L'ANTHROPOLOGIE

OU

DOCTRINE DE L'HOMME

Table des matières

Chapitre 1: L'origine de l'homme

Chapitre 2: La constitution de l'homme

Chapitre 3: L'homme avant la chute

Chapitre 4: L'homme depuis la chute

- Péché originel
- Péché actuel
- Endurcissement
- Libre-arbitre
- La justice civile et la
doctrine des deux règnes

__________

393
anthropologie

CHAPITRE 1

L'ORIGINE DE L'HOMME

La création de l'homme fut l'objet d'un conseil divin solennel. Gen :28:
1 "Faisons l'homme à notre image,
selon notre ressemblance". Dieu parle au pluriel. Ce pluriel n'est sans doute pas un pluriel de majesté,
inconnu à cette époque en Orient et non attesté par la Bible, ni un pluriel d'auto-exhortation (supposition
gratuite, sans aucun fondement), mais une allusion à l'être trine de Dieu.

Alors que Dieu créa les animaux en ordonnant à la terre de les produire et aux eaux d'en fourmiller, il
"mit la main à la pâte", au sens littéral du terme, se "donna un mal" particulier en créant l'homme. Gen
1:27 se contente de dire qu'il le créa. Gen 2:7 précise qu'il le façonna avec la poussière de la terr e
(wajjîtsèr... hâphâr min-hâ'adamâh) et qu'illui insuffla par ailleurs un souffle de vie (nisch'math chajjîm).
L'hommeest la seule créature à qui Dieu ait fait ce don, et cela le distingue de tous les autres êtres
vivants. Cf. ci dessous, le chapitre sur la constitution de l'homme. Point culminant de la création ,
l'homme fut appelé par Dieu à se la soumettre (Gen 1:28; Ps 8:4-6).

1) La théorie évolutionniste de l'origine de l'homme:

La paléontologie affirme que l'homme et le singe ont un ancêtre commun, que homo l' sapiens sapiens
descend avec les singes anthropoïdes d'un primate disparu. Il y a ainsi continuité entre le règne animal
et le monde humain: l'homme estl'apogée d'une lente évolution contrôlée par les forces inhérentes à
la nature. Il s'ensuit que tout ce qui est maintenant présent dans l'homme a dû être présent de faço n
potentielle dans le germe originel d'où est issue la vie.

L'évolutionnismethéiste fait de l'évolution le mode de création normal de Dieu et fait parfois intervenir
celui-ci de façon directe pour combler certains grands vides, tels que le vide entre le monde minéral
et le monde organique et celui qui sépare le monde animal du monde rationnel de l'homme. L e
catholicisme et le protestantisme actuels souscrivent globalement à cette hypothèse.

Deux objections méritent d'être formulées:

1) Cette théorie est contraire à l'enseignement clair de l'Ecriture et contredi

t
bon nombre de ses affirmations: acte créateur particulier de Dieu, don du
souffle de vie qui différencie l'homme des animaux, fossé profond qu i
différenciait dès les origines l'homme de l'animal. D'autre part, l'évolution que

394
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

l'
Ecriture attribue à l'homme n'est pas biologique, mais religieuse et morale
.
Par ailleurs, elle n'est pas une lente ascension, mais une chute brutale e
t
instantanée.

2) Ce n'est qu'une hypothèse, mais qui est énoncée comme certitudet e

souvent avec beaucoup de dogmatisme. Or il faut autant de "foi" pour croire
en l'évolutionnisme que pour croire avec si
mplicité de coeur ce que la Bible dit
des origines du monde et de l'homme. L'ancienne théorie affirmaita l
transmission des caractères acquis par la lutte pour la survie (Lamarck). La
théorie darwinienne d'une évolution lente et pro
gressive a cédé la place à celle
de mutations imprévues et soudaines (de Vries). Mendel a du reste démontré
qu'aucune des mutationsconstatées n'avait changé une espèce en une autre.

Beaucoup de savants admettent aujourd'hui que l'origine des espèces est pour eux un mystèr e
insondable. Dans ces conditions, la science ne peut pas expliquer l'origine de l'homme. De s
principaux arguments de l'évolutionnisme (similarité de structure entre l'homme et les animau x
supérieurs, argument des organes rudimentaires, celui des tests sanguins, celui enfin de la
paléontologie), aucun ne fournit la preuve désirée. Les analogies de structure peuvent être
expliquées par une volonté d'unité dans la diversité, de la part de Dieu, agissant comme u n
musicien qui compose des variations sur un thème. La biologie semble indiquer que ce n'est pas
la similarité de structure, mais la relation génétique qui prouve l'affinité ou la descendance. Quant
aux organes rudimentaires, au lieu d'être des résidus d'organes antérieurs, ils peuvent êtr e
d'authentiquesorganes avec leurs fonctions propres, quoique mal connues. En ce qui concerne
les tests sanguins, s'ils révèlent une ressemblance entre le sang humain et le sang animal, ils ne
prouvent pas qu'il y a relation génétique. Il existe entre les deux des différences fondamentales.
Pour ce qui est de l'argument a pléontologique, il devrait, pour prouver quelque chose, fournir des
fossiles ou ossements des maillons intermédiaires entre l'homme et son ancêtre anima l
(australopithèque, pithecanthropus erectus, homo heidelbergensis, homo neanderthalensis?). Les
reconstitutions de ce soi-disant ancêtre commun à partir d'os ou de fragments d'os isolés, dont
on n'est pas sûr qu'ils sont humai ns ou animaux ni s'ils appartenaient au même individu, ont sans
doute le droit de laisser sceptique 1.

Et qu'en est-il du facteur mental de l'homme? D'où vient-il? Quelle est l'origine de l'intelligenc
e
humaine, du langage, de la conscience, du sentiment religieux? L'évolutionnisme a cessé chez
beaucoup de savants d'être une science, pour devenir une théorie philosophique, un dogm e
idéologique. Aussi bien des savants l'ont-ils rejeté2. Il est pour le moins suspect.

2) L'origine de l'homme et l'unité de la race humaine:

La race humaine constitue une unité non seulement de ressemblance ou de caractère identiques,
mais une unité génétique ou généalogique: tous les hommes descendent d'un couple unique créé
par Dieu.

"Dieu a fait que tous les hommes, sortis d'un seul sang (ex henos , certains
manuscrits précisent: haimatos), habitent sur toute la surface de la terre, ayant
déterminé la durée des temps et les bornes de leur demeure" (Act 17:26).

Cf. Gen 1:27.28. Cette unité génétique est devenue solidarité, unité dans la condamnation et dans
la rédemption.

1
Cf. les aveux des savants in Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 186 s.
2
Cf. L. Berkhof, op. cit. p. 187.188.

395
anthropologie

"Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort,
et ainsi la mort s'est étendue sur tous leshommes, parce que tous ont péché...
Comme par la désobéissance d'un seul homme beaucoup ont été rendu s
pécheurs, de même par l'obéissance d'u n seul beaucoup seront rendus justes"
(Rom 5:12.19).

"Puisque la mort est venue par un homme, c'est aussi par un homme qu'es
t
venue la résurrection des morts. Et comme tous meurent en Adam, de même
aussi tous revivront en Christ" (1 Cor 15:21.22).

La science moderne a relégué au musée des antiquités l'autochtonisme, la conviction des Grecs
anciens que l'homme étaitissu de la terre par une sorte de génération spontanée. Depuis Louis
Pasteur, on sait qu'il n'y a pas de génération spontanée,
que la matière inerte ne peut pas produire
la vie. Certains ont affirmé l'existence de coadamites, de différents centres de création d e
l'homme. D'autres ont plaidé en faveur de préadamites. Wi nchell faisait d'Adam l'ancêtre des Juifs
et non de tous les hommes; Fleming supposait l'existence de races inférieures d'hommes avant
l'appa rition d'Adam, premierhomo sapiens sapiens. Toutes ces théories sont contraires à Act
17:26.

Il existe des arguments scientifiques en faveur de l'unité de laace

r humaine. L'argument historique
fait de l'A sie Centrale le berceau de l'humanité, d'où seraient parties les grandes migrations .
L'argument philo logique affirme l'origine commune de toutes les langues humaines. Les langues
indo-européennes ont un ancêtre commun dont il reste une trace dans le sanscrit. L'égyptie n
ancien semble être un maillon entre elles et les langues sémitiques. L'argument psychologique fait
valoir que les âmes des hommes (appétits, instincts, passions, tendances, capacités et affectivités
communes, sens moral, esthétique et religieux) sont essentiellement les mêmes, les différences
étant des variétés dans le cadre de cette espèce. Quant à l'argument physiologique, il montre que
tous les hommes appartiennent à une espèce unique, les différences s'inscrivant également dans
le cadre de cette espèce. Sans doute la science ne démontre-t-elle pas que tous les hommes
descendent d'un couple originel unique (ce serait contraire à l'évolutionnisme), mais bien de s
constatations tendent à montrer qu'il en fut ainsi.

__________

396
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

CHAPITRE 2

CONSTITUTION

DE

L'HOMME

La théologie chrétienne distingue traditionnellement en l'homme le corps et l'âme. Elle est donc
dichotomiste. Ce fut le cas de Tertullien, d'Augustin et, d'une façon générale, des Père s
occidentaux. L'Eglise orientale, parcontre, était généralement trichotomiste, attribuant à l'homme
un corps, une âme et un esprit.

L'origine de la trichotomie se situait asns doute dans la philosophie grecque qui enseignait que de
même que Dieu ne peut entrer en contact avec le monde que par un être intermédiaire (troisième
substance ou troisième être), en raison de l'opposition dualiste entre la matière et l'esprit,ed
même l'esprit ne peut communier avec le corps que par l'intermédiaire de l'âme. Cette âme, les
philosophes la concevaient à la fois comme immatérielle et comme adaptée au corps. L'âme fut
conçue par certains Pères comme immortelle en tant qu'elle s'approprie nous le ou le pneuma, et
comme charnelle et mortelle en tant qu'elle est au contact du corps. D'autres ont fait du corp s
l'éléme nt matériel de l'homme, de l'âme le principe de la vie psychique et de l'esprit l'élémen t
rationnel et immortel de l'homme en rapport avec Dieu.

La conception trichotomiste trouva la faveur des Pères grecs ou alexandrins de l'Eglise, avec des
nuances toutefois. Justin Martyr, par exemple affirme: "Le corps est la maison de l'âme, et l'âme
la maison de l'esprit (oikos to sôma psuchès, pneumatos de psuchè oikos)"3.

De même Tatien qui distinguait entre deux pneumata, l'un identique à l'âme, l'autre de natur e
divine et dont l'homme naturel est privé en raison du péché4. Clément d'Alexandrie distinguai t
entre la psuchè logikè et la psuchè pneumatikè 5. Origène fit de la psuchè l'intermédiaire entre le
t comme mauvaise en soi 6. L'homme est selon lui une âme qui se
corps et l'esprit. Il la considérai
sert du corps comme d'un instrument7 Irénée, formé en Orient avant d'exercer un ministère en
Gaule, était lui aussi trichotomiste 8.

La conception trichotomiste tomba cependant en discrédit, après qu'Apollinaris eut recouru à elle

3
Justin Martyr, Fragm. de resurrectione, § 10; cf. encore Dial. c. Tryph., § 4.
4
Tatien, Contra Graec. orat., c.7 7.12.15.
5
Clément d'Alexandrie,Strom. VII, 12.
6
Origène, De Princ. II, 8; Comment in Matth. XIII, 2.
7
Origène, Contra Cels. VII, 38: anthrôpos, tout'esti psuchè chrômenè sômati.
8
Irénée, Adv. Haer. V, 9,11.

397
anthropologie

dans un sens qui portait atteinte à la véritable humanité du Christ. Athanase et Théodoret l'on
t
répudiée. En Occident, on était dichotomiste de conviction. Ce fut le cas notamment d'Augustin,
des Scolastiques et des Réformateurs.

Des théologiens allemands et anglais défendirent à nouveau le trichotomisme au cours du XIX

siècle (Roos, Olshausen, Beck, Fr. Delitzsch, Auberlen, Oehler, White, Heard, etc.).

1) L'enseignement de l'Ecriture:

a) L'anthropologie biblique est moniste:

Cela ne signifie pas que la Bible nie l'existence en l'homme d'une âme et d'un corps, mais qu'elle
ne les oppose pas. Elle diffère en cela de la philosophie grecque en ce qu'elle ne scinde pa s
l'
homme en deux éléments opposés, aux caractères incompatibles (âme immatérielle et donc
bonne, corps matériel et donc mauvais), mais le considère comme une entité indivisible. Plutôt
que de dire: L'hommea une âme et un corps, il serait plus correct et plus conforme à l'Ecritur e
Sainte de dire: L'hommeest âme et corps. C'est ce qui ressort de l'emploi des différents concepts
qui décrivent l'homm e. Ces concepts ne désignent pas tellement des éléments différents dans la
constitution de l'homme que l'homme vu sous différents angles.

Nèphesch:

nuque, gorge en accadien (Babylone) et dans les textes de Ras Shamra (Syrie
du nord, en 1400 avant J.-C.). Il reste des traces de ce sens dans des textes
tels que Jon 2:6; Prov. 1:9; 3:22;

principe vital, vie. Cf. Ex 4:19; 2 Sam 16:11; 1 R 19:10; Ps 40:15; 1 Sam
25:29; 2 Sam 1:9; 1 R 20:42; Jér 11:21; 21:9; 39:18; Job 2:4; Esth 7:3; 1 R
3:11; 2 R 1:13;

la personne tout entière, le Moi humain. Cf. Gen 12:5; 14:21; 46:27; Ex 1:5; Ps
103:1.2; Ps 104:1.35;

l'attitu
de, le comportement ou la personnalité d'un homme. Cf. Ex 23:9; Prov
12:10;

l'âme se confond aussi avec les formes sous lesquelles elle se manifeste, donc
avec le corps dont elle partage les besoins. Elle a, comme lui, besoin d'êtr e
nourrie et désaltérée. Cf. Jér 50:19; Es 29:8; Nbr 11:6; Es 55:2; Jér 31:25;
Prov 11:25; 13:4;

siège des affections et émotions telles que souffrances, peines, joies,

espérances et désirs . Cf. Ps 42:2.3; 107:5.9; Es 53:11; 1 Sam 1:10; Lév
26:16; Lam 2:12; Ps 35:9; 42:6;

remplace le pronom personnel et désigne ainsi la personne tout entière. Ps

30:4; 33:19; 41:5; 57:2; 69:19; 88:15; 94:17; 119:167; 121:7; 124:7; 130:5; Es
42:1; 61:10; Job 16:4; Nbr 23:10; Ps 103:1.2; 104:1.35. Cf. ci-dessus, le
troisième sens.

Il va sans dire que ces différents sens se chevauchent souvent. L'esprit analytique occidental a
du mal à les cerner et les distinguer les uns des autres. Il y a souvent, dans la classification des

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 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

textes scripturaires sous certains sens, quelque chose d'arbitraire.

Georges Pidoux conclut son analyse lexicographique du terme de la façon suivante, qui nous
paraît très pertinente et rendre justice à la conception moniste de l'Ancien Testament: "Le résultat
de cette étude nous conduit à la conclusion que le terme biblique d'âme signifie d'une part la vie,
le corps, mais surtout l'être tout entier dans ce qu'il a de visible et d'invisible. Nous pouvons dire
la personne. L'âme est le corps, parce qu'elle est présente dans le corps et que le corps est une
des formes sous lesquelles elle se manifeste. C'est dans ce sens qu'i l faut entendre l'enseignement
de la Genèse relatif à la création de l'homme (Gen 2:7). La statuette d'argile modelée pare l
Créateur devient par la grâce du souffle divin une âme vivante, c'est-à-dire un être vivant, un e
personne. On pourrait croire que l'homme de Genèse 2 est composé de deux éléments, l'u n
matériel, représenté par la poussière de la terre, l'autre spirituel, symbolisé par le souffle divin
,
mais cette représentation n'estpas celle de la Bible, qui ne dit pas que l'homme a une âme, mais
9
qu'il est une âme: "L'homme devint une âme vivante" (Gen 2:7)" .

A noter que les animaux sont eux aussi appelés "âmes vivantes" (nèphesch chajjâh, Gen 1:20.21).
Cette vue moniste de l'homme, idfférente du dualisme grec, permet à l'A.T. d'appeler un cadavre
une "âme morte" (nèphesch méth, Nbr 6:6).

Bâsâr:

corps (Gen 2:21-23; Ps 38:4; Job 33:21; Lév 6:3; 13:13; 16:4);

chair ou viande animale (Gen 41:2 s.; Ez 4:14) ou humaine (Gen 2:21; 17:11
ss.; Lév 3:2 ss.10 ss.; 12:3; Es 44:16);

homme en tant qu'être mortel (Es 40:6; Ps 56:5; Es 31:1).

Cela dit, il n'y a pas dans l'A.T., entre l'âme et la chair, l'opposition qu'affirmait la philosophi
e
grecque, mais les deux sont traitées comme équivalents et ont des désirs ou besoins semblables:

"O Dieu! tu es mon Dieu, je te cherche. Mon âme a soif de toi, mon corps
soupire après toi, dans une terre aride, desséchée, sans eau" (Ps 63:2).

"Mon âme soupire et languit après les parvis de l'Eternel. Mon coeur et m
a
chair poussent des cris vers le Dieu vivant" (Ps 84:3).

Ruach:

esprit, âme (Es 57:6).

respiration (Es 42:5; Ps 104:29.30).

vent, souffle (Es 7:2).

siège des sentiments, du chagrin et de la joie (Gen 26:35; Nbr 5:14; Os 4:12).
Il existe des textes dans l'A.T. qui déclarent que lanèphesch quitte l'homme
au moment où il meurt et qu'elle retourne en lui, quand il revient à la vie:

"Comme elle allait rendre l'âme (betsé'th

naph'schâh), car elle allait mourir, elle
lui donna le nom de Ben-Oni; mais le père l'appela Benjamin" (Gen 35:18)

"Je lui donnerai sa part avec les grands. Il partagera le butin avec les
puissants, parce qu'il s'est livré lui-même à la mort (littéralement:ail livré sa

9
Georges Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament,
in Cahiers Théologiques, N 32, p. 17.

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anthropologie

naph'schôà la mort) et qu'il a étémis au nombre des malfaiteurs, parce qu'il

a porté les péchés de beaucoup d'hommes et qu'il a intercédé pour sle
coupables" (Es 53:12).

"Il s'étendit trois fois sur l'enfant et dit:ternel,

E mon Dieu, je t'en prie, que l'âme
de cet enfant revienne au-dedans de lui! L'Eternelécouta la voix d'Elie, et l'âme
de l'enfant revint au-dedans de lui, et il fut rendu à la vie (thâschob nèphesch
hajjèléd hal qir'bô wajjèchî)" (1 Rois 17:21.22).

"Celle qui avait enfant sept fils est désolée, elle rend l'âme. Son soleil e
s
couche quand il est encore jour. Elle est confuse, couverte de honte" (Jér
15:9).

Le mot pourrait ici aussi désigner la vie qui quitte l'homme quand il meurt, et qui revient en lu i
quand il ressuscite. Mais, dans la mesure où l'A.T. enseigne comme leN.T. la survie après la mort,
nous devons conclure que cette nèphesch lui survit. Nous refusons de suivre les théologiens qui
soutiennent que les Juifs de l'ancienne alliance ne croyaient pas en une survie de l'âme après la
mort. Cf. Eccl 12:9: "... avant que la poussière retourne à la terre et que l'esprit retourne à Dieu
qui l'a donné".

Les derniers textes que nous venons de mentionner sont très proches de textes du N.T. et de leur
emploi des concepts d'âme et d'esprit.

Psuchè:

Dans le N.T., ce mot revêt la plupart des sens qu'a son équivalent hébraïque:

vie naturelle et physique (Act 27:10.22; Mt 6:25; Apoc 8:9; Mc 10:45; Jn

10:11.15.17; Act 15:26; 20:24; Apoc 12:11; Lc 14:26; Rom 11:3).

personne, individu (Rom 2:9; 13:1; 2 Cor 1:23; Act 2:43; 3:23; Apoc 16:3).

siège des sentiments (Act 14:2; 15:24; Jn 10:24; Mc 14:34; Jn 12:27.; Lc 2:35).

Dans certains textes, la psuchè est ce qui doit hériter du salut, c'est-à-dire l'homme en tant qu'il
est destiné à la vie éternelle (Mc 8:35-37; Mt 16:25.26; Lc 9:24.25; Jn 12:25; Mt 10:39; Lc
21:18.19; Héb 10:39; 1 Pi 1:9; Act 20:10; Apoc 6:9; 2 Cor 12:5).

Enfin, il semble que certains textes du N.T. se distancent du monisme de l'A.T. et se meuvent en
direction du dualisme, en affirmant très clairement la survie de l'âme au moment du décès:

"Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'âme. Craignez
plutôt celui qui peut faire périr l'âme et le corps da
ns la géhenne (tèn psuchèn...
apokteinai... psuchèn kai sôma apolesai en geennè)" (Mt 10:28).

"Que le Dieu de paix vous sanctifie lui-même tout entiers, et que tout votre être,
l'esprit,l'âme et lecorps, soit conservé irréprochable, lors de l'avènement de
notre Seigneur Jésus-Christ" (1 Th 5:23).

"Quand il ouvrit le cinquième sceau, je vis sous l'autel les âmes de ceux qu
i
avaient été immolés (tas psuchas tôn esphagmenôn) à cause de la parole de
Dieu et à cause du témoignage qu'ils avaient rendu" (Apoc 6:9).

Le N.T. définit la mort comme la séparation provisoire de l'âme et du corps:

"Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'âme. Craignez
plutôt celui qui peut faire périr l'âme et le corps da
ns la géhenne (tèn psuchèn...

400
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

apokteinai... psuchèn kai sôma apolesai en geennè)" (Mt 10:28).

"Seigneur Jésus, reçois mon esprit (dexai to pneuma mou)" (Act 7:59).

"Ne vous troublez pas, car son âme est en lui (hè gar psuchè autou en autô
estin)" (Act 20:10).

"Jésus poussa de nouveau un grand cri et rendit l'esprit (aphèken to pneuma)"

(Mt 27:50).

"Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant,

la Jérusalem céleste, des myriades qui forment le choeur des anges, de
l'assembléedes premiers-nés inscrits dans les cieux, du juge qui est le Dieu
de tous, des esprits des justes parvenus à la perfection (proselèluthate ...
pneumasi dikaiôn teteleiômenôn)" (Héb 12:22.23).

"Nous savons, en effet, que si cette tente où nous habitons sur la terre est
détruite, nous avons dans les cieux un édifice qui est l'ouvrage deDieu, une
demeure éternelle qui n'a pas été faite de main d'homme. Auss i
gémissons-nous dans cette tente, désirant revêtir notre domicile céleste...
Nous voulons, non pas nous dépouiller, mais nous revêtir, afin que ce qui est
mortel soit englouti par la vie... Nous savons qu'en demeurant dans ce corps
nous demeurons loin du Seigneur (endèmountes en tô sômati ekdèmoumen
apo tou kuriou)... Nous aimons mieux quitter ce corps et demeurer auprès du
Seigneur (ekdèmèsai ek tou sômatos kai endèmèsai pros ton kurion). C'es t
pour cela aussi que nous nous efforçons de lui être agréables, soit que nous
demeurions dans ce corps, soit que nous le quittions (eite endèmountes eite
ekdèmountes)" (2 Cor 5:1-9).

Cf. encore Jn 19:30; 1 Pi 3:19; Lc 12:20; 2 Pi 1:13. Ou bien, le N.T. affirme que l'homme survit
à sa propre mort (Apoc 14:13; Lc 16:23.25; 23:34; Act 1:25. Cf. à ce sujet, dans l'eschatologie, les
chapitres sur la mort et le status defunctorum. En fait, il n'existe pas de contradiction théologique
entre l'anthr opologie de l'A.T. et celle du N.T., aussi longtemps qu'on ne nie pas la survieed
l'homme après sa mort dans l'A.T.

Si l'Ecriture parle d'âme et de corps, voire aussi d'esprit, elle n'est pas dualiste comme a l
philosophie grecque. Ame et corps ne sont pas deux éléments ayant leurs qualités propres et
coexistant simplement dans l'homme, mais l'homme est à la fois âme et corps. Tout acteed
l'homme est acte de homme
l' tout entier. Ce n'est pas l'âme de l'homme qui pèche, ni son corps,
mais l'homme tout entier. Ce n'est pas le corps quieurt,
m alors que l'âme serait en soi immortelle,
douée naturellement de vie éternelle, parce que naturellement bonne, mais l'homme. Ce n'est pas
l'âme, mais l'homme tout enti er qui est racheté et appelé à vivre éternellement. Dans l'A.T., ceci
est tout à fait clair. Dans le N.T., par contre, il semble qu'il y ait une décomposition de l'homme
en âme et corps. Il faut dire qu'il utilise des termes grecs chargés du sens que leur ont donné la
philosophie grecque et le parler populaire. Il procède donc à une antithèse qui n'est peut-être pas
voulue, mais inévitable parce que due à l'utilisation de mots préexistants et qu'on ne rencontre pas
dans l'A.T.

b) L'enseignement biblique est dichotomiste:

Nèphesch/psuchè et ruach/pneuma ne sont pas deux composantes distinctes de l'homme, mais

deux aspects différents de la nature humaine. Les termes sont interchangeables et désignent tous
les deux avec leurs équivalents grecs l'élément supérieur et spirituel de l'homme, mais de deux
points de vue différents. Selon la philosophie, l'âme est l'élément spirituel de l'homme dans a s
relation avec le monde animal, et l'esprit ce même élément spirituel dans sa relation avec el

401
anthropologie

monde spirituel ou Dieu. Il n'en est pas ainsi dans l'Ecriture qui emploie
ruach et pneuma aussi
bien à propos des créatures non rationnelles. Inversement, nèphesch et psuchè sont utilisés à
propos de Dieu. Cf. ci-dessous. Ame et esprit sont des quasi-synonymes, mais aux nuances
différentes.

- Ruach et pneuma désignent les créatures irrationnelles:

"Qui sait si le souffle des fils de l'hommemonte en haut, et si le souffle de la

bête descend en bas dans la terre?" (Eccl 3:21).

"Le second versa sa coupe dans la mer. Et elle devint du sang, comme celui
d'unmort. Et tout être vivant ("pasa psuchè zôès") mourut, tout ce qui était
dans la mer" (Apoc 16:3).

- Nèphesch et psuchè sont employés à propos de Dieu:

"Voici mon serviteur que je soutiendrai, mon élu en qui mon âme prend plaisir"
(Es 42:1; de même Jér 9:89 et Am 6:8 dans le texte hébraïque).

"Le juste vivra par la foi; mais s'il se retire, m

on âme ne prend pas plaisir en lui"
(Héb 10:39).

Le parallélisme des membres hébraïque semble faire de psuchè et pneuma das synonymes dans

"Mon âme exalte le Seigneur et mon esprit se réjouit en Dieu mon Sauveur" (Lc
1:46.47)

- L'homme est tantôt appelésôma et psuchè:

"Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre
corps de quoi vous serez vêtus. La vie n'est-elle pas plus que la nourriture, et
le corps plus que le vêtement" (Mt 6:25). A noter que Segond par deux fois
traduit psuchè par vie.

"Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'âme. Craignez
plutôt celui qui peut faire périr le corps et l'âme dans la géhenne" (Mt 10:28).

- Tantôt il est appelé sôma et pneuma:

"Pour moi, absent de corps, mais présent d'esprit (apôn tô sômati, parôn de tô
pneumati), j'ai déjà jugé, comme si j'étais présent, celui qui a commis un l te
acte... Qu'un tel homme soit livré à Satan pour la destruction de la chair, afin
que l'esprit soit sauvé au jour du Seigneur Jésus" (1 Cor 5:3.5).

- Mourir, c'est rendre l'âmenèphesch/psuchè)

( ou l'esprit ruach/pneuma):
(

"Comme elle allait rendre l'âme, car elle était mourante, elle lui donna le nom
de Ben-Oni, mais le père l'appela Benjamin" (Gen 35:18).

"Que l'âme de cet enfant revienne au-dedans de lui!" (1 R 17:21).

"... Barnabas et Paul, ces hommes qui ont exposé leur vie (anthrôpois
paradedôkosi tas psuchas autôn) pour le nom de notre Seigneur Jésus-Christ"
(Act 15:26).

"Je remets mon esprit entre tes mains. Tu me délivreras, Eternel, Dieu de

402
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

vérité!" (Ps 31:6).

"Père, je remets mon esprit entre tes mains" (Lc 23:46).

"Seigneur Jésus, reçois mon esprit!" (Act 7:51).

- Ame et esprit sont ce par quoi l'homme survit à sa mort:

"Il est allé prêcher aux esprits en prison" (1 Pi 3:19).

"Vous vous êtes approchés... de l'assemblée despremiers-nés inscrits dans

les cieux, du juge qui est le Dieu de tous, des esprits des justes parvenus à la
perfection" (Héb 12:23).

"Je vis sous l'autel les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause deal
Parole de Dieu et du témoignage qu'ils avaient rendu" (Apoc 6:9).

"Je vis les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage et
à cause de la Parole de Dieu" (Apoc 20:4).

Deux textes cependant paraissent être trichotomistes:

"Que tout votre être, l'âme, l'esprit et le corps, soit conservé irréprochable lors
de l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ!" (1 Th 5:23).

"La Parole de Dieu est vivante et efficace, plus tranchante qu'une épé
e
quelconque à deux tranchants, pénétrante jusqu'à partager âme et esprit
,
jointures et moëlles" (Héb 4:12).

Cependant ces deux textes ne prouvent pas qu'il y ait trichotomie et doivent être interprétés selon
l'analogie de la foi qui est dichotomiste. Paul nepeut pas être trichotomiste dans 1 Th 5:23, s'il est
dichotomiste ailleurs (Rom 8:10; 1 Cor 5:5; 7:34; 2 Cor 7:1; Eph 2:3; Col 2:5). Il veut insister sur
le fait que la paix de Dieu est appelée à pénétrer l'homme tout entier. Quant à Héb 4:12, le texte
ne peut vouloir dire que la Parole de Dieu sépare l'âme et l'esprit comme deux substance s
différentes, mais qu'elle sépare, c'est-à-dire dévoile les pensées et les intentions secrètesed
l'homme. Il faut rendre justice dans l'interprétation à l'image employée par l'auteur.

2) Relation entre l'âme et le corps:

Cette relation reste un mystère sur lequel la Bible ne se prononce pas. Les philosophes ont élaboré
les théories suivantes:

a) Théorie moniste:

Corps et âme sont de la même substance. Selon le matérialisme, cette substance primitive est la
matière dont l'esprit est un produit. Selon l'idéalisme et le spi
ritualisme, par contre, cette substance
primitive est l'esprit, u
qi devient objectif à lui-même dans ce qui est appelé la matière; la matière
est le produit de l'esprit.

403
anthropologie

Cependant il paraît évident que deux choses aussi différentes que le corps et l'âme ne peuvent
pas émaner l'un de l'autre.

b) Théorie dualiste:

Matière et esprit sont fondamentalement différents. Leurs relations sont exposées de manières
différentes. Selon l'occasionalisme (Descartes), la matière et l'espr
it agissent selon des lois qui leur
sont propres, et ces lois sont si différentes qu'aucune action commune n'est possible. Selon el
parallélisme (Leibniz), il n'y a pas d'interaction du matériel et du spirituel. Dieu a créé le corps et
l'âme de telle façon qu'ils se corresp
ondent parfaitement (théorie de l'harmonie préétablie). A une
motion dans le corps correspond un mouvement dans l'âme.Selon le réalisme enfin, corps et âme
sont deux substances distinctes avec interaction, mais le mode de cette interaction est insondable
et demeure un mystère. L'union des deux est une union pour la vie. L'âme agit sur le corps,t e
inversement. Certaines actions du corps dépendent de l'opération consciente de l'âme, d'autres
non. Les opérations de l'âme sont liées au corps pendant la vie, mais l'âme peut aussi agirne
dehors du corps, d'où l'affirmation d'une existence consciente de l'âme après la mort.

Cette conception est conforme à l'Ecriture, à condition de ne pas opposer âme et corps à al
manière platonicienne. La psychologie actuelle est généralement matérialiste. Sa forme extrême
en est le behaviorisme avec sa négation de l'âme, de l'espritet même de la conscience, et son
affirmation que seul le comportement de l'homme peut être étudié.

:
3) L'origine de l'âme / Tradutianisme et créationnisme

Sur cette question, la philosophie grecque a influencé la théologie chrétienne. Platon enseignait
la préexistence et la migration des âmes. Cette théorie qui est contraire à l'Ecriture a été reprise
par Origène. Scot Erigène et Frédégis de Tours la ressuscitèrent au IX siècle. Selon Origène, les


différences de conditions actuelles des hommes (inégalités physiques et morales) sont le

châtiment de péchés commis dans un état antérieur. Selon Scot Erigène, le péché fit son entrée
dans l' humanité dans un état prétemporel. Aussi l'homme commence-t-il sa carrière terrestr e
comme pécheur. Le théologien du XIX siècle Julius Mueller, auteur d'uneChristliche Lehre von


der Sünde, soutenait que les âmes des hommes existaient dans un état antérieur qui conditionna
l'étatdans lequel elles existent maintenant. Chaque individu a péché volontairement dans une
existence antérieure. Mueller pensait concilier de la sorte la doctrine de l'universalité du péché et
celle de la culpabilité individuelle. Il faut répondre à cela que cette théorie est sans fondement
scripturaire, que l'homme n'a aucune conscience de cette existence antérieure et qu'elle fait du
corps un accident, puisque l'âme aurait d'abord vécu sans lui.

Cela dit, l'histoire des dogmes fait état de deux tentatives d'explication de l'origine de l'âme, e l
créationnisme (Eglise orientale et quelques théologiens de l'Eglise occidentale, dont Jérôme e t
Hilaire de Poitiers), qui affirme que Dieu procède à un acte créateur pour doter chaque individu
d'une âme, et le tradutianisme (Pè res occidentaux et en particulier africains, tels que Tertullien et
Léon), qui soutient que l'âme se propage de la même manière que le corps, qu'elle est hérité e
comme lui des parents. Saint Augustin hésitait entre les deux explications. Les Scolastiques
(Anselme, Thomas d'Aquin, Hugo de St. Victor, Robert Pulleyn, Pierre Lombard) préféraientel
créationnisme au tradutianisme. Thomas d'Aquin alla jusqu'à traiter le tradutianisme d'hérésie .
Luther se prononça en faveur du tradutianisme, plus facilement compatible avec la doctrine de la
corruption originelle, tradutianisme qui finit par l'emporter dans le Luthéranisme, tandis que Calvin
était au contraire favorable au créationnisme qui fut adopté par la théologie réformée.

Selon le tradutianisme, les parents transmettent l'âm

e à leurs enfants par voie de procréation. Elle
fait donc partie du patrimoine génétique qu'ils leur lèguent.

404
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

Les arguments invoqués en faveur du tradutianisme sont les suivants:

1) Dieu a insufflé à l'homme le souffle de vie, laissant à Adam le soin d

e
propager l'espèce (Gen 1:28; 2:7).

2) Rien n'e
st dit de la création de l'âme d'Eve. Or Eve est dite tiréeed
l'homme.Elle tenait donc aussi de lui son âme. 1 Cor 11:8: gunè ex andros.

3) Les descendants sont dits dans les reins de leurs ancêtres. Ils y sont donc
tout entiers et pas seulement selon le corps (Gen 46:26; Héb 7:9.1; cf. aussi
des textes tels que Jn 1:13; 3:6; Rom 1:3; Act 17:26).

4) Les plantes et les animaux se multiplient par reproduction, sans intervention

directe de Dieu. Pourquoi alors admettre un acte créateur direct de Dieu
chaque fois qu'un homme vient au monde?

5) Le tradutianisme rend mieux compte des ressemblances mentales et

psychiques entre parents et enfants. Elles sont en effet aussi frappantes que
leurs ressemblances physiques, et l'éducation ne peut pas les expliquer à elle
seule.

6) Le tradutianisme est plus compatible que le créationnisme avec la doctrine

du péché originel.

Le tradutianisme soulève cependant les objections suivantes:

1) Si l'âme est transmise à l'enfant par la procréation, il faudrait

en conclure
qu'elle est une frac
tion de l'âme de ses parents. Or la philosophie enseigne la
simplicité de l'âme qui, étant purement spirituelle, ne peut se fractionner .
Duquel des parents l'enfant tient-il son âme? Des deux? Dans ce cas, cett e
âme est un composé.

2) Le tradutianisme émane de l'hyp

othèse que depuis la creatio prima Dieu ne
crée que de façon médiate. Ce n'est qu'un axiome.

3) Si l'âme est transmise par les parents et qu'elle est donc corrompueua
départ, comment expliquer que Jésus soit né sans péché?

Le créationnisme affirme, quant à lui, que Dieu crée chaque âme individuellement à un moment
qu'onne peut pas déterminer. Il la crée pure, mais dans l'union avec le foetus elle participe à la
corruption du corps. Les arguments qui plaident en faveur de cette théorie sont les suivants:

1) Le récit de la création d'Adam distingue entre la création de son corps e

t
celle de son âme. Les deux ont donc une origine différente.

2) Cette explication sauvegarde, mieux que le tradutianisme, la simplicité,

c'est-à-dire le caractère indivisible de l'âme.

3) Le créationnisme ne soulève pas de problème christologique à propos de

l'impeccabilité du Christ.

On pourrait formuler cependant les objections suivantes:

1) Si Dieu crée l'âme par un acte distinct et imm

édiat, ne devient-il pas l'auteur
du péché en permettant qu'elle soit corrompue au contact du foetus?

2) Le créationnisme rend peut-être moins bien compte que le tradutianisme de

la ressemblance mentale et psychique entre parents et enfants.

405
anthropologie

3) Peut-on, comme le fait le créationnisme, postuler que Dieu recourt à un acte

créateur immédiat pour donner au foetus une âme? Sans doute l'a-t-il fait pour
Adam, quand il lui insuffla son souffle de vie. Mais peut-on en déduire qu'i l
continue de le faire chaque fois qu'il appelle un homme à l'existence?

On le voit, chacune des explications a du pour et du contre. Il s'agit donc d'une

question ouverte, et aucune des deux positions ne peut être élevée au rang
d'un dogme. La prudence o dnt avait fait preuve saint Augustin s'impose. Il est
bon de rester humble et de savoir confesser son ignorance!

__________

406
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

CHAPITRE 3

L'HOMME AVANT LA CHUTE

De statu hominis ante lapsum

1) L'homme à l'image de Dieu:

La Bible enseigne que l'homme fut créé à l'image et selon la ressemblance de Dieu:

"Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance (betsal'mén u

kid'muthénu). Dieu créa l'homme à son image (betsal'mô), il le créa à l'image
de Dieu (betsèlèm 'èlohîm), il le créa homme et femme" (Gen 1:26.27).

"Lorsque Dieu créa l'homme, il le fit à la ressemblance de Dieu (bid'mut

h
'èlohim)" (Gen 5:1).

Elle dit aussi d'Adam, après la chute:

"Adam, âgé de cent trente ans, engendra un fils à sa ressemblance, selon son
image, et il lui donna le nom de Seth" (Gen 5:3).

Elle laisse donc entendre qu'Adam etEve avaient perdu l'image de Dieu par la chute. Dès lors se
pose la question de savoir ce qu'étaient cette image et cette ressemblance de Dieu.

Les Pères occidentaux (Irénée, Tertullien) voyaient dans l'image(tsèlèm) une similitude corporelle,
et dans la ressemblance (demuth) une ressemblance spirituelle. Les Pères orientaux assimilaient
l'image(tsèlèm) aux qualités essentielles de l'homme qu'il n'a pas perdues par la chute, aet l
ressemblance (demuth) aux qualités non essentielles, celles qu'on peut cultiver ou perdr e
(Clément d'Alexandrie, Origène, Athanase, Damascène, et certains Pères occidentaux comm e
Hilaire de Poitiers, Ambroise, saint Augustin). Les Scolastiques définissaient l'image commeal
raison et la liberté, dons naturels et essentiels de l'homme, et la ressemblance comme la justice
originelle, don surnaturel et amissible. Les Sociniens et les premiers Arminiens identifiaient image
et ressemblance à la domination de l'homme sur la création. Pélagiens, Arminiens ultérieurs e t
rationalistes concevaient image et ressemblance comme la personnalité libre de l'homme, so n
caractère d'être rationnel, sadisposition éthico-religieuse, la communion avec Dieu à laquelle il
était destiné. Pour Schleiermacher, Kaftan et Martensen, image et ressemblance désignent non
pas une justice originelle, mais une simple réceptivité pour le divin.

407
anthropologie

Karl Barth enfin, après avoir nié, dans son commentaire de l'épître aux Romains, l'existence d'une
image de Dieu au moment de la création, finit par concéder cette image à l'homme avant la chute.
Mais rejetant la notion d'analogie de l'êtreanalogia
( entis) au profit d'une analogie de relatio
n
(analogia relationis), il fait de l'image de Dieu la capacité de l'homme de vivre dans un vis-à-vis:
"C'esten ce sens - parce qu'il est créé avant tout et lui seul dans levis-à-vis de Dieu et pour le
vis-à-vis avec son semblable, avec sa nature propre et authentiquement différente - que l'homme
est créé aussi et lui seul "à l'image" et "selon la ressemblance" de Dieu... L'homme tes
précisément une répétition de cette forme divine de vie, son image et sa copie. Il l'est en étant le
vis-à-vis de Dieu, en sorte que la rencontre qui a lieu en Dieu lui-même se reproduit et se reflète
dans la relation de Dieu avec l'homme. Il l'est aussi en étant lui-même le vis-à-vis de nso
semblable et en trouvant dans son semblable son propre vis-à-vis, de sorte que la communion
d'être et d'action qui se trouve en Dieu lui-même se répète dans les relations d'homme à homme.
Ainsi le "tertium comparationis", l'analogie entre Dieu et l'homme est très simplement l'existence
comprise comme une relation entre un "je" et un "tu" qui se font face" 10.

Aucune de ces définitions n'est satisfaisante. Celle qui assimile l'image à une ressemblanc e
corporelle entre l'homme et Dieu est à rejeter d'emblée, Dieu étant esprit. Celle qui fait de l'image
ou de la ressemblance la domination de l'homme sur le monde ou son caractère d'être rationnel
et moral ne convient pas davantage, car ce sont là des qualités ou caractéristiques que l'homme
a conservées après sa chute. Il semble que l'apôtre Paul propose une définition de l'imago De i
dans deux de ses épîtres. Aussi toute interprétation du concept d'image de Dieu dans le récit de
la création doit, à défaut de recouvrir exactement les textes de ces deux épîtres, au moins leur
rendre justice:

"En Jésus vous avez été instruits à vous dépouiller du vieil homme (apothesthai
humas ton palaion anthrôpon) qui se corrompt par les convoitises trompeuses,
à être renouvelés dans l'esprit de votre intelligence (ananeousthai de ôt
pneumati tou noos humôn) et à revêtir l'homme nouveau créé selon Dieu dans
une justice et une sainteté que produit la vérité (endusasthai ton kainon
anthrôpon ton kata theon ktisthenta en dikaiosunè kai hosiotèti tès alètheias)"
(Eph 4:21).

"Ne mentez pas les uns aux autres, vous étant dépouillés du vieil homme et de
ses oeuvres (apekdusamenoi ton palaion anthrôpon sun tais praxesin autou),
et ayant revêtu l'homme nouveau (endusamenoi ton neon), qui se renouvelle
dans la connaissance selon l'image de celui qui l'a créé (kat'eikonau to
ktisantos auton)" (Col 3:9.10).

Paul oppose le vieil homme à l'homme nouveau et demande au chrétien de se renouveler selon
l'image de celui quil'a créé, c'est-à-dire de retourner à une condition antérieure, caractérisée par
la connaissance (Col 3:10), la justice et la sainteté (Eph 4:24). C'est pourquoi la théologi e
luthérienne identifie "image" et "ressemblance" et les traite comme des synonymes. Jean Gerhard
écrit par exemple:

"Nous ne distinguons pas entre image et ressemblance de manière à référer

l'imageà l'essence de l'âme et la ressemblance à la sainteté, la justice et
al
connaissance de Dieu en l'homme, mais affirmons que la même idée es t
exprimée par les deux termes et que le deuxième est explicatif du premier"
(Loci Theologici, Loc. IX, § 18).

L'image de Dieu est donc défini e comme vera agnitio Dei in mente et conformitas plena cum lege
in voluntate, "la vraie connaissance de Dieu dans l'esprit et la conformité entière avec la loi dans
la volonté". C'est précisément ce que l'homme a perdu par la chute et qu'il retrouv e
progressivement dans l'union par la foi au Christ, dans la sanctification qui suit la justification.

10
Karl Barth, Dogmatique III/1, p. 197.

408
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

2) Image de Dieu au sens strict et au sens large du terme:

L'homme a perdu par la chute la justice originelle. Mais il est des qualités qu'il a conservées et qui
le distinguent de toutes les autres créatures visibles (intelligence, volonté, affections, sens moral,
domination sur la création, etc.). Elles sont essentielles à la nature. Il ne peut pas être homme
sans elles. L'homme est décrit dans la Bible comme rcéé à l'image de Dieu, même après la chute:

"Si quelqu'un verse le sang de l'h

omme, par l'homme son sang sera versé, car
Dieu a fait l'homme à son image" (Gen 9:6).

"L'hommene doit pas se couvrir la tête, puisqu'il est l'image et la gloireed

Dieu, tandis que la femme est la gloire de l'homme" (1 Cor 11:7).

"Par la langue nous bénissons le Seigneur notre Dieu, et par elle nous
maudissons les hommes faits à l'image de Dieu" (Jac 3:9).

Il semble évident que dans ces textes le terme "image de Dieu" est pris dans un sens plus large
et caractérise l'homme comme le point culminant del'oeuvre créatrice de Dieu. On distingue donc
entre imago Dei generaliter accepta sive late dicta et imago Dei specialiter accepta sive stricte
dicta. Il y a cependant des théologiens (Luther, Fr. Pieper) qui rejettent cette distinction et affirment
que ces textes parlent de l'image de Dieu u a sens strict, perdue par la chute, en tant que l'homme
est appelé à la retrouver, et parce qu'il peut la retrouver en se convertissant.

3) Antithèse:

Deux erreurs sont à éviter. L'une consiste àfaire de l'image de Dieu l'essence même de l'homme,
l'a
utre à ne la considérer que comme un additif, un donum superadditum dont la perte n'a pa s
réellement affecté l'homme.

L'imagede Dieu ne caractérise pas l'homme dans son essence même, sinon, créé à l'image de
Dieu, il serait consubstantiel avec lui. Or le Christ seul est eikôn tou theou (2 Cor 4:4; Col 1:15;
Héb 1:3) en ce sens qu'il partage l'essence divine avec le Père et le Saint-Esprit. D'autre part ,
l'homme aurait perdu dans ce cas son essence humaine et cessé d'êtr e homme par la chute. Il faut
donc distinguer entre l'essence humaine inamissible et les perfections que Dieu lui a accordées
en le créant et qu'il a effectivement perdues.

Cependant si l'image de Dieu n'est pas la substance de l'homme, mais un accident qu'il a perdu
sans cesser d'être homme, elle n'est pas pour autant un donum superadditum que Dieu aurai t
ajouté à l'homme après l'avoir créé et que l'homme pouvait perdre sans que cela l'affect e
profondément (scolastique romaine). Le dogme catholique distingue entre les dons naturels reçus
par l'homme lors de sa création etes l dons surnaturels ajoutés comme une parure spéciale, et en
conclut que la perte de cette parure (justice et sainteté) n'entraîna pas une corruption totale de sa
nature. L'homme n'a donc pas perdu son intégrité, mais celle-ci n'a été qu'appauvrie et affaiblie
par la chute. D'où la doctrine du libre-arbitr
e et le semi-pélagianisme qui caractérisent la théologie
catholique romaine. L'homme est dit avoir assez de ressources pour se préparer à recevoiral
grâce infuse et participer ainsi de façon active à sa justification.

Selon le dogme catholique, Dieu a accordé à l'homme des dons naturels (spiritualité de l'âme ,
liberté de volonté, immortalité). L'harmonie entre ces différentes qualités constitue la justic
e
naturelle qui n'e
xcluait pas chez l'homme, avant la chute, une tendance aux appétits et passions
pouvant aboutir à une révolte contre les qualités supérieures de la raison et de la conscience.

409
anthropologie

Cette tendance de l'homme, appelée concupiscence (en latinfomes) n'est pas en soi conçu e
comme un péché, mais elle le devient quand elle se traduit par des actes coupables délibérés.
Pour permettre à l'homme de résister à cette co
ncupiscence, Dieu lui a accordé, en plus des dona
naturalia, des dona supernaturalia, dont le donum superadditum de la justice originelle. C'est ce
donum superadditum que l'homme perdit par la chute, sans que cette perte affecte son essence
même et le prive du libre-arbitre 11.

Bellarmin s'exprime ainsi: "Integritas illa

, cum qua primus homo conditus fuit et sine qua post ejus
lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis ejus conditio, sed supernaturalis evectio...
Virtutes non erant insitae et impressae ipsi naturae, ut sunt dona naturalia, sed extrinsecus assutae
et superadditae, ut sunt dona supernaturalia" 12.

Luther écrit à ce sujet: "Les Scolastiques affirment que la justice avec laquelle Adam fut créé
n'était pas dans sa nature, mais qu'elleait
ét un ornement ou une parure dont l'homme fut embelli,
un peu comme on pose une couronne de fleurs sur la tête d'une jeune fille. Une telle couronne ne
fait pas partie intégrante de sa nature, mais elle est un objet particulier distinct de sa nature. Cet
objet est ajouté à la nature de l'extérieur et peut être enlevé sans aucune violation de la nature.
C'estpourquoi ils disent des hommes et des démons que, tout en ayant perdu la justice avec
laquelle ils furent créés, ils ont quand même retenu intégralement les forces naturelles qu'il s
reçurent dans la création. Il faut se garder de cette doctrine comme d'un poison qui amoindrit le
péché originel. Nous devons affirmer au contraire que la justice n'était pas un don distinct de la
nature humaine qui y fut ajouté de l'extérieur, mais qu'elle
en faisait partie, de sorte que c'était une
propriété d'Adam d'aimer Dieu, de croire en lui et de le connaître. C'étaient des propriété s
naturelles d'Adam commela perception de la lumière est une propriété naturelle de nos yeux" 13.
Cf. aussi la Formule de Concorde 14.

Pélagiens, Sociniens, Arminiens et rationalistes situent l'image de Dieu de l'homme avant la chute
non pas dans une justice et sainteté originelles, mais dans la conscience du bien et du mal et dans
le libre choix de l'homme, soutenant que si la justice lui avait été innée, il aurait été obligé de la
pratiquer et n'aurait donc pas disposé du libre-arbitre. Nous réfutons cette erreur avec le s
arguments suivants: 1) L'état de justice in née n'était pas un état de nécessité naturelle annihilant
la liberté. Dieu avait donné à l'homme la possibilité du non peccare, sans l'y contraindre, car l i
avait aussi le posse peccare. 2) Si la justice innée signifie la nécessité de faire le bien, Dieu non
plus n'est pa s libre, et donc pas responsable. 3) Si l'homme devait avant la chute acquériral
justice par son libre-arbitre, celle-ci aurait répondu à un mérite. Cette thèse est contraire à
l'analogiede la foi qui affirme que tout est grâce dans le Royaume de Dieu, y compris la
sanctification. 4) Eph 4:21 et Col 3:9.10 (cf. ci-dessus) affirment clairement que l'image de Dieu
consistait dans la justice et la sainteté. Les participes ktisthenta (Eph 4:21) et ktisantos (Col 3:10)
montrent bien que l'apôtre songe à l'image de Dieu dans laquelle l'homme fut créé à l'origine.

Abraham Calov écrit fort bien: "Par 'l'image de celui qui l'a créé' on entend l'image de Dieu i qu
nous fut accordée dans la création première. Concernant l'intellect, elle consistait dans al
connaissance de Dieu, et concernant la volonté, dans la justice et la sainteté (Eph 4:21). C'es
t
pourquoi l'expression 'tou ktisantos' ne désigne pas une nouvelle création, mais cette créatio
n
ancienne et première" 15. De même J. Gerhard 16.

4) La condition de l'homme avant la chute:

11
Cf. le Catechismus Romanus 1,2,19.
12
Robert Bellarmin, De gratia primi hominis, c.2, propos.4.6.
13
M. Luther, W 2 I, 201 s.
14
Formule de Concorde, Epitome, Art. I, § 3-5.
15
Abraham Calov, Biblia Illustrata, II, p. 840.

16
Jean Gerhard, Loci Theologici, IX, § 23.

410
 Origine / Constitution / L'homme avant la chute

L'homme fut créé dans un étatde perfection relative, d'une perfection susceptible d'évolution. En
effet, toute possibilité de chute et de péché n'était a
ps exclue, ce qui n'est plus le cas pour les élus
dans le ciel. Adam jouissait donc du posse non peccare, mais le posse peccare subsistait encore.
Le non posse peccare est réservé à ceux qui sont définitivement confirmés dans leur sainteté.
Adam fut mis à l'épreuve par Dieu. En cas d'obéis sance et de succès, il serait sans doute parvenu
à un état de sainteté supérieure, et cela sans passer par la mort comme c'est le cas maintenant
de ceux qui parviennent au salut.

Luther appelait cela une "innocence infantile, en vertu de laquelle Adam fut pour ainsi dire créé
dans un état intermédiaire où il pouvait être séduit par le diable, ce qui arriva en réalité. Le danger
de pécher et de déchoir ne subsistera pas dans l'innocence parfaite que nous posséderons dans
la vie future et éternelle. C'est ce que signifie aussi l'annonce du châtiment: "Le jour où tune
mangeras, tu mourras". C'est comme si Dieu voulait dire: Tu peux conserver la vie que je t'a i
donnée, mais tu n'en es pas pour autant immortel comme les anges. Tu peux pour ainsi dir e
disposer de ta vie, y persévérer pour accéder ensuite à l'immortalité éternelle. Mais si tu n'es pas
obéissant, tu seras assujetti à la mort et perdras l'immortalité"17.

Doué de justice originelle et couronnement de la création, l'homme vivait dans un état de sainteté
positive. Contrairement à ce qu'enseigne Rome, il n'yavait pas de concupiscence dans son coeur,
de propension vers le mal qu'il n'aurait pu surmonter que grâce au donum superadditum.

D'autre part, l'homme fut créé mmortel

i dans l'âme et le corps. La mort est selon l'Ecriture salaire
du péché (Gen 2:17; Rom 6:23). Adam ne portait pas en lui les germes de la mort et ne serait pas
mort du fait de sa constitution physique, s'il avait persévéré dans l'état d'innocence. La loi divine
était inscrite naturellement dans son coeur. Mais pour lui conférer la possibilité d'une obéissance
pure et "aveugle", Dieu lui donna un commandement positif arbitraire et incompréhensible.
L'hommeuil obéirait-il de façon inconditionnelle ou suivrait-il son propre jugement? Il succomba
à l'épreuve. Le châtiment annoncé s'abattit sur lui: la mort, dans toute son extension, physique,
spirituelle et éternelle. Le germe de la mort pénétra dans son corps. Quant à son âme, elle fut
assujettie à la malédiction, séparée de Dieu. Le châtiment commença à s'accomplir dès l'instant
de la chute, mais Dieu en retarda l'exécution entière et intégrale, parce qu'il voulait instaure r
auparavant l'économie de la grâce et de la rédemption.

Peut-on parler d'alliance divine avant la chute? Os 6:7: "Ils ont comme les autres homme s
transgressé l'alliance" ne semble pas du tout l'affirmer et l'Ecriture ne le fait pas non plus ailleurs.
Cependant on retrouve dans le récit de la Genèse les éléments d'une alliance (deux partenaires,
une condition, une promesse de récompense au moins implicite en cas d'obéissance et l'annonce
d'un châtimenten cas de désobéissance). Aussi la théologie réformée assimile-t-elle le statut de
l'homme avant la chute à une alliance, la première que Dieu aurait conclue avec l'humanité .
Peut-être avec raison, mais les données ne nous paraissent pas assez évidentes pour en faire une
affirmation dogmatique.

__________

CHAPITRE 4
17
M. Luther, E.A. I, p. 143.

411
anthropologie

L'HOMME DEPUIS LA CHUTE

De statu hominis post lapsum

Depuis la chute, l'humanité est aux prises avec le péché. Celui-ci est une réalité indéniable
,
universellement reconnue, quoique mal reconnue. La théorie de J.J. Rousseau sur la bonté
inhérente de l'homme est irrecevable. Les philosophes sesont donc de tout temps penchés sur
le problème du mal.

1) Théories philosophiques:

a) Théorie dualiste:

Théorie de la philosophie grecque qui fit son entrée dans l'Eglise primitive par le biais d
u
gnosticisme avec l'affirmation d'un principe éternel du mal. L'esprit de l'homme représente
e l
principe du bien, son corps celui du mal.

Objections:

La Bible ne présente pas le mal comme un principe éternel, mais affirme qu'il a pénétré dans le
monde dans le temps. D'autre part il n'
est pas quelque chose de purement physique, indépendant
de la volonté humaine. Le dualisme âme/corps est étranger à l'Ecriture Sainte. Enfin, le mal n'est
pas une nécessité physique et la délivrance du péché ne réside pas dans le fait que l'âme es t
délivrée du corps. Cette théorie libère en fait l'homme de sa responsabilité.

b) Le péché est une simple privation:

Selon Leibniz, le monde est essentiellement bon. Dieu ne pouvant être l'auteur du péché, celui-ci
réside dans une simple privation. Il est inévitable en raison des limitations de la créature.

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