pure, efficace » le Y. II, 49 de « très-brillante. « La Daêna a son Yeslit, le
XVP, très court et de peu d’importance. Elle y est confondue avec la sagesse; il semble
même que le titulaire primitif du Yeslit était celle-ci.
Daêna y estqualiflée de » viatique excellent, bienveillante, pure, secourable, célèbre,
à l’action puissante, etc. « Zarathustra l’invoque pour obtenir le bonheur, lui sacrifie

trois fois et reçoit d’elle vertus, bien, vue perçante, etc. D’autres sacrifices lui sont
offerts par Hvovi, l’Atharvan et les rois éraniens (Voir le Yeslit). La qualification
générale de Daêna est vamüii daêna mazdayaçni « la bonne (sainte) loi mazdéenne, «

et aussi Ahûiri Aliurique, venant d’Aluira, réglant sa foi et son culte.

Dàtem est souvent invoqué et vénéré mais ne semble pas personnifié. Ses titres sont
dâtem vidoyûm « donnée contre les Dévas pour les expulser, « zarathustrl
« zoroastrienne. «

Le Vendidâd, au cli. V. 69 et suiv. exalte sa grandeur; au cliap. IV in fine il fait

connaitre la puissance et l’efficacité de la daêna mazdayaçni.

VAvesta honore spécialement les différentes parties des livres sacrés. Mais un
70

honneur tout particulier est réservé aux cinq Gàthâs et à deux prières d’un usage
fréquent YAiryania-ishya et VAhima-vairya.
Les<7 personnifiés ont été préposés aux cinq divisions du jour et qualifiés,
comme tels, de ratuhhshathra « présidant aux temps. « (') (V. Vend. XIX. 127; Y.
LIV. 2 LXX. 55, etc.) Ils sont fréquemment invoqués, le sacrifice leur est offert
;

(Voy. Visp. I. 14-25).

La prière Airyama-ishya est objet de culte au Visp. 1. 27 ;
XXVI. 2, etc. Au Yesht III,
elle est l’arme d’Asha Vahista, qui abat les Dévas. VAhuna vairya ou Honover est
la plus célèbre de toutes par son importance dans la liturgie mazdéenne et surtout
par la méprise qui la fit considérer longtemps comme une sorte de verbe créateur et
la fit même comparer au Xoyoç évangélique. En réalité, même dans VAvesta, l’Ahuna-
vairya n’est qu’une prière douée de vertus merveilleuses mais sans personnification
ni subsistance propre. VAvesta l’exalte au suprême point ;
elle existait avant toute
création ;
celui qui la profère est assuré du salut ;
elle est l’arme au moyen de laquelle
Zoroastre a vaincu les Dévas. Mais en cette dernière qualité elle a pour compagnon
d’égale puissance, le mortier du sacrifice, le Hôma, Ashem Vohû, etc. (Voy.
la prière

Vend. XIX. 30; Yt. XVII. 20). Pour le reste, il en sera -parlé au Yaçna XIX.
V
Ashem Vohû, très courte prière que l’on trouvera au Yaçna, a son chapitre parti-

culier au premier fragment du Hadhaokhta Naska. VAvesta invoque encore le

Fshûsha Manthra (Manthra de prospérité) le Hadhaokhta, VAfriti (prière de béné-

diction), la Ratu friti, (prière de bénédiction aux Ratus ou chefs du monde) et d’autres

(') D’où le nom de ses divisions, ratu, a été changé en Gâthâ qui est devenu Gâh en Pârsi.
 INTRODUCTION. CXIX

encore dont on trouvera l’explication en lieu convenable. La Ratu friti doit

comprendre les premiers chapitres du Vispered et du Yaçna (V. I-III Y. I-VII). ;

Le livre sacré distingue aussi 1“ Vahûiri Thaéslw le kaôsho ahurique {haèsha

: ;

est réglant les observances du culte (Visp. I. 30; IL 33) ou simplement une
la loi
sentence renfermant une prescription) 2“ la dareglia iipaijana, dont la nature est
;

incertaine. Le mot upayana ne peut signiiier application à l’étude comme en sanscrit

puisqu’elle est partout citée entre la manthra, le dàtem et la daêna et leur est assi-
milée. Elle désigne donc une une institution quelconque. DaregliagQvd signifier
loi,

long ou qui dure longtemps; le second sens nous semble préférable, c’est l’insti-
tution établie pour la longue durée du temps ou l’accomplissement des pres-
criptions durant toute la durée du temps 3» hadhadâtem, terme également obscur.
;

Le sens naturel est « donné, établi pour toujours » {hadha, sadâ toujours). On ne =
peut pas dire exactement si ce mot est un qualificatif de dâtem ou un nom spécial
désignant une partie de la loi, la hadà raansar par exemple. Le contexte indique
plutôt un adjectif.
8° Çaolia. Le Vend. XXVI met en scène un génie du nom de Çaoka qui parait diffé-
rent de celui qui a été signalé plus haut. Celui-ci serait le génie de l’utilité, de la

prospérité et se confondrait avec Çavo. Elle est qualifiée de bonne, et d’abondantes

holocaustes lui sont promises. Ce serait également celle-ci qui figurerait aux Yeshts
XII. 4 ;
Le Çaoka du Sirozah I. 3 reste indéterminé.
XIII. 42.
9° Les Fravasfiis. Ces génies forment une classe toute si)éciale. Leur nature parait
assez difficile à déterminer et les avis à ce sujet sont partagés parce qu’on ne remarque
point que les Fravashis résument en eux deux genres de conceptions d’origine et de
caractère tout différents ;
l’un éranien, l’autre babylonien-accadien. Les Fravashis
sont, sans aucun doute, les âmes des morts divinisées, comme les Mânes latins dans
la célèbre formule Manibus saeram; comme les Pitaras védiques. De nombreux
« dis «

textes l’attestent. Ainsi nous lisons au Yaçna XVII. 41 et suivant « Nous honorons :

les lumières éternelles du sein desquelles habitent les âmes des morts qui sont les

Fravashis des Saints nou shonorons le Paradis des saints, « « anaghra raocâo qadhâ-
;

tâo yazamaidè yâliu iristanàm urvâno shâyantè yâ ashaonâm fmvashayo. « Comp.

Y. XVII. 43; XXIV. 11; XXVI. 21-34 Yt.XXII (Frag. XXXIX. ap. Spiegel), etc. Comme
;

tels les Fravashis protègent spécialement leurs familles, leurs demeures ils y ;

reviennent pour voir on

honore, ce qu’on désire d’eux (Yt. XIII. 49, 65, 76).
si les
Mais les mazdéens n’en sont point restés là. Nous voyons dans VAvesta non-
seulement les morts, mais les vivants, les génies célestes, sans excepter Ahura Mazda,
pourvus de Fravashis. En certains endroits il en est attribué même aux êtres
matériels.
Voilà certes deux conditions bien différentes et peu conciliables. Mais avant de
chercher à résoudre cette difficulté, voyons ce que VAvesta dit de ces génies.
Leur qualification ordinaire est « les saints, puissants, bons, Fravashis des purs (ou
des saints) qui favorisent le monde et se précipitent (^) au secours des saints. » (Voy.

(*) Y. IV. Il et XXIV. 28, expliquent ce que signifie aixoithûrâo-. c’est ce qui vient en hâte
au secours.
cxx INTRODUCTION.

spéc, y. IV. 11 XXIV. 28 XXVI. 1). Déjà le Yaçna dit qu’ils soutiennent le ciel et la
; ;

terre et préservent de tout mal l’enfant dans le sein de sa mère (V. Y. XXIII. 2). Ils
apportent à la terre l’eau des fleuves, etc. (Y. LXIV. 23). Le Yaçna dans les chapitres
où il parle des Fravashis en détail, ne cite que ceux des fidèles mazdéens, d’Ahura
Mazda et des Amesha Çpentas. Il énumère outre ces derniers ceux du premier homme
(Gayo-meretan) de Zarathustra, de son fils Içat vâçtra le chef des prêtres et de
Vistâçpa, sous la rubrique des paoiryotkaêshas ou premiers croyants ;
puis ceux des
Nabânazdistas, de tous les saints vivants, morts ou non encore nés, des prêtres et des
fidèles des deux sexes, de ceux qui habitent la terre mazdéenne et de ceux qui sont
à l’étranger, de tous les fidèles enfin depuis le premier homme Jusqu’au dernier
(Voy. Yaç. XXIII, XXIV, XXVI).
On voit déjà ici quelle extension a reçu la notion des Fravashis. Ce ne sont plus les
âmes des morts, mais des génies qui sont donnés aux vivants, qui attendent les
hommes non encore nés pour s’attacher à eux et qui se trouvent même là comme une
sorte d’olnbre du Dieu créateur et des esprits supérieurs. Une phrase incidente du Y.
XXIII. 3 accorde à tous des Yazatas célestes en général. Nous voilà certes, déjà
bien éloignés de l’origine ;
mais Yesht XIII on verra les Fravashis
si l’on consulte le

s’élever au-dessus non point seulement le Fravashi du Dieu mazdéen,

du Créateur; et
mais tous ces génies quels qu’ils soient. Ahura Mazda proclame leur gloire pour qu’ils
lui donnent aide et secours (Yesht XIII. 1). C’est par eux qu’il soutient le ciel et la

source céleste des eaux, la terre et ses fleuves et les enfants encore au sein de leur
mère. Sans eux, point de création sainte, la puissance serait au démon (12-13). Ce
sont eux qui donnent l’eau à la terre (43-44,53). C’est par eux que tout croit et vit sur
la terre, que l’homme subsiste et pense (14-17, 55). Ce sont eux qui donnent la victoire
au guerrier et tous les biens à l’homme ;
ils sont brillants, puissants, sages ;
ils

guérissent tous les maux, abattent tous les ennemis (18-42). Ils sont les plus puissants,
les plus actifs, les plus agiles des créatures des deux esprits (76). Ils sont les boucliers
des fidèles contre les mauvais esprits (71). Les paragraphes 80-149 énumèrent les
principaux Fravashis que le mazdéen doit invoquer. A côté de ceux que l’on connaît
déjà nous voyons cités les Fravashis du feu Urvâzista, de Çraosha, de Nairyôçanha, de
Raslinu, de Mithra, de la Manthra-Çpenta, du ciel, de l’eau, de la terre, de la plante.
Enfin, quelques passages isolés rattachent les Fravashis aux mythes antiques ou
zoroastriques.
99999 Fravashis gardent le corps de Kereçâçpa en attendant la résurrection;

99999 autres gardent semen de Zoroastre d’où doit naître le sauveur futur. Au
le

§§ 136 et 137, les Fravashis d’anciens héros, de Kereçâçpa, d’Akhrûra, de Hôshyanha,

de Fradâkhsti sont invoqués pour arrêter les invasions et les ravages, le démon de
l’avarice, les Dévas et spécialement Aeshma; de même qu’aux §§ 130 et 131, les
Fravashis de Yima et de Thraetaona pour combattre la sécheresse et le dépérissement,
les maladies et les maux causés par Azhi.
En présence de ces énonciations disparates on se demande ce qu’il faut faire de
l’ensemble et quelle importance on doit attribuer à ces diverses assertions.
Un fait que l’on ne peut contester, c’est que les Yeshts ne sont pas toujours un
miroir fidèle du vrai mazdéisme. Leurs auteurs, semblables en cela aux Richis de
 INTRODUCTION. CXXI

l’Inde s’appliquent à exalter leurs héros de toutes les façons; à les peindre sous les
couleurs les plus brillantes, à leur donner des attributs, une puissance qui élèvent
chacun d’eux au-dessus des autres. Ce qui prouve qu’il faut accorder ici une large
part à l’enthousiasme et à l’art du chantre des Fravashis c’est qu’il ne recule pas
devant les contradictions. Ainsi, le commencement de l’hymne nous dit que c’est [grâce
aux Fravashis qu’Ahura Mazda peut soutenir
le ciel et la terre, le paragraphe parle des

Fravashis du Dieu avestique et plus loin nous voyons que les Fravashis sont les
créatures d’Ahura. Le Dieu ne peut donc soutenir le ciel sans ses propres créatures,
sans le concours de la puissance qu’il leur a donnée Il s’est donc créé à lui-même !

un Fravashi Et pourquoi ? Et au § 63 il est dit que les Fravashis sont à la droite

!

d’Ahura combattant pour lui quand il est satisfait.

D’une part, le maintien et la mise en mouvement des eaux arrêtées par la crainte
des démons, sont attribués aux Fravashis (§57) et de l’autre, les mêmes actions sont
déclarées exclusivement propres à Vohuraano et au feu.
On voit que l’auteur du Yesht s’est appliqué à multiplier les traits et à donner à
son tableau les plus riches couleurs plutôt que de retracer fidèlement les croyances
de ses corréligionnaires
Il est également à remarquer : 1» que Çraosha et Manthra Çpenta, sont doués d’un
Fravashi, ainsi que plusieurs autres génies, dans l’énumération du § 85, mais qu’un
peu plus loin (§ 145) ils ne semblent plus en avoir. Que les Fravashis nous viennent en
aide, y est-il dit, par la faveur d’Ahura Mazda, de Çraosha et de Manthra Çpenta.
2® Que tous les Fravashis ne peuvent être mis sur le même pied. La désignation
générale des Fravashis ne comprend que ceux des hommes nés ou à naître. Ceux
des génies ne sont mentionnés que rarement ;
d’Ahura
un peu plus
celui l’est

souvent mais il n’occupe pas dans les énonciations générales la place qui lui aurait
été donnée s’il eût appartenu à la conception primitive de ces génies.
Il n’y est jamais

cité spécialement et y contenu

s’il ce
estn’est qu’implicitement. Parmi les génies il
n’y a que les Amesha-Çpentas qui en soient dotés régulièrement et même cette attri-
bution n’est constatée que par trois ou quatre passages. Les seuls autres qui soient dits
en avoir et cela une seule fois (Yesht XIII) sont Çraosha, Rashnu, Mithra et
Nairyôçanha. L’attribution d’un Fravashi à la Manthra, à la terre, à l’eau, à la plante,
à la bonne création ne peut être sérieuse, on ne peut la considérer que comme une
création poétique, la manthra n’est point un être subsistant ;
la plante, la création

en général n’ont point d’existence réelle. Tout au moins doit-on reconnaître que les
Fravashis de ces conceptions, comme ceux de la terre, du ciel et surtout celui de l’eau
ont une notion propre qui les distingue de tous les autres.
3° L’introduction des Fravashis dans les mythes antiques aryaques mêmes, ne

prouve pas du tout qu’ils étaient déjà connus lorsque ces mythes furent créés. Ceux-
ci, en effet, sont relatés en maint endroit de VAvesta sans qu’il soit jamais fait
mention des Fravashis. Mais lorsque le chantre du Yesht XIII se prit à vénérer les
Fravashis des morts illustres, il devait nécessairement donner une place dans ses
vers aux héros légendaires de sa race. Implorant leurs Fravashis il ne pouvait
manquer de leur demander d’être préservé de.s maux dont ces êtres merveilleux
avaient délivré la terre.
h
cxxn INTRODUCTION.

Ainsi, il invoque le Fravashi de Yiina contre la sécheresse et la mort parce que

Yiina a rendu les eaux et les plantes exemptes de sécheresse, les hommes et les
animaux immortels ;
il invoque celui de Thraetaona contre la maladie et les maux
causés par Azhi (') parce que Thraetaona était célèbre pour avoir tué cet Azhi dont
VA vesta dit qu’Anro Mainyus l’avait créé comme la plus puissante cause de destruction

pour monde.
le

De même les génies de Kereçâçpa et de Haoshyanha sont honorés contre les brigands
et les Dévas mazaniens ou varéniens (136-137) parce que le premier a délivré le
monde de plusieurs tyrans et monstres destructeurs, parce que le second est
un des plus célèbres pourfendeurs de ces deux classes de Dévas.
Si maintenant on réunit tous ces renseignements pour se faire, par leur moyen,
une idée générale de la nature des Fravashis on arrivera aux résultats suivants :

La conception la plus générale, paraissant le plus fréquemment est celle qui

présente les Fravashis comme les mânes des morts. Ce doit être la plus ancienne car
elle appartient au temps aryaque. Nous ferons toutefois une réserve plus tard.

Le développement le plus prochain de cette notion a étendu l’attribution des

Fravashis aux hommes vivants ou à naître puis à quelques génies célestes enfin à des
êtres abstraits ou conçus comme tels.

Evidemment, pour en venir là, les Fravashis ont dû changer complètement de nature;
ilne peut y avoir rien de commun entre l’âme d’un homme mort et ces puissants et
redoutables génies qui soutiennent le ciel et la terre, qui mettent le monde en
mouvement et donnent le triomphe à leur gré, non plus qu’avec ces Fravashis des
esprits célestes, du Dieu créateur ou de la terre, du ciel et de la plante qu’elle qu’en
soit la nature.
Il donc plus exact de dire que les Fravashis forment une conception toute
est
nouvelle qui a absorbé celle des mânes. Mais cette conception qu’elle est-elle? On
en a cherché l’explication dans les passages suivants, emprunté à des livres parses
plus ou moins récents. « Dans la bonne loi des mazdéens, il est dit « que
« dans l’homme cinq choses (principales) de nature spirituelle, existent. On
« appelle l’une principe de vie (jân) \
on appelle l’autre conscience faMuJ, une autre se
« nomme âme fruânj, une autre intellect une autre (enfin), Fravashis (fravhar).
« Le Dieu très-haut a appliqué toutes ces (choses) dans le corps de l’homme à une
« action et (chacune) a soin d’une chose. — L’action de l’intellect est de garder la
« mémoire et l’intelligence et de leur faire remplir leurs fonctions.
« L’action du Fravhar (Fravashi) est ceci que le bôi fasse tourner à profit les ali-

« ments et tout ce qu’on mange et qu’il rejette et écarte tout ce qui est pesant et indi-

« geste. A la mort le principe vital se mêle au vent ;

Vahhû à la substance céleste.
« L’intellect, l’âme et le Fravashi restent et subissent le jugement ensemble. Ils se mê-
« lent trois fois ensemble et rendent compte de leurs actes (-). » [Sadder-Boundehesh.]
Au Boundehesh on lit ce qui suit : « Avec l’intellect (Ahura) amena dans les hommes
le Fravashi des hommes, la réflexion et l’esprit omniscient. Il dit lequel des deux

(') Azhi Karsta, Et non par le serpent c’est une simple allusion au mythe ordinaire.
;

(>) Voirie texte. Spiegel. Traditionnulle Litteratur der Parsen. t. II. p. 172. 1. 17-21 et 173. 1. 17-18.
 INTRODUCTION. CXXIII

VOUS paraît le plus avantageux; que je vous donne au monde en créant les corps pour
que vous combattiez la Druje, que vous la chassiez et qu’à la fin je vous rende sains
et saufs et immortels et que je vous renvoie dans le monde entièrement exempts de
mort, de vieillesse, et que vous soyez sans adversaire; ou bien (que vous soyez dans
une telle condition) qu’il faille perpétuellement vous donner protection contre un
ennemi. «Les Fravasliis comprenant par l’Esprit omniscient l’indignité de l’intrusion
de la Druje et d’Ahriman dans le monde créé et pour être exempts de tromperie et
d’adversaire, et devenir à la résurrection, à tout jamais sains et saufs et immortels
acceptèrent de venir dans le monde corporel.
Enfin le «L’àme du juste est à la fin exempte de dépé-
Minokliired s’exprime ainsi :

ri rissement, immortelle, exempte de maux, glorieuse, pleine de joie à tout jamais

« avec les Yazatas, les Ameslia-Çpentas et les Fravasliis des justes (XL. 30). Ces
« innombrables et innombrées étoiles qui sont visibles, sont appelées les Fravasliis des
« mondes terrestres, car de toute créature et création qu’Ormazd a créée pour le
« monde terrestre, qui est née ou non, pour chaque corps est son Fravashi, de
« même nature (que lui) » XLIX. 22, 23.
“ ffôma le restaurateur des corps morts croit dans la mer 'Vourukasha... et 99,909

Fravasliis des saints sont chargés de sa garde. » LXII. 28-29.

« Tous les Fravasliis des restaurateurs du monde des hommes et des femmes justes
« ont été formés du corps du premier homme. « (XXVII. 17.)

Résumant ces données nous arrivons aux conclusions suivantes ;

Selon le Boundehesh les Fravasliis sont des êtres existant avant l’homme, exposés
aux maux et à la mort et devenus immortels par le sacrifice momentané qu’ils ont
fait de leur indépendance.
Pour l’auteur du Sadder-Boundehesh, le Fravashi n’est qu’une des facultés de l’âme
humaine, n’ayant d’autre fonction que d’assurer la digestion de l’estomac et soumis
comme l’âme au jugement final et destiné comme elle, au bonheur ou au malheur
éternel.
Certes, il serait difficile de retrouver dans les êtres imparfaits du premier de ces
livres ou dans les minces et terrestres facultés du second, les puissants et redoutables
génies sans qui Ahura Mazda ne peut soutenir te ciel, et qui abattent et écrasent à
volonté le plus redoutable des Dévas.
Si même au chapitre VI. 6 du Boundehesh nous les voyons montés sur des chevaux
de bataille la lance à la main autour du rempart céleste élevé par Ahura Mazda, leur
action y est absolument nulle et ils ne sont là que pour la forme, c’est le mur seul qui
arrête Anro Mainyus.
Les Fravashis issus du corps de Gayômart et qui sont, en même temps les étoiles
innommées peuplant firmament, ne répondent pas mieux aux indications du Yesht
le

XIII ou du reste de VAvesta. Ces Fravashis âmes des morts, non plus que ceux
d’Ahura Mazda ou des Yazatas ne sont certainement pas des étoiles ou des créatures
issues du cadavre du premier homme.
Du reste, de toutes ces explications relatives à la nature des Fravashis il n’en
est pas deux qui concordent. Les Fravashis du Boundehesh ne sont point ces simples
facultés humaines, jugées et punies ou récompensées avec l’âme. Celles-ci n’ont rien
 CXXIV INTRODUCTION.

de commun non plus avec les Fravashis du Minoklured, et celui-ci, de son côté, se
contredit de la manière la plus bizarre. Ici les Fravashis sont extraits des flancs d’un
cadavre, là ce sont des étoiles; plus haut c’étaient des génies unis aux Amesha-Çpentas
et aux Yazatas pour récompenser les bons. Et quelle singulière conception que celle
du chap. XLIX de ce livre. Toutes les étoiles nommées sont des astres ordinaires ;
les

autres sont des Fravashis en outre, les ;

constellations nommées ont elles-mêmes des
Fravashis (XLIX. 4-23). Cette conception des Fravashis étoiles est d’ailleurs très
nouvelle. Le Boundehesh qui range ses Fravashis autour du rempart olympien, comme
des cavaliers armés, ne fait pas la moindre allusion à leur nature stellaire ;
plus loin
(ch. XVI) au secours de Tistrya c’est en compagnie de Vohumanô
lorsqu’ils viennent
et de Homa qui n’ont rien de cette nature. L’auteur du Minokhired ne semble pas
d’ailleurs tenir beaucoup à cette idée car aussitôt après l’avoir énoncée il ajoute « car
chaque être a un Fravashi de même nature que lui.« Or, sans aucun doute, tous les
êtres ne sont pas de la même substance que les étoiles ('); cela devrait être cependant
si les Fravashis n’étaient pas autre chose.
Remarquons enfin que les livres parses ne connaissent plus ni le Fravashi d’Ahura
Mazda, ceux des autres génies célestes. Ne ressort-il pas, à l’évidence, de tous ces
ni
disparates, que l’on attache généralement trop d’importance aux affirmations isolées
de l’un ou l’autre livre parse et que trop souvent les auteurs mazdéens se livrent à
l’inspiration, à l’imagination du moment, plutôt qu’ils ne se préoccupent d’un système
reçu ou de la vraie orthodoxie. Du moins ne doit-on pas reconnaitre que les systèmes
ont souvent varié et dangereux d’affirmer que telle oeuvre plus moderne
qu’il est très

reproduit exactement les enseignements primitifs ?

Avant tout donc en cette matière nous devons nous tenir à VAvesta.
,

L’origine des Fravashis-mànes nous est connue; il ne reste à chercher que celle de
ces génies en tant qu’appartenant aux hommes vivants ou à naitre et aux esprits
célestes. En vain interrogeons-nous l’antiquité aryaque ou indo-germanique nous n’y
trouvons point de conception analogue. On en serait encore réduit à des conjectures
dépourvues de tout fondement sans les découvertes de la science assyriologique. Les
textes accadiens ont heureusement donné la clef. Nous y voyons, en effet, que les

antiques Assyriens attribuaient un esprit à la terre et au ciel et qu’ils les invo-

quaient séparément.

(') On un indice de cette conception dans ce fait que l’union première des Fravashis
croit trouver
et des corps humainsest racontée dans un chapitre qui commence par l’exposé de, la création des
étoiles. Mais ce chapitre est composé de deux parties distinctes. La première (VI. 4 à Vil. 9)
traite en effet, des astres, mais la seconde n’y fait aucune allusion (VII. 9 VIII. 4) et celle-ci est ;

amenée par la mention du saciûtice offert par Ahura Mazda (à qui? le livre ne le dit point). Cette
mention est suivie de la réflexion suivante : Ainsi dans le sacrifice est constitué le moyen d’anéantir
tout acte hostile (des Dévas); et tout le texte continue en racontant comment les Fravashis, en acceptant
leur incorporation, ont assuré la défaite des adversaires de la bonne ci'éation. C’est donc la mention
de cette opposition et de la lutte à soutenir contre elle et nullement celle des étoiles qui amène
les Fravashis sur la scène. Si pour quelque chose, ce serait uniquement parce
les astres y étaient

que les derniers cités Tistrya, Çatavaêça, Vanant et Haptoiringa sont précisément ceux dont la garde
est confiée aux Fravashis.
 INTRODUCTION. CXXT

A chaque homme aussi ils donnaient un génie spécial, son type céleste et son pro-
tecteur ;
soumis toutefois aux faiblesses de l’humanité et au pouvoir des incantations
magiques, vivant dans le corps de l’homme et subissant l’empire des démons, cause

des maladies. Ce génie était pour l’homme « son Dieu « et tout ce qu’on pouvait
souhaiter de mieux au malade, à l’affligé, c’était « d’être replacé entre les mains de
son Dieu. « (Voir entre autres Westeryx Asia [yxscriptions, IV. 22, 1).

Nous trouvons là en substance toute la doctrine des Fravashis avestiques et de ses

variations ;
on y voit d’abord les esprits d’Ahura ou des Amesha-Çpentas, de la terre,
du ciel, etc. et les génies protecteurs des justes; puis ces Fravashis imparfaits, soumis
aux vicissitudes des choses humaines que nous représentent le Boundehesh. Leur
condition dans le corps de l’homme a pour analogue celle que leur assigne le Sadder-
Boundehesh. Enfin, esprits des astres ou de certains astres, ils ont pu facilement être
qualifiés d’étoiles par le Minokhired.
Ces conceptions que l’on retrouve en Finlande durent appartenir à la race toura-
nienne. Les Éraniens les auront reçues desMages de Médie tout en les appropriant à
donnant une couleur locale.
leurs propres doctrines et leur
Cette croyance, une fois introduite chez les Mazdéens, les deux classes d’esprits
représentant l’homme, les mânes et les Fravashis, se fondirent en une seule et il ne
resta plus que ces derniers, héritiers des qualités et des actes des dieux Mânes.
10’ Druâçpa. Ce génie est une création du mazdéisme provenant d’une conception
relative à la création des êtres vivants. Les deux premières créatures vivantes
d’Ahura Mazda furent un homme nommé Gaijo rneretan et un taureau. Tous deux
furent tués par Anro Mainyus. L’âme du taureau, séparée du corps, s’éleva au ciel et
y reçut la charge de veiller sur les troupeaux, c’est donc le génie protecteur des
troupeaux. Cette conception doit être ancienne car nous la voyons figurer comme
objet principal du Gâthâ II (Y. XXIX). Le Yesht IX lui est consacré. Elle y est qua-
lifiée de puissante et pure, grasse, vigoureuse, salutaire et bienveillante. Son action
consiste à maintenir en santé les hommes, les chevaux et les troupeaux qu’elle observe
et garde de loin (§ 1-4). Le reste du Yesht est entièrement occupé par le récit des
sacrificesque lui oflrirent les héros mythiques et des faveurs qu’ils obtinrent. C’est
une simple répétition des autres Yeshts. Nous reviendrons sur cette singulière
création lorsque nous parlerons de la cosmogonie mazdéenne. On trouve une imita-
tion du Yesht XXIX dans le Vishxxou Pûrayia. La terre s’y plaint comme ici Druâçpa
et reçoit la promesse de la naissance de Krshna.
Dâynois upayxxayia. La nature de ce génie et le sens de son nom sont également
Il®
douteux. Le sens parait être « le fond, ce qui est au fond de l’esprit. » La tradition y
voit la malédiction proférée intérieurement. Spiegel préfère l’acception de serynexit,
parce que la malédiction ne lui paraît pas pouvoir être invoquée comme partie de la

bonne création. Cette objection ne doit'point arrêter. Le sens donné par la tradition
est probablement le vrai, car au Vispered I. 26; IL 28 au Yaçna I. 44; IL 58; VIII. 2;
;

au Sir. I. 30, Dâmois upamana suit la bénédiction, âfriti. La malédiction n’est point
l’acte d’un mauvais génie quand elle a le mal pour objet. Ainsi, Hôma maudit celui
qui ne le mange pas au sacrifice (Y. XI). Le fidèle maudit la création dévique (Y. VIII.
18). Ce génie a un caractère redoutable; il est souvent qualifié de Yazata puissant.
CXXVI INTRODUCTION.

fort; il suit Mithra sous la forme d’un sanglier redoutable, prêt à attaquer les
méchants (Yt. X. 9, 66, 127).

§ IV. — DU MONDE DU MAL ET DES MAUVAIS ESPRITS

En face du monde des bons esprits et de la création sainte se dresse tout un monde
d’esprits et d’êtres mauvais, opposé au premier par nature et par tendance, s’effor-
çant sans cesse de le détruire ou de lui nuire. A ce camp du mal commande toute une
hiérarchie d’esprits méchants qui ont à leur tête un esprit supérieur, l’antagoniste
Mainyus ou d’Aliura Mazda, l’esprit du mal par excellence, Anro
principal de Çpenta
Mainyus. Le nom commun de ces mauvais génies est Daèva, mot que tous les peuples
indo-européens à l’exception des Éraniens, emploient pour désigner les Dieux (Dêva,
AToç, Deus, etc.).

Les Dévas sont, semble-t-il, les créatures d’Anro Mainyus car celui-ci est seul
éternel; seul coæval d’Ahura Mazda. Par ci, par là, les Dévas sont dits créés par
Anro Mainyus. Ils se divisent en plusieurs catégories dont les principales sont
les Darvands, les Dévas proprement dits, les Drujes, les Yàtus, les Pairikas et
les Jàhis.
existe en outre une foule d’êtres et de monstres malfaisants créés ou non par
Il

lesDévas ou leur chef et qui coopèrent à l’œuvre de destruction et de corruption qui

occupe incessamment l’activité des mauvais esprits. Anro Mainyus et les Dévas ont
aussi leur création dont le but est d’anéantir ou de vicier la création bonne et sainte.
Elle se compose des vices, des maladies et accidents et de certains êtres malfaisants
leurs auxiliaires. Avant d’entrer dans les détails relatifs à ces diverses catégories de
Dévas et de créations démoniaques, nous devons encore faire la distinction qui a
précédé l’exposé du monde du bien et en a réglé la division. Parmi les mauvais génies
il en est qui représentent des anciennes conceptions mythiques, datant de la période
aryaque ou créées parles Éraniens sous l’empire des anciennes doctrines naturalistes;
les autres, et c’est le plus grand nombre, appartiennent en propre aux théories
dualistiques et sont des créations du zoroastrisme. Toutefois, quelques conceptions
appartenant à la première classe sont passées dans la seconde et ont été adaptées aux
principes qui en ont été la raison d’être, au point d’être entièrement transformées;
aussi ne peut-on point les en séparer.

I. — Anro Mainyus.

Anro Mainyus est cet esprit primordial que lesGàthâs (HâXXX) nous représentent
comme co-existant éternellement à Çpenta Mainyus ou Ahura Mazda, jumeau (?) de
celui-ci et qui prit pour son partage la mort et le mal. D’après le Boundehesh qui
semble bien reproduire la doctrine avestique, sa nature et son origine sont assez
différentes. Anro Mainyus existait dans les ténèbres éternelles ignorant Ahura
Mazda, sa lumière et ses œuvres.
 ,

INTRODUCTION. CXXVII

Le chef des mauvais esprits est appelé l’esprit méchant (dregvâo), très mauvais
(acisia), le Déva des Dévas, le plus Déva des Dévas (daêvotema), le mauvais créateur
ou le créateur des êtres mauvais {diizh.dâma), à l’intelligence perverse {duzhdâd), le
meurtrier ou le criminel {mairya), l’auteur de nombreuses morts {pourumahrha)
l’homicide {mashi mârava).

Son nom principal Anro-Mainyus signifie « l’esprit qui abat, détruit, » ce que le pehlvi
rend \)a.v Ganâhminûi, «l’esprit qui frappe. " vient deanh {as), renverser, abat-
tre. On a prétendu le confondre avec le mot angra qui dérive de ang, resserrer, et cela

pour en faire une opposition plus complète au titre çpento d’Aluira Mazda. Mais cela ne
se peut. Anm équivaut à asra, comme danra à dasra, comme ahura par métathèse à
svara, comme liazahra à sahasra. En outre, VAvesta distingue nettement ahra et
angra « ahrô vâ, angrôvâ » dit le Yaçna XLII. 12. On ne peut raisonnablement sup-
poser qu’un poète s’amuse à indiquer dans un vers important quant au sens et à la
doctrine, la double orthographe d’un mot. De plus, les termes désignant les bons et
les mauvais esprits ne sont point en opposition correlative. Aux Amesha Çpentas sont
opposés les Druaiïta, les esprits qui se ruent sur le monde pour lui nuire aux Yazatas ;

les Dévas, etc., ahra n’est donc point l’opposé de çpenta. On a prétendu que le chef des
Dé vas était l’égal d’Ahura Mazda, mais il n’en est rien; on confond les Gâthâs avec
VAvesta. Deux passages des Gâthâs semblent, il est vrai, les mettre sur le même
X. 2) et le dualisme y paraît dans sa pureté; mais partout ailleurs, Ahura
jiied (III. 4;

Mazda est élevé fort au-dessus de son rival. Lui seul est omniscient et tout-puissant;
Anro Mainyus ne sait point l’avenir, il ne connaît que ce qu’il voit, les conséquences
de ses propres actes lui échappent tant qu’elles ne se sont pas produites. Dans les
ténèbres éternelles, sa demeure originaire, Ahura Mazda ni ses
il ne connaissait ni
créations. Ahura Mazda a créé tout le monde visible, Anro Mainyus ne peut produire
que les vices, les maux et quelques êtres malfaisants. Nulle part VAvesta ne lui
attribue d’autre pouvoir. Il ne peut d’ailleurs créer le premier, il ne sait qu’imiter ou
nuire. La puissance du mauvais esprit et sa force sont très bornées. Une simple prière,
un sacrifice le rend impuissant et détruit ses créations. Il fuit, tremblant devant
Asha Vahista (Yt. III. 13) devant Zoroastre (Vend. XIX. 150; Yt. XVII. 19). Il a
et
créé aussi les esprits mauvais, mais ceux-ci n’ont naturellement qu’une puissance
subordonnée â la sienne.

Ahura Mazda habite un ciel de gloire et de délices; son adversaire, au contraire, a

pour séjour un lieu horrible, des ténèbres affreuses (Vend. XIX. 150). Mais ce qui les
distingue surtout, c’est la destinée finale de chacun d’eux. Après 8000 ans de lutte,
Anro Mainyus doit succomber, il sera précipité en enfer et privé de toute puissance
et n’en pourra jamais sortir. Certaine tradition annonce même son anéantissement
complet. Avec lui seront frappés ou anéantis tous ses satellites et ses créatures.

Les Gâthâs égalent, il est vrai, les origines des deux esprits éternels, mais ils

n’attribuent la science et la puissance créatrice qu’au seul esprit du bien. Lui seul
est omniscient, lui seul crée et décide toute chose (Y. XXIX. 4). Lui seul régnera
éternellement; l’enfer et ses châtiments sont le partage des Dévas et de leurs
sectateurs.
CXXVIll INTRODUCTION.

II, ~ Les Dévas,

Nous ne ferons point une section à part pour les Darvands ;

le nom et le groupe
sont d’invention postavestiqiie, il en sera dit quelques mots à la fin de cet article.
Les Dévas se comptent par milliers mais il n’en n’est qu’un certain nombre qui
;

aient un nom spécial, les autres se confondent dans la masse. 'Li'A'cesta n’énumère
point ceux qui portent un nom ;
ils ne sont cités que selon les besoins du récit ou de
la prière. y a dans ces mentions une grande variété il semble que certains chapitres
Il ;

en créent à plaisir. Presque tous les Dévas représentent des idées abstraites et
morales. Les maladies semblent parfois personnifiées (Vend. XX. 19 et s.) mais ce n’est
là bien proprement qu’une sorte spéciale de métaphore. Les Dévas sont fréquem-
ment appelés mainyava, spirituels, invisibles, par opposition aux hommes sectateurs
des Dévas. Les Dévas qui jouent un rôle plus ou moins important sont ;

1» Aeshma (de ish petere) le Déva de la colère et de la violence, l’artisan du mal

(aghatasTia) par excellence, le Déva à l’éclat mauvais {dusgarenâo). C’est l’adversaire

spécial àeÇraosha, le génie de l’obéissance à la loi. Il est l’iniquité incarnée {pesho-
tanus) comme Çraosha est la loi incarnée {tanumanthra) sa course est furibonde ;

(khriddru) comme celle de Çraosha est forte et ferme (darshidru). Il est naturellement
le patron de tous les breuvages enivrants, causes de colères et de querelles; il coopère
à la mort des humains (Y. 56; X. 7). C’est à lui que s’unissent les méchants pour
parvenir à détruire le monde du bien (Y. XXX, 6). Cette dernière phrase cependant
peut encore s’entendre métaphoriquement. « C’est en se livrant à la violence, etc. Au
dernier jour du monde il disparaîtra devant les compagnons du prophète vainqueur. «

Mithra et la majesté aryaque sont aussi ses adversaires triomphants (Voy. Yt. X. 97;
XYIII. au nombre des Dévas qu’Anro Mainyus dépêcha pour s’emparer de
2). Il est

l’éclatlumineux (Yt. XIX. 47). Les méchants sont appelés ses suppôts, ses aides
(aeshmovnredha). La nuisance provient de lui (Yt. I. 27).
2° Bûiti, Déva qui cherche en vain à tenter Zoroastre et à lui faire abjurer la foi

mazdéenne (Vend. XIX. 4). C’est tout ce qu’on en sait. Son origine est inconnue. On
a comparé les mots spectres en sanscrit hutz, sorte de démon de la mythologie
;

germanique, biiddha, nom représentant le bouddhisme, etc.

3° Kunda, démon de l’ivrognerie dont VAvesta dit qu’il est ivre et ne s’enivre point

ou peut-être n’est jamais désenivré {vi hanga).

4° Azi, démon de la luxure ou de la mollesse, spécialement qualifié de daevodâta
créé par les Dévas. Il cherche la nuit à éteindre le feu pour interrompre le culte
mazdéen (Vend. XVIII. 45)'; la majesté aryaque est son adversaire. On invoque contre
lui les eaux et la sève (Y. XVII. 46 LXVII. 22 Yt. XVIII. I).
; ;

5® Açtovidhôtiis (le défaiseur des corps), démon du trépas; c’est lui et non le feu

ou l’eau, qui donne la mort aux humains (Vend. V. 26, 32). Les Fravashis préservent
le monde de ses atteintes (Yt. XIII. II).
6® Vizareshô (le tireur, l’entraineur) qui lie les âmes des méchants morts et les
entraine en enfer (Vend. XIX. 94).
7® Driwis, la mendicité, TJaivw la tromperie, /lapuis la pusillanimité ou la calomnie
 INTRODUCTION. CXXIX

sont cités comme Dévas au Vend. XIX. 142, ailleurs comme simples noms communs
(Vend. IL 119; Y. IX. 18, etc).
8» Araçkô, la jalousie, est considéré par Spiegel comme un Déva mais dans ; les

passages où il figure, ce mot parait plutôt pris comme nom commun (Voy. Y. IX.

18 ;
Yt. XV. 16, etc). Il est aussi qualifié de « créature des Dévas. »

Parmi les Dévas appartenant au monde de la nature nous voyons :

1° Zemaha, le Déva de l’hiver, que frappe et réduit à la misère celui qui soigne

bien son corps (Vend. IV. 147).

2® Vâtodaeva, le Déva du vent le maitre de cette partie qui n’appartient pas à
;

Çpento Mainyus, mais qui sert à détruire les créations terrestres d’Ahura Mazda
(Vend. X. 24 ;
comp. Yt. XV, initio).

3° Çpenjaghra, le destructeur de la croissance que frappe le feu vâzista ou de la

foudre (Voy. plus haut, p. cv).

4° Apaosha, l’éteigneur des rayons de Tistrya, Déva de la sécheresse, que nous avons
vu, sous la forme d’un cheval noir, combattre l'astre pluvieux (Yt. VIII).
VAvesta cite simplement les noms suivants : 1“ parmi les Dévas qui souillent les

biens terrestres Muidhi et Kapaçti, Buidhi, Khrui et leur progéniture Biiidhija et

Khruighni (Vend. XI. 28) ;
2” parmi les maladies, les Dévas femelles Ayèhya et Kaquzhi
(Vend. XXL 37); 3® comme adversaire de l’Amesha Çpenta Haurvatât, génie de l’inco"
lumité et des eaux, Hashi, Basi, Çami et Bicji (Yt. IV. 2, 4).

Pour le peu que l’on en sait nous renvoyons aux passages où ils sont cités. Ayhôya
est le seul qui aitun analogue apparent, aux Védas, dans l’Ayàsya surnom d’Indra
et peut-être un Rishi. Enfin VAvesta cite encore six Dévas qui formèrent plus tard
les Darvands et dont il reste à dire quelques mots.

Ce sont Aliomanô mauvais esprit) que Vohumanô vaincra à la fin des temps (Yt.
(le

XIX. 93), Andra, Çaurva, Nâohhaithya, Bauru et Zairi (ou Zairica).

De ces cinq derniers, ne donne que les noms; mais les hiérographes persans
du moyen-âge s’appuyant probablement sur la mention du Yesht XIX qui concerne
Ahomanô ont opposé les suivants aux autres Amesha-Çpentas et dans l’ordre de ceux-
ci. Ces Dévas sont devenus en quelque sorte des Amesha-Çpentas démoniaques, les

premières créatures et le haut conseil d’Anro Mainyus. On leur a réservé le nom spécial
de druant, darvant qui caractérise tous les méchants, selon le mazdéisme, et on leur
a donné en même temps un domaine, un caractère propre. Voici leur ordre et leurs
attributions :

Çaiiru, adversaire de Khshathra Vairya, excite aux actes tjmanniques et oppressifs.-

aux actes de violence, au vol, etc.

iV^doùùai^/if/a adversaire de Çpenta Armaiti, pousse à l’orgueil et à l’égoïsme qui

méconnaissent les lois de la sagesse.
Tauru- Zairica couple adversaire d’Haurvatât et Ameretât, enlèvent le goût aux
aliments, produisent la faim et la soif.

On Amesha Çpentas qu’ils

voit que leurs fonctions ont été choisies en raison des
combattent. Les deux derniers ont été identifiés avec les deux adversaires que Haur-
vatât et Ameretât abattent au Yesht XIX. 64. En réalité, Tauru {tar) doit être celui
cxxx INTRODUCTION.

qui blesie, nuit à l’incolumité ;

et Zairica (zairi,zar) le dépérissement opposé à
l’immortalité.
Andra est généralement pris comme le correspondant éraiiien de l’Indra védique
et cela parce que quelques manuscrits portent la variante /wcJm. Andra semble être le
nom véritable puisque les langues persanes ont gardé la forme andar. L’assimilation
des deux génies ne repose sur aucun fait, sur aucun indice, les fonctions d’Andra
n’ont rien de commun avec celles d’Indra. La seule chose qu’on puisse admettre c’est
que le mot Indra était déjà employé à l’époque d’union sans avoir encore été spécialisé.

Çaurva a été assimilé a Çarva surnom de Çiva. Mais ce dernier est presque certai-
nement un dieu anarien. Plus juste est le rapprochement avec çaru, démon meurtrier
et çararu destructeur. Du reste le rapprochement même est assez inutile la racine ;

çar, signifie percer, blesser elle peut avoir produit les deux mots d’une manière
;

indépendante.
Le nom de Nâohhaithya est plus intéressant. Il n’est pas éranien, semble-t-il, car
le zend n’admet pas cette fusion des mots {na-ahaiUnja) etil correspond exactement

au védique nâsatya, qualificatif des Açvins crépusculaires et une fois de Rudra.

Nâsatya formé de na et asatya signifie non faux, véritable. Ce devait être le qualifi-
catif d’un dieu que les Éraniens ont appliqué à un démon.

III. — Groupes de Dévas.

VAvesta distingué, pense-t-on, deux classes de Dévas qu’il considère comme ayant,
aux temps héroïques, dominé et désolé la terre.
Ce sont les Mazaniens et les Varéniens. Aucun texte ne fournit le moindre éclair-
cissement relativement à ces noms. La tradition donne les premiers comme les Dévas
du Mazanderan, pays situé au sud de la mer Caspienne. L’imagination populaire
aurait transformé en démons les habitants idolâtres de ces contrées ennemies ou les
bêtes féroces auxquelles elles servaient de repaire. Dans le Shâhnâmeh, les guerriers
éraniens sont attaqués, au Mazanderan, par des Dévas redoutables.
Les Varéniens sont, d’après la tradition, les amis de la luxure; leur nom viendrait
de var, aimer avec passion. Westergaard le rapprochait du varena du Fargard I. 68
que certains auteurs regardent comme étant le ciel même. Les Varéniens seraient les
Dévas célestes qui attaquent le ciel. Il est bien difficile d’admettre cela. Il n’y a pas
réellement de Dévas varéniens. VAvesta emploie l’expression « la méchanceté varé-
nienne, varenya drvàiti, » serait-ce la méchanceté céleste ? Varena ne peut corres-
pondre à Varuna, où'pavoçC). Le Vendidàd X. 24, ne parle que d’un Déva varénien à
côté de celui du vent. h'Avesta ne connaît que des méchants varéniens et non des
Dévas ainsi qualifiés. Ce ne sont donc point les génies envahisseurs du ciel.
Les Dévas se plaisent spécialement dans les cimetièi’es. Les méchants, les adora-
teurs des idoles sont souvent traités de Dévas (Voy. Yt. XIV. 34).

(') On verra dans les Origines du Zoroastrisme, Faxtia I, p. 28, les raisons qui ne permettent pas de les
assimiler; are correspond à ar, ur sanscrits et non à arw. Ajoutons que dvarena est écrit dans
ir,

plusieurs manuscrits dvarana ce qui met ce mot en dehors du sujet et que hamerena, dont le sens
et la racine sont incertains, peut correspondre à samrti, samrta, mais non à samârana.
 INTRODUCTION. CXXXI

IV, — Les Drujes.

Le mot Druje {Druj) a un sens général qui semble pouvoir s’appliquer à tout Déva
à titre d’être trompeur et malfaisant. Il paraît même, comme tel, s’appliquer à Anro
Mainyus, le trompeur, l’être malfaisant par excellence. Ainsi, le Y. XLV. 6, parle
des créatures de la Druje (comp. Yt. XL 14; Vend. VIII. 310, etc.). Il est alors parfois
du masculin ;
mais ordinairement ce mot est pris au féminin et désigne une classe de
démons femelles, inférieurs aux Dévas. Elles sont ])arfois citées collectivement (Voy.
Vend. III, 24; Yt. IL 11 Y. XXX. 10). Au premier passage elles s’unissent aux Dévas.
;

L’esprit infernal que Çraoslia, au Vend. XVIII, force à faire connaître les crimes
les plus propres à favoriser sa puissance, est appelé simplement Druje (Druhhs).
Mais il en est un certain nombre qui ont un nom et une fonction propres. Ce sont :

1“ La Naçus, Druje des cadavres {naçus = véxuç, cadavre) qui s’empare du corps
humain aussitôt après la mort et le souille ainsi que tous ceux qui touchent un
cadavre d’homme ou de chien. On verra plus loin et au Vendidàd, les cas de contami-
nation, les modes de purification et les évolutions de la terrible Druje dans le corps
des purificands.
2“ La Jalii, Druje de la luxure, comme l’indiquent et la tradition mazdéenne et le
à.évué jahiha, courtisane. h'Avesta l’appelle la Jahi magicienne {yâtumaiti), la Jahi
dissolue .?) et la considère comme redoutable; aussi, l’on y trouve plu-
sieurs prières conjuratoires contre ce génie immonde. La courtisanerie y est égale-
ment condamnée et flétrie. La racine du mot jahi est peut-être rire, être

dissolu.
3° Büshyàçta (de hush, préparer et ançta, angoisse, resserrement ?) Cet esprit
infernal est plutôt un Déva femelle {daevi) qu’une Druje. Elle personnifie le sommeil
intempestif ou plein de mollesse, qui empêche d’accomplir les prescriptions de la loi

pendant la nuit ou bien au point du jour. Elle est appelée dareghôgava aux longs
bras et zairina, jaunâtre, pâle. Le coq, oiseau de Çraosha, en éveillant les hommes
crie aux fidèles « levez-vous, prenez garde ! Bûshyançta, la Dévi aux longs bras
s’élance sur vous ;
elle veut de nouveau replonger le monde dans le sommeil. Un long
sommeil, ô mortel ne te sied pas. « Vend. XVIII. 38.
Le Vendidàd XI contient les prières propres à châtier l’infernale endormeuse, et le
Yesht XVIII. 2 dit que Arstàt (la droiture) est son ennemi et l’abat, Spiegel distingue
Bûshyançta « aux longues mains » de la Zairina et croit que celle-ci représente le
sommeil maladif.
4® Par un phénomène assez singulier, dahâha, le serpent aux trois gueules,
aux aux mille yeux est appelé parfois Daevi druj, la Druje, au féminin. En
six tètes,
plusieurs endroits il est traité comme un être mâle. Peut-être
y a-t-il en lui deux
personnages créés par des mythographes différents.
rp Agha daoithri (\\XQ Spiegel considère comme la Dévi du mauvais œil et d’autres
comme la fourberie personnifiée. Le second sens parait le meilleur ;
la forme du mot
la plus certaine est daoithri de davathri, de dav, dabh, tromper (comp, daoihri,
dâuthri, au Vend. XIX. 142).
CXXXII INTRODUCTION.

Peut-être devrait-on ranger ici Hashi, Baslii, Çaini etBuji dont il a été parlé plus
haut car ces noms sont cités après celui de la Naçus (Yt. IV. 3, 5).

V. — Génies inférieurs.

Outre les Dévas et les Drujes, VAvesta cite et conjure des génies malfaisants qui
ne semblent point appartenir à l’enfer mazdéen. Ce sont d’abord des esprits aériens
qui rappellent les Lutins, les Djins et les Peris. Les uns sont du sexe masculin, ils

s’appellent Yâtus, les autres sont femelles et ont pour nom Pairihas et Janis. Les
Yàtus, quelle qu’ait pu être leur origine, sont dans VAvesta les esprits invoqués par
les magiciens et les sorciers. Leur créateur ou plutôt le créateur de leurs pratiques
coupables est AnroMainyus. Là où ont des disciples, se perpètrent des meurtres et
ils

de nombreux crimes. Tout esprit doué d’un pouvoir magique est censé en relations
avec eux et qualifié de xjâtumat ; il en est surtout ainsi des Jahis qui ensorcèlent les
cœurs de leurs adhérents, et des Pairikas. L’Avesta connaît aussi les Yàtus humains
ou les sorciers terrestres qui se disent ou se croient en rapport avec les esprits de
l’autre monde. Les Yàtus étaient déjà connus de l’Inde védique; les Yàtus et les
Yàtudhànas sont dans les Védas des esprits sorciers et méchants qui cherchent à
nuire aux hommes et à leurs biens et à troubler les sacrifices (Havirmathinas V. VIL
104, 21). Ce sont aussi des sorciers humains, comme le prouve entr’autres passages
les strophes 15 et 16 du même hymne (^).

Les Pairihas semblent être les Yâtus femelles. Le Mazdéisme, tel que nous le
connaissons, les considère comme des esprits méchants, se distinguant par leur
beauté séductrice dont elles usent pour détourner les hommes de la piété et de la
fidélité religieuse.

Le Yesht VIII. 8 semble ranger parmi elles les comètes, astres brillants et vaga-
bonds ou les étoiles filantes. Les unes et les autres pouvaient paraître aux yeux des
mazdéens des météores de mauvais présage tout comme les planètes, autres astres
coureurs.
Deux Pairikas seulement ont un nom spécial. C’est d’abord la Khnàthaili dont le
nom est expliqué par la tradition comme signifiant idolâtrie. Le premier chapitre du

(•) Cet hymne adressé à Indra, Soma et Agni implore leur secours contre les esprits mécliants et
leurs satellites humains, qui se plaisent à nuire aux hommes, aux troupeaux, à tous les biens par
attaque directe ou par tromperie (V. VII. 104, 9-12). Puis aux strophes 15 et IG viennent ces paroles;
« Je veux mourir aujourd’hui si je suis les pratiques des Yâtus (yâtudhâyia asmi) ou si je tour-
« meute la vie d’un homme. Prive de tous ses amis celui qui dit mensongèrement j’exerce la magie
« des Yâtus. Celui qui dit que moi, qui n’ai rien du Yâtu, exerce leur sorcellerie ou qui, l’exerçant
« lui-même dit qu’il en est pur, qu’Indra le tue de sa puissante arme, qu’il tombe au dernier degré
< des êtres » ;
et à la strophe 24 ; « Tue, ô Indra, l’homme qui exerce la magie des Yâtus, et la

« femme aussi qui triomphe par la magie; que les dieux insensés (les idoles) au cou contourné
« disparaissent, qu’ils ne voient pas le soleil à sou (prochain) lever. »
Ici, la yâtuerie égale la magie, mâyâ. La mention des mürâ devû prouve que les magiciens pra-
tiquaient leurs sorcelleries au moyen de petites idoles défigurées faisant des contorsions.
 INTRODUCTION. CXXXIII

Vendidàd nous montre créée par Anro Mainyus en haine des œuvres d’Aliura (I. 35)
la

et s’attachant au héros légendaire Kereçàçpa. Les traditions éraniennes rappellent

(les faits de ce genre, d’entrainement à l’idolâtrie par des princesses séductrices.
Au Vend. XIX. menace Anro Mainyus de tuer laNaçus et laKhnàthaiti
18 Zoroastre
pour que le prophète sauveur vienne régénérer le monde.
La seconde, Duzliyâirya (la mauvaise année, la mauvaise marche) a un tout autre
caractère, c’est le démon de l’étiolement et de la sécheresse (Yt. VIII. 36).

Le molpairiha peut venir àepar, combattre, traverser, pénétrer; le faire dériver

A'apsâra,c'est pousser la liberté d’étymologie un peu loin. C’est même, on peut le dire,

retomber dans les errements des étymologistes du XVII® siècle si bien caractérisés
par Voltaire.
Les Janis, de jan, frapper, sont des mauvais génies qui s’emparent des corps
des hommes. Zarathustra les en chassa et dans leur fuite, les Dévas leur firent
violence (Yt. XIX. 80).
Leur épithète habituelle est mairya, meurtrière et perverse druaiti. Elles cherchent
à étouffer le Hôma plante (Y. X. 53). Spiegel les assimile aux Djinns arabes.
VAvesta cite aussi méchants les Kavis, les Karapans et l’Uçij dont
parmi les êtres

la nature est difficile à déterminer.Dans VAvesta proprement dit, ils figurent comme
des mauvais génies et sont généralement cités après les Yàtus et les Pairikas. Dans
les Gàthàs ils semblent être des ennemis humains de la loi mazdéenne. Le Y. XXXII. 10

dit que le Karapan est éloigné de la sainteté ou éloigne de la sainteté la strophe ;

12 annonce leur perte éternelle ainsi que celle des Kavis. Le Y. XLIII. 11 ajoute
qu’ils se sont unis aux puissants pour faire périr les humains, que leurs âmes sont
endurcies et qu’ils périront dans l’autre monde. La tradition voit en eux les hommes
hostiles à la loi mazdéenne, ceux qui ne veulent pas l’embrasser ou lui sont infidèles.
Leur mention au Y. XLIII suit celle des justes terrestres qui iront au ciel.
Il est impossible de méconnaître la ressemblance du Kavi et de l’Uçik avestique
avec le kavi chantre et sage et VuciJ sacrificateur zélé des Védas. Le mot karapan
pourrait être rapproché de kalpa, œuvre sacrée, rite. La coïncidence est étrange et
l’on se demande s’il est sûr de rejeter toute opposition religieuse entre l’Éran et
l’Inde védique.

Notons enfin, en terminant ce chapitre, deux noms dont la valeur est con-
stestée ;
ce sont et Les uns en font des noms de Drujes d’autres des
qualificatifs.

Paesis ne paraît qu’au Yt. XIX. 94, elle y est qualifiée de ducithra, d’origine
mauvaise ou â l’éclat mauvais. Il y est dit que Çosliyant frappera ou verra (selon le
texte) toutes les créatures Cela peut signifier déformé, de création mauvaise,
ou de forme â l’éclat mauvais (Comp. Yt. XIX. 94, note).

Mus semble être un nom propre parce qu’il est invariable comme les noms de
Dévas et de. maladies. Dans les deux passages où ce mot figure (Y. XVII. 46 ;

LXVII. 23), il ne désigne pas la Pairika car elle en est nettement distinguée. Le texte
parle « pour résister à cette Mûs, à cette Pairika. « Si mûs était un adjectif il serait
décliné et suivrait Pairika.
CXXXIV INTRODUCTION.

VI. — Monstres malfaisants.

La Mythologie éranienne connaît aussi ces monstres fabuleux ou ces êtres

malfaisants qui dévastent la terre et que des héros surhumains détruisent ou
rendent impuissants. L’Avesia contient encore quelques légendes de ce genre
communes aux Aryas ou propres aux seuls Éraniens; les unes semblent restées dans
leur état premier, les autres ont été appropriées aux principes dualistiques. Nous y
trouvons d’abord :

1° Az/ii Dahâha, le serpent aux trois têtes, aux six gueules, aux mille yeux qui
désolait la terre et cherchait à faire périr le genre humain. Il semble qu’Azhi ait un

rôle céleste et un rôle terrestre ;

ce dernier se montre surtout aux Yeshts là où il est
dit qu’il veut entièrement dépeupler la terre.
Azhi fut probablement à l’origine le démon de l’orage, le ravisseur des nuages qui
dessèche la terre ;
son vainqueur Thraetaona est le héros orageux qui de sa foudre
écrase le démon et rend les ondes pluviales à la terre. VAvesta a fait du serpent une
créature d’Anro Mainyus produite par ce dernier pour détruire la sainteté.
2“ Çruvara le serpent porte-cornes (ou griffes), de couleur jaunâtre, venimeux,
sur le dos duquel coulait un poison verdâtre et qui dévorait les hommes et les
chevaux (Y. IX. 34). raconte que le héros Kereçâçpa, le voyant accroupi,
ne sût pas que c’était un serpent et voulut cuire un breuvage sur son dos. Le monstre
brûlé se redressa, renversa le feu et l’eau bouillante et Kereçâçpa recula épouvanté.
Mais le commencement du paragraphe disait que Kereçâçpa tua Çruvara. Ce mythe
représente quelque phénomène naturel peut-être un feu souterrain comme celui de
;

Batou. Pour les oragistes, c’est nécessairement l’orage. Toute lutte est l’orage, tout
festin est l’orage.
3° Le Gandarewa, monstre aquatique au talon doré qui habite les eaux célestes et
en désole les rives et s’élança un jourla gueule béante pour détruire le monde pur;

mais Kereçâçpa le tua. Yt. XX. 41; V. 38, 39. Une formule insérée au Yesht XV. 28
l’appelle le souverain des eaux(^).
4° Hitâçpa à la huppe d’or, que vainquit le même héros et qu’il força à s’atteler à
son char, d’où son nom de Hitâçpa, le cheval attelé. On le prend pour identique au
Gandarewa ci-dessus mentionné, mais c’est une erreur, le Yt. XIX. 41 les distingue
nettement. Ce qui pourrait le faire croire c’est la fin du Yt. XV. 28, mais on voit aisé-
ment que la formule donnée ici en note ne peut s’appliquer à un mauvais génie.
5° Çnâvidhaha, Titan qui se proposait de faire du ciel un char, de la terre une roue
et d’atteler à ce char les deux esprits primordiaux. Il frappait des ongles et des cornes

et faisait périr le bétail. Kereçâçpa lui donna la mort.

Pour les oragistes, tout ceci est encore un démon de l’orage. Relativement au der-
nier, l’explication est si futile qu’elle ne mérite guère l’attention. L’^v^5(a cite encore
deux rois criminels dont l’un, Kereçâni, y owlvA chasser tout Atharvan, tout prêtre du
feu des contrées soumises à son pouvoir, et l’autre Vadhaghna abjura la foi zoroas-
trienne pour obtenir d’Anro Mainyus la puissance et la prospérité. Voy. Y. IX. 75 et

(1) Là il n’est point considéré comme un mauvais génie puisqu’il est appelé le gafyô paitis le chef
des profondeurs ; gafyô âhuiris le (chef) de l’abîme ahurique.
 INTRODUCTION. CXXXV

Vend. XIX. 23. De du second il n’est point dit un mot, Kereçâni fut déposé par
la fin

Hôma. On veut l’identifler avec le Kriçànu védique, gardien du Hôma. Il peut l’ètre
autant que les deux contraires peuvent être identiques. Leurs faits et gestes n’ont
d’ailleurs rien de commun. VAvesta parle encore des Kayadlias et des Kaqeredhas,
hommes et femmes qu’il classe, semble t-il, parmi les êtres malfaisants. La tradition
en fait les calomniateurs et les impudiques. On trouvera aux notes d’autres explica-
tions.
Tous les génies, tous les êtres bons ou mauvais que nous venons de passer en
revue sont les acteurs de la scène du monde, il nous reste à en indiquer les actes.

V. — HISTOIRE DU MONDE SELON LE ZOROASTRISME

Ce qui nous reste de VAvesia n’étant qu’un ensemble de morceaux détachés, de

prières liturgiques, en grande partie indépendantes les unes des autres, on conçoit
aisément qu’il ne contient aucun exposé des doctrines de ses auteurs. Quelques men-

tions amenées par les circonstances sont tout ce que l'on peut y glaner.
Mais les livres mazdéens, plus récents, suppléent à ce défaut et permettent de
reconstruire dans une certaine mesure le système avestique. Toutefois, on doit user
de grandes précautions pour ne point tomber dans l’anachronisme et présenter comme
ancien ce qui est relativement récent. Nous laisserons donc de côté tout ce qui n’a
pas de point d’appui dans VAvesta. Les origines du monde, que relate.le commencement
du Boundehesh, trouvent leur continuation dans une phrase avestique insérée dans
une glose pehlvie.
Passons à l’exposé, nous serons très brefs pour ne pas errer.

Au commencement était la lumière et les ténèbres, le temps et l’espace sans fin.

Dans la lumière habitait le bon esprit, Ahura Mazda, tout puissant, omniscient; dans
mauvais esprit Anro Mainyus, d’un pouvoir, d’une science bien infé-
les ténèbres, le
rieure. Ahura Mazda connaissait Anro Mainyus, mais Anro Mainyus ignorait le Dieu
de lumière. Un espace mitoyen les séparait. Ahura Mazda savait que l’esprit du mal
serait son adversaire comme celui de ses créatures ;
il créa des êtres d’une manière
invisible. Un jour, Anro Mainyus sortit de son repaire et vit les créatures brillantes,
puissantes d’Ahura Mazda; il résolut de les détruire. Il créa des Dévas, des Drujes et
d’autres êtres malfaisants, atfreux, dégoûtants. Ahura Mazda proposa
la paix au
génie du mal. Celui-ci la rejeta. Alors, le Dieu puissant, connaissant l’avenir, offrit
au Déva de un laps de 9000 ans, pendant lequel le bien et le mal pourraient se
fixer
mêler dans le monde. Ahura savait que par cet arrangement, toute chose irait selon

sa volonté pendant les trois premiers milliers d’années que pendant les trois suivants ;

le bien et le mal se contrebalanceraient et que les derniers verraient la puissance du

mal diminuer successivement et disparaître. Il découvrit alors l’avenir à son rival

qui tomba dans une sorte de faiblesse et y resta 3000 ans. Ahura profita de cet état
d’Anro Mainyus pour créer les Amesha Çpentas et Vohumanô le premier, puis le ciel
 CXXXVI INTRODUCTION.

et les astres, la lumière terrestre ;

après cela il fit successivement le ciel visible, l’eau,

animaux et les hommes, le tout en 365 jours et eu six époques.

la terre, les plantes, les
Anro Mainyus créa Darvands puis se résolut à attaquer la création; les Dévas et
les
spécialement la Jalii impure l’y excitaient. Sur le sol terrestre, Ahura d’abord créa
un homme pur et saint qui s’appelait Qayo meretan (la vie mortelle) et un taureau
unique encore, pur et laborieux {varcâh).
Anro Mainyus voulut pénétrer le ciel mais il en fut repoussé; il voulut pénétrer la
terre, le feu et Vohumanô le repoussèrent. Il parcourut alors la terre frappant d’étio-
lement et de maux divers tout ce qu’il rencontrait. Il couvrit la terre de serpents, de
scorpions, de tortues et d’autresanimaux impurs et nuisibles et fit sécher les végé-
taux. Il accabla les corps de Gayo meretan et du taureau, d’anxiétés, de douleurs, de
maladies et amena contre eux la méchante Bûshyançta. Le taureau expira en disant :

les troupeaux doivent maintenant être créés, ils rempliront leurs fonctions, il faudra
les protéger.

Gayo meretan du démon. L’âme du

résista trente ans pour périr sous les coups
taureau sortant de son corps alla se plaindre à Ahura et à Asha du sort qu’elle avait
subie. Alors le Dieu lui prédit la venue de Zoroastre qui abattrait la puissance d’Anro
Mainyus. Là-dessus l’âme du taureau se remit et accepta la garde tutélaire du bétail.
Elle devint le génie Druûçpa (aux chevaux sains) qu’invoque VAvesta.
De son corps sortirent les différentes espèces déplantés; son germe seminal s’éleva
jusqu’à la lune et là purifié se développa en deux nouveaux corps de boeufs l’un mâle
l’autre femelle. De- ces deux nouveaux-nés provient toute la race bovine.
Cependant, Anro Mainyus avait de nouveau attaqué le ciel et en avait été repoussé.
Il en tomba épouvanté et perça la terre pour y pénétrer. Cette intrusion du mauvais

esprit fit surgir la première montagne le Hara harezaüi sur laquelle le soleil se
montre au lever du jour, ou trône Mithra, car il n’y a ni nuit, ni jour, ni vent, ni froid,
ni maux d’aucune sorte. Du pied du ^am s’élevèrent successivement toutes les autres
montagnes dans leur ordre terrestre. VAvesta en compte deux mille doux-cent-
quarante-quatre (Yt. XIX. 7). Le chef des Dévas voulut ensuite dessécher les plantes.
Ameretàt l’Amesha-Çpenta en enleva une de chaque espèce probablement et les porta
dans l’eau de Tistrya et les y plongea. Tistrya fit ensuite pleuvoir sur la terre et sur
celle-ci alors poussèrent 10,000 espèces de végétaux dont chacune était propre à
guérir l’une des 10,000 maladies causées par Anro-Mainyus. De ces 10,000 plantes en
naquirent 120,000 autres et par toutes les semences réunies fut formé un arbre appelé
« de toutes les semences » ou « chasse-maux (^)« qui s’éleva au sein d'une mer céleste,
réservoir des eaux, ayant nom Vouruhasha (au large sein). Près de l’arbre chasse-
maux poussa Gaoherena qui donne l’immortalité et opérera la résurrection. Anro-
le

Mainyus créa une immense tortue pour le détruire et Ahura Mazda l’immense poisson
Karo pour le garder. La pluie envoyée par Tistrya couvrit d’eau la moitié de la terre
et forma les mers. La terre fut alors divisée en sept parties appelées Kashvars ou
sillons, divisions. Il s’en trouva un au. milieu, aussi grand que les autres ensemble.
Les six autres l’entourent séparés de lui par un bras de lamerVourukasha; une haute

(h Harvisp tôkhm (tukhma) ou yadbêsh. Voyez Minokhired LXVII. 37, 61.

 INTRODUCTION. CXXXVII

montagne forme obstacle au passage de l’un à l’autre. Le Karshvar du centre est appelé
Qaniratha bâmya, (au char brillant ou retentissant, lumineux). Des autres il sera
question plus loin.
Le Ilara berezaiti entoure toute la terre et s’élève jusqu’au ciel sur le pic appelé
;

Taera se lèvent les astres. Sur un autre wommë Hukâirya est formée Y emn Ardviçûra
la source céleste qui fournit à la terre toutes les eaux. Au centre de la terre est un

mont nommé Cinvat, haut comme cent hommes, et par lequel les âmes s’en vont
dans l’autre monde un pont y relie les deux mondes. A l’extrémité occidentale est
;

une montagne désolée, affreuse, qui sert de porte à l’enfer, YArezûra. Les Dévas en
sortent par là pour se répandre sur la terre.
Au Hara, du côté méridional, se trouve la vaste mer nommée VouruUasha\
pied du
elle a mille bassins plus ou moins grands; les moyens ont 1700 parasanges d’étendue.
C’est l’eau Ardviçùra qui les remplit. Elle coule constamment et se répand sur la terre
par cent mille canaux d’or. A côté de la mer Vourukasha est une autre mer nommée
Pùitiha (fétide) dans laquelle vont se déverser toutes les eaux corrompues sur la
terre. Elles s’y purifient et de là retournent à la Vourukasha.

Gayo meretan en mourant avait émis du semen. Nairyo Çanha en prit une partie et
Çpenta Armaiti (la terre) reçut l’autre. De celle-ci, quarante ans après, naquit le
premier couple humain de qui tous les autres hommes sont issus (Voy. Boundehesh
ch. XV. c. init). Ce livre donne aux premiers pères de la race humaine les noms de
Mashya, Mashyâna c’est-à-dire homme et femme cependant, le chapitre XXXII
;

contient une autre tradition selon laquelle les premiers humains seraient Yima et sa
sœur Yimà.
Ainsi les deux créations étaient constituées; bien différentes l’une de l’autre par
leur nature, on l’a vu précédemment; bien différentes aussi par leur fin. Les créations
d’Ahura-Mazda ont pour but la production, le développement du bien et la gloire du
Dieu de lumière, elles tendent au bien, à la vie elles triompheront du mal et des maux
;

dont elles ont été momentanément accablées, se rétabliront dans un état parfait et
dureront en cet état à jamais, àjamais.
Les créations d’Anro Mainyus au contraire ne sont que des œuvres secondaires,
sans but intrinsèque, sans autre fin que celle de nuire au bien;
elles périront un jour
pour jamais. Elles se composent, comme on l’amauvais esprits, des maux
vu, des
corporels, des vices, des fautes morales et des animaux réputés impurs et nuisibles.
Ceux-ci portent le nom générique et inexpliqué de Khrafçtra, qui, dans les Gàthàs
désigne également les méchants de la race humaine. Le Vendidàd signale, parmi les
créations animées du génie infernal, \e zairimyanura (Vend. XllI. 15), les serpents,
les scorpions, les lézards, les grenouilles, les fourmis et les loups (Vend. XIV. 9); à
cette création primitive et essentielle viennent se joindre les hommes qui honorent
les Dévas par un faux culte ou par des crimes. Les morts, en outre, tombent sous le

pouvoir des Dévas.

Le premier chapitre du Vendidàd nous présente une scène de création qui jette un
certain jour sur la manière dont le mazdéisme en comprenait la nature et l’exécution.
Il y est dit qu’Ahura Mazda créa d’abord l’espace terrestre {dadhât âçd), puis forma

successivement les localités qui se distinguent par une excellence supérieure, tant
i
 CXXXVIII INTRODUCTION.

au point de vue physique qu’au point de vue moral. A chacune de ces formations
Anro Mainyus en opposa une autre en vue de détruire celles de l’esprit du bien; mais
ces œuvres du mauvais génie ne se composent que de maux et de crimes (Voy. Vend.
I). Les termes employés pour désigner les secondes créations d’Ahura Mazda et
toutes celles de son rival signifient simplement couper, délimiter, former. Cependant,
en d’autres endroits, le verbe dadhâ sert pour l’un comme pour l'autre des deux
esprits (Voy. Y. LVl. 7). La création s’est donc faite sans matière préexistente.
Le monde entièrement constitué se composait ainsi des parties suivantes l’espace :

immense contenant la lumière éternelle, les ténèbres sans commencement et entre

ces deux extrêmes un lieu intermédiaire, siège de la création visible et théâtre de la
lutte entre les deux esprits primordiaux; l’^ucsfa l’appelle miçvânogâtu (Voy. Vend.
XIX. 122, note). Pour le Boundehesh c’est le vâiow haut atmosphère.
Au centre du monde est la terre et autour d’elle, comme d’immenses bandes succes-
sives, la région de l’air et des nuages, l’éther et la région des astres, puis enfin la
voûte immense du ciel, le thvâshem qui contient emporte
les astres primitifs et les
dans son mouvement circulaire. Il VAvesta parle souvent
est en outre trois lieux dont
mais dont il ne donne pas l’origine. Le premier est le garonmâna (la demeure de
l’honneur ou du chant), paradis d’Ahura Mazda où il siège sur un trône d’or, où se
trouvent également les Amesha Çpentas et les Yazatas.
Le second est le paradis, le lieu le meilleur des justes valiisto ahu ashaonàm, que
le Y. XVII. 44 place dans les lumières ou astres éternels et qui, souvent aussi,
paraît confondu avec le garonmâna.
Le troisième est l’enfer, séjour des Dévas, lieu de douleur (daozhanJta), affreux,
inspirant la terreur {ereghat), enveloppé dans les ténèbres, plein lui-même de ténèbres
et d’horreur {ahlm temahha). Les Gâthâs l’appellent demeure de la Druje drujo
la

demânem. L’enfer est situé sous la terre et son orifice est au mont Arezûra. Les
docteurs mazdéens n’expliquent pas comment les deux esprits originaires se sont
transportés de leur séjour primitif dans leur résidence nouvelle, comment ils ont
passé des lumières et des ténèbres éternelles au Garonmâna etauDuzhanh.Ce fait doit
être le résultat de la création. Chacun des deux chefs du monde s’est établi dans le
lieu de séjour des esprits ses auxiliaires ou plutôt c’est un effet du passage des
théories à la pratique du système, passage opéré sans une attention suffisante au
maintien de l’harmonie.

IL

VAvesta ne nous dit rien des premiers temps de l’humanité. Les auteurs pehlvis et
parses ont voulu combler la lacune en établissant une filiation régulière entre les
héros mythiques et les rois légendaires de l’Éran. Comme ils ne sont point d’accord
et que d’ailleurs VAvesta ne laisse rien soupçonner de cette prétendue histoire nous
la passerons sous silence car nous n’avons point à faire ici l’exposé des antiquités
éraniennes. On trouvera tous les détails désirables dans l’excellent et savant ouvrage
du Docteur Spiegel, monument de science et de critique.
VAvesta semble diviser l’histoire en trois périodes et l’humanité en trois sections
qui correspondent à ces périodes. Il donne aux premiers humains le nom de Para-
 ,

INTRODUCTION. CXXXIX

(avant la loi); puis viennent les Paoiryoikaeshas ou premiers croyants, enfin

les Nabânazdistas ou gens des temps rapprochés ou présents. Il est vrai que le
Docteur Spiegel et d’autres éranistes ne voient dans ces derniers que des proches
parents. L’étymologie du nom semble leur donner raison mais comme ce mot est
constamment opposé à paoiryotkaesha il nous semble probable qu’il a reçu en ce
cas un sens développé, dérivé et qu’il désigne ceux qui ne sont pas paoiryoihaes/ia,
mais qui ont reçu la loi et la foi postérieurement.
Les paciryothaeshas sont bien les premiers qui ont reçu la loi puisque Zoroastre
est dit le principal d’entre eux et cela après une longue énumération de tout ce dont
il fut le premier constituteur et représentant (Yt. XIII. 88-90). « Il fut le premier
atharvan, le premier guerrier, le premier pasteur, le premier révélateur, etc., etc. «

Mais en voilà assez de ces choses.

Tout ce que VAvesta indique ou suppose relativement à l’histoire de l’humanité
primitive se réduit à très peu de chose; le voici sans commentaire.
L’antique Éran était divisé en tribus ou clans dont les chefs avaient, sans aucun
doute, souvent à lutter contre leurs voisins de même race ou contre des envahisseuis
étrangers, mais ne pensaient guère et eussent difflcilement réussi à léguer à la pos-
térité le souvenir de leurs exploits. Les Éraniens primitifs n’ont donc pas d’histoire.
Les rois Achéménides ont écrit leurs hauts faits sur le roc ou sur les murs de leur

palais,mais ces monuments eux-mêmes trahissent chez leurs auteurs une absence
complète de sens historique. Du reste, la gloire des successeurs de Cyrus intéressait
très médiocrement les disciples de VAvesta auxquels ces monarques conquérants (')
étaient étrangers. La Perse des Sassanides se souvenait à peine de l’existence d’un
Darius et ne soupçonnait point celle du grand Cyrus. Aussi, le Mudjmil-ul-tewarih,
résumé historique d’une science et d’une critique peu communes en Perse, ne connaît,
après Vîstàçpa, que Keï Bahman, son successeur, surnommé Dirazdast (à la longue
main) et appelé .aussi Ardeshir (c’est-à-dire Artaxerxès longue main) puis Homàï,
la fille de Keï Bahman, Daràb son fils, Darà son petit-fils et Alexandre le Grand

(Skander Roumi) auquel l’auteur de ce livre fait immédiatement succéder le fonda-

teur de la dynastie parthe.
Lorsque savants parses pensèrent à systématiser complètement
les prêtres et les
leurs croyances, voulurent aussi fixer l’histoire sacrée de leur pays et de leur
ils

religion. Pour cela il était nécessaire de débrouiller le chaos de mythes antiques et de

leur donner une physionomie historique. Ces mythes, œuvres de générations nom-
breuses, étaient loin de concorder et d’ailleurs la signification en était perdue. Les
Parses transformèrent les héros de leurs légendes en souverains de leur pays et
cherchèrent à établir entre eux un ordre chronologique pour constituer des dynasties
semblables à celles des autres peuples orientaux, spécialement des peuples sémitiques.
remarquèrent que, àdiWsV Avesta, certains héros étaient qualifiés de paradhâlas,
Ils

qu’au nom de quelques autres était préposé le terme kava ou havi ils transformè- ;

rent ces termes en noms patronymiques et formèrent deux dynasties de rois éraniens
dont la première, celle des Paradhàtas commence avec les premiers temps de l’Arie;

(>) Comp. Études avestiques, Journal asiatique, avril-juin 1877.

CXL INTRODUCTION.

la seconde, celle des Kavis, succède à l’autre et s’éteint dans la personne du succes-
seur du roi Vistàçpa, à l’époque de la promulgation de la loi de Zoroastre.
Dans la première, les Parses rangèrent outre les Paradhàtas du livre sacré, les
héros dont les exploits ont un caractère tout surnaturel. Ces créations, du reste, ne
furent point faites d’un seul jet; elles ne sont pas l’œuvre d'un seul homme, ni d’une
époque unique, car ceux qui les consignèrent par écrit ne sont point d’accord entre
eux. Ainsi Firdousi fait de Gayômart le premier roi d’Iran; Hamzah, au contraire, ne
voit en lui que le premier homme créé. Mais tout cela nous importe peu; nous n’avons
à expliquer ici que VAvesta et non les légendes qui n’y sont point mentionnées.
Les Paradhàtas ou Peshdàdiens, selon l’expression moderne, sont au nombre de
six. Ce sont :

1® Haoshyanha (en persan Hosheng) donné comme le premier roi de l’Iran (Voy.
Yesht V. 21; IX. 3; XIII. 137; XV. 7; XVII. 21; XIX. 20).
UAvesta le représente comme un
roi guerrier, victorieux des Dévas dans les récits ;

persans nous le voyons venger mort de son aïeul Siyâmek, fils de Gayômart, tué
la

par un fils d’Ahrinian ;

puis découvrir l’usage du fer, apprendre aux hommes à chasser
les bêtes fauves, etc.
2® Talihma iirupa (Tahmuraf), le renard rapide et fort, descendant de Haoshyanha
et fils de Vivanhana (Y. XV. 11 XIX, 28). Il est qualifié de zinavant (armé ou vigilant)
;

et de dévaband ou dompteur de démons. Il eut pour frères Yima et Çpityùra. UAvesta

nous le montre forçant Ahriman à lui servir de monture et conduisant son infernal
coursier, sans relâche, d’un bout du monde à l’autre et cela pendant 30 ans. Les
légendes ajoutent qu’Ahriman finit par arracher à la femme du héros le secret des
terreurs que ce dernier éprouvait en passant au-dessus du mont AiborJ. La soumission
d’Ahriman dépendait de l’absence totale de crainte chez son vainqueur. Fort de cette
révélation, Ahriman secoua violemment son cavalier au moment où il passait au-
dessus de l’Alborj, le renversa et le tua. Ces mêmes légendes représentent Tahmuraf
comme le propagateur de la civilisation chez son peuple, l’inventeur du culte du feu
et des idoles (Hamzah); il arracha, selon le Minokhired, la connaissance de l’écriture
à Ahriman, etc.
3® Yima. Les Parses et VAv>esta lui-même ont sur ce personnage des traditions
divergentes. Les uns en font le premier homme et lui attribuent un règne heureux
de 1000 ans (Voy. Yt. IX. 10).
Les autres voient en lui un des frères de Takhma urupa et son successeur. VAvesta
le représente comme le type du roi heureux ;
la terre sous son règne est un paradis.
Voy. Vend. II, etc. Les Dévas disparaissaient devant lui, il les enferma dans l’enfer.

Yima apprit aux hommes à manger de la viande et institua les Gahambars, le Naurôz
et d’autres fêtes. Nous ne répéterons pas ce qu’en dit le Fargard IL D’après le Yesht
XIX il perdit trois fois la royauté ;
on verra en cet endroit quelle fut sa fin (Voy. Yt.
XIX. 40. Cp.Farg. II. Hà IX. 13 ;
Yt. V. 25; IX. 8; XV. 15; XVII. 28; XIX. 35 et suiv.).
4® Dahâlia. (') ou plutôt Azhis dahàka. C’est le serpent de l’orage transformé en
souverain des terres éraniennes. Comme tel, nous le voyons dans VAvesta, chercher

(I) Voy. Y. IX. 25 ;

Yesht V. 29 ;
XIV. 40 ;
XV. 24 ;
XVII. 34 ;
XIX. 37.
 INTRODUCTION. CXLI

k s’emparer de la majesté royale, de la lumière souveraine qui donnait droit de

commander à l’Éran (Voy. Yt. XIX). Mais la majesté lui échappeet il reste usurpateur.
Son règne, selon les légendes, dura mille ans, comme celui de Yima sa victime.
Enfin, il fut défait et mis à mort par Thraetaona.

5°Thraetaona, ou Tliraetàna. Le Shalinàmeli et les historiens persans racontent

mille merveilles de sa naissance, de sa jeunesse et de ses exploits. h'Avesta nous le
montre comme le meurtrier du serpent Dahàka. Il y est dit fils d’Atliwya que l’on
assimile, à la légère, avec l’Aptya des Védas pour en faire également l’Aptya, le fils

des eaux, le représentant de l’éclair sortant de la nue. Il n’était pas besoin de ce

trait forcé; l’ensemble du mythe en fait suffisamment connaître la nature et l’origine.
L'Aresta ne nous en dit rien de plus ('). Le livre sacré semble aussi conaitre trois
fils du héros :
Çairima, Tùra et Arya ou Iraj. Le Yesht XIII. I3I paraît établir la
succession suivante : Aryu, Aoshnara, Uzava, Agraèratha, Manuscithra. Le Fravashi
de Thraetaona est invoqué contre les serpents et celui de Yima contre la sécheresse.
Voy. XIII § 130 et 131.
Au mythe de Thraetaona se rapporte celui de Vafra Navàza que l’on voit au
Yesht V. § 61.
60 Manuscithra (Manuoihr). Ce Paradhâia est le premier qui semble appartenir à
l’Éran proprement dit; les précédents sont plutôt des héros du monde. Les légendes
lui donnent pour résidence Babylone et lui attribuent mille inventions d’art. VAvesta
n’en cite que le nom et cela seulement en invoquant son Fravashi. Voy. Yt. XIII. 131.
C’est sous son règne que nous devons placer l’invasion et la conquête de l’Éran
par Franràçya, le Touranien criminel, lequel chercha, comme Dahâka, à saisir la
lumière souveraine, la majesté aryaque pour devenir souverain légitime. Manuscithra
dut fuir et la souveraineté appartint au roi dévicole ;
mais d’après le Minokliired,
Manuscithra parvint à recouvrer sa couronne et à chasser l’usurpateur.
7® Ici les sources se divisent. Le Shahnàmeh cite Naudar, le Naotara de VAvesta,
dont les livres zends ne nous disent que peu de chose; Maçoudi intercale Çàma tandis
que Hamzah n’a point d’intermédiaire entre Manuscithra et Zav.
8» Uzava (Yt. XIII. 131) (persan Zav). Les légendes placent sous son règne l’éta-
blissement d’une paix durable entre l’Iran et le Touran ;
l’Oxus est assigné comme
limite àAfraziàb Franraçyâna de VAvesta).
(le
9’ Thrita et Kereçâçpa. Nous avons affaire ici à une branche spéciale des
Paradhàthas, aux Çâmas de VAvesta dont le nom semble signifier ceux qui procurent
le bien. Les légendes les transforment en princes du Sédjestan on sent ici une origine
;

mythique différente. Thrita est le père de Kereçâçpa; selon le Fargard XX il fut le

premier médecin. Il eut aussi un autre fils moins célèbre, Urvâkhshaya. Ce que nous
savons de celui-ci, c’est qu’il fut un prince justicier et qu’il fut tué par Hitàçpa.
Quant à Kereçâçpa ses exploits sont racontés au Yaçna IX. 35, d’abord, puis aux
Yeshts XIX. 40-44 V. 37 XV. 28.
; ;

Le Minokliired lui en attribue encore d’autres que l’on peut voir dans ce livre.

P) On n’y trouve point le récit de ses luttes guerrières contre Dahâka ni du châ