EDITION SPECIALE BAC 2017

FASCICULE DE PHILOSOPHIE
NIVEAU TERMINALE

 Des cours adaptés au programme gabonais de philosophie

 Des leçons dissertées sur notions thématiques
 Des sujets de dissertation possibles
 Des textes d’appui
 Corrigés de quelques sujets type BAC
 Quelques œuvres brièvement examinées

TABLE DES MATIERES

Propos liminaire ………………………………………………………………………………………………………….……….1
I-CULTURE ET CIVILISATION………………………………………………………………...2-48
Le langage……………………………………………………………………………………...…..…2-7
Le travail,…………………………………………………………………………………………....8-10
Les échanges……………………………………………………………………………………..…11-16
La technique……………………………………………………………………………….…….…17-20
L’art……………………………………………………………………………………….…….….21-31
La religion……………………………………………………………………………………….…31-38
La tradition ………………………………………………………………………………...………39-43

Le développement. Le progrès……………………………………………………………….…….44-48
II-LA RAISON ET LE RÉEL…………………………………………………………..………49-77
Logique et mathématique…………………………………………………………………………..49-54
Les sciences de la matière……………………………………………………………………….…55-58
Les sciences de l’Homme………………………………………………………………………..…59-65
Les sciences du vivant……………………………………………………………………….…..…66-71
La vérité……………………………………………………………………………………….……72-77
III-INDIVIDU ET COMMUNAUTÉ…………………………………………………...…….…78-85
Autrui…………………………………………………………………………………………….…78-85
L’ethnie et la nation………………………………………………………………………….……..86-89
L’Eta et la société…………………………………………………………………………….…….90-93
IV-LA POLITIQUE ET LA MORALE……………………………………………….………94-120
Les passions……………………………………………………………………………….………..94-98
Le droit et la justice……………………………………………………………………….………99-101
Le devoir…………………………………………………………………………………………102-103
La violence………………………………………………………………………………………104-108
La liberté…………………………………………………………………………………………109-115
Le bonheur………………………………………………………………………………….……116-120
V-LE RELATIF ET L’ABSOLU……………………………………………………...………120-152
Le sujet : La conscience et l’inconscient…………………………………………………...……121-126
La vie, l’existence et la mort…………………………………………………………..…...……127-133
La mémoire et le temps …………………………………………………………………...…….134-141
La foi et la raison………………………………………………………………………….…….142-147
L’histoire ………………………………………………………………………………...…….148-152
Quelques sujets dissertation et commentaire de textes traités………………………………153-168
Etudes de quelques œuvres en vue de l’oral de philosophie ………………………………..169-176.
Bibliographie sommaire ……………………………………………………………………………177

Propos liminaire :
 Le manuel que nous proposons parait correspondre aux préoccupations de la communauté
scolaire en générale et des élèves des classes de Terminale en particulier .Ils pourront y
trouver des outils nécessaires leur permettant d’affronter avec une certaine sérénité l’épreuve
de philosophie en classe de Terminale et au Baccalauréat.
Certes, le milieu scolaire est assiégé par un malheureux préjugé qui fait de la philosophie
une véritable bête noire pour les élèves .Au delà de cette idée préconçue , il serait bon de
savoir que cette discipline est à la portée de l’élève qui veut non seulement l’apprivoiser, mais
aussi et surtout faire des efforts constants afin de combler ses lacunes, d’améliorer ses acquis
et d’affermir ses aptitudes .
Nous nous sommes investis avec ferveur à concevoir un outil de travail comportant aussi
bien des leçons dissertées sur thèmes ,des textes d’appui , des sujets texte et dissertation
possibles ainsi que quelques œuvres brièvement examinées pouvant permettre une meilleure
appropriation des préoccupations du nouveau programme de philosophie.
Il est vrai que cette entreprise peut ressembler à un défi que nous avons voulu
courageusement relever .En effet, la mise en application expérimentale du Nouveau
Programme de philosophie a soulevé et continue de soulever de nombreuses difficultés .Au
rang de celles-ci nous avons l’absence de Manuels et de textes adaptés à ce nouveau
programme .Beaucoup de collègues se sont contentés d’ouvrages et de fascicules en
provenance de France, du Cameroun ou d’Afrique de l’Ouest (Bénin,Togo,Sénégal ou Côte
d’Ivoire etc …) .
Tout en saluant au passage l’effort de nombreux collègues qui ont décidés d’affronter
cette difficulté en traitant avec les moyens de bord les nouvelles notions( coutume, tradition,
ethnie, progrès, développement, sorcellerie, magie, fétiche etc.), il n’en demeure pas moins
que la difficulté subsiste .Les séminaires multidimensionnels organisé par Ministère de
l’Education Nationale ont permis ; il est vrai, de formuler de grandes problématiques autour
de ces notions sans toutefois proposer de modèles de notions intégralement rédigées .
C’est pour relever cet écueil, qu’en collaboration avec des collègues animés par le même
souci, que nous avons jugé utile de prendre le risque de proposer à la communauté des
professeurs de philosophie d’abord et des apprenants ensuite, un fascicule qui sert de mouture,
qui ouvre la voie vers ce que nous avons à faire en équipe pédagogique assistée bien sûr de
nos Inspecteurs et Conseillers pédagogiques.
Nous exhortons enfin simplement nos lecteurs à comprendre nos choix qui sont dictés par
le souci de répondre aux demandes de nos élèves que par les exigences de leurs enseignants
.Notre intention n’est donc pas ici d’imposer à tous nos objectifs.
Il ne nous reste plus qu’à espérer que notre synergie puisse concourir au succès de
nombreux apprenants.
Les auteurs
Sylvain Bruno MISSANG ALLOUMBA, Professeur de Philosophie
au Lycée National Léon M’BA-Libreville
Herman BOUTITOU, Professeur Certifié de Philosophie
au Lycée Rigobert LANGI-Moanda
Robert NickyASSOUMOU,Professeur Certifié de Philosophie
au Lycée Georges MABIGNAT-Libreville
PREMIERE PARTIE CULTURE ET CIVILISATION

Chapitre I: Le langage
Question directrice: le langage est-il le propre de l’homme ?
Introduction :
Le langage vient du mot latin lingua qui veut « organe de parole ». Par cet essai de
définition, l’on peut affirmer que seul l’homme est pourvu de langage du fait qu’il est
l’unique être capable d’user de la parole. Tout de même, il se constate que par extension, on
entend par langage, tout dispositif de transmission d’informations qui ne requiert pas
forcément l’usage de la parole. Dans ce cas, en tant que système de signes vocaux permettant
aux êtres conscients d’échanger les idées, le langage n’est-il pas une exclusivité humaine?
Cependant, les créatures non humaines, ne posent-elles pas des actes langagiers, quand on
sait qu’elles communiquent à leur juste mesure ?

A. Qu’est-ce que le langage ?

Le langage, au sens large, se définit comme tout système de signes ayant pour but d’établir un
message, une communication (langage gestuel, symbolique, articulé, artistique, mimique… pour ne
citer que ceux-là).
Au sens strict, le langage se définit par un vocabulaire, c’est-à-dire un pouvoir de nomination et par une
grammaire, c’est-à-dire un ensemble de règles régissant les relations entre les mots. Martinet pense
que le langage est lié à l’articulation des sons, c’est-à-dire à la parole. Doit-on distinguer le langage de
la simple communication ? Peut-on parler d’un langage animal ? L’homme serait-il le seul être qui serait
doué de langage ? Le langage traduit-il fidèlement nos idées ? Peut-on parler pour ne rien dire ? Y
aurait-il un pouvoir et une violence des mots ? En clair, le langage agit-il sur le monde ?
B. Peut-on parler d’un langage animal ?
Aristote définit l’homme comme le vivant possédant le langage. De fait, la capacité linguistique semble
n’appartenir en propre qu’à l’homme et le distingue de tous les autres vivants. Le langage fonde donc la
vie en communauté. Il est cependant impossible de réduire le langage à la simple communication. C’est
le langage qui permet à l’homme de penser et de communiquer ses idées. Or, certains animaux comme
les abeilles et surtout le perroquet ont développé de formes évoluées de communication. Comment dire
avec raison que les animaux n’ont point de langage alors que le perroquet gabonais prononce les
mêmes paroles que nous ? Qu’est-ce que donc parler au juste ?
Parler, c’est argumenter ses idéeset surtout c’est reformuler sa pensée de plusieurs manières.
Pour dire à une femme qu’on veut d’elle, on peut dire : « J’ai envie de toi », « tu me plais », « tu me fais
battre le cœur », « J’ai une flamme pour toi »… Ici, le langage aurait pour fonction d’exprimer nos idées,
nos sentiments et pensées de plusieurs façons. Pour soutenir que le langage est le propre de l’homme,
Descartes affirme dans son Discours de la méthode, (VIème partie) : « L’homme est le seul être parlant
parce qu’il est aussi le seul être pensant ». MaxMÛLLER déclare avec éloquence que « Le langage est
le rubicon qu’aucun animal ne franchira jamais ». Rousseau renchérit en affirmant que la langue de
convention n’appartient qu’à l’homme. Car les animaux n’apprennent pas leur langage. Même si la
danse en 8, en bâtonnet, en rond, en zigzag des abeilles informe sur la direction, la distance, la
quantité du butin, ce langage n’a rien avoir avec le langage humain. C’est ce qu’a montré le linguiste
Benveniste. Il dicte un comportement mais n’a pas les propriétés d’une réponse linguistique. En effet,
les animaux ne communiquent pas à l’aide des signes composés de signifiant et de signifié, mais avec
des signaux indécomposables dont chaque entité ne renvoie qu’à une seule signification possible. Ils le
possèdent dès leur naissance puisque c’est leur instinct qui le leur dicte. Il est inscrit dans le code
génétique, dans le sang. Il est donc inné. Le langage humain, lui, est plus riche de signification et
surtout, il est capable d’invention, de progrès et se complexifie dans le temps en s’adaptant au contexte
socio-historique et culturel.

« Langage animal » communication animale Langage humain

Signaux, code, la danse (abeilles) en rond < 100

m : la danse en huit (8) > 100 m < 6000 mètres la langue, parole, gestes sensés
dans assure la survie des abeilles.

Instinct, impulsions naturelles Raison, pensée, conscience, âme

Inné acquis

L’hérédité biologique L’héritage

nature culture

Code génétique, le sang apprentissage

la bête (perroquet) reste dans le psittacisme, Argumenter (Popper) c’est-à-dire justifier la

répète mécaniquement les paroles (humaines) préférence telle chose plutôt que telle autre,
reformuler la même idée de plusieurs manières.

Stéréotypé, n’évolue pas, stagnant Inventif, évolutif, créatif, illimité, progresse, se

complexifie, s’enrichit.

Mais si le langage est le propre de l’homme, parvient-il à traduire clairement la pensée ?

C. Rapport entre langage et pensée
Au XVIIè siècle, une idée est fort répandue à savoir : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et
les mots pour le dire arrivent aisément ». Cette pensée de Boileau écrite dans son Art poétique nous
conduit certes au cœur du rapport entre langage et pensée. Nous venons d’assister à un accident et
une personne arrive pour nous demander de relater les faits. Nous commençons à expliquer. Il arrive
souvent que nous ayons du mal à exprimer clairement nos idées. Nous avons des difficultés à exprimer
avec clarté notre pensée. En fait, les mots nous trahissent. Selon Bergson, il y a comme une
impuissance du langage à traduisent nos sentiments et émotions. A la question de savoir si le langage
parvient à exprimer fidèlement la pensée, nous répondrons par la négative à cause de l’existence de
l’ineffable, c’est-à-dire quelque chose que le langage ne peut pas saisir. Puisque cet ineffable se trouve
dans les sentiments et émotions, voilà pourquoi nous avons du mal à les traduire. Bergson écrit à cet
effet : « La pensée demeure incommensurable avec le langage ». Cela veut dire qu’il y a une richesse,
une profondeur de la pensée et une pauvreté du langage. De son côté, Wittgenstein nous conseille de
nous taire car il a su l’existence de quelque chose de rebelle qui échappe au langage. C’est ce qu’il
nomme l’intraductible. Dans son Tractacus, on peut lire : « Ce dont on ne dire, il faut le taire ». Ici il
nous conseille de nous taire pour éviter de travestir et d’altérer notre pensée. En réalité, s’il y a quelque
chose qui, par essence, échappe au langage, c’est bien cet intraductible, cet innommable (Samuel
Beckett), cet indicible, cet inapprochable (Biyogo), cet approximer (MbaZué). C’est autant dire que la
pensée est excédentaire, qu’elle déborde le dire.
D. Le silence comme expression du langage
Jusqu’ici, nous avons noté que le langage permet d’exprimer la pensée, c’est-à-dire qu’il est au service
de la communication. A ce niveau, nous sommes en droit de nous interroger sur le silence. Si par
silence nous entendons l’absence de parole, comment dès lors comprendre que ce qui est absence du
langage puisse encore parler ? Et comment décrypter et rendre compte d’un tel langage ? Si au moyen
du discours nous ne sommes pas sûrs de nous faire comprendre, et avec le silence cette situation ne
va-t-elle pas se complexifier ? En réalité, le silence est une forme de langage. C’est une des modalités
de l’expression de la pensée car il extériorise notre être le plus profond. Ne parle-t-on pas d’un « silence
éloquent » ? MerleauPonty écrit à cet effet que « Le silence est bruissant de parole ».
E. Langage comme expression de la vérité
Le langage est cette faculté qui nous permet non seulement d’exprimer nos idées, mais encore d’aller à
la rencontre de l’autre afin d’échanger, de communiquer et surtout d’être sincère avec lui. Peut-on parler
pour ne rien dire ? Dans la Grèce antique, Socrate fait partie de ses penseurs qui ont accordé au
langage une fonction noble. Pour lui, parler, c’est dire la vérité. Or, en son temps, certains
personnages comme Protagoras, Gorgias, Prodicos … pour ne citer que ses sophistes, vont orienter
le langage à de fins persuasives. Les sophistes sont des professeurs d’éloquence, les hommes
politiques assoiffés de pouvoir et d’argent, qui allaient de ville en ville afin d’apprendre aux jeunes gens
l’art de vaincre sans avoir raison, en contrepartie ils recevaient de l’argent. Ils étaient là pour cajoler,
séduire, flatter, persuader, envoûter, impressionner le public de par la séduction de leur art oratoire. Ils
avaient la langue mielleuse. Socrate va s’opposer farouchement aux sophistes parce qu’ils conduisaient
les gens dans l’illusion et le mensonge. C’est pourquoi, passionné de la vérité, Socrate dira aux
sophistes qu’ils parlent pour ne rien dire. Dans Apologie de Socrate de Platon, Socrate déclare qu’il
préfère mourir plutôt que de trahir la vérité. Et Aristote de renchérir : « J’aime Platon, mais je
préfère la vérité ». Ici, la vérité libère et apaise nos cœurs. Elle nous permet de quitter de l’obscurité à
la lumière, de l’ignorance à la connaissance.
F. Le langage comme pouvoir, comme force et puissance à produire les effets.
Le langage a d’énormes pouvoirs. Le pouvoir entendu comme la puissance de produire certains effets
et comme la capacité de domination. Le pouvoir magique du Maire lors de la célébration du mariage. Il
suffit que le maire dise : « Je vous déclare unis mari et femme pour le meilleur et pour le pire » ; vous
pensez que quelque chose d’important vient de se réaliser. C’est le cas du prêtre lors de la cérémonie
du baptême ou du tradipraticien qui incante les paroles magiques pour soigner les patients ou pour
maudire les gens.
Notons que traditionnellement l’Afrique était une société gouvernée par l’oralité, par la parole. Nos
parents pouvaient nous maudire ou bénir si nous leur manquons du respect. Leurs paroles agissent sur
nous même si nous ne les prenons pas au sérieux. En réalité, le langage a la capacité de produire
certains effets dans le monde. C’est le cas du sophiste qui ensorcelle, drogue ses interlocuteurs. Il les
captive, les envoûte, les subjugue, les fascine, les séduit. Par la magie du verbe, il impressionne son
public. Ici l’on se sent contraint de voter à la dernière minute un candidat qu’on a combattu pour toute
sa vie lors d’une élection parce que son discours nous a émerveillés. Il est si mielleux.
Le langage est par excellence le moyen privilégié pour éradiquer les conflits sociaux. En effet, pour
instaurer la compréhension mutuelle, les hommes usent d’un dialogue franc et sincère. Cependant, par
la moquerie, par la diffamation, par l’injure, par la calomnie le langage peut vexer et blesser l’autre. En
insistant sur la violence que le langage exerce sur l’homme, BriceParrain affirme à cet effet que « Les
mots sont comme des pistolets chargés ». Cela veut dire qu’ils nous font mal dans la mesure où ils
parviennent à nous vexer, qu’ils blessent l’intimité des autres. En disant à une fille : « sale pétasse ! »,
nous agissons par là violemment contre elle. Elle va nous en vouloir jusqu’à la fin des temps. Car nous
avons touché son honneur et flétri son image de marque. Elle ira jusqu’à cracher sur notre tombe
« Pouhaa » !
Sujets de réflexion
1. Recourir au langage, est-ce renoncer à la violence ? 2. Le silence est-il échec du langage ? 3. La
parole peut-elle agir ? 4. Sommes-nous maîtres de nos pensées ? 5. Les mots peuvent-ils nous trahir ?
6. « Les mots sont les infidèles interprètes de nos pensées ». Expliquez et discutez cette affirmation.
7. « Le pouvoir des mots ». Expliquez et discutez cette pensée. 8. « Nos paroles nous trahissent ».
Expliquez et discutez cette pensée. 9. «La parole est sacrée » Expliquez et discutez cette affirmation.

Conclusion :
En revenant sur tout ce qui a été dit, on conçoit d’un certain point de vue que le langage ne
concerne que l’homme. Mais d’un autre coté, l’idée largement répandue indique que le
langage déborde de beaucoup le cadre humain. En conséquence, étant entendu que tous les
êtres communiquent, se transmettent des informations, le langage n’est la propriété d’aucune
créature spécifique, même humaine, soit-elle.
Textes d’appui :
De tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal,
à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même
espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les
chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d’autres ce qu’on leur enseigne ;
et que bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la
colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d’autres mouvements
du corps, jamais cependant jusqu’à ce jour on n’a pu observer qu’aucun animal en soit venu à
ce point de perfection d’user d’un véritable langage, c’est-à-dire d’exprimer soit par la voix,
soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l’impulsion
naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d’une pensée latente dans le corps ; tous
les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d’esprit, ceux auxquels
manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c’est
pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les
bêtes.
Descartes
« Or, (…) on peut (…) connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c’est
une chose bien remarquable, qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en
excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et
d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu’au contraire il
n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le
semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les
perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que
nous, c’est-à-dire, en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes qui,
étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou
plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes, par lesquels ils se
font entendre à ceux qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d’apprendre leur langue. Et
ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais
qu’elles n’en ont point du tout ».
Descartes,Discours de la méthode,
(Les logiciens) exagèrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que
l’usage les a façonnées, en leur opposant sans cesse ce type idéal qu’ils appellent une langue
bien faite. Or, c’est au contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme générale,
que l’on doit considérer comme essentiellement défectueux, tandis que les langues parlées,
formées lentement sous l’influence durable de besoins infiniment variés, ont, chacune à sa
manière et d’après son degré de souplesse, paré à cet inconvénient radical. Selon le génie et
les destinées des races, sous l’influence si diverse des zones et des climats, elles se sont
appropriées plus spécialement à l’expression de tel ordre d’images, de passions et d’idées.
Delà les difficultés et souvent l’impossibilité des traductions, aussi bien pour des passages de
métaphysique que pour des morceaux de poésie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos
facultés intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d’expression et de transmission
de la pensée, ce serait, s’il était possible, de disposer à notre gré, et selon les besoins du
moment, de toutes les langues parlées, et non de trouver construite cette langue systématique
qui, dans la plupart des cas, serait le plus imparfait des instruments.
Cournot
C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons
de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous
les différencions de notre intériorité (…). C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une
existence où l’externe et l’interne sont intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans
les mots est une tentative insensée. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus
haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en
réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient
claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute
et plus vraie.
Hegel
Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons le plus souvent à lire les étiquettes
collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du
langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne
note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et
nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne dissimulait déjà derrière les
besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce
sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de
personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand
nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre
conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font
quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous poètes, tous romanciers, tous
musiciens.
Bergson
« Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine complètent sa
personnalité tout entière .Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez
tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif ,impersonnel de l’amour, de la
haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme .Nous jugeons du talent d’un romancier à la
puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre,
des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre , par une multiplicité de détails qui se
juxtaposent,….primitive et vivante individualité .Mais de même qu’on pourra intercaler
indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace
parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons les idées les
unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu se pénétrer ,nous échouons à traduire
entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage »
H. BERGSON
 Il m'est arrivé maintes fois d'accompagner mon frère ou d'autres médecins chez quelque
malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer et le feu, et là où
les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la
rhétorique. Qu'un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une
discussion doit s'engager à l'assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour
décider lequel des deux sera élu comme médecin, j'affirme que le médecin n'existera pas et
que l'orateur sera préféré si cela lui plaît. Il en serait de même en face de tout autre artisan :
c'est l'orateur qui se ferait choisir plutôt que n'importe quel compétiteur ; car il n'est point de
sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d'une manière
plus persuasive que l'homme de métier, quel qu'il soit. Voilà ce qu'est la rhétorique et ce
qu'elle peut.
Platon, Gorgias

Chapitre 2 : LE TRAVAIL
Question directrice :Si par son origine, le travail suppose l’effort et la contrainte, n’est-il pas
dans sa nature et par ces conditions source d’asservissement de l’homme ?
Introduction :
Le mot travail dérive du latin tripalium, instrument de torture ou mécanisme servant à retenir les
chevaux récalcitrants .Le travail, activité réfléchie par laquelle l’homme transforme la nature
et se transforme lui-même est le propre de l’homme .L’une des raisons pour lesquelles les
hommes vivent en société est l’avantage qu’ils trouvent à se répartir les différentes taches du
 travail et à procéder entre eux aux échanges .Mais si par son origine, le travail suppose l’effort
et la contrainte, n’est-il pas dans sa nature et par ces conditions source d’asservissement de
l’homme ?Cependant, si le travail permet la connaissance des lois de la nature et met
l’homme à l’abri de la nécessité, n’est-il pas par là source de libération ?

I/Le travail : une activité contraignante ?

1-Le travail comme nécessité :
Le travail est une nécessité pour l’homme .Le moindre de ses désirs n’est satisfait qu’au prix d’un
effort douloureux .La tradition judéo-chrétienne soutient que Dieu a condamné l’homme au
travail c’est-à-dire à la contrainte et à la difficulté : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton
front » .De la liberté du jardin d’Eden l’homme passe à la servitude et à la souffrance
inhérente au travail.

2-Le travail comme activité déshumanisante :

Le travail, en tant qu’activité rémunérée, soumet l’homme à un certain horaire qui n’est pas son
fait et à des exigences de productivité qui ruine la liberté du sujet .Par un tel travail l’homme
dépend du patron et des entraves de son activité du réel .En fait il faut penser comme
Rousseau qui estime que le travail fait perdre à l’homme la liberté qu’il avait à l’état de nature
.Le sauvage connaissait une délicieuse paresse qu’il n’échangerait à aucun prix contre la
condition laborieuse de l’homme moderne .Il sort de cet âge d’or par le travail de la propriété
terrienne , source de la société civile .
En lui arrachant sa liberté, le travail déshumanise l’homme , Karl Marx dit qu’il aliène l’homme ,
le rend étranger à lui-même .En effet, le travail ouvrier, par son caractère répétitif, réduit
l’homme à l’état d’automate, il ne pense plus .L’homme est devenu un robot, une chose .Par
le travail, l’homme devient une marchandise qui se vend puisque l’ouvrier échange son travail
contre un salaire .Mais d’une certaine manière le travail ne libère-t-il pas l’homme ?

II/Le travail : une activité libératrice ?

1-Le travail comme libération de la contrainte :
Plutôt que de l’asservir, le travail libère l’homme de bien de contraintes. En effet, le travail fait
par soi-même, au moment où on le souhaite libère l’homme des exigences de l’emploi salarié
.Le travail de l’artiste, par lequel il inscrit une vision du monde dans la matière et s’identifie à
sa création, l’épanouie plutôt que ne l’assujettit .Un tel travail est libération par le fait qu’il
n’est pas une activité forcée, imposée de l’extérieur, il répond à un besoin et à une nécessité
inhérente à celui qui travaille.
Le travail nous libère aussi de la nécessité et nous accorde une place honorable au sein de la
société .En effet, Voltaire reconnait que : « le travail éloigne de nous trois grands maux : le
vice, l’ennui et le besoin ». Par le travail, l’homme est à l’abri du besoin et acquiert la
considération de ses concitoyens .Le travail libère ainsi du discrédit et de l’anonymat que la
société peut faire peser sur nous.

2-Le travail comme libération de la servitude naturelle :

Le travail libère surtout l’homme de la servitude naturelle .En effet, Hegel conçoit que
l’homme manifeste son humanité par le travail .En d’autres termes, c’est par le travail que
l’homme se distingue des autres réalités de la nature .Le travail lui permet de penser la nature
et de la mettre à distance .Par ce fait, il se soustrait à l’ordre de la nature, à la soumission que
 cet ordre suppose .Il n’est plus une chose parmi les choses, il est une conscience de soi .Dans
la dialectique du maitre et de l’esclave, l’esclave se libère par son travail, alors que le maitre,
qui ne penses pas la nature, parce qu’il ne travaille pas, reste au même niveau que les autres
êtres de la nature .L’esclave arrive au rang de conscience de soi c’est-à-dire de la liberté et de
l’autonomie par la reconnaissance de son travail .Le maitre dépend alors de l’esclave puisque
sans lui il ne peut rien faire .L’esclave est un homme libre parce que par son travail il est au
contact de l’adversité, il apprend à la combattre et connait par cette occasion les lois de la
nature que le maitre ignore .

Conclusion :
Le travail est d’abord perçu comme une activité qui prive l’homme de toute liberté
.Condamné par Dieu au travail à la suite du péché, l’homme ne connait ni trêve, ni répit sa
condition est misérable .Et pourtant le travail est aussi libérateur .C’est par le travail que
l’homme ses soustrait des griffes de la nécessité et s’affranchit de l’emprise de la nature.

Chapitre III : LE TRAVAIL ET LES MODES DE PRODUCTION

Problématique : Quel est le statut du travail dans les différents modes de
production ?
Objectif : L’élève sera capable de montrer qu’il y a des modes de production
qui aliènent le travailleur et d’autres qui le libèrent.
Etymologiquement, le concept « travail » dérive du mot latin Tripalium qui
désigne un instrument de torture permettant d’assujettir et d’immobiliser les
bœufs et les chevaux difficiles. Dans la notion de travail il faut voir de prime
abord l’idée d’un effort, d’une tâche pénible et douloureuse. L’idée de torture et
de souffrance est indissociablement liée à celle de travail. Si la notion de travail
garde toujours sa signification péjorative, c’est parce que le travail est
généralement un labeur, c’est-à-dire un effort qu’on déploie pour produire
quelque chose. Même dans les Saintes Ecritures, le travail garde une connotation
péjorative. Le travail y apparaît comme une malédiction. Dieu condamne Adam
au travail, qui est le châtiment du péché originel. Toutefois, si le travail est
essentiellement considéré comme torture, s’il évoque l’idée de souffrance, on
peut se poser la question de savoir pourquoi travail-t-on ?

I- LE TRAVAIL COMME PRODUCTION

1- Travail et transformation de la nature
« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la
nature ». Karl Marx, Le capital. C’est une activité permettant à l’homme de
transformer la nature par l’intelligence dans le but de satisfaire ses besoins. Le
travail est donc une transformation intelligente de la nature. Il ne s’agit pas
d’une transformation quelconque. Auguste Comte le défini comme : « La
modification utile du milieu extérieur opéré par l’homme ». Le sens du travail
humain est donc son utilité, son pouvoir d’humaniser son univers. L’œuvre de
l’homme doit façonner la nature. De tous les objets qui m’entourent, je vois les
résultats de ce travail de l’homme qui transfigure la nature matérielle. Ce travail
de l’homme qui, selon Karl Marx : « Saisit les choses et les ressuscite d’entre
les morts ». Le travail est donc une nécessité vitale à laquelle l'homme semble
condamné car, contrairement aux animaux, il ne trouve pas dans la nature de
quoi satisfaire immédiatement ses besoins : les vêtements ne se tissent pas tout
seuls, la terre doit être cultivée… Mais pour exercer efficacement cette activité
essentiellement transformatrice de la nature, l’homme utilise l’outil et sa
conscience. Ce sont ces deux éléments qui marquent la distinction fondamentale
entre le travail humain et l’activité animale.
2- Travail humain et activité animale
Dans Le Capital, Karl Marx élucide la caractéristique essentielle du travail
humain. Le travail ne commence qu’avec l’utilisation de l’outil et de la
conscience. L’outil apparaît comme un intermédiaire entre l’homme et la nature,
il est un prolongement du corps anatomique. A la différence des animaux, les
hommes ne sont plus tributaires de leur propre capacité organique. Dans La
production Marx déclare : « le travailleur convertit les objets extérieurs en
organes de sa propre activité, organe qu’il ajoute au sien de manière à
prolonger son corps ». Le travail peut de ce fait se définir comme la
transformation intelligente de la nature par l’intermédiaire d’outil (objet
fabriqué). Cette médiation de l’outil introduit une autre dimension dans la
production à savoir la technique, expression de la conscience humaine à
l’œuvre. L’oiseau qui bâtie un nid, l’abeille qui construit une cellule de cire,
transforment la nature en utilisant leurs organes naturels et agissent par instincts.
Pourtant chez l’homme, la production ne peut être que consciente, l’usage de
l’outil doit être intellectuellement conçu. Le travail est donc une activité
consciente, d’où cette autre affirmation de Marx : « Ce qui distingue d’abord le
plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte c’est qu’il construit la
cellule dans la tête avant de la construire dans la ruche ». Le capital. Le résultat
auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur.
Le travail humain suppose un plan et un projet spirituel et se différencie par là
de l’opération animale. Il est donc évident que l’oiseau ou le rat à proprement
parler lorsqu’ils construisent leurs nids ou leurs abris ne travaillent pas, car ils
n’appliquent aucun plan et ne réalisent aucun but consciemment. Il y a absence
chez l’animal d’une volonté réfléchie, il ne se représente pas ses fins, tandis que
l’activité humaine est guidée par la conscience. En conséquence, le travail est
une vocation propre à l’homme et se distingue de l’activité animale dominée par
l’instinct.
3- Travail et culture
Etymologiquement, cultiver c’est l’acte de transformer ce qui est ; par
conséquent, la culture est la modification ou l’altération de la nature. La culture
où l’acte de cultiver consiste en effet à faire subir à la nature des transformations
plus ou moins considérables afin qu’elle convienne à celui qui la cultive. La
culture de la nature présuppose des besoins que l’homme veut satisfaire, elle
suppose aussi l’intelligence humaine à l’œuvre. Les transformations que la
nature subit par la culture ont pour but de l’améliorer, de la compléter et de la
rendre beaucoup plus utile et habitable par l’homme. L’éducation, l’agriculture,
le travail en général, sont différents exemples de ce « modelage » de la nature
par la culture. Dans ce sens on peut dire qu’il y a un lien très étroit entre la
culture et le travail.

II- LE TRAVAIL COMME CONDITION DE POSSIBILITE DE

L’HOMME
En parodiant René Descartes, Vuillemin dit : « je travail donc je suis ». De
même que Descartes déduit l’être du sujet de l’activité pensante, de même
Vuillemin déduit l’être de l’homme de son travail. Le travail apparaît comme la
condition de possibilité de l’être. Autrement dit, c’est le travail qui confère à
tout membre valide d’une société sa marque d’homme. Il est donc la clé qui
ouvre la porte de la société humaine.
Emmanuel Mounier pour sa part pense ainsi que « tout travail travaille à faire
un homme en même temps qu’une chose ». Le travail consolide notre être, il
nous permet de nous réaliser. Le travail nous détache de nous mêmes et nous fait
entrer en communication avec le monde et les forces de la nature. Dans Citadin,
Antoine de Saint Exupéry dit : « Le travail oblige d’épouser le monde. Celui
qui laboure rencontre des pierres, se méfie des eaux du ciel ou les souhaite, et
ainsi communie, s’élargie et s’illumine ; et chacun de ses pas se fait
retentissant ». Il s’ensuit que le travailleur est non seulement délivré et introduit
dans la nature, il est aussi relié par son travail à la société des hommes.
Denis Huisman pense quant à lui que : « Travailler c’est trouver sa place à
l’intérieur d’un organisme (société) dont tous les éléments sont solidaires ».
L’homme ne peut donc rien sans le travail d’autrui. De plus, l’homme qui travail
satisfait ses aspirations, ses désirs, le travail est son gagne-pain comme on dit.
Selon Georges Canguilhem, « le travail s’explique par le besoin de gagner sa
vie ». Cette volonté de gagner sa vie afin de mieux vivre ne saurait se
matérialiser que s’il y a justice. Ce qui signifie que le travail doit avoir une
rémunération appropriée, correspondante, proportionnelle. Lorsque la
rémunération ne reflète pas le travail, il y a lésion et injustice, ce qui traduit en
quelque sorte une forme d’exploitation. Le travail rate sa fonction d’aider le
travailleur à se réaliser et participe plutôt à son aliénation.

III- LE TRAVAIL : ALIENATION OU LIBERATION?

1- Le travail comme aliénation
Quelles sont les conditions dans lesquelles le travail aliène l’homme ?
Le travail est aliénant selon Marx dans le cadre des sociétés capitalistes où les
prolétaires sont exploités par les bourgeois. Marx montre comment le système
capitaliste fait du propriétaire d'un bien non celui qui le travaille, mais celui qui
en possède les moyens de production : c'est le capital qui est rémunéré, et non le
travail, en sorte que les propriétaires n'ont pas besoin de travailler, et que les
travailleurs ne peuvent devenir propriétaires. En dépossédant le travailleur de
ses moyens de production et du produit de son travail, le capitalisme, au lieu
d'en faire une activité libératrice et formatrice, a rendu le travail aliénant : dans
« le travail aliéné » inauguré par la grande industrie et le salariat, non seulement
l'ouvrier n'est pas maître de ce qu'il fait, mais encore sa force de travail est elle-
même vendue et achetée comme une marchandise. Le travail devient donc aliéné
en un double sens : d'abord parce que le travailleur le vend, et ensuite parce
qu'en le vendant, il s'aliène lui-même : « Le travail ne produit pas seulement des
marchandises ; il se produit lui-même et produit l'ouvrier comme une
marchandise. » (Karl Marx). Hors mis cette déviation que le travail peut
connaître dans les sociétés modernes capitalistes, on ne doit pas perdre de vue la
vertu libératrice et salvatrice du travail.
2- Le travail comme libération
Quelles sont les conditions dans lesquelles le travail libère l’homme ?
Si le travail est vécu comme une contrainte pénible, il n'en est pas moins le
moyen par lequel l'homme s'affranchit de la nature et conquiert sa liberté et son
humanité. C'est ce que montre Hegel dans sa célèbre dialectique du maître et de
l’esclave, où il expose sa conception du travail : Dans l'effort, l'homme se rend
peu à peu maître de lui : il se libère ainsi de la nature en lui (les instincts) en
transformant la nature hors de lui. Le travail pour Hegel est donc culture ou
formation, c’est un processus d’émancipation qui provoquera la disparition de la
domination du maître. Le travail devient moteur de notre libération. Par son
travail, l'homme cultive et humanise la nature et se cultive lui-même. Bien que
critiquant le mode de production capitaliste dans lequel le travailleur est aliéné,
Marx reconnaît une valeur intrinsèque au travail. Ajoutons que pour toute une
tradition marxiste, le travail sera le paradigme de l’action humaine. Lukacs dira
ainsi que le travail est la forme ontologiquement originaire de l’activité
humaine, le travail est l’essence de l’homme. Pour Hegel, c’est dans le travail
fait au service d’un autre, le travail du maître pour l’esclave que s’enracine
l’humanité de l’homme. En effet, l’esclave, ne travaillant pas pour lui-même, ne
jouit pas directement du produit de son labeur ; il fait de celui-ci un objet
autonome dans lequel il peut se « contempler » au lieu de le consommer
immédiatement ce qui est l’œuvre d’un désir encore animal. Le travail est
émancipateur. Signalons au passage que dans la Grèce antique, le travail est
méprisé dans la mesure où il soumet l’homme à la matière et aux
commandements d’autrui. Au travail s’oppose la philosophie, la politique, le
sport.
Loin d’être une malédiction, une torture convenable aux esclaves, le travail est
la condition de possibilité de l’être, de sa liberté et de son épanouissement. Il
libère des contraintes matérielles et de l’hostilité de la nature.

Textes d’appui :
L’homme est le seul animal qui soit voué au travail .Il lui faut d’abord beaucoup de
préparation pour venir à jouir de ce qui est nécessaire à sa conservation .La question de savoir
si le ciel ne se serait pas montré beaucoup plus bienveillant à notre égard , en nous offrant
toutes choses déjà préparées , de telle sorte que nous n’aurions pas besoin de travailler , cette
question doit certainement être résolue négativement , car il faut à l’homme des occupations ,
même de celles qui supposent une certaine contrainte .Il est tout aussi faux de s’imaginer que
si ADAM et EVE étaient restés dans le Paradis, ils n’eussent fait autre chose que demeurer
aussi ensemble , chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature .L’oisiveté
eut fait leur tourment tout aussi bien que celui des autres hommes .
Il faut que l’homme soit occupé de telle sorte que, tout rempli du but qu’il a devant les
yeux, il ne sente pas lui-même et le meilleur repos pour lui est celui qui suit le travail.
Emmanuel KANT.
Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue
lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est
doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières
en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la
nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y
sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore
dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme
qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à
celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de
plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille
la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la
ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du
travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières
naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine
comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté.
Marx
Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les
habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui
même; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfice. Mais il
est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des
gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas
le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font
partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à
chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils
cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au
plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais sortis de là, ils sont d’une paresse
décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou
de maladie. Ils craignent moins l’ennui qu’un travail sans plaisir…
Nietzsche
Ce qui définit l’homme n’est pas la capacité de créer une seconde nature, économique,
sociale, culturelle-au-delà de la nature biologique, c’est plutôt celle de dépasser les structures
créées pour en créer d’autres .Et ce mouvement est déjà visible dans chacun des produits
particuliers du travail humain .Un nid est un objet qui n’a de sens que par rapport à un
comportement possible de l’individu organique et, si le singe cueille une branche pour
atteindre un but ,c’est qu’il est capable de conférer à un objet de la nature une valeur
fonctionnelle. Mais le singe n’arrive guère à construire des instruments qui serviraient à en
préparer d’autres, et nous avons vu que, devenue pour lui un bâton, la branche d’arbre est
supprimée comme telle, ce qui revient à dire qu’elle n’est jamais possédée comme instrument
dans le sens plein du mot .Dans les deux cas, l’activité animale révèle ses limites : elle se
perd dans les transformations réelles qu’elle opère et ne peut les réitérer .Au contraire pour
l’homme, la branche devenue bâton restera justement une branche d’arbre-devenue-bâton, une
même « chose » dans deux fonctions différentes, visibles pour lui sous une pluralité d’aspects
.Ce pouvoir de choisir et de varier les points lui permet de créer des instruments non pas sous
la pression d’une situation de fait mais pour un usage virtuel et en particulier pour en
fabriquer d’autres .Le sens du travail humain est donc la reconnaissance, au de là du milieu
virtuel, d’un monde de choses visibles pour chaque Je sous une pluralité d’aspects , la prise
de possession d’un espace et d’un temps indéfinis .
M. Merleau-Ponty
Sujet :Gagner plus, est-ce toujours travailler plus ?
Chapitre 3 : Les échanges
Question directrice : Les échanges ne sont-ils que d’ordre économique ?
Introduction :
Du latin excambiare qui veut dire échanger, troquer, changer, l’échange est un moyen de
transfert réciproque de biens ou de services soit directement par le troc, soit indirectement par
l’intermédiaire de la monnaie. En cette qualité, les échanges semblent revêtir une valeur et
une application économique. Mais il apparaît aussi que les échangent se traitent dans une sorte
de droit naturel par lequel deux parties s’entendent pour se donner mutuellement des choses
immatérielles non quantifiables ou mesurables. De ce fait, il se pose le problème du domaine
d’action des échanges. Ainsi, faut-il croire que les échanges ont une mesure que l’on
détermine en termes de valeur marchande ? Seulement, les échanges ne sont-ils que d’ordre
économique ?

I-PROPRIETE ECONOMIQUE DES ECHANGES :

1-La question de la monnaie :
Les échanges sont d’emblée et avant tout un problème d’ordre économique. Ils se manifestent
clairement au moyen des opérations commerciales où, un objet est reçu en contrepartie d’un
autre à peu près d’une valeur égale. Ce qui permet de commettre cet acte n’est rien d’autre
que la monnaie. Dans cette optique, la monnaie détermine le lieu par excellence des échanges
puisque tout devient monnayable. La monnaie est l’instrument de mesure, de conservation de
la valeur et le moyen d’échange d’un bien. L’existence ainsi monétarisée porte à croire que
les échanges se déploient en premier lieu à travers le prisme économique. K. Marx le
confirme dans Le Capital en notant : « L’argent est un cristal qui se forme dans les échanges
par lesquels les divers produits du travail sont en fait égalisés entre eux et par cela transformés
en marchandises. »
2-Le libéralisme économique :
Actuellement, le monde est un vaste champ d’échanges et cela favorisé par l’importance
majeure acquise par la monnaie. Dans ce cas, il n’est pas exagéré de constater que dans ce
monde de « libre-échange », et avec l’interdépendance des marchés, la facilité des contacts
entre les peuples par le relâchement des restrictions douanières fait office d’autorité. L’O.M.C
(Organisation Mondiale du Commerce), en jouant le rôle de régulation de ces flux
commerciaux sur la sphère planétaire fait dire que l’acception première des échanges provient
du cadre économique. Après la production des biens, les hommes et les pays, comme par
nécessité sont conduits à les échanger avec d’autres hommes et d’autres pays. Pour cela, il est
évident de réaffirmer que le pôle par excellence au moyen du quel on définit les échanges
c’est celui de l’économie. Tout de même, les échanges, n’ont-ils qu’un contenu économique ?

II-PROPRIETE NON ECONOMIQUE DES ECHANGES :

1-Les échanges scientifiques :
Les échanges n’ont pas qu’un aspect commercial et donc économique. Il ne s’opère pas qu’en
vue d’un gain, d’un bénéfice monétaire activement recherché. Il y a des domaines de
l’échange dans lesquels la référence économique de l’échange est presque ignorée. Justement,
la science constitue un de ces domaines. Dans la science, ce qui est mis en exergue par les
savants, c’est la coopération qui se décline par le travail en commun. La communauté des
savants est régie par un credo d’échange d’informations, de renseignements intellectuels
mutuels sur les problèmes que rencontre l’humanité afin d’y pallier en trouvant des solutions.
Cette sorte de solidarité dans les échanges n’a rien avoir avec le profit à tout prix et par tous
les moyens que l’on retrouve dans les échanges de types économiques.
2-Les échanges culturels :
Les échanges à caractères non économiques ne se rencontrent pas que dans le cadre de la
science. Cette même situation se manifeste aussi clairement dans le cadre culturel. La culture,
en tant qu’ensemble de connaissances acquises et nécessaires, se réalise tout de suite dans une
logique d’échange sans contrepartie exigeant directement un poids rémunérateur. En clair, il
convient de noter que les échanges, dans leur connotation culturelle, mettent en jeu, des
valeurs morales et intellectuelles non marquées, a priori par un statut marchand. Ce fait, A.
Nguémah-Ondo dans ouvrage Village, structure et tradition le reconnaît. En substance, il dit à
ce sujet que l’homme n’a véritablement qu’une langue, c’est toujours déjà l’autre qui la lui
apprend bénévolement.

Conclusion :
Que retenir de ce qui précède ? Que de prime abord, les échanges sont un fait et un acte
proprement économiques. Mais paradoxalement, on remarque qu’ils peuvent prendre un sens
et répondre à des préoccupations non économiques. Alors, au lieu de rechercher aux échanges
un domaine d’applicabilité strict, disons simplement que les échanges sont de nature
complexe au même titre que l’homme lui-même qui s’adonne à ces derniers et au moyen
desquels il vit.
 Leçon 2 : LA SOCIETE ET LES ECHANGES
Introduction :
Au cours de notre dissertation sur ce couple notionnelle, l’échange sera l’angle sous lequel nous aborderons le
concept extrêmement riche de société. Ce cours sera donc centré sur les rapports entre la société et les échanges. A ce
titre, il nous faut traiter un certain nombre d’interrogations, entre autre : en quoi l’échange serait-il la condition de
l’existence humaine et de toute société ? En outre, vu la diversité de types d’échanges, la précision du concept révèle-t-
elle pas quelques problèmes? Enfin, quelle est la valeur de l’échange dans son rapport à la justice ?
I – POURQUOI LA SOCIETE SE FONDE-T-ELLE SUR L’ECHANGE ?
L’échange s’avère être le fondement de la société car il permet de satisfaire les besoins individuels. L’homme ne
peut survivre isolément, car seul il serait incapable de satisfaire ses besoins vitaux. En s’associant à d’autres, l’homme
parvient à satisfaire ses besoins grâce à la division du travail et à l’échange. On peut donc dire que la société est la
condition de l’existence individuelle, grâce aux échanges qu’elle permet. Du fait du système de compensation et
d’entraide qu’elle permet, Il semble donc que l’essence de la société soit l’échange. Dans la République, livre II, 369b-
370a, Platon pensait ainsi que l’échange est la première raison d’être de toute société, et à sa suite Aristote et les
stoïciens tel que Sénèque. En bref, la disparité entre nos besoins de plus en plus multiples et nos capacités à pouvoir les
satisfaire, nous oriente irrémédiablement vers les autres. Montesquieu considère par ailleurs que l’échange favorise la
paix, mais l’esprit de commerce s’oppose à certaines vertus humaines comme la générosité.
II – LES PROBLEMES LIES A L’ECHANGE
Si nous prenons la mesure de la diversité des types d’échanges, il s’ensuit que le concept présente quelques
problèmes. Ceux-ci sont non seulement théoriques du fait de l’imprécision de la définition, ils sont aussi et davantage
pratiques. En effet, Certains auteurs contemporains font le diagnostic d’une extension du libéralisme à l’ensemble des
relations sociales. Tout s’est libéralisé, même la sphère amoureuse et sexuelle – le déclin du mariage et l’augmentation
des divorces ne sont que les symptômes de cette libéralisation. Les relations humaines, de plus en plus intégrées aux
relations économiques, ont emboîté le pas. La conséquence principale est que ce libéralisme produit, ici comme ailleurs,
des phénomènes de paupérisation absolue : des individus se retrouvent exclus du système à tous les niveaux : privés
d’emploi, privés de femme, privés d’amis, privés de toute relation sociale digne de ce nom. Ces idées sont exprimées par
Michel Houellebecq dans un court roman, L’Extension du domaine de la lutte. Ces problèmes qui fragilisent l’équilibre
social nous amènent toujours à poser la question de la valeur de ce que l’on échange consécutive à celle de la justice.
III – ECHANGE – VALEUR – JUSTICE
Au sujet de la valeur des choses échangées, une tradition née la chrématistique d’Aristote soutient la théorie de
la valeur. C’est dans cette tradition que s’inscrit A. Smith quand il soutient dans La Richesse des Nations, V. que pour
déterminer la valeur d’une marchandise, la quantité de travail que sa production a nécessité constitue la référence. Pour
sa part, Ricardo pense que pour qu’un bien ait une valeur, il faut qu’il soit utile. Cette condition étant satisfaite, la valeur
est déterminée par deux facteurs : la rareté relative du produit et la quantité de travail nécessaire pour le produire. L’école
néoclassique a dépassé cette théorie de la valeur travail en considérant que la valeur d’une marchandise n’est pas
déterminée par le travail qu’elle incorpore mais simplement par son utilité subjective. Ce n’est donc pas le travail qui
détermine la valeur des biens mais simplement la loi de l’offre et de la demande. Par exemple, si un bien cesse soudain
d’être demandé, son prix peut descendre au-dessous de son coût de production. Dans ces conditions, à qui profite
l’échange ?
Relativement à la question ci-dessus, Aristote développe l’idée d’un profit asymétrique rendu effectif par l’art
d’acquérir commercial qui à ses yeux, est condamnable parce que se faisant au détriment des autres (Les Politiques, I,
10). La même idée se lit chez Montaigne (Essais, I, 22). Cette thèse de l’asymétrie va motiver la critique de Marx qui
montre qu’il existe une aliénation inhérente à tout échange. C’est ce qu’il appelle le fétichisme de la marchandise. Smith
soutient par contre que l’échange satisfait tous les contractants.
Conclusion :
 Après réflexion, la sphère de l’échange nous place en fait d’emblée dans la dimension politique, car l’échange ne
peut pas être pensé indépendamment de l’Etat. Le pouvoir économique et le pouvoir politique sont étroitement liés. La
question de la justice de l’échange pose de multiples questions quant à la manière dont la superstructure (Etat, etc.)
organise ces rapports économique. Pour comprendre le rapport de la société aux échanges lui-même, il nous faut donc
comprendre le rapport de la société à l’Etat.
Sujets dissertation possibles :
« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher ou du boulanger que nous attendons notre
dîner… Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme. »Adam Smith
(1723-1790)
-Une société n’est-elle qu’un groupement d’intérêts ?
- Une communauté politique n’est-elle qu’une communauté d’intérêts ?
-Les hommes ne vivent-ils en société que par intérêt ?
- L’intérêt est-il l’unique lien social ?
-Est-ce l’échange qui fonde le lien social ?
-Les échanges marchands peuvent-ils à la fois unir et satisfaire tous les membres d’une
société ?
-Comment concevoir les rapports entre les échanges économiques et l’ensemble de la vie
sociale ?
-Peut-on tout échanger ?
-Tout peut-il être objet d’échange ?
- Tout peut-il s’acheter ?
-Toute valeur est-elle marchande ?
-Tout peut-il avoir une valeur économique ?
-Les hommes n’échangent-ils que ce dont ils ont besoin ?
-Une œuvre d’art est-elle un objet d’échange ?
-Ce qui ne peut s’acheter est-il dépourvu de valeur ?
-Peut-on tout donner ?
-Quel intérêt nous oblige à refuser un don ?
-Le don peut-il être gratuit ?
- Le don peut-il être désintéressé ?
- Un don peut-il être un acte désintéressé ou est-il nécessairement lié à un échange ?
-Le don est-il contre notre intérêt ?
-Le don est-il la négation de tout échange ?
-La morale a-t-elle sa place dans les relations économiques ?
-Est-il exact de dire que la propriété est le support de toute liberté ?
-La justice sociale passe-t-elle essentiellement par la régulation des échanges économiques ?
Textes :
 Toute propriété a deux usages qui, tous deux, lui sont inhérents, mais de manière différente :
l’un est propre et direct, l’autre ne l’est pas .Par exemple, la chaussure ; on peut la mettre à ses
pieds ou s’en servir comme d’un moyen d’échange ; voilà deux manière d’en faire usage
.Celui qui échange une chaussure contre la monnaie ou contre des aliments avec celui qui a
besoin de chaussure en fait bien usage, en tant que chaussure, mais non pas un usage propre et
direct, car elle n’a pas été faite pour l’échange .Il en est de même de toutes les autres choses
que l’on possède, car il n’y en a aucune qui ne puisse devenir l’objet d’un échange ; et
l’échange a son principe et son fondement dans la nature, parce que les hommes ont en plus
ou moins grande quantité les choses nécessaires à la vie .
ARISTOTE
On reproche fréquemment aux hommes de tourner leurs vœux principalement vers l’argent et
de l’aimer plus que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable d’aimer ce
qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant à prendre la forme de l’objet actuel de
nos souhaits si mobiles ou de nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire
qu’un seul désir, qu’un seul besoin : les aliments ne valent que pour celui qui a faim, le vin
pour le bien portant, les médicaments pour le malade, une fourrure pendant l’hiver, les
femmes pour la jeunesse, etc. [...] L’argent seul est le bien absolu, car il ne pourvoit pas
uniquement à un seul besoin "in concreto" mais au besoin en général, "in abstracto".
Schopenhauer
On peut promettre des actes, mais non des sentiments ; car ceux-ci sont involontaires. Qui
promet à l’autre de l’aimer toujours ou de la haïr toujours ou de lui être toujours fidèle promet
quelque chose qui n’est pas en son pouvoir ; ce qu’il peut pourtant promettre, ce sont de ces
actes qui sont d’ordinaire, sans doute, des suites de l’amour, de la haine, de la fidélité, mais
peuvent aussi bien découler d’autres motifs : car les motifs et les voies sont multiples qui
mènent à un même acte. La promesse de toujours aimer quelqu’un signifie donc : aussi
longtemps que je t’aimerai, je te le témoignerai par des actes d’amour ; si je ne t’aime plus, tu
n’en continueras pas moins à être de ma part l’objet des mêmes actes, quoique pour d’autres
motifs : de sorte qu’il persistera dans la tête de nos semblables l’illusion que l’amour demeure
inchangé et pareil à lui-même. – On promet donc la continuité des apparences de l’amour
lorsque, sans s’aveugler soi-même, on jure à quelqu’un un éternel amour.
Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 58
Le travail est donc la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise. Le prix
réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer,
c’est le travail et la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir. Ce que chaque chose vaut
réellement pour celui qui l’a acquise, et qui cherche à en disposer ou à l’échanger pour
quelque autre objet, c’est la peine et l’embarras que la possession de cette chose peut lui
épargner et qu’elle lui permet d’imposer à d’autres personnes. Ce qu’on achète avec de
l’argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons
avec la sueur de notre front. Cet argent et ces marchandises nous épargnent, dans le fait, cette
fatigue. Elles contiennent la valeur d’une certaine quantité de travail, que nous échangeons
pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d’une quantité égale de travail. Le travail a été
le premier prix, la monnaie payée pour l’achat primitif de toutes choses.
Adam Smith, La Richesse des nations (1776), V
L’eau et l’air sont très utiles et même indispensables à la vie ; il n’existe pourtant rien contre
quoi, dans des circonstances normales, ils puissent être échangés. Au contraire, moins utile
que l’eau ou l’air, l’or s’échange contre une grande quantité d’autres biens. L’utilité n’est
donc pas la mesure de la valeur d’échange, bien qu’elle lui soit absolument essentielle. Si une
marchandise n’avait aucune utilité, en d’autres termes, si elle ne contribuait en rien à notre
satisfaction, elle serait privée de sa valeur d’échange, quelles que puissent être sa rareté et la
quantité de travail nécessaire pour se la procurer. En tant qu’elles possèdent une utilité, les
marchandises tirent leur valeur d’échange de deux sources : leur rareté et la quantité de travail
nécessaire pour les obtenir.
David Ricardo, Des principes de l’économie politique et de l’impôt, I, 1
L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se
rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ;
et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit
les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons dans les pays où l’on n’est
affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes
les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y
donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment
de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font
qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux
des autres.
Charles de Montesquieu, De l’Esprit des Lois, 1748
Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à
coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de
coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs
et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques
grossiers instruments de musique ; en un mot, tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages
qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs
mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature
et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant
qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul
d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint
nécessaire, et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la
sueur des hommes, et dans lesquelles ont vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître
avec les moissons.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (1755), II
Notre sûreté (…) a-t-elle d’autre base qu’un échange mutuel de services ? Notre unique
ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce
commerce de bienfaits. Suppose l’homme isolé : qu’est-il ? La proie des bêtes sauvages, la
victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts
pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires,
naissent toutes armées. L’homme n’est environné que de faiblesse : il n’a ni la puissance des
ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l’association est son
bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d’un être précaire l’ont rendu le plus fort de tous :
la raison et la sociabilité. Il n’eût été l’égal d’aucun dans l’état d’isolement, et le voilà maître
du monde. La société le constitue dominateur de tout ce qui respire ; lié pour la terre, la
société le fait passer en souverain sur un élément qui n’est pas le sien et lui livre par surcroît
l’empire des mers. Elle écarte de lui l’invasion des maladies, prépare de loin des appuis à sa
vieillesse, apporte des soulagements à ses douleurs ; elle nous rend courageux, car elle nous
permet d’en appeler contre la Fortune. Détruis la société, et l’unité de l’espèce humaine, par
laquelle subsistent les individus, se rompra.
Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap. 18
Chapitre 4 : La technique
Question directriceLa technique constitue-t-elle l’espoir ou le désespoir de la race humaine ?
Introduction :
De son étymologie grecque tekhnikos, art ou habileté, la technique est ensemble de procédés
dont la mise en œuvre permet d’obtenir un résultat déterminé. Employée dans ce sens, la
technique procède sur la base des connaissances scientifiques et déployées dans la
transformation de la nature en vue du bien général des hommes. Seulement, en étudiant le
monde moderne, avec son machinisme industriel, il y a bien lieu de pointer un doigt
accusateur vers la technique parce qu’elle crée des conditions de vie désastreuses. Dans ce
cas, la technique proclame-t-elle le salut ou la perte de l’humanité ? Autrement dit, la
technique constitue-t-elle l’espoir ou le désespoir de la race humaine ?
I-LA TECHNIQUE COMME INSTRUMENT DE LA LIBERTE :
1-Le confort matériel :
La technique est l’application des connaissances scientifiques afin de parvenir à un objectif
voulu. Dans ce cas, la technique se lit comme le lieu de l’invention pratique par excellence.
Armé donc de la technique, l’homme a la capacité d’améliorer sa condition naturelle qui
souvent été décrite comme misérable. Donc, la technique offre à l’homme les moyens de
vivre, de vivre mieux. De par elle, il arrive à se créer un nouvel environnement, un habitacle
confortable, la vie simplifiée, améliorée, facile et agréable. Pensons ici à l’électricité, à la
voiture, à l’avion, à l’ordinateur, au téléphone, etc. Bref, en changeant en mieux la situation
de l’homme dans son milieu naturel, la technique semble détenir l’avenir du monde.
2-La technique : par-delà l’espace et le temps :
L’importante influence de la technique se perçoit aussi au-delà du simple artefact de
l’homme. Armé de la technique, l’homme est reconnu comme libre et cette dernière dépasse
les bornes de sa vie sociale. La technique, non seulement réalise la vieille ambition
cartésienne de maîtrise et de passion de la nature, mais surtout l’agrandit au-delà de toute
prévision. A ce titre, la technique devient ce par quoi l’homme se donne une vision de lui-
même et du monde. Elle porte une signification existentielle qui consiste pour l’homme à
dépasser le temps et l’espace en les abolissant. S’inscrivant dans cette logique, J. Brun note
dans Les Masques du désir : « Couper les licous du Temps et de l’Espace, couper les licous de
l’existence, telle est la mission ontologique dont la technique a été surinvestie ; elle est ce à
quoi l’homme a voulu confier le pouvoir extatique de l’arracher au ghetto humain ».
Cependant, l’homme se réalise-t-il nécessairement par le détour de la technique ?
II-LA DANGEROSITE DE LA CIVILISATION TECHNICIENNE :
1-La régression morale :
Malheureusement, la révolution technique avec ses avancées provoque le changement négatif
de l’homme. Dans cette surabondance de pouvoir, il arrive le plus souvent que l’homme se
trompe. Alors ce qu’il considère comme sa plus grande réussite devient en même temps son
avis funeste. En vérité, la technique a ceci de particulier qu’elle met en œuvre un ensemble de
moyens pour attaquer et ruiner l’intégrité morale des individus. Elle est la possibilité pour
l’homme de devenir inhumain. Vraiment le problème que pose la technique est qu’elle n’est
pas à la portée de tout le monde. C’est une pratique très onéreuse. Son acquisition et sa
maîtrise occasionnent de grosses dépenses et ainsi, elle devient l’affaire des hommes ou des
pays riches. Aujourd’hui, cela aboutit à la classification des hommes et des pays en terme de
riches et de pauvres. Partant de ce constat, la technique devient un outil ségrégationniste en
creusant encore plus le clivage détestable de riches et pauvres, d’évolués et d’attardés, de
développés et de sous-développés.
2-L’empoisonnement de l’univers :
La critique philosophique de la technique apparaît aussi marquée du signe de l’angoisse. Ce
que l’humanité vit actuellement, c’est le paradoxe même que sa formidable réussite par le
biais de la technique menace de s’inverser en catastrophe par la destruction de sa réserve
naturelle. La domination totale sur l’homme et le monde qui semble être l’accomplissement
de la vocation de la technique nous interpelle au haut point car ses revers laissent planer la fin
de la vie par la destruction sur tous les êtres : pollution, radioactivité, réchauffement
climatique. Voila les problèmes majeurs auxquels l’homme est actuellement confronté à
l’époque de la tempête technologique. Comme quoi, en possession de la technique, on serait
tenter de croire que l’homme se dépasse en progressant assurément vers un monde dont
l’environnement est de plus en plus malsain.
Conclusion :
Dans la vie courante, les avancées de la technique sont innombrables. L’ère de la technique
est le XXI siècle où, elle se déploie dans tous les domaines et s’est particulièrement révélée
e

spectaculaire dans l’électronique, l’énergie nucléaire, les satellites de communication.

Paradoxalement, la technique a déshumanisé l’homme et continue d’empoisonner on
environnement immédiat. A notre orgueil qui, auparavant accompagnait la possession et la
jouissance que la technique procure, s’est substituée une forme d’angoisse devant elle.
Simplement, il nous appartient de faire que la technique devienne un instrument bienfaisant et
non un outil qui blesse dangereusement l’homme chaque jour de plus en plus.
Textes d’appui :
J’appelle technique ce genre de pensée qui s’exerce sur l’action même, et s’instruit par de
continuels essais et tâtonnements. Comme on voit qu’un homme même ignorant à force
d’user d’un mécanisme, de le toucher et pratiquer de toutes les manières et dans toutes les
conditions, finit par le connaître d’une certaine manière, et tout à fait autrement que celui qui
s’est d’abord instruit par la science ; et la grande différence entre ces deux hommes, c’est que
le technicien ne distingue point l’essentiel de l’accidentel ; tout est égal pour lui, et il n’y a
que le succès qui compte. Ainsi un paysan peut se moquer d’un agronome1 ; non que le
paysan sache ou seulement soupçonne pourquoi l’engrais chimique, ou le nouvel
assolement2,ou un labourage plus profond n’ont point donné ce qu’on attendait ; seulement,
par une longue pratique, il a réglé toutes les actions de culture sur de petites différences qu’il
ne connaît point, mais dont pourtant il tient compte, et que l’agronome ne peut pas même
soupçonner. Quel est donc le propre de cette pensée technicienne ? C’est qu’elle essaie avec
les mains au lieu de chercher par la réflexion.
Alain
Dans la machine l’homme supprime même cette activité…qui est sienne et fait complètement
travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie, dont l’homme use face à la nature…se
venge contre lui. Ce que l’homme gagne sur la nature en la soumettant toujours davantage
contribue à le rendre d’autant plus faible. En faisant exploiter la nature par toutes sortes de
machines, l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais il le repousse seulement
et l’éloigne de la nature, et ainsi l’homme ne se tourne pas d’une manière vivante vers la
nature en tant qu’elle est une nature vivante. Au contraire, le travail perd cette vitalité…et le
travail qui reste encore à l’homme devient lui-même plus mécanique. L’homme ne diminue le
travail que pour le tout, mais non pas pour l’ouvrier singulier pour lequel, au contraire, il
l’accroît plutôt, car plus le travail devient mécanique, moins il a de valeur et plus l’homme
doit travailler de cette façon.
Hegel
La frustration de l’homme commence avec la machine qui remplace l’homme, avec le métier
à tisser automatique, avec les presses à forger , avec l’équipement des nouvelles fabriques ; ce
sont les machines que l’ouvrier brise dans l’émeute, parce qu’elles sont ses rivales, non plus
moteurs mais porteuses d’outils ; le progrès du XVIIIe siècle laissait intact l’individu humain
parce que l’individu humain restait individu technique, au milieu de ses outils dont il était
centre et porteur .Ce n’est pas essentiellement par la dimension que la fabrique se distingue de
l’atelier de l’artisan, mais par le changement du rapport entre l’objet technique et l’être
humain : la fabrique est un ensemble technique qui comporte des machines automatiques,
dont l’activité est parallèle à l’activité humaine : la fabrique utilise des véritables individus
techniques, tandis que , dans l’atelier, c’est l’homme qui prête son individualité à
l’accomplissement des actions techniques .Dès lors, l’aspect le plus positif, le plus direct, de
la première notion de progrès, n’est plus éprouvé. Le progrès du XVIIe siècle est un progrès
ressenti par l’individu dans la force, la rapidité et la précision de ses gestes .Celui du XIXe
siècle ne peut plus être éprouvé par l’individu, parce qu’il n’est plus centralisé par lui comme
centre de commande et de perception, dans l’action adaptée. L’individu devient seulement le
spectateur des résultats du fonctionnement des machines, ou le responsable de l’organisation
des ensembles techniques mettant en œuvre les machines.
Gibert SIMONDON
"Qu'est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. C'est seulement lorsque
nous arrêtons notre regard sur ce trait fondamental que ce qu'il y a de nouveau dans la
technique moderne se montre à nous(…) La centrale électrique est mise en place dans le Rhin.
Elle le somme de livrer sa pression hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner.
Ce mouvement fait tourner la machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour
lequel la centrale régionale et son réseau sont commis aux fins de transmission. Dans le
domaine de ces conséquences s'enchaînant l'une l'autre à partir de la mise en place de l'énergie
électrique, le fleuve du Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale
n'est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des
siècles unit une rive à l'autre. C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale. Ce qu'il
est aujourd'hui comme fleuve, à savoir fournisseur de pression hydraulique, il l'est par
l'essence de la centrale. Afin de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l'élément
monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre les
deux intitulés: «Le Rhin», muré dans l'usine d'énergie, et «Le Rhin», titre de cette œuvre d'art
qu'est un hymne de Hölderlin. Mais le Rhin, répondra-t-on, demeure de toute façon le fleuve
du paysage. Soit, mais comment le demeure-t-il? Pas autrement que comme un objet pour
lequel on passe une commande, l'objet d'une visite organisée par une agence de voyages,
laquelle a constitué là-bas une industrie des vacances (...). Avant tout [il faut apercevoir] ce
qui dans la technique est essentiel, au lieu de nous laisser fasciner par les choses techniques.
Aussi longtemps que nous nous représentons la technique comme un instrument, nous restons
pris dans la volonté de la maîtriser. Nous passons à côté de l'essence de la technique.( ...)

L'être de la technique menace le dévoilement, il menace de la possibilité que tout

dévoilement se limite au commettre(...). Les réalisations humaines ne peuvent jamais, à elles
seules, écarter le danger(…)

L'essence de la technique n'est rien de technique: c'est pourquoi la réflexion essentielle sur la
technique et l'explication décisive avec elles doivent avoir lieu dans un domaine qui, d'une
part, soit apparenté à l'essence de la technique et qui, d'autre part, n'en soit pas moins
foncièrement différent d’elle. L’art est un tel domaine.

Martin HEIDEGGER, La question de la technique in Essais et Conférences, trad. A. Préau,

pp. 20-22, 44-47
On n’échappe pas à la technique. Tous les domaines, toutes les activités, toutes les réalités
sont saisis par les techniques et il n’y a aucune “ réserve ” d’aucun ordre, hors de son atteinte.
Et elle est pour elle-même causa sui. Ce que le bon sens populaire exprimait par “ on n’arrête
pas le progrès ”. Mais voici que cette formule populaire est devenue l’absolu dernier dans
toute la réflexion sur ces phénomènes. Quand il est question des dangers, des coûts, etc…, à
bout d’argument, le scientifique ou le technicien clôt la discussion par : “ De toute façon, on
n’arrête pas le progrès ”. Il y a donc quelque chose qui est absolu, contre quoi on ne peut
strictement rien, à quoi l’homme doit simplement obéir, c’est la croissance technicienne (car
bien entendu, dans notre société, le progrès se ramène à cette croissance…). Autrement dit il
n’y a aucune possibilité pour l’homme. Il n’a aucune espèce de liberté en face de la technique,
car la liberté ici consiste à dire oui ou non, simplement. Et voyez-vous… qui dira “ non ” aux
secondes spatiales ou au génie génétique ? C’est là et là seulement que nous découvrons un
déterminisme absolu pour l’homme (et non dans ses gènes ou dans la culture !). Et c’est
l’origine, la clé du désespoir fondamental de l’homme moderne. Il est désespéré parce qu’il ne
peut rien et qu’il ne peut rien et qu’il le ressent vaguement sans en prendre conscience.
Jacques ELLUL.

Chapitre 5: l’art
Question directrice : Qu’est-ce qu’une œuvre d’art exprime : la beauté ou la vérité ?
Introduction :
 Dans son sens le plus vulgaire, l’art indique l’effort que l’homme accomplit en vue de
produire la beauté. Ainsi, on estime que dans la pratique artistique, l’homme a bonne envie de
faire éclore les belles choses. Mais les progrès qu’il a opérés ces dernières décennies font dire
que dans l’art ce n’est pas toujours la beauté qu’il pointe. Il s’interroge aussi sur la
signification de l’œuvre d’art. Dès lors, qu’est-ce qu’une œuvre d’art exprime : la beauté ou la
vérité ? En termes plus clairs, l’artiste, est-il celui qui cherche à plaire à travers sa production
ou à en rechercher le véritable sens ?

I-L’ART COMME ACTIVITE PRODUCTRICE DE LA BEAUTE :

1. La beauté artistique :
Tiré du latin ars qui signifie habileté ou savoir-faire, l’art est dès son origine une méthode
dont l’ambition est de produire la beauté. Dans cet ordre d’idées, l’art renvoie à toutes les
activités humaines consacrées à la fabrication du beau. L’art revient donc à une question qui
vise à faire naître des œuvres dont le contenu a pour but de plaire à l’œil ou à l’esprit. Ici, ce
qui au fond est recherché, c’est l’éveil du sentiment d’admiration. Dans Du spirituel dans l’art
et dans la peinture en particulier, V. Kandinsky soutient cette idée où il note : « L’artiste est
la main qui, par l’usage convenable de telle ou telle touche, met l’âme humaine en vibration ».
2. Le sentiment esthétique :
De grec aisthètikos, c’est-à-dire la faculté de sentir ou qui est saisissable par les sens,
l’esthétique est intimement liée au goût, au sentiment de plaisir que procure le beau de l’art.
Ce fait donne à comprendre que l’œuvre d’art rentre effectivement dans le compte des
séductions passionnelles du fait qu’elle plaît. Sa mission est de provoquer le sourire, la joie
par les belles formes. Elle éveille les sens de l’homme par la beauté qu’elle préfigure. C’est
pourquoi, aux yeux de E. Kant, l’artiste est un génie, car, il produit la beauté à travers ses
œuvres. Dans Critique de la faculté de juger, il dit à raison : « Est beau, ce qui plaît
universellement ». Toutefois, doit-on réduire l’art à la production de beaux objets ?

II-L’ART COMME ACTIVITE REVELATRICE DE VERITE :

1. La vérité au-delà de la beauté :
L’œuvre d’art est le fruit de la libre inspiration du génie. C’est pourquoi elle n’est vraiment
pas destinée à séduire, mais plutôt à faire réfléchir. Manifestement, l’œuvre d’art est une
donnée sensible dont le contenu est chargé de signification. Dans l’œuvre d’art, c’est au final
la vérité qui devient perceptible sous une belle apparence. C’est compte tenu de cela qu’il se
laisse affirmer qu’une œuvre d’art donne à voir et à penser par les interprétations qu’on en
fournit et qui tendent restituer son sens, sa vérité. C’est dans une telle dynamique que s’inscrit
Hegel dans Esthétique. Dans cet ouvrage, il suggère en substance que l’art n’est rien d’autre
que l’apparition concrète de l’Idée. Dans l’art, on doit voir que c’est l’Esprit qui décide de
s’incarner dans des formes extérieures. Il est la Vérité qui se manifeste dans les objets
sensibles.
2. L’art comme quête de la vérité :
Dans la pratique artistique, l’homme ne recherche pas forcément le beau. Par le détour de
l’art, il y a un enjeu beaucoup plus grand qui intéresse l’homme : donner aux belles
productions leur vrai sens. Dans l’œuvre d’art, par-delà les apparences, ce qui est à
déterminer, et à rechercher activement, c’est le sens, la raison d’être, la vérité qu’elle traduit.
C’est ce qui conduit à travers Chemins qui ne mènent nulle part, Heidegger à
reconnaître : « L’œuvre d’art est l’instauration de la vérité. » Aussi, souligne-t-il que « Le
soulier de Van Gogh » transcrit l’essence ou la vérité de la chaussure qui est le contact avec le
sol afin de faciliter la marche de l’homme
Conclusion :
En somme, à première vue, l’art est une pratique humaine dont la particularité est la
production d’objets qu’on qualifie de beau. Le but premier de l’art est la fabrication des belles
choses. Quand même, il y a aussi lieu d’avancer que l’art vaut bien plus que la simple beauté.
Il quête la vérité qui se cache derrière les belles apparences. Finalement, chaque individu
s’adonne à la pratique artistique en déterminant pour lui ce qui semble digne de valeur.

Chapitre II : L’ART
Problématique : Quelle est la nature de l’activité artistique et quelle est sa
finalité ?
Objectif : L’élève sera capable de caractériser l’activité artistique et de la
rattacher à une fin.

I- L’ART ET LE BEAU
Depuis au moins l'Antiquité, la philosophie s'interroge sur la nature de l'art et
son rapport au beau. L’art est presque toujours lié à l’idée du beau. Le beau
constitue la finalité de l’activité artistique. André Lalande définit l’art comme :
« toute production de la beauté d’un être libre et conscient ».
1- Définition du beau comme objet de satisfaction universelle
Du latin bellus, « joli », « charmant », « agréable », le beau c’est ce qui plaît à
l’œil ou à l’esprit. En philosophie, le beau est un concept désignant ce qui
éveille une émotion esthétique (émotion dépendante du goût), ce qui procure un
plaisir admiratif et désintéressé. Au sujet du beau, deux grandes conceptions
s'affrontent dans l'histoire de la philosophie : soit le beau est une caractéristique
de l'objet, l’équilibre et l’harmonie mathématique entre le tout et les parties
(Platon), soit il est un sentiment du sujet (Kant). Chez Kant précisément, le beau
plaît universellement. C'est ce qui différencie le beau de l'agréable : l'agréable
est affaire de goût et dépend du caprice de chacun, alors que le beau exige
l'universalité. Le beau peut être universel parce qu'il fait jouer des facultés qui
sont communes à tous les sujets : le sentiment que j'éprouve devant la belle
œuvre peut être partagé par tous. Kant, dans la Critique de la faculté de juger
(1790), dissocie vigoureusement l'idée de beauté et la sensation de plaisir
(l’agréable). Pour Kant, la beauté est une « satisfaction désintéressée », aucun
intérêt pour l'existence de l'œuvre ne doit rentrer en compte dans le jugement de
goût. De plus il souligne qu’il y a dans tout jugement de goût une prétention à
l’universalité : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept ». Pourtant,
des personnes différentes n'ont pas le même jugement sur le même objet. David
Hume, prend véritablement en compte cette donnée : « La beauté n’est pas une
qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui
la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente ».
2- jugement esthétique et jugement moral
En général, le jugement désigne la faculté ou le pouvoir de juger un acte ou son
produit. Quand il est esthétique, le jugement est considéré comme un jugement
de goût ; il ne peut être réduit à une opinion arbitraire, et se construit en rapport
à une oeuvre d'art. Le jugement esthétique est ainsi la faculté de juger d'un objet
sans y mêler aucun intérêt individuel, par rapport auquel on ressent cependant
une satisfaction ou une insatisfaction. Ces dernières ne se fondent sur aucun
concept, mais sont universellement communicables. Chez Kant, le jugement
esthétique est celui qui fait dire au sujet qu’un objet est beau. Il comporte trois
dimensions. La première est d’être déterminée par un plaisir désintéressé. La
deuxième est de représenter un universel sans concept. La troisième, est d’être
axée autour d’une finalité sans fin. « Après tout, lorsque nous déclarons un objet
beau, nous le faisons en présupposant que toute l’humanité doit pouvoir
s’accorder sur ce point ». Le jugement moral pour sa part est le jugement qui
permet de déterminer ou de statuer si telle ou telle action est bonne ou mauvaise.
Ce jugement ne doit dépendre d'aucun intérêt particulier, mais doit se faire
uniquement selon les lois de la raison. De ce fait, le jugement moral, en tant que
produit de la raison, est universel et a priori.

II- ART COMME CREATION

1- Beauté naturelle et beauté artistique
Dans la République, Platon présente l’art comme une imitation de la nature.
Dans Esthétique, Hegel réfute cette conception. Selon lui, le but essentiel de
l’art ne saurait consister dans l’imitation de la nature. A quoi bon s’interroge-t-il
de refaire une seconde fois même si c’est avec d’autre moyen, ce qui est dans le
monde extérieur. En faisant de l’imitation le but de l’art, on impose à l’activité
de l’artiste des limites qui interdisent la création proprement dite. Pour Kant, le
beau naturel peut être selon lui supérieur au beau artistique, parce qu'il est
purement gratuit : la belle œuvre est faite pour plaire, et cette intention, quand
elle est trop visible, peut gâcher notre plaisir ; rien de tel avec un beau paysage.
Pour Hegel cependant, « Le beau artistique est plus élevé que le beau dans la
nature puisqu’il dégage des formes illusoires et mensongères de ce monde
imparfait et instable, la vérité contenue dans les apparences, pour la doter
d’une réalité plus haute créée par l’esprit lui-même ». Une œuvre d’art a pour
but de recréer la nature, l’Art exprime l’Esprit qui se découvre lui-même à
travers son expression sensible, naturelle. Cela rejoint une autre affirmation de
Hegel selon laquelle : « L’art est un accord du sensible et du spirituel ». L’Art
réalise la rencontre de l’Esprit et de la réalité sensible, il ne saurait donc y avoir
de Beau naturel. L’œuvre artistique pour ainsi dire doit être simplement le
produit d’un génie.
2- La finalité de l’art
L'art sert-il à quelque chose ? Une œuvre d’art est une œuvre qui a pour critère
le beau, c’est-à-dire qui plaît seulement. Ici, l’œuvre d’art est désintéressée, car
elle ne représente rien d’utile. L’art est donc fondé sur le beau et a sa fin en lui-
même comme source du plaisir esthétique, d’une satisfaction désintéressée. En
effet, le plaisir que procure l’œuvre d’art (plaisir de la sensibilité mais aussi de
l’intelligence) n’a rien d’utilitaire ou d’intéressé. Comme le reconnaît Kant dans
Critique de la faculté de juger, l’art ne peut satisfaire que les besoins de l’esprit.
Au rebours de l’art, le propre de l’artisanat et de la technique est d’avoir pour fin
l’utilité. Kant considère l’artisanat comme un simple travail, un métier à travers
lequel on recherche le gain.
Néanmoins, pour Aristote comme pour Platon, la conception du Beau est
inséparable de la morale et de la politique. Aristote livre ses réflexions sur la
musique dans sa Politique, où il montre que l’art a une incidence sur la façon
d’être de l’homme et par conséquent sur la vie sociale : l’art permet une
réconciliation de passions opposées. L’art possède aussi une fonction
pédagogique qui consiste à orienter l’homme vers le bien. (Fonction sociale de
l’artiste, l’oracle, messager, l’engagement de l’artiste). L’art ne se limite donc
pas au beau puisqu’il faut éduquer les consciences, bien qu’il se soit trouvé dans
l’histoire de la philosophie de fervents défenseurs de l’art idéaliste.
3- La personnalité de l’artiste
Ainsi en va-t-il notamment de Delacroix, prônant l’art idéaliste (contre l’art
réaliste) en tant que manifestant les puissances de l’imagination. L’artiste pour
Delacroix va au-delà de la nature, il est créateur, son art est l’expression de son
âme. Ce qui importe, ce n’est pas le sujet du tableau, mais les émotions de
l’artiste. D’une manière similaire, Baudelaire, en lecteur de Poe, présente
l’imagination constructive comme une faculté supérieure. Baudelaire s’oppose à
la conception platonicienne du Beau comme permanent, universel, immuable ;
au contraire le Beau est pour lui toujours individuel, le transitoire, l’artificiel.
Notons dès à présent qu’au 20ème siècle, ce pouvoir de l’imagination sera remis
en cause par Alain. Selon lui, l’imagination est illusion ; elle ne saurait dévoiler
ce qui est absent, montrer ce qui ne peut se voir. L’œuvre d’art est au contraire
une réponse à l’impuissance de l’imagination, une tentative pour pallier à sa
faiblesse. Le monde intérieur des images n’existe pas ; il n’y a rien d’autre que
des réactions corporelles et émotionnelles sans « forme » ; c’est leur
extériorisation, leur « dessin » qui seule les ordonne ; l’art est avant tout une
pratique pour discipliner les passions.
C’est Nietzsche qui a accordé le rôle le plus fondamental à l’art dans la
philosophie. Pour lui, le philosophe doit être philosophe-artiste. Dans La
naissance de la tragédie, il pose le principe de l’esthétique : l’art doit être la
véritable philosophie, le grand transfigurateur de l’existence, qui affirme celle-
ci au lieu de la nier ascétiquement (ce que fait la morale, c’est-à-dire le
platonisme et le christianisme). La pensée artistique de Nietzsche est une pensée
qui exhorte l’homme à devenir artiste, ou même à devenir sa propre œuvre d’art.
C’est pourquoi il peut écrire : « L’artiste ne parle qu’à des artistes ». Il n’y a plus
lieu de distinguer le créateur et le spectateur des œuvres artistiques. Le véritable
artiste, c’est dit-il celui qui donne une forme et une loi au chaos de pulsions en
lutte qu’il est. L’esthétique est corporelle, elle devient une « physiologie
appliquée ».
En somme, au-delà de la complexité que révèle la nature de l’art, on peut dire
qu’il se réfère au sentiment et qu’il assume plusieurs fonctions. En effet, il n’est
pas seulement miroir de la vie sociale, il a également un intérêt psychologique et
spirituel parce qu’il apprend à l’homme sa condition, son destin. Il lui propose
une évasion hors des servitudes de l’action et du prosaïsme quotidiens.
L’art est un moyen pour l’homme d’exprimer sa sensibilité et sa créativité. C’est
aussi une façon d’apporter de la beauté à la vie quotidienne. L’art nous permet
de rêver, nous détache de la réalité. L’art sert donc le beau, il devrait toujours
être au service de ce dernier. Quel que soit le sujet peint ou sculpté, l’œuvre
finale doit plaire au spectateur. « L’art ne veut pas la représentation d’une chose
belle, mais la belle représentation d’une chose », disait le philosophe Emmanuel
Kant. L’artiste cherche en effet la beauté, l’harmonie dans les formes.

Sujet dissertation possible :

- Une œuvre d’art doit-elle nécessairement nous émouvoir ?

Textes d’appui :
Les artistes ont un intérêt à ce qu’on croie aux intuitions soudaines, aux soi-disant inspirations
; comme si l’idée de l’œuvre d’art, des poèmes, la pensée fondamentale d’une philosophie,
tombait du ciel comme un rayon de la grâce. En réalité l’imagination du bon artiste ou
penseur produit constamment du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement
extrêmement aiguisé, exercé, rejette, choisit, combine ; ainsi, l’on se rend compte aujourd’hui,
d’après les carnets de Beethoven, qu’il a composé peu à peu ses plus magnifiques mélodies et
les a en quelque sorte triées d’ébauches multiples. Celui qui discerne moins sévèrement et
s’abandonne volontiers à la mémoire reproductrice pourra, dans certaines conditions, devenir
un grand improvisateur ; mais l’improvisation artistique est à un niveau fort bas en
comparaison des idées d’art choisies. Sérieusement et avec peine. Tous les grands hommes
sont de grands travailleurs, infatigables non seulement à inventer, mais encore à rejeter, passer
au crible, modifier, arranger.
Nietzsche
Il reste à dire maintenant en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée
précède et règle l’exécution, c’est industrie. Et encore est-il vrai que l’œuvre souvent, même
dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il avait pensé dès
qu’il essaye ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une
idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est
une œuvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait
l’œuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair
qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’œuvre qu’il commence
;l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient
ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son œuvre en train de naître. Et
c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce de la nature, et s’étonne lui
même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au
poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le portrait naît
sous le pinceau. (…)
Alain

Il est évident, par exemple, que les qualités esthétiques, positives, indéniables et parfois très
remarquables, d’une automobile, d’un avion, d’un écouteur téléphonique, d’un barrage hydro-
électrique, ne sauraient en rien (dans l’esprit moderne) résulter d’ornements surajoutés, ni
d’une intervention de l’artiste professionnel se substituant à l’ingénieur pour en corriger ou
pour en remanier l’ouvrage, pour le « surdéterminer »1. Elles sont inhérentes à ces choses
mêmes, directement, en tant qu’elles sont « réussies » ou « accomplies » ou « parfaites en leur
genre » ; en tant que leur forme est excellente, bien adaptée à la fonction. (…) En les créant,
l’ingénieur a fait à la fois et par un même acte, par une même démarche, œuvre d’industrie et
œuvre d’art.
Etienne Souriau
Créer, c’est le propre de l’artiste ; où il n’y a pas création, l’art n’existe pas. Mais on se
tromperait si l’on attribuait ce pouvoir créateur à un don inné. En matière d’art, le créateur
authentique n’est pas seulement un être doué, c’est un homme qui a su ordonner en vue de
leur fin tout un faisceau d’activités, dont l’œuvre d’art est le résultat. C’est ainsi que pour
l’artiste, la création commence à la vision. Voir, c’est déjà une opération créatrice, et qui
exige un effort. Tout ce que nous voyons, dans la vie courante, subit plus ou moins la
déformation qu’engendrent les habitudes acquises, et le fait est peut-être plus sensible en une
époque comme le nôtre, où cinéma, publicité et magazines nous imposent quotidiennement un
flot d’images toutes faites, qui sont un peu, dans l’ordre de la vision, ce qu’est le préjugé dans
l’ordre de l’intelligence. L’effort nécessaire pour s’en dégager est indispensable à l’artiste qui
doit voir toutes choses comme s’il les voyait pour la première fois. Il faut voir toute la vie
comme lorsqu’on était enfant, et la perte de cette possibilité vous enlève celle de vous
exprimer d’une façon originale, c’est-à-dire personnelle.
Henri Matisse
C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature… D’après cette conception, le but
essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile
d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en
conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art un but
purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce
qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe. Mais cette répétition peut apparaître
comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des
tableaux ou sur la scène des animaux, des paysages ou des évènements humains que nous
connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou,
dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On
peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats
restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses
moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la
réalité à un seul de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il
est incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce
qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie.
Hegel
La philosophie n’est pas l’art, mais elle a avec l’art de profondes affinités. Qu’est-ce que
l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres car il regarde la réalité nue et sans
voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque
nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce
sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes
conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement
d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions,
celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir
directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. Mais
ce sera aussi un philosophe, avec cette différence que la philosophie s’adresse moins aux
objets extérieurs qu’à la vie intérieure de l’âme.
Bergson
Le but de l’art, son besoin originel, c’est de produire aux regards une représentation, une
conception née de l’esprit, de la manifester comme son œuvre propre ; de même que, dans le
langage, l’homme communique ses pensées et les fait comprendre à ses semblables.
Seulement, dans le langage, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre,
quelque chose de purement extérieur à l’idée et d’arbitraire. L’art, au contraire, ne doit pas
simplement se servir de signes, mais donner aux idées une existence sensible qui leur
corresponde. Ainsi, d’abord, l’œuvre d’art, offerte aux sens, doit renfermer en soi un contenu.
De plus, il faut qu’elle le représente de telle sorte que l’on reconnaisse que celui-ci, aussi bien
que sa forme visible, n’est pas seulement un objet réel de la nature, mais un produit de la
représentation et de l’activité artistique de l’esprit. L’intérêt fondamental de l’art consiste en
ce que ce sont les conceptions objectives et originelles, les pensées universelles de l’esprit
humain, qui sont offertes à nos regards.
Hegel
L’œuvre d’art vient de l’esprit et existe pour l’esprit, et sa supériorité consiste en ce que sile
produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu’une œuvre d’art est une
œuvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les évènements arrivent, mais
aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; l’oeuvre d’art leur confère de la durée, les représente dans
leur vérité impérissable. L’intérêt humain, la valeur spirituelle d’un évènement, d’un caractère
individuel, d’une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l’œuvre
d’art qui les fait ressortir d’une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire,
non artistique. C’est pourquoi l’œuvre d’art est supérieure à tout produit de la nature qui
n’apas effectué ce passage par l’esprit. C’est ainsi que le sentiment et l’idée qui en peinture
ont inspiré un paysage confèrent à cette œuvre de l’esprit un rang plus élevé que celui du
paysage tel qu’il existe dans la nature.
Hegel
L’art peut ainsi être un luxe mensonger. On ne s’étonnera donc pas que des hommes ou des
artistes aient voulu faire machine arrière et revenir à la vérité. Dès cet instant ils ont nié que
l’artiste ait droit à la solitude et lui ont offert comme sujet non pas ses rêves mais la réalité
vécue et soufferte par tous. Certains que l’art pour l’art, par ses sujets comme par son style,
échappe à la compréhension des masses ou bien n’exprime rien de leur vérité, ces hommes
ont voulu que l’artiste se proposât au contraire de parler du et pour le plus grand nombre.
..Dès lors, les artistes qui refusent la société bourgeoise et son art formel… doivent être
réalistes et ne le peuvent pas… Comment, en effet un réalisme socialiste est-il possible alors
que la réalité n’est pas tout entière socialiste ? (…) On se vouera donc d’une part à nier et à
condamner ce qui dans la réalité n’est pas socialiste, d’autre part à exalter ce qui l’est ou le
deviendra. Nous obtenons inévitablement l’art de propagande, avec ses bons et ses méchants,
une bibliothèque rose, en somme coupée autant que l’art formel de la réalité complexe et
vivante (…) L’art culmine ici dans un optimisme de commande, le pire des luxes justement, et
le plus dérisoire des mensonges.
Albert Camus
« A quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en
nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ?Le poète et
le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne
seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous , jusqu’à un certain point, ce
qu’ils nous disent d’autrui .Au fur et à mesure qu’ils nous parlent , des nuances d’émotion et
de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps .mais
demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le
bain où elle se révélera ,le poète est ce révélateur .(…) Remarquons que l’artiste a toujours
passé pour un « idéaliste ».On entend par là qu’il est moins préoccupé que nous du coté
positif et matériel de la vie .C’est au sens propre du mot un « distrait ».Pourquoi, étant plus
détaché de la réalité , arrive-t-il à y voir plus de choses ?On ne le comprendrait pas, si la
vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision
que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’’agir, nous a amenés à rétrécir et
à vider. De fait il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins
nous sommes enclin à contempler, et que les nécessités de l’action tendent à limiter le champ
de la vision.»
BERGSON
Dans la machine l’homme supprime même cette activité…qui est sienne et fait complètement
travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie, dont l’homme use face à la nature…se
venge contre lui. Ce que l’homme gagne sur la nature en la soumettant toujours davantage
contribue à le rendre d’autant plus faible. En faisant exploiter la nature par toutes sortes de
machines, l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais il le repousse seulement
et l’éloigne de la nature, et ainsi l’homme ne se tourne pas d’une manière vivante vers la
nature en tant qu’elle est une nature vivante. Au contraire, le travail perd cette vitalité…et le
travail qui reste encore à l’homme devient lui-même plus mécanique. L’homme ne diminue le
travail que pour le tout, mais non pas pour l’ouvrier singulier pour lequel, au contraire, il
l’accroît plutôt, car plus le travail devient mécanique, moins il a de valeur et plus l’homme
doit travailler de cette façon.
Hegel
Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de
sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action
soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine »…On voit sans
peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre
rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux
vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me
contredire moi-même, je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité,
préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une
continuation indéfinie dans la médiocrité. Or le nouvel impératif affirme précisément que
nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité…Nous
n’avons pas le droit de choisir le non- être des générations futures à cause de l’être de la
génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout
facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous
n’avons pas ce droit…
Hans Jonas
« - Lequel de ces deux buts se propose la peinture relativement à chaque objet: est-ce de
représenter ce qui est tel qu'il est, ou ce qui paraît, tel qu'il paraît ? Est-elle l'imitation de
l’apparence ou de la réalité ?
De l’apparence .
- L'imitation est donc loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c'est, semble-t-il, parce
qu'elle ne touche qu'à une petite partie de chacun, laquelle n'est d'ailleurs qu'une ombre. Le
peintre, dirons-nous par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier ou tout
autre artisan sans avoir aucune connaissance de leur métier ; et cependant, s'il est bon peintre,
ayant représenté un charpentier et le montrant de loin, il trompera les enfants et les hommes
privés de raison, parce qu'il aura donné à sa peinture l’apparence d’un charpentier véritable.
Certainement.
- Eh bien ! ami, voici, à mon avis, ce qu'il faut penser de tout cela. Lorsque quelqu'un vient
nous annoncer qu'il a trouvé un homme instruit de tous les métiers, qui connaît tout ce que
chacun connaît dans sa partie, et avec plus de précision que quiconque, il faut lui répondre
qu'il est un naïf, et qu'apparemment il a rencontré un charlatan et un imitateur, qui lui en a
imposé au point de lui paraître omniscient, parce que lui-même n'était pas capable de
distinguer la science, l'ignorance et l'imitation.»

PLATON, République, X, 597 b-d

« D'une façon générale, il faut dire que l'art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec
la nature, et qu'il ressemble à un ver qui s'efforce en rampant d'imiter un éléphant. Dans ces
reproductions toujours plus ou moins réussies, si on les compare aux modèles naturels, le seul
but que puisse se proposer l'homme, c'est le plaisir de créer quelque chose qui ressemble à la
nature. Et de fait, il peut se réjouir de produire lui aussi, grâce à son travail, son habileté,
quelque chose qui existe déjà indépendamment de lui. Mais justement, plus la reproduction
n’est semblable au modèle, plus sa joie et son admiration se refroidissent, si même elles ne
tournent pas à l'ennui et au dégoût. Il y a des portraits dont on a dit spirituellement qu'ils sont
ressemblant à vous donner la nausée. Kant donne un autre exemple de ce plaisir qu'on prend
aux imitations : qu'un homme imite les trilles du rossignol à la perfection comme cela arrive
parfois, et nous en avons vite assez; dès que nous découvrons que l'homme en est l'auteur, le
chant nous paraît fastidieux; à ce moment nous n'y voyons qu'un artifice, nous ne le tenons ni
pour une œuvre d'art, ni pour une libre production de la nature. »

HEGEL, Introduction à l'esthétique

« Le but de l'art, son besoin originel, c'est de produire aux regards une représentation, une
conception née de l'esprit, de la manifester comme son œuvre propre; de même que, dans le
langage, l'homme communique ses pensées et les fait comprendre à ses semblables.
Seulement, dans le langage, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre,
quelque chose de purement extérieur à l'idée et d'arbitraire.
L'art, au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux idées une
existence sensible qui leur corresponde. Ainsi, d'abord, l'œuvre d'art, offerte aux sens, doit
renfermer en soi un contenu. De plus, il faut qu'elle le représente de telle sorte que l'on
reconnaisse que celui-ci, aussi bien que sa forme visible, n'est pas seulement un objet réel de
la nature, mais un produit de la représentation et de l'activité artistique de l'esprit. L'intérêt
fondamental de l'art consiste en ce que ce sont les conceptions objectives et originelles, les
pensées universelles de l'esprit humain qui sont offertes à nos regards. »

HEGEL, Esthétique
« Newton pouvait non seulement pour lui, mais pour tout autre, décrire clairement, et
déterminer pour ses successeurs, les démarches qu'il eut à faire depuis les premiers éléments
de la géométrie, jusqu'à ses grandes et profondes découvertes ; mais aucun Homère, aucun
Wieland ne pourrait montrer comment ses idées riches en poésie et pourtant lourdes de
pensées surgissent et s'assemblent dans son cerveau, car lui-même ne le sait pas et il ne peut
donc l'enseigner à un autre. En matière de science par conséquent il n'y a entre le plus grand
inventeur et l'imitateur, l'apprenti le plus laborieux, qu'une différence de degrés, mais il y a
une différence spécifique entre lui et celui que la nature a doué pour les beaux arts; on ne veut
pourtant pas diminuer ces grands hommes auxquels l'humanité doit tout, par rapport à ceux
qui parleur talent pour les beaux-arts sont des favoris de la nature. Le talent des premiers
consiste à faire progresser toujours davantage les connaissances, et les avantages pratiques qui
en dépendent, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances et c'est là une
grande supériorité sur ceux qui méritent l'honneur d'être appelés des génies; pour ceux-ci l'art
s'arrête quelque part; il a ses limites qu'il ne peut dépasser, qu'il a sans doute atteintes depuis
longtemps et qui ne peuvent plus être reculées ; de plus une telle maîtrise ne peut se
communiquer, elle est dispensée directement à chacun par la main de la nature; elle disparaît
donc avec l'un jusqu'à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons ; et il ne reste plus à
celui-ci que d'avoir un modèle pour laisser se manifester de semblable manière le talent dont
il a conscience.

KANT, Critique du jugement, § 47

« Si l'artiste pense à la manière du philosophe, il produit alors une oeuvre précisément
opposée à celle de l'art, quant à la forme sous laquelle l'idée nous apparaît; car le rôle de
l'imagination se borne à révéler à notre esprit la raison et l'essence des choses, non dans un
principe ou une conception générale, mais dans une forme concrète et dans une réalité
individuelle. Par conséquent tout ce qui vit et fermente dans son âme, l'artiste ne peut se le
représenter qu'à travers les images et les apparences sensibles qu'il a recueillies, tandis qu'en
même temps il sait maîtriser celles-ci pour les approprier à son but et leur faire recevoir et
exprimer le vrai en soi d'une manière parfaite. Dans ce travail intellectuel qui consiste à
façonner et à fondre ensemble l'élément rationnel et la forme sensible, l'artiste doit appeler à
son aide à la fois une raison active et fortement éveillée et une sensibilité vive et profonde.
C'est donc une erreur grossière de croire que des poèmes comme ceux d'Homère se sont
formés comme un rêve pendant le sommeil du poète. Sans la réflexion qui sait distinguer,
séparer, faire un choix, l'artiste est incapable de maîtriser le sujet qu'il veut mettre en œuvre,
et il est ridicule de s'imaginer que le véritable artiste ne sait pas ce qu'il fait. »

HEGEL, Esthétique, Champs, 1, p. 355

« La philosophie n'est pas l'art, mais elle a avec l'art de profondes affinités. Qu'est-ce que
l'artiste ? C'est un homme qui voit mieux que les autres car il regarde la réalité nue et sans
voiles. Voir avec des yeux de peintre, c'est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque
nous regardons un objet, d'habitude, nous ne le voyons pas; parce que ce que nous voyons, ce
sont des conventions interposées entre l'objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes
conventionnels qui nous permettent de reconnaître l'objet et de le distinguer pratiquement d'un
autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui
qui méprisera l'usage pratique et les commodités de la vie et s'efforcera de voir directement la
réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. Mais ce sera aussi
un philosophe, avec cette différence que la philosophie s'adresse moins aux objets extérieurs
qu'à la vie intérieure de l'âme. »
BERGSON
"L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire la nature et les formes sociales, déjà
élaborées au travers de l'imagination populaire d'une manière inconsciemment artistique. Ce
sont là ses matériaux. Non pas une mythologie quelconque, c'est-à-dire une façon quelconque
de transformer inconsciemment la nature en art (ici le mot nature désigne tout ce qui est
objectif, y compris la société). La mythologie égyptienne n'eût jamais pu être le sol, le sein
maternel qui eût produit l’art grec (…).
Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines
formes du développement social. La difficulté, la voici : ils nous procurent encore une
jouissance artistique, et à certains égards ils servent de norme, ils nous sont un modèle
inaccessible. Un homme ne peut redevenir enfant, sans être puéril. Mais ne se réjouit-il pas de
la naïveté de l'enfant, et ne doit-il pas lui-même s'efforcer, à un niveau plus élevé, de
reproduire sa vérité ? Est-ce que, dans la nature enfantine, ne revit pas le caractère de chaque
époque, dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, au plus beau de
son épanouissement, n'exercerait-elle pas l'attrait éternel du moment qui ne reviendra plus ? Il
est des enfants mal élevés, et des enfants grandis trop vite. Beaucoup de peuples de l'Antiquité
appartiennent à ces catégories. Des enfants normaux, voilà ce que furent les Grecs. Le charme
que nous trouvons à leurs couvres d'art n'est pas contrarié par le peu d'avancement de la
société où elles ont fleuri. Il en est plutôt le résultat; il est inséparable de la pensée que l'état
d'immaturité sociale où cet art est né, où seul il pouvait naître, ne reviendra jamais."

Karl MARX, Introduction générale à la critique de l'économie politique, in uvres choisies,

trad. Lefebvre-Guterman, Gallimard, coll. Idées, 1963, pp. 365 à 367.
"En tant que phénomène esthétique, la fonction critique de l'art porte en elle sa propre
défaite. La liaison même de l'art à la forme contrecarre la négation de la servitude humaine
dans l'art. Pour être niée, l'aliénation doit être représentée dans l'œuvre d'art avec l'apparence
(Schein) de la réalité comme réalité dépassée et maîtrisée. Cette apparence de maîtrise soumet
nécessairement la réalité représentée à des critères esthétiques et ainsi la prive de son horreur.
En outre, la forme de l'œuvre d'art investit le contenu des qualités de la jouissance. Le style, le
rythme, la métrique introduisent un ordre esthétique lui même source de plaisir et qui
réconcilie avec le contenu. La qualité esthétique de la jouissance, et même le divertissement, a
toujours été inséparable de l'essence de l'art, quelque tragique, quelque exempte de
compromis que soit l'œuvre d'art. La proposition d'Aristote sur l'effet purificateur de l'art
résume la double fonction de l'art qui est à la fois d'opposer et de réconcilier, de dénoncer et
d'acquitter, de faire resurgir ce qui est refoulé et de le refouler à nouveau, sous une forme «
purifiée ». Les gens peuvent « s'élever » grâce aux classiques : ils lisent et ils peuvent voir
leurs propres archétypes se rebeller, triompher, capituler ou périr. Et puisque tout ceci affecte
une forme esthétique, ils peuvent en tirer du plaisir... et l'oublier."

Herbert MARCUSE, Eros et civilisation, trad. J.G. Nény et B. Fraenkel, Le Seuil, col.
«Points», p. 139.
 "L'art pour l'art. - La lutte contre la fin en l'art est toujours une lutte contre les tendances
moralisatrices dans l'art, contre la subordination de l'art sous la morale. L'art pour l'art veut
dire : « Que le dia ble emporte la morale ! ». -Mais cette inimitié même dénonce encore la
puissance prépondérante du préjugé. Lorsque l'on a exclu de l'art le but de moraliser et
d'améliorer les hommes, il ne s'ensuit pas encore que l'art doive être absolument sans fin, sans
but et dépourvu de sens, en un mot, l'art pour l'art - un serpent qui se mord la queue. « Etre
plutôt sans but, que d'avoir un but moral ! » ainsi parle la passion pure. Un psychologue
demande au contraire : que fait toute espèce d'art ? ne loue-t-elle point ? ne glorifie-t-elle
point ? N’isole-t-elle point ? Avec tout cela l'art fortifie ou affaiblit certaines évaluations...
N'est-ce là qu'un accessoire, un hasard ? Quelque chose à quoi l'instinct de l'artiste ne
participerait pas du tout ? Ou bien la faculté de pouvoir de l'artiste n'est-elle pas la condition
première de l'art ? L'instinct le plus profond de l'artiste va-t-il à l'art, ou bien n'est-ce pas
plutôt au sens de l'art, à la vie, à un désir de vie ? - L'art est le grand stimulant à la vie :
comment pourrait-on l'appeler sans fin, sans but, comment pourrait-on l'appeler l'art pour l'art
?"
Friedrich NIETZSCHE, Le Crépuscule des Idoles, § 24, trad. H. Albert, UGE, 10/18, pp. 94-
95
"Il existe notamment un chemin de retour qui conduit de la fantaisie à la réalité : c'est l'art.
L'artiste est en même temps un introverti qui frise la névrose. Animé d'impulsions et de
tendances extrêmement fortes, il voudrait conquérir honneurs, puissance, richesses, gloire et
amour des femmes. Mais les moyens lui manquent de se procurer ces satisfactions. C'est
pourquoi, comme tout homme insatisfait, il se détourne de la réalité et concentre tout son
intérêt, et aussi sa libido, sur les désirs créés par sa vie imaginative, ce qui peut le conduire
facilement à la névrose. Il faut beaucoup de circonstances favorables pour que son
développement n'aboutisse pas à ce résultat; et l'on sait combien sont nombreux les artistes
qui souffrent d'un arrêt partiel de leur activité par suite de névroses. Il est possible que leur
constitution comporte une grande aptitude à la sublimation et une certaine faiblesse à
effectuer des refoulements susceptibles de décider du conflit. Et voici comment l'artiste
retrouve le chemin de la réalité. Je n'ai pas besoin de vous dire qu'il n'est pas le seul à vivre
d'une vie imaginative. Le domaine intermédiaire de la fantaisie jouit de la faveur générale de
l'humanité, et tous ceux qui sont privés de quelque chose y viennent chercher compensation et
consolation. Mais les profanes ne retirent des sources de la fantaisie qu'un plaisir limité. Le
caractère implacable de leurs refoulements les oblige à se contenter des rares rêves éveillés
dont il faut encore qu'ils se rendent conscients. Mais le véritable artiste peut davantage. Il sait
d'abord donner à ses rêves éveillés une forme telle qu'ils perdent tout caractère personnel
susceptible de rebuter les étrangers et deviennent une source de jouissance pour les autres. Il
sait également les embellir de façon à dissimuler complètement leur origine suspecte. Il
possède en outre le pouvoir mystérieux de modeler des matériaux donnés jusqu'à en faire
l'image fidèle de la représentation existant dans sa fantaisie et de rattacher à cette
représentation de sa fantaisie inconsciente une somme de plaisir suffisante pour masquer ou
supprimer, provisoirement du moins, les refoulements."

FREUD, Introduction à la Psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Payot, 1965, p. 354.

"Qu'est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. C'est seulement lorsque
nous arrêtons notre regard sur ce trait fondamental que ce qu'il y a de nouveau dans la
technique moderne se montre à nous(…).
La centrale électrique est mise en place dans le Rhin. Elle le somme de livrer sa pression
hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner. Ce mouvement fait tourner la
machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour lequel la centrale régionale et
son réseau sont commis aux fins de transmission. Dans le domaine de ces conséquences
s'enchaînant l'une l'autre à partir de la mise en place de l'énergie électrique, le fleuve du Rhin
apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n'est pas construite dans le
courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles unit une rive à l'autre.
C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale. Ce qu'il est aujourd'hui comme
fleuve, à savoir fournisseur de pression hydraulique, il l'est par l'essence de la centrale. Afin
de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l'élément monstrueux qui domine ici, arrêtons-
nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre les deux intitulés: «Le Rhin», muré dans
l'usine d'énergie, et «Le Rhin», titre de cette œuvre d'art qu'est un hymne de Hôlderlin. Mais
le Rhin, répondra-t-on, demeure de toute façon le fleuve du paysage. Soit, mais comment le
demeure-t-il? Pas autrement que comme un objet pour lequel on passe une commande, l'objet
d'une visite organisée par une agence de voyages, laquelle a constitué là-bas une industrie des
vacances (...). Avant tout [il faut apercevoir] ce qui dans la technique est essentiel, au lieu de
nous laisser fasciner par les choses techniques. Aussi longtemps que nous nous représentons
la technique comme un instrument, nous restons pris dans la volonté de la maîtriser. Nous
passons à côté de l’essence de la technique(…). L'être de la technique menace le dévoilement,
il menace de la possibilité que tout dévoilement se limite au commettre(...). Les réalisations
humaines ne peuvent jamais, à elles seules, écarter le danger( ...)
L'essence de la technique n'est rien de technique: c'est pourquoi la réflexion essentielle sur la
technique et l'explication décisive avec elle doivent avoir lieu dans un domaine qui, d'une
part, soit apparenté à l'essence de la technique et qui, d'autre part, n'en soit pas moins
foncièrement différent d’elle .L’art est un tel domaine .
Martin HEIDEGGER, La question de la technique in Essais et Conférences, trad. A. Préau,
pp. 20-22, 44-47
Chapitre 6 : La religion
Question directrice : Un monde sans religion est-il légitime ?
Introduction :
La religion, qui a toujours marqué l'histoire humaine, apparaît comme un phénomène culturel
complexe et diversifié. Son rapport avec la raison est également complexe : souvent opposés,
raison et foi finissent par paraître interdépendantes. Finalement, la religion a souvent fait
l'objet de critiques, on peut donc se poser la question de la légitimité d'un monde sans
religion.
I/La religion, un phénomène diversifié et complexe :
A/ L'origine de la religion
1-L'origine étymologique
L'étymologie ambiguë du mot « religion » montre les deux aspects du phénomène, l'un
individuel et l'autre social. En effet, le terme pourrait avoir deux origines :
Religare (relier) : la religion relie les hommes à Dieu ou les hommes entre eux.
Religere (recueillir) : cela renvoie à l'idée d'observance, de scrupule.
La religion a donc à la fois un aspect social (des pratiques rituelles et la création d'une
communauté) et un aspect individuel (la piété et la foi).
2L'homme, un animal religieux
De tout temps, une forme de religion a existé dans les sociétés. Même à la Préhistoire, on sait
que les hommes vouaient un culte aux morts. L'homme semble donc être un animal religieux.
On situe souvent l'origine de la religion dans la conscience qu'a l'homme de sa finitude et de
sa dépendance. La conséquence en est l'intuition de quelque chose qui le dépasse, une «
transcendance » qui suscite à la fois la crainte et la fascination .La finitude est l'expérience
que fait l'homme de sa condition d'être mortel. Le théologien Rudolf Otto appelle cette entité
transcendante le « numineux » (du latin numen, « la divinité ») pour ne pas le réduire au Dieu
du monothéisme.
B/Les composantes d'une religion
1/Six composantes principales
Il existe six composantes indispensables dans une religion :
- Des croyances (qui ne relèvent donc pas de la raison) relatives à quelque chose de sacré.
- Une tradition, des mythes.
- Des sentiments, une révélation intérieure (crainte, fascination, tremblements, etc.).
- Une morale à valeur absolue, c'est-à-dire des règles de vie.
- Une pratique culturelle, des cérémonies.
- Des médiateurs privilégiés (comme le clergé).
2/Une définition de la religion
La définition que donne le sociologue Durkheim de la religion sert souvent de référence. Elle
insiste sur deux aspects du phénomène :
- La distinction entre sacré et profane
- L'aspect collectif ou social de la religion
Pour Durkheim : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives
à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en
une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »(Les Formes
élémentaires de la vie religieuse, 1912). Durkheim est, en particulier, le premier à souligner la
division du monde entre réalités sacrées et réalités profanes comme dénominateur commun de
toutes les religions. Le sacré regroupe les choses, les lieux et les moments dans lesquels on
voit la manifestation d'une puissance supérieure, à la fois bénéfique et maléfique, que l'on
adore mais que l'on craint. Cependant, aucune religion ne considère le monde entier comme
sacré : il existe donc le profane, qui est tout simplement le non-sacré.
II-La foi et la raison
A-L ‘opposition entre foi et raison
1-La foi sans preuve
Étymologiquement, la foi (du latin fides) est confiance. Le fidèle s'en remet intégralement à
Dieu, même s'il ne peut prouver son existence ni déchiffrer sa volonté. Par exemple, dans la
Bible, Abraham obéit lorsque Dieu lui demande de sacrifier Isaac, son fils unique, même s'il
ne sait pas quelle sera l'utilité de son acte. On peut donc voir que la croyance s'oppose à la
raison, qui a besoin de preuves et d'explications. C'est pourquoi Pascal oppose les « vérités du
cœur » (les croyances) aux « vérités de raison ».
2-Le rejet de la religion
En conséquence, beaucoup de scientifiques rejettent la religion. Par exemple, Einstein était un
athée convaincu. Il dit ainsi : « Le mot Dieu n'est pour moi rien de plus que l'expression et le
produit des faiblesses humaines, la Bible un recueil de légendes, certes honorables mais
primitives qui sont néanmoins assez puériles. Aucune interprétation, aussi subtile soit-elle,
peut selon moi changer cela ».
B /La raison pour éclairer la religion
1-La volonté d'éclairer la religion
La philosophie, par la raison, veut comprendre ce que la religion impose, au lieu de l'accepter
aveuglément. Dès le Moyen-Âge, des philosophes théologiens (Thomas d'Aquin, Averroès,
etc.) ont voulu mettre la philosophie « au service de la théologie ». La raison serait comme la
« lumière naturelle » donnée aux hommes par Dieu pour comprendre les mystères de la
religion.
La philosophie s'efforce en fait de faire coïncider religion et rationalité. Dans le portrait que
Merleau-Ponty fait de Socrate (Éloge de la philosophie, 1953), il montre en effet que le
philosophe refusait d'admettre les croyances telles quelles et voulaient les expliquer. Au
moment de sa condamnation à mort, on lui reprochait donc de ne pas être croyant alors qu'en
réalité il croyait plus que les juges eux-mêmes, selon Merleau-Ponty. Il tentait uniquement de
concilier ses croyances avec sa rationalité.
« [Socrate] enseigne que la religion est vraie, et on l'a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il
enseigne qu'on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu'au bout. Ce qu'on lui reproche
n'est pas tant ce qu'il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l'Apologie un mot qui
explique tout, quand Socrate dit à ses juges : Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui
m'accusent. Parole d'oracle : il croit plus qu'eux, mais aussi il croit autrement qu'eux et dans
un autre sens. La religion qu'il dit vraie, c'est celle où les dieux ne sont pas en lutte, où les
présages restent ambigus, - puisque, enfin, dit le Socrate de Xénophon, ce sont les dieux, non
les oiseaux, qui prévoient l'avenir, - où le divin ne se révèle, comme le démon de Socrate, que
par une monition silencieuse et en rappelant l'homme à son ignorance. La religion est donc
vraie, mais d'une vérité qu'elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non
comme elle se pense. »
Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie ,1953
2La nécessité d'éclairer la religion
D'autre part, il semble nécessaire que la science éclaire la religion à cause du danger que
l'inverse représente. On peut le voir dans le cas des fondamentalismes religieux qui rejettent le
progrès et la science. Par exemple, certaines communautés d'Amish, des anabaptistes
d'Amérique du Nord, rejettent les applications actuelles de la médecine (vaccins, etc.) et
utilisent à la place des médecines plus traditionnelles telles que la naturopathie, la
réflexologie, etc. Les croyances religieuses s'imposent donc parfois aux dépens de la santé. Ce
type de comportement est vu comme une folie voire une bêtise par les scientifiques comme
Albert Einstein. Il conduit à une mise en danger des hommes, par exemple est cause du refus
de la contraception ou du rejet de la médecine moderne. La religion aveugle, privée de raison,
serait donc synonyme de danger pour l'homme. A cet effet Einstein écrit : « La science sans
religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle. »
C-Deux mêmes vérités
Si on peut penser que religion et raison ne sont pas incompatibles, c'est aussi parce qu'elles se
rejoignent. C'est notamment le philosophe Alain qui défend cette idée. Bien qu'il soit non-
croyant et même anticlérical, il respecte la foi des croyants. Il entend même donner une
interprétation rationnelle de la religion. Pour lui, les religions ne seraient que l'expression
métaphorique de ce que la philosophie exprime sous forme de concepts. Par exemple, on peut
penser que la parabole du Bon Samaritain dans la Bible (qui illustre le devoir d'être bon
envers son prochain) est l'expression métaphorique de l'impératif catégorique théorisé par
Kant (« Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans
toute autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen »).
En fait, les vérités de la religion et les vérités de la raison seraient les mêmes, sous des formes
différentes. Alain, Propos, 1921 sur la religion écrit à cet effet : « Les dieux sont nos
métaphores, et nos métaphores sont nos pensées. »,
III/Un monde sans religion est-il légitime ?
A-La philosophie des Lumières
A partir du siècle des Lumières, la raison tente d'affirmer son autonomie par rapport à la
religion. De nombreux philosophes constatent l'absurdité de certains dogmes et critiquent
surtout l'intolérance et l'oppression dont est responsable l'obscurantisme religieux. Par
exemple, Voltaire, dans le conte philosophique Candide, fait la critique de certaines formes de
religion : le rigorisme hollandais, l'Inquisition espagnole, les jésuites au Paraguay, etc. Sans
être pour autant athées, ces philosophes préconisaient le retour à une religion naturelle
débarrassée de certains rites inutiles et de certaines croyances absurdes. L'obscurantisme, pour
les courants intellectuels et politiques progressistes héritiers de la philosophie des Lumières,
est une attitude d'opposition à la diffusion du savoir, dans quelque domaine que ce soit.
B- Les philosophies du soupçon
1-La religion selon Marx
Au XIXe siècle, Marx dit de la religion qu'il s'agit de « l'opium du peuple » : c'est une illusion
née afin de combler un manque. Elle sert de « bonheur illusoire du peuple » afin de consoler
de la misère réelle des hommes. En fait, elle est surtout instrumentalisée par la classe
dominante pour endormir les prolétaires en leur faisant croire à l'avènement d'un monde
meilleur, d'un au-delà imaginaire. Marx, Critique du Droit politique hégélien, 1843 écrit en
ce sens que : « La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique,
sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa
sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa
justification. »
2-Marx, Nietzsche et Freud
L'analyse marxiste peut être regroupée, avec celles de Nietzsche et de Freud, dans ce qu'on
appelle les philosophies du soupçon. Toutes considèrent que l'illusion religieuse est en fait le
symptôme ou le produit d'autre chose :
Marx : la religion est née de la misère réelle des hommes, pour leur servir d'idéologie
consolatrice (« le fondement universel de sa consolation »).
Pour Nietzsche : l'homme est un « fabricateur de dieux » qui a inventé la religion à cause de
son imagination incontrôlée, de son délire. L'homme religieux est en quelque sorte un malade
qui s'invente une explication personnelle du monde et des phénomènes naturels. D'autre part,
face aux malheurs de la vie, l'homme invente la religion pour y échapper et se consoler dans
l'espérance d'un au-delà.
Pour Freud : la religion s'explique par une situation psychologique de l'homme, qui est
l'angoisse face à « l'impression terrifiante de détresse infantile » et le besoin d'être protégé par
une figure paternelle. Les hommes ont donc créé en Dieu l'image d'un père protecteur,
auxquelles ils se cramponnent afin d'apaiser leur angoisse.
Dans toutes ces théories, la clé des croyances religieuses se trouve dans les conditions sociales
et psychologiques de l'homme. La religion est réduite à un symptôme ou un produit de celles-
ci.
C /L'hypothèse d'un monde sans religion
Si l'on en croit Marx, Nietzsche ou Freud, une humanité sans religion serait plus forte, plus
libre. Cependant, l'universalité de la religion conduit à se poser une question : peut-on
vraiment imaginer un monde sans religion ? Marcel Gauchet l'évoque dans Le
Désenchantement du monde (1985). Il montre que les sociétés occidentales modernes sont
sécularisées et donc sont en train de sortir de la religion. En effet, le phénomène religieux
relève de plus en plus du choix individuel et la société n'est plus structurée par la religion.
Cependant, cette hypothèse paraît peu crédible. Pascal dit même que celui qui ne croit pas est
comme un aveugle dans un lieu inconnu : il montre la « misère de l'homme sans Dieu ».
Même si son opinion n'est pas universellement admise, on peut remarquer que le sentiment
religieux est omniprésent, jusque dans le sport où des joueurs comme Maradona sont adorés
tels des dieux. L'homme est-il donc incapable de s'affranchir de tout sentiment religieux ?
Conclusion :
Système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent les
hommes en une même communauté morale, la religion se présente comme un phénomène
spécifiquement humain a dimension individuelle et collective. Elle entretient des rapports
d’opposition et de complémentarité avec la raison. Ceci peut faire penser qu’un monde sans
religion serait possible .Mais une telle éventualité a du mal à être légitime.
Chapitre III : DIEU ET LA RELIGION
Problématique : Dieu existe-t-il et quels sont ses rapports avec l’homme ?
Objectif: L’élève sera capable de définir Dieu comme être transcendant et
d’identifier les rapports de l’homme avec la transcendance.
I-DEFINITION DES CONCEPTS DE DIEU ET DE LA RELIGION
Dieu est un être suprême, une entité unique considérée comme créateur et
source de tout ce qui existe. C’est un être immatériel doté d’une puissance
surnaturelle et d’une perfection absolue, bref, c’est un être souverain et bon. Le
mot prend une majuscule lorsque Dieu est le créateur et le conservateur du
monde. Dans la troisième de ses méditations métaphysiques, Descartes définit
Dieu comme étant une substance parfaite, infinie, éternelle, immuable, toute
puissante et toute connaissante, par qui nous avons été faits, ainsi que toutes les
choses qui existent. De cette approche définitionnelle il ressort que Dieu est un
être omniscient, omnipotent, omniprésent et transcendant (au dessus du monde
qu’il a lui-même créé). Il faut dire que si la définition de Dieu paraît être une
tâche aisée, il n’en est pas de même pour la démonstration de son existence et
l’établissement de ses rapports avec l’homme, le fait étant que, l’idée de Dieu
est en nous et elle s’impose invinciblement. Mais peut-on prouver son existence
étant entendu qu’il est un être transcendant ? Par ailleurs, la religion en tant que
institution sociale qui relie l’homme à la transcendance nous aide-t-elle à saisir
avec précision les rapports de Dieu avec l’homme ?

II- DIFFERENTES CONCEPTIONS DE DIEU ET DE LA RELIGION

A la question de savoir si Dieu existe ou non, plusieurs conceptions ou doctrines
ce sont constituées pour tenter de trouver une réponse à cette question. Ainsi,
nous distinguons le théisme, le déisme, le panthéisme, le monothéisme, le
polythéisme et l’athéisme. Le théisme (monothéisme) est généralement
considéré comme la doctrine qui admet l’existence du Dieu unique, suprême,
personnel, transcendant, et créateur du monde. Le théisme est différent du
polythéisme qui reconnaît plusieurs dieux, du panthéisme, qui récuse la
personne divine et assimile Dieu à l'univers, de l'agnosticisme, qui rejette la
possibilité de connaissance de Dieu et refuse de porter un jugement sur son
existence, et du déisme, qui bien qu'étymologiquement équivalent au théisme,
est généralement décrit comme la reconnaissance de l'existence de Dieu mais le
refus de sa providence et de sa présence active dans le monde. Le déisme
s’oppose à l’athéisme qui est une doctrine ou attitude niant l’existence de Dieu.

III-LA NEGATION DE L’IDEE DE DIEU ET DE RELIGION

1- Critique de l’argument ontologique
La question de l’existence de Dieu va occuper le devant de la scène
philosophique des scolastiques (la philosophie médiévale) aux philosophes de la
Renaissance jusqu’à la fin de l’époque classique. Il s’agit alors de donner des
preuves de l’existence de Dieu ; la plus célèbre d’entre elles est la preuve
ontologique que soutiendront notamment Descartes, Spinoza et Leibniz. Kant
considère comme étant erroné l’entreprise de Descartes par laquelle il prétendait
prouver l’existence de Dieu par ce que Kant appelle « argument ontologique ».
En effet, Descartes entend prouver rationnellement l’existence de Dieu. Pour ce
faire, il va recourir à sa théorie d’idées innées. En analysant les idées qu’il a en
lui, Descartes établit entre elles une hiérarchie et distingue trois catégories
d’idées : les idées adventistes (qui nous viennent de l’expérience), les idées
factices (qui sont créées par l’homme lui-même), et enfin, les idées innées telles
que l’idée du parfait ou l’idée de l’infini. Ces idées ne proviennent certainement
pas de nous puisque nous sommes des êtres finis et imparfaits, les êtres finis et
imparfaits ne pouvant pas être la cause de l’idée du parfait ou de l’infini. C’est
dire que ces idées ne dépendent pas de nous mais d’un être infini et parfait que
Descartes appelle Dieu. C’est lui qui a déposé dans l’entendement humain des
idées innées telle que celle de Dieu : « on ne doit pas trouver étrange dit
Descartes, que Dieu en me créant ait mis en moi cette idée pour être comme la
marque que l’ouvrier emprunte sur son ouvrage ». Et il conclut : « si nous
tenons cette idée de Dieu, donc il existe ». Kant va trouver erronée cette
entreprise de Descartes qui affirme le passage de l’essence à l’existence, de
l’idée à l’être. Une essence selon Kant, n’est qu’une pure idée et on peut très
bien avoir l’idée d’une chose qui n’existe pas concrètement. Il s’agit par
conséquent d’un passage illégitime car le possible n’est pas l’être, l’intelligible
n’est le réel. En définitive, l’idée de Dieu selon Kant n’entraîne pas
nécessairement son existence : « les concepts sans les intuitions sont vides
comme les intuitions sans concepts sont aveugles ». Critique de la raison pure.
Kant a plutôt trouvé la nécessité de postuler l’existence de Dieu.
2- Athéisme et existentialisme sartrien
Depuis que Nietzsche a proclamé la mort de Dieu, non seulement l’athéisme
moderne propose à l’homme de s’émanciper de la tutelle transcendante, mais il
fait plus en lui proposant la lutte contre Dieu. Entre l’homme et Dieu il faut
choisir. D’après Sartre, « si l’homme existe, Dieu n’est pas. Si Dieu existe
l’homme n’est pas ». Il faut dire que cette assertion traduit la suffisance
humaine, elle manifeste le souci de l’homme moderne d’évacuer Dieu de sa vie
afin de jouir d’une autonomie fonctionnelle absolue. Il s’agit là d’un humanisme
sous fond d’existentialisme athée. Sous prétexte de s’épanouir, l’homme lance
un défi à Dieu et se considère comme divinisé. Il pense avoir transcendé sa
condition par la puissance que lui confère la technoscience, d’où la naissance du
surhomme auquel fait allusion Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra. Le
surhomme est l’homme tout puissant qui se veut libre, capable de légiférer en
matière de valeurs et maître de ses destinées.
3- Dieu c’est l’homme divinisé
Pour Feuerbach, ce que nous appelons Dieu est en fait l’essence de l’homme.
Dieu n’est qu’une dimension de la personne, Dieu c’est ce que l’homme se
projette de lui. On comprend alors pourquoi dans son livre intitulée L’essence
du christianisme il arrive à dire : « le concept de divinité ne fait qu’un avec le
concept d’humanité ». En effet, humanité et divinité sont rendues identiques
puisque « l’homme déplace d’abord à l’extérieur de soi sa propre essence avant
de la retrouver en lui ». Pour Feuerbach, c’est l’homme qui projette dans le ciel
le rêve de justice qu’il ne parvient pas à réaliser sur terre. Justice, Amour
Sagesse sont des attributs de la conscience humaine, représentent l’idéal humain
projeté de façon « fantastique » en Dieu : « les dieux sont les vœux de l’homme
réalisés » et il ajoute cette phrase saisissante : « l’homme pauvre possède un
Dieu riche ». Charles Fourier avaient déjà écrit en 1808 dans son Traité des
quatre mouvements : « les civilisés, parce qu’ils sont pauvres de jouissance,
sont riches d’illusions ». Ainsi, Dieu n’est qu’une projection imaginaire de
l’homme qui se trouve « dépossédé de quelque chose qui lui appartient en
propre au profit d’une réalité illusoire ». Nier l’existence de Dieu et de l’au-delà
n’est donc pour l’homme que reprendre possession de son bien.
La philosophie de Nietzsche sur ce point est tributaire de celle de Feuerbach.
Dieu selon Nietzsche n’est autre chose que le miroir de l’homme. Mais il va plus
loin en proclamant la mort de Dieu. Nietzsche, il est vrai a écrit : « Dieu est
mort », c’est parfois même la seule parole de lui que l’on retienne. Mais le Dieu
qu’il a exécuté est seulement le Dieu moral, le Dieu juge, celui qui condamne la
vie.
4- La religion comme aliénation et instrument d’asservissement
Karl Marx pour sa part emprunte à Feuerbach l’idée que la religion est « l’opium
du peuple ». C’est-à-dire que la religion endort les prolétaires tandis que les
bourgeois les asservissent. Il faut donc lutter contre l’aliénation religieuse dit
Karl Marx qui estime que la religion est un produit social, elle est l’expression
de la misère humaine. Par conséquent, elle n’est qu’un « déodorant spirituel »
dont le but est de faire oublier la mauvaise odeur de ce monde pourri. Ainsi
donc, pour voiler les injustices de ce monde fondées sur l’exploitation des
hommes par les hommes, la religion apparaît comme l’instrument indiqué car
elle console les esprits. C’est ainsi qu’à l’Eglise l’on promet au pauvre une
grande récompense dans les cieux. De ce fait, la religion se présente comme
« l’opium du peuple », elle adoucit et fait oublier les souffrances du monde
terrestre sans pour autant supprimer les causes. Alors, supprimer la religion
comme illusion c’est supprimer le bonheur illusoire réservé aux pauvres et
exiger pour eux le bonheur réel. Telle est la préoccupation de Karl Marx.
Textes d’appui :
Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et l'immortalité selon le besoin qu'en a ma raison
dans son usage pratique nécessaire, sans repousser en même temps les prétentions de la raison
pure à des vues transcendantes, car, pour atteindre à ces vues, il lui faut se servir de principes
qui ne s'étendent en réalité qu'à des objets de l'expérience possible et qui, si on les applique à
une chose qui ne peut être objet d'une expérience, la transforment réellement et toujours en
phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai donc
dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. Le dogmatisme de la métaphysique, ce
préjugé qui consiste à vouloir avancer dans cette science sans commencer par une critique de
la raison pure, voilà la véritable source de toute cette incrédulité qui s'oppose à la morale, et
qui elle-même est toujours très dogmatique.
Kant,Critique de la Raison Pure, préface de la deuxième édition.
La psychanalyse a fourni à la critique de la conception religieuse du monde un dernier
argument en montrant que la religion doit son origine à la faiblesse de l'enfant et en attribuant
son contenu aux désirs et aux besoins infantiles encore subsistants à l'âge adulte. Il ne s'agit
pas là, à proprement parler, d'une réfutation de la religion, mais bien d'une mise au point
nécessaire de nos connaissances en ce qui la concerne.
Freud, D'une conception de l'univers, in « Nouvelles conférences sur la psychanalyse ».
La seule objection qui atteindrait la foi serait de prouver le caractère illusoire, et illusionnant,
des valeurs religieuses. Mais qui le démontrera ? L’incroyant ne jouit pas de ces valeurs : il
n’en peut juger. Le croyant les vit, et les vit comme originales, comme distinctes de toute
autre espèce de valeurs. Seulement il les vit sans pouvoir les objectiver. S’il les objectivait il
les détruirait par là même ; il se priverait à la fois de la joie de les vivre et du pouvoir de
témoigner en leur faveur. Le vrai est qu’on peut critiquer l’expression d’un« vécu », donc
l’intention déclarée qui le vise. Mais on ne peut appréhender ce « vécu » lui même, sauf en
l’expérimentant ; l’existant ne se prouve pas, il s’éprouve. Si on ne l’éprouve pas, il faut se
taire, non gémir ni maudire. Autrement on devra autoriser l’aveugle à nier les couleurs, le
rustre à profaner l’art, le sot à proclamer l’imposture du savant. Cela conduit à un monde
absurde, au demeurant pittoresque. Mais qui aurait intérêt à identifier ce monde au monde
philosophique ?
H. Duméry
Je médite sur l'ordre de l'univers, non pour l'expliquer par de vains systèmes, mais pour
l'admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s'y fait sentir. Je converse avec lui, je
pénètre toutes mes facultés de sa divine essence ; je m'attendris à ses bienfaits, je le bénis de
ses dons ; mais je ne le prie pas ; que lui demanderais-je ? Qu'il change pour moi le cours des
choses, qu'il fît des miracles en ma faveur ? Moi qui dois aimer par-dessus tout l'ordre établi
par sa sagesse et maintenu par sa providence, voudrais-je que cet ordre fût troublé par moi ?
Non, ce vœu téméraire mériterait d'être plutôt puni qu'exaucé. Je ne lui demande pas non plus
le pouvoir de bien faire ; pourquoi lui demander ce qu'il m'a donné ? Ne m'a-t-il pas donné la
conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté pour le choisir ? Si je fais
le mal, je n'ai point d'excuse ; je le fais parce que je le veux ; lui demander de changer ma
volonté, c'est lui demander ce qu'il me demande ; c'est vouloir qu'il fasse mon œuvre et que
j'en recueille le salaire ; n'être pas content de mon état, c'est ne vouloir plus être homme, c'est
vouloir autre chose que ce qui est, c'est vouloir le désordre et le mal. Source de justice et de
vérité, Dieu clément et bon ! Dans ma confiance en toi, le suprême vœu de mon cœur est que
ta volonté soit faite. En y joignant la mienne, je fais ce que tu fais, j'acquiesce à ta bonté ; je
crois partager d'avance la suprême félicité qui en est le prix.
Rousseau, Émile, IV, (1762).
Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que
l'homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l'illusion
religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela
est vrai de l'homme à qui vous avez instillé dès l'enfance le doux - ou doux et amer - poison.
Mais de l'autre, qui a été élevé dans la sobriété ? Peut-être celui qui ne souffre d'aucune
névrose n'a-t-il pas besoin d'ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l'homme alors se
trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de s'avouer toute sa détresse, sa petitesse
dans l'ensemble de l'univers ; il ne sera plus le centre de la création, l'objet des tendres soins
d'une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu'un enfant qui a quitté la
maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l'infantilisme
n'est-il pas destiné à être dépassé ? L'homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il
lui faut enfin s'aventurer dans un univers hostile. On peut appeler cela « l'éducation en vue de
la réalité » ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est
d'attirer l'attention sur la nécessité qui s'impose de réaliser ce progrès ?

Freud,L'Avenir d'une illusion, Chapitre IX.

Si l'on réfléchit à la difficulté qu'offre la connaissance de Dieu comme esprit, car on ne saurait
plus s'en tenir aux simples représentations de la foi, et si l'on s'élève à la pensée et tout d'abord
à l'entendement réfléchissant, et qu'on doive progresser jusqu'à la pensée compréhensive, on
ne peut guère s'étonner si tant de gens, des théologiens notamment, dont on exige de s'occuper
de plus près de ces idées, ont imaginé de se rendre la chose plus facile en admettant volontiers
ce qui leur a été proposé à cet égard ; la solution la plus simple est le résultat indiqué : que
l’homme ne sait rien sur Dieu .
Pour appréhender par la pensée d'une façon exacte et précise ce qu'est Dieu comme esprit, il
faut un sérieux effort spéculatif. On y trouve d'abord comme contenu les propositions
suivantes : Dieu ne l'est qu'en tant qu'il se connaît ; sa connaissance de lui-même est de plus la
conscience qu'il a de lui-même dans l'homme et la connaissance que les hommes ont de Dieu,
connaissance qui progresse jusqu'à la connaissance que l'homme a de lui-même en Dieu.

Hegel,Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques

La plupart des hommes semblent croire qu'ils sont libres dans la mesure où il leur est permis
d'obéir à leurs penchants, et qu'ils abandonnent de leur indépendance dans la mesure où ils
sont tenus de vivre selon la prescription de la loi divine. La moralité donc, et la religion, et,
sans restriction, tout ce qui se rapporte à la force d'âme, ils les prennent pour des fardeaux
qu'ils espèrent déposer après la mort, pour recevoir le prix de la servitude, à savoir de la
moralité et de la religion ; et ce n'est pas cet espoir seul, mais aussi et surtout la crainte d'être
punis par d'horribles supplices après la mort, qui les poussent à vivre selon la prescription de
la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur âme impuissante. Et si les hommes
n'avaient pas cet espoir et cette crainte, s'ils croyaient au contraire que les esprits périssent
avec le corps et qu'il ne reste aux malheureux épuisés par le fardeau de la moralité aucune
survie, ils reviendraient à leurs naturels, voudraient tout gouverner selon leurs penchants et
obéir à la fortune plutôt qu'à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si un
homme, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir éternellement son corps de bons aliments,
préférait se saturer de poisons mortels ; ou bien, parce qu'il voit que l'esprit n'est pas éternel
ou immortel, préfère être dément et vivre sans la Raison : absurdité telle qu'elle mérite à peine
d'être relevée.
Spinoza,Éthique, Ve partie, scolie de la proposition XLI, Garnier-Flammarion, p. 339-340.
Une religion qui, parmi toutes les heures d'une vie d'homme, tient pour la plus importante la
dernière, qui prédit la fin de la vie sur terre en général, qui condamne tout ce qui vit à vivre au
cinquième acte d'une tragédie, éveille certainement les forces les plus profondes et les plus
nobles, mais elle est hostile à toute nouvelle plantation, recherche intrépide, libre ambition :
elle entrave tout essor vers l'inconnu. Car ce n'est pas là-bas qu'elle a ses amours et ses espoirs
: ce qui est en devenir, elle ne l'accepte qu'à contrecœur, pour finalement l'écarter en temps
voulu sous prétexte qu'il rend l'existence séduisante et ment sur sa valeur, ou pour le sacrifier.
Nietzsche, Seconde considération inactuelle, Traduction F. GUÉRY, Paris, Hachette, 1996
(Classiques, 77) p. 76
Pour quelle raison les hommes d'à présent sont-ils moins attachés à la liberté que ceux
d'autrefois : pour la même raison, je pense, qui fait que ceux d'aujourd'hui sont moins forts ; et
c'est, si je ne me trompe, la différence d'éducation fondée sur la différence de religion. Notre
religion en effet, nous ayant montré la vérité et le droit chemin, fait que nous estimons moins
la gloire de ce monde. Les païens, au contraire, qui l'estimaient beaucoup, qui plaçaient en
elle le souverain bien, mettait dans leurs actions infiniment plus de férocité : c'est ce qu'on
peut inférer de la plupart de leurs institutions, à commencer par la magnificence de leurs
sacrifices, comparée à l'humilité de nos cérémonies religieuses, dont la pompe, plus flatteuse
que grandiose, n'a rien de féroce ni de gaillard. Leurs cérémonies étaient non seulement
pompeuses, mais on y joignait des sacrifices ensanglantés par le massacre d'une infinité
d'animaux ; ce qui rendait les hommes aussi féroces aussi terribles que le spectacle qu'on leur
présentait. En outre, la religion païenne ne déifiait que des hommes d'une gloire terrestre, des
capitaines d'armées, des chefs de républiques. Notre religion glorifie plutôt les humbles voués
à la vie contemplative que les hommes d'action. Notre religion place le bonheur suprême dans
l'humilité, l'abjection, le mépris des choses humaines ; et l'autre, au contraire, le faisait
consister dans la grandeur d'âme, la force du corps et dans toutes les qualités qui rendent les
hommes redoutables. Si la nôtre exige quelque force d'âme, c'est plutôt celle qui fait supporter
les maux que celle qui porte aux fortes actions .Il me paraît donc que ces principes, en rendant
les peuples plus débiles, les ont disposés à être plus facilement la proie des méchants. Ceux-ci
ont vu qu'ils pouvaient tyranniser sans crainte des hommes qui, pour aller en paradis, sont
plus disposés à recevoir leurs coups qu'à les rendre. Mais si ce monde est efféminé, si le ciel
parait désarmé, n'en accusons que la lâcheté de ceux qui ont interprété notre religion selon la
paresse et non selon la virtù S'ils avaient considéré que cette religion nous permet d'exalter et
de défendre fa patrie, ils auraient vu qu'elle nous ordonne d'aimer cette patrie, de l'honorer, et
de nous rendre capables de la défendre.
Machiavel,Discours sur la première décade de Tite-Live, II, Ch. II, Quels furent les peuples
que les romains eurent à combattre, et combien ils furent opiniâtres à défendre leur liberté,
Pléiade p. 519 - 520.
Croyance : c’est le mot qui désigne toute certitude sans preuve. La foi est la croyance
volontaire. La croyance désigne au contraire quelque disposition involontaire à accepter soit
une doctrine, soit un jugement, soit un fait. On nomme crédulité une disposition à croire dans
ce sens inférieur du mot. Les degrés du croire sont les suivants. Au plus bas, croire par peur
ou par désir (on croit aisément ce qu'on désire et ce qu'on craint). Au- dessus, croire par
coutume et imitation (croire les rois, les orateurs, les riches). Au-dessus, croire les vieillards,
les anciennes coutumes, les traditions. Au-dessus, croire ce que tout le monde croit (que Paris
existe même quand on ne le voit pas, que l'Australie existe quoiqu'on ne l'ait jamais vue). Au-
dessus, croire ce que les plus savants affirment en accord d'après des preuves que la terre
tourne, que les étoiles sont des soleils, que la lune est un astre mort, etc.). Tous ces degrés
forment le domaine de la croyance. Quand la croyance est volontaire et jurée d'après la haute
idée que l'on se fait du devoir humain, son vrai nom est foi.
Alain
Il y a croire et croire, et cette différence parait dans les mots croyances et foi .La différence va
même jusqu’à l’opposition ; car selon le commun langage, et pour l’ordinaire de la vie, quand
on dit qu’un homme est crédule, on exprime par là qu’il se laisse penser n’importe quoi, qu’il
subit l’apparence, qu’il subit l’opinion, qu’il est sans ressort .Mais quand on dit d’un homme
d’entreprise qu’il a la foi, on veut dire justement le contraire .
Dans le fait, ceux qui refusent de croire sont des hommes de foi, on dit encore mieux de
bonne foi, car c’est la marque de la foi qu’elle est bonne .Croire à la paix, c’est la foi, il faut
ici vouloir ; il faut se rassembler, tout comme un homme qui verrait un spectre, et qui se
jurerait à lui-même de vaincre son apparence .Ici il faut croire d’abord, et contre l’apparence,
la foi va devant ;la foi est courage .Au contraire , croire à la guerre, c’est croyance ; c’est
pensée agenouillée et bientôt couchée .C’est avaler tout ce qui se dit ; c’est répéter ce qui a été
dit et redit ; c’est penser mécaniquement .Remarquez qu’il n’y a aucun effort à faire pour être
prophète de malheur ; toutes les raisons sont prêtes ; tous les lieux communs nous attendent .Il
est presque inutile de lire un discours qui suit cette pente ; on sait d’avance ce qui sera dit, et
c’est toujours la même chose .Quoi, de plus facile que de craindre ?
Alain, Libres propos, 1927, Ed. NRF

Chapitre 7 : la tradition
Question directrice ; faut-il se fier à la tradition?
Introduction :
Le mot tradition vient du latin « tradere » qui veut dire transmettre. La tradition c’est
l’héritage qui nous a été transmis, et ce d’abord par voie orale ou par le biais des us et
coutumes. Elle permet donc à une communauté de prendre conscience d’elle-même, de sa
particularité, de sa spécificité. Cependant, les mutations constantes que connaissent nos
sociétés et l’interpénétration culturelle, ne nous condamnent-elles pas à relativiser nos
traditions ? Dès lors, se fier totalement à la tradition n’est-ce pas un signe de régression ?
Quel rapport faut-il alors entretenir avec la tradition ?
I) Sens et valeur de la tradition
La tradition joue, au niveau collectif, le rôle que joue la mémoire au niveau individuel. Elle
assure une continuité, une certaine façon d’habiter le monde et fonde une identité collective.
Que serait une société sans tradition? Une société sans mémoire et sans identité propre. Les
habitudes alimentaires et vestimentaires, les mariages, les danses, les musiques, l’artisanat, les
rituels, les fêtes, les connaissances en lien avec la nature et les hommes, tous ces domaines
peuvent être considérés comme des traditions vivantes. Ils font partie de notre diversité
culturelle, de notre identité.
Autrement dit, « Nos traditions sont notre lien avec ceux qui nous ont précédés ». Ceci veut
dire que nous bénéficions aujourd’hui de ce qui nous a été transmis, de ce qui a résisté à
l’épreuve du temps, et que c’est grâce à cela que nous pouvons voir plus loin que les
générations précédentes. En cela la tradition est donc liée à la culture et un des vecteurs les
plus puissants en est la langue. Celle-ci ne sert pas qu’à communiquer en vue d’assouvir nos
besoins présents, mais elle véhicule une mémoire collective, on pourrait même dire une
sagesse collective. L’idée de tradition c’est donc l’idée de quelque chose qui a fait ses preuves
et à laquelle nous attachons du prix. Mais faut-il accorder à la tradition une valeur absolue ?
II) Les limites d’une acceptation aveugle de la tradition
Si la tradition fonde l’identité collective, elle y enferme trop souvent les individus dans le
passé. En effet, si nous nous définissons entièrement à partir de la représentation dont nous
avons hérité de l’histoire de notre peuple et si cette histoire nous apparaît comme
incompatible avec celle de notre voisin alors nous ne pourrons jamais vivre en paix avec lui.
Cela signifie que le respect strict de la tradition peut déboucher sur le repli identitaire, cette
tendance à ne privilégier que ceux qui partagent, la même langue, la même religion, la même
culture etc. D’ailleurs, les différents conflits nationaux et religieux sont souvent la
conséquence de la contradiction entre les traditions.
De plus, on peut se demander si l’ancienneté d’une pratique sociale est nécessairement un
gage de sa légitimité. Une tradition peut faire autorité mais être vécue comme une injustice.
Les exemples sont légions où l’on voit la « tradition » évoquée pour justifier les pires
inégalités et certaines violences. En Afrique de l’ouest, par exemple, les mutilations sexuelles
comme l’excision sont souvent justifiées au nom de la tradition, mais décriées comme étant
une discrimination qui porte atteinte à la dignité et à l’intégrité physique de la femme. Cela
signifie que le fait qu’une tradition ait été transmise ne prouve pas nécessairement qu’elle
réponde à un besoin essentiel. Cette tradition peut se justifier par cette tendance à accorder au
passé une trop grande valeur, à dévaluer le présent et à craindre l’avenir.
« Qu’est-ce que la tradition? », demande Nietzsche dans Aurore. « Une autorité à laquelle on
obéit non parce qu’elle ordonne ce qui nous est utile, mais parce qu’elle ordonne. -En quoi ce
sentiment de la tradition se distingue t-il du sentiment de la peur? C’est la peur qui donne ici
ses ordres (…) il y a de la superstition dans cette peur. » C’est dire à quel point, il faut être
critique envers la tradition et intégrer la nouveauté comme dépassement de la tradition. Car le
rapport à la tradition doit être dynamique.
Conclusion :
Toute tradition doit certes tenir compte de la spécificité et de l’identité de chaque peuple,
mais sa finalité doit aussi être l’épanouissement de l’homme dans toutes ses dimensions, la
promotion de sa dignité et de sa liberté, la promotion de la créativité et de la rationalité. Il ne
suffit pas d’appartenir à un milieu ni de s’adapter à des circonstances, il faut encore s’assurer
que le milieu et les circonstances vont dans les sens de l’humain. La promotion d’une
tradition doit également tenir compte de l’exigence de nouveauté ou d’adaptation à la
nouveauté. L’homme étant en perpétuel devenir.
Autres problématiques possibles :
-Que devient une tradition qui, au nom du développement et du progrès, se soumet à l’examen
de la raison ?
-Si la tradition n’est pas dynamique, est-elle porteuse de développement et de progrès ?
-La tradition ne perpétue –t-elle pas dans le changement ?
-N’est-ce pas par souci d’identification et de différenciation qu’on évoque la tradition ?
-Faut-il conserver la tradition en l’état ou y apporter des changements ?
-Faut-il hiérarchiser les traditions ?
-L’idée de changement est-elle incompatible avec celle de tradition ?
-Nos traditions sont-elles intemporelles ?
-Toute tradition participe-t-elle au développement moral et spirituel de l’homme ?
-Tout développement nécessite-t-il le rejet systématique de nos traditions ?
-Que gagne –t-on à respecter la tradition ?
-La tradition est-elle nécessairement un danger pour la modernité ?
-La tradition n’est-elle qu’un effort de survivance dans un contexte nouveau ?
-La tradition ne nous crée-t-elle pas ?
Sujets dissertation possibles :
-La raison est-elle absence de tradition ?
-Faut-il respecter la tradition ?
-Le respect de ses traditions exclut-il celui des autres traditions ?
-La tradition n’est-elle pas source d’inertie ?
-L’idée de changement est-elle incompatible avec celle de la tradition ?
-Faut-il conserver la tradition en l’état ou y apporter des changements ?
-Doit-on absolument suivre la tradition ?
-La tradition est-elle une forme d’assujettissement au passé ?
-Que gagne-t-on à respecter la tradition ?
-La tradition est-elle un obstacle au développement ?
-Moderniser la tradition, est-ce nier son identité propre ?
-N’y-a-t-il de tradition qu’orale ?
-La tradition est-elle nécessairement un danger pour la modernité ?
-« La tradition nous fait » Expliquez et discutez.
-« L’ignorance est la mère des traditions » Expliquez et discutez ce propos de Montesquieu
-« La tradition, avec les valeurs de toujours qu’elle impose, est un poids dont devrait se
débarrasser l’individu ».Expliquez et discutez cette affirmation
Exercice : N’y-a-t-il de tradition qu’orale ?
Textes sur la tradition
Le trésor de la raison consciente d'elle -même qui nous appartient, qui appartient à l'époque
contemporaine, ne s'est pas produit de manière immédiate, n'est pas sorti du sol des temps
présent, mais pour lui c'est essentiellement un héritage, plus précisément le résultat du travail
et, à vrai dire du travail de toutes les générations antérieures au genre humain. De même que
les arts de la vie extérieure, la quantité de moyens et de procédés habiles, les dispositions et
les habitudes de la vie sociale et politique sont le résultat de la réflexion, de l'invention, des
besoins, de la nécessité et du malheur, de la volonté et de la réalisation de l'histoire qui
précède notre époque, de même ce que nous sommes en fait de sciences et plus
particulièrement de philosophie nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est
passager et qui est par suite passé, pareille à une "chaîne sacrée" (...) et qui nous a conservé et
transmis tout ce qu'a créé le temps passé. Or cette tradition n'est pas seulement une ménagère
qui se contente de garder fidèlement ce qu'elle a reçu et le transmet sans changements aux
successeurs, elle n'est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit
comme un fleuve puissant qui s'amplifie à mesure qu'il s'éloigne de sa source.
Hegel
Par tradition nous entendons un ensemble d’idées, de doctrines, de mœurs, de pratiques, de
connaissances, de techniques, d’habitudes et d’attitudes transmis de génération en génération
aux membres d’une communauté humaine. Du fait du renouvellement perpétuel de ses
membres, la communauté humaine se présente comme une réalité mouvante et dynamique.
Ainsi, la tradition revêt à la fois un caractère normatif et fonctionnel. La normativité se fonde
essentiellement sur le consentement à la fois collectif et individuel. Elle fait de la tradition une
sorte de convention collective acceptée par la majorité des membres, un cadre de référence
qui permet à un peuple de se définir ou de se distinguer d’un autre. La fonctionnalité d’une
tradition se révèle dans son dynamisme et dans sa capacité d’intégrer de nouvelles structures
ou des éléments d’emprunt susceptibles d’améliorer (parfois même de désagréger) certaines
conditions d’existence des membres de la communauté. Ainsi, la tradition ne se présente pas
essentiellement comme une institution figée, conservatrice, rétrograde et insensible aux
changements, mais comme un sous-système mouvant et dynamique faisant partie de la vie
elle-même. Elle ne se confond donc pas avec le passé qu’elle transcende et ne s’oppose pas au
modernisme. En somme, la tradition est une composante de l’histoire. Elle porte en elle,
malgré certaines résistances au changement, les germes subtiles de la modification, de la
transformation qui font que les peuples doivent à tout moment ajuster au temps leurs idées,
leur manière d’être et de faire. Les traditions à sauver sont donc celles qui favorisent les
progrès ou qui ont le pouvoir de corriger les excès des sociétés à des moments d’égarement,
de dérive.
Dr A.S. MUNGALA
 Ce n’est pas la soumission aveugle à une tradition ou à des traditions que peut se résoudre le
conflit des traditionalismes, mais par le dépassement de tout traditionalisme. Ce qui est sacré,
ce qui a une valeur absolue, ce n’est pas une tradition particulière quelconque, mais l’auteur
de toute tradition. Le créateur de toutes les traditions, y compris les traditions religieuses,
c’est l’homme et c’est lui qui doit être placé au-dessus de toutes les traditions. La vérité qui
s’affirme implicitement dans la nécessité de l’interprétation doit être ouvertement reconnue et
proclamée : le déterminant, l’absolu dans le domaine de la culture, c’est l’homme, c’est le
créateur de toute tradition qui doit affirmer sa créativité inépuisable ; c’est lui qui doit
exprimer ses besoins et ses aspirations, c’est lui qui doit concevoir les solutions possibles à
ses problèmes, décider, réaliser ce qu’il a décidé et jouir du fruit de ses efforts. C’est le
créateur et non pas l’œuvre, si importante soit-elle, qui a une valeur déterminante, sacrée.
Convenir que toutes les traditions sont l’œuvre de l’homme, c’est admettre aussi que l’homme
transcende toutes les traditions et que c’est par rapport à lui, à ses aspirations et à ses
problèmes qu’elles revêtent ou non une valeur.
Marcien TOWA.
En faisant du bonheur le but de la philosophie, je m’appuie sur une tradition fort ancienne et
multiforme, et d’abord sur la tradition grecque. J’en extrairais volontiers la belle définition de
la philosophie que donnait Épicure, et qui va à l’encontre de l’opinion reçue selon laquelle on
ne pourrait définir ce qu’est la philosophie. « La philosophie, disait Épicure, est une activité
qui, par des discours et des raisonnements nous procure la vie heureuse. » J’aime tout, dans
cette définition. Que la philosophie y soit une activité, et pas seulement une théorie. Qu’elle
procède par discours et raisonnements, et pas seulement par intuitions et visions. Qu’elle
tende au bonheur !Je donnerai pour ma part la même définition quant au fond, formulée dans
un langage peut-être plus moderne : la philosophie est une activité discursive, qui a la vie pour
objet, la raison pour moyen et le bonheur pour but. Je pense répondre ainsi aux deux
questions : « Qu’est-ce que la philosophie et à quoi sert-elle ? » Car ces deux questions n’en
font qu’une. Inutile de préciser que cette définition est mienne. Elle ne prétend pas valoir pour
toutes les philosophies. Mais cela même est philosophique.
André Comte Sponville
Tradition ne désigne pas principalement ni même peut-être proprement ce qui est oral ; ni ce
qui pourrait être écrit, exprimé per locutionemformalem, compris et traduit par une réflexion
analytique et didactique. Autrement on ne s’expliquerait pas qu’on parle de
traditionesscriptae, de traditions transmises sive voce, sivescripto, sive praxis ; et il faudrait
admettre que la tradition disparaît peu à peu devant les progrès de l’érudition historique qui
recueille les témoignages et met sur le papier toutes les formes de folklore. Or, de l’aveu
commun, la tradition est une source originale qui ne peut être épuisée, supprimée, remplacée ;
en sorte que d’après une remarque de BOSSUET, dans ce qui est noté littéralement des
traditions, subsiste un élément irréductible à la notation même. C’est que, selon l’image
qu’évoque le sens actif de l’étymologie, et qui n’est pas une simple métaphore, la tradition
véhicule plus que les idées susceptibles de forme logique : elle incarne une vie qui comprend
à la fois sentiments, pensées, croyances, aspirations et actions. Elle livre par une sorte de
contact fécondant ce dont les générations successives ont également à se pénétrer et ce
qu’elles ont à léguer comme une condition permanente de vivification, de participation à une
réalité où l’effort individuel et successif peut indéfiniment puiser sans s’épuiser.
Maurice BLONDEL, De falsotraditionalismo
Le mérite de toute tradition est d’établir entre les générations une continuité intellectuelle et
morale. Son danger est de défigurer au cours des siècles la chose qu’elle avait mission de
transmettre, et par là de la trahir. En effet, la tradition, fut-elle la plus sacrée, possède une
fâcheuse tendance à se confondre avec un conservatisme sénile pour ne pas dire débile ou pire
encore, avec un dévoiement vers les élucubrations fantasmatiques qui n’ont rien à voir avec
les pratiques et messages transmis au départ. Il est ainsi très difficile pour les individus de
bien penser, d’évoluer et d’apprendre à bien se comporter. Pourtant, il est tout aussi certain
que sans tradition véritable, l’esprit humain est comme perdu, il se fourvoie
immanquablement dans le fatras moral et socio-éducatif véhiculé par son époque et par son
environnement immédiat. Le témoignage des Anciens, les textes traditionnels ainsi que les
enseignements oraux parvenus jusqu’à nous, permettent justement de dépasser ces
contingences, nous aident à retrouver l’essentiel, font ressurgir en nous des sentiments
profonds, nous font éprouver des réalités universelles et bien senties. La tradition est donc
bien cette chaîne qui, maillon après maillon, se perpétue au-delà des siècles. A chaque âge,
elle se trouve toujours présente, à chaque époque elle inspire la vie des hommes et pour
chaque génération, elle nous donne quelques moyens d’action. Cependant, la tradition pour
qu’elle soit vivante et vivifiante demande de l’adaptation et pourquoi pas de l’innovation de la
part de chaque individu.
Jean – ZobelAHOUKA, Les chaînes de la tradition

Chapitre 8 : Développement et progrès

Question directrice : Peut-on réduire le développement au progrès sur le plan matériel ?
Introduction :
On a tendance à réduire le développement aux progrès sur les plans scientifique,
technologique, structurel, infrastructurel, financier et matériel. C’est pourquoi l’on taxe de
sous-développement, tout pays n’ayant pas opéré de révolution dans ce sens. Pourtant toutes
ces réalisations, non moins importantes dans la vie de l’homme, ne riment pas toujours avec
son bien-être ou son bonheur. Dans ces conditions, faut-il ramener le développement dans sa
dimension quantitative ou qualitative ?
PLAN :
I) Le problème de la définition des notions de développement et de progrès
II) Sens de la réduction du développement au progrès quantitatif
III) Développement et progrès qualitatif
A) Les limites du développement comme quête du progrès matériel
B) Développement et progrès, moral, social, politique et culturel
I) Les problèmes de définitions du développement et du progrès
La notion de développement est ambigüe. Tantôt elle désigne le degré d’avancement d’un
pays sur les plans économique, structurel, infrastructurel, scientifique, technologique etc. A ce
niveau le développement se confond aux progrès sur le plan matériel. Mais la notion de
développement désigne aussi une amélioration substantielle des conditions de vie et de travail
d’une population et qui concilie les contraintes économiques, écologiques, sociales morales et
culturelles en les croisant dans leur mode de gestion. On parle alors de développement durable
et intégré. Ce qui suppose un progrès qui englobe toutes les facettes de la vie humaine, son
présent et son futur.
La notion de progrès elle aussi semble ambigüe, car elle désigne tout d’une part un
changement d’état, un passage à un degré supérieur sur les plans économique, et
technologique. On parle alors de progrès sur le plan quantitatif, c’est –à-dire une sorte
d’amélioration sur la plan matériel avec un rayonnement extérieur. Mais la notion de progrès
désigne aussi une amélioration qualitative qui implique un bond qualitatif sur le plan mental,
moral, culturel, social, politique etc. Ceci dit, pourquoi réduit-on alors le développement à sa
dimension matérielle et économique ?
II) Sens de la réduction du développement au progrès quantitatif
Le développement d’un pays peut se définir comme l’amélioration de son aptitude à satisfaire
les besoins fondamentaux de sa population, grâce à des transformations économiques et
sociales qui rendent possible, et accompagnent, la croissance économique sur une longue
période. Cela signifie que la croissance est une condition nécessaire au développement
puisqu’elle permet la production qui est le garant du bien-être social. En effet, la production
est ce qui sert à satisfaire les besoins, grâce aux biens et aux services qu’elle crée.
L’augmentation durable de la production d’un pays est donc nécessaire pour lui permettre de
subvenir aux besoins fondamentaux de sa population. Ainsi, sans cette production, les
hommes sont condamnés à sombrer dans la pauvreté. On comprend pourquoi la pauvreté est
considérée comme un des symptômes majeurs du sous développement, puisqu’elle résulte
d’une incapacité à produire ce qui est nécessaire au bien-être matériel de l’homme. C’est
pourquoi pour certains, le sous-développement est un état de manque, un état de pauvreté
matérielle, une sorte de déficit matériel que l’on peut combler par un ensemble de mesures
techniques, tel que l’utilisation du savoir scientifique, la croissance de la productivité,
l’intensification des échanges internationaux et financiers.
En outre, parmi les transformations économiques et sociales qui caractérisent le
développement, l’amélioration du niveau d’instruction et l’allongement de l’espérance de vie
sont également importants. En effet, l’espérance de vie et l’amélioration du niveau général
d’éducation et de formation font partie des changements sociaux les plus caractéristiques du
développement. Ainsi une population mieux formée a une meilleure productivité du travail,
car elle est plus qualifiée. Cela favorise l’augmentation de la production. De même, l’état de
santé des habitants, qui contribue aussi pour un tiers à l’IDH, influence la croissance
économique, car une population mieux soignée et mieux nourrie est plus productive.
Ainsi, si le progrès quantitatif est un facteur nécessaire au développement d’un pays faut-il
pour autant en faire le critère essentiel du développement ?
III) Développement et progrès qualitatif
Disons déjà que l’augmentation de la production à tout prix n’a pas seulement des effets
positifs pour le développement, en particulier si on raisonne en termes de développement
durable. En effet, L’augmentation de la production peut conduire à un usage excessif des
ressources naturelles. Par exemple, pour favoriser la croissance économique, la plupart des
pays pétroliers comme le Gabon n’hésitent pas à utiliser continuellement les énergies non
renouvelables, comme le pétrole, sans se donner les moyens de trouver des solutions de
remplacement. Il en va de même pour les pays industrialisés qui n’arrêtent pas de rejeter les
gaz polluants dans l’atmosphère. C’est dire que si avec la croissance, les besoins d’une
population peuvent être satisfaits, cela se fait d’une manière qui compromet la capacité des
générations futures à satisfaire les leurs.
De plus, si les indicateurs du développement désignent à première vue la réussite économique
d’une nation, cette réussite reste partielle sans une réelle amélioration du bien être de
l’homme sur le plan moral, politique, éducatif ou culturel. En effet, l’homme en tant que sujet
moral et en tant que citoyen, n’aspire pas qu’au bien-être matériel. Il veut vivre en équilibre
harmonieux aussi bien avec lui-même qu’avec les autres. Par exemple, l’homme,
indépendamment de l’importance qu’il accorde aux biens matériels ou à l’argent, aspire, dans
sa quête du progrès, à plus de justice sociale, à l’égalité des chances, à l’excellence, à plus de
liberté, au respect de sa personne, de ses choix tant dans le domaine public que privé, à
l’avènement d’un monde moins violent et moins tourné vers la quête frénétique et égoïste des
biens matériels, souvent sources de conflits internationaux.
Herbert Marcuse dans L’homme unidimensionnel dénonce déjà les tares de la société
occidentale, fondamentalement violente et fondée sur la recherche du profit, l’accumulation
des biens matériels érigés en valeurs absolues, ce qui, de son point de vue, contribue à
étouffer en l’homme toute aspiration à la liberté authentique, au respect de la différence et
toute possibilité réelle d’épanouissement dans ce monde qui a tant besoin d’une vision
humaine du développement.
Par ailleurs, si le développement est une visée essentielle de l’homme, cette visée est-elle la
même dans toutes les sociétés ? En effet, chaque société a sa culture, son mode de vie grâce
auquel il résout les problèmes que lui posent la nature et l’histoire. Cela signifie que, chaque
peuple développe un type de savoir et de savoir-faire caractéristique de sa vision du monde et
de son génie créateur. Cette vision du monde et ce génie créateur détermine le sens que
chaque société accorde au développement et au progrès. Dans ce cadre, dit le Dr Mboubou,
dans son article intitulé, Qu’est-ce que le développement ? «Chaque population doit être
maîtresse de son propre projet de vie, respecter ses propres valeurs même si elles
n’aboutissent pas au développement au sens occidental. ». C’est dire que les notions de
développement et de progrès doivent tenir compte de la spécificité et de l’identité de chaque
peuple. La promotion du bien-être de l’homme ne se fait pas dans l’abstraction mais dans un
contexte précis et concret caractéristique de chaque communauté.
Conclusion :
Le développement est donc un processus de transformation , d’amélioration quantitatif et
qualitatif qui suppose un progrès global qui intègre l’humain sur la base de la pluralité de ses
aspirations. L’homme étant moteur et finalité du développement n’aspire pas qu’à un mieux
être matériel, il voudrait également donner un sens et une valeur à ses préoccupations d’ordres
morale, éthique, politique, spirituel etc.
Chapitre IV : LE DEVELOPPEMENT EN AFRIQUE
Problématique : Quel développement pour l’Afrique et comment y parvenir ?
Objectif : L’élève sera capable de donner un contenu au concept de
développement en indiquant les conditions pour y arriver.

I- QU’EST-CE QUE LE DEVELOPPEMENT ?

Le développement désigne l’action de développer d’évoluer, d’agrandir,
d’accroître. Tout développement fait donc appel à l’idée de progrès. Il s’agit ici
d’une transformation graduelle. Toute personne, tout peuple est condamné à
évoluer, c’est-à-dire à améliorer quantitativement et qualitativement ses
conditions d’existence. L’africain à la quête de cette condition humanisante est
confronté à un problème embarrassant, celui de savoir s’il faut exclusivement
importer la technique et la science qui marquent la puissance de l’Europe ou
retourner simplement à sa culture ? Autrement dit, quelles stratégies préconiser
pour sortir l’Afrique du sous-développement ? Il convient de diagnostiquer le
sous-développement de l’Afrique afin d’y apporter des propositions de solution.

II- LES CAUSES DU SOUS-DEVELOPPEMENT DE L’AFRIQUE

1- Les causes politiques
Les coups d’Etat incessants, les crises frontalières, les régimes dictatoriaux, la
mauvaise gouvernance, le détournement des fonds publics, la corruption.
2- Les causes économiques
La mauvaise exploitation du peu de ressources existant, la mauvaise répartition
des richesses, le déséquilibre dans les termes de l’échange, la dépendance
économique vis-à-vis des capitaux étrangers, l’imposition par les institutions
financières occidentales de la politique économique en Afrique (la Banque
Mondiale et le Fond Monétaire International).
3- Les causes socioculturelles
L’irrationalité des comportements, le poids des traditions et des superstitions, la
mentalité coloniale (Franz Fanon « Le noir veut être comme le blanc »), le
complexe d’infériorité, le complexe de dépendance, le taux élevé
d’analphabétisme, Le tribalisme, la misère, l’insécurité, la prédominance du
chômage.
III- LES CONDITIONS DU DEVELOPPEMNT DE L’AFRIQUE
1- Conditions politiques
Instaurer la démocratie et la séparation des pouvoirs, développer les notions
d’intérêt général et de bien public, réduire l’hégémonie de la bourgeoisie
bureaucratique, cultiver la bonne gouvernance, lutter contre le détournement des
deniers publics et la corruption.
2- Conditions économiques
Instaurer la démocratie économique, développer les forces et les moyens de
production, libérer le travail et les travailleurs, dépasser le mode de production
capitaliste qui génère la colonisation, mettre sur pied les plans de
développement. Ex. : le plan quinquennal (on trace un programme dont le bilan
est établi en cinq ans), l’adaptation de toutes les stratégies de développement à la
mentalité, au comportement et à la culture des africains.
3- conditions morales et culturelles
Rationaliser les comportements, changer les mentalités, éviter le mimétisme
servile, le syncrétisme culturel, abandonner les superstitions, éviter le repli
identitaire, développer l’esprit critique et le sens de la moralité, développer
l’éducation.
Sujet : Faut-il rompre avec la religion au nom du progrès ?
Textes d’appui :
Quand donc nous affirmons que le développement ne saurait se concevoir comme l’entreprise
de résolution définitive de nos problèmes, nous voulons attirer l’attention sur la nécessaire
distinction qu’il convient d’établir entre les illusions de solutions que représentent les
réalisations matérielles et techniques d’une part et d’autres part les véritables solutions qui
consisteraient en la transformation de l’homme .Et c’est cette transformation de l’homme déjà
dénommée précédemment réalisation de soi, épanouissement ou promotion de l’excellence
que nous présentons pour notre part comme une entreprise interminable et néanmoins
essentielle .On comprendra donc que nous nous attachions à écarter de l’esprit de l’homme
toute idée de repos définitif sous forme de bonheur dans la jouissance facile des réalisations
matérielles et techniques .Aussi, l’excellence de l’homme ne saurait-elle être envisagée
comme un état auquel on accéderait définitivement .De même qu’un homme médiocre peut, si
les conditions et les circonstances lui sont offertes, se hisser au-dessus de lui-même et accéder
à l’excellence, de même un homme excellent pourrait retomber dans la médiocrité à partir du
moment où il considère qu’il a réalisé son programme .
EBENEZER NJOH-MOUELLE
Aucune idée, parmi celles qui se réfèrent à l'ordre des faits naturels, ne tient de plus près à la
famille des idées religieuses que l'idée de progrès, et n'est plus propre à devenir le principe
d'une sorte de foi religieuse pour ceux qui n'en ont plus d'autre. Elle a, comme la foi
religieuse, la vertu de relever les âmes et les caractères. L'idée du progrès indéfini, c'est l'idée
d'une perfection suprême, d'une loi qui domine toutes les lois particulières, d'un but éminent
auquel tous les êtres doivent concourir dans leur existence passagère. C'est donc au fond l'idée
du divin ; et il ne faut point être surpris si, chaque fois qu'elle est spécieusement invoquée en
faveur d'une cause, les esprits les plus élevés, les âmes les plus généreuses se sentent entraînés
de ce côté. Il ne faut pas non plus s'étonner que le fanatisme y trouve un aliment, et que la
maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l'excellence de la fin justifie les
moyens, corrompe aussi la religion du progrès.
COURNOT
"Au cours des dernières générations, l'humanité a fait accomplir des progrès extraordinaires aux
sciences physiques et naturelles, et à leurs applications techniques, elle a assuré sa domination sur la
nature d'une manière inconcevable. Les caractères de ces progrès sont si connus que l'énumération en
est superflue. Or les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à bon droit. Ils croient toutefois constater
que cette récente maîtrise de l'espace et du temps, cet asservissement des forces de la nature, cette
réalisation d'aspirations millénaires, n'ont aucunement élevé la somme de jouissances qu'ils attendent
de la vie. Ils n'ont pas le sentiment d'être pour cela devenus plus heureux. On devrait se contenter de
conclure que la domination de la nature n'est pas la seule condition du bonheur, pas plus qu'elle n'est le
but de l'ouvre civilisatrice, et non que les progrès de la technique soient dénués de valeur pour
l'économie de notre bonheur"
Freud
"La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas
bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c'est cette route tracée d'avance et qui monte
toujours; cela veut dire que l'empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus
grande perfection, quelles que soient les apparences; et qu'en bref l'humanité marche à son
destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le
méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu'ils le veuillent ou non, qu'ils le
sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs
desseins. Mais grand merci. Je n'aimerais point cette mécanique, si j'y croyais. Tolstoï aime
aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss,
avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu'elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour
moi, je ne puis croire à un progrès fatal; je ne m'y fierais point."
Alain
Tout l’univers, il faut le reconnaitre, progresse perpétuellement et avec une liberté entière, de
sorte qu’il s’avance toujours vers une civilisation supérieure .De même, de nos jours, une
grande partie de notre terre est cultivée, et cette partie deviendra de plus en plus étendue .Et
bien qu’on ne puisse nier que de temps en temps certaines parties redeviennent sauvages et
sont détruites ou ravagées, cela doit être entendu comme nous venons d’interpréter les
afflictions des hommes, à savoir, que la destruction et le ravage favorisent la conquête future
d’un plus grand bien, de façon que nous profitions en quelque manière du préjudice .
Objectera-t-on ,qu’à ce compte, il y a longtemps que le monde devrait être un paradis ?La
réponse est facile .Bien que beaucoup de substances aient déjà atteint une grande perfection,
la divisibilité du continu à l’infini fait que toujours demeurent dans l’insondable profondeur
des choses des éléments qui sommeillent, qu’il faut encore réveiller, développer, améliorer et,
si je puis dire, promouvoir à un degré supérieur de culture .C’est pourquoi le progrès ne sera
jamais achevé .
G.W. Leibniz, De la production originelle des choses prise à sa racine, in Opuscules
philosophiques,1697,[Link], [Link]
Texte N°
N’est-ce pas indignement traiter la raison de l’homme que de la mettre en parallèle avec
l’instinct des animaux, puisqu’on en ôte la principale différence, qui consiste en ce que les
effets du raisonnement augmentent sans cesse au lieu que l’instinct demeure toujours dans un
état égal ? Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu’aujourd’hui,
et chacune d’elles forme cet hexagone aussi exactement la première fois que la dernière. Il en
est de même de tout ce que les animaux produisent par ce mouvement occulte. La nature les
instruit à mesure que la nécessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les
besoins qu’ils en ont : comme ils la reçoivent sans étude, ils n’ont pas le bonheur de la
conserver, et toutes les fois qu’elle leur est donnée, elle leur est nouvelle, puisque, la nature
n’ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection bornée, elle leur
inspire cette science nécessaire, toujours égale, de peur qu’ils ne tombent dans le
dépérissement, et ne permet pas qu’ils y ajoutent, de peur qu’ils ne passent les limites qu’elle
leur a prescrites. Il n’en est pas de même de l’homme, qui n’est produit que pour l’infinité. Il
est dans l’ignorance au premier âge de sa vie, mais il s’instruit sans cesse dans son progrès :
car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses
prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une
fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils en ont
laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement.
PASCAL
Je pourrai donc admettre que le genre humain étant continuellement en progrès quant à la
culture, sa fin naturelle, on peut le concevoir aussi en progrès vers le bien quant à la fin
morale de son existence ; et que si ce progrès peut-être parfois interrompu, il ne sera jamais
entièrement arrêté .Je n’ai pas besoin de prouver cette supposition ; c’est à l’adversaire
d’apporter des preuves .Car je m’appuie sur mon devoir inné d’agir en chaque membre de la
série des générations- j’appartiens à cette série(comme homme en général) sans être , avec les
qualités morales qui sont exigées de moi, aussi bon que je le devrais et par conséquent que je
le pourrais- d’agir sur la postérité de telle sorte qu’elle devienne meilleure(il en faut donc
admettre la possibilité) et qu’ainsi ce devoir puisse se transmettre régulièrement d’un membre
de chaque génération à l’autre .Or que l’histoire fasse naître autant de doutes qu’on voudra
contre mes espérances, doutes qui, s’ils étaient avérés, pourraient m’inciter à renoncer à une
tâche vaine en apparence ;je ne puis toutefois, tant que ce ne peut être rendu entièrement
certain, échanger le devoir(…) contre la règle de prudence qui dit de ne pas travailler à
l’impossible(…) ; et si incertain que je puisse encore être et rester sur la question de savoir s’il
y a amélioration à espérer pour le genre humain, cela ne peut nuire à la maxime ni par
conséquent à la supposition , qu’elle entraine nécessairement au point de vue pratique, que
cette amélioration est possible .
KANT
DEUXIEME PARTIE LA RAISON ET LE REEL

Chapitre 9 : Logique et mathématiques

Question directrice : Logique et mathématiques sont elles purement abstraites ou ont-elles
un rapport avec la réalité ?
Introduction
La réflexion sur la logique et les mathématiques nous conduit à examiner le statut des sciences
formelles. Y a-t-il un rapport entre logique et mathématiques ? Si les mathématiques sont une science
hypothético-déductive, démonstrative, cohérente, est-ce pour autant dire qu’il faut réduire les
mathématiques à une simple logique ? En réalité, quelle est l’origine des êtres mathématiques ? Les
objets mathématiques proviennent-ils de l’expérience ou plutôt sont le fruit de notre raison ? Comment
comprendre que les notions mathématiques en tant que production de l’esprit arrivent à expliquer un
réel qui n’en dépend pas ?
I. Qu’est-ce que la logique ?
La logique est l’étude des conditions formelles des énoncés de la vérité. Elle est la science des idéaux
de la pensée et l’art de les appliquer correctement. La logique vise le raisonnement correct et juste. Elle
recherche donc la justesse de la pensée. John Stuart Mill la définissait comme la science de la preuve.
C’est une théorie des opérations intellectuelles qui servent à l’estimation de la preuve. André Lalande
estime que la logique a pour objet le jugement d’appréciation en tant qu’il s’applique à la distinction du
vrai et du faux. Précisons que c’est Parménide d’Elée qui est le précurseur de la logique à travers sa
célèbre formule : « L’être est, le non-être n’est pas ». Il soutient ici l’identité de l’être et de la pensée.
Pour lui, la pensée est régie par les lois non contradictoires. C’est plutôt Aristote qui va systématiser la
logique en lui conférant sa toute puissance. Aristote pense que la logique confère à tout discours le
statut de scientificité. Il faut noter que la logique est moins l’étude de la vérité que celle de ses
conditions d’accès. Signalons que chez Aristote, la logique n’est pas une science, mais plutôt un
Organon, c’est-à-dire un outil, un instrument de validité générale de la science. On distingue deux
types de logique : la logiqueformelle et la logiquematérielle. En quoi consiste la logique formelle ?
1.1. La logique formelle
Elle ne s’occupe que de la cohérence interne du discours, de la forme des propositions et non leur
contenu matériel. Elle met un accent particulier sur la forme du raisonnement, c’est-à-dire du strict
respect des principes de la pensée. Aristote dégage trois principes logiques auxquels la pensée doit
obéir pour être en accord avec son objet en vue d’atteindre la vérité : le principe d’identité, le principe de
la non contradiction et le principe du tiers exclu.
- Principe d’identité : ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas. A est égal à A. Ce qui est vrai est
vrai. Une chose, une idée, un être sont identiques à eux-mêmes ; une chose est ce qu’elle est.
- Principe de la non contradiction : ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être. A ne
peut être à la fois A et non A. On ne peut pas affirmer une chose et son contraire sous le même rapport.
Aristote écrit : « Une chose ne peut être en même temps elle-même et son contraire. Un même attribut
ne peut être affirmé et nié d’un même sujet en même temps et sous le même rapport ».
- Principe du tiers exclu : principe selon lequel de deux propositions contradictoires, si l’une est vraie,
l’autre est nécessairement fausse.
NB : l’instrument qui permet d’édifier la science, le savoir universel et nécessaire, est la logique,
discipline dont les règles sont formelles et qui étudie la forme du raisonnement indépendamment du son
contenu.
Exemples : Tous les oiseaux volent. Tout ce qui est biblique est saint =====
Prémisse majeure
Or, l’autruche est un oiseau. Or, Satan est biblique. ======
Prémisse mineure
Donc l’autruche vole. Donc Satan est saint. ======
Conséquent, conclusion.
La logique formelle étudie les formes pures de la pensée considérées elles-mêmes, abstraction faite de
leur contenu effectif variable. Aristote affirme : « Il n’y a de science que du général ». Le syllogisme est
le modèle de tout raisonnement.
1.2. La logique matérielle
Elle s’efforce de déterminer si ce qui est logiquement formulé peut être vérifié dans le concret. C’est une
exigence de conformité, d’adéquation entre la pensée et le réel, entre le discours et les faits.
L’instrument qui permet de rendre compte de cette nécessité est le syllogisme, c’est-à-dire un
raisonnement qui, certaines choses étant posées, d’autres en résultent nécessairement par ce fait. En
fait, la science est hypothético-déductive, démonstrative. La logique est la science de la vérité même
dans les normes et les conditions qui règlent son accès. Elle formule les règles de la pensée dans
l’ordre du vrai.
II. Qu’est-ce que les mathématiques ?
Les mathématiques sont une science ayant pour objet, les nombres (l’arithmétique) et les figures,
l’espace, les droites, les plans (la géométrie). Les mathématiques sont définies comme la science de
l’ordre et de la mesure. C’est l’étude des relations abstraites que l’esprit humain peut établir entre les
objets intelligibles selon certaines règles. Depuis Pythagore, Platon, Descartes, Leibniz… pour ne
citer que ces penseurs, les mathématiques constituent l’essence même de la rationalité à cause de la
rigueur, la précision, la certitude et l’évidence de leur raisonnement. Les mathématiques se présentent
comme une connaissance abstraite, malgré cette abstraction, elles constituent un outil par excellence
de la connaissance du monde. Galilée notait que « La nature est écrite en langage mathématique ».
III. Rapport entre logique et mathématique
La logique et les mathématiques ont des méthodes communes, notamment la déduction, l’induction, …
Ce sont des sciences formelles, hypothético-déductives. Il s’agit de poser les principes pour en déduire
certaines propositions nécessairement vraies. Ces deux discours ont aussi quelque chose en commun,
à savoir : l’étude du raisonnement indépendamment du concret. Nous sommes ici en présence de deux
sciences abstraites et formelles. En réalité, la logique et les mathématiques ont un statut spirituel,
idéel, c’est-à-dire détachées de toute expérience sensible. Les êtres mathématiques constituent à l’état
pur un univers autonome et original qui se suffit à lui-même sans référence obligée à la réalité
empirique. Certains penseurs comme Russell, Hilbert et Cantor vont mettre ensemble logique et
mathématique : c’est ce qu’on appelle le logicisme, c’est-à-dire un tout cohérent, harmonieux. Les
mathématiques constituent un monde où règnent la démonstration, la précision, l’harmonie, l’ordre et la
perfection au même titre que la logique.
Selon la tradition rationaliste, les mathématiques n’ont aucune emprise avec le réel. Platon situe les
êtres mathématiques dans le monde des Idées et ils sont immuables et éternels. Si Platon a rejeté la
physique dans sa pensée, c’est en raison du caractère mouvant et changeant de la nature qui est
incapable de fonder un savoir fiable. Platon écrit dans Le Théétète : « Une science comme les
mathématiques, mélangée à la physique, altérerait sa dignité ». Dans le fronton du temple de Delphes,
on pouvait lire : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre ». Cela signifie que chez Platon, il est
impossible de prétendre philosopher sans passer d’abord par l’apprentissage de la connaissance
discursive ou mathématique, qui constitue, en fait, une propédeutique. Les mathématiques, c’est le
domaine de l’idéal, de la divinité qui nous conduit à la sagesse. Dans un Fragment, Pythagore écrit : «
Si nous enlevons le nombre à la race humaine, nous n’arriverons jamais en aucune sagesse ». Cette
valorisation des mathématiques se poursuit dans les Règles pour la direction de l’esprit où Descartes
affirme : «J’ai été ébloui par les mathématiques à cause de la certitude et de l’évidence de leur raison ».
Précisons qu’en logique et en mathématique, nous sommes en présence des sciences démontrables
fondées sur l’indémontrable. En effet les hypothèses, les axiomes, postulats, principes… ne sont pas
démontrés, mais constituent les fondements à partir desquels il faut ériger le raisonnement scientifique.
Les mathématiques et la logique sont des discours où l’on accède à la vérité formelle, absolue
(validité). Cependant, la vérité mathématique n’a de sens que dans le système axiomatique.
Les objets mathématiques sont des idéalités, de puresabstractions qui n’existent que dans la tête, le
cerveau du mathématicien. En balayant la thèse empiriste des fondements mathématiques soutenue
par John Stuart Mill, thèse selon laquelle la connaissance mathématique est tirée de l’expérience
sensible, Goblot écrit dans Le système des sciences : « Les sciences formelles n’ont pas besoin, pour
être vraies, que leurs objets soient réels ». Les objets mathématiques existent dans l’entendement du
mathématicien qui les pense. La vérité logique est formelle et repose sur le principe de la non
contradiction. Il n’y a plus à distinguer dans ce cas logique et mathématique car les deux utilisent un
langage formalisé, presque parfait, infaillible. Les types de raisonnement sont la déduction, l’induction,
la tautologie, l’absurde…
IV. Rapport entre les mathématiques et le monde concret
Les empiristes pensent que l’application des notions mathématiques à l’expérience physique n’a rien de
surprenant. La mathématisation n’est rien d’autre que l’abstraction des objets et des figures saisies par
intuition sensible. Exemple : certains objets réels ont une forme approximativement géométrique. C’est
le cas de l’arc-en-ciel qui a donné naissance au demi-cercle, la pleine lune fait naître le cercle, le fil à
plomb donne une droite, la surface d’eau a stimulé au mathématicien d’avoir l’idée de plan. En fait, les
empiristes estiment que les mathématiques étaient, au départ, concrètes, semblables à des techniques
empiriques. La géométrie est née en Egypte au moment où les gens éprouvaient des difficultés à
pouvoir partager le sol (problème d’arpentage).
Conclusion
La logique et les mathématiques sont des sciences dites formelles, sans d’abord référence empirique.
Il y a un caractère rationnel de ces deux discours qui se caractérisent par la cohérence de la pensée.
Ce sont les modèles même de l’intelligibilité, des sciences hypothético-déductives. La logique cherche
avant tout l’accord de la pensée avec elle-même, sans se soucier toujours des faits matériels. C’est une
science de référence valide (logique formelle). La logique est l’étude des conditions d’obtention de la
vérité. C’est l’art de bien conduire sa raison dans la connaissance des choses vraies, tant pour
s’instruire soi-même que pour instruire les autres. La mathématisation peut servir de modèle pour
parvenir à la vérité, car la connaissance discursive est, en dernière analyse, la science de l’ordre et de
la mesure. BertrandRussel considère les mathématiques comme « Une science où l’on ne sait jamais
si ce que l’on dit est vrai ». Borel rétorque en disant que la mathématique est la seule science au
monde où l’on sait toujours de quoi on parle et où l’on est certain que ce que l’on dit est vrai. En dépit
de leur caractère abstrait, les mathématiques peuvent constituer un outil par excellence de la
connaissance du monde..
Chapitre VIII : LOGIQUE ET MATHEMATIQUES (Terminales scientifiques)
Problématique : Peut-on assimiler la logique aux mathématiques ?
Objectif : L’élève sera capable d’établir le caractère hypothético-déductif de la
logique et des mathématiques par delà leurs différences.

I- DIFFERENCE ENTRE LA LOGIQUE ET LES MATHEMATIQUES

Le mot « logique » vient du mot grec logikê, dérivé de logos, terme latin
signifiant à la fois raison, langage, et raisonnement. Dans une première
approche, la logique est l'étude des règles formelles que doit respecter tout
raisonnement correct. Par raisonnement correct on entend celui dans lequel ne
subsiste aucune contradiction. Aristote (qui passe pour l’inventeur de la logique
formelle ou classique, que l’on retrouve dans son traité de logique intitulé
Organon) définit la logique comme l’art de bien conduire sa raison. Ainsi dit, au
sens classique, la logique est la science des lois de la pensée. Au sens moderne,
la logique est la science des formes du discours. Dans cette perspective, une
pensée logique est un discours correct, c’est-à-dire convaincant, cohérent et non
contradictoire. La mathématique par contre désigne la science des nombres et
des figures géométriques. Descartes en son temps définissait les mathématiques
comme « la science de l’ordre et de la mesure ». Les mathématiques
apparaissent de prime abord comme une discipline purement abstraite (formelle)
dans la mesure où elle s’élabore sans référence obligée à la réalité extérieure ou
empirique.

II- CONVERGENCES DE LA LOGIQUE ET DES MATHEMATIQUES

Le raisonnement mathématique est généralement représenté comme le
raisonnement déductif par excellence, raison pour laquelle il entretient des
relations de similitude avec le syllogisme qui est considéré comme l’expression
la plus achevée de la déduction. La validité d’un théorème par exemple dépend
de la validité des hypothèses. Au point de départ des raisonnements
mathématiques on a des propositions qui ne sont pas la conclusion d’aucune
démonstration. Ces propositions de départ sont appelées les principes
mathématiques, elles servent de base aux démonstrations des théorèmes
mathématiques. La classification traditionnelle distingue trois espèces de
principes à savoir : les axiomes, les postulats et les définitions ou propriétés. Les
mathématiques sont donc une science hypothético-déductive dont la seule loi est
celle de la cohérence logique abstraction faite de toute application aux objets
empiriques, indépendamment de toute interprétation intuitive.

III- LE FORMALISME LOGICO-MATHEMATIQUE

La logique et les maths sont des sciences de même espèce, dites formelles ; Les
sciences formelles portent sur des formes abstraites et les traitent de manière
rigoureuse. On compte dans cette catégorie la logique et les mathématiques. On
les dit formelles, car elles ne s'occupent d'aucun contenu concret. Bien sûr, les
mathématiques peuvent être appliquées, mais alors ses lois ne changent pas. La
multiplication de 4 et de 5, égale toujours 20, qu'il s'agisse de pommes, de poires
ou d'électeurs! Le cœur de ces sciences est la logique. La logique est la science
du raisonnement. Elle définit les lois du raisonnement vrai et permet de
distinguer les conclusions certaines des conclusions simplement probables; bien
entendu, la logique permet de rejeter les raisonnements faux. Bref, les sciences
formelles portent sur des nombres, des figures géométriques ou des
raisonnements abstraits. Les sciences empiriques sont très différentes des
sciences formelles. En effet, les sciences empiriques portent sur des objets
concrets. Par exemple, la physique étudie la structure et les réactions de la
matière, l'astronomie étudie les astres, la biologie étudie les êtres vivants. Quand
on parle des sciences, c'est le plus souvent aux sciences empiriques qu'on pense.
On distingue ces diverses sciences entre elles, par les différents objets qu'elles
étudient. Parmi les sciences empiriques, on distingue deux grandes familles de
sciences: les sciences de la nature (physique, chimie, astronomie, géologie,
écologie, biochimie, biologie) et les sciences humaines (anthropologie,
sociologie, économie, linguistique, psychologie, psychosociologie, sciences de
l’éducation).

IV- FINALITE DES SCIENCES FORMELLES

Les maths tout comme la logique, en dépit de leur caractère abstrait, intellectuel
et formel se rapporte au réel et jouent à cet effet un rôle prépondérant dans la
compréhension et l’explication de la nature, de l’univers, elles permettent la
simplification et la maîtrise de ce dernier, à travers le développement de la
science et de la technique dans lesquelles elles fonctionnent comme auxiliaires.
La Mathématique et la logique sont des outils fondamentaux, lorsqu'elles sont
appliquées, pour comprendre et se représenter notre environnement, d’où leur
importance dans la vie de l’homme.
Sujets dissertation possibles :
Peut-on ne pas adhérer à une démonstration ?
A quoi tient la certitude que l’on accorde aux mathématiques ?
Comment les mathématiques, produit de la pensée indépendant de l’expérience,
Peuvent-elles rendre compte de la réalité ?
Les mathématiques sont-elles une science comme les autres ?
Les mathématiques constituent-elles le modèle de toutes sciences ?
« Une pensée cohérente est-elle une pensée vraie ». Expliquez et discutez cette affirmation
Texte d’appui :
On voit clairement pourquoi l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que
les autres sciences : c’est que seule elles traitent d’un objet assez pur et simple pour
n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain , et qu’elles consistent tout
entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement .Elles sont donc les plus
faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque , sauf par
inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs .Et cependant il ne faut
pas s’étonner si spontanément beaucoup d’esprits s’appliquent plutôt à d’autres études ou à la
philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la liberté des
choses par divination dans une question obscure que dans une question évidente , et qu’il est
bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir à la
vérité même sur une question, si facile qu’elle soit .
De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité qu’il ne faut pas apprendre que l’arithmétique
et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent
s’occuper d’aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des
démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie.
DESCARTES
Il n’est désormais de symbole que mathématique, c’est-à-dire numérisable et implémentable
sur des machines. Le temps est révolu où l’on pouvait encore mettre en regard le travail et la
parole comme les deux ingrédients de toute vie humaine – le premier assurant les impératifs
de la subsistance, la seconde honorant les exigences de la liberté. Triomphe de
l’unidimensionnel, comme disait Marcuse : en pénétrant votre quotidien en vertu de cette
efficacité avec laquelle vous ne sauriez plus rivaliser, les machines ont assuré à la logique du
travail sa pleine hégémonie. Qu’il soit dit en passant combien la politique, qui entend
administrer les hommes comme l’économie le fait des choses, y trouve son compte. Reste
qu’on s’habitue dangereusement à réduire le langage à un système de signaux chargés de
déclencher des réactions capables d’être déchiffrés par des automates qui interagiront de plus
en plus sans nous.
Jean-Michel Besnier
Les solutions apportées au problème des rapports entre physique et mathématique sont
diverses, mais qu’elles proviennent de scientifiques ou de philosophes, elles reposent, dans
leur écrasante majorité (…) sur l’idée que les mathématiques constituent le langage de la
physique (…) : « Toutes les lois sont tirées de l’expérience, mais, pour les énoncer, il faut une
langue spéciale ; le langage ordinaire est trop pauvre, il est d’ailleurs trop vague, pour
exprimer des rapports si délicats, si riches et si précis. Voilà donc une première raison pour
laquelle le physicien ne peut se passer des mathématiques ; elles lui fournissent la seule
langue qu’ils puissent parler » (H. Poincaré).Cette conception des mathématiques comme
langage de la physique peut toutefois s’interpréter de diverses façons, suivant que ce langage
est pensé comme celui de la nature, que devra s’efforcer d’assimiler l’homme qui l’étudie, ou
à l’inverse comme le langage de l’homme, dans lequel devront être traduits les faits de la
nature pour devenir compréhensibles. La première position semble être celle de Galilée (…) ;
elle est aussi celle d’Einstein :« D’après notre expérience à ce jour, nous avons le droit d’être
convaincus que la nature est la réalisation de ce qu’on peut imaginer de plus simple
mathématiquement » (…). Le second point de vue est celui de Heisenberg : « Les formules
mathématiques ne représentent plus la nature, mais la connaissance que nous en possédons ».
(…) Dans le cas de la chimie, de la biologie, des sciences de la Terre, etc., c’est-à-dire, en
général, des « sciences exactes » autres que la physique, le rôle des mathématiques est réduit,
pour l’essentiel, au calcul numérique, c’est-à-dire à la manipulation du quantitatif. Il en vatout
autrement en physique, où les mathématiques jouent un rôle plus profond.
Lévy-Leblond
Tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent se diviser en deux genres,
à savoir les relations d’idées et les faits. Du premier genre sont les sciences dela géométrie, de
l’algèbre et de l’arithmétique et, en bref, toute affirmation qui est intuitivement ou
démonstrativement certaine. Le carré de l’hypoténuse est égal au carré de deux côtés, cette
proposition exprime une relation entre ces figures. Trois fois cinq est égal à la moitié de trente
exprime une relation entre ces nombres. Les propositions de ce genre, on peut les découvrir
par la seule opération de la pensée, sans dépendre de ce qui existe dans l’univers. Même s’il
n’y avait jamais eu de cercle ou de triangle dans la nature, les vérités démontrées par Euclide
conserveraient toujours leur certitude et leur évidence .Les faits, qui sont les seconds objets de
la raison humaine, on ne les établit pas de la même manière ; et l’évidence de leur vérité, aussi
grande qu’elle soit, n’est pas d’une nature semblable à la précédente. Le contraire d’un fait
quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi
facilement et aussi distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se
lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus
contradiction que l’affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d’en démontrer la
fausseté et l’esprit ne pourra jamais la concevoir distinctement.
Hume
Nos idées, par exemple de mathématiques, d’astronomie, de physique, sont vraies en deux
sens. Elles sont vraies par le succès ; elles donnent puissance dans ce monde des apparences.
Elles nous y font maîtres, soit dans l’art d’annoncer, soit dans l’art de modifier selon nos
besoins ces redoutables ombres au milieu desquelles nous sommes jetés. Mais, si l’on a bien
compris par quels chemins se fait le détour mathématique, il s’en faut de beaucoup que ce
rapport à l’objet soit la règle suffisante du bien penser. La preuve selon Euclide n’est jamais
d’expérience ; elle ne veut point l’être. Ce qui fait notre géométrie, notre arithmétique, notre
analyse, ce n’est pas premièrement qu’elles s’accordent avec l’expérience, mais c’est que
notre esprit s’y accorde avec lui-même, selon cet ordre du simple au complexe, qui veut que
les premières définitions, toujours maintenues, commandent toute la suite de nos pensées. Et
c’est ce qui étonne d’abord le disciple, qui ce qui est le premier à comprendre ne soit jamais le
plus urgent ni le plus avantageux. L’expérience avait fait découvrir ce qu’il faut de calcul et
de géométrie pour vivre, bien avant que la réflexion se fût mise en quête de ces preuves
subtiles qui refusent le plus possible l’expérience, et mettent en lumière cet ordre selon
l’esprit qui veut se suffire à lui-même. Il faut arriver à dire que ce genre de recherches ne vise
point d’abord à cette vérité que le monde confirme, mais à une vérité plus pure, toute d’esprit,
ou qui s’efforce d’être telle, et qui dépend seulement du bien penser.
Alain
La somme des angles d’un triangle est-elle égale, inférieure ou supérieure à deux angles droits
? Des trois cas concevables un géomètre ancien eût répondu que le premier était vrai, les deux
autres faux. Pour un moderne, il s’agit là de trois théorèmes distincts qui ne s’excluent
mutuellement qu’à l’intérieur d’un système selon que le nombre des parallèles est postulé
égal, supérieur ou inférieur à un…L’idée ainsi apparue à l’occasion de la théorie des
parallèles, doit naturellement s’étendre à l’ensemble des postulats…Un théorème de
géométrie était à la fois un renseignement sur les choses et une construction de l’esprit, une
loi de physique et une pièce d’un système logique, une vérité de fait et une vérité de raison.
De ces couples paradoxaux, la géométrie théorique laisse maintenant tomber le premier
élément, qu’elle renvoie à la géométrie appliquée… De théorèmes incompatibles entre eux
peuvent également être vrais, pourvu qu’on les rapporte à des systèmes différents.
Quant aux systèmes eux-mêmes, il n’est plus question pour eux de vérité ou de fausseté, sinon
au sens logique de la cohérence ou de la contradiction interne. Les principes qui les
commandent sont de simples hypothèses, dans l’acception mathématique de ce terme : ils sont
seulement posés, et non affirmés ; non pas douteux, comme la conjoncture du physicien, mais
situés par delà le vrai et le faux, comme une décision ou une convention.
R. Blanché
On ne doit pas sans doute exagérer l’influence de l’intelligence sur la conduite des hommes.
Mais, certainement, la force de démonstration a une importance très supérieure à celle qu’on
lui a supposée jusqu’ici. L’histoire de l’esprit humain prouve que cette force a souvent
déterminé, à elle seule, des changements dans lesquels elle avait lutté contre les plus grandes
forces humaines réunies. Pour n’en citer que l’exemple le plus remarquable. C’est la seule
puissance des démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la terre,
qui avait à vaincre non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à
cette époque, mais surtout l’orgueil de l’esprit humain tout entier, appuyé sur les motifs les
plus vraisemblables qu’une idée fausse ait jamais eu sa faveur. Des expériences aussi
décisives devraient nous éclairer sur la force prépondérante qui résulte des démonstrations
véritables, c’est principalement parce qu’il n’y a jamais eu encore de la politique que les
hommes d’Etat se sont laissés dans de si grandes aberrations pratiques que les démonstrations
paraissent, les aberrations cesseront bientôt.
Auguste COMTE.
« (…) pour ce qui regarde la connaissance, quant à sa forme simplement (abstraction faite de tout
contenu), il est également clair qu’une logique, en tant qu’elle traite des règles générales et nécessaires
de l’entendement, doit exposer, dans ces règles mêmes, les critères de la vérité. Car ce qui les
contredit est faux, puisque l’entendement s’y met en contradiction avec les règles générales de sa
pensée et, par suite, avec lui-même. Mais ces critères ne concernent que la forme de la vérité, c’est-à-
dire de la pensée en général et, s’ils sont, à ce titre, très justes, ils sont pourtant insuffisants. Car une
connaissance peut fort bien être complètement conforme à la forme logique, c’est-à-dire ne pas se
contredire elle-même, et cependant être en contradiction avec l’objet. Donc le critère simplement
logique de la vérité, c’est-à-dire l’accord d’une connaissance avec les lois générales et formelles de
l’entendement et de la raison, est, il est vrai, la conditionsine qua non(1) et, par suite, la condition
négative de toute vérité ; mais la logique ne peut pas aller plus loin ; aucune pierre de touche ne lui
permet de découvrir l’erreur qui atteint non la forme, mais le contenu. »

Ka
nt.
(1) Conditionsine qua non : condition nécessaire.
 Chapitre 10 :Les sciences de la matière
Question directrice :Le socle du système hypothético-déductif offre-t-il toutes les garanties de scientificité
dans notre perception des choses ?
Introduction :
Faisant parti de la deuxième catégorie de sciences : celles de la nature, les sciences du vivant (biologie) et
celles de la matière (physique) partent du postulat empiriste selon lequel toute connaissance vient de l’expérience.
Dans ce paradigme, on se contente d’étudier les effets des choses (corps vivant ou autre composante de la matière)
pour dégager les éléments structurels qui les composent et leurs interactions, et pour établir les lois de leur
fonctionnement. Depuis Newton, ce groupe de sciences qui vise aussi la compréhension vraie des corps, des êtres
et des phénomènes de la nature, est bâti sur le système hypothético-déductif. De là se posent les interrogations
suivantes : sur quoi repose ce système ? Ce socle du système hypothético-déductif offre-t-il toutes les garanties de
scientificité dans notre perception des choses ?
I – DU FONDEMENT SCIENCES HYPOTHETICO-DEDUCTIVES
Contre Descartes pour qui nous déduisons l’ensemble de nos connaissances scientifiques sur le monde à
partir des premiers principes, d’ordre logique ou mathématique, Newton part du présupposé empiriste selon lequel la
connaissance vient de l’expérience. Aussi, pour lui, les « principes », c’est-à-dire les lois physiques, ne viennent plus
d’une intuition mystérieuse, mais de l’observation et de l’induction. L’induction consiste à tirer, d’une multitude
d’observations, une loi générale. C’est désormais elle qui compose le fondement des sciences hypothético-
déductives.
Avec l’induction, Newton substitue la connaissance par les effets à la connaissance par les causes. Par
exemple, il ne se soucie pas de connaître l’« essence » de la force : il se contente d’en observer les effets, de les
mesurer et d’en établir une loi, comme celle qui régit l’attraction entre les corps, exprimant la force en fonction de la
masse des corps et de leur distance. C’est dans la même perspective que C. Bernard envisagera l’étude du vivant
comme analyse d’éléments structurels qui composent l’organisme, et des phénomènes biochimiques qui
interagissent entre eux. Le procédé étant toujours le même : hypothèse-observations-expérimentations-résultats-loi.
Mais l’induction est-elles hors de tout soupçon ?
II – LE PROBLEME DE L’INDUCTION
Le problème de l’induction est qu’elle ne repose sur aucun fondement. C’est une généralisation (ou plutôt une
universalisation) qui revient à supposer que le monde est régulier, que l’identité est plus probable que la différence.
Mais rien ne prouve que cette supposition est juste, sinon qu’elle a fonctionné assez efficacement dans le passé…
C’est-à-dire une autre induction ! Or on ne peut évidemment pas prouver la validité de l’induction par une induction.
D. Hume soutient qu’elle ne fait qu’exprimer une habitude. La fragilité logique de l’induction est un grave problème,
car l’ensemble de la science repose sur elle. Russell prend l’exemple d’un poulet qui induit qu’on lui servira du grain
tous les matins ; mais voilà qu’un matin on lui tord le cou !
Toutefois,la validité de nos inductions dépend du contexte dans lequel nous les faisons, du genre de lois que
nous supposons être à l’œuvre. Il suffit ainsi aux chimistes une seule expérience correctement réalisée pour
admettre aussitôt la composition de tel ou tel matériau. On n’attend pas de répéter cette expérience vingt, cent ou
mille fois pour admettre le résultat. En bref, l’induction ne vaut que dans un cadre donné. Pour que nous puissions
appliquer l’induction il faut que nous ayons des raisons de croire qu’elle est légitime dans le cas étudié, fera
remarquer J. S. Mills. Comment traiter cette difficulté des sciences de la nature qui jette un doute sur leur capacité à
établir la vérité du réel ?
III – LA SOLUTION POPPERIENNE
Si du fait de l’induction, il est impossible de prouver la vérité d’une loi scientifique même si elle est confirmée
par l’expérience, on peut dire qu’il n’y a pas de vérité scientifique : les « vérités » scientifiques sont en réalité des
hypothèses que l’on n’a pas encore réussi à réfuter, c’est-à-dire des hypothèses en sursis provisoire. C’est en
exploitant ce résultat que Karl Popper a donné une solution au problème de l’induction. Renonçant à établir
logiquement la vérité d’une loi induite, il se contente de dire que toute loi scientifique n’est qu’une hypothèse : on ne
peut pas prouver qu’elle est vraie, mais on ne peut pas non plus (pour l’instant) prouver qu’elle est fausse.
La conséquence de ce renversement est de faire de la falsifiabilité le critère de la scientificité. En effet, selon
Popper une théorie scientifique est une théorie réfutable (ou falsifiable), c’est-à-dire une théorie assez précise pour
qu’elle s’expose à la réfutation. Et une théorie est d’autant plus riche, elle nous dit d’autant plus de choses sur le
monde (son « contenu de vérité » est d’autant plus grand) qu’elle s’expose davantage à la réfutation
Conclusion :
En définitive, les sciences naturelles en cherchant à donner des explications causales des phénomènes
(biologiques, physiques ou autres), visent la vérité. Les lois induites par ces sciences ont tout de même une part de
vérité, que même la « réfutation » ne peut guère leur ôter : une nouvelle théorie ne rejette pas tant la précédente
qu’elle la complète, la précise et l’englobe. Einstein ne rend pas Newton « faux » à proprement parler, tout ceci
traduit un fait évident : le caractère fuyant et dynamique de la vérité dont on rendre compte, laquelle finit toujours par
se retrouver au-delà de nos moyens théoriques et techniques.
Chapitre IX : LES SCIENCES DE LA MATIERE
Problématique : Comment fonctionnent les sciences de la matière et quel est
leur impact sur la vie de l’homme ?
Objectif : L’élève sera capable d’établir la spécificité des sciences de la matière
quant à leur objet, leur méthode, leurs résultats ainsi que leur impact dans la vie
de l’homme.

I- L’OBJET DES SCIENCES DE LA MATIERE

Si la math est une science hypothético-déductive parce que ses conclusions sont
déduites des axiomes, postulats et définitions, les sciences de la matière
(sciences physiques et sciences biologiques) procèdent différemment parce
qu’elles partent des faits, des expériences sensibles. Les sciences de la matière
étudient les lois régissant la matière. La matière est un terme définissant
généralement la substance qui constitue les corps, ce dont une chose est faite.
On peut donc distinguer deux formes essentielles de la matière à savoir : la
matière vivante et la matière inerte. La matière inerte se caractérise par sa fixité
et son immobilité et constitue l’objet d’étude des sciences physiques, tandis que
la matière vivante est en perpétuel mouvement et est étudiée par les sciences
biologiques.

II-LA METHODE EXPERIMENTALE

La démarche expérimentale est un long processus comprenant trois moments
essentiels : L’observation des faits, l’émission des hypothèses et la vérification
des hypothèses.
Pour les empiristes (John Locke, Francis Bacon, John Stuart Mill, David Hume),
l’observation des faits est nécessaire dans le processus de la connaissance.
D’après eux, la connaissance est nécessairement empirique parce que fondée sur
l’expérience sensible. Les faits qu’on peut voir, toucher sont plus éloquents que
toutes les hypothèses qu’on pourrait émettre. Cette conception qui fait de
l’hypothèse une futilité suscitée par une imagination en divagation est résumée
dans cette formule de Magendie : « Des faits bien observés valent plus que
toutes les hypothèse du monde ».
Les lacunes de cette conception empiriste résultent de la croyance selon laquelle
la nature se présente spontanément à l’observateur ; or les causes et les effets
sont déterminés par les observateurs après un examen rationnels des faits. Cette
détermination a nécessairement lieu après l’émission des hypothèses, c’est-à-
dire des conjectures ou des suppositions qui relèvent de l’imagination. La nature
en effet ne peut pas relever son essence. « C’est le savant qui va vers la nature
tenant d’une main les concepts et de l’autres les expériences ». E. Kant. Selon
Claude Bernard, l’hypothèse est une « explication anticipée des phénomènes de
la nature ». Bouty pense que « la science est un produit de l’esprit humain ».
Pour lui en effet, la science est une construction logique, le produit d’un génie.
L’hypothèse est enfin de compte une esquisse d’explication, c’est-à-dire une
explication provisoire qui ne peut devenir définitive que si elle est confirmée au
terme de sa vérification. Une hypothèse au sens scientifique du terme est par
nature vérifiable. Elle doit être soumise à l’épreuve de l’expérience. C’est au
terme de cette épreuve qu’elle cesse d’être une explication possible pour devenir
une explication réelle.
En somme, les sciences de la matière ne sont pas de simples constatations
empiriques aveugles comme les empiristes (John Locke, Francis Bacon, John
Stuart Mill, David Hume) ont tenté de proposer. Elles sont plutôt fondées sur
une démarche qui requiert l’intervention active de la raison, ceci dans la mesure
où dans la démarche du physicien, du chimiste ou du biologiste, on peut
observer un dialogue nécessaire entre les faits observés et la raison qui les
comprend. La raison ne doit pas être comme le pensaient John Stuart Mill et les
autres empiristes limitée à la vision des faits au détriment des hypothèses, mais
plutôt, elle intervient dans l’observation des faits, sachant que la raison éclaire
l’observateur face aux phénomènes obscurs ou obscurcis par les concepts anti-
scientifiques. L’observateur doit donc être guidé par la raison. D’où
l’affirmation de Kant : « Nous ne connaissons des choses que ce que nous y
mettons nous-mêmes ».

III- SCIENCE ET ETHIQUE

Les rapports entre la science et l’éthique sont très perceptibles en bioéthique. La
bioéthique est le domaine de la réflexion philosophique ayant pour but de
concilier recherche scientifique et respect de la dignité humaine. Il s’agit de
s’accorder sur les limites à poser aux interventions de l'homme sur des sujets
sensibles relatifs à la dignité de l’homme, quitte à éviter les dérapages comme
ceux observés à travers l’euthanasie, l’avortement, le clonage humain et la
production d’armes chimiques et bactériologiques.
En médecine, l’euthanasie est un acte consistant à provoquer la mort d’un
malade incurable dans le but d’abréger ses souffrances.
On distingue l'euthanasie active, qui implique un acte volontaire commis par un
tiers à la demande du malade, de l'euthanasie passive, qui consiste simplement
dans le non-recours à des thérapeutiques destinées à prolonger la vie du malade.
L’euthanasie est moralement et éthiquement condamnable. Le Christianisme, le
Judaïsme et l'Islam, tiennent la vie humaine pour sacrée et condamnent
l'euthanasie, sous quelque forme que ce soit. Dans ce contexte, les lois
occidentales ont généralement regardé le fait d'aider une personne à mourir
comme une forme d'homicide passible de sanctions légales. Même l'attitude
passive, consistant à s'abstenir de tout soin permettant de différer la mort, a
souvent été sévèrement punie. On admet cependant que l'euthanasie se pratique
en secret dans toutes les sociétés, y compris dans celles qui considèrent cet acte
comme immoral ou illégal.
L’avortement entendu comme interruption volontaire de grossesse compte
parmi les fléaux qui minent la dignité humaine. Il constitue une entorse grave à
la dignité humaine et comporte de très nombreux risques physiques et
psychologiques pour les personnes qui la pratiquent. La dignité humaine, ainsi
que le droit à la vie et à l’intégrité physique doivent être reconnus à tout être
humain depuis sa conception jusqu’à sa mort naturelle. L’être humain doit être
respecté et traité comme une personne dès sa conception. L’embryon humain a
donc dès le commencement la dignité propre à la personne et pour l’Eglise,
l’avortement n’est ni plus ni moins qu’un crime.
En biologie, le clonage est une manipulation génétique permettant d’obtenir à
partir d’un organisme original, un ou plusieurs organismes possédant le même
patrimoine génétique (clones) que celui-ci. Le clonage humain n’a pas encore
été rendu possible. Mais déjà les voix se lèvent pour décrier ce qui apparaît
comme une entorse grave à la dignité humaine. L’idée du clonage reproductif
humain a soulevé des vagues de condamnations par les milieux scientifique,
politique et religieux. Au cœur du débat sur le clonage reproductif se trouve la
réflexion autour de la dignité et de l’essence même de ce qu’est un être humain.
La Déclaration des Nations Unies sur le clonage des êtres humains est un
texte de référence sur le clonage reproductif: « Les États Membres sont invités à
interdire toutes les formes de clonage humain dans la mesure où elles seraient
incompatibles avec la dignité humaine et la protection de la vie humaine. »
Antérieure de quelque huit années, la Déclaration universelle sur le génome
humain et les droits de l’homme de l’Unesco (11 novembre 1997) allait plus
loin en déclarant qu’il est contraire à la dignité humaine : « Des pratiques qui
sont contraires à la dignité humaine, telles que le clonage à des fins de
reproduction d’êtres humains, ne doivent pas être permises. Les États et les
organisations internationales compétentes sont invités à coopérer afin
d’identifier de telles pratiques et de prendre, au niveau national ou international,
les mesures qui s’imposent, conformément aux principes énoncés dans la
présente Déclaration. » (article11).
Les armes nucléaires sont des engins explosifs conçus pour produire
instantanément une grande quantité d’énergie nucléaire et sont utilisés comme
armes de guerre. On peut citer entre autres la bombe atomique (bombe A) et la
bombe à hydrogène (bombe H). De telles productions sont de graves violations à
l’intégrité de la personne humaine.
Textes d’appui :
A tout prendre, les méthodes scientifiques sont un aboutissement de la recherche au moins
aussi important que n’importe quel autre des résultats ; car c’est sur l’intelligence de la
méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient
empêcher, si les dites méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et
de l’absurdité reprenant le dessus .Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu’ils
veulent des résultats de la science, on n’en remarque pas moins à leur conversation, et
notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l’esprit scientifique leur fait toujours
défaut :ils n’ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris
racine dans l’âme de tout homme de science à la suite d’un long exercice .Il leur suffit de
trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme
pour elle, s’imaginant qu’ainsi tout est dit .Avoir une opinion, c’est bel et bien pour eux s’en
faire les fanatiques et la prendre dorénavant à cœur en guise de conviction .Y –a-t-il une chose
inexpliquée, ils s’échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à
une explication ; il en résulte continuellement(…)les pires conséquences .
NIETZSCHE
« On reproche(à la science ) de nous avoir appris bien peu et d’avoir laissé dans l’obscurité
incomparablement davantage .Mais on oublie, en parlant ainsi, l’extrême jeunesse de la
science, la difficulté de ses débuts, et l’infinie brièveté du laps de temps écoulé depuis que
l’intellect humain est assez fou pour affronter les taches qu’elle lui propose .Ne commettons-
nous pas, tous tant que nous sommes, la faute de prendre pour base de nos jugements des laps
de temps trop courts ?Nous devrions suivre l’exemple des géologues .On se plaint de
l’incertitude de la science, on l’accuse de promulguer aujourd’hui une loi que la génération
suivante reconnait pour erreur et remplace par une loi nouvelle qui n’aura pas plus longtemps
cout .Mais ces accusations sont injustes et fausses .La transformation des opinions
scientifiques est évolution, progrès et non démolition ».
FREUD
La science a beaucoup d’ennemis déclarés, et encore plus d’ennemis cachés, parmi ceux qui
ne peuvent lui pardonner d’avoir ôté à la foi religieuse sa force et de menacer cette foi d’une
ruine totale .On lui reproche de nous avoir appris bien peu et d’avoir laissé dans l’obscurité
incomparablement davantage .Mais on oublie, en parlant ainsi , l’extrême jeunesse de la
science, la difficulté de ses débuts, et l’infinie brièveté du laps de temps écoulé depuis que
l’intellect humain est assez fort pour affronter les taches qu’elle lui propose .Ne commettons-
nous pas, tous tant que nous sommes, la faute de prendre pour base de nos jugements des laps
de temps trop courts ?Nous devrions suivre l’exemple des géologues .On se plaint de
l’incertitude de la science, on l’accuse de promulguer une loi que la génération suivante
reconnait pour une erreur et remplace par une loi nouvelle qui n’aura pas plus longtemps
courts .Mais ces accusations sont injustes , et en partie fausses .La transformation des
opinions scientifiques est évolution, progrès et non démolition .
FREUD
« Si l’on pouvait alors traduire philosophiquement le double mouvement qui anime
actuellement la pensée scientifique on s’apercevrait que l’alternance de l’ a priori et de l’a
postériori est obligatoire , que l’empirisme et le rationalisme sont liés, dans la pensée
scientifique, par un étrange lien , aussi fort que celui qui unit le plaisir et la douleur .En effet,
l’un triomphe en donnant raison à l’autre : l’empirisme a besoin d’être compris ; le
rationalisme a besoin d’être appliqué .Un empirisme sans lois claires , sans lois coordonnées,
sans lois déductives ne peut être ni pensé, ni enseigné ; un rationalisme sans preuves palpables
, sans application à la réalité immédiate ne peut pleinement convaincre .On prouve la valeur
d’une loi empirique en en faisant la base d’un raisonnement .On légitime un raisonnement en
en faisant la base d’une expérience .La science , somme de preuves et d’expériences, somme
de règles et de lois , somme d’évidences et de faits, a donc besoin d’une philosophie à double
pôle .Plus exactement elle a besoin d’un développement dialectique, car chaque notion
s’éclaire d’une manière complémentaire à deux points de vue philosophiques différents . »
Gaston BACHELARD
(La Philosophie du Non. Avant-propos p.4 et 5-P.U.F.)
La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à
l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres
raisons que celles qui fondent l’opinion de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort.
L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En
désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur
l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait
pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de
morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit
d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions quenous
ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi
qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est
précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un
esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y pas eu de
question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné.
Tout est construit.
Bachelard
La première condition que doit remplir un savant qui se livre à l’investigation dans les
phénomènes naturels, c’est de conserver une entière liberté d’esprit assise sur le doute
philosophique. Il ne faut pourtant point être sceptique ; il faut croire à la science, c’est-à-dire
au déterminisme, au rapport absolu et nécessaire des choses, aussi bien dans les phénomènes
propres aux êtres vivants que dans les autres ; mais il faut en même temps être bien convaincu
que nous n’avons ce rapport que d’une manière plus ou moins approximative, et que les
théories que nous possédons sont loin de représenter des vérités immuables. Quand nous
faisons une théorie générale dans nos sciences, la seule chose dont nous soyons certains, c’est
que toutes ces théories sont fausses absolument parlant. Elles ne sont que des vérités partielles
et provisoires qui nous sont nécessaires, comme des degrés sur lesquels nous nous reposons,
pour avancer dans l’investigation ; elles ne représentent que l’état actuel de nos connaissances
et, par conséquent, elles devront se modifier avec l’accroissement de la science, et d’autant
plus souvent que les sciences sont moins avancées dans leur évolution.
Cl. Bernard
Je conçois les théories scientifiques comme autant d’inventions humaines – comme des filets
créés par nous et destinés à capturer le monde. Elles diffèrent, certes, des inventions de
poètes, et même des inventions des techniciens. Une théorie n’est pas seulement un
instrument. Ce que nous recherchons c’est la vérité : nous testons nos théories afin d’éliminer
celles qui ne sont pas vraies. C’est ainsi que nous parvenons à améliorer nos théories – même
en tant qu’instruments : en créant des filets qui sont de mieux en mieux adaptés à la tâche
d’attraper nos poissons, à savoir le monde réel. Ce ne sont pourtant jamais des instruments
parfaits. Ce sont des filets rationnels créés par nous, et elles ne doivent pas être confondues
avec une représentation complète de tous les aspects du monde réel, pas même si elles sont
très réussies, ni même si elles semblent donner d’excellentes approximations de la réalité.
Popper
Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on
pourrait le croire, uniquement déterminée par le monde extérieur. Dans l’effort que nous
faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de
comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en
mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est
ingénieux, il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout
ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses
observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne
peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais
le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de
la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus
de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la
connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité
objective.
Einstein et Infeld

Chapitre 11 : Les sciences de l’homme

Objectifs pédagogiques :
-Les critères de la science selon l’épistémologie.
-La difficulté des sciences humaines à se définir comme sciences.
-La différence entre les sciences de l’homme et les sciences de la nature.

INTRODUCTION
Généralement appelées sciences humaines, les sciences de l’homme désignent l’ensemble
de disciplines qui se donnent pour objet, divers aspects de la réalité humaine. Dans cette
logique, on peut citer la psychologie, la sociologie, l’histoire, l’anthropologie…Il est très
difficile de parler de sciences humaines sans toucher les sciences sociales, car on étudie
l’homme dans la société et on étudie la société par rapport à l’homme. D’où le nom de SHS,
c’est-à-dire sciences humaines et sociales. Ces différentes sciences, avons-nous dit, étudient
l’homme dans sa diversité. Or, en ayant pour objet d’étude l’homme et ses différents aspects
sociaux, les sciences de l’homme échappent au déterminisme et à l’objectivité qui sont chers à
la science véritable, car l’être humain est changeant et par conséquent contingent.
Dans ces conditions, quel est le modèle de la science selon l’épistémologie ? Les
sciences humaines répondent-elles à ces critères ? Si non, les sciences de l’homme ne sont-
elles pas des sciences que l’on doit saisir dans leur cadre spécifique ?

I- Le modèle de la science selon l’épistémologie.

Étymologiquement, L’épistémologie provient doublement du grec épistemè qui signifie
science ou savoir, et logos qui désigne langage ou discours. L’épistémologie est ainsi un
discours porté sur les sciences, c’est-à-dire une science qui porte un regard critique ou qui
réfléchit sur d’autres sciences, c’est donc un discours qui pénètre les objets, les méthodes et
des résultats des autres disciplines pour démontrer ce qu’il y a de rationalité et de naïveté. Ce
qui lui permet de faire la différence entre ce qui relève vraiment de la science et ce qui ne l’est
pas. Cependant, quel est le modèle de la science selon cette discipline ?

1- L’objet, la méthode et les résultats.

Selon l’épistémologie, la science qui se veut science véritable doit avoir un objet, une
méthode et doit pouvoir donner les résultats objectifs. L’objet doit être stable, maniable et
quantifiable, c’est-à-dire ce que l’on peut voir, toucher et par conséquent étudier. La méthode
doit respecter les trois étapes de la démarche scientifique : l’observation de l’objet, la
formulation de l’hypothèse et l’expérimentation. Pour ce qui est des résultats, ils doivent être
fiables et surtout objectifs, car c’est le produit de la stabilité de l’objet. La physique et la
biologie, les sciences qui se fondent sur les faits sont des exemples illustratifs de scientificité.
2- Le déterminisme et l’objectivité.
Pour certains épistémologues, la science doit avoir un cadre spécifique où règnent le
déterminisme et l’objectivité. Issu du mot latin determinaresignifiant délimiter ou fixer, le
terminisme renvoie à la théorie selon laquelle la succession des évènements et des
phénomènes sont dus au principe de causalité. Ainsi, si les conditions sont réunies, il serait
possible de prévoir avec précision les évènements futurs. Cette formule peut s’expliquer de la
manière suivante : « ceci est, alors cela est possible ». Ce principe est la condition même de la
science. En effet, pour rendre la démarche scientifique possible, nous devons l’appliquer et le
démontrer par ses découvertes. C’est exactement ce que soutient Henri Poincaré lors que
dans Le Matérialisme Actuel, il écrit qu’ « un monde où le déterminisme ne règne pas serait
fermé aux savants (…) la science est déterministe : elle l’est par définition ».
C’est ce déterminisme qui va garantir l’objectivité de la science, car la science ne peut
exister sans l’objectivité. Selon Monod, notamment dans Hasard et nécessité, « le postulat
d’objectivité est consubstantiel à la science, il a guidé son prodigieux développement depuis
trois siècles. Il est impossible de s’en défaire provisoirement ou dans un domaine limité, sans
sortir de celui de la science elle-même ». Les sciences humaines répondent-elles à ces
critères ?

II- Les sciences de l’homme face à l’épistémologie.

1- Le problème des sciences humaines.
Les sciences de l’homme ont certes, des objets, des méthodes et présentent également des
résultats comme d’autres sciences. Mais, il faut souligner que la nature des différents objets
de ces sciences cause problème. En effet, toutes ces disciplines ont pour objet les divers
 aspects de la réalité humaine. Or, l’homme et toutes ses réalités sont instables car étant en
mouvement et en changement perpétuels. Dans L’introduction à l’épistémologie des sciences
humaines et sociales, Mike MoukalaNdoumou examine tour à tour le fait social et le fait
psychologique qui sont respectivement l’objet de la sociologie et celui de la psychologie.
Selon cet auteur, en effet, ces objets sont des pures constructions intellectuelles.
Aussi, dans la perspective des sciences humaines, l’homme est en même temps sujet et
objet dans la mesure où, dans ses différentes investigations, il va chercher à s’étudier. Or, il
est difficile, voire impossible d’avoir un regard objectif sur nous-mêmes. Car selon
l’expression antique, « on ne peut pas être à la fenêtre et se voir passer ». C’est ce qu’a
compris Jean Paul Sartre lors que dans son ouvrage Cahiers de Philosophie, il affirme que «
L’homme est objet pour l’homme, il ne peut pas ne pas l’être. N’est-il que cela ? Le problème
est de savoir si nous épuisons dans l’objectivité sa réalité ». Il faut donc comprendre Berthelot
qui, dans L’épistémologie des sciences sociales, estime que nous devons exclure certaines
disciplines du domaine des sciences, car il faut prendre « le terme de science au sérieux ».
Enfin, il faut signaler que les SHS étudient l’homme en partie et non de façon totale. La
psychologie étudie le comportement mental, la sociologie étudie le fait social,
l’anthropologie étudie les différentes cultures, l’histoire étudie les faits et les évènements du
passé…Toutes ces études partielles ne rendent pas compte de la saisie de l’homme sa totalité.
Pour résoudre le problème des sciences de l’homme, les Positivistes ont proposé que ces
disciplines doivent adopter la démarche des sciences de la nature. Mais, ne pourrait-on pas
comprendre les sciences de l’homme dans leur cadre spécifique ?
2- La spécificité des sciences de l’homme.
Chaque science a sa particularité et surtout son cadre d’investigation spécifique. Cela
s’applique aussi aux sciences humaines. Nous devons donc appréhender les sciences de
l’homme, c’est-à-dire leurs objets et leurs méthodes dans leur domaine propre et non par
rapport aux autres sciences. Ainsi seront-elles, par la nature de leurs différents objets,
appelées sciences molles et les autres sciences dures.
Il faut également souligner que le déterminisme et l’objectivité ne sont pas les critères
absolus de la science. Cette thèse est défendue par bon nombre de penseurs. Dans une telle
perspective, nous pouvons inscrire la Physique quantique dont les figure emblématiques
sont : ……… Dans leurs différentes investigations, soutiennent que c’est l’indéterminisme
qui est au fondement de la science. S’inscrivant dans le même sillage, l’épistémologue Karl
Popper, pense que dans le domaine scientifique, il y a des régions où la nature est
déterministe et où elle est indéterministe.
Conclusion :
L’homme ne peut donc pas être étudié scientifiquement comme les autres réalités du monde.
Ainsi fondre les sciences de l’homme sur le modèle des sciences de la nature, c’est nier la
liberté humaine et son irréductibilité à un discours rationnel et scientifique. C’est cette
difficulté qui distingue fondamentalement les sciences humaines des sciences naturelles ou
physiques.
Leçon 2 :Les sciences humaines
Introduction :
Les sciences humaines sont apparues tardivement, au XIX siècle. Elles incluent l’histoire, l’économie, la
e

sociologie, la linguistique, la psychanalyse, la psychologie, l’anthropologie, etc. Comme leur nom l’indique, ces
sciences étudient l’homme, c’est-à-dire un animal rationnel, doué de pensée. C’est pourquoi leur méthode est
essentiellement interprétative. Pour pouvoir expliquer les phénomènes, les sciences humaines doivent d’abord
comprendre le sens du comportement des acteurs, donc interpréter ce comportement. Mais qu’est-ce qu’interpréter le
comportement humain avec tout ce qu’il a d’imprévisible ? Est-ce un procédé sûr pour comprendre l’homme ou le
phénomène social ? Sinon comment s’assurer de la bonne interprétation ?
I – PRESENTATION DE L’INTERPRETATION
Au sujet de l’interprétation, Nous en connaissons tous de multiples exemples : l’interprétation que donne un
pianiste d’une composition ; l’interprétation d’un texte, c’est-à-dire la recherche du sens de ce texte ; l’interprétation du
comportement de quelqu’un, quand nous cherchons à deviner le sens de ses actes. Dans chaque cas, il s’agit de
partir d’un donné et de lui attribuer une signification ou un sens, c’est-à-dire de le mettre en correspondance avec
autre chose (une action, une pensée, une partie du monde)Cette interprétation ne joue pas seulement dans les hautes
sphères de l’esprit ; au contraire elle est un fait quotidien, qui se manifeste notamment dans la perception : toute
perception est interprétation.
Ainsi, L’historien, le sociologue ou l’économiste commencera donc par étudier les faits, il tâchera ensuite de
les comprendre par interprétation. Il pourra ainsi construire un idéal-type du phénomène en question. Mais l’évidence
de la signification ne suffit pas à lui donner une validité causale : une interprétation significative n’est qu’une hypothèse
causale. Aussi pour obtenir une loi sociologique il faut que l’on dispose à la fois d’une signification et d’une régularité
statistique. L’un sans l’autre ne suffit pas. L’idéal-type ne décrit pas la société, il constitue un étalon d’une signification
donnée à partir duquel on peut mesurer la réalité : il faut, dit Weber, discerner, par l’écart entre idéal-type et
comportement effectif. Est-ce pour autant une méthode fiable ? ne présente-t-elle pas des écueils dans la
détermination de son objet ?
II – L’INTERPRETATION : UN MOYEN PEU FIABLE DES SCIENCES HUMAINES
Le problème de l’interprétation se pose dans toutes les sciences sociales. En histoire, ce problème est
particulièrement vif : Napoléon lui-même reconnaissait que la vérité de son histoire ne serait probablement jamais
connue, du fait que chaque témoin qui la restituera ne l’aura perçue que sous un jour particulier. Parmi les difficultés
liées à l’interprétation, celle-ci. Pour qu’il y ait interprétation au sens fort, il faut que la signification du texte soit sous-
déterminée par le texte, c’est-à-dire que plusieurs significations puissent être attribuées au cas étudié, c’est ce que
reconnaîtra E. Durkheim dans Les Règles de la méthode sociologique.
Cette multiplicité des interprétations pose un grave problème : comment choisir la bonne interprétation ? Il y a
deux manières de répondre à ce problème : ou bien on cherchera des principes pratiques qui permettront, dans
chaque cas, de choisir la bonne interprétation ; ou bien on rejettera toute interprétation, en disant qu’elle ne s’appuie
sur rien de scientifique. Mais le problème demeure entier.
III – LA QUESTION DU CHOIX DE LA BONNE INTERPRETATION
Le problème de l’indétermination de l’interprétation reconnu ci-dessus a été clairement formulé par
Wittgenstein en ces :si nous supposons que ce que nous disons a une véritable signification, comment déterminer
cette signification ? À ce problème, nous pouvons nous appuyer les principes même de l’interprétation. Le premier,
préconisé par Donald Davidson, est "le principe de charité". Transmis à la transition herméneutique occidentale, ce
principe stipule que l’on doit supposer que l’esprit à l’origine des signes interprétés « a raison », c’est-à-dire qu’il est
rationnel, cohérent, même s’il semble incohérent.
Le principe plus significatif qui est utilisé pour départager parmi différentes interprétations, différentes théories
est plutôt le principe de simplicité. Comme son nom l’indique, il s’agit de retenir la théorie la plus simple, la plus
économe. On y voit d’ailleurs parfois une exigence esthétique : car ce qui est le plus simple est souvent aussi ce qui
est le plus élégant et le plus facile à comprendre.
Conclusion :
En somme, si l’on interprète dans les sciences humaines, c’est que la signification que l’on cherche à trouver
n’est pas déjà présente à la conscience des hommes. Le sens de nos actes nous échappe, celui des structures
sociales demeure masqué aux acteurs qui les incarnent. Weber ne reconnaissait-il pas déjà cette dimension
inconsciente de l’action sociale ? De là le débat sur la méthode interprétative et toutes précautions que prennent les
pratiquants de ces sciences, qui tendent à en faire des sciences positives depuis que Comte lui-même les intégra les
dans l’ère positiviste en distinguant les trois âges du savoir : l’âge théologique, l’âge métaphysique et l’âge positif (ou
scientifique).
Leçon 3 : Les sciences de l’homme
Introduction
La question « qu’est-ce que l’homme ? » peut-elle recevoir une réponse scientifique? Ainsi formulée, cette
question soulève sans équivoque la problématique du statut et de la valeur des sciences humaines. C’est une
question classique que l’on retrouve formulée dans d’autres sujets comme « la science apporte-t-elle une réponse
suffisante à la question qu’est-ce que l’homme ? ». S’il n’y a de science que du mesurable, que du quantifiable peut-on
parler de sciences humaines ? L’homme, auteur des sciences, peut-il à son tour être objet de science? Les sciences
humaines peuvent-elles connaître ? En d’autres termes, ces sciences peuvent-elles produire une connaissance
objective ?
I. Qu’est-ce que la science ?
Dans Le Vocabulaire Technique et Critique de la philosophie, Paris, PUF, 1972, AndréLALANDE
affirme que « La science est par extension ce qui dirige la conduite d’une manière adaptée comme le
fait d’une connaissance claire et vraie. La science apparaît comme un domaine ayant des exigences de
clarté et d’évidence qui consiste dans la recherche, non des opinions particulières, mais des principes
nécessaires et universels sur lesquels l’accord entre plusieurs est possible ». En réalité, la pensée
scientifique se caractérise en quatre points fondamentaux qui définissent l’objectivité.
- Le recours à des raisonnements logiques sur lesquels se fonde une argumentation, une preuve,
notamment les mathématiques.
- Le recours à l’observation, laquelle permet de poser une hypothèse.
- Le recours à l’expérience pour confirmer l’hypothèse, si elle a été élevée au niveau de la théorie.
L’expérience valide la théorie car la raison elle-même ne suffit pas.
- Le souci de faire l’unanimité, au moins provisoirement, au sein de la communauté scientifique.
En fait, la méthode scientifique consiste à recueillir des faits à partir de l’expérience sensible, de
l’observation, puis en tirer des lois ou des théories suivant une démarche logique et explicative.
Dans La Métaphysique, Aristote déclare qu’ « Il n’y a de science que du général ». Autrement dit, en
science, il est question uniquement des faits qui se répètent. Les faits singuliers ne sont nullement objet
de science. Aussi, s’ajoute le respect du principe de la non contradiction. Il s’agit ici d’éviter d’affirmer
une chose et son contraire sous le même rapport. La science suit le raisonnement hypothético-déductif.
Le problème consiste à savoir si les disciplines qui étudient l’homme intègrent en leur sein les quatre
points précités qui rendent compte de l’objectivité. Avant de traiter ce problème capital, examinons
d’abord l’origine des sciences humaines.
II. Apparition et définition des sciences humaines
Nées autour du XIX siècle, les sciences humaines constituent un nouveau champ de savoir qui prend
è

l’homme comme un sujet au centre de ses préoccupations. Ces sciences se constituent après que
Platon, Descartes, Kant et bien d’autres aient pu exposer leurs conceptions de l’homme et de ses
qualités dans la perspective philosophique. En vérité, les sciences humaines entendent se séparer de
tout postulat philosophique, on doit se demander sur quelles considérations elles se fondent. Les
« sciences humaines » constituent une notion moderne. Dans Les mots et les choses, Foucault
analyse les conditions d’apparition au cours du XIX siècle des sciences humaines en des propos fort
è

éloquents en définissant leur statut contradictoire : « La culture occidentale a constitué, sous le nom
d’homme, un être qui, par un seul et même jeu de raisons, doit être un domaine positif du savoir et ne
peut pas être objet de science ».
On appelle «sciences humaines», les disciplines qui entreprennent d’étudier scientifiquement l’être
humain dans ses dimensions spécifiques. La biologie, les mathématiques, la physique ... n’en font pas
partie. En revanche, cette appellation regroupe l’histoire, la sociologie, la psychologie, la linguistique,
l’anthropologie... ainsi que toutes les disciplines intermédiaires (psychologie sociale, ethnologie ...).
Il faut noter que ces sciences se fondent dans l’ambiance du scientisme – affadissement du positivisme
d’Auguste Comte - qui considérait que seule la science peut nous fournir des vérités définitives, et
qu’elle parviendra à résoudre tous les problèmes de l’humanité. Concernant l’être humain, il s’agit donc
de remplacer des considérations philosophiques discutables par des études scientifiques, c’est-à-dire
objectives et incontestables.
III. Les sciences de l’homme sont subjectives
L’étude de l’homme échapperait-elle à la science ? L’idée est sans doute provocante, mais les faits sont
là : en aucun cas les critères permettant de définir ce qu’est une science ne peuvent être appliqués à
l’étude de l’homme, lequel n’est ni minéral ni végétal ou un animal quelconque.
Les spécialistes de la question des sciences de l’homme qui vont de Gusdorf à Michel Foucault, en
passant par Claude Lévi-Strauss s’interrogent sur la possibilité d’élever ce champ de recherche au
rang de science. Plusieurs discours s’y sont essayés. Lévi-Strauss pense que ces disciplines qui
étudient l’homme ne peuvent prétendre bénéficier du qualificatif scientifique en raison de leur caractère
très subjectif.
L'expérimentation sur l’homme est limitée. Les problèmes éthiques réduisent les possibilités
d’expérimentation sur les sujets, de groupes humains. On ne peut pas traiter un individu comme on
traite une cellule vivante. La cause supposée d’un traumatisme psychologique grave ne peut pas être
recréée en laboratoire. Impossible de prendre un enfant sain et de le soumettre à des expériences
violentes et traumatisantes. La réalité humaine est extrêmement complexe et délicate. Il est impossible
de réduire les passions des hommes à des lois ayant une rigueur scientifique au même titre que celles
des sciences dures ou exactes. En sociologie, une tentative d’objectivité a été largement manifestée par
Durkheim. En effet, le sociologue pense que « les faits sociaux doivent être étudiés comme des
choses ». Autrement dit, son projet consiste à introduire les méthodes des sciences exactes dans le
champ proprement sociologique. L’entreprise durkheimienne sera sans grand succès dans la mesure
où la complexité de l’homme fait qu’on en arrive toujours à cette part subjective du discours
sociologique. Examinons la question à travers l’histoire. En effet, l’histoire manque d’objectivité. Tout
d’abord parce que en histoire, les mêmes causes ne produisent pas toujours les mêmes effets comme
dans les sciences de la nature. Ensuite, l’expérimentation des faits historiques reste impossible. De
plus, le choix du fait historique est arbitraire. Enfin il y a une grande dose de subjectivité en histoire. Il y
a autant de versions possibles sur un fait qu’autant d’historiens. Pour nier l’existence de l’objectivité en
histoire, Lévi-Strauss écrit dans La pensée sauvage : « L’histoire est partiale et partielle » et Gilles
Gaston Granger d’ajouter dans Pensée formelle et science de l’homme : « L’histoire ne peut se ranger
au nombre des sciences humaines ». Car il n’y a pas de science du particulier. Mais doit-on absolutiser
cette position ? Ne peut-on pas rendre crédible le discours historique ?
IV. Les sciences de l’homme sont assez objectives
En histoire, on note tout de même un souci de préserver l’objectivité. Depuis l’Antiquité, Thucydide
affirmait déjà qu’« il faut laisser exposer les faits historiques » tels qu’ils se sont passés. Ici, l’historien
doit faire œuvre de photographe, c’est-à-dire qu’en exposant les faits, il s’interdit de les juger. L’histoire
est une tentative de reconstruction rationnelle des faits. En réalité, l’historien n’accepte jamais ce que dit
un manuscrit, un texte, un monument de pierre, pour ne citer que ces objets, sans se livrer à une longue
et patiente critique. Il existe deux critiques : la critique interne ou de sincérité qui tient compte de la
 fiabilité des sources et la concordance des témoignages. La critique externe (qui s’intéresse à la forme
du document, à son intégrité, pour voir s’il a été modifié au cours des temps). L’historien présente sa
découverte à ses collègues le résultat qu’il a trouvé. Ici, c’est l’étape de la critique qui est
essentiellement intersubjectivité.
Soulignons l’apport des sciences auxiliaires comme la statistique pour la quantification des données.
Comment dire avec raison que les sciences de l’homme sont incapables d’objectivité alors qu’elles
intègrent en leur sein les disciplines reconnues comme étant des sciences et qu’elles utilisent les
matériaux modernes comme le Carbone 14 pour la datation des faits ?
Conclusion
Les sciences de l’homme, à travers l’histoire, ont tout de même cette prétention à l’objectivité. Ici,
l’historien cherche à évacuer son point de vue personnel, sa subjectivité grâce à la synthèse historique
qu’il opère. Mais à ce niveau, un problème subsiste. En effet, quelque soit son effort d’exposition des
faits, les sciences de l’homme en générale, et l’histoire en particulier, ne parvient jamais à asseoir un
discours rigoureusement rationnel à l’instar des sciences dures, car sa part subjective reste encore
présente dans son discours. Les sciences humaines ne doivent jamais oublier que leur objet est
l’homme, ce qui limite nécessairement leur prétention à la scientificité.
En somme, les sciences de l’homme éprouvent d’énormes difficultés. En effet, l’homme est à la fois sujet et
objet. Une telle entreprise ruine l’esprit critique, le sens du discernement, bref l’objectivité. Car on ne peut pas être à la
fenêtre et se voir passer sur la route.
Sujet de réflexion : L’homme peut-il être objet de science ?

Chapitre X : LES SCIENCES HUMAINES

Problématique : Comment fonctionnent les sciences humaines et quelle est leur
valeur ?
Objectif : L’élève sera capable d’établir la spécificité des sciences humaines
quant à leur objet, leur méthode, leur résultat ainsi que leur valeur
épistémologique et éthique.
I-L’OBJET DES SCIENCES HUMAINES
Les sciences humaines constituent la totalité des disciplines qui ont pour objet
d’étude les attitudes et comportements humains. Il s’agit ici de l’anthropologie,
de la sociologie, de la psychologie, de la psychosociologie, de l’économie, des
sciences de l’éducation et de l’histoire. Les sciences humaines ont donc pour
objet l’étude de l’homme, de ses comportements individuels et collectifs.
L’objet de la psychologie par exemple ce sont les faits humains, celui de la
sociologie, les faits sociaux, l’objet de l’histoire, la connaissance du passé et
l’objet de l’anthropologie, les groupements humains.
II-METHODE DES SCIENCES HUMAINES
Quelles sont les conditions d’objectivité des sciences humaines ? Le problème
que pose la méthode des sciences humaines est ce lui de ses conditions
d’objectivité. En effet, l’homme en tant qu’objet d’étude des sciences humaines
peut-il en être l’auteur d’une étude objective ? Il faut dire d’entrée de jeu que les
sciences humaines sont exposées à un grand risque de subjectivité dans la
mesure où l’homme en est le sujet et l’objet d’étude. C’est donc la scientificité
des sciences humaines qui est en cause. Mais cet obstacle peut être surmonté en
recourant à des méthodes objectives tels que les enquêtes, les statistiques les
études comparatives, les expériences, les tests.
III- RESULTATS ET VALEUR DES SCIENCES HUMAINES
- Valeur épistémologique : complémentarité des sciences humaines et de la
philosophie dans le sens d’une meilleure connaissance de l’homme.
- Valeur éthique : La libération de l’homme dans le cadre de l’anthropologie.
Néanmoins, reste à déplorer l’instrumentalisation des sciences humaines.

Chapitre 12 : Les sciences du vivant

Introduction :
La notion de vivant recouvre un champ large, puisqu'elle entend rendre compte de l'ensemble
des êtres doués de vie. Mais la détermination précise de cette catégorie d'êtres pose problème,
tout comme sa connaissance scientifique. On peut donc se demander dans quelle mesure une
connaissance du vivant nous est permise.

I/ Délimitation du domaine du vivant

A /La vie
Une première définition du vivant peut consister à dire que c'est l'ensemble des êtres doués de
vie, non par opposition à ce qui est mort mais à l'inanimé. En effet, on peut déjà souligner que
l'on ne dira de quelque chose qu'il est mort que s'il a auparavant été vivant.
Le vivant se distingue donc des objets, tels que les machines ou les objets techniques, mais
aussi de la matière inerte. La notion de vivant comprend tous les vivants depuis les
protozoaires et les bactéries jusqu'aux organismes les plus complexes, tels que les animaux,
l'Homme inclus. Les vivants constituent donc un ordre de réalité distinct à la fois de la
matière inerte et de l'esprit, c'est-à-dire de l'ordre culturel humain.
On peut ainsi produire une définition simple de la vie : elle désigne l'ensemble des fonctions
d'un corps et des phénomènes qui s'y déroulent depuis la naissance jusqu'à la mort, ceci
incluant notamment la reproduction et la croissance.
Un être vivant est donc un être possédant un principe vital. Pour le médecin français Xavier
Bichat, ce principe vital correspond tout simplement à l'ensemble des forces qui s'opposent à
la mort.
La vie, c'est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort.
Xavier Bichat
Recherches physiologiques sur la vie et la mort
1800
Pour le médecin Bichat, la vie peut être définie comme étant l'ensemble des fonctions qui
résistent à la mort, c'est-à-dire à l'action de forces extérieures sur l'organisme vivant qui
tendent à le diminuer.
B/L'organisme :

Il est possible de préciser cette définition du vivant en pointant le fait qu'un être vivant est un
organisme. Un organisme est un système dont les parties sont coordonnées entre elles, qui
remplissent chacune des fonctions déterminées, et qui sont dépendantes les unes des autres.
La notion d'organisme vivant se comprend mieux lorsqu'on la compare à celle de machine.
Contrairement à la machine, l'organisme vivant est auto-organisateur, c'est-à-dire qu'il assure
seul les fonctions suivantes :
 L'auto-production : il produit lui-même sa propre énergie en transformant les aliments qu'il
ingère.
 L'auto-réparation : il est capable de se réparer seul (cicatrisation).
 L'auto-régulation : il s'adapte pour maintenir sa norme vitale, par exemple il se refroidit par
la transpiration ou bien se réchauffe.
 L'auto-reproduction : il peut produire un individu semblable à lui par la reproduction
sexuée.
Organisme vivant :
Un organisme vivant est un système dont les parties (les organes) sont coordonnées entre elles
et remplissent des fonctions déterminées en vue de la conservation du tout.
Cette interdépendance des organes entre eux qui caractérise l'organisme vivant a notamment
conduit le médecin Claude Bernard à parler d'une "harmonie réciproque".
Tous les phénomènes d'un corps vivant sont dans une harmonie réciproque telle, qu'il paraît
impossible de séparer une partie de l'organisme, sans amener immédiatement un trouble dans
tout l'ensemble.
 Claude Bernard
Introduction à l'étude de la médecine expérimentale
1865
Il y a dans l'organisme vivant une organisation forte entre les parties et le tout. Ainsi, le
moindre changement d'une partie affectera l'ensemble de l'organisme, en l'obligeant à
réagencer son organisation.
Le vivant se caractérise par son organisation interne, marquée par une interdépendance
des parties entre elles et des parties à l'égard du tout qu'est l'organisme.
C / Les échanges avec le milieu
Enfin, il est possible d'ajouter une caractéristique essentielle permettant de définir le vivant
: l'interaction avec un milieu. En effet, contrairement aux choses inertes, un vivant ne se
contente pas de subir l'action des éléments extérieurs sur lui − par exemple le froid. Un vivant
ne peut se définir seulement comme un organisme réagissant à des forces qui s'exercent sur
lui : il interagit avec son milieu, c'est-à-dire qu'il façonne le milieu dans lequel il vit.
Pour comprendre l'animal, il ne suffit pas d'étudier ses réactions à un certain nombre de
stimuli (le plus souvent en laboratoire), mais il importe de comprendre les liens qu'il entretient
avec son milieu de vie. C'est la tâche que se donne l'éthologie, c'est-à-dire l'étude du
comportement des animaux, en laboratoire et dans leur milieu naturel. C'est ce que met en
évidence le philosophe Canguilhem, dans son article "Le vivant et son milieu".
Le milieu dont l'organisme dépend est structuré, organisé par l'organisme lui-même.
Canguilhem
La Connaissance de la vie
L'être vivant ne se contente pas de réagir mécaniquement à des stimuli : loin de subir le milieu
extérieur, il le façonne.
Ainsi, le vivant doit aussi être défini comme cet être qui fait qu'on peut parler de milieu :
il n'y a en ce sens de milieu que pour un être vivant qui le façonne en agissant sur lui.
II/ Les enjeux de la connaissance du vivant :
A /La difficulté d'étudier le vivant
S'il apparaît possible de définir le vivant par ses caractéristiques apparentes, en faire un objet
de connaissance scientifique rencontre de nombreux obstacles. Premièrement, il est
impossible de connaître de l'intérieur la vie des autres vivants : l'intérieur des autres vivants
nous est inaccessible. En ce sens, comprendre ce qu'est l'expérience d'être en vie pour un autre
être semble impossible. C'est ce que souligne Thomas Nagel dans son article "Quel effet ça
fait d'être une chauve-souris".
Je veux savoir quel effet cela fait à une chauve-souris d'être une chauve-souris. Si j'essaie
d'imaginer cela, je suis borné aux ressources de mon propre esprit, et ces ressources sont
inadéquates pour cette tâche.
Thomas Nagel
"Quel effet ça fait d'être une chauve-souris"
1974
Thomas Nagel souligne ici qu'on ne peut pas rendre compte de la conscience d'un vivant qui
nous est étranger. En effet, les ressources dont nous disposons pour en rendre compte sont
fondées sur notre propre expérience de la vie, qui est trop différente de celle d'un autre être
vivant. Nous ne pouvons pas imaginer le sentiment qui caractérise le fait d'être en vie pour un
autre vivant.
Si Thomas Nagel choisit précisément la chauve-souris, c'est parce que l'on sait qu'elle perçoit
le monde extérieur principalement par sonar, ou écholocalisation. Or l'Homme ne possède pas
un tel sens : il ne peut donc pas se représenter, imaginer l'expérience du monde que possède
une chauve-souris. Mais cette impossibilité ne se limite pas à la seule chauve-souris : cet
exemple d'un être possédant un sens que l'Homme ne possède pas doit permettre de montrer
qu'il est en vérité impossible de se représenter l'expérience du fait d'être en vie de tout autre
être vivant. Ainsi, en tant qu'expérience subjective, la connaissance de la vie nous est
interdite.
B /Peut-on réduire le vivant à une réalité physico-chimique ?
Si l'on veut produire une connaissance scientifique du vivant, il est nécessaire d'adopter une
approche objective. Il s'agirait dès lors de cerner les caractéristiques observables qui
déterminent les vivants. Ainsi, si la biologie veut être une science, il lui faut prendre pour
modèle les explications de la physique et réduire la spécificité du vivant à des lois de la
matière.
C'est l'attitude qu'invite à adopter Descartes pour l'étude du vivant. Ce qu'il souligne, c'est que
si l'Homme souhaite produire un savoir objectif sur les êtres vivants, il lui faut oublier la
"métaphysique" du vivant pour passer à une "physique" du vivant. Autrement dit, il est
nécessaire de présupposer que les fonctions vitales procèdent par des mécanismes analogues à
ceux des machines (le cœur est une pompe, les muscles des pistons, etc.). Adopter cette
position suppose que l'on laisse en suspens la question de savoir si les animaux possèdent une
conscience : si l'on veut rendre compte du vivant d'un point de vue scientifique, il est
nécessaire de présupposer que les comportements des animaux sont purement mécaniques.
C'est la raison pour laquelle la position de Descartes est dite mécaniste.
Mécanisme :
Le mécanisme est une théorie philosophique selon laquelle les phénomènes de la nature
peuvent être expliqués uniquement par des liens de cause à effet. Cette conception du vivant
rejette le finalisme ou le vitalisme.
Puisque le vivant est une réalité corporelle, il doit être expliqué de la même manière que les
autres réalités matérielles. Le modèle d'explication du vivant est alors la machine. Ainsi, le
vivant perdrait sa spécificité : il obéirait aux mêmes lois physiques que les objets
naturels inertes et que les objets artificiels.
C'est d'ailleurs la voie qu'a suivie une branche de la biologie moderne, réduisant son étude du
vivant à sa réalité physico-chimique. Ainsi la génétique cellulaire travaille-t-elle avec les lois
de la chimie, tout comme les neurosciences tendent à prouver que les phénomènes
caractéristiques de la vie se ramènent à des processus physico-chimiques, en partie
localisables dans le cerveau.
C / Une complexité irréductible du vivant
Connaître le vivant supposerait donc que l'on se contente d'étudier les mécanismes des corps
vivants, c'est-à-dire que l'on produise des lois générales permettant de rendre compte du
fonctionnement du corps. Pourtant, la connaissance du vivant ne manque-t-elle pas alors son
but ? En effet, laisser de côté ce qui fait la spécificité de cet objet revient peut-être à en
produire une connaissance tronquée.
C'est en tout cas pour réintégrer cet élément particulier du vivant par rapport aux autres objets
de la science que se construit le vitalisme. S'inspirant de la notion de force développée par la
physique newtonienne, le vitalisme propose d'expliquer le vivant grâce au principe de force
vitale. Ainsi, le vitalisme soutient la thèse selon laquelle le propre du vivant est d'être animé
par un principe vital irréductible aux éléments matériels dont il est composé.
Vitalisme :
Le vitalisme est une théorie selon laquelle le vivant est animé d'une énergie propre,
manifestant une force spécifique qui tend à maintenir l'organisation.
L'un des aspects qui semble interdire une simple réduction du vivant à la machine est sa
capacité de se reproduire. En effet, il semble difficile d'imaginer un vivant strictement régi par
les lois physiques ordinaires alors qu'il possède la capacité de créer des formes nouvelles et de
se régénérer. Pour Kant, c'est la raison pour laquelle le vivant ne peut être réduit ni à un objet
ni à une machine.
Un être organisé n'est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force
motrice ; mais l'être organisé possède en soi une force formatrice.
Kant
Critique de la faculté de juger
1790
Dans cette citation, Kant met en évidence la capacité du vivant de se régénérer et de créer des
formes nouvelles. D'une part, contrairement à une machine, le vivant est capable de se
développer, de croître et, dans une certaine limite, de se réparer. Il est, d'autre part, capable de
se reproduire.
Kant illustre d'ailleurs la spécificité du vivant à l'aide d'un exemple célèbre : alors que deux
montres côte à côte n'en engendreront jamais une troisième, l'être vivant possède cette faculté
extraordinaire de se reproduire, de créer un nouvel être vivant. C'est ce qu'il nomme la cause
formatrice du vivant.
Ainsi, si l'explication mécaniste du vivant reste valable pour Kant, puisque l'objectivation est
nécessaire pour le connaître, il souligne néanmoins qu'elle n'est pas suffisante pour rendre
compte du vivant. Si l'on veut comprendre le vivant, il faut en effet lui ajouter ce qu'il
nomme une force formatrice (pouvoir de se créer), qui, bien que n'étant pas connue
scientifiquement, demeure indispensable pour appréhender le vivant dans sa spécificité.
III / Perspectives contemporaines :
A/ Un nouveau modèle mécaniste
La biologie contemporaine hérite donc de cette dualité entre d'un côté le vitalisme et de l'autre
le mécanisme. Toutefois, afin d'être considérée comme une science positive, il lui a fallu
progressivement abandonner la position vitaliste, la notion de force vitale se révélant trop
abstraite. Son travail a donc été de repenser un modèle mécaniste du vivant qui reconnaisse au
vivant une complexité infiniment supérieure à celle des machines, tout en s'interdisant de
recourir à une forme de finalisme, c'est-à-dire à l'idée que le vivant est créé en vue d'une fin.
Finalisme :
Le finalisme est la doctrine selon laquelle ce qui existe dans la nature existe en raison de fins
qui donneraient leur sens à chaque réalité. Par exemple, la main existerait pour que l'Homme
puisse se saisir d'objet. L'attitude qui rejette le finalisme dira plutôt que la préhension a été
rendue possible grâce à la possession de la main. Autrement dit, c'est l'organe qui explique la
fonction, et non la fonction qui explique l'organe.
On observe donc l'émergence d'un nouveau modèle mécaniste, fondé sur la notion de
programme. Depuis la découverte des lois de l'hérédité par Mendel en 1865, les avancées
scientifiques sur l'ADN ont été de plus en plus rapides. Ainsi, dans les années 1960, le
biologiste Ernst Mayr a introduit la notion de programme génétique. Cette notion de
programme propose de penser le vivant non plus sur le modèle d'une machine simple, mais
sur le modèle de la machine informatique, laquelle, à partir d'un programme, peut réaliser une
multitude de fonctions. Mayr parle à cet égard du "programme de l'ordinateur comportemental
de l'individu".
B / Le rejet de la finalité
Néanmoins, cette notion de programme pose encore un problème : elle reste trop marquée par
la finalité intentionnelle, comme si le programme génétique avait été écrit avec une tâche à
accomplir. François Jacob parle ainsi "d'instructions" et de "plans d'architecture". Même si
l'origine de ce plan est l'hérédité et non la volonté de Dieu ou de la Nature, il n'en reste pas
moins que la notion de finalité n'a pas disparu. C'est pourquoi François Jacob remet en
question cette notion de programme génétique.
Ce qui est transmis de génération en génération ce sont les "instructions" spécifiant les
structures moléculaires. Ce sont les plans d'architecture du futur organisme. Ce sont aussi les
moyens de mettre ces plans à exécution et de coordonner les activités du système. Chaque
œuf contient donc, dans les chromosomes reçus de ses parents, tout son propre avenir, les
étapes de son développement, la forme et les propriétés de l'être qui en émergera. L'organisme
devient ainsi la réalisation d'un programme prescrit par l'hérédité.
François Jacob
La Logique du vivant
1976
On le voit, ce qui pose problème avec la notion de programme génétique est son caractère
déterministe : présupposer qu'un vivant est déterminé par un programme génétique, c'est
présupposer que l'ensemble de ce qu'il deviendra est déjà inscrit en puissance dans son
programme génétique.
C'est pourquoi la notion de code est préférée à celle de programme. Cette notion a l'avantage
d'être impersonnelle et de n'impliquer aucune forme de finalité. Le code génétique n'est alors
qu'un phénomène purement chimique, par lequel l'ADN produit des protéines et donc des
cellules vivantes.
En outre, la théorie du code génétique propose une explication de la vie reposant entièrement
sur le hasard. Ainsi, pour expliquer l'origine de la vie, on a recours à la théorie dite de la
"soupe primordiale" : il s'agit d'un scénario chimique selon lequel les plus anciens systèmes
génétiques se sont complexifiés, ont interagi entre eux, et ont finalement abouti à la création
de la vie. Un code génétique a donc émergé, mais il aurait pu être très différent de celui que
les scientifiques observent aujourd'hui.
L'enjeu de cette explication est de montrer que l'existence du vivant tel que nous le
connaissons est le résultat d'un mélange de hasard et de nécessité. On montre ainsi que la
vie ne suit aucune forme de finalité.
C/ Enjeux éthiques
Ces évolutions majeures de la connaissance du vivant posent toutefois des problèmes d'ordre
éthique. Les problèmes que pose la biologie génétique ne relèvent pas seulement de
l'expérimentation sur le vivant, mais aussi des manipulations permises par ces progrès. En
effet, avec la découverte de la cellule et de l'hérédité des caractères, les scientifiques sont
aujourd'hui capables de procéder à des manipulations génétiques. Ainsi, certaines
manipulations génétiques sont aujourd'hui âprement débattues : c'est notamment le cas du
clonage, de la modification des espèces (OGM), ou bien encore des interventions prénatales
sur les fœtus.
C'est afin de prévenir les dérives possibles de la biologie génétique que s'est constituée la
bioéthique, c'est-à-dire une réflexion qui vise à définir les limites de l'emploi des techniques
issues de la connaissance scientifique du vivant.
Bioéthique :
La bioéthique est l'étude des problèmes moraux soulevés par la recherche biologique,
médicale ou génétique et par certaines de ses applications.
Se forment alors des comités regroupant biologistes, philosophes, juristes et théologiens. A
partir de l'éthique médicale et de la Déclaration universelle des droits de l'Homme de 1948,
ils tentent d'énoncer quelques principes fondamentaux afin de limiter les excès de la science.
Trois principes en ressortent :
 Toute recherche doit respecter la dignité de la personne humaine.
 Avant toute recherche, il faut comparer les risques encourus aux bienfaits attendus.
 Tous les êtres humains doivent être traités équitablement.
Le risque principal que cherche à éviter la bioéthique est de faire du vivant un "moyen" plutôt
qu'une fin en soi.

Conclusion :
Au terme de cette réflexion, nous pouvons retenir que La notion de vivant recouvre un champ
large, puisqu'elle entend rendre compte de l'ensemble des êtres doués de vie. Cependant la
détermination précise de cette catégorie d'êtres pose de nos jours énormément de problèmes,
tout comme sa connaissance scientifique Il convient, par conséquent, de chercher à adopter
une attitude qui ne mette pas en péril la survie de l’Humanité.

Chapitre 13: La vérité

Question directrice : la vérité dépend t- elle de chacun ou faut- il la rechercher dans les
sciences ?
Introduction :
Le concept de vérité indique traditionnellement un rapport de conformité entre la pensée et la
réalité. Habituellement, l’on pense que la vérité dépend de chacun, que tout est relatif à
chaque individu, car les choses sont telles qu’on les perçoit et non comme elles sont. Mais
cette idée est remise en cause par la science qui prétend à une vérité digne d’intérêt, vérité
établie au travers de la vérification face à l’expérience, et censée correspondre à la réalité.
Dès lors, peut-on dire « A chacun sa vérité » ou « il n’y a t – il de vérité qu’en science » ?
Qui du relativisme ou du scientisme rend compte de la vérité ?
I) Vérité, opinions et efficacité du discours
L’on admet volontiers que personne ne détient la science infuse ou que personne ne peut se
prévaloir de détenir la vérité absolue. A ce titre il semble par conséquent que la vérité d’un
jugement soit fonction de la personne qui l’énonce. Telle est la thèse centrale des sophistes.
En effet, selon les sophistes tels que Protagoras, toute vérité est relative et dépend de chaque
personne. Ce que je considère comme vrai est donc lié à la façon dont il se présente à moi, à
la conviction qu’il fait naître en moi. C’est pour cette raison qu’il n’y a pas une seule vérité,
mais plusieurs ; c’est-à-dire qu’il y a autant de vérités qu’il existe de personnes.
De plus, pensent les sophistes, plus une idée réussit à emporter l’adhésion des esprits, plus
elle est vraie. Cela signifie qu’une vérité se mesure à son efficacité, à sa capacité de
persuasion etc. c’est là tout l’intérêt que les sophistes accorde à la rhétorique, c’est-à-dire l’art
de bien parler ou de savoir argumenter lors d’un débat. Pour les sophistes, en effet, à une
thèse on peut toujours en opposer une autre. Seule la thèse la plus efficace a valeur de vérité
jusqu’à ce qu’elle soit réfutée.
Ainsi si la vérité se réduit à la conviction personnelle et à la perspicacité de celui qui la
possède, alors toutes les opinions seront également vraies. Or, si toutes les opinions sont
vraies, la distinction entre le vrai et le faux ne disparaît-elle pas ?
II) la vérité comme dépassement de l’opinion
S’il est vrai que la vérité part d’une opinion, cela ne signifie que l’opinion soit en elle-même
vraie. Pour qu’une opinion soit vraie, il faut qu’elle soit examinée afin qu’elle ne souffre
d’aucune ambigüité. Tel est le point de départ de la quête de la vérité selon Socrate. En effet,
selon Socrate, savoir qu’on ne sait rien, est la condition première de la recherche de la vérité.
Il importe au plus haut point au philosophe comme au savant de ne pas confondre ce qui est
vrai de ce qu’il croit vrai.
C’est pourquoi, nous dit Descartes, on ne peut considérer une idée vraie que si, à son propos,
le doute est impossible. Pour savoir si une opinion est fondée, il faut au préalable l’avoir
soumise au doute. Si les opinions sont un tant soit peu douteuses, elles seront considérées
comme si elles étaient fausses. Ainsi une opinion ou idée qui résiste au doute malgré tous nos
efforts peut être reçue comme une vérité absolument certaine. C’est pourquoi le passage de
l’opinion à la science est donc nécessaire. Car comme le dit Bachelard, « l’opinion pense
mal », c’est un obstacle épistémologique à surmonter. En quel sens ?
III) le passage de l’opinion à la science :
La science est considérée de nos jours comme l’instance de validation des vérités objectives.
Par science, on entend, l’étude rationnelle et méthodique du monde. La méthode scientifique
est globalement la suivante :
- on n’admet rien sans examen et sans preuve. La science cultive le doute systématique,
mais positif, qui ne reconnaît comme vrai que les faits ou évènements qu’on a pu étudier de
manière organisée et reproductible ;
- un scientifique commence par observer certains faits et les analyse logiquement et
rationnellement ;
- à l’aide de son intuition, mais aussi de son intelligence et de son organisation, il fait
des hypothèses sur ce qui se passe, sur « comment ça marche ? » ;
- il fait des expériences pour vérifier ces hypothèses, bâtit des modèles (souvent
mathématiques), énonce éventuellement une théorie ;
- il vérifie la justesse de sa théorie en l’appliquant à des cas nouveaux et voit si la réalité
se conforme à ce que prédit la théorie. Tant que les résultats concordent, la théorie est
considérée comme vraie. Si un seul cas n’est pas vérifié, la théorie est abandonnée et on en
cherche une autre.
La science prend donc comme critère de vérité la vérification expérimentale et utilise pour
cela la mesure mathématique, source de rationalité. Mais la science est-elle source de vérité
absolue ?
IV) Critique des prétentions totalitaires de la science
L’épistémologie contemporaine a beaucoup remis en cause les certitudes de la science
moderne en mettant l’accent sur la fragilité des vérités scientifiques. L’épistémologie (Etude
critique des sciences) nous montre que les théories scientifiques, loin de nous livrer la réalité
en son essence, sont des constructions de l’esprit à l’aide d’abstractions mathématiques. Elles
ne peuvent tout au plus fournir que des conjectures et non des vérités définitives. Ainsi Karl
Popper a montré qu’une théorie ne peut jamais être totalement vérifiée car une nouvelle
expérience est toujours susceptible de contredire la précédente. Par contre une seule
expérience suffit pour réfuter définitivement une théorie. Par exemple la théorie géocentrique
a été remplacée par la théorie héliocentrique. La Terre tourne autour du Soleil, et non
l’inverse.
C’est dire pour parler comme Popper que « les vérités scientifiques ne sont donc que des
erreurs en sursis », elles ont une durée de vie limitée et il faut en finir avec l’illusion d’une
suprématie de la science sur toute autre forme de savoir. On voit par là que si la méthode
scientifique est rigoureuse, un chercheur ne peut jamais dire : « c’est vrai parce que c’est
indéniablement prouvé scientifiquement ». La vérité en sciences est toujours provisoire.
Conclusion :
On ne peut donc accorder à la vérité personnelle qu’une valeur plus que relative, car une telle
vérité manque de consistance. A ce titre la vérité scientifique semble plus sérieuse en ce
qu’elle est l’œuvre d’une réflexion approfondie, soucieuse d’intelligibilité et vérifiabilité.
Toutefois, l’idée de certitude absolue en science n’est pas garantie au regard des
contradictions surmontées qui caractérisent l’histoire des sciences.
Leçon 2 : La vérité
Introduction
Est-ce vrai que la Miss Gabon de cette année a été violée ? Oui, c’est bien réel. Seigneur MBA ZUE a
abusé d’elle. Ici le sens commun utilise le terme « réalité » à la place de vérité. Pourtant, la vérité n’est
ni une personne, ni une chose. Le bic ne peut être ni vrai ni faux, c’est ce que nous disons sur lui qui
peut être soit vrai ou faux. Ici, la vérité est toujours liée à notre jugement. La vérité s’oppose au
mensonge, à l’illusion, à la fausseté, à l’apparence, à l’erreur. Le mot vérité fait appel à la franchise, à la
sincérité voire à la justice. Existe-t-il des critères pour la reconnaître ? La vérité est-elle absolue,
permanente ou relative, provisoire ? Est-elle idéelle ou concrète ? Peut-on atteindre la vérité ? Pourquoi
la recherche-t-on ?
I. Les critères de la Vérité
[Link] correspondance, l’accord, l’adéquation
Pour les penseurs du Moyen-âge, est vrai ce qui est juste, conforme à notre jugement. La vérité c’est la
conformité de notre pensée avec le réel. Saint Thomas affirme dans La somme théologique : « On
définit la vérité par la conformité de l’intellect et du réel. Connaître cette conformité, c’est donc connaître
la vérité ». Exemple, si un élève affirme au cours de l’année qu’il aura son baccalauréat, après les
délibérations, ledit élève gagne effectivement son examen, alors ce qu’il a dit est vrai car il y a
coïncidence, adéquation entre son discours et les faits.
1.2. La cohérence
En mathématique et surtout en logique, on distingue deux types de vérité : la vérité formelle d’un
raisonnement, c’est-à-dire sa cohérence logique ; et la vérité matérielle des propositions qu’il contient,
c’est-à-dire leur conformité à la réalité. Un raisonnement peut être valide formellement sans que son
contenu soit juste sur le plan concret. Un raisonnement est jugé vrai tout simplement parce qu’il est non
contradictoire, cohérent, bien structuré, c’est-à-dire qu’il respecte les principes de la logique. Ici, la
vérité est le fruit de l’accord de la pensée avec elle-même. Ce qui est mis en jeu ici, c’est la rigueur de
la démonstration, la cohérence interne du discours.
NB : Si donc la logique est une condition nécessaire pour atteindre le vrai, elle n’est cependant pas
suffisante. Il faut s’assurer de la justesse du point de départ du raisonnement, c’est-à-dire des
prémisses. Les syllogismes ci-dessous le montrent parfaitement.

Tout ce qui est biblique est saint, Tous les oiseaux volent
Or Satan est biblique Or, l’autruche est un oiseau
Donc Satan est saint Donc l’autruche vole

1.3. L’évidence
Dans Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences
(1637), Descartes est en quête de la certitude. Son projet est de trouver les fondements d’une science
totale et parfaite. Comment éviter l’erreur pour accéder à une vérité indubitable ? En guise de réponse,
Descartes va nous proposer une méthode calquée selon le modèle mathématique en quatre règles. La
première est l’évidence. Est évident ce qui est clair et distinct, c’est-à-dire qui ne souffre d’aucun doute
car c’est clair et transparent dans notre esprit. Ensuite la règle de l’analyse, puis celle de la synthèse,
enfin celle de l’énumération.
1.4. L’utilité, l’avantage, la réussite, l’action, l’efficacité
Les penseurs américains du pragmatisme comme William James et Pierce vont donner à la vérité un
contenu non pas idéel, mais plutôt celui lié à l’action, à l’efficacité. William James résume la vérité dans
les termes de l’efficacité, l’avantage, l’utilité et l’action. Dans son ouvrage intitulé Le pragmatisme, il
déclare : « Le vrai consiste simplement dans ce qui est avantageux pour la pensée, de même que le
juste consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre conduite ». Il ajoute en substance : «
Est vrai, ce qui réussit ».
1.5. La vérification, l’expérimentation
L’expérimentation, encore appelée la vérification, en tant qu’étape ultime de la démarche scientifique,
consiste à fournir les preuves par l’expérience, par les faits. Il s’agit de vérifier si la théorie que l’on a
élaborée est vraie, satisfaisante ou pas. Elle permet de sanctionner les faits. En philosophie,
l’empirisme logique appelé encore le cercle de Viennes dont la figure de proue est Carnap défend la
célèbre thèse selon laquelle « Lesens d’un énoncé est la méthode de sa vérification». Autrement dit,
c’est la vérification qui est le critère fondamental de la scientificité et de la vérité.
II. Les types de vérités
2.1. Vérités métaphysiques comme idées permanentes et définitives
Les vérités, en métaphysique et en religion, ne sont pas susceptibles de modification car elles
transcendent le réel, c’est-à-dire qu’elles se situent au-delà de la perception sensible. Dans l’idéalisme
platonicien, nous sommes au cœur des vérités éternelles, absolues, impérissables, éternelles et
permanentes. C’est le cas des Essences chez Platon, de l’Idée du Bien, du Juste et du Beau en soi qui
sont des vérités immuables qu’on accède au moyen de la méthode dialectique.
Platon n’est pas le seul à soutenir l’existence des vérités éternelles, les penseurs du Moyen-Âge
comme Saint Augustin, Saint Anselme et surtout Saint Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique,
tentent de concilier foi et raison afin de connaître les vérités révélées par la foi. Descartes dans son
Discours de la méthode et aussi dans Les Méditations métaphysiques parvient à accéder aux vérités
métaphysiques comme le cogito, Dieu, l’immortalité de l’âme… pour ne citer que ces entités spirituelles.
Avec Descartes, le cogito est cette vérité évidente, garantie par Dieu et qui résiste au doute méthodique
et hyperbolique.
2.2. Vérités scientifiques comme connaissances provisoires
Dans le domaine scientifique où règne l’esprit critique, les connaissances vraies ne sont qu’incertaines,
provisoires, c’est-à-dire qu’elles changent et varient dans le temps. En réalité, les vérités scientifiques
sont produites et construites par la raison humaine. Or cette raison évolue, monte en degré sa critique.
C’est pourquoi les vérités scientifiques se construisent en mettant en cause celles préexistantes. A cet
effet, Paul Valery affirme dans Tels Quels : « Penseurs sont gens qui repensent et qui pensent que ce
qui fut pensé ne fut jamais assez pensé ». En fait, les vérités scientifiques sont en construction
permanente. Dans Le Nouvel esprit scientifique, Bachelard pense que les vérités scientifiques sont des
connaissances caduques, surannées, démodées, révolues, dépassées. Elles se rectifient au fil du
temps en raison de la soif perpétuelle de connaissance qui anime les savants. Ce sont autant des
connaissancesapprochées, approximatives.
Pour corroborer l’idée selon laquelle les vérités sont provisoires, Karl Popper dans Conjectures et
réfutations et aussi dans La logique de la découverte scientifique parle à cet effet de «vérissimilarité »,
pour exprimer l’état d’approximation de vérité qui est susceptible d’atteindre une théorie scientifique. En
fait, les connaissances scientifiques sont faillibles. Elles contiennent en elles-mêmes des erreurs, des
manquements. Elles sont incomplètes, caduques, partielles, relatives, susceptibles de modifications.
En science, les connaissances ne sont pas vraies, mais ont seulement une apparence vraisemblable.
On ne peut atteindre la vérité absolue. Rorty nous conseille de sortir de « ce point de vue de Dieu »
nuisible à la science. La vérité est un horizon vers lequel tendent nos efforts. Putnam préfère parler d’«
acceptabilité rationnelle » plutôt que de vérité. Au lieu de poser la question cartésienne : comment
faire pour éviter l’erreur ? Bachelard, Rorty, Popper, Putnam et Quine vont formuler une autre question :
Comment détecter l’erreur et en tirer profit ? Ici l’erreur est chemin le plus fiable pour se rapprocher de
la vérité.
Conclusion
En somme, qu’on définisse la vérité comme adéquation, comme cohérence logique de la proposition,
comme certitude, comme efficacité, on présuppose toujours déjà le «sens» de la vérité avant même
de la définir. Cette circularité ne rend pas la vérité nulle et non avenue, mais elle invite à remarquer le
paradoxe. La vérité se précède toujours elle-même. Elle se présuppose toujours elle-même. C’est ce
que montre le logicien Frege.
Retenons qu’en science, les vérités sont conventionnelles, construites, variables, éphémères et
provisoires. Elles sont des connaissances approchées, faillibles, c’est-à-dire toujours ouvertes à la
critique des savants. Les connaissances jugées vraies ne le sont qu’en apparence, c’est-à-dire qu’elles
sont partielles, car elles sont en leur nature d’être toujours rectifiées, renouvelées. Elles comportent
des erreurs. L’erreur joue ici un rôle dynamique dans la croissance de la rationalité. F. Dagognet parle
à cet effet de « dynamologie ». Reichenbach écrit dans L’avènement d’une philosophie scientifique :
« Si l’erreur est corrigée chaque fois qu’elle est détectée, alors le chemin de l’erreur est celui de la
vérité ». Toutefois, certaines vérités métaphysiques, religieuses et contemplatives ont un caractère
absolu, immuable, permanent et indiscutable. C’est le cas des Essences, des Idées platoniciennes à
savoir : le Beau en soi, le Bien qui résident dans le monde intelligible. L’homme recherche la vérité car
celle-ci le libère, le rassure et apaise son intériorité. Connaître la vérité, c’est quitter la caverne pour la
lumière, c’est partir de l’ignorance pour la connaissance.
chapitre I : LA VERITE
Problématique : Qu’est-ce que la vérité et comment y accéder ?
Objectif : L’élève doit être capable d’établir que la vérité est construite non
établie une fois pour toute.

I- LES TYPES DE VERITE

Par définition, la vérité est une connaissance authentique, fondée sur la
concordance de la pensée avec la réalité, c’est-à-dire la conformité de ce qu’on
dit avec ce qui est. Il existe plusieurs critères selon lesquels on peut qualifier de
vraies des propositions : la cohérence et la correspondance. Ces critères nous
permettent de faire la typologie de la vérité. En philosophie on distingue
traditionnellement deux types de vérité : la vérité formelle et la vérité
matérielle.
1-la vérité formelle
La vérité formelle est l’accord de la pensée avec elle-même. Ce type de vérité on
la retrouve en mathématique et en logique notamment où le terme vérité se
rapporte à la cohérence des propositions entre elles et avec les prémisses et les
axiomes posés préalablement. En mathématique par exemple, une proposition
est vraie si elle est en cohérence interne avec les autres propositions du système
dans lequel elle est formulée ; elle doit donc être déduite logiquement à partir
des prémisses posées arbitrairement par les axiomes.
2-La vérité matérielle
En revanche, dans les sciences expérimentales, une proposition est vraie quand
elle permet de rendre compte des phénomènes étudiés. La vérité matérielle qui
est l’accord de la pensée avec l’objet s’applique principalement aux énoncés
vérifiés expérimentalement. D’une cohérence interne, exigée en mathématiques
et en logique, l’on passe à une correspondance externe, requise en physique par
exemple ; plus exactement, la vérité expérimentale se définit à la fois par la
correspondance de l’hypothèse avec les résultats de l’expérience.
En sciences expérimentales comme en mathématiques, pour des raisons
différentes, la vérité d’une proposition est donc relative au système dans lequel
elle s’inscrit.

II- LA RELATIVITE DE LA VERITE

1- Pluralité des champs d’investigation de la vérité
Dire que la vérité est relative signifie qu’elle n’a rien d’absolue et peut varier
d’un contexte à un autre. D’où le caractère pluriel de la vérité qui se vérifie par
une multiplicité de ses champs d’investigation à savoir : la science (vérité
scientifique), la religion (vérité religieuse) et la métaphysique (vérité
métaphysique).
- La vérité religieuse
Historiquement, les thèses du scepticisme intégral ont été largement exploitées
sur le plan religieux. En effet, étant donné que nous sommes des êtres finis,
parce qu’essentiellement voués au péché, nous ne pouvons donc pas acquérir la
vérité comme le prétendent les philosophes rationalistes. Si nos sens sont
défectueux et notre entendement (raison) limité, il est nécessaire que la foi
prenne le pas sur ces deux facultés si nous voulons atteindre la vérité. C’est donc
par la foi et non par la raison qu’on peut pénétrer certains mystères. La vérité
religieuse proprement dite est acquise par révélation. Les croyants n’ont point
besoin d’observation : « heureux ceux qui croient sans avoir vu ». La raison
dans cette perspective s’incline pour laisser la place à la foi.
Seulement, une attitude qui revendique pour elle-même une vérité qu’elle est
incapable de démontrer est propre au dogmatisme. Socrate récuse le dogmatisme
qu’il juge à la fois prétentieux, car fondé sur des convictions qui ne peuvent
être étayées que partiellement, insensé, car motivé par la faiblesse intellectuelle
et morale du sujet, et enfin dangereux, car les dogmatiques glissent facilement
vers le fanatisme, donc vers l’acceptation, voire la recherche de la mort, non tant
de soi que de l’autre. « Je sais que je ne sais pas », telle est l’une des devises
philosophiques de Socrate, qui illustre que la critique du dogmatisme, comme
chez David Hume au xviiie siècle, débouche souvent sur le scepticisme, doctrine
selon laquelle l’homme est incapable d’accéder à des connaissance sûres, ou
conduit au relativisme, doctrine pour laquelle il n’y a pas de vérité, « tout se
vaut, tout peut être affirmé ».
- Vérité scientifique
La vérité scientifique n’est pas absolue au sens où elle serait indispensable,
figée, donnée une fois pour toute. La vérité trouvée en science n’est qu’une
étape dans les progrès scientifiques, elle est relative et tout savant qui cherche à
imposer sa découverte comme un dogme indispensable devient un obstacle, un
ennemi de la science. La vérité en science n’est pas une vérité sacrée. Gaston
Bachelarddans son œuvre La formation de l’esprit scientifiquesoutient ce point
de vuequant il écrit : « En science, les vérités d’aujourd’hui sont les erreurs de
demain ». Nul ne peut imposer la fin de la science, nul ne peut clôturer la
recherche scientifique. Bachelard va plus loin et le fait remarquer en ces termes :
« En science, toute vérité naît autour d’une polémique, il n’y a pas de vérité
première, il n’y a que des erreurs premières ». Ceci amène l’homme scientifique
à avoir un esprit d’humilité envers les autres, à se remettre sans cesse en
question, et c’est ce qui fait l’évolution et le progrès des sciences comme le
précise encore Gaston Bachelard : « L’esprit scientifique doit se former en se
réformant ; la vérité trouvée doit accepter d’être critiquée, d’être réajustée.
Découvrir en science c’est rajeunir spirituellement ». C’est dire que la vérité est
scientifique si elle peut être remise en question. Si on n’a plus le droit de la
remettre en question, cela devient un dogme et relève des religions. On
comprend alors pourquoi Karl Popper déclare : « une théorie n’est scientifique
que si elle est réfutable ». En plus, une vérité scientifique ne peut dépendre des
diverses conditions. Une expérience refaite dans les conditions identiques, doit
donner des résultats identiques.
La science dit récuser tout dogmatisme et toute opinion. Pourtant, elle est elle-
même une croyance métaphysique en la vérité, et Nietzsche nous en dit long là-
dessus : « on dit avec juste raison que dans le domaine de la science, les
convictions n’ont pas droit de citer (…) on voit par là que la science repose sur
une croyance ; il n’est pas de science sans postulat ».
- Vérité métaphysique
On entend par vérité métaphysique, l’existence réelle des choses conformes aux
idées auxquelles nous avons attaché des mots pour désigner ces choses ; ainsi
connaître les choses dans le sens métaphysique c’est apercevoir les choses telles
qu’elles sont en elles-mêmes, et en juger conformément à leur nature. Il s’agit là
comme le précise Spinoza, de l’accord d’une idée avec son objet : « la première
signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et
l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand
le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le
mot pour désigner l’accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle idée
vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse celle qui
montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité ». Spinoza, Pensées
métaphysiques. Une pensée vraie est celle de la conformité de l’idée à la chose :
« adequatio rei et intellectus » (adéquation de l’intelligence et du réel) écrit
Saint Thomas. Cette formule a l’avantage de souligner l’écart qui sépare l’idée
de la réalité, écart qui leur interdit de se fondre l’une dans l’autre. Ce n’est plus
une identité qui est postulée (Cf. Descartes et Malebranche), mais un accord,
une correspondance, une adéquation. Cette thèse qui a été qualifiée de réaliste
trouve son origine dans la pensée d’Aristote qui se sépare de la conception
platonicienne. Aristote définit la vérité comme la conformité de la proposition,
de ce qui est dit, à la réalité. La proposition est vraie si les faits dont elle rend
compte sont tels qu’elle les décrit ; elle est fausse si les faits sont autrement
qu’elle ne les décrit. Cette conception de la vérité a traversée toute l’histoire de
la philosophie et l’on peut dire que c’est Kant le premier qui l’a profondément
contestée. Mais sans vouloir insister sur une telle remise en question, nous
voudrions plutôt montrer comment certains philosophes du 20 e siècle ont pu
continuer à défendre cette position. C’est le cas de Russel pour qui toute
proposition douée de sens doit, en droit sinon en fait, pouvoir être vérifiée ou
infirmée, être dite vraie ou fausse. C’est la correspondance avec un état de chose
qui rend une proposition vraie.
2- Pragmatisme, sensualisme, scepticisme
- Le pragmatisme
Dans le pragmatisme tel que conçu par l’américain William James, la pensée est
intimement liée à l’action et la vérité doit se définir par ses conséquences
pratiques. C’est donc dire avec William James que le vrai c’est ce qui réussit et
ce qui réussit est pragmatique. La vérité se trouve donc assimilée à ce qui est
utile et bon : « Est vrai ce qui est avantageux…ce qui nous apporte la plus
grande somme de satisfaction y compris celle du goût ». William J. Ce qui veut
dire que c’est ce qui répond à nos préoccupations qui peut être considéré comme
vrai. Et Saint Exupery de dire : « la vérité c’est ce qui consolide notre caractère
d’homme ». C’est-à-dire ce qui fait de nous un homme, ce qui nous permet de
nous réaliser, ce qui satisfait nos besoins.
- La perspective sensualiste (le relativisme)
C’est un courant philosophique qui fonde la connaissance sur les sens. Dans ce
cas, la connaissance est relative selon les sujets. C’est ce qui a permis à
Protagoras d’affirmer que « l’homme est la mesure de toute chose ». C’est-à-dire
que la vérité est relative puisque la sensation dépend non seulement de l’objet
senti, mais aussi du sujet sentant. Ce qui veut dire également que c’est l’homme
qui est la mesure des vérités et des valeurs. En conséquence, la vérité est
subjective, elle dépend de chaque sujet car nous ne percevons pas les choses de
la même manière. Cependant, si la vérité est relative, qu’est-ce qui rend compte
de l’erreur ou du mensonge. En fait, il y a lieu de remarquer que le sensualisme
comporte des lacunes parce qu’il donne l’impression que la vérité est subjective
car dans le sensualisme c’est tout le monde qui se croit dans le vrai.
- La perspective du scepticisme
Le scepticisme est une doctrine qui nie la possibilité de parvenir à connaître
avec certitude la réalité telle qu'elle est en soi, car la perception est la seule
source fiable de connaissance. C’est progressivement que le terme de
« scepticisme » en est venu à signifier le doute sur ce qui est communément tenu
pour vrai : « Il n’y a pas de vérité du tout…s’il est une vérité, elle est
inconnaissable, si elle est connaissable le discours est roi. Ce qui est vrai est ce
que je parviens à persuader comme vrai ». Gorgias (Cf. aussi Pyrrhon).

III- VERITE ET OBJECTIVITE

1- La réalité concrète comme fondement de la vérité
On dit habituellement qu’une proposition est vraie lorsque son énoncé est
conforme à la réalité, c’est-à-dire traduit les faits. Elle est fausse lorsqu’il y a
clivage entre son énoncé et les faits, c’est-à-dire lorsqu’elle n’énonce pas la
réalité. La vérité d’un discours résulte de l’adéquation de ce discours avec la
réalité objective.
2- La vérité comme dépassement de l’illusion et de l’apparence
Selon Platon la vérité est la négation systématique de l’apparence sensible ou de
l’opinion. Le vrai est l’Idée, l’essence ou l’intelligible, c’est-à-dire ce qui est
stable, simple, identique et non ce qui apparaît et disparaît pace que fugace,
éphémère, volatil. Le vrai ne procède (découle) donc pas de la sensation ni de
l’opinion mais résulte d’une ascèse intellectuelle grâce à laquelle on s’élève
progressivement vers ce qui est, par la transcendance de ce qui apparaît. (Cf.
Platon La République VII, Théétète). Il s’en suit que les enjeux de la vérité
portent sur la possibilité même de produire des énoncés vrais et de se
débarrasser des opinions, des erreurs, des apparences et des idéologies,
autrement dit, sur la manière de faire avancer la connaissance et de faire reculer
l’ignorance et l’illusion voire le mensonge.
3- Vérité et erreur ; vérité et mensonge
La définition la plus simple de la vérité pourrait être la suivante : ce que
nous disons ou pensons est vrai quand ce que nous avons en vue existe vraiment
tel que nous le disons ou le pensons. Ainsi, nous sommes dans le vrai quand ce
que nous disons est une image fidèle de la réalité, et nous sommes dans l’erreur
quand il n’y a rien dans la réalité qui corresponde à nos idées.
Le mensonge est un propos contraire à la vérité dans le but de tromper.
Celui qui préfère mentir le fait parce qu’il tire profit de son mensonge. Le
menteur est donc celui qui connaît la vérité mais qui la cache pour préserver ses
intérêts. L’impératif catégorique d’Emmanuel Kant interdit en effet à chacun de
mentir, car ne pas dire à autrui la vérité, c’est non seulement le tromper, mais
aussi se servir de lui pour parvenir à un but, et donc, le réduire à un moyen.
Sujet dissertation possible :
-La diversité des opinions rend-elle vaine la recherche de la vérité ?
Sujet : Y-a-t-il un sens à débattre de la vérité ?

Sujets de réflexion :
1. Y a-t-il de vérités définitives ?
2. « A chacun sa vérité ». Expliquez et discutez cette affirmation.
3. La diversité des opinions rend-elle vaine la recherche de la vérité ?
4. A-t-on le droit de se taire quand on connaît la vérité ?
5. « L’erreur a un rôle dans l’élaboration de la vérité ». Expliquez et discutez cette
affirmation.
6. La vérité est-elle découverte ou construction ?
7. Les vérités scientifiques ne sont-elles que conventionnelles ?
8. Peut-on dire que les vérités scientifiques sont provisoires ?
9. Est-il dangereux de connaître la vérité ?
10. Peut-on parler à juste titre de vérité hors de l’expérience ?
11. Peut-on dire que tout ce qui est vrai est vérifiable ?
12. Peut-on parler de vérités en dehors de la raison ?
13. Une pensée cohérente est-elle une pensée vraie ?
14. La recherche de la vérité favorise-t-elle le dialogue ?
15. Une idée trouve-t-elle sa valeur en elle-même ou dans sa réalisation ?
16. Ne doit-on tenir pour vrai que ce qui est scientifiquement prouvé ?
Textes d’appui :
Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le coeur1 ; c’est de
cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le
raisonnement, qui n’y a point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens2, qui n’ont que
cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque
impuissance où nous soyons de le prouver par la raison, cette impuissance ne conclut autre
chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances,
comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace,
temps, mouvement, nombres, (est) aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonnements
nous donnent. Et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison
s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours. (Le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans
l’espace, et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux
nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se
concluent, et le tout avec certitude, quoique par différentes voies.) Et il est aussi inutile et
aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour
vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de
toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir.
Pascal Pensées, Bibliothèque de la Pléiade, édit. Gallimard ; pp.1221-1222
« Pour nous, comme pour les plus éminents de ceux qui, avant nous et sans être de notre
langue, se sont adonnés à la philosophie, il est en effet particulièrement évident que pas un
homme seul n’a atteint la vérité, comme elle mérite d’être atteinte, par le seul effort de sa
quête personnelle; mais les hommes tous ensemble n’ont pas non plus connu parfaitement la
vérité; par contre, chacun pris individuellement a pu ou bien ne rien atteindre de la vérité ou
bien en atteindre un peu, toujours par rapport à ce que mérite la vérité. Mais si on rassemble la
petite quantité de vérité atteinte par chacun de ceux qui en ont atteint une part, alors on
rassemblera une part considérable de vérité«.
MICHEL LAROCQUE, ET VINCENT ROWELL, Philosophie, raison, vérité,
connaissance, page 97-110.
Dans la mesure où nous considérons nous-mêmes et où nous découvrons la vérité et la raison
,nous possédons la connaissance réelle et vraie .Le flottement des opinions des autres hommes
dans nos cerveaux ne nous donne pas la plus petite connaissance ,même s’il arrivait que ces
opinions fussent vraies .Ce qui est science en eux n’est en nous qu’opiniâtreté ,tant que nous
 ne donnons notre assentiment qu’à des noms vénérables , et que nous n’usons pas de notre
propre raison ,comme eux, pour comprendre les vérités qui ont fait leur renommée .Aristote
était certainement un savant ,mais personne ne pense qu’il le fût parce qu’il embrassa
aveuglement et qu’il transmit en confiance les opinions d’ autrui .Or si, de reprendre les
principes d’autrui, sans les examiner ,il ne devenait pas un philosophe ,je pense que le même
acte ferait difficilement un philosophe d’un autre homme .Dans les sciences ,chacun possède
autant qu’il sait et comprend réellement .Ce qu’on croit seulement et qu’on prend de
confiance , ce n’est pas bribes ;celles-ci ,bien qu’elles se trouvent effectivement dans le tout
,ne font pas une addition considérable à l’ensemble .Cette richesse empruntée ,tout comme
l’argent des fées, bien qu’elle fût de l’or dans les mains dont on l’a reçue, ne sera plus que
feuilles et poussière quand on voudra s’en servir .
John LOCKE

TROISIEME PARTIE INDIVIDU ET COMMUNAUTE

Chapitre 14 : Le sujet et Autrui

Question directrice : Si la connaissance d’autrui est incertaine, l’homme peut-il se passer de
ses semblables ?

Introduction :
Autrui est un terme dérivé du latin alter (autre, étranger, différent).Autrui, c’est autre ou ces
autres avec qui je vis, que je rencontre au hasard de mes promenades et avec qui j’entre en
relation .La conception cartésienne de la conscience réduisant la pensée au cogito se trouve
ainsi dans l’obligation d’expliquer comment à partir de la subjectivité, on peut poser
l’intériorité c’est-à-dire autrui .Si chaque conscience se saisit en tant qu’intériorité, peut-on
alors connaitre autrui ?Même si la connaissance d’autrui est incertaine, l’homme peut-il se
passer de ses semblables ?

I/Peut-on connaitre autrui ?

1-Autrui existe-t-il ?
L’existence d’autrui n’est pas une évidence première. Pour Descartes, je ne suis assuré que de
l’existence de ma propre conscience, tout le reste est incertain .L’existence du monde
extérieur et celle des autres hommes n’ont aucune garantie pour moi .Rien ne me prouve que
toutes ces choses ont une existence réelle en dehors des idées que j’en ai dans ma conscience
.Rien ne pousse à affirmer l’existence d’autrui en tant que conscience placée devant le sujet
pensant : « Que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des mentaux, qui peuvent
couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne remuent que par ressort. »(Méditations
métaphysiques, 2 méditation) .Descartes doute que dans ce corps il y ait une conscience et
ème
 une vie intérieure quelconque .Cependant, il finit par concevoir l’existence du monde et
d’autrui à cause de la certitude que Dieu existe et qu’il est vérace et il ne nous induit jamais en
erreur.
2-Puis-je connaitre autrui ?
Connaitre autrui c’est-à-dire savoir qu’il existe et le comprendre , c’est pouvoir être sa conscience
même aller directement voir ce qui se passe dans sa conscience, se mettre à sa place et voir les
choses de son point de vue à lui .Peut-on alors penser qu’on est condamner à ne rien savoir
d’autrui, à être sans cesse trompé par les apparences ?En effet, on ne dispose en fait que de ce
qu’il est extérieurement (corps, attitudes, actions…) et on a jamais accès à la vie intérieure qui
se cache sous ces manifestations .Cependant, Descartes lui-même, Malebranche et Berkeley
pensent qu’on ne peut connaitre autrui qu’au moyen du raisonnement par analogie .C’est par
analogie avec moi-même que je vais connaitre autrui :
1-Je vis une relation entre mon corps et mon âme ;
2-Il y a ressemblance entre mon corps et celui d’autrui ;
3-Je conclus à la présence d’une conscience dans cet autre corps et à une relation identique à celle
que je vis entre mon corps et ma conscience.
Mais connaitre autrui par analogie avec moi-même est-ce vraiment connaitre autrui ?
On peut douter que je connaisse vraiment autrui .Dès lors que l’affirmation d’autrui repose sur un
raisonnement fondé sur la ressemblance entre ce que je vois de lui et moi-même , il y a plutôt
projection de ma conscience en autrui et non découverte d’une conscience autre que la mienne
.Merleau Ponty insiste sur cette illusion de connaissance d’autrui inférée de son
comportement visible : « Le comportement d’autrui et même les paroles d’autrui ne sont pas
autrui .Le deuil d’autrui et sa colère n’ont jamais exactement le même pour lui et pour moi »
.En d’autres termes, nous ne pouvons pas avoir accès à une autre conscience par
l’intermédiaire de son corps. Autrui ne se réduit pas entièrement à son corps, il ne m’est pas
entièrement donné dans son dehors .Cependant au lieu que les consciences ne soient pas
capables de communiquer entre elles et ne soient pas en relation les unes aux autres, notre
expérience ne serait-elle pas d’abord expérience des autres ?

II/L’homme peut-il vivre seul ?

1-L’homme isolé n’est-il pas une utopie ?
Les sociologues reconnaissent que l’homme seul est une aberration. L’homme n’est concevable
qu’en tant que membre d’une communauté humaine .Pour Aristote, « L’homme est un animal
politique » c’est-à-dire qu’il ne vit et ne trouve son bonheur qu’au milieu des autres hommes
.L’homme seul est soit un dieu pour se suffire à lui-même soit une bête pour se passer des
autres .L’homme isolé est une utopie .Même l’homme à l’état de nature dont parle Rousseau
n’est qu’une simple hypothèse de travail, c’est un concept opératoire .L’homme est entouré
des autres hommes parce qu’il n’y a ni connaissance ni qualité possibles sans le concours
d’autrui .C’est pourquoi Jean Paul Sartre soutient que quand le sujet se découvre comme
conscience, il fait simultanément la découverte de tous les autres, celles des prochains et de
ces moi qui ne sont pas moi(autrui) .C’est par l’intermédiaire d’autrui que j’ai accès à ce que
je suis ; autrui me révèle une dimension essentielle de mon être .En d’autres termes, le sens de
mes actes dépend d’autrui .J’ai besoin de lui pour me connaitre .
2-Mon rapport à autrui n’est-il que conflictuel ?
Pour Sartre la rencontre avec autrui se fait sur le mode du conflit .En effet, quand je rencontre un
autre homme je me sens immédiatement nié dans ma liberté .Autrui me fige dans mes
possibilités et me considère comme un objet .Pour lui, je ne suis que ce qu’il voit en cet
instant .Cette rencontre est un conflit parce que ce n’est rien d’autre que la rencontre d’une
liberté qui nie la mienne .L’expérience d’autrui n’est pas l’expérience d’un objet mais celle
d’un regard qui justement fait de moi un objet .Je saisis autrui avec évidence comme regard
regardant et comme expérience de mon être regardé .Si je veux échapper à cette dépendance
où je suis en position d’esclave, il va falloir que je me fasse à mon tour regard regardé pour
l’autre et l’autre devient lui-même regardé .Cependant, ma relation à autrui n’est-elle que
conflictuelle ?
Pour Kant, autrui est une autre personne .L’expérience que nous faisons d’autrui en tant que
personne est plutôt harmonieuse que conflictuelle : « Autrui appelle au respect ».C’est notre
appartenance commune à l’humanité qui fonde ce respect : « L’humanité elle-même est une
dignité ; en effet, l’homme ne peut être utilisé simplement comme moyen par aucun homme(
ni par un autre, ni par lui-même), mais toujours en même temps comme une fin »(Doctrine de
la vertu ).J’appréhende donc autrui non pas comme objet mais tout simplement comme
personne ayant une valeur absolue, suprême. Autrement dit, autrui est une personne douée
d’humanité et de rationalité .Ainsi, il y a un devoir moral envers autrui, celui de le respecter,
de l’aimer en tant qu’être humain.

Conclusion:
Autrui est une autre conscience que la mienne, c’est le moi qui n’est pas moi .Plutôt que
l’expérience de la solitude évoquée dans le cogito, je partage le même monde qu’autrui, je
saisi son existence dans un sentiment de coexistence .Mais quoi qu’il me soit proche, autrui
m’est difficile d’accès .Je suppose plus ce qu’il est que je ne le connais véritablement parce
qu’il est une intériorité close sur elle-même .Mon rapport à autrui est généralement conflictuel
mais le conflit n’est pas le seul mode possible de nos relations .Grâce à l’humanité qui nous
est commune, je respecte autrui en tant que personne, je l’aime et lui manifeste mon amitié .

Chapitre IV : AUTRUI
Problématique : Le moi peut-il sortir de lui-même, reconnaître autrui et
communiquer avec lui ?
Objectif: L’élève sera capable d’établir la nécessité, les difficultés et les
modalités de la communication avec autrui.

L’être humain, même s’il lui arrive de vivre isolé, ne peut se passer des autres.
Sa vie durant, il a besoin de la compagnie et du soutien de ses pairs, les autres
hommes. Cependant la vie avec les autres ne va pas toujours sans heurt à tel
point qu'on puisse souhaiter se passer de leur présence. Ainsi autrui, l’être avec
lequel je partage une identité de fond, l’être dont je suis le plus proche, peut
m’apparaître comme un être étrange ou un étranger m’amenant jusqu’à douter
de notre commune appartenance à l’humanité. S’il en est ainsi, n’ai-je pas tout
intérêt à connaître cet être avec qui je vis en examinant les modalités de ma
relation avec lui ? L’enjeu d’une telle interrogation n’importe pas seulement
pour moi dans la mesure où pour l’autre j’apparais moi-même comme un autre.
Mais avant, si je peux souhaiter me passer d’autrui, qu’est-ce je gagnerais ou
perdrais s’il venait à disparaître de mon univers ?

I- QUE GAGNE L'HOMME SI AUTRUI DISPARAISSAIT DE SON

UNIVERS?
Par égoïsme ou à cause des problèmes qu’il a avec autrui, l'homme pourrait
penser qu'il gagnerait à vivre dans un monde où autrui serait absent. Autrui
apparaissant généralement comme une limite, voire une menace à ma liberté, je
peux en conclure que je serais vraiment libre si j'étais seul puisque alors je
pourrais faire tout ce que je voudrais. En outre, si autrui disparaissait, je serais le
maître de la vérité ; mon opinion prévaudrait car il n'y aurait personne pour me
contredire. Mieux, je serais maître et possesseur du monde. Je serais le seul sujet
dans un monde d'objets totalement à ma disposition.
Il s’agit là des fantasmes d’un enfant gâté ignorant la réalité. Car en réalité, la
liberté, la vérité et le monde lui-même n'ont de consistance que parce que les
autres existent. La vraie liberté commence avec les autres et a besoin d'être
réglée pour permettre la vie en commun. De même, la vérité n'a de sens qu'en
tant qu'elle peut être partagée et pensée avec les autres. Enfin, si le monde se
réduisait à ma chétive individualité, ce ne serait qu'un fantasme de monde. Bref,
même si l'existence des autres m'apparaît de prime abord comme une
insupportable limitation, elle m'est pourtant indispensable. Je ne suis rien sans
les autres et je ne peux connaître le monde sans eux. Mais si je ne peux
connaître le monde sans autrui, autrui puis-je le connaître lui ? Et si c’est
possible, qu'est-ce que je peux savoir de lui ?

II- LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE D'AUTRUI

1- Que peut-on connaître d'autrui?
La connaissance est l'acte par lequel un sujet se saisit des données de
l'expérience et cherche à les comprendre et à les expliquer. Si autrui se donne à
notre expérience, il est pourtant une donnée singulière. Car autrui est comme
moi un sujet, mais c'est surtout un moi autre que moi, un alter ego qui refuse de
se laisser réduire à l’état d’objet. C'est pourquoi chercher à connaître autrui
comme on connaît les objets ordinaires, c'est le rater.
Ordinairement, dire qu’on connaît quelqu’un, c’est être capable de l’identifier
par exemple par son nom, sa profession, sa filiation. Mais ce qu’il est au fond
reste inaccessible. S’il en est ainsi, sur le plan de la connaissance, au-delà de
l'apparence, autrui reste un inconnu. De la sorte, les sujets vivent dans le même
monde mais séparés les uns des autres. On en arrive au solipsisme selon lequel
pour un sujet, il n'y a pas d'autre réalité connaissable que lui-même.
Cependant le langage semble pouvoir aider à réduire les distances entre les
hommes. Ainsi en se parlant, on pourrait dire qu'on apprend à se connaître.
D'ailleurs selon Descartes, la seule chose qui permette de savoir que j'ai affaire à
un être humain, c'est la capacité qu'il a de répondre de manière sensée à ce que
je dis. Il importe toutefois de souligner que le langage permet seulement de
reconnaître autrui et non de le connaître. Il peut même conduire à le
méconnaître puisque autrui n'est pas toujours ce qu'il dit être.
Au total, rien ne permet de constituer une connaissance véritable d'autrui, même
et surtout en partant de l'analogie qu'on a de la connaissance de soi. En réalité,
vouloir connaître l'autre à partir de soi, c'est nécessairement le méconnaître, tout
au plus c'est vouloir se reconnaître en lui.

2- Comment se joue la relation avec autrui selon Hegel ?

Hegel, dans la dialectique du maître et de l'esclave, renverse la perspective qui
consiste à vouloir connaître autrui à partir de soi. Ce n'est pas à partir de moi que
je puis connaître autrui; c'est plutôt à partir de lui que je me connais moi-même.
Pour que je sache que je prenne conscience de moi, il faut que je sois confronté
à l'autre, ce moi différent de ce que je suis. C'est pourquoi on dit que la
conscience de soi se constitue dans l'intersubjectivité. Mais cette
intersubjectivité est le lieu d'une lutte où chaque conscience cherche à vaincre
l'autre pour être reconnue. L'altérité est ainsi inscrite au cœur de mon identité.
Ce que je suis (surtout pour moi-même) passe par la présence des autres. Suis-je
courageux ou lâche ? Tout seul, je ne le saurais jamais. Pour le savoir, il faut que
je me confronte aux autres, que je m’oppose à eux. L’altérité, justement en ce
qu'elle me remet toujours en question me permet de me remettre moi-même en
question. Cette relation conflictuelle avec autrui est ce qui révèle notre
humanité.

III- MODES DES RELATIONS INTERINDIVIDUELLES

1- Pourquoi les relations interindividuelles sont-elles conflictuelles?
A la suite de Hegel, Sartre s'est employé à décrire la vie sociale comme le lieu
d'une lutte du type maître/esclave à partir de l'analyse du regard. Sartre montre
que le regard d'autrui n'est pas neutre pour moi : derrière les yeux qui regardent,
il y a un sujet (une conscience) qui juge. De plus, l’apparition d’autrui me
décentre du monde c'est-à-dire que je perds le privilège d’être le centre du
monde. Ainsi quand on me regarde, je me sens jugé d'après ma seule apparence.
J'ai d’ailleurs besoin de ce jugement d'autrui, je veux qu'il me fasse par exemple
des compliments pour ma mise soignée. J'ai besoin de me reconnaître dans une
image qu'autrui est le mieux placé pour m'offrir. Mais dès qu'un homme en
regarde un autre, celui-ci est chosifié, aliéné comme l'enseigne l'expérience de la
honte.
La honte ne me submerge que parce qu'autrui me regarde, me fait me voir tel
qu'on me voit. Autrui me révèle alors à moi-même; c'est en ce sens que Sartre
dit qu'il est un médiateur indispensable entre moi et moi-même. Toutefois autrui
pèse sur moi de tout le poids du destin dont je ne peux me défaire malgré toute
ma bonne volonté. Ainsi, si autrui me surprend à poser un acte, je ne pourrais
plus jamais échapper à son jugement. C'est en ce sens qu'il faut comprendre
cette formule de Sartre: « L'enfer, c'est les autres », ce qui signifie qu'autrui est
une menace permanente contre mon intimité.
Selon Sartre, si les relations entre les individus sont infernales, c'est parce
qu'elles reposent sur le malentendu. Il y a malentendu parce qu'autrui et moi
n'avons pas les mêmes critères pour interpréter mes actes. Autrui n'a accès qu'à
mon apparence alors que je me considère de l'intérieur; c'est pourquoi il se
trompe forcément à mon sujet. Et puisque autrui se trompe à mon sujet, le mieux
c'est de me réfugier dans un rôle de convention. Il s'agit de s'identifier à l'image
que les autres ont de nous afin d'anticiper leur jugement, de jouer son propre
personnage dès qu'on est en public.
Cette analyse sartrienne est représentative de notre société moderne. Nous
vivons, selon le mot de Heidegger, sous le règne du «on», c'est-à-dire de la
masse anonyme où triomphent l'individualisme et l'indifférence généralisée. De
la sorte, les rapports entre les hommes, s'ils ne sont pas des rapports de force, ils
restent généralement superficiels ou régis par l'intérêt. Il importe alors de les
reconsidérer ne serait-ce que pour résister à l'amoindrissement de l'homme.
2- Mais les relations interpersonnelles sont-elles seulement conflictuelles ?
Malgré la méfiance et l'hostilité qui sont le lot des relations interpersonnelles,
des relations bienveillantes sont possibles. La sympathie est ainsi une autre
dimension essentielle de l'intersubjectivité qui permet d'approcher autrui
autrement qu'en ennemi. La sympathie est un acte de communication par lequel
nous parvenons à comprendre l'état d'autrui et à le rencontrer authentiquement.
Au compte des relations bienveillantes on a aussi l'amitié et l'amour.
L'amitié est un lien sympathique entre deux ou plusieurs personnes, qui ne
repose ni sur l'attrait sexuel ni sur la parenté. Selon l’analyse d’Aristote, l’amitié
véritable qui relève d'un choix libre et d'une bienveillance réciproque, est
entretenue activement. Elle se distingue ainsi de l'amitié utile et de l'amitié
plaisante qui ne sont que des caricatures d'amitié.
Quant à l'amour, il désigne strictement l'affection réciproque entre deux
personnes incluant aussi bien la tendresse que l'attirance physique. Mais de
façon générale, il désigne tout attachement à une valeur, à une chose ou à une
personne avec la volonté de s'y vouer.
Au niveau des relations interpersonnelles, on distingue deux types d'amour:
l'amour captatif et l'amour oblatif. Seul l'amour oblatif est le souci véritable et
désintéressé du bien d'autrui; et c'est en tant que tel que l’amour est dans la
perspective kantienne un devoir, c'est-à-dire une obligation imposée par ma
raison sur mes inclinations. Aimer exige en effet de ma part un effort de la
volonté parce qu'aimer autrui ne va pas de soi.
Un tel amour qui peut donner à l'humanité sa chance de gagner en dignité et en
harmonie, est inséparable du respect de la personne humaine. De façon générale,
le respect, c'est le sentiment qu'impose la valeur d'une personne, d'une chose ou
d'une règle et qui conduit à s'abstenir de toute action qui pourrait lui porter
atteinte. C'est en effet grâce au respect qu'on doit traiter l'humanité en chaque
homme comme une fin et jamais comme un simple moyen. C'est pourquoi la
maxime de notre action doit être selon Kant: « Agis de telle sorte que tu traites
l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre en même temps
comme une fin, jamais simplement comme un moyen ». Il s'agit au-delà des
inégalités de fait, de reconnaître en chaque personne une valeur infinie et lui
assurer toutes les conditions nécessaires à son épanouissement, en luttant contre
toutes les formes de mépris et d'exploitation. C'est à ce prix seulement qu'on
pourrait édifier une société de personnes où chacun participe avec son originalité
à l'œuvre commune.
Nous sommes partis de l'idée qu'autrui m'est nécessaire car sans lui le monde
s'effondre. Le problème s'est alors posé de savoir ce que nous pouvons connaître
de l'autre. Nous avons vu que nous ne pouvons que reconnaître l'existence de
l'autre qui reste inconnaissable. Hegel nous apprend que la reconnaissance
d'autrui quoique conflictuelle est un acte fondateur de ma propre humanité.
Sartre portera le conflit à l'ensemble des relations humaines de sorte que
l'humanité n'est plus qu'un jeu de masques, et malgré notre désir d'être reconnus
nous sommes méconnus des autres. Le seul moyen de dépasser ce jeu
d'apparence, c’est au-delà des relations bienveillantes possibles entre les
hommes, de poser avec Kant l’existence morale de la personne humaine grâce
au respect dû à tout homme. La relation morale sans rien m'apprendre sur
l'individu en face, me fait directement accéder à l'essentiel : autrui est une fin en
soi au-delà de toute connaissance.

Sujets dissertation possibles :

-Autrui peut-il être pour moi autre chose qu’un obstacle ou un moyen ?
-Respecter autrui, est-ce s’interdire de le juger ?
Textes d’appui :
« L’homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société .Que parmi ces liens d’affection, les
uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous , cela ne fait rien à la chose : toute affection
est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de
même race, en sorte qu’il en va pareillement de l’affection pour tous les hommes .De fait, les sauveurs
sont ainsi disposés à l’égard du prochain qu’ils accomplissent le plus souvent leurs sauvetages non pas
en vue d’une récompense, mais parce que la chose vaut d’être faite pour elle-même .Qui donc, voyant
un homme écrasé par une bête, s’efforcerait, s’il le pouvait, d’arracher à la bête de sa victime : Qui
refuserait, d’indiquer la route à un homme égaré ?Ou de venir en aide à quelqu’un qui meurt de faim ?
Ou, s’il a découvert une source dans un désert aride, ne la ferait connaitre par des signaux à ceux qui
suivent la même route ?Qui donc enfin n’entendrait avec horreur, comme contraires à la nature
humaine , des propos tels que ceux-ci : « moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! »Ou : « Que
m’importe le reste, mes affaires à moi prospèrent ? »De toute évidence, il y a en nous un sentiment de
bienveillance et d’amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d’humanité est chose
précieuse par elle-même »
ARISTOTE
Apprendre à se connaitre est très difficile(…) et un très grand plaisir en même temps(quel
plaisir de se connaitre !) : mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de
nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous
rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour
beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger
correctement .Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous
voulons apprendre à nous connaitre, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous
pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même .Concluons : la connaissance
de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre
ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se
connaitre soi-même .
ARISTOTE
Notre sûreté (…) a-t-elle d’autre base qu’un échange mutuel de services ? Notre unique
ressource en cette vie, notre seul rempart contre les attaques imprévues, repose sur ce
commerce de bienfaits. Suppose l’homme isolé : qu’est-il ? La proie des bêtes sauvages, la
victime la plus désarmée, le sang le plus facile à verser. Les autres animaux sont assez forts
pour se protéger eux-mêmes : chez eux les races vagabondes, et qui doivent vivre solitaires,
naissent toutes armées. L’homme n’est environné que de faiblesse : il n’a ni la puissance des
ongles ni celle des dents pour se faire redouter ; nu, sans défense, l’association est son
bouclier. Dieu lui a donné deux choses qui d’un être précaire l’ont rendu le plus fort de tous :
la raison et la sociabilité. Il n’eût été l’égal d’aucun dans l’état d’isolement, et le voilà maître
du monde. La société le constitue dominateur de tout ce qui respire ; lié pour la terre, la
société le fait passer en souverain sur un élément qui n’est pas le sien et lui livre par surcroît
l’empire des mers. Elle écarte de lui l’invasion des maladies, prépare de loin des appuis à sa
vieillesse, apporte des soulagements à ses douleurs ; elle nous rend courageux, car elle nous
permet d’en appeler contre la Fortune. Détruis la société, et l’unité de l’espèce humaine, par
laquelle subsistent les individus, se rompra.
Sénèque, Des Bienfaits, livre IV, chap. 18
(BAC 2013 Série : B) Il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui
est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par
conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit
toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de
l’univers, et plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de
cet Etat, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son
serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts de tout, dont on est partie, à
ceux de sa personne particulière ; toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de
s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ;
et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se
vouloir perdre pour la sauver.
Descartes
BAC 2012 D- Il ya une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que , bien
que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts
sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne
saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus
particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet Etat , de cette
société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa
naissance .Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont est partie, à ceux de sa personne
en particulier ; toutefois, avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand
mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut
plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la
sauver .
-DESCARTES
Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, une
volonté d’harmonie : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. On ne peut être
vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la
liberté, car on est libre qu’en étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la
contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d’autant plus cher que la propre individualité
est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en
proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le mesquin sent toute sa
mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa vraie valeur.
SCHOPENHAUER.
Sitôt qu’un homme se compare aux autres il devient nécessairement leur ennemi, car chacun
voulant en son cœur être le plus puissant, le plus heureux, le plus riche, ne peut regarder que
comme un ennemi secret quiconque ayant le même projet en soi-même lui devient un obstacle
à l’exécuter .Voilà la contradiction primitive et radicale qui fait que les affections sociales ne
sont qu’apparence et ce n’est que pour nous préférer aux autres plus à coup sûr que nous
feignons de les préférer à nous .L’homme isolé est un être si faible, ou du moins dont la force
est tellement mesurée à ses besoins naturels et à son état primitif que, pour peu que cet état
change et que ces besoins augmentent, il ne peut plus se passer de ses semblables , et quand ;
à force de progrès, ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain
suffit à peine pour les assouvir .C’est ainsi que les mêmes causes qui nous rendent méchants
nous rendent encore esclaves, et que notre faiblesse naît de notre cupidité, nos besoins nous
rapprochent à mesure que nos passions nous divisent et plus nous devenons ennemis moins
nous pouvons nous passer les uns des autres .
Jean Jacques ROUSSEAU
Tout homme a la prétention légitime au respect de son prochain, et réciproquement il est
obligé lui aussi au même respect envers chacun des autres hommes .L’humanité elle-même
est une dignité ,car l’homme ne peut être utilisé par aucun homme simplement comme moyen,
mais il faut toujours qu’il soit en même temps comme une fin , et c’est en cela précisément
que consiste sa dignité grâce à laquelle il s’élève au-dessus de tous les autres êtres du monde
qui ne sont pas des êtres humains et qui peuvent en tout état de cause être utilisés. De même,
donc, qu’il ne peut se dessaisir de lui-même pour aucun prix, de même il ne peut non plus
agir à l’encontre de la tout aussi nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux-
mêmes en tant qu’hommes : autrement dit ,il est obligé de reconnaitre dans le registre pratique
la dignité de l’humanité en tout homme ,et par conséquent, repose sur lui un devoir se
rapportant au respect qui doit être nécessairement témoigné à tout homme .Mépriser d’autres
hommes ,c’est-à-dire leur refuser le respect qui est dû à tout homme en général, est dans tous
les cas contraire au devoir, car ce sont des hommes .
KANT
« Un vrai ami ne doit pas approuver les erreurs de son ami .Car enfin, nous devrions
considérer que nous leur faisons plus tort que nous ne pensons, lorsque nous défendons leurs
opinions sans discernement .Nos applaudissements ne font que leur enfler le cœur et les
confirmer dans leurs erreurs ; ils deviennent incorrigibles ; ils agissent et ils décident comme
s’ils étaient devenus infaillibles. D’où vient que les riches, les plus puissants, les plus nobles,
et généralement ceux qui sont élevés au-dessus des autres, se croient fort souvent infaillibles,
et qu’ils se comportent comme s’ils avaient beaucoup de raison que ceux qui sont d’une
condition vile ou médiocre, si ce n’est parce qu’on approuve indifféremment et lâchement
toutes leurs pensées ? Ainsi, l’approbation que nous donnons à nos amis, leur fait croire peu à
peu qu’ils ont plus d’esprit que les autres : ce qui les rend fiers, hardis, imprudents et
capables de tomber dans leurs erreurs les plus grossières sans s’en apercevoir .C’est pour cela
que nos ennemis nous rendent souvent un meilleur service, et nous éclairent beaucoup plus
l’esprit par leurs opérations, que ne font nos amis, par leurs approbations. »
MALEBRANCHE.
Comment ne pas sentir (…) que cette intimité qui me protège et me définit est un obstacle
définitif à toute communication ? Tout à l’heure, perdu au milieu des autres, j’existais à peine.
J’ai maintenant découvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul à la goûter. Mon âme est
bien à moi, mais j’y suis enfermé (…). Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne
puis leur en ouvrir l’accès, même lorsque je le souhaite le plus vivement. (…)Je découvre en
même temps que l’univers des autres m’est aussi exactement interdit que le mien leur est
fermé. Plus encore que ma souffrance propre, c’est la souffrance d’autrui qui me révèle
douloureusement notre irréductible séparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute
l’aider par des gestes efficaces, je peux le réconforter par mes paroles, essayer de compenser
par la douceur de ma tendresse la douleur qui le déchire. Celle-ci me demeure toujours
extérieure. Son épreuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut-
être, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout à fait « avec » lui. (…)On meurt
comme on est né, tout seul, les autres n’y peuvent rien. Enfermé dans la souffrance, isolé dans
le plaisir, solitaire dans la mort, réduit à chercher des indices ou des comportements dont
l’exactitude n’est jamais vérifiable, l’homme est condamné, par sa condition même, à ne
jamais satisfaire un désir de communication, auquel il ne saurait renoncer.
Gaston Berger
Il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que
chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont
en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne
saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus
particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet Etat, de cette
société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa
naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts de tout, dont on est partie, à ceux de sa
personne particulière ; toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un
grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme
vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour
la sauver.
Descartes
En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce
qu'est autrui. Le tort des théories philosophiques, c'est de le réduire tantôt à un objet
particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se
contentait, dans l'Être et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d'autrui un objet
sous mon regard, quitte à ce qu'il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais
autrui n'est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit, c'est
d'abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne
fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages
réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n'empêche pas qu'elle
préexiste, comme condition d'organisation en général, aux termes qui l'actualisent dans
chaque champ perceptif organisé le vôtre, le mien. Ainsi Autrui-a-priori comme structure
absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque
champ. Mais quelle est cette structure ? C'est celle du possible. Un visage effrayé, c'est
l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde,
que je ne vois pas encore . Comprenons que le possible n'est pas ici une catégorie abstraite
désignant quelque chose qui n'existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement,
mais il n'existe pas (actuellement) hors de ce qui l'exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas
à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte
de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte
la réalité de ce qu'autrui exprimait, je ne fais rien qu'expliquer autrui, développer et réaliser le
monde possible correspondant. Il est vrai qu'autrui donne déjà une certaine réalité aux
possibles qu'il enveloppe en parlant, précisément .Autrui, c'est l'existence du possible
enveloppé. Le langage, c'est la réalité du possible en tant que tel. Le moi, c'est le
développement, l'explication des possibles, leur processus de réalisation dans l'actuel.
D'Albertine aperçue, Proust dit qu'elle enveloppe ou exprime la plage et le déferlement des
flots : « Si elle m'avait vu, qu'avais-je pu lui représenter ? Du sein de quel univers me
distinguait-elle ? » L'amour, la jalousie seront la tentative de développer, de déplier ce monde
possible nommé Albertine. Bref, autrui comme structure, c'est l'expression d'un monde
possible, c'est l'exprimé saisi comme n'existant pas encore hors de ce qui l'exprime.
Deleuze, La Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969, pp. 354-355.
Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de
Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour
nous que nous-mêmes. Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi
tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il
ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel ou qu'on est méchant, ou qu'on est
jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur
moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien
d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon
intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne
pense et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde
que nous appellerons l'intersubjectivité et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est
et ce que sont les autres .En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une
essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de
condition. Ce n'est pas par hasard que les personnes d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la
condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de
clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers.
Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou
seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le
monde, d'y être au travail, d'y être au milieu des autres et d'y être mortel. (...) En conséquence,
tout projet, quelque individuel qu'il soit a une valeur universelle.
Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, Nagel, pp. 66-69.
Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions
n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les
autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme: celui-ci est la créature de l'univers
qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus
nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite
solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est
languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus
cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil,
ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la
sympathie: elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des
pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la
nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se
couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui
fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable: il sera toujours misérable tant
que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son
bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir.
Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, partie II, section V, GF, p. 211.
 Chapitre 15: l’ethnie et la nation
Question directrice : Peut-on fonder une nation sur des considérations ethniques ?
Introduction :
Une ethnie peut être définie comme un groupe social dont les membres parlent une langue
commune, proclament leur unité sur la base de la conception qu’ils se font de leur spécificité,
c’est-à-dire de leurs traditions, croyances, us et coutumes. Tandis qu’une nation est une
réunion d’êtres humains habitant la plupart du temps sur un même territoire, unis par les
traditions, l’origine, la langue et les intérêts économiques et ce, malgré les différences
ethniques. Or dans la vie courante, l’harmonie qui est censée caractérisée la cohabitation des
ethnies dans une nation apparait parfois comme une entreprise difficile en raison des
résistances liées au repli ethnique. Mais peut-on réellement fonder une nation sur des
considérations ethniques ? N’est-il pas nécessaire de transcender les intérêts ethniques pour
construire une véritable nation ?
I. L’ethnie comme manifestation de l’identité d’un peuple
1. L’ethnie comme sentiment d’appartenance à une ascendance commune :
« L’ethnicité » disait Max Weber, est « le sentiment de partager une ascendance commune,
que ce soit à cause de la langue, des coutumes, de ressemblances physiques ou de l’histoire
vécue (objective ou mythologique). Cette notion est très importante sur le plan social et
politique car elle est le fondement de la notion d’identité ». En effet-, nos comportements,
nos habitudes alimentaires, notre vision de la vie etc., sont déterminés par la culture à
laquelle on appartient. Cela signifie que la mentalité que nous exprimons est
fondamentalement marquée par la réalité ethnique. Ainsi si chacun exprime les besoins de
son ethnie c’est parce que l’ethnie fait notre spécificité, et exprime notre façon de concevoir
l’homme et le monde.
2/Nécessité de s’attacher à son ethnie :
Ce que chaque peuple attend des membres de son ethnie, c’est l’enracinement dans sa
culture. Cet enracinement suppose un attachement aux valeurs culturelles de sa communauté.
Cela passe par l’apprentissage de la langue de son peuple, le respect des us et coutumes, des
rites et croyances propres à chaque peuple etc. C’est pourquoi lorsqu’un individu évolue en
marge des réalités de son ethnie, on dit qu’il est déraciné ou esclave des autres. Cependant, il
peut arriver, dans nos sociétés modernes, fondamentalement multiculturelles, que cet
enracinement donne lieu à des conflits inter-ethniques et qui peuvent constituer un obstacle à
la cohésion sociale. Mais comment cela peut-il se justifier ?
II)L’ instrumentalisation de l’ethnie comme obstacle à la construction d’une nation
1/La tentation du repli identitaire :
Lorsqu’un individu accorde une valeur absolue aux réalités propres à son ethnie, il peut céder
à la tentation du repli identitaire. Ce repli consiste à ne s’ouvrir qu’à ceux qui parlent notre
langue, qui partagent nos coutumes, nos traditions en un mot, qui nous ressemblent
culturellement. Cheikh Anta Diop disait « lorsqu’on a du mal à articuler les identités
ethniques avec la conscience nationale, les ethnies deviennent des forces sociales privilégiant
 les solidarités particulières au détriment des intérêts communs. » Cette attitude est à l’origine
du favoritisme ambiant dans les sociétés africaines, cette tendance à ne privilégier que ceux
qui sont originaires de notre terroir. C’est ainsi que les nominations à des postes de
responsabilité, par exemple se feront désormais sur la base de la parenté et de la consanguinité
pour préserver les intérêts de son ethnie. Ne seront encouragés que les mariages entre
personnes de même ethnie, pour conserver une certaine authenticité culturelle.
2/Les dangers politiques de la question ethnique :
En politique, le projet de société d’un candidat importera peu, ce qui comptera c’est que mon
ethnie soit représentée, même si le projet d’action de mon leader ne répond pas efficacement
aux préoccupations du moment. En effet, les ennemis du progrès et de l’ouverture, ont
tendance à instrumentaliser la question des différences ethniques, c’est-à-dire à utiliser ces
différences ethniques comme des prétextes pour tirer profit de la crédulité ou naïveté de
certains hommes afin de semer la division dans les cœurs. Cela est à l’origine du climat de
méfiance qui existe entre membres de communautés ethniques différentes, des guerres civiles
et affrontement inter-ethniques, parfois montées de toutes pièces par les impérialistes
occidentaux. Le Génocide au Rwanda, apparait de ce fait comme l’expression de
l’instrumentalisation de la question ethnique. Tout ceci est de nature à fragiliser les liens
sociaux et à favoriser la médiocrité et la peur des autres. Or pour qu’une nation existe il faut
que les citoyens d’une nation soient animés par la volonté de regarder dans la même direction
et de transcender leurs égoïsmes. Mais comment cela se peut-il ?
II. L’idéal de nation propice à la cohabitation ethnique :
1/La nation comme facteur de cohabitation pacifique des ethnies :
Une nation idéale suppose une communauté d’hommes déterminés à partager le même espace
étatique et à assumer un destin et une histoire commune. Selon Ernest Renan : « Une nation
est un principe spirituel, (…) une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la
configuration du sol. ». L’idée de nation suppose de ce fait un dépassement des intérêts
particuliers au profit de l’intérêt général. La première condition consiste à éviter le piège de
l’ethnocentrisme qui consiste à penser que son ethnie est au centre de toutes les autres. Mais
cela ne signifie pas que la nation fait disparaitre la réalité ethnique ; bien au contraire, elle doit
créer les conditions d’une cohabitation ethnique pacifique. Car la nation véritable suppose un
rapport de convivialité entre plusieurs groupements ethniques, elle exprime l’harmonie non
seulement avec soi-même, mais aussi avec les autres. Lorsque qu’un peuple se sent
marginalisé, il a tendance à développer par la même occasion des sentiments dangereux tels
que la jalousie, la haine, l’indifférence, la révolte, etc. Ce qui par voie de conséquence rend
difficile l’unité nationale.
2/Le respect réciproque comme facteur d’unité nationale :
Par ailleurs, pour consolider l’unité d’une nation, il faut promouvoir le respect réciproque.
Respecter l’autre signifie respecter sa culture, son ethnie. Car, aucune culture, aucune ethnie
n’est supérieure à une autre ; chaque ethnie étant unique en son genre, exprime l’humanité à
sa manière. Autrement dit, chaque ethnie comporte en son sein une dignité qu’on ne peut
comparer aux autres. Et si l’autre est aussi digne que moi, alors je dois l’accepter malgré sa
différence. Antoine de Saint Exupéry, disait « Si tu diffères de moi, loin de léser tu
m’enrichis. » Par là nous comprenons qu’accepter l’autre dans sa différence élargit la
connaissance que j’ai des autres et renforce davantage les relations humaines. Car un peuple
qui a le sentiment et la certitude que ce qui fait sa spécificité est pris en compte et valorisé, est
plus enclin à respecter le principe de différence et à le promouvoir. C’est dire qu’il ne peut y
avoir de nation que là où les individus vivent l’ethnicité comme un vecteur d’intégration
sociale et de promotion des particularismes.
Conclusion :
En substance, le rapport que l’individu entretient avec sa culture d’appartenance ne doit pas
être radical ; car, l’affirmation de soi par soi et pour soi, est un acte de surestimation qui
parfois donne naissance aux vices susceptibles de troubler le climat d’harmonie entre les
peuples. L’individu doit certes s’enraciner dans sa culture pour retrouver son authenticité,
mais il doit aussi accorder aux cultures des autres une place tout aussi importante que la
sienne afin de garantir la cohabitation entre les peuples et les cultures. Ainsi le sentiment
d’appartenir à une nation doit amener chacun à se reconnaitre à travers un même destin ou
une histoire communément construite.
Sujets de réflexion
1. L’unité nationale s’accommode-t-elle du fait ethnique ?
2. « Les identités ne sont pas appréhendées comme simples héritages et comme substances,
mais comme résultantes d’une construction sociale ». Expliquez et discutez cette affirmation.
3. La référence à l’ethnie est-elle le châssis du tribalisme et de l’exclusion ?
4. L’édification d’une nation exclut-elle la prise en compte des ethnies ?
5. La diversité ethnique compromet-elle la cohésion sociale d’une nation ?
Textes d’appui (Ethnie et Nation)
« L’instrumentalisation des populations existe bel et bien au Gabon ; il touche toutes les
ethnies et toutes les provinces. Cette instrumentalisation fait que les Gabonais moins vigilants
persistent dans des querelles inutiles. Au Gabon, on pense que chacun est plus aptes à
reconnaitre celui qui est proches de sa province ou de son ethnie, que celui qui manifeste un
véritable intérêt et un amour sincère pour notre pays et qui mériterait par son œuvre d’avoir le
soutien de tous. Pour certains, les fangs, lors de l’élection présidentielle de 2009, étaient
derrière MbaObame parce qu’il est fang, les mériés étaient derrière Mamboundou parce qu’il
est mérié ; dans le Haut-Ogooué et Ogooué-lolo, Ali-Ben, a gagné parce qu’il est du Haut-
Ogooué et pouvait garantir la conservation des privilèges des hommes politiques de
l’Ogooué-lolo. Pour d’autres, seul un président non Fang peut garantir la sécurité du pays. A y
regarder de très près, il s’agit là d’une ruse politique pour fragiliser la cohabitation inter-
ethnique. Une chose est évidente, un pouvoir à caractère ethnique au Gabon, ne peut assurer
une cohésion entre différents groupes de cette nation ; le désespoir et la révolte toucheraient à
coup sûr le pays. Que le pouvoir actuel apaise les jalousies ethniques et que les gabonais ne se
laissent pas déchirer par les actes de politiciens qui ne pensent d’abord qu’à leurs intérêts
personnels. Cessons de suivre un homme politique à cause de son appartenance ethnique. Le
Gabon un et indivisible a besoin de patriotes lucides pour construire notre beau pays. »
BOUMANHER TITONU, Le crépuscule des nostalgiques
« La considération exclusive de la langue a, comme l’attention trop forte donnée à la race, ses
dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l’exagération, on se renferme dans une culture
déterminée, tenue pour nationale; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu’on
respire dans le vaste champ de l’humanité pour s’enfermer dans des conventicules de
compatriotes. Rien de plus mauvais pour l’esprit; rien de plus fâcheux pour la civilisation.
N’abandonnons pas ce principe fondamental , que l’homme est un être raisonnable et moral,
avant d’être parqué dans telle ou telle langue, avant d’être un membre de telle ou telle race, un
adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture
italienne, il y a la culture humaine. Voyez les grands hommes de la Renaissance: ils n’étaient
ni français, ni italiens, ni allemands; Ils avaient retrouvé, par leur commerce avec l’antiquité,
le secret de l’éducation véritable de l’esprit humain. […] Non, ce n’est pas la terre plus que la
race qui fait une nation. La terre fournit le substratum, le champ de la lutte et du travail;
l’homme fournit l’âme. L’homme est tout dans la formation de cette chose sacrée qu’on
appelle un peuple. Rien de matériel n’y suffit. Une nation est un principe spirituel, résultant
des complications profondes de l’histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé
par la configuration du sol. […]. Je me résume, Messieurs. L’homme n’est esclave ni de sa
race, ni de sa langue, ni de sa religion, ni du cours des fleuves, ni de la direction des
montagnes. Une grande agrégation d’hommes, saine d’esprit et chaude de cœur, crée une
conscience morale qui s’appelle une nation. Tant que cette conscience morale prouve sa force
par les sacrifices qu’exige l’abdication de l’individu au profit d’une communauté, elle est
légitime, elle a le droit d’exister. »
Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?
L'entêtement borné de quelques puissants a transformé en réalités concrètes, en « nations », ce
qui n'était au départ que concepts abstraits, Allemagne, France ou Italie. Le processus est plus
absurde encore pour les nations africaines issues de la décolonisation et dont les limites
résultent de traits tirés plus ou moins au hasard sur une carte par quelques fonctionnaires de
Paris ou de Londres. La pauvreté même des objets ou des rites qui les symbolisent montre à
l'évidence combien ces concepts sont creux. Quelques couleurs élémentaires brutalement
associées, quelques accords assez simples pour être joués par des musiques militaires,
quelques paroles assez dépourvues de sens pour pouvoir être répétées sans jamais concerner
l'intelligence, voilà de quoi fabriquer drapeaux et hymnes patriotiques qui justifieront, par leur
seule évocation, tous les abandons de la raison.
Albert Jacquard,
Pour règle générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un Etat qui se
donne le nom de république, on peut être assuré que la liberté n'y est pas. Ce qu'on appelle
union dans un corps politique, est une chose très équivoque : la vraie est une union
d'harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu'elles nous paraissent,
concourent au bien général de la société ; comme des dissonances, dans la musique,
concourent à l'accord total. Il peut y avoir de l'union dans un Etat où on ne croit voir que du
trouble ; c'est-à-dire une harmonie d'où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est
comme des parties de cet univers, éternellement liées par l'action des unes, et la réaction des
autres. Mais, dans l'accord du despotisme (...), c'est-à-dire de tout gouvernement qui n'est pas
modéré, il y a toujours une division réelle. Le laboureur, l'homme de guerre, le négociant, le
magistrat, le noble, ne sont joints que parce que les uns oppriment les autres sans résistance :
et, si l'on y voit de l'union, ce ne sont pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts
ensevelis les uns auprès des autres.
Montesquieu, De l’esprit des lois
Sujet II : « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Expliquez et discutez cette
affirmation
Il ne suffit pas pour se comprendre mutuellement ,d’employer les mêmes mots ; il faut encore
employer les mêmes mots pour désigner la même sorte d’expériences intérieures, il faut enfin
avoir en commun certaines expériences .C’est pourquoi les gens d’un même peuple se
comprennent mieux entre eux que ceux qui appartiennent à des peuples différents, même si
ces derniers usent de la même langue ; ou plutôt, quand des hommes ont longtemps vécu
ensemble dans des conditions identiques, sous le même climat, sur le même sol, courant les
mêmes dangers, ayant les mêmes besoins, faisant le même travail, il nait quelque chose qui
« se comprend » :un peuple .Dans toutes les âmes un même nombre d’expériences revenant
fréquemment a pris le dessus sur des expériences qui se répètent plus rarement : sur elles on
se comprend vite et de plus en plus vite(…).En raison de cette compréhension cursive, on
s’unit de plus en plus vite .
Nietzsche

Chapitre 16 : L’Etat La société

Question directrice : En tant que puissance publique, l’Etat exerce-t-il la violence sur les
individus ?
Introduction
S’il faut accorder foi aux propos d’Aristote, il semblerait que l’homme, vivant politique, ne
puisse réaliser son humanité qu’au sein de la cité parce qu’il est doté de raison. Pourtant
organiser une coexistence harmonieuse entre les hommes ne va pas de soi. Comment concilier
les désirs et les intérêts divergents de chacun avec le bien de tous ? Le problème consiste à
déterminer si la mission de l’Etat serait d’aliéner le peuple ou plutôt de le rendre libre et
heureux. En tant que puissance publique, l’Etat exerce-t-il la violence sur les individus ?
Serait-il donc ennemi de la liberté ? Peut-on le contester ? Y a-t-il plusieurs formes d’Etat ?
Toute forme d’Etat est-elle légitime ?
A. Qu’est-ce que l’Etat ?
Pour parler d’un Etat, il faut quatre éléments, à savoir : un territoire, la population, les
institutions (pouvoir), la souveraineté. Cela signifie que l’Etat est une structure organisée,
visible, objective qui exerce son pouvoir dans ses différentes structures. Cf Montesquieu, De
l’esprit des lois, (séparation des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire).
Notons qu’on ne doit pas assimiler à la notion d’Etat à ceux qui exercent le pouvoir. Ceux-ci
ne sont que les ministres, c’est-à-dire les serviteurs dont le rôle est de faire appliquer la loi, de
maintenir l’ordre social et de garantir les droits des citoyens dans un cadre qui les dépasse. La
notion d’Etat se caractérise en effet par sa transcendance. L’Etat est au-dessus et d’un autre
ordre que la société et par sa permanence indépendamment des changements politiques,
expression du cadre commun à la vie de tous les citoyens. L’Etat se définit comme une
personne morale. C’est un ensemble d’institutions politiques, administratives, juridiques et
policières qui permet d’assurer l’ordre dans la cité. On peut comprendre que l’Etat doive se
doter d’un appareil de contrainte, apte en assurer le respect par tous et pour tous. L’Etat est la
puissance publique établissant les lois et contrôlant le corps social.
Aristote pense dans Les politiques que « L’Etat, c’est la communauté du bien vivre en vue
d’une vie parfaite qui se suffit à elle-même ». Cela signifie que l’Etat a un souci : celui de
rendre les citoyens libres et heureux.
B. Fondements de l’Etat
. Rousseau et l’état de nature
L’état de nature change de sens selon qu’on passe d’un auteur à un autre. En effet, il désigne
chez Rousseau un état où l’on vit seul, libre et en conformité avec la nature. Ici, on ne connaît
aucun mal car on vit en osmose, en bonne relation avec Dieu. C’est lorsque Emile sort de sa
solitude, de sa nature pour aller vivre avec les autres qu’il sera corrompu. Rousseau écrit :
« L’homme naît bon mais c’est la société qui le corrompt ». Cela signifie que c’est par la
socialisation que l’individu tombe dans le vice et devient mauvais. En clair, c’est cette sortie
de l’homme dans nature pour entrer ensuite dans la civilisation qui est à l’origine du mal.
Rousseau veut sauver Emile. C’est pourquoi il va fonder un contrat social (lois) entre les
citoyens. C’est la raison qui est au fondement de ce contrat social de telle sorte qu’en
obéissant aux lois, le citoyen n’obéit pas à quelque chose qu’on lui imposerait de l’extérieur,
mais plutôt à sa propre raison. Rousseau pense que si un individu refuse d’obéir aux lois,
alors il faut lui apprendre à être libre par la violence. Car ce contrat est l’émanation de la
volonté générale admise par tous. Par conséquent, « L’obéissance à la loi qu’on s’est
prescrite est liberté ».
Pour Rousseau, en tant que puissance publique, l’Etat a pour but de garantir la liberté de tous,
de faire régner la justice en appliquant le droit, d’assurer la sécurité des gens et leurs biens, de
maintenir la paix civile et d’assurer le bien-être de tous grâce à la raison. Précisons que l’état
de nature chez Rousseau n’est pas un état historique, réel et concret, c’est plutôt une
hypothèse de travail.
Hobbes et l’état de nature.
L’état de nature chez Hobbes est un état dans lequel « L’homme est un loup pour l’homme ».
C’est un état où triomphent la force, la violence et l’insécurité. Il est semblable à celui des
animaux à cause du règne de l’instinct et de l’agressivité. C’est donc un état sans état parce
que sans lois véritables car le lion a le droit d’attaquer la gazelle sans que celle-ci aille lui
porter plainte. L’état de nature chez Hobbes est le triomphe de la loi du plus fort. Hobbes nous
invite à fuir cet état à cause de l’insécurité qui y règne en fondant un Pacte social rationnel
(lois). C’est pourquoi il faut mettre en place une structure puissante : Le Léviathan, c’est-à-
dire l’Etat, ce monstre froid qui aura la fonction de discipliner les gens, de les mettre au pas
en leur imposant de respecter les lois. L’Etat se situe par delà tout sentimentalisme.
D. Ruse et violence comme fondement de l’Etat
. La vision de l’homme chez Machiavel
Machiavel a une vision pessimiste de la nature humaine. Pour lui, l’homme est versatile,
fourbe, méchant et égoïste. En effet, il est plus frappé par la perte d’un patrimoine que par la
perte d’un parent. Il se caractérise par la duplicité et par l’ingratitude.
. La ruse et la violence comme instrument pour bien gouverner.
Au lieu de poser la question de Platon, à savoir : qui doit gouverner ? Machiavel va plutôt
poser la question de l’équilibre, du maintien, de l’efficacité, de la tactique et de la stabilité du
pouvoir dans la cité. Comment prendre le pouvoir et le conserver jalousement ? Autrement
dit, comment procéder pour se maintenir le plus longtemps possible au pouvoir ? En guise
de réponse, Machiavel propose la ruse et la violence. Car « Ce sont là les remèdes les plus
efficaces pour se maintenir le plus longtemps possible au pouvoir ». Machiavel précise que
« La violence politique est nécessaire car les hommes sont méchants ». Il estime qu’un Prince
qui est incapable de violenter son peuple doit démissionner dans les plus brefs délais. Car le
sang du patriote renforce l’idée même de patriotisme. Machiavel préfère être craint plutôt
qu’être aimé. Selon lui, le pouvoir ne se partage jamais. On le détient de façon exclusive.
C’est une monarchie fondée sur la tactique et les règles de l’efficacité. Si le pouvoir ne se
partage pas alors on l’exerce après l’avoir incarné. Machiavel écrit que « Les Princes ne
préparent jamais leur sortie ». Il y a un fétichisme du pouvoir chez lui. La légitimité du
monarque est fondée sur la crainte et l’autorité. Il refuse toute humiliation. Pour Machiavel,
l’Etat a pour but essentiel de garantir les conditions optimales de l’ordre et de manifester
l’exercice d’un pouvoir autoritaire. Pour lui, l’armée et la finance sont des principes pour
mieux gouverner. En effet, l’armée protège le Prince et sa principauté. Sa fonction est de faire
régner l’ordre et la volonté du Prince en usant de la violence de telle sorte que celui qui
introduit le moindre désordre est ramené à l’ordre par la torture et la pendaison. Cela servira
d’exemple aux autres. Selon l’auteur du Prince « La fin justifie les moyens ». Car « Que le
Prince songe uniquement à conserver sa vie et son Etat ; s’il y réussit, tous les moyens qu’il
aura pris seront jugés honorables ». Car l’essentiel n’est pas dans la perte de ses sujets
perturbateurs, mais plutôt dans l’unité de l’Etat. La finance, quant à elle, paupérise le peuple
et fortifie le Prince et ses partisans - qui se disent émergents. Machiavel exclut toutes
considérations sentimentales et morales. Il nous propose une description purement réaliste de
la vie politique symbolisée par le serpent. Le Prince est une enquête, une étude clinique sur le
pouvoir, son obtention, son accroissement et sa perte. La science politique dans ses conditions
apparaît comme la science par excellence du pouvoir.
E. Etat –Philosophie- Bonheur
La République, le politique et les lois témoignent de l’importance que Platon accorde aux
problèmes de la cité et surtout à ceux de l’Etat. Dans La République, Platon reconnaît que
tous les Etats sont mal gouvernés. Tout cela est à comprendre à partir des événements qui ont
contribué à la décadence de la cité. Platon pose la question politique comme suit : comment
doit-on procéder pour que le Bien, la Justice et le bonheur soient possible dans la cité ?
Platon pose ici la question morale, celle du bon gouvernant. Pour lui, il faut que les
philosophes deviennent rois ou que les rois apprennent à philosopher car ils sont les plus aptes
à pouvoir sortir de la caverne, symbole de l’ignorance en vue d’accéder au Bien. Le but de
l’Etat chez Platon est de réaliser le bonheur des hommes et d’instaurer la justice. La justice
consiste chez Platon à rester dans sa classe sans jamais en sortir. L’Etat doit réguler les sorties
et les entrées des populations. Il est strictement interdit de sortir de son pays avant l’âge de 50
ans afin d’éviter de corrompre les mœurs. L’Etat doit contrôler les naissances (politique
malthusianiste ou antinataliste). Les mariages sont obligatoires. On éduque les garçons et les
filles ensemble sous l’œil vigilant des gardiennes qui veillent sur eux. Après 7 ans, il faut les
séparer. Platon rejette l’Etat démocratique car il est le règne de l’opinion, du désordre et de
l’injustice. Il opte pour l’aristocratie, le gouvernement des meilleurs, de l’élite.
F. Etat – Peuple - souveraineté -
Toute forme d’Etat est-elle légitime ? Selon Rousseau, un Etat est légitime quand le peuple y
est souverain, c’est-à-dire quand les lois sont l’expression de la volonté générale. Celle-ci
correspondant non pas à la volonté de la majorité, mais à ce que tout homme doit vouloir en
tant que citoyen ayant en vue le bien de tous. Pour Rousseau, la force en effet ne fait pas de
droit. Les hommes ne peuvent conserver et exercer leur liberté que dans un Etat fondé sur les
lois dont ils sont les co-auteurs. Ce n’est qu’à cette condition qu’ils peuvent être libres tout en
obéissant aux lois. N’y a-t-il pas une fragilité fondamentale de tout Etat ? L’Etat aussi fort
soit-il ne peut échapper à deux types de menaces fondamentales. D’abord ceux qui sont
délégués pour exercer le pouvoir peuvent perdre de vue le bien commun pour viser le pouvoir
pour lui-même.. Ensuite, les volontés particulières tentent toujours à se faire valoir contre la
volonté générale. Comme le note Rousseau : « Nous voulons jouir des droits du citoyen sans
vouloir remplir les devoirs du sujet ». Un Etat est donc le résultat d’un fragile équilibre qui à
tout moment peut se rompre. La société comme somme d’intérêts privés tend toujours à jouer
contre lui. Très sensible à la question de la souveraineté du peuple dans la démocratie
libérale, Karl Popper va donc développer la théorie de la déposition des mauvais
gouvernants. En effet, au lieu de poser la question platonicienne, à savoir : qui doit
gouverner ? Karl Popper pose plutôt une autre question. Existe-t-il les formes de
gouvernement qui permettent de nous défaire d’un gouvernement mauvais ou seulement
incompétent qui causent du tort au pays ? Pour lui, le peuple doit se défaire des mauvais
chefs d’Etat non pas par la violence, mais plutôt par les élections libres et transparentes. Mais
que faire lorsque ses assoiffés Chefs d’Etat trichent toujours aux élections ? Les Gabonais
doivent-ils toujours restés passifs ? Pour couper court, la seule issue véritable est celle du
canon.
G. Contestation du pouvoir de l’Etat
Karl Marx est le penseur qui a le plus formulé une critique très sévère à l’endroit de l’Etat
capitaliste ou bourgeois au XIXème siècle. En effet, en regardant de plus près la manière avec
laquelle s’organisait le travail en société capitaliste, Marx pense que le travail est aliénation de
l’homme par l’homme. Le travail est produit par les forces prolétariennes et organisé par la
bourgeoisie. Marx décèle là un mécanisme de violence et d’inégalité sociale où les prolétaires,
à travers le problème de la plus-value, viennent échanger leurs forces physiques contre un
maigre salaire. Marx estime que l’Etat est responsable des injustices subies par les prolétaires.
C’est pourquoi il invite les prolétaires d’abord à se former, puis à prendre conscience de leur
situation, ensuite ils vont lutter et opérer une révolution dans laquelle l’esclave devient le
maître de son maître. Car « La lutte est la sage-femme de l’histoire ». Après la dictature du
prolétariat Marx pense qu’il faut mettre en place, une société égalitaire, sans classe, qui n’a
plus besoin de l’Etat. La pensée de Karl Marx nous conduit presque dans l’anarchisme.
L’anarchisme est cette tendance philosophique qui nie l’existence de l’Etat au nom de la
liberté des individus. Pour marquer son appartenance à l’anarchisme, Bakounine déclare :
« L’Etat est un immense cimetière où vont mourir et s’enterrer toutes les manifestations des
libertés individuelles.» Pour corroborer cette idée, Max Stirner dans L’unique et sa propriété,
pense que l’Etat est la négation même de l’individu. Pour lui, « L’Etat ne poursuit jamais
qu’un but : limiter, enchaîner, assujettir l’individu ». Nietzsche dans Ainsi parlait
Zarathoustra, se montre très hostile envers l’Etat. Il déclare : « L’Etat, c’est le plus froid de
tous les monstres froids. Il ment froidement ; et voici le mensonge qui s’échappe de sa
bouche : « Moi l’Etat, je suis le peuple ».
Conclusion
Arrivé au terme de notre analyse, il importe de rappeler que l’Etat est avant tout une personne
morale, un ensemble d’institutions composé d’un corps de lois visant à maintenir l’ordre et la
stabilité de la cité. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza pense que le rôle de l’Etat
n’est ni la domination, ni la crainte. Car l’Etat œuvre pour assurer la sécurité et surtout la
liberté de tous. Il écrit : « La fin de l’Etat est donc la liberté ». Cependant, en tant que
puissance publique, l’Etat est un outil de coercition, une machine froide pour faire imposer sa
volonté aux hommes. Max Weber l’a bien montré dans son ouvrage Le savant et le politique
où il souligne le caractère répressif et très violent de l’Etat qui mate le peuple à travers les
institutions policières et juridiques. Il affirme à cet effet que « L’Etat a le seul monopole de
la violence légitime ». Il s’agit là d’une violence légale, acceptée par la loi.
Chapitre V : LA SOCIETE
Problématique : Quel est le fondement de la société et quel est son rapport à
l’individu ?
Objectif: L’élève sera capable de montrer que la société et l’individu
constituent deux réalités dynamiques qui s’influencent réciproquement en vue
d’une nécessaire harmonie.

I- FONDEMENT DE LA SOCIETE
1- Fondement naturel
Pour Aristote, ce n’est pas par contrainte, encore moins par intérêt que les
hommes s’associent mais par nature : « …Ces considérations montrent donc que
la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement et que l’homme est
par nature un animal politique ». Aristote, La politique. L’homme est un animal
politique, c’est-à-dire un être dont le destin est de voir le jour dans une cité
donnée, cité dans laquelle il est appelé à vivre avec d’autres humains avec qui il
partage ses expériences. On ne saurait le définir en dehors de la société. Pour
Aristote, un homme qui ne vit pas dans la communauté politique est un être
inachevé. L’homme « solitaire » est un homme qui n’a pas réalisé sa nature. La
nature de l’homme ne pouvait être pensée en dehors de son inscription dans la
cité, en dehors de ses relations à autrui, au concitoyen. La sociabilité est donc
l’un des attributs essentiels et naturels de l’homme. (Au contraire, la postulation
d’un état de nature implique que l’homme se définisse premièrement en tant
qu’individu séparé de ses semblables ; l’humanité de l’homme n’engage pas son
association avec d’autres hommes en ce que cette association est contractuelle et
donc artificielle. L’homme à l’état de nature est un être achevé).
On trouve également chez les stoïciens une conception selon laquelle la société
est un fait naturel à l’homme. Abondant dans le même sens, Marx n’a cessé
d’affirmer la nature sociale de l’homme. Celui-ci (l’homme) ne peut être définie
en dehors de son rapport aux autres, en dehors de son travail, etc. : « l’essence
humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa
réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Il existe une part de
nécessité fondamentale et naturelle dans le fait de vivre en société certes, mais
aussi une part de nécessité utilitaire (intérêt). Cette notion d'intérêt remet-elle en
question l'idée de société, ou en est-elle son fondement ? On est très proche de
Protagoras pour qui l’homme ne vit en société que pour son intérêt particulier.
2- fondement contractualiste
Venons-en à présent à une conception toute différente du fondement de la
société. C’est la thèse contractualiste de l’apparition de la société qui est celle de
Thomas Hobbes dans le Léviathan. Cette conception trouve son point de départ
dans une description de ce qu’est l’homme à l’état de nature (ou ce qu’il serait
si on le considère comme une hypothèse logique ou méthodologique et non
comme une réalité passée). Pour Hobbes, à l’état de nature, l’individu vit isolé
et est en perpétuel conflit avec les autres ; leurs rapports ne sont que des rapports
de puissance ; L’état de nature est une jungle où le plus fort écrase le plus
faible. Dans ce contexte, c’est la force qui crée le droit, la loi du plus fort est la
meilleure. La présence d’autrui est une menace constante pour ma survie. Pour
parvenir à se détacher d’une telle crainte de la mort, l’individu manifeste sa
propre puissance aux yeux des autres. Chacun, dit Hobbes, s’efforce de détruire
ou de dominer l’autre. Ce jeu de la puissance ne peut que conduire à un état de
guerre perpétuelle : « l’homme est un loup pour l’homme ». À l’état de nature,
chacun a un droit illimité sur toutes choses, celles-ci devenant l’enjeu de luttes
incessantes ; cette égalité du droit ne signifie rien d’autre qu’une égalité dans le
droit à se nuire mutuellement. Hobbes refuse catégoriquement l’idée d’une
sociabilité naturelle de l’homme. Si les hommes en viennent néanmoins à former
des États, c’est seulement parce qu’en vertu d’un calcul de la raison, ils jugent
que leur situation d’insécurité est intolérable et que dans leur intérêt particulier,
il vaudrait mieux que chacun se défasse d’une partie de sa puissance, de ses
droits naturels et la transfère à un souverain (le Léviathan). Telle est la source du
pacte ou contrat social qui va assurer le passage de l’état de nature à l’état civil.
Le point de départ de Hobbes, pour penser la société et l’État, est l’individu à
l’état de nature. Cet individu est isolé et en perpétuel conflit avec les autres ;
leurs rapports ne sont que des rapports de puissance ; leur égalité est une égalité
dans la capacité à se nuire. La formation de la société repose sur un calcul
(égoïste) de la raison qui pousse les individus à reconnaître que la soumission à
une autorité commune serait un moindre mal. L’origine de la société est ainsi
purement artificielle et non naturelle.
Rousseau conçoit quant à lui l’état de nature comme une condition primitive de
l’homme, dans laquelle il ne connaît aucune forme de vie en commun. Ce sont
certains évènements fortuits, telles les catastrophes naturelles, qui conduisent à
la formation des premières sociétés, à l’intérieur desquelles se développent le
langage, les techniques, le travail, et les passions. C’est indissociablement la
naissance d’une inégalité fondée non en nature mais sur des actes
d’appropriation (usurpation) des biens par certains individus. La formation de
l’État s’enracine dans cette inégalité ; l’État naît lorsque l’individu renonce à sa
liberté sans limites et ce afin que tous les autres en fassent de même. Les
volontés individuelles cèdent la place à la volonté générale.

II- LES CARACTERISTIQUES DE LA SOCIETE

Qu’est-ce qui caractérise les sociétés humaines et les distingue des sociétés dites
animales ?
1- Les sociétés animales : instinct et fixité
La société animale est la société dans laquelle se développent les dispositions
naturelles. Les animaux y participent comme automates. Une telle société a des
règles intangibles, des traditions inaliénables qui interdisent toute nouveauté. La
société animale vise avant tout à sa propre conservation et celle-ci suppose la
défense à l’égard de l’extérieur, la guerre contre les voisins. C’est pour parler
comme Bergson, une société close. C’est-à-dire fermée, immobile. Bien que les
animaux partagent avec les hommes la sensibilité et la corporéité, ils se
démarquent de ces derniers parce qu’ils sont régis par l’instinct, ce qui
subordonne leur mode de vie à une organisation spontanée. Cette spontanéité
autorisée par l’instinct les soustraits de l’observance rigoureuse de la norme et
de l’évolution de leur mode naturel de vie. On se retrouve donc ici dans un cadre
de vie caractérisée par une forme d’anomie (absence de règles), c’est le cas des
abeilles, des oiseaux…dans ce contexte, tout ce qui est possible est permis car il
n’y a ici aucune réglementation. La société humaine par contre en tant que cadre
de vie des hommes raisonnables fonctionne plutôt avec d’autres critères. En fait
on semble ici en face d’une autre réalité.
2- Les sociétés humaines : Raison, convention, dynamisme
Le plus souvent, le terme de société désigne exclusivement les groupements
humains caractérisés par leur raison, leur dynamisme, leur capacité à changer, à
évoluer, à se donner de nouvelles formes et de nouvelles règles, à se doter
d’institutions, etc. Le propre d’une société humaine, c’est l’échange des biens
tandis que l’animal ne connaît que la force et la plainte. L’homme ne peut que
produire et échanger des biens dans la mesure où, à la différence de l’animal, il
ne saurait assurer seul la conservation de sa vie. Smith pense que ce qui
différencie la société humaine des sociétés animales, c’est qu’elle est organisée
autour de l’échange des biens.

III- SOCIETE ET INDIVIDU

1- La dialectique de l’individu et de la société
S’il est vrai dit Aristote que la société présuppose l’individu, il est aussi vrai que
la société est logiquement antérieure à l’individu. Cela étant, au lieu de partir de
la cité ou de la société pour comprendre l’individu et ses actions comme le
faisait Aristote, on part de l’individu pour comprendre ce qui le conduit à créer
la société. Pour Aristote, la fin principale de la vie en communauté est le
bonheur. Cela suppose que la société joue un rôle indéniable dans la vie de
l’homme. L’homme « solitaire » est incapable de pourvoir lui seul à certains de
ses besoins : pour se reproduire, l’homme doit se lier à une femme ; pour
exécuter les tâches qu’il conçoit, le maître doit se lier à un esclave. Ainsi,
l’homme couvre ses besoins vitaux… mais exclusivement ceux-ci. Il existe
d’autres besoins qui ne peuvent être comblés que par la réunion des foyers dans
des villages. Mais le village à son tour appelle son dépassement dans la cité.
Seule cette dernière est en mesure d’être autarcique, c’est-à-dire de subvenir à
tous ses besoins. Elle est ainsi à elle-même sa propre fin (au sens à la fois
d’achèvement et de finalité). Comte, que l’on peut considérer comme le
fondateur de la sociologie, pense que la société forme une totalité organique
dont on ne saurait rendre compte qu’à partir de ces éléments, les individus. Plus
encore, l’individu est inséparable de cette totalité qui le précède, le dépasse, lui
fournit ses conditions d’existence, de telle manière qu’en dehors d’elle il n’est
qu’une abstraction.
2- Des antagonismes sociaux à l’harmonie sociale
Pour Marx, la société est divisée en classes sociales dont les intérêts sont
opposés. La société est conflictuelle, cela est manifeste dans la société capitaliste
où s’opposent les propriétaires des moyens de production et les travailleurs, les
prolétaires et les bourgeois. Pour Hegel la société civile est ainsi faite de la
somme des égoïsmes et ne peut donner lieu à l’unité. Il voyait alors dans l’État
une unité supérieure dépassant les confrontations individuelles, dépassant les
intérêts particuliers de groupe et pouvant garantir l’harmonie sociale.
Il est nécessaire de permettre la cohésion en dépit des disparités d'intérêts et des
sentiments divergents des individus qui la composent. L’homme est un être
imparfait. C’est pour pallier à cette imperfection que l'homme vit en société : la
vie en commun permet aux individus de regrouper leurs forces pour se défendre
contre les attaques et pour réaliser à plusieurs ce qu'un seul ne saurait
entreprendre. Certes, les rapports sociaux sont souvent conflictuels du fait de la
lutte des intérêts, mais toute société gagne à vivre en harmonie malgré la
divergence des intérêts particuliers.
Chapitre VIII : L’ETAT ET LE POUVOIR
Problématique : Sur quoi se fonde le pouvoir de l’Etat et quelle est sa finalité ?
Objectif : L’élève sera capable de faire la genèse de l’Etat, de spécifier ses
formes, ses modalités et sa finalité.

I- NAISSANCE ET SOUVERAINETE DE L’ÉTAT

On nomme État l'ensemble des institutions qui organisent la vie d'une société sur
un territoire donné. Ces institutions couvrent tous les domaines de la vie
collective : politique, militaire, juridique, administrative, économique. L’État
résulte d'une évolution historique : il y a d’abord eu la Cité grecque dans
l’antiquité, l’Empire au moyen âge, puis, l’apparition de L’Etat à l’aube de la
modernité. On admet classiquement que l'État procède de la nation,
communauté unie par une histoire, une langue, une culture et un territoire. La
naissance de l’État signe l’avènement d’un organe du pouvoir politique distinct
de la société et jouant le rôle d’arbitre dans les conflits qui traversent la société,
permettant ainsi de limiter ceux-ci, de les résoudre ou de les dépasser. L’État est
par conséquent cet instrument qui permet à l’ordre social de se perpétuer en
usant, lorsque cela est nécessaire, de la force. On peut ainsi en donner la
définition suivante : c’est l’autorité politique souveraine, considérée comme une
personne juridique et à laquelle est soumis un groupe humain. Il est de plus
nécessaire de ne pas oublier que ce que l’on désigne communément par le nom
d’État est une forme de pouvoir politique apparue à la fin du 15 ème siècle et qui
perdure jusqu’à nos jours.
C’est le très fort développement du commerce au 16ème siècle, qui, introduisant
des conflits entre les intérêts particuliers des individus (intérêts qui vont
désormais des simples besoins), qui va conduire à défendre la nécessité d’un
État arbitre des échanges et lui-même extérieur à ceux-ci, État sans lequel l’unité
sociale serait impossible. Ce n’est donc plus selon les fins que s’oriente
l’activité politique ; celle-ci vise à présent à promouvoir la poursuite des intérêts
matériels. Or, ceux-ci exigent l’apparition d’un pouvoir politique autonome.
C’est dans ce contexte que prend place la pensée de Machiavel.
La question principale que se pose Machiavel dans Le Prince est la suivante :
Comment est-il possible d’instaurer un nouvel État et comment est-il possible
ensuite de le conserver ? Machiavel entend se défaire de toutes les idées morales
et religieuses pour penser l’action politique du Prince. L’origine de l’État, en
tant que prise de pouvoir, ne peut résider que dans la violence et la force. Quant
au maintien de l’État, il suppose de réduire à néant toute forme d’opposition ou
de résistance. On voit que si l’État a un rôle de juge, supposé indifférent aux
parties, dans les conflits qui opposent ceux qui sont soumis à son pouvoir, cette
indifférence ne saurait être de mise lorsque l’État lui-même est un des termes du
conflit. Dans ceux-ci, il ne fait valoir que sa puissance, voire sa cruauté et sa
fourberie ; il doit se faire craindre. La virtù dont fait preuve le Prince n’a rien de
la vertu chrétienne en ce sens qu’elle se définit par la force, l’habileté, la
capacité à s’adapter aux circonstances et à exploiter les passions des hommes.
Même la religion n’échappe pas aux jeux du pouvoir ; le Prince doit savoir en
faire un instrument l’aidant à s’assurer l’obéissance des hommes. La nécessité
de l’État et de sa stabilité justifie les moyens amoraux mis en œuvre par le
Prince ; elle justifie l’imposition d’un droit du plus fort. De manière similaire,
Pascal affirme que l’obéissance est toujours raisonnable car bien que la force
sans justice soit tyrannique, la justice sans force est quant à elle impuissante.
L’arbitraire qui caractérise la fondation de l’État et sa perpétuation n’est pas à
condamner car elle est une condition pour que l’État puisse jouer son rôle
d’arbitre. La souveraineté de l’État, autrement dit son pouvoir suprême, est
également l’objet des réflexions de Bodin. Le souverain commande et n’est
soumis à aucun commandement ; il établit et réforme les lois et c’est loi elle-
même qui dit « que le prince est absous de la puissance des lois ».

II- LES FONDEMENTS DE L’ÉTAT

« Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point
une loi. » Rousseau, Du contrat social.
Les analyses précédentes du pouvoir politique, fondées sur la force, la contrainte
et l’obéissance, laissent entière la question de la légitimité de ce pouvoir en ce
qu’elles identifient le droit au fait, à la pratique concrète de l’autorité et de la
souveraineté. C’est pourquoi des philosophes se sont attachés à fonder une
théorie rationnelle de l’État qui permette, au-delà de considérations purement
historiques ou factuelles, de rendre compte de son fondement. Pour Hobbes, les
hommes vivant à l’état de nature possèdent tous un droit illimité sur toutes
choses et en ce sens, ne cessent de s’opposer pour la possession des biens.
L’homme à l’état de nature est un être achevé (au contraire de l’homme chez
Aristote qui ne se réalise que dans la communauté politique) et la société ne
saurait donc être une obligation pour l’homme. Elle est encore moins une
reproduction nécessaire bien qu’imparfaite de la république instaurée par Dieu.
L’État (sans lequel il ne saurait y avoir pour Hobbes de société) n’est donc pas
imposé mais résulte du libre consentement d’individus qui décident, chacun de
leur côté et en suivant ce que leur dicte la raison (une raison calculatrice, qui
mesure les avantages et désavantages), de contracter un engagement par lequel
ils se dessaisissent de leurs droits et le transfèrent à un tiers, une autorité
souveraine (le Léviathan). Ce transfert, qui est une limitation réciproque des
droits, permet à chaque homme de se prévenir du mal que les autres hommes
pourraient lui infliger et à se défaire de la crainte de la mort. Le souverain seul
conserve son droit naturel ; ce n’est qu’à cette condition qu’il peut jouer le rôle
d’arbitre non soumis lui-même aux règles qui gouvernent les contractants.
Spinoza prolonge la conception hobbesienne en lui faisant néanmoins subir des
transformations importantes. D’une manière similaire à Hobbes, il pose que le
droit naturel s’étend aussi loin que s’étend la puissance des individus. Mais pour
lui, le transfert des droits, acte de naissance de l’État, ne suppose pas qu’un tiers
soit érigé en autorité souveraine, transcendante. Il ne suppose pas non plus une
décision unique et définitive, une brusque rupture avec l’état de nature,
autrement dit un contrat social. En effet, le transfert ne doit pas être compris
comme un dessaisissement mais comme un accord ou une composition
immanente et progressive en vertu de laquelle s’opère une augmentation, une
multiplication de la puissance de chaque individu. La souveraineté est la
puissance collective, la puissance de tous. Si le modèle de gouvernement
privilégié par Hobbes était incontestablement la monarchie, il semble que pour
Spinoza, ce modèle soit la démocratie.
Dans Du Contrat social, Rousseau critique les théories contractualistes et essaie
de penser autrement les fondements de l’État. L’enjeu fondamental de ses
réflexions est de dévoiler les conditions requises pour que l’exercice du pouvoir
politique s’accorde avec la liberté. Rousseau se place dans la situation où des
hommes vivants à l’état de nature (état qu’il pense, au contraire de Hobbes,
comme un état d’innocence et de bonté) se retrouve contraint de se réunir,
d’allier leurs forces et leurs volontés. Ces hommes devront, par convention,
confier à une volonté unique le soin d’établir les règles de leur vie en commun.
Cette convention ne peut reposer sur la soumission ; au contraire elle doit
s’accorder avec la libre volonté des individus et viser ce qu’ils considèrent
comme des biens. En ce sens, la volonté unique ne peut être qu’une volonté
générale qui n’est pas pour l’individu une volonté étrangère mais sa propre
volonté en tant qu’il est une partie de ce corps collectif, de ce moi commun
qu’est le souverain. La volonté générale n’est pas la volonté d’une majorité
d’hommes ; elle n’est pas non plus une somme des volontés individuelles (ce
que Rousseau appelle la volonté de tous) mais une et commune à tous. Ce n’est
que par un acte d’association formant une telle volonté générale que la
collectivité peut se prévenir de l’oppression et de l’injustice.

III- L’ÉTAT ET LA SOCIETE CIVILE

Les conceptions précédemment évoquées des fondements et de la légitimité de
l’État oublient une dimension essentielle de ces derniers, à savoir leur dimension
historique. Les États naissent dans des contextes spécifiques, ils se développent
selon des rythmes qui leur sont propres, ils s’éteignent dans des conditions
variées. La question des fondements risque même de masquer l’origine concrète
de l’État, les intérêts qui président à sa création, les rapports de forces et les
guerres desquels il émane. Tel est le projet de Hegel de rendre compte de la
forme de l’État comme d’une totalité et non simplement comme d’un instrument
requis par la société pour assurer sa survie. Pour Hegel, la « société civile » se
distingue radicalement de l’État. La première désigne la sphère des besoins, des
échanges, du travail ; chacun y poursuit des intérêts particuliers. Le second au
contraire est principe d’universalité et se fonde sur des intérêts collectifs. L’État
ne peut avoir pour fin dernière de régler la vie de la « société civile », autrement
dit de faire respecter les droits privés et les libertés individuelles. Si l’État arbitre
et règle les conflits et oppositions, c’est en vue d’une unité supérieure. D’une
certaine manière, l’État a une priorité sur l’individu dans la mesure où il incarne
l’ « esprit objectif » qui seul permet à l’homme de s’élever à la vérité et à la vie
éthique : « … S’il est l’esprit objectif (l’Etat), alors l’individu lui-même n’a
d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est un membre ». Hegel,
Principes de la philosophie du droit. En effet, les individus tendent à un
dépassement de la subjectivité et visent l’objectivité, l’universalité, source de la
seule satisfaction véritable que garantit l’Etat.

IV- LA CRITIQUE MARXISTE DE L’ÉTAT

Marx émet une critique radicale des conceptions de l’État de droit car celles-ci
posent toutes l’État comme séparé de la société et transcendant celle-ci. C’est
cette transcendance, on l’a vu, qui permet à l’État de jouer le rôle d’arbitre
« désintéressé » des conflits. Pour que l’État puisse légitimement endosser ce
rôle, pour qu’il soit légitime de lui obéir, il est donc nécessaire qu’il soit
indépendant de la société sur laquelle il exerce son pouvoir et qu’il serve par
conséquent l’intérêt général. Mais, affirme Marx, cela ne saurait être le cas et
l’impartialité que revendique l’État n’est qu’une illusion. En effet, l’État est un
acteur à part entière des conflits sociaux ; dans une société divisée en classes en
raison de la division du travail, il est nécessairement au service de la classe
dominante qui a par conséquent entre ses mains tous les pouvoirs (police,
justice, armée) ; l’État moderne est un État bourgeois. Il faut bien comprendre
que l’illusion de l’indépendance de l’État n’est pas une simple erreur qu’il
s’agirait d’évacuer ; elle est au contraire commandée par la bourgeoisie elle-
même pour justifier et maintenir les inégalités et injustices nées de sa
domination. L’État est un voile jeté sur l’ordre social et qui institue une
communauté imaginaire ; les résistances qui lui sont opposées sont ainsi jugées
comme des atteintes à l’intérêt général.
Si l’État peut donc ne jamais apparaître dans une société, est-il pour autant
possible qu’il disparaisse là où il est déjà institué comme organe du pouvoir
politique ? La critique que Marx faisait de l’État bourgeois pourrait tout à fait
conduire à répondre par l’affirmative dans la mesure où, bien que selon lui une
dictature du prolétariat soit nécessaire, celle-ci ne doit être que transitoire : la
société sans classe pourrait bien être une société sans État (Marx ne défend pas
un socialisme d’État contrairement à ce qui a été parfois affirmé). Mais plus
encore que le marxisme, c’est l’anarchisme qui a fait du rejet de l’État la priorité
absolue. L’abolition de l’État doit être immédiate dans la mesure où celui ne se
définit que par l’usurpation du pouvoir et les abus de la force. De plus,
l’exercice du pouvoir se révèle corrupteur de la morale privée de l’homme. C’est
ainsi que Bakounine peut écrire : « L’organisation de la société est toujours et
partout l’unique cause des crimes commis par les hommes ». L’État doit céder la
place à une communauté d’hommes libres n’obéissant qu’à leur propre volonté.
On peut cependant reprocher à l’anarchisme d’être fondé sur une théorie
extrêmement optimiste de la nature humaine comparable à celle de Rousseau,
bien que les anarchistes ne diraient pas que c’est la société qui corrompt
l’homme, (dans la mesure où ils pensent que l’humanité ne se réalise que dans
l’action collective) mais seulement la société fondée sur la contrainte (imposée
par l’État).
Sujets de réflexion :
1. Faut-il abolir l’Etat ?
2. « Le bonheur est une affaire politique ». Expliquez et discutez cette affirmation.
3. Peut-on tout attendre de l’Etat ?
4. Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude ordonnée.
C’est beaucoup que d’avoir fait régner l’ordre et la paix dans toutes les parties de la
république ; c’est beaucoup que l’Etat soit tranquille et la loi respectée : mais si l’on ne fait
rien de plus, il y aura dans tout cela plus d’apparence que de réalité, et le gouvernement se
fera difficilement obéir s’il se borne à l’obéissance. S’il est bon de savoir employer les
hommes tels qu’ils sont ; il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils
soient ; l’autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme, et ne
s’exerce pas moins sur la volonté que sur les actions. Il est certain que les peuples sont à la
longue ce que leur gouvernement les fait être. Guerriers, citoyens, hommes, quand on le veut ;
populace et canaille quand il lui plaît : et tout prince qui méprise ses sujets se déshonore lui-
même en montrant qu’il n’a pas su les rendre estimables. Formez donc les hommes si vous
voulez commander à des hommes : si vous voulez qu’on obéisse aux lois, faites qu’on les
aime, et que pour faire ce qu’on doit, il suffise de songer qu’on le doit faire. ROUSSEAU.
Il y a un passage très périlleux dans la vie des peuples démocratiques. Lorsque le goût des
jouissances matérielles se développe chez un de ces peuples plus rapidement que les lumières
et que les habitudes de la liberté, il vient un moment où les hommes sont emportés et comme
hors d’eux-mêmes, à la vue de ces biens nouveaux qu’ils sont prêts à saisir (…). Si, à ce
moment critique, un ambitieux habile vient à s’emparer du pouvoir, il trouve que la voie à
toutes les usurpations est ouverte. Qu’il veille quelque temps à ce que tous les intérêts
matériels prospèrent, on le tiendra aisément quitte du reste. Qu’il garantisse surtout le bon
ordre. Les hommes qui ont la passion des jouissances matérielles découvrent d’ordinaire
comment les agitations de la liberté troublent le bien-être, avant que d’apercevoir comment la
liberté troublent le bien-être, avant que d’apercevoir comment la liberté sert à se le procurer.
Je conviendrai sans peine que la paix publique est un grand bien ; mais je ne veux pas oublier
cependant que c’est à travers le bon ordre que tous les peuples sont arrivés à la tyrannie. Il ne
s’ensuit pas assurément que les peuples doivent mépriser la paix publique ; mais il ne faut pas
qu’elle leur suffise.
Alexis de
Tocqueville.

QUATRIEME PARTIE LA POLITIQUE ET LA MORALE

Chapitre 17 : Les passions

Questions directrice : Faut –il combattre ou maitriser nos passions ?
Introduction
Etymologiquement, le terme passion vient du latin « patior » qui signifie pâtir, souffrir, subir, supporter,
être victime de… C'est le fait d'être châtié. La passion est un sentiment violent et destructeur. Elle est
une sorte d’affection dévastatrice et si puissante de la conscience. C’est un désir très violent,
tumultueux. Elle est désordre, frénésie. C’est un sentiment devenu tyrannique, exclusif. C’est la
polarisation, la focalisation et la “ cristallisation ” du psychisme sur un objet bien déterminé, ce qui
implique l’indifférence sur tout le reste. Aux yeux du passionné, un seul thème est valorisé: l’amour
d’une femme ou d’un homme, l’argent, le pouvoir...
Le problème consiste à savoir si la passion est aliénation ou libération. Autrement dit, le passionné est-il
passif ou actif ? L’homme passionné peut-il encore être maître de lui-même, c’est-à-dire responsable de
ses actes ? N’est-il pas frappé de cécité ? Toutes les passions sont-elles nécessairement négatives?
Peut-on vivre sans passions ? Existe-t-il un moyen de les guérir ? Ne peut-on pas aussi avoir de
bonnes passions ? La passion n’est-elle pas cette énergie spirituelle qui nous pousse à agir noblement
? Quelle est leur origine ?
I. Origines des Passions
La passion semble exister dans les désirs qui n'ont pas d'objet propre. C'est la passion qui structure les
désirs et leur confère un objet. C’est lorsqu’un désir a atteint son point culminant que nous sommes en
présence de la passion. La passion est en nous et souvent le passionné est inconscient.
Bossuet pense que c'est l'amour qui est au fondement même de la passion. Il écrit à ce sujet : ‘‘ôter
l'amour, il n'y a plus de passions, poser l'amour vous les faîtes naître toutes ’’. Pour corroborer l’idée
selon laquelle l’amour est à l’origine des passions Freud estime qu’il y a une passion primordiale -la
libido- qui est à la base de toutes les passions. Le talent d'un écrivain, l'extrême sensibilité d’un poète...
n’est que la symbolisation d'un amour déçu. Le joueur de carte par exemple substitue l'amour perdu par
les cartes pour oublier sa dulcinée.
En dehors du désir, nous avons aussi d’autres causes des passions : l’impulsion spontanée,
l’imagination, l’intelligence, le corps.
II. Négativité des passions
Tous les stoïciens condamnent les passions parce qu’elles troublent notre âme. Pour Zénon de Cittium,
la passion est un mouvement de l'âme déraisonnable. C'est pourquoi le sage doit se mettre à l’abri des
passions. L’homme passionné n’est plus encore maître de lui-même. Il devient comme un être
inconscient. Son âme devient passive et esclave de son corps. Chrysippe, en bon stoïcien, parle à cet
effet de modification de l’âme chez le passionné. Ici l’homme perd son contrôle, son équilibre et surtout
son sens critique. Ainsi, il devient un être obsédé, aveuglé et déséquilibré. Pour soutenir cette position
négative des passions Kant affirme dans Anthropologie du point de vue pragmatique que “ La passion
est une maladie de l’âme ”. Elle est un délire qui conduit à l’esclavage. Si les passions représentent le
triomphe et l’emprise du corps, elles semblent, dès lors, s’opposer fondamentalement à la raison. Cela
signifie que la passion fausse l'exercice normal du jugement. Elle s'empare de l'intelligence, de
l'imagination. Être passionné, c'est être possédé par les démons. Dans Les Confessions, St Augustin
avait déjà soutenu que le sage doit se mettre à l’écart des passions afin de vivre dans la serénité, la
paix de l’âme et le bonheur car elles agitent et troublent notre intériorité.
En somme, les stoïciens, St Augustin et Kant pensent que toutes les passions sont, sans exception,
mauvaises puisqu’elles nous aliènent.
III. Positivité des passions
Le romantisme a connu une très grande célébrité pour avoir valorisé les passions. Au XIX siècle, onè

assiste à l’exaltation du sentiment, des états d’âme et des passions. En effet, la passion rompt avec la
monotonie de la vie quotidienne, donne du prix à l'existence, soulève l'âme en lui inspirant de vastes
desseins. Un tel point de vue a été fortement soutenu par Hegel dans son œuvre posthume intitulée :
La Raison dans l’histoire, où il affirme que " Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans
passion ”. Pour Hegel, la passion conduit les hommes à faire l’histoire. La passion est même magnifiée
et valorisée puisque, par elle, l’intérêt individuel sert, sans en avoir nécessairement conscience, l’intérêt
collectif. La passion n'est pas seulement passivité, désordre, déséquilibre comme l’ont soutenu les
stoïciens, St Augustin et Kant. Elle peut être comprise autrement, comme énergie spirituelle. Cette force
qui nous pousse à poser des actes grandioses. C'est précisément tout le mérite de Hegel d'avoir décrit
la passion sous ce jour nouveau. Avec Hegel, un nouveau sens est donné à la passion. La passion
retrouve son aspect dynamique. Elle crée l'histoire et le devenir. Parce que le vouloir humain se
concentre alors magnifiquement sur un but, la passion constitue l'instrument historique le plus riche et le
plus fécond.
Pour KIERKEGAARD : il n’y a point d’existence sans passions. Cela signifie que pour lui, l'existence
humaine est conditionnée par les passions. C’est la passion qui confère la valeur à notre vie par la
motivation qu’elle nous donne. Vauvenargues pense qu’ « Un homme sans passion est comme un roi
sans sujets ».
Dans La Volonté de puissance, Nietzsche affirme que mêmes si les passions sont un peu perverses à
leur naissance, elles finissent toujours à se spiritualiser et devenir utiles à notre vie. Pour lui, l’homme
doit savourer pleinement ses désirs et ses passions afin d’accéder au bonheur.
 IV. La neutralité des passions
Au lieu de condamner ou valoriser les passions, Descartes pense dans Le Traité des passions que les
passions ne sont ni bonnes ni mauvaises en soi ; ce qui dépend c’est l’usage qu’on en fait. Il suffit que
chacun prenne conscience de sa passion, alors il l’oriente à des fins profitables pour tout le monde.
Conclusion
Toute l’originalité de cette leçon a été d’exposer trois positions majeures des passions.
1. La première largement soutenue par tendance rationaliste et idéaliste, notamment les stoïciens, Kant
ont une méfiance à l'égard des passions. Ici, les passions ont un statut négatif parce qu'elles aliènent
notre pensée.
2. La seconde, quant à elle, confèrent aux passions un statut positif. Les Romantiques, Hegel, et
Kierkegaard se présentent ici comme les figures de proue de ceux qui réhabilitent les passions. Car
selon Hegel, la passion est cet élan qui nous pousse à agir pour poser des actes nobles. Nietzsche ira
plus loin jusqu’à soutenir dans La Volonté de Puissance que si l’homme veut être heureux et libre, il doit
vivre en conformité avec ses instincts, ses désirs et ses passions sans limite.
Au lieu de condamner les passions, la troisième position largement défendue par Descartes se propose
d'opérer la synthèse du débat. En effet, l'étude des passions de l'âme doit commencer par l'étude
mécaniste du corps humain. Car l'âme et le corps sont conçus comme deux substances distinctes.
Dans Le Traité de l’âme (1649), il s'agit pour Descartes de soutenir la neutralité des passions. En effet
selon lui, les passions ne sont ni bonnes ni mauvaises en soi ; ce qui dépend c’est l’usage qu’on en fait.
En vérité, lorsque nous sommes affectés par les passions, la droite raison constitue le remède efficace
pour lutter contre les passions. Dans Le Phédon, Platon affirme que : « L'âme du vrai philosophe se
tient à l'écart des désirs et des passions charnels et de la crainte". Platon estime que le vulgaire est
celui qui s'attache aux passions corporelles ou charnelles et oublie l'essentiel, c'est-à-dire la passion
noble, celle de la Science du Beau du Juste, du Bien, de la Dialectique. Il faut que la raison équilibre,
modère, tempère les appétits du corps. Le vulgaire est attaché à la concupiscence. Platon est contre
seulement des passions qui sont liées au corps. Rousseau pour sa part pense que pour lutter contre
une passion, il lui faut opposer une autre passion.
Chapitre II : DESIR ET PASSION
Problématique : Quel rôle jouent le désir et la passion dans le comportement du
sujet ?
Objectif : L’élève sera capable de montrer à quelle condition la passion et le
désir peuvent être positifs.

I- LE DESIR
Les désirs poussent l’homme à courir. Que poursuit l’homme dans ses multiples
courses ? Trouver le repos, la satisfaction. Mais continuellement tiraillé par ses
désirs, l’homme reste incapable de se satisfaire de ce qu'il a. Car l’objet qu'il
s’imagine être source de satisfaction se révèle rapidement insatisfaisant. Le désir
en effet, s’empresse de renaître à peine assouvi. La satisfaction que propose le
désir est toujours à venir. Cela occasionne des frustrations et des souffrances
montrant ainsi le sentiment de manque qui accompagne le désir. Dès lors, ne
faut-il pas, pour ne pas souffrir, réprimer ses désirs ? Cependant le désir est-il
nécessairement négatif pour toujours être rejeté ? N’est-il pas aussi ce qui ouvre
à l’homme les portes du possible en aiguisant son imagination ?
1- La nature du désir
a- Désir, volonté et besoin
Le désir est ce mouvement qui porte vers un objet qu'on se représente être
source de satisfaction. Bien que la volonté présuppose le désir, elle s’en
distingue comme le souligne Edmond Goblot (1858-1935) : « Le désir est un
attrait que l’on subit, la volonté un pouvoir que l’on exerce ». En effet la
volonté, c’est la faculté qui s’efforce de mettre en œuvre les moyens appropriés
à l’obtention d’un résultat poursuivi en fonction d’un choix délibéré. Dans un
acte volontaire, je sais ce à quoi j’aspire et ce que je peux raisonnablement faire
pour atteindre mon but. Par contre, je suis comme happé par l’objet de mon désir
qui m’attire sans cesse même après satisfaction. De la sorte, face à la volonté qui
est maîtrise de soi, le désir est une impulsion que la volonté contribue à
contrôler.
Le désir se distingue également du besoin qui se satisfait de l’objet visé. Le
besoin désigne l’état dans lequel se trouve un être vivant lorsqu’il est privé de ce
qui assure sa conservation. Généralement, on distingue deux sortes de besoins :
les besoins innés ou naturels et les besoins artificiels ou culturels. Les premiers
sont d’ordre physiologique et leur satisfaction est nécessaire au maintien de
l’intégrité du vivant (par exemple manger, boire, respirer, dormir…). Les
seconds sont d’ordre psychologique ou social, ce qui les rapproche des désirs ;
leur satisfaction est variable selon les individus et les cultures et n’est pas
strictement nécessaire (par exemple se vêtir, fumer). Toutefois il est possible
d’attribuer au corps de nouvelles habitudes qui se manifesteront comme de
nouveaux besoins tout aussi impérieux que les besoins biologiques. Ainsi le
fumeur invétéré a inscrit dans son corps un besoin de fumer.
Cet exemple montre toute la complexité des aspirations humaines. Mieux,
comme le soutient Hegel, l’homme ne peut se contenter de la seule satisfaction
de ses besoins biologiques, autrement il resterait un animal. C’est pourquoi nous
ne désirons que rarement ce dont nous avons vraiment besoin. Par ailleurs,
Hegel montre que ce que l’homme recherche à travers ses désirs, c’est moins
l’objet poursuivi qu’une reconnaissance de sa valeur devant autrui. Le succès
actuel de la publicité qui exacerbe nos désirs dans la promotion du luxe et du
superflu s’explique à partir là.
b- Désir et manque ou la nature contradictoire du désir
Le désir trouve sa source dans le manque car on ne désire pas ce qu'on possède.
C’est de la conscience de ce manque que nous tirons toute la vigueur de nos
luttes pour accomplir nos désirs. Mais nous prenons en même temps conscience
de la nature contradictoire du désir qui renaît à peine assouvi ; le désir est ainsi
comparable au tonneau percé des Danaïdes, impossible à remplir. Plus
précisément, la nature contradictoire du désir consiste en cela qu'il participe de
la plénitude et du manque. Platon le montre dans le récit mythique de la
naissance d’Eros (le Désir), fils de Pénia (la Pauvreté) et de Pôros (la Richesse).
Eros tient de son père en ce qu'il est aspiration à l’absolu (le monde des Idées)
mais aussi de sa mère car il est une errance infinie à la recherche de la
satisfaction.
Quoi qu'il en soit, le désir reste un privilège humain. L’animal enfermé dans sa
finitude sans en avoir conscience, ne saurait désirer. De même les dieux
enfermés dans leur perfection ne sauraient désirer puisqu’ils ont tout. Seule une
créature se sachant mortelle peut désirer, aspirer au parfait. Ainsi quand nous
désirons quelque chose, c’est que nous cristallisons sur l’objet désiré (une
femme, le pouvoir, l’argent), une attente en vue de la plénitude. Mais
l’expérience nous enseigne que rien en ce monde ne peut combler notre désir de
l’absolu. C’est pourquoi le désir confine dans une agitation incessante et
inféconde attirant alors la condamnation des ascètes.
c- Le désir comme puissance vitale
Inversant la perspective qui fait du désir un manque et quelque chose de négatif,
Spinoza (1632-1677) en souligne plutôt le caractère positif. Il considère le désir
comme producteur de valeur. Au lieu d’être déterminé par un objet qui lui
préexisterait, le désir précède son objet et le produit. Et l’objet prend sa valeur à
partir du moment où il est désiré. C’est ainsi que Spinoza affirme que nous ne
désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais au contraire, nous la
jugeons bonne, parce que nous la désirons.
Tout désir porte ainsi en lui selon Spinoza, une tendance à l’affirmation de soi,
une puissance vitale. Il permet de s’évaluer et de valoriser le monde et apparaît
ainsi comme l’essence de l’homme. Spinoza dépasse par là le point de vue
ascétique qui fait du désir un mal ou un péché. Cela signifie-t-il pour autant qu'il
faille donner libre cours à tous ses désirs ?
2- Maîtrise et satisfaction des désirs
a- Apologie de la volupté
Pour l’opinion commune, le bonheur c’est l’état de celui qui trouve de la
jouissance dans l’assouvissement ses désirs. Et celui qui jouit avec volupté est
considéré comme un super homme. Une telle opinion était défendue par
Calliclès en ces termes : « Pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions
tout l’accroissement possible, au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint
toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son
intelligence, et de remplir tous ses désirs à mesure qu'ils éclosent ». De la sorte,
celui qui chercherait à réprimer ses désirs apparaîtrait comme une étrange
exception. Pourtant l’expérience montre que la multiplication des désirs
engendre l’insatisfaction, le dégoût, voire la mort. Comme l’écrit Schopenhauer
: «La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et
inaltérable. C’est comme l’aumône qu'on jette au mendiant : elle lui sauve
aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain ». S’il en est ainsi, la
voie de la sagesse ne serait-ce pas de chercher à maîtriser ses désirs ?
b- Nécessité de la modération
Se donner pour règle de satisfaire tous ses désirs, c’est se condamner à une vie
de souffrance ; c’est pourquoi il faut préférer une vie réglée. C’est ce
qu’enseigne particulièrement la sagesse antique à travers l’épicurisme et le
stoïcisme.
Pour les stoïciens il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous et
celles qui n’en dépendent pas. Le désir qui est une représentation c'est-à-dire un
produit de notre esprit dépend de nous alors que la fortune, les biens matériels
ne sont pas en notre pouvoir. La vie réglée consiste alors à adapter nos désirs à
la raison et à accorder notre vouloir à notre pouvoir. Autrement, il s’agit
d’apprendre à vouloir ce que l’on peut afin de transformer nos désirs épars en
une volonté unique et efficace.
Pour l’épicurisme, il faut distinguer l’attitude qui nous porte à la satisfaction de
désirs légitimes et celle qui porte à la satisfaction de désirs illégitimes. C’est
pourquoi il préconise de régler nos désirs sur la nature en faisant la part entre
désirs naturels et nécessaires et désirs artificiels et vains. Ainsi le désir
d’immortalité, corollaire de la peur de la mort, est le désir vain par excellence ;
il pousse à la recherche insensée de biens illusoires et finalement au désir de la
mort c'est-à-dire au refus de la vie. Pour sa part, le sage ne refuse pas la vie : il
accepte d’en jouir tout en sachant se donner des limites. Dans tous les cas, c’est
l’excès qui rend l’homme pervers et non la recherche de la satisfaction (celle des
plaisirs ou des désirs). Il faut donc apprendre à jouir du présent tout en sachant
se contenter, il faut apprendre à modérer ses désirs.
Somme toute, l’art de la vie réglée ne consiste nullement à réprimer ni à
diminuer ses désirs. Le faire, ce serait mutiler l’homme d’une part essentielle de
son être. De même, il ne consiste pas à suivre sans retenue l’ivresse du désir. Car
la « morale » de la satisfaction sans limite des désirs est absence de réalisme et
subordination des autres à ses caprices. Ce n’est qu’au prix d’une telle
distinction que le désir peut servir de puissance d’affirmation et de
transformation de la vie.

II- LES PASSIONS

Les passions sont généralement perçues de façon négative et par conséquent
condamnées. Elles sont ainsi condamnées parce qu’elles révèlent la défaite de la
raison censée tout diriger en l’homme. Car les passions semblent avoir un
contrôle total sur le passionné qui les subir de façon impuissante. Pourtant d’un
autre côté, les passions apparaissent comme des puissances de rêve et d’action.
Elles poussent en effet l’homme à se dépasser et à se réaliser. Celui qui
manquerait de passion serait comme celui qui manquerait d’énergie pour agir.
C'est ainsi qu’elles constituent le fond sur lequel se réalisent les événements
marquants de l’histoire humaine. S’il en est ainsi, au lieu de chercher à les
éliminer, ne faut-il pas plutôt chercher à les connaître pour mieux les contrôler ?
Avant d’examiner cette question, que faut-il entendre par passion ?
1- La nature de la passion
Le terme passion a deux sens essentiels qu'il convient de distinguer à travers les
approches classique et moderne. Au sens classique, la passion désignait tout
élément de la vie affective. Etaient considérés comme passions ce
qu’aujourd’hui nous rangeons parmi les émotions ou les sentiments (peur,
colère, tristesse, joie, haine, amour…) La passion est ici synonyme de passivité,
le fait de subir l’action d’un agent extérieur, définition qu’on retrouve chez les
penseurs anciens des Stoïciens jusqu’à Descartes. Elle se présente comme un
phénomène étranger à notre libre vouloir. Elle est vécue comme subie
empêchant notre personnalité de s’exprimer convenablement. Les Stoïciens les
considéraient comme essentiellement nocives et le sage doit les combattre pour
atteindre la tranquillité d’âme. Chez Descartes, bien que conçues comme un
esclavage que le corps fait subir à l’âme, les passions sont considérées comme
bonnes en elles-mêmes. Elles ne deviennent mauvaises que si on les suit de
façon excessive.
Au sens moderne, la passion désigne tout mouvement impétueux qui oriente un
individu vers ce qu'il désire. Plus précisément, est passion toute tendance assez
forte et durable qui domine la vie de la conscience. C’est un sentiment
devenu exclusif dans lequel l’esprit se polarise sur un seul objet et reste
indifférent pour tout le reste. Ainsi pour le passionné, un seul thème est valorisé
au détriment des autres, par exemple dans les sentiments, les croyances, les
actions. C’est cette valorisation exclusive qu’exprime le poète Lamartine en ces
termes : « un seul être vous manque et tout est dépeuplé ». Le mot passion
éveille ici soit l’idée d’aveuglement (et en tant que telle toute passion est
condamnée) soit l’idée d’intensité et alors on parlera par exemple de la passion
de la vérité pour indiquer que ce sentiment peut être très vif. C’est dans cette
dernière acception que l’entend Hegel : « La passion est […] un penchant
presqu’animal qui pousse à concentrer son énergie sur un seul objet. Cette
passion est aussi ce que nous appelons enthousiasme ».
2- Passion et volonté
La passion apparaît ainsi comme une tension de l’esprit orienté vers un but.
Mais définir de la sorte la passion n’est-ce pas courir le risque de la confondre
avec la volonté ?
Dans les deux cas, on remarque en effet la constance dans les fins et la fixation
de la conscience sur un objet valorisé. Cependant la volonté est une activité
hautement consciente qui s’efforce de mettre en œuvre les moyens appropriés à
l’obtention d’un résultat poursuivi en fonction d’un choix délibéré qui suppose
l’équilibre de nos tendances. La passion au contraire rompt cet équilibre parce
qu’elle nous pousse à poser des actes dont nous ne sommes pas maîtres. En
outre, elle laisse libre cours à l’imagination créant ainsi ce que Stendhal appelle
la cristallisation. Ce phénomène fait que le sujet se fixe un objet unique,
l’idéalise à outrance. Le passionné se croit pourtant libre de ses choix dans la
mesure où il poursuit une fin en employant des moyens pour l’atteindre. Mais
cette fin est illusoire c'est-à-dire dépourvue de réalité. La passion est elle-même
une illusion qui nous empêche de nous maîtriser, de comprendre le monde et
autrui qu’elle subordonne aux caprices de l’égoïsme. S’il en est ainsi n’a-t-on
pas raison de la condamner ?
3- Passion et raison
La passion est condamnée parce qu’elle pervertit la raison censée nous conduire
entraînant ainsi une perte de la maîtrise de soi. Une telle perversion de la raison
peut expliquer l’attitude du fanatique, qui est celui qui dont la conviction est
telle qu’elle le rend incapable de juger par lui-même et d’envisager ou même de
tolérer une autre opinion que la sienne. Le fanatique a mis en berne sa raison
pour vivre sous la houlette de la passion. La raison est ici destituée de sa
position de maîtrise. C’est en cela que la passion est condamnée par Kant
comme étant « une maladie de l’âme ». Elle est une maladie parce qu’elle
développe à l’excès un sentiment et appauvrit tous les autres. C’est pourquoi
aussi la raison doit réprimer ou au moins régler les passions. Pourtant n’est-il
pas hâtif de juger la passion comme toujours mauvaise et de l’opposer à la
raison ?
Passion et raison peuvent servir l’une à l’autre et il peut arriver que la raison
elle-même soit passionnée. Le sage par exemple, dans sa quête de sagesse et de
vertu, est un être passionné pour le Bien : il en fait le sens profond de sa vie.
Dans ce cas on ne saurait condamner la passion car elle fait vivre. C’est en ce
sens que les romantiques exaltaient les passions parce qu’elles réveillent les
élans les plus profonds de notre être aspirant à l’élévation. En effet, aucun projet
décisif ne peut être réalisé par un être indifférent, incapable de se passionné pour
quelque chose. A ce sujet Jean-Jacques Rousseau affirmait qu’elles constituent
la base de la vie sociale et contribuent au progrès et à la perfection de notre
raison. Hegel à son tour va montrer que les passions humaines constituent
l’élément actif de l’histoire.
4- Passion et histoire
Les hommes agissent et transforment le monde parce qu’ils sont passionnés.
C’est en ce sens que Hegel affirme que « rien de grand ne s’est accompli dans le
monde sans passion ». Dans cette acception, la passion est cette concentration
volontaire d’une activité tendue tout entière vers sa réalisation, sans laquelle
aucune œuvre de longue haleine n’aurait vu le jour. Dans la passion comme le
montre Hegel, l’homme « se projette sur un objectif avec toutes les fibres
intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins
». Les passions humaines constituent ainsi le moteur de l’histoire, c'est-à-dire ce
qui met en branle les événements de portée universelle.
Même si du point de vue individuel, la passion est égoïste parce que le
passionné ne cherche que son propre intérêt, il arrive que cet intérêt particulier
coïncide avec l’universel et contribue à la réalisation de l’histoire. Selon Hegel,
c’est à travers ce qu’il appelle la ruse de la Raison que la passion intervient dans
l’histoire. La Raison chez Hegel n’est pas seulement une qualité de l’esprit
humain mais aussi tout ce qui anime l’ensemble du réel. Les hommes sans le
savoir sont les outils de cette Raison universelle. Croyant poursuivre
uniquement leurs intérêts c'est-à-dire être déterminés par leurs propres passions,
ils réalisent à leur insu les desseins de la Raison, c'est-à-dire l’histoire de
l’humanité. La passion est ainsi au service de la Raison. Mais si dans l’histoire,
la passion joue un rôle positif, ne demeure-t-elle pas pourtant dangereuse du
point de vue individuel, et dans ce cas ne faut-il pas s’en défier ?
Appliquée en effet à l’individu, l’obnubilation passionnelle lui cache ses
véritables intérêts : elle lui empêche de s’adapter aux situations réelles. C’est
ainsi que l’ivrogne ne se soucie pas de sa santé. Or, les passions sont porteuses
d’une force destructrice. C’est pourquoi on se défie d’elles et on les combat.
Cependant chercher par tous les moyens à les nier, ce serait mutiler l’homme
d’une part essentielle de lui-même. Car les passions comme la raison sont
présentes en nous et peuvent toutes devenir nuisibles si on les suit de façon
excessive. La sagesse consistera à se connaître soi-même, donc à connaître ses
passions pour en tirer le meilleur parti. Dès lors, il faut éviter ces deux extrêmes
: magnifier naïvement les passions à la manière des romantiques, ou les
condamner en bloc à la manière des moralistes.
Sujets de réflexion :
1). Faut-il renoncer aux passions ?
2). La raison s’oppose-t-elle aux passions ?
3). La sagesse est-elle absence de passion ?
4) " Un seul être vous manque, et tout est dépeuplé ". Appréciez cette formule.
5). Dégagez l’intérêt philosophique des textes suivants en procédant à son étude ordonnée :
Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. S’il n’avait que la raison sans passions…
S’il n’avait que les passions sans raison… Mais ayant l’un et l’autre, il ne peut être sans guerre, ne
pouvant avoir la paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre : ainsi il est toujours divisé, et contraire à lui-
même. Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux qui ont voulu la paix se
sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions, et devenir dieux ; les autres
ont voulu renoncer à la raison, et devenir bêtes brutes (Des Barreaux). Mais ils ne l’ont pu, ni les uns ni
les autres ; et la raison demeure toujours, qui accuse la bassesse et l’injustice des passions, et qui
trouble le repos de ceux qui s’y abandonnent ; et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y
veulent renoncer.

Pascal.
Toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, où elles rabaissent leur victime
de tout le poids de la bêtise, - et plus tard, une autre, beaucoup plus tardive, où elles se marient à
l’esprit, se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à la
passion elle-même : on jurait sa perte, - tous les monstres moraux anciens sont là-dessus d’accord : « il
faut tuer les passions ». La plus fameuse maxime de ce genre se trouve dans le Nouveau Testament,
dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit entre parenthèses, l’élévation de la vue fait totalement
défaut. C’est là qu’il est dit par exemple, avec application à la sexualité : « si ton œil entraîne ta chute,
arrache-le » ; par le bonheur aucun chrétien ne suit ce précepte. Anéantir les passions et les désirs à
seule fin de prévenir leur bêtise et les conséquences désagréables de leur bêtise, voilà qui ne nous
paraît aujourd’hui qu’une forme aiguë de bêtise. Nous n’admirons plus de dentistes qui arrachent les
dents pour qu’elles cessent de faire mal… Or attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la
racine : la pratique de l’Eglise est hostile à la vie.
Nietzsche
[Link] : doctrine qui préconise l’ablation des glandes génitales pour venir à bout des
passions
Pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer,
et qu’à ces passions, quelque fortes qu’elles soient, il faut se mettre en état de donner
satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu’elles désirent.
Mais cela, sans doute, n’est pas à la portée du vulgaire : de là vient que la foule blâme ceux
qu’elle rougit de ne pouvoir imiter, dans l’espoir de cacher par là sa propre faiblesse ; elle
déclare que l’intempérance est honteuse s’appliquant… à asservir les hommes mieux doués
par la nature, et, faute de pouvoir elle-même procurer à ses passions une satisfaction
complète, elle vante la tempérance et la justice à cause de sa propre lâcheté. La vérité,
Socrate, que tu prétends chercher, la voici : la vie facile, l’intempérance, la licence, quand
elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui
reposent sur les conventions humaines contraires à la nature, n’est que sottise et néant.
Platon

.
C’est une erreur de distinguer les passions permises et défendues, pour se livrer aux
premières et se refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont
mauvaises quand on s’y laisse assujettir. Ce qui nous est défendu par la nature, c’est d’étendre
nos attachements plus loin que nos forces : ce qui nous est défendu par la raison, c’est de
vouloir ce que nous ne pouvons obtenir ; ce qui nous est défendu par la conscience n’est pas
d’être tentés, mais de nous laisser vaincre aux tentations. Il ne dépend pas de nous de régner
sur elles. Tous sentiments que nous dominons sont légitimes ; tous ceux qui nous dominent
sont criminels. Un homme n’est pas coupable d’aimer la femme d’autrui, s’il tient cette
passion malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d’aimer sa propre femme au
point d’immoler tout à son amour.
 Rousseau
Lorsque j’étais enfant ,j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche, au moyen de
quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux
égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir la passion de l’amour,
que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer
qu’à en aimer d’autres pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ;et je ne savais pas néanmoins
que ce fut pour cela .Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que
c’était un défaut, je n’en ai plus été ému .Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer
quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il
y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé
auparavant, encore que nous ne sachions ce que c’est .Et bien que ce soit plus ordinairement
une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour, toutefois, à cause que ce peut-être
quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’en ai apporté, un homme sage ne se doit pas
laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne
pour laquelle nous nous sentons émus .
DESCARTES
Il est sensible, en effet, que, par un nécessité invincible, l’esprit humain peut observer
directement tous les phénomènes, excepté les siens propres .On conçoit, relativement aux
phénomènes moraux, que l’homme puisse s’observer lui-même sous le rapport des passions
qui l’animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts
de ceux destinés aux fonctions observatrices .Encore même que chacun ait eu occasion de
faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande
importance scientifique, et le meilleur moyen de connaitre les passions sera-t-il toujours de les
observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qu’il
serait le plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation
.Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils
s’exécutent , il y a impossibilité manifeste .L’individu pensant ne saurait se partager en deux
dont l’un raisonnerait, tandis que l’autre regarderait raisonner .L’organe observé et l’organe
observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ?
Auguste COMTE

Il faut commencer par se bien dire à soi-même et par se bien convaincre que nous n’avons
rien à faire dans ce monde qu’à nous y procurer des sensations et des sentiments agréables.
Les moralistes qui disent aux hommes : réprimez vos passions, et maîtrisez vos désirs, si vous
voulez être heureux, ne connaissent pas le chemin du bonheur. On n’est heureux que par des
goûts et des passions satisfaites ; je dis des goûts, parce qu’on n’est pas toujours assez
heureux pour avoir des passions, et qu’au défaut des passions, il faut bien se contenter des
goûts. Mais, me dira-t-on, les passions ne font-elles pas plus de malheureux que d’heureux ?
Je n’ai pas la balance nécessaire pour peser en général le bien et le mal qu’elles ont faits aux
hommes ; mais il faut remarquer que les malheureux sont connus parce qu’ils ont besoin des
autres, qu’ils aiment à raconter leurs malheurs, qu’ils y cherchent des remèdes et du
soulagement. Les gens heureux ne cherchent rien, et ne vont point avertir les autres de leur
bonheur ; les malheureux sont intéressants, les gens heureux sont inconnus. (…) On connaît
donc bien plus l’amour par les malheurs qu’il cause, que par le bonheur souvent obscur qu’il
répand sur la vie des hommes. Mais supposons pour un moment, que les passions fassent plus
de malheureux que d’heureux, je dis qu’elles seraient encore à désirer, parce que c’est la
condition sans laquelle on ne peut avoir de grands plaisirs ; or, ce n’est la peine de vivre que
pour avoir des sensations et des sentiments agréables ; et plus les sentiments agréables sont
vifs, plus on est heureux. Il est donc à désirer d’être susceptible de passions, et je le répète
encore : n’en a pas qui veut.
Madame Du Châtelet.

Chapitre 18 : Le droit et la justice

Question directrice : Suffit d’appliquer le droit pour faire régner la justice ?
Introduction :
L’application du droit est une exigence fondamentale pour établir la justice, en ce sens que le
droit trace le programme de ce que doivent être les rapports justes entre les hommes. Pourtant
il n’est pas rare d’entendre, lorsque le droit est appliqué, « c’est peut-être la loi, mais pas la
justice ». Dans ces conditions, suffit-il d’appliquer le droit pour faire régner la justice ? Ne
peut-on pas appliquer le droit sans rendre la justice ? Dès lors, comment droit et justice
peuvent-ils s’articuler dans une société ?
I) Droit et justice : essai de définition
A) Le droit : le droit est l’ensemble des règles qui régissent les rapports entre les hommes
dans unesociétédonnée.C’est aussi l’ensemble des lois et coutumes qui régissent chaque
peuple.
B) La justice : la justice peut s’entendre comme ce qui est conforme au droit positif ou
encore ce qui est conforme à ce qui est bien d’exiger. C’est aussi la vertu par laquelle on rend
à chacun ce qui lui est dû. Ceci étant, en quoi droit et justice vont –ils de paire ?
II) Pour faire régner la justice il est nécessaire d’appliquer le droit
Droit et justice vont de paires, car sans structure juridique, la société est vouée à l’arbitraire et
à la violence. C’est ce que Hobbes a tenté de montrer dans son œuvre intitulé le Léviathan.
En effet, selon Hobbes, si l’état de droit s’effondre, on en vient à l’état de nature. Or l’état de
nature est un état de violence généralisée, dans lequel l’homme craint sans cesse pour sa vie,
étant donné que dans cet état, on est toujours le faible de quelqu’un. Donc le droit est
nécessaire pour faire régner la justice, dans la mesure où c’est à travers le droit que le faible
peut être protégé du fort. Ainsi le droit répare donc les inégalités naturelles en plaçant les
hommes sur un pied d’égalité.
D’ailleurs, pense Rousseau, la loi protège aussi bien les faibles que les forts, car les forts
finissent toujours par retomber dans la faiblesse propre à la vieillesse. C’est pourquoi,
Rousseau affirmait que « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maitre s’il
ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir ».
C’est dire que tant que le droit est respecté et appliqué, il protège les hommes de la violence,
en limitant leur puissance naturelle et en assurant la liberté et la sécurité de chacun. Or faire
régner la justice, est-ce simplement appliquer le droit ?
III) La justice suppose autre chose que la simple application du droit
L’une des raisons qui justifie cette idée c’est que le droit peut être injuste. Dans les régimes
politiques dictatoriaux ou totalitaires, le système judiciaire est souvent favorable à certains
individus, à certaines classes sociales. Cette idée a été développée par Karl Marx, pour qui, la
justice n’est que le produit des conditions socio-économiques et traduit l’idéologie dominante.
Au-delà de cet aspect idéologique, il y a que le règne de la justice n’est pas nécessairement
garanti par le droit au sens où pour que ce règne advienne, la volonté des individus est plus
que nécessaire. En effet, peut-on faire régner la justice si les individus ne sont pas animés par
la volonté de le faire ? Telle est la préoccupation de Kant. Selon Kant, en effet, il y a dans le
droit quelque chose qui peut me pousser à obéir, c’est le devoir. Si le droit est juste ou
légitime, alors j’ai le devoir de le respecter. C’est dire que l’application du droit est nécessaire
à l’avènement de la justice à condition que ce droit soit légitime et non discriminatoire.

Conclusion :
Pour faire régner la justice, il ne suffit donc pas d’appliquer le droit aveuglément, car le droit
peut ne servir que des intérêts particuliers. Mais pour que le droit soit juste, il faut qu’il y ait
une volonté manifeste de le mettre au service de tous et que chacun revendiquent ces droits
mais fasse également son devoir. Ainsi, œuvrer au règne de la justice implique non seulement
d’appliquer le droit, mais aussi de travailler à le reformer quand cela est nécessaire.
Chapitre VII: DROIT ET JUSTICE
Problématique : L’existence du droit implique-t-elle nécessairement celle de la
justice ?
Objectif : L’élève sera capable de montrer que le droit positif doit toujours viser
le principe rationnel de la justice comme valeur.

I- LE DROIT
1- La force comme fondement du droit
Machiavel a parfaitement démontré que le champ politique, le champ de
l’exercice du pouvoir était profondément conflictuel. L’origine du politique, ce
sont les rapports de force incessants qui s’établissent entre les acteurs. Le tyran
est toujours menacé et pour maintenir son autorité il doit entretenir l’obéissance
de ses sujets. Pour ce faire, il dispose d’un moyen extrêmement efficace :
transformer la contrainte en devoir et obligation, c’est-à-dire imposer un droit, le
droit du plus fort. L’origine du droit, c’est donc la force, la violence, c’est-à-dire
le non-droit. Rousseau s’est appliqué à démontrer que l’idée d’un droit du plus
fort est absurde. Suivons son raisonnement. Il faut tout d’abord affirmer que si
un tel droit est jugé nécessaire c’est parce que le fort présente une singulière
faiblesse ; si ce n’était pas le cas, il s’imposerait toujours par sa simple
puissance en un sens physique. Tant qu’il demeure le plus fort, l’obéissance de
ses sujets s’exerce par simple contrainte et nécessité. Mais supposons que cette
force soit menacée, autrement dit qu’une force plus grande soit prête à
s’imposer. C’est alors qu’il prétend faire usage du droit du plus fort. Mais on
comprend bien qu’un tel usage lui est interdit puisque, à ce moment précis, il
n’est justement plus le plus fort. C’est pourquoi Rousseau affirme que le
prétendu droit du plus fort n’est qu’un « galimatias inexplicable » Rousseau, Du
contrat social. On ne peut donc confondre la force et le droit ; leurs sources
respectives sont différentes : nécessité et contrainte pour la première, volonté
pour la seconde.
2- Le droit et le fait
On ne saurait donc confondre le droit et le fait. Le fait désigne ce qui est effectif,
ce qui existe, ce qui constitue la réalité. Le droit au contraire se définit
indépendamment de toute considération d’existence. Cela est requis si l’on
désire pouvoir contraindre le fait à se conformer à la légalité. Prenons un
exemple du philosophe Alain qui illustre bien la différence du droit et du fait. Si
je possède une montre, que je la porte à mon bras, cela est un fait qui n’implique
aucunement que j’en suis le possesseur, que j’ai sur elle un droit de propriété. Le
fait n’est pas un droit et il ne saurait être la source du droit. Le droit émane du
« tribunal », celui-ci étant le seul agent de la transformation du fait en droit. Le
droit doit être dit, reconnu publiquement ce qui n’est bien sûr pas le cas du fait.
3- Le droit naturel
Le droit est l’ensemble des règles qui régissent la vie en société. Ce droit est
appelé droit positif. Il est constitué tout aussi bien d’interdits que de « droits » au
sens courant (ce à quoi l’on a droit). Dans le domaine de la réflexion
philosophique sur le droit, la question du fondement du droit positif a joué un
rôle essentiel. Ce fondement, on a pu le trouver dans le droit naturel dont
l’immuabilité s’opposait à la variabilité du droit positif dans le temps et dans
l’espace. Cette notion a ses origines dans la philosophie de Platon. Dans La
République, celui-ci démontre l’autonomie du droit (justice) par rapport au
pouvoir. Si ce dernier dépend du lieu et du temps, le droit quant à lui est
universel et transcendant. Il est fondé sur un ordre parfait, sur la nature humaine
immuable. La philosophie médiévale prolongera l’idée d’un droit naturel mais
en y voyant un reflet en l’homme de la loi divine.
Ce n’est qu’à partir du 17ème siècle que le concept de droit naturel est thématisé
en tant que tel. Il est le concept central de ce que l’on appelle jusnaturalisme
(l’expression droit naturel provenant du latin jus naturale). Grotius affirme que
la raison humaine est d’emblée normative (cette idée est opposée à celle de
Machiavel pour qui le pouvoir du souverain ne connaissait aucune limitation
juridique). C’est la droite raison qui dicte en nous le droit naturel. Le droit
naturel est antérieur à tout pouvoir institué. En ce sens, la science du droit est
une science a priori (elle est indépendante de toute expérience). Grotius
cependant se démarque de ceux qui, à sa suite, théoriseront le droit naturel, dans
la mesure où il est reste fidèle à la définition aristotélicienne de l’homme comme
animal politique. Il pose ainsi que l’homme est naturellement sociable, qu’il
possède une inclination ou tendance à la vie sociale. Or, le jusnaturalisme va se
bâtir autour d’une dichotomie entre l’état de nature dans lequel les hommes
vivent isolément les uns des autres et l’état civil, état de société, de vie en
commun. Le droit naturel ne concerne que l’individu car la société et le droit
positif qui la gouverne sont conçus comme étant des artifices, l’effet d’un
contrat social. La question centrale devient alors celle des rapports entre le droit
naturel des individus et le pouvoir de l’État. Pour Hobbes, le contrat social a
pour condition le transfert par chacun de ses droits naturels au souverain et donc
le dessaisissement total, la perte de ces droits. Il en va presque de même pour
Spinoza selon qui la constitution de l’État suppose le renoncement aux droits
naturels, à l’exception toutefois du droit à la liberté d’opinion et de jugement.
Locke, au contraire, voit dans le droit positif (droit public) le moyen de garantir
le droit naturel (droit privé). On peut conclure cette brève présentation des
théories du droit naturel en évoquant la Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen. Cette déclaration pose en effet qu’il existe des « droits naturels,
inaliénables et sacrés de l’homme ». La déclaration a une fonction éminemment
politique : elle est un effort pour faire pénétrer dans les règles qui gouverne les
relations entre les hommes, un droit qui leur préexiste et qui ne peut être aliéné
(c’est-à-dire transféré et perdu).
En somme, le droit positif est variable dans le temps et dans l’espace et se révèle
parfois injuste. Peut-on trouver un fondement immuable du droit positif qui
permette d’en juger la validité et de jouer un rôle de contestation ? Le droit
naturel a pu constituer un tel fondement : le droit s’enracine dans la nature (et la
raison) humaine, celle-ci étant d’emblée normative et demeurant toujours la
même. La notion de droit naturel a également été un outil essentiel des théories
du contrat social dans lesquelles elle a désigné le droit privé des individus à
l’état de nature par opposition au droit institué dans l’État.
Kant va profondément infléchir la théorie du droit naturel. Pour lui, le contrat
social (dont il ne fait pas une réalité historique mais un modèle conceptuel) ne
suppose aucunement un transfert de droits individuels ou privés mais
uniquement la reconnaissance d’un devoir. Le sujet qui se lie aux autres par
contrat ne le fait pas par intérêt mais par devoir. Pour Hegel enfin, aucun État ne
saurait dépendre d’un contrat entre individus car l’État n’est pas la somme des
volontés individuelles ; il n’est pas constitué par un assemblage mécanique de
parties indépendantes, mais il forme d’emblée un tout organique, irréductible
aux individus.
4- Le positivisme juridique
Le positivisme juridique est un mouvement qui s’oppose aux théories du droit
naturel, au jusnaturalisme. Kelsen en est un représentant majeur. S’intéressant
lui aussi au fondement du droit positif et de sa validité, il affirme que celui-ci ne
peut pas être le droit naturel. Pour Kelsen en effet, l’idée d’un droit naturel est
inacceptable car, tout droit étant posé par une volonté (à la différence des faits),
le droit naturel doit l’être aussi. Or la nature ne saurait poser un droit (il n’y a
pas de volonté dans la nature) et il faudrait donc supposer que c’est un être
supra-humain, Dieu, qui pose ce droit. Si l’on désire défendre le droit naturel, il
faut donc poser que Dieu en est l’auteur. (Cf. Kelsen, Théorie pure du droit.).
Or, la science juridique, comme toute science, doit rejeter toutes les hypothèses
métaphysiques et les considérations morales qui les accompagnent. La théorie
du droit doit se donner pour unique tâche de représenter le droit tel qu’il est.
C’est cela que l’on appelle positivisme juridique.
5- Le droit et la moralité
Agir conformément à la loi, est-ce toujours agir moralement ? Autrement dit, le
droit, le légal, est-il toujours légitime ? Il faut distinguer ce qui est légal de ce
qui est légitime ou moral (tout ce qui est légal n’est pas jugé légitime, par
exemple le droit du maître sur l’esclave qui dans l’antiquité était légal n’est pas
légitime, c’est-à-dire moralement inacceptable). On peut penser avec Kant que
la conformité avec la loi peut être purement extérieure et que l’action n’est
morale que lorsque l’Idée de devoir est le mobile interne de l’action. Il est sans
doute nécessaire de maintenir l’opposition du le légitime et du légal,
l’opposition du moral et du juridique, opposition sans laquelle le droit risquerait
d’être livrée aux caprices des puissants. Ne pas maintenir la distinction entre le
légitime et le légal, ce serait risquer de se soumettre aveuglément à un droit
dicté par l’arbitraire d’individus ou de groupes ne poursuivant que leurs intérêts
propres. Cela implique-t-il par conséquent que lorsque le droit ou la loi se révèle
injuste, la désobéissance est permise voire requise ? Il n’y a pas de réponse
simple à cette question qui a suscité de riches réflexions chez les philosophes.
Souvenons-nous simplement de l’exemple de Socrate qui, condamné
« injustement » à mort pour corruption de la jeunesse, se soumet à l’autorité qui
l’a jugé et refuse l’évasion que lui proposent ses amis.

II- LA JUSTICE
1- La justice dans l’Antiquité grecque
Dans la pensée grecque, la justice est de l’ordre de l’univers et non seulement de
l’homme. Ce que transgresse celui qui commet une injustice, ce n’est pas
seulement une limite instituée par l’homme, c’est une limite naturelle. En ce
sens, la justice à l’œuvre dans la cité est une partie de la justice universelle. Loi
et nature sont ainsi intimement liées. Les sophistes vont néanmoins briser cette
union en affirmant que les lois sont artificielles, qu’elles n’existent que pour
assurer la conservation de la communauté, la satisfaction de ses intérêts. Or,
comme ces derniers peuvent être déterminés par les intérêts propres du tyran, la
justice n’est plus que l’avantage du plus fort.
Platon s’oppose aux sophistes en tâchant d’arracher la justice aux intérêts
particuliers, en l’instituant en absolu. Il faut en défendre l’existence contre tous
ceux qui affirment que « personne n’est juste volontairement ». Selon lui, les
sophistes donnent du plaisir au corps, mais le corrompent tandis que
l’enseignement de la justice est comme la médecine qui préserve la santé du
corps. La justice exige l’éducation des citoyens et le bon gouvernement de la
cité. La justice dépend tout autant d’une bonne disposition de l’âme (vertu) que
de la bonne organisation politique. C’est pourquoi dans La République, Platon
établit un parallèle entre la justice de l’âme et la justice politique. La justice est
en nous comme elle est dans la cité ; elle est ce qui maintient chaque chose à sa
place dans l’ordre de la nature. La cité idéale est composée de trois classes ayant
chacune leurs fonctions propres : les philosophes sont ceux qui dirigent ; les
guerriers sont ceux qui défendent la cité ; les artisans sont ceux qui procure le
bien-être matériel. Cette tripartition des fonctions sociales correspond à une
tripartition de l’âme de l’homme. Celle-ci est divisée en intelligence (noûs),
cœur (thumos), appétit ou désir (épithumia). Dans l’homme comme dans la cité,
la justice consiste dans l’équilibre des parties, chacune accomplissant son
devoir.
Pour Aristote, la justice est également une vertu. Plus précisément, c’est la vertu
de l’échange, c’est-à-dire de la relation aux autres. La justice est « une
disposition à accomplir des actions qui produisent et conservent le bonheur, et
les éléments de celui-ci, pour une communauté politique. » Conformément à la
définition générale des vertus, la justice est un juste milieu entre l’excès et le
défaut dans l’échange entre les hommes. Aristote distingue la justice
commutative (ou corrective) et la justice distributive. La première (qui vise
l’égalité dans les échanges) vise à ce que chacun perçoive l’équivalent de ce
qu’il a donné dans ses transactions, elle repose sur l’égalité. La seconde vise à la
répartition des avantages parmi les membres de la cité, elle repose sur la
proportionnalité suivant laquelle chacun reçoit selon son mérite. Cf. Aristote,
Éthique à Nicomaque.
La justice est donc pour les Grecs une vertu morale (notons que le mot « vertu »
signifie pour eux excellence ; il y a ainsi des vertus qui ne sont pas morales mais
intellectuelles, etc.). Elle occupe même parmi ces vertus une place tout à fait
privilégiée. Elle fait partie de ce que, dans la pensée chrétienne (héritière de la
philosophie grecque), on appellera les vertus cardinales. Ces vertus, ce sont la
tempérance, le courage, la sagesse et donc la justice. Mais plus encore, cette
dernière est la vertu qui réunit en elle toutes les autres en ce qu’elle est la
condition de l’harmonie entre les hommes.
2- De la justice au droit
La pensée chrétienne fait sienne la conception grecque de la justice. Saint
Augustin s’inscrit dans la tradition selon laquelle la justice est ce qui assure que
chaque chose soit à sa place dans un tout ordonné, élargissant cette tradition aux
rapports de l’homme et de Dieu. Pour Saint Thomas d’Aquin (comme c’était le
cas pour Aristote), la justice repose tout entière sur un ordre naturel qui
gouverne tous les rapports entre les choses et les hommes. Cet ordre définit ce
qui est juste ; il confère à chaque chose le droit naturel qui lui revient.
Il ne faudrait pas croire cependant que la pensée médiévale est une simple
perpétuation de la tradition grecque. Deux aspects doivent être mentionnés.
Premièrement, la pratique juridique intègre alors la notion romaine de justitia.
Cette « justice » consiste en la codification des règles et des lois (n’oublions que
le mot « justice » provient du latin jus qui signifie le droit). La justice se lie alors
étroitement au droit. L’alliance de la vérité et de la justice se fait plus lâche car
c’est d’une certaine manière la seconde qui définit la première : il faut que « la
chose jugée soit acceptée comme une vérité ». Deuxièmement, la justice au sens
moral ainsi que les autres vertus cardinales se voient complétées par les vertus
théologales que sont la foi, l’espérance et la charité. La justice en vient
progressivement à renvoyer non plus tant aux actes qu’à une pureté intérieure
intimement liée à l’amour.
À l’orée de la modernité, ce sont les théories du droit naturel qui vont conduire
la justice à désigner avant tout des vertus privées ou des normes de vie en
commun. Ce droit se fonde toujours sur une nature, la « nature humaine », et en
ce sens il serait susceptible de promouvoir une justice fondée sur un ordre,
même si ce dernier n’est qu’un ordre humain. Mais il peut également rompre
tout lien avec la notion de justice naturelle. Tel est le cas chez Hobbes : à l’état
de nature, il est impossible de parler de justice ou d’injustice ; il y a uniquement
un droit illimité de chacun sur toutes choses ; c’est l’État qui est l’origine des
normes (constructions artificielles permettant la vie en commun) à partir
desquelles pourront se définir le juste et l’injuste. De même, pour Spinoza dans
Traité politique, justice et injustice ne peuvent se concevoir que dans un État.
3- Justice et utilité
Pour Hume dans Traité de la nature humaine, la justice ne saurait renvoyer à
un Bien qui la précéderait et la déterminerait. Elle n’est au contraire qu’une
« vertu artificielle », un effet de l’éducation et de la vie en société. Aucun critère
« naturel » ne peut déterminer ce qui est dû à chacun. Il n’existe pas de « sens
moral » naturel. La justice est un artifice né des conventions sociales.
Cependant, Hume n’est pas un sophiste : artificiel n’est pas pour lui synonyme
d’arbitraire. Il est ainsi possible de retrouver l’origine des règles de justice. Cette
origine, c’est l’intérêt personnel et le calcul rationnel qui permet de maximiser
cet intérêt. Mais comment la justice peut-elle être fondée sur un tel égoïsme si,
comme Aristote le pensait, elle concerne les relations qu’entretiennent les
hommes. C’est que la solution rationnelle de la maximisation de l’intérêt
personnel exige souvent de se départir de « l’égoïsme à courte vue » et de
coopérer avec autrui. La justice en ce sens, c’est ce qui m’est avantageux dans la
mesure où c’est également avantageux pour autrui. Mais qu’est-ce qui fait que la
justice en vient à ne plus relever de l’intérêt mais de la moralité et de l’attention
à l’autre ? Car, l’injustice à l’égard de l’autre peut nous indigner sans que notre
intérêt n’ait subi aucun préjudice. C’est ici qu’intervient le mécanisme de la
sympathie (dont la théorisation sera prolongée par Smith). Nous sommes en
mesure de dépasser le point de vue de notre intérêt personnel et ainsi de nous
mettre à la place de l’autre, d’entrer dans ses sentiments, de le comprendre. La
sympathie nous permet une certaine impartialité, nous assure une plus grande
constance dans nos jugements.
Le courant de l’utilitarisme définit lui aussi la justice par l’utilité. Le juste,
selon Bentham, c’est ce qui produit le « plus grand bonheur pour le plus grand
nombre, chacun comptant pour un ». La justice repose donc sur ce que chacun
recherche en premier lieu pour son bonheur, et cela pourrait bien être l’intérêt
personnel. Pour Hume, le principe d’administration des peines doit être le plus
grand bonheur du plus grand nombre et non le désir de se venger. La justice vise
le bien-être social. Or, au niveau social, l’utilité maximale est atteinte lorsque
sont pris en compte les préférences et intérêts de chacun ; l’égalité dans la
considération des personnes est donc un réquisit (ne faisant pas appel à un
principe extérieur à l’utilité) de la justice.
4- Sens et idée de justice
Il ne faudrait cependant pas croire qu’au 18ème et 19ème siècles la théorie d’une
justice fondée sur l’utilité ait évincé tout autre tentative de penser un certain sens
ou une certaine idée de la justice indépendamment de toute considération de
l’intérêt personnel. Rousseau pense ainsi que la justice se fonde sur la sociabilité
des hommes, plus particulièrement sur leur faiblesse commune, leurs
insuffisances. Il est possible que seul l’être solitaire soit véritablement heureux,
mais cela ne vaut que pour Dieu car l’imperfection de l’homme rend sa solitude
misérable. Cette solitude est chez l’homme absence d’amour et donc absence de
bonheur. Le besoin nous attache aux autres par intérêt ; mais les « misères
communes » nous y attachent par affection ; ce sont elles qui nous dévoilent
l’identité de notre nature et de celle des autres hommes. L’homme heureux est
plus à même de susciter l’envie que l’amour car il blesse notre amour-propre,
tandis que nous plaignons toujours l’homme malheureux et désirons, ne serait-ce
qu’en pensée, lui ôter ses maux.
Kant pour sa part dans Critique de la raison pure se réfère à La République de
Platon. Il critique l’idée commune en son temps que la cité idéale de Platon
serait pure invention d’un esprit oisif, perfection ne pouvant naître que dans
l’imagination, exigence irréalisable. Kant défend la conception platonicienne de
la justice. Cette idée de la justice, qui ne dépend d’aucune expérience et ne peut
donc trouver en celle-ci un obstacle, doit guider l’action politique. Bien que
cette idée ne puisse être complètement réalisée, elle est un modèle, un maximum
auquel il ne faut cesser de se référer si l’on vise un perfectionnement.
5- Principe d’égalité et principe de différence
Intéressons-nous à présent à la conception de justice de Rawls (conception la
plus influente au 20ème siècle) en nous penchant en premier lieu sur sa critique de
l’utilitarisme. Pour lui, la liberté est la valeur morale première ; on ne saurait
identifier la justice à la maximisation du bien, du bonheur. En voyant dans le
bien l’origine de la justice, l’utilitarisme est incapable de prendre en compte la
multiplicité des conceptions du bien. Il fait de l’utilité commune un simple
agrégat et est ainsi indifférent aux différences entre les personnes et leurs
préférences. Aveugle au contenu de ces préférences, il risque de conduire à des
conséquences tout à fait immorales (que l’on pense à la « préférence nationale »
de l’extrême droite française). Que propose Rawls ? Rawls pose que la valeur
morale première est la liberté ; c’est sur elle que se fonde la justice. Il appuie
celle-ci sur deux principes : le principe d’égalité selon lequel la liberté de
chacun va aussi loin que le permet sa compatibilité avec la liberté des autres ; le
principe de différence qui règle la distribution des positions et fonctions et selon
lequel les inégalités sociales sont justifiables seulement si elles s’avèrent
avantageuses à chacun ou si elles sont liées à des charges ouvertes à tous.

Sujet dissertation possible :

Les hommes peuvent-ils s’entendre sur ce qui est juste ?
Textes d’appui :
«La raison du plus fort est toujours la meilleure ; Nous l’allons montrer tout à l’heure. Un
Agneau se désaltérait dans le courant d’une onde pure. Un Loup survient à jeun, qui cherchait
aventure, Et que la faim en ces lieux attirait. – Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ?
Dit cet animal plein de rage : Tu seras châtié de ta témérité. – Sire, répond l’Agneau, que
votre Majesté Ne se mettre pas en colère ; Mais plutôt qu’elle considère Que je me vas
désaltérant Dans le courant, Plus de vingt pas au-dessous d’elle ; Et que par conséquent, en
aucune façon, Je ne puis troubler sa boisson. – Tu la troubles ! reprit cette bête cruelle ; Et je
sais que de moi tu médis l’an passé. – Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ? Reprit
l’Agneau. Je tête encore ma mère. – Si ce n’est toi, c’est donc ton frère ! – Je n’en ai point. –
C’est donc quelqu’un des tiens ; Car vous ne m’épargnez guère, Vous, vos bergers et vos
chiens. On me l’a dit : il faut que je me venge. Là-dessus, au fond des forêts, Le loup
l’emporte, et puis le mange, Sans autre forme de procès. »
La Fontaine, Fables
« La loi est faite par les faibles et par le plus grand nombre .C’est donc par rapport à eux-
mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu’ils font la loi et qu’ils décident de l’éloge et du
blâme .Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l’emporter sur eux, et pour les
empêcher de l’emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que
l’injustice consiste essentiellement à vouloir s’élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur
suffit, j’imagine, d’être au niveau des autres sans les valoir .Voilà pourquoi la loi déclare
injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c’est cela qu’on appelle
l’injustice .Mais la nature elle-même , selon moi, nous prouve qu’en bonne justice, celui qui
vaut le plus doit l’emporter sur celui qui vaut le moins ,le capable sur l’incapable .Elle nous
montre partout, chez les animaux et chez l’homme, dans les cités et les familles, qu’il en est
ainsi, que la marque du juste, c’est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité
admise . »
PLATON
Le droit se fonde sur la liberté de l’individu, et le droit consiste en ce que je traite autrui
comme une essence libre .La raison exige un comportement conforme au droit .Par essence
chacun est libre .( …)A cet égard tous les hommes sont identiques et, en respectant autrui, on
se respecte soi-même .Il suit de là que la violation infligée au droit d’un seul singulier est une
violation infligée aux droits de tous .Cette participation est de tout autre nature que celle qui
consiste seulement à avoir part au dommage que subit autrui .Car,1° si je suis affecté par le
dommage ou le désavantage que quelqu’un éprouve en ce qui concerne des biens appartenant
au domaine de la chance, dont le bon état de conservation est sans doute désirable, mais non
pas nécessaire en lui-même, je ne puis dire cependant, que, purement et simplement, il
n’aurait pas fallu que les choses se produisent de la sorte ; 2° des états comme ceux-là
appartiennent à la particularité de l’homme .Quelque part que nous prenions à fâcheux
accidents, nous les séparons de nous-mêmes et les considérons comme une chose étrangère
.Au contraire, si le droit d’un autre homme est violé, chacun se sent immédiatement lésé, car
le droit est quelque chose d’universel .Ainsi nous ne pouvons pas considérer une violation du
droit comme quelque chose d’étranger .Nous nous sentons par elle, parce que le droit est
nécessaire , plus durement lésés .
Hegel
Chapitre 19 : Le devoir
Question directrice : Qu’est ce qui détermine ce que je dois faire ?
INTRODUCTION
Mon devoir, c'est ce que je dois faire, ce qu’on m’oblige à faire que cela me plaise ou non.
Nos devoirs semblent être autant d'entraves imposées par nous-même et par la société. Nous
pouvons des lors nous demander qu’est-ce que le devoir ? Qu’est ce qui détermine ce que je
dois faire ? Et comment savoir à quel moment on a accompli son devoir ou non ?
I/ QU’EST-CE QUE LE DEVOIR ?
Faire mon devoir, c'est faire ce que la loi morale commande avant de chercher à satisfaire
mes désirs et mes intérêts. Le devoir n'a donc rien de plaisant ou d'agréable ; plus même, si je
fais mon devoir parce que j'y prends du plaisir, mon action ne sera pas véritablement morale
(car c'est par plaisir que j'aurai agi, et non par devoir). Ainsi, si je dis la vérité, mais que je le
fais par intérêt, mon action sera certes conforme au devoir, mais pas faite par devoir : elle
n'aura aucune valeur morale. Alors Pour que mon action soit morale, il faut que l’intention de
mon action puisse être universalisée sans contradiction. Puis-je vouloir un monde où tous
mentiraient tout le temps sans contradiction ? Si la réponse est négative, c'est que mentir n'est
pas un acte moral. C'est précisément parce que je suis un être libre, toujours tenté de faire
passer ses intérêts et ses désirs avant mon devoir, que ce dernier prend pour moi la forme d'un
impératif catégorique : ce que la raison exige, c'est que j'agisse par devoir, c'est-à-dire par pur
respect pour le commandement moral, sans aucune considération de mes intérêts. Le devoir
n'est-il alors qu'une contrainte de notre morale ?
II/LE DEVOIR : CONTRAINTE OU OBLIGATION ?
1/LE DEVOIR COMME OBLIGATION
Dans la mesure où on accompli pas son devoir par plaisir cela peut laisser à penser que le
devoir soit en fait une contrainte, une soumission à la loi morale mais le devoir ne me
contraint pas à me soumettre : il m'oblige à obéir, et c'est bien différent. J'obéis à la loi
morale, parce que je sais qu'elle est juste et qu’elle profite à tout le monde, alors que je me
soumets à un bandit qui me menace de son arme. Le bandit me contraint en usant de sa force ;
le devoir m'oblige. Dans le cas du voleur, je me soumets à une force extérieure à moi qui me
prive de ma liberté ; dans le cas du devoir, je reconnais la légitimité du commandement moral
qui me libère de la tyrannie de mes désirs et me hausse jusqu’à l’universel. Comme le dit E.
Kant « Je dois toujours agir de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime
devienne une loi universelle. » c’est-à-dire que je dois agir en disant me disant que je voudrais
que tout le monde fasse de même.
2 /LE DEVOIR COMME UNE MORALE
Le devoir apparait comme une exigence de la conscience morale, il exprime le bien que l’on
doit faire et le mal qu’on doit combattre. La conscience morale serait donc, pour tout homme,
un juge intérieur évaluant la valeur de ses intentions et de ses actions. Il y aurait en chacun
une connaissance immédiate du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du permis et du
défendu, qui, à la manière d'une voix secrète et intime, se ferait entendre lors des
circonstances importantes de l'existence. C’est pourquoi le juge le plus implacable qu'un être
humain puisse rencontré ne serait pas le juge nommé et mis en place par les tribunaux, mais le
juge personnel, caché aux yeux des autres, qu'il rencontrerait en lui-même. La voix de ce juge
ne saurait se taire : c'est elle qui énoncerait le devoir et parlerait à l'impératif.

CONCLUSION :
Le devoir est donc une obligation qui engage l'être humain à respecter les principes moraux,
juridiques, politiques et sociaux de la communauté dont il fait partie. Cet engagement,
impliquant répression volontaire des tendances instinctives et des passions égoïstes, pacifie
les rapports à autrui et fait émerger des conduites raisonnées, réfléchies, mesurées.
Seule l'espèce humaine, au sein du genre animal, pose la nécessité d'accomplir des actions par
devoir. L'exigence est claire : l'homme, quoique faisant partie du règne naturel, doit dépasser
ses inclinations premières et ses penchants immédiats.
Chapitre 20 : La violence
Question directrice : La violence est-elle un mal nécessaire ?
Introduction :
Le terme violence vient du latin vis qui veut dire force .En réalité , la force comme la violence
ont quelque chose en commun à savoir la contrainte .Le mot violence a pour synonyme «
hybris » et signifie puissance .La violence pourrait être définie comme étant ce qui porte
atteinte à l'intégrité des personnes par le moyen de la force ( Cf. Ricœur, dans Soi-même comme un
autre, (1990) p.187, définit la violence "en tant que destruction par quelqu'un d'autre de la capacité
d'agir d'un sujet."). Agir violemment, c’est donc agir contre, c’est enfreindre, transgresser le respect
dû à la personne .Le problème soulevé consiste à déterminer l’origine véritable de la violence .En
clair, la violence est-elle connaturelle (innée)-en nous ou plutôt sociale (culturelle) à l’individu- en
dehors de nous ? La société serait-elle génératrice de la violence ? Comment la violence se manifeste-
t-elle dans la société ? Est-elle verbale, physique ou intellectuelle ? Comment tenter de lutter contre
elle ?
I/Les formes de violence :
On peut distinguer essentiellement quatre espèces de violence, qui sont autant de manières
pour elle de s'exercer:
- physique (ex. meurtres, attentats ... + sévices...)
- psychologique (appelée morale. Ex. torture par isolement chantage affectif.)
- économique (ex. exploitation)
- politique (ex. terreur, totalitarisme, génocides...).
II/Origines de la violence :
1-Origine naturelle de la violence
La violence fait partie de la nature de l’homme ? c’est-à-dire qu’elle serait inhérente à la
nature première de l’individu qui agirait de manière impulsive, agressive et inconsciente
.Dans Totem et Tabou et aussi Malaise dans la civilisation, Freud montre que la violence
trouve sa justification dans la nature de l’homme de manière inconsciente .Selon lui, il existe
en chaque homme des pulsions agressives (Thanatos) visant à humilier, à nuire et à détruire
l’autre .Cette agressivité recouvre les pulsions de mort en tant que tournées vers l’extérieur
.Or, les pulsions de mort constituent, avec les pulsions de vie auxquelles elles s’opposent, une
catégorie fondamentale de l’inconscient .Freud écrit à cet effet : « L’homme doit porter au
compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité(…)Cette tendance
constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ».
Il faut noter que chez Freud, l’instinct d’agressivité, qui est en l’homme , reste foncièrement
au sein de la civilisation du bien et du mal une bête sauvage .C’est cette bête qui est en nous
qui est responsable du désordre et surtout des actes de violence que nous posons au quotidien
.Elle nous pousse à commettre un meurtre symbolique .Nous invitons la société industrielle à
canaliser, à orienter et à rationaliser cette agressive qui est en nous en mettant un accent
particulier sur l’éducation .
En science criminelle, Lombroso est devenu très célèbre grâce à sa théorie du criminel né .En
effet, il montre que certains enfants naissent déjà, avec eux, des gènes de criminalité .Ils
grandissent et éprouvent du plaisir à agresser et à exercer la violence sur les autres .Mais la
violence est un comportement qui est tout à fait naturel et normal chez eux en raison de leur
constitution biologique, doit-on pour autant les punir de leurs actes ?
NB : Thanatos : c’est un instinct de destruction qui conduit au meurtre, au suicide .Il a une
double orientation : masochisme et sadisme.
2-Origine sociale de la violence
La violence pourrait avoir une origine culturelle car la vie humaine a des multiples contraintes
sociales .En vivant en société, l’homme est par nature caractérisé par son intérêt et surtout par
son égoïsme .Il est toujours tenté de faire du mal aux autres. Dans Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau s’efforce de montrer que c’est cet
homme culturel qui est responsable de la violence qui n’existait pas et ne se manifestait pas à
l’état de nature où vivait en parfaite solitude et en harmonie avec Dieu .Une fois sorti de sa
solitude pour venir vivre en société, c’est là que sont nées toute la décadence morale et la
violence sociale.
Le terrorisme avec Ben Laden constitue l’une des manifestations de la violence .L’on peut
aussi penser à l’Etat Islamique et à la secte BOKOU HARAM qui usent de violence au nom
de leur idéologie religieuse .Réfléchissant sur la violence, Karl Marx a vu en celle-ci
l’expression de la lutte des classes .En d’autres termes, elle est volonté d’une classe sociale
d’en finir avec une autre afin d’instaure un ordre social nouveau .De ce point de vue, la
violence permet aux prolétaires d’améliorer leurs conditions d’existence .En ce sens , elle est
nécessaire .Par conséquent, loin d’être toujours négative, nous voyons avec Marx que la
violence est le symptôme de la lutte des classes, le moteur même de l’histoire, le mode par
lequel l’opprimé peut sortir de son aliénation c’est-à-dire reconquérir sa liberté .Par la
violence , le prolétaire peut mettre un terme à l’injustice sociale .
III/Comment se manifeste la violence ?
1-La violence judiciaire
Les institutions judiciaires sont souvent le lieu où s’exprime la violence de la façon la plus
injuste et sanguinaire .En effet, plusieurs procès sont diligentés par des hommes politiques qui
imposent leur volonté aux juges .De ce point de vue, Socrate est un exemple très connu .En
effet, la mort de Socrate constitue un scandale et un crime judiciaire odieux perpétré par la
démocratie athénienne. En cela, nous voyons comment le corps social, au travers de son
institution judiciaire, use de violence en condamnant injustement un paisible citoyen.
2-La violence politique
Dans quelle condition faut-il user et valoriser la violence ?Dans Le Prince de Machiavel et
aussi dans Le Léviathan de Hobbes, la violence est tout à fait légitime pour restaurer l’ordre et
l’état de droit .La ruse et la violence sont les recettes pour le maintien et l’efficacité du
pouvoir politique .En clair, ce sont les instruments politiques pour mieux gouverner
.Machiavel déclare à cet effet : « La violence politique est nécessaire car les hommes sont
méchants ».Il ajoute en substance que : « La fin justifie les moyens ».La torture, le crime , la
pendaison servent d’exemple à ceux qui voudraient ébranler l’ordre établi .En vérité, selon
Machiavel, : « Que le prince songe uniquement à conserver sa vie et son Etat ; s’il y réussit,
tous les moyens qu’il aura pris seront jugés honorables » .Il s’agit ici de faire abstraction à
toutes règles morales ou sentimentales pour bien gouverner en conservant jalousement le
pouvoir .
Pour Hobbes, la violence de l’Etat est nécessaire parce qu’elle permet de discipliner les gens ,
de mettre fin à la barbarie qui se manifestait à l’état de nature où triomphait la loi du plus fort
.Précisons qu’il s’agit là de la violence légale, nécessaire pour le maintien de l’ordre public
.Max Weber précise dans le Savant et le politique que l’Etat revendique avec succès, et pour
son propre compte, le monopole de la violence légitime .Cela pourrait signifier que nul n’a le
droit de se faire justice soi-même .Il faut toujours ses remettre à l’autorité de l’Etat qui prend
les sanctions qui s’imposent en fonctions des délits commis .
IV/Comment lutter contre la violence ?
1-Faire un bon usage du langage
Pour atténuer la violence, pour lutter contre elle, nous devons faire un bon usage du langage
dans notre communication avec les autres .Ainsi, le consensus, les pourparlers, les
discussions, les négociations, les assises, les marches pacifiques …pour ne citer que ces
moyens, sont les différentes manières pour lutter contre la violence.
2-La non- violence
Gandhi en Inde et Martin Luther King aux U.S.A. sont généralement cités en référence des
personnes qui ont usées de la non-violence pour faire reculer la violence .En effet, la non-
violence est la marque d’un choix à ne pas recourir à la violence quand bien même nous en
avons la possibilité .Elle semble être la meilleure attitude à adopter contre la violence
.Cependant, la non-violence ne consiste-t-elle pas à réintroduire une autre forme de violence,
insidieuse, psychologique qui serait de l’ordre du chantage(grève de la faim, marche pacifique
etc …)
Conclusion :
En somme, la violence a des origines diversifiée .Elle est aussi bien innée en l’homme de
manière inconsciente qu’acquise dans son commerce avec la société .Il convient de prendre
conscience de cette violence qui sommeille en tout homme et dans toute société en ayant des
Etats qui veillent aux respects des lois tout en étant prêts à sanctionner ceux et celles qui
seraient tenter de les enfreindre .Par-dessus tout, la culture de la paix, le dialogue et surtout
des campagnes contre la violence en tout genre se doivent d’être en permanence promus et
développés .
Chapitre IX : LA VIOLENCE
Problématique : La violence comme force brute peut-elle être surmontée ?
Objectif : L’élève sera capable d’établir que le respect de la loi et des principes
de liberté, d’égalité constituent la solution au problème de la violence.

I- LES CAUSES DE LA VIOLENCE

1- Les causes psychologiques
Feud avec sa psychanalyse identifie la causalité de la violence dans la
psychologie même de l’individu. Pour lui, la violence n’origine ni de la société,
ni d’autrui encore moins de Dieu. Elle est inscrite dans notre psychologie en tant
que celle-ci comporte en soi l’instinct de destruction, de violence que Freud
appelle thanatos # éros. C’est pour cette raison que, réagissant contre
l’optimisme métaphysique de Rousseau, Freud trouve scandaleux et même
révoltant, le fait de concevoir l’homme comme naturellement bon. C’est cela qui
l’amène à affirmer que : « l’homme n’est point cet être débonnaire au cœur
assoiffé d’amour dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais, l’être qui
doit parler au compte de ses données instinctives avec une bonne somme
d’agressivité ». Malaise dans la civilisation Pour lui par conséquent, le
prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi
un objet de tentation que l’on cherche à brimer ou à écraser, c’est cela qui
l’amène à affirmer : « l’homme est en effet tenté de satisfaire son besoin
d’agression au dépend de son prochain, d’exploiter son travail sans
dédommagement, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de
s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le
martyriser et de le tuer ». Malaise dans la civilisation.

2- Les causes métaphysiques

La polémophilie (amour de la violence) des individus, des sociétés et des Etats
peut également s’expliquer par la nature ou l’essence même de l’homme.
D’après Nicolas Machiavel dans le Prince, « la violence et l’ingratitude sont le
propre de l’homme ». Par conséquent à cette violence co-naturelle ou
métaphysique, le prince doit dans le cadre de la gestion politique de la
principauté opposer à cette violence la cruauté politique s’il veut tenir le plus
longtemps possible en son pouvoir ses sujets. Celui qui gouverne doit savoir
selon Machiavel que « les hommes hésitent moins à nuire à un homme qui se fait
aimer qu’à une personne qui se fait craindre ». Cette conception est réactualisée
par T. Hobbes. D’ans Le Léviathan, Hobbes conçoit l’homme comme
essentiellement méchant. C’est cette méchanceté qui explique la belligérance
effrénée à laquelle l’homme se livre souvent. C’est parce que l’homme est un
loup pour l’homme qu’on a dans l’état de nature l’expérience de l’inflation de la
violence. Bien avant Machiavel et Hobbes, Héraclite d’Ephèse expliquait déjà
la violence de l’homme à partir de la structure même de l’être. La violence (le
conflit, polemos) est au cœur même de l’être. Cette violence caractéristique de
l’être fait dire à Héraclite que « la violence est la mère de toute chose ».

3- Les causes sociologiques ou historiques

Pour Marx, les relations sociales évoluent dans le cadre de rapports de force. La
société est divisée en classes sociales dont les intérêts sont opposés. La société
est essentiellement conflictuelle, cela est manifeste dans la société capitaliste
dans laquelle s’opposent les propriétaires des moyens de production et les
travailleurs, les prolétaires et les bourgeois. Fort de ce constat, Karl Marx a
légitimé la violence révolutionnaire. D’après lui, la violence à un rôle à jouer
dans la société et dans l’histoire pour renverser l’ordre injuste des choses.

II- LE RESPECT DES PRINCIPES DU DROIT ET DE LA JUSTICE

POUR COMBATTRE LA VIOLENCE
Dans quelles mesures le respect du droit et de la justice peut contribuer à
combattre la violence ? D’emblée, il faut dire que la violence sous toutes ses
formes doit être combattue car elle s’oppose au droit et porte gravement atteinte
à la dignité des personnes. C’est vrai qu’elle est indissociable de l’histoire des
hommes, mais les actes de violence sont inacceptables et généralement ne
débouchent sur rien de constructif, ils doivent être pris au sérieux et il faut lutter
contre eux. L’homme, animal politique a signé le pacte social et devra le
respecter. Il est donc légitime pour la société de combattre la violence à tout
prix, bien qu’elle soit quotidiennement pratiquée. Certes elle a servi dans
l’histoire à l’homme dans sa cause de libération (violence révolutionnaire) et
l’Etat s’en sert si nécessaire pour exécuter les décisions de justice, assurer l'ordre
public ou en cas de guerre (violence répressive), la violence serait alors
consubstantielle à la dynamique de toute société et détiendrait une valeur. Il peut
arriver que la violence soit utile comme moyen en vue d’une fin noble. C’est à
ce niveau que l’on pense que la violence n’est ni bonne ni mauvaise, tout dépend
de l’usage que l’on en fait. Pour Machiavel, le prince doit recourir à la violence
pour atteindre des objectifs qui consistent à fonder et maintenir l’Etat. Mais le
combat contre elle mérite d’être mené, elle est moralement condamnable. Le
recours à la violence est un échec de la raison devant les intérêts matériels. Par
l’observance des lois, la pratique de la justice les hommes peuvent arriver à
mettre sur pied une société sans violence.
En définitive, il est quasi illusoire de concevoir une société sans violence car
selon Machiavel, tous les hommes sont méchants, l’ingratitude et la violence
sont le propre de l’homme. Néanmoins, la violence entendue comme force brute
et illégale peut effectivement être surmontée, à condition que les principes de
justice, d’égalité et de droit soient respectés. Il convient de dire pour finir, que la
philosophie ne prêche pas la violence, elle préconise le dialogue, la diplomatie,
bref, toutes les attitudes qui se réfèrent à la non-violence. La non violence
consiste à reconnaître que toute forme de violence est négative, qu’elle ne peut
conduire à aucun bien. Elle privilégie l’amour, la compréhension, la persuasion,
même si pour certains c’est une lâcheté, Mahamat Gandhi et Martin Luther King
l’ont utilisé efficacement dans leur société.
Sujets dissertation possibles :
La violence peut-elle être légitime ?
Est-il juste de combattre la violence par la violence ?
Dialoguer permet-il d'éviter la violence ?
Existe-t-il des violences légitimes ?
L'ordre politique exclut-il la violence ?
L'usage de la violence est-il toujours signe de faiblesse ?
La non-violence est-elle une attitude de résistance ?
La parole est-elle une alternative à la violence ?
La parole suffit-elle à faire échec à la violence ?
La politique suppose-t-elle nécessairement la violence ?
La raison peut-elle engendrer la violence ?
Comment peut-on être passionné par la guerre ? Quelle est la meilleure façon de mettre fin à
la violence : par la vengeance ou par la punition ?
La nature humaine est-elle responsable de la violence entre les hommes ?
Existe-t-il des violences légitimes ?
Quelques citations sur la violence :
1- "C'est un genre de force, mais passionnée et qui vise à briser la résistance par la terreur. La
violence définit le crime, lorsqu'elle s'exerce contre la personne humaine. Et la loi des
punitions est au contraire qu'elles soient entièrement purifiées de violence." Alain, Les Arts et
les Dieux, Pléiade, page 1095.
2- "La violence s'oppose si peu à la faiblesse que la faiblesse n'a souvent pas d'autre
symptôme que la violence; faible et brutale, et brutale parce que faible précisément."
Jankélévitch, Le pur et l'impur, page 169.
3- "En dépit des atrocités qu'ils commettent, des hommes peuvent alors éprouver le sentiment
d'être absolument dans leur droit. La pensée conceptuelle et la responsabilité morale
atteignent leur niveau le plus bas." K. Lorenz, L'agression, Flammarion, page 256.
- "En revanche, la réaction agressive provoquée par la proximité de trop nombreux voisins n'a
rien à voir avec la culture ... Le besoin d'espace, de territorialité est un facteur inné:
l'observation prouve que la charité humaine disparaît lorsque les hommes vivent trop serrés."
K. Lorenz, L'Express, 1/06/70
4- "La guerre est donc un acte de la force par lequel nous cherchons à contraindre l'adversaire
à se soumettre à notre volonté." Clausewitz, De la guerre, page 3.
5- "La non-violence a pour condition préalable le pouvoir de frapper. C’est un refrènement
conscient et délibéré du désir de vengeance que l'on ressent." Gandhi, Lettres à L'Ashram,
Albin Michel, page 88.
6- "Mais, en étant violents, nous nous éloignons de la conscience et de même en nous
efforçant de saisir distinctement le sens de nos mouvements de violence, nous nous éloignons
de ces égarements et de ces ravissements souverains qu'elle commande." Bataille, L'érotisme,
10/18, page 213.
7- "Il y a violence, lorsqu'elle est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et
qu'elle peut lui inspirer la crainte d'exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et
présent." Article 1112 du Code civil.
8- "Cependant, en chacun de nous, croyant s'élever à l'absolu en s'acquittant d'une mission
divine Abraham, dans un geste silencieux qui a l'irrationnelle et ténébreuse beauté du Dies
Irae lève le couteau." Léon-Louis Grateloup, Nouvelle anthologie philosophique page 367.
9- "Beaucoup de penseurs... se sont plaints de la facilité avec laquelle nous sommes disposés,
ne tenant aucun compte de la prohibition du meurtre, à supprimer mentalement tout ce qui se
trouve sur notre chemin." Freud, Au-delà du principe du plaisir, Essais de psychanalyse,
Payot, page 264.
10- ""Violence" vient du latin vis, qui signifie "violence", mais aussi "force", "vigueur",
"puissance"; vis désigne plus précisément l' "emploi de la force", les "voies de fait", ainsi que
la "force des âmes". R. Dadoun, La violence, Coll. Optiques de Hatier, page 6.
Textes sur la violence :
“L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se
défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses
données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain
n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation.
L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain,
d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son
consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le
martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les
enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage? (...)
Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous
supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation
dans nos rapports avec notre prochain; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par
suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société
civilisée est constamment menacée de ruine. L’intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la
maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation
doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les
manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique. De là, cette mobilisation de
méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d’amour inhibées quant
au but; de là cette restriction de la vie sexuelle; de là aussi cet idéal imposé d’aimer son
prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n’est
plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la
civilisation n’ont guère abouti jusqu’à présent. (...) Mais il serait injuste de reprocher à la
civilisation de vouloir exclure de l’activité humaine la lutte et la concurrence. San doute sont-
elles indispensables, mais rivalité n’est pas nécessairement hostilité; c’est simplement abuser
de la première que d’en prendre prétexte pour justifier la seconde.”
FREUD Malaise dans la civilisation.
S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’Etat
aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme,
l’«anarchie». La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’Etat - cela ne fait
aucun doute -, mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre Etat et
violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus
divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen
normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l’Etat contemporain comme une communauté
humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses
caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence
physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c’est qu’elle n’accorde à tous
les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la
mesure où l’Etat le tolère. Celui-ci passe donc pour l’unique source du « droit » à la violence.
Par conséquent, nous entendrons par politique l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de
participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les Etats, soit entre
les divers groupes à l’intérieur d’un même Etat.
[...] Comme tous les groupements politiques qui l’ont précédé historiquement, l’Etat consiste en un
rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-
dire sur la violence qui est considéré comme légitime).
Max Weber, Le Savant et le Politique, 1919, trad. Freund, « 10/18 », 1963, p. 124-126.

Chapitre 21 : La liberté
Question directrice : Etre libre, est-ce s’affranchir de toute autorité ou s’y soumettre ?

Introduction
Dans le langage quotidien, on parle de liberté de circuler, de liberté de presse, de liberté de penser...
Qu'est-ce que donc que la liberté ? Si la liberté est une expérience centrale pour chacun, le problème
reste de la définir en ses multiples facettes. La liberté a-t-elle un fondement métaphysique ? La liberté
n'est-elle pas liée à l'action, aux actes concrets ? A quel moment pouvons-nous juger que nous
sommes libres ? La liberté comme idéal est-elle atteignable ? La véritable liberté est-elle résignation
(obéissance) ou plutôt engagement (responsabilité) ?
I. La liberté au sens métaphysique
1.1. La conception de l’univers chez les stoïciens( la physique )
Chez les stoïciens, l'univers est régi par des lois rationnelles et nécessaires introduites par un Dieu
amour. Ce Dieu est la cause première responsable des causes secondaires. Ce Dieu se confond à la
nature et pénètre la matière en inscrivant sa rationalité. D'où les vocables "panthéisme" et "
immanentisme". En réalité, dans la physique stoïcienne, tout est déterminé, fixé d'avance. Il n'y a
aucune place pour le hasard. C'est pourquoi Plutarque écrit : "Ce qui est sans cause ou le spontané
n'existe nulle part" .
Mais si l'univers est régi par la nécessité que devient la liberté humaine ? En clair, si tout ce qui arrive,
arrive selon la volonté de Dieu, alors l’homme est-il encore capable d’être ?
1.2. La liberté comme acceptation de la nécessité
La physique fonde la morale dans la perspective stoïcienne. En effet, tous les événements arrivent
selon la volonté de Dieu, or ce Dieu est amour, alors le sage comprend bien que les événements qui
ont cours dans le temps concourent à l'harmonie du cosmos. Le sage donnera alors son assentiment,
son accord parce que ces événements ne dépendent pas de lui. Il ne peut rien faire. C'est une
philosophie optimiste, Providentialiste où l'on refuse d'admettre l'existence du mal. Dans Manuel,
Epictète opère une distinction entre "les choses qui dépendent de nous de celles qui ne dépendent pas
de nous
Ce qui dépend de nous Ce qui ne dépend pas de nous

Ce qui est à notre pouvoir, Ce qui est de l'ordre du possible : La souffrance, la maladie, le corps, les
nos jugements, nos opinions, nos points de vue, nos idées et honneurs, la richesse, la fortune, la
nos pensées. réputation.

La liberté consiste dans l'acceptation, dans l’obéissance, dans l'intellection, dans la

compréhension de la nécessité. Etre libre, c'est accepter les choses telles qu'elles arrivent et non pas
tel que je veux qu’elles arrivent. La connaissance des lois de la nature libère le sage car il comprend
l’ordre du cosmos. Pour les Zénoniens, le sage doit rester imperturbable, ataraxique, insensible et
indifférent.
Envisageons maintenant la conception sartrienne de la liberté, sans doute l'une des plus importantes,
d'autant que Sartre est par excellence le philosophe de la liberté.
II. Liberté d’action
2.1. Liberté et contingence
Chez Sartre, il n'y a pas un Dieu qui confère à l'homme son essence. L'homme sartrien se détermine
dans son existence. En réalité, l'existence humaine est contingence ; car étant jeté dans le monde de
façon facticielle, l'homme vit une situation dont il n'est pas l'auteur. Si pour Sartre, l'homme n'a pas
d'essence, ni de nature, alors il doit se faire comme il veut. Il sera ce qu'il aura choisi d'être. L'existence
dans ce cas consiste à réaliser, à actualiser, à possibiliser son essence par des choix rationnels qui
nous engagent.
2.2. Liberté – choix – engagement – responsabilité.
Dans son opuscule L'existentialisme est un humanisme, Sartre affirme que l'homme est condamné à
être libre. Pour lui, renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme. Cela signifie que la liberté
occupe chez Sartre le même statut que le bon sens chez Descartes, à savoir la chose au monde la
mieux partagée parmi les hommes. Elle est inaliénable. Elle est le critère de distinction entre l'homme et
l'animal. Sartre va critiquer la pseudo liberté stoïcienne parce qu'elle est trop théorique, trop spéculative,
trop abstraite. En effet, dans Erostrate, il écrit : " Les supériorités morales, si elles ne sont pas étayées
par de faits matériels, retombent". Il ajoute dans l'Etre et le Néant : "La liberté doit commettre un saut
dans l'histoire". Sartre pense que la véritable liberté s'exprime dans les situations-limites. Cela veut
dire que lorsqu’on veut nier votre liberté, c’est précisément à ce moment que l'on ressent le besoin de
l'affirmer davantage, dans sa plénitude. C’est autant dire que la liberté s'acquiert dans le risque.
Ecoutons Sartre à cet effet : " Nous n'avons jamais été aussi libre que sous l'occupation". Il écrit plus
loin : " L'esclave qui obéit choisit d'obéir" ; car il a toujours en lui la possibilité de dire ‘‘Non’’ à son
maître. Pour Sartre, la liberté s'acquiert dans le groupe, car ma liberté commence là où s'arrête celle
de l'autre. La véritable liberté s'exprime dans le choixrationnel et la responsabilité. C’est ce qu’il
défend dans son opuscule lorsqu’il affirme : "L'homme est responsable de tous les hommes". En effet,
mon choix individuel engage toute l'humanité entière.
Il faut bien comprendre le refus chez Sartre d'admettre l’hypothèse de l'inconscient freudienne qu'il
appelle la "mauvaise foi" ; car l'homme doit toujours assumer ses actes quotidiens.
En somme, chez Sartre, la liberté est recherche et construction permanentes. Car en tant que
projet, l'homme a une conception dynamique de la liberté. Il serait même plus commode de parler avec
Sartre de liberté comme un processus.
Conclusion
Cette réflexion nous place en présence de deux types de libertés. D'un côté, la liberté de jugement,
abstraite, contemplative où le sage grec, après avoir compris la nécessité naturelle, n'agit pas. Son
moi reste avec lui. Il se retire dans la pensée en refusant de transformer le monde. Il s'oppose au
monde en raison de son désintéressement ( refus des honneurs, des richesses...).
De l'autre côté, la liberté d'action qui suppose les conditions matérielles d'existence qui rendent
possibles cet exercice. Avec Sartre, nous sommes en présence d'une éthique de la responsabilité à
cause des choix rationnels qui nous engagent. Chez Sartre, il y a refus de la résignation au profit de
l'engagement perpétuel. Car l'homme est un être-au-monde, il est toujours en situation.

Sujets de réflexion.
1. L’existence résulte-t-elle de l’homme ?
2. « La liberté est un fardeau ». Expliquez et discutez cette affirmation.
3. L’avenir est-il une feuille blanche ?
4. Peut-on être libre dans les fers ?
5. Obéir, est-ce renoncer à sa liberté ?
6. Le respect de la morale est-il une preuve de la liberté ?

7. Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude ordonnée :

« (…) on croit que l’esclave est celui qui agit sur le commandement d’autrui et que l’homme libre est
celui qui se conduit selon son propre gré. Mais cela n’est pas absolument vrai. En réalité, celui qui se
laisse entraîner par son seul plaisir, au point de ne plus voir ni faire rien de ce qui lui serait utile, est
soumis au plus grand esclavage, et seul est libre celui qui vit volontairement sous la conduite de la
raison. Quant à l’action commandée, c’est-à-dire l’obéissance, elle ôte bien d’une certaine manière la
liberté, mais ce pas cela qui rend immédiatement esclave, c’est la raison de l’action. Si la fin de l’action
n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l’agent est esclave et inutile
à soi-même. Mais un Etat et un pouvoir où la loi suprême n’est pas le salut de la personne qui donne
les ordres, mais le salut du peuple tout entier, celui qui se soumet en tout au pouvoir souverain doit être
dit, non pas esclave inutile à soi, mais sujet. Ainsi l’Etat le plus libre est celui dont les lois sont fondées
sur la raison, car chacun, s’il le veut, peut y être libre, c’est-à-dire s’appliquer de tout son cœur à vivre
raisonnablement »
Spinoza.

Chapitre X : LIBERTE ET RESPONSABILITE

Problématique : Peut-on dissocier la liberté de la responsabilité ?
Objectif: L’élève sera capable de montrer que la liberté et la responsabilité
s’impliquent mutuellement.

I- DEFINITION DE LA LIBERTE
La liberté désigne habituellement l’état de ce qui n’est pas soumis à une
contrainte. Agir librement, c’est agir sans contrainte. Il n’y a que les êtres
vivants qui peuvent être libres dans la mesure où ce sont les seuls qui sont
susceptibles d’agir spontanément, autrement dit sans y être déterminé par
quelque chose d’extérieur, par une autorité humaine ou par des causes
physiques. Au sein même des êtres vivants, une distinction s’impose. En effet, la
« liberté » des animaux est très imparfaite car ils ne font que suivrent leurs
tendances naturelles ou leurs désirs. Certes, ils agissent en fonction de
« raisons » qui leurs sont « intérieures » ou immanentes mais ils n’en demeurent
pas moins soumis aux lois de la nature. L’animal n’a pas le pouvoir de choisir de
suivre ou de ne pas suivre ses instincts ; c’est pourquoi on dit souvent qu’il agit
par instinct. Pour être véritablement libre, il faut disposer d’une volonté qui nous
permet d’effectuer des choix, de prendre des décisions en renonçant parfois s’il
le faut à nos tendances naturelles. Plus généralement, l’action libre peut être
considérée comme étant celle qui suit un processus qui implique notamment la
réflexion et la délibération. Deux précisions sont ici nécessaires. Premièrement,
la liberté peut être mise en œuvre sans que s'ensuivent des effets dans le monde ;
en effet, des circonstances extérieures peuvent nous empêcher d’accomplir des
actions que nous avions pourtant décidées volontairement d’accomplir.
Deuxièmement, dire que les hommes disposent d’une volonté, ce n’est pas
encore dire qu’ils mettent en œuvre celles-ci : en effet, ce sont bien souvent les
passions et les désirs qui gouvernent les hommes. Pour conclure, remarquons
ceci que nous expérimentons et connaissons notre liberté par sentiment. Nous
avons un sentiment de notre liberté. Mais pouvons-nous être sûr que ce
sentiment renvoie bien à une réalité ? Ne se pourrait-il pas qu’il ne soit qu’une
illusion ?

II- LIBERTE POLITIQUE ET LIBERTE INDIVIDUELLE

Chez les Grecs, la liberté (eleutheria) désigne avant tout ce que l’on appelle
aujourd’hui liberté politique. C’est la liberté du citoyen en tant qu’il participe à
la vie politique et qu’il n’est pas soumis à un pouvoir despotique, tyrannique. Le
citoyen grec se définissait par opposition à l’esclave comme l’homme accompli
à l’homme n’ayant pas développé les possibilités de la nature humaine.
L’esclave, parce qu’il ne possède pas de droits politiques n’est pas proprement
humain. Le citoyen, au contraire, est proprement humain en tant que l’homme
est un animal politique et que le citoyen est celui qui participe au gouvernement
de la cité. La liberté se définit donc à la fois par un pouvoir, celui de participer
aux délibérations et décisions concernant la vie en commun et la justice, et un
ensemble de droits sans lesquels cette liberté ne saurait subsister.
Cette liberté a, plus tard, été étendue à l’ensemble des hommes. La Boétie
affirme que pour avoir la liberté, il suffit de la désirer ; il se pose alors la
question de savoir pourquoi les hommes choisissent l’asservissement, ce qu’il
appelle la servitude volontaire. Quant à Rousseau dans Du contrat social, il
défend l’idée que l’homme est de manière fondamentale un être libre ; la liberté
politique doit viser à garantir la liberté individuelle. En ce sens, aucune forme
d’esclavage ou d’oppression ne peut être légitimée. Dans cette nouvelle
configuration, la liberté (qui ne concerne donc plus seulement le citoyen) va
renvoyer de plus en plus exclusivement aux intérêts privés des individus.

III- LA LIBERTE DU VOULOIR

La liberté, est-ce faire tout ce que l’on veut ? C’est à cette question que tente de
répondre Platon, dans un dialogue qui oppose Socrate et Polos, lorsqu’il se
demande si les tyrans, disposant d’un très grand pouvoir sur les autres hommes,
sont libres. Dans ce dialogue, Socrate affirme que les tyrans ont une puissance
très limitée et ce, bien qu’ils soient « sans contraintes » et puissent faire périr et
chasser qui bon leur semblent. Le tyran, dit Socrate, fait ce qui lui paraît le
meilleur (n’oublions pas que pour Socrate, « nul ne fait le mal volontairement »)
mais ne fait pas pour autant ce qu’il veut. Il fait ce qui lui plaît mais cela sans
discernement. Comme l’homme qui absorbe une drogue non parce qu’il veut cet
acte même mais veut ce pour quoi il accomplit cet acte (être en bonne santé), le
tyran ne veut pas ses actes eux-mêmes mais le but dans lequel il les fait. En ce
sens, il succombe entièrement à ses désirs, n’a plus aucune maîtrise sur eux.
La réflexion de Kant est proche sur ce point de celle de Platon. Pour Kant, la
liberté ne signifie pas indépendance mais autonomie, c’est-à-dire capacité à se
donner à soi-même (autos) ses propres lois (nomos). La liberté n’est
indépendance que dans le sens où elle se détache de toute détermination
sensible, autrement dit de toute détermination par le désir, c’est-à-dire de toute
hétéronomie : « L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les
lois morales et des devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute
hétéronomie du libre choix, non seulement n’est la base d’aucune obligation,
mais elle est plutôt opposée au principe de l’obligation et à la moralité de la
volonté. Kant, Critique de la raison pratique. C’est la liberté au sens négatif. La
liberté au sens positif n’est rien d’autre que la législation de la raison pure
(source de la loi morale et des devoirs) en tant qu’elle se donne des maximes
d’actions universalisables : « Agis de telle sorte que la maxime de la volonté
puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation
universelle. »
On peut citer Aristote qui s’est posé la question de savoir quand est-ce qu’une
action pouvait être dite libre. Dans l’Éthique à Nicomaque, il affirme qu’une
action est libre et volontaire à partir du moment où elle trouve son principe dans
l’agent et non dans une contrainte extérieure, cette action requérant de plus que
l’agent ait une connaissance (pratique) des circonstances de cette action. Une
telle définition oblige par conséquent à considérer les actions faites par
impulsivité ou concupiscence comme des actions volontaires en ce sens qu’elles
appartiennent à l’agent qui les accomplit.
IV- FATALISME ET DETERMINISME
La notion de liberté est, chez les Grecs, étroitement liée à celle de fatalité. Le
Destin est le représentant de cette fatalité ; il gouverne le cours des évènements ;
ceux-ci sont prédéterminés et prennent place dans un ordre cosmique auquel rien
n’échappe (pas même les dieux). Les stoïciens élaborent philosophiquement ce
thème (déjà extrêmement présent dans la culture grecque, notamment dans la
tragédie) en en faisant le pilier de leur physique (qui est l’une des trois parties de
la philosophie, avec la logique et l’éthique). Les stoïciens n’abandonnent pas
pour autant la question de la liberté, tout au contraire. Il faut distinguer les
causes « auxiliaires et prochaines » et les causes « parfaites et principales ». Les
premières sont les causes externes qui régissent l’ordre du monde ; elles
représentent le destin. Les secondes sont les causes internes et relèvent de la
spontanéité. Un exemple de Chrysippe permettra de mieux comprendre cette
distinction. Pour qu’un cylindre soit mis en mouvement, il faut qu’une
impulsion lui soit donnée de l’extérieur (causes auxiliaire), mais son
mouvement, sa trajectoire, dépendent de sa forme même (cause parfaite). Il en
va de même dans l’action morale : les actes qu’accomplit l’homme ont pour
cause parfaite sa nature même, en quoi il peut être tenu pour responsable de ces
actes. L’homme ne peut certes pas infléchir le cours des évènements, mais il
peut adopter différentes attitudes devant ceux-ci : il peut se laisser affecter,
perturber, refuser le destin (qui ne l’entraînera pas moins) ; mais il peut aussi
faire preuve de constance et d’indifférence en acquiesçant ainsi au destin. C’est
en cela que consiste la liberté. D’autre part, les stoïciens s’attachaient à réfuter
l’argument paresseux. Selon cet argument, si tous les évènements sont
déterminés, il devient inutile de se décider à agir. Si je suis malade, peu importe
que j’aille chez le médecin ou que je n’y aille pas car que je guérisse ou que je
meurs cela est déjà déterminé. À cet argument, Chrysippe répondait que le fait
que j’aille chez le médecin était lui aussi tout aussi déterminé : ma visite chez le
médecin et ma guérison sont des évènements co-fatals. On peut toutefois juger
insatisfaisante la réponse donnée ici par Chrysippe et affirmer avec Leibniz que
le fatalisme conduit au refus de l’effort.
Abordons à présent la question du déterminisme qu’il ne faut pas confondre avec
le fatalisme. Le déterminisme est un principe hérité des sciences expérimentales.
Selon ce principe, les faits et évènements naturels répondent à des liaisons entre
causes et effets, ces liaisons s’effectuant selon des lois constantes. Si l’on
connaît la cause, on peut, en droit du moins, déduire son effet. La cause est
déterminée à produire tel effet ? Or l’homme appartient à la nature et en ce sens,
il doit lui aussi être soumis aux lois qui la régissent. En ce sens, les actions ne
sont peut-être rien d’autre que l’effet de motifs et de mobiles qui sont alors leurs
causes, celles-ci produisant toujours les mêmes effets. Il n’y a pas lieu alors de
penser que c’est un certain processus de décision qui tranche entre les mobiles et
motifs. Ou plutôt, s’il y a décision, celle-ci s’apparente à une balance qui penche
toujours du côté des poids les plus lourds. Il semble alors que l’hypothèse de la
liberté n’est guère plus soutenable. Ainsi Hobbes accepte de parler de liberté,
mais celle-ci ne peut en aucun cas désigner une liberté de la volonté ou du désir ;
la liberté se résume à ceci : le fait de ne pas rencontrer d’obstacles dans l’action
(celle-ci étant totalement déterminée d’un point de vue causal). Cependant, le
déterminisme ne conduit pas forcément à une telle forme de nécessitarisme
selon laquelle ce qui advient ne pouvait pas ne pas être (le nécessitarisme est
ainsi une forme de fatalisme). Pour Leibniz, le déterminisme ne conduit
aucunement à une telle nécessité; au contraire, il permet d’y échapper.
L’homme, apprenant à connaître les mécanismes à l’œuvre dans la nature et
donc le mécanisme de ses passions et désirs apprend par là même à y échapper,
du moins pour une part. Kant a lui clairement distingué le règne de la nature et
le règne de la liberté. Certes, la liberté n’est pas connaissable, pas définissable
parce qu’elle n’est pas objet d’expérience (toute expérience étant
rigoureusement déterministe). Il est cependant possible que la liberté constitue
un autre ordre répondant à une causalité libre (et non plus déterminée). La
liberté serait ainsi une cause (agissant dans le monde des phénomènes, sur la
nature), qui ne serait pas elle-même l’effet d’une autre cause. Cette hypothèse
est même nécessaire car l’homme a le sentiment de la responsabilité et postule
de lui-même cette liberté. La liberté est un postulat de la raison pratique ; c’est
une idée et non un événement qui se constate. Kant, Fondements de la
métaphysique des mœurs.

V- CONTINGENCE ET INDETERMINATION
Est-il certain que tous les phénomènes de la nature soient gouvernés par la
nécessité ? Celle-ci agit-elle dans les moindres détails ? Si c’était le cas, ne
devrait-on pas pouvoir prédire toutes les actions des hommes et même écrire
l’histoire avant son accomplissement ? Pour Popper dans La leçon de ce siècle,
l’avenir est nécessairement soumis à une certaine forme d’indétermination et le
fatalisme n’est qu’une superstition qui évacue toute forme de responsabilité.
Essayons de comprendre comment l’on peut défendre une certaine forme de
contingence des évènements naturels et des actions humaines. Déjà Épicure,
ayant repris les thèses de Démocrite selon lesquelles le monde avait été formé
par la chute des atomes et leur rencontre dans le vide, refusait l’idée de la
nécessité d’une chute verticale rendant impossible toute liberté. Il affirmait que
les atomes pouvaient par un mouvement qui leur était propre s’écarter
légèrement de cette verticale : c’est ce qu’on a appelé le clinamen des atomes.
Nous ne pouvons toutefois que reconnaître que cette hypothèse, dont le caractère
scientifique était déjà mis en cause dans la philosophie antique est aujourd’hui
tout à fait insoutenable. Il en va tout autrement des découvertes de la mécanique
quantique. Pour Bohr et Heisenberg, le strict déterminisme ne vaut que pour les
systèmes clos. L’univers dans son ensemble comporte au contraire une part
d’indétermination. Il y a cependant un grand pas à effectuer si l’on désire passer
de cette contingence au niveau microscopique à la liberté de l’action humaine.
VI- LA LIBERTE D’INDIFFERENCE ET LE LIBRE-ARBITRE
Peut-on défendre une contingence au niveau de l’action humaine ? La thèse de
la liberté d’indifférence est une réponse positive à cette question. Elle est
ordinairement illustrée par le « complexe de Buridan ». Buridan est un
philosophe scolastique du 14ème siècle qui prend l’exemple d’un âne affamé et
assoiffé qui se trouve à égale distance d’un picotin d’avoine et d’un seau d’eau.
Dans cette situation, aucun motif ne pèse plus que l’autre dans le choix et
l’action. De manière similaire en mathématique, on a pu montrer qu’une sphère
placée en équilibre sur la pointe d’un cône était indéterminée à tomber de tel ou
tel côté. Il est évident que ces situations ont un caractère d’idéalité étranger à
l’expérience dans laquelle il est peu près certain que les motifs ne peuvent pas
s’équivaloir exactement. Descartes a néanmoins défendu l’existence d’une telle
liberté d’indifférence, mais a essayé de lui donner un fondement plus assuré.
L’indifférence est « l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas
poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai et du bien ».
C’est le plus bas degré de la liberté. Mais il est également possible de concevoir
l’indifférence de manière positive, c’est-à-dire comme une faculté de se
déterminer pour l’un ou l’autre des contraires. En ce sens, la liberté est le signe
de la force de la volonté, c’est une liberté. La volonté peut choisir de ne pas
suivre le motif qui devrait, en raison de sa force, la pousser dans une certaine
direction. Ainsi se manifeste le libre arbitre. Nous avons « une libre disposition
de nos volontés ». Le libre arbitre est par conséquent pouvoir de se déterminer et
de se décider sans cause, pouvoir d’être un commencement absolu. Bossuet
écrit : « Le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas
faire quelque chose ».

VII- LIBERTE ABSTRAITE ET LIBERTE CONCRETE

Dans Phénoménologie de l’esprit, Hegel montre que la liberté suppose
nécessairement la conscience de soi, en quoi l’animal ne peut être dit libre
puisqu’il n’a pas conscience de cette liberté. De plus, la liberté n’est pas donnée,
mais elle se conquiert. Ainsi, pour Hegel, les stoïciens ne sont pas libres car s’ils
ont bien une idée de la liberté, cette liberté demeure purement abstraite. Le point
de départ de cette quête de la liberté, c’est le pouvoir de négation (le pouvoir de
dire « non ») que possède l’homme. L’homme acquiert les prémisses de son
indépendance en s’opposant à son environnement, en aménageant le monde dans
lequel il évolue (autrement dit, en ne contentant plus de consommer les
« fruits » de la nature et en dépassant ainsi le désir animal). La liberté ne se
réalise cependant pleinement que par l’opposition à une autre conscience de
soi car la liberté n’existe véritablement qu’en tant qu’elle est reconnue comme
telle par cette autre conscience. C’est ainsi que s’engage une lutte à mort pour la
reconnaissance. Chacune des consciences de soi veut démontrer à l’autre qu’elle
est plus que pure « nature », qu’elle est plus que « vie » et qu’en ce sens, le désir
de reconnaissance a priorité pour elle sur la crainte de la mort. Cependant, dans
cette lutte, seule l’une des deux consciences de soi va maintenir jusqu’au bout
cette exigence de liberté devant la mort tandis que l’autre va au contraire
prouver son attachement à la vie. C’est là l’origine des relations de maîtrise et de
servitude. Il faut ajouter que pour Hegel, la liberté n’est rien d’autre que la
manifestation dans l’histoire de l’essence rationnelle de la réalité. Marx critique
radicalement l’idéalisme à l’œuvre chez Hegel. Il maintient l’idée de la liberté
comme processus dialectique mais pour lui, ce processus est un processus
concret de libération économique, politique et sociale affranchissant l’homme de
la servitude de la lutte des classes. Ce processus de libération signe la réalisation
de l’homme.

VIII- LA LIBERTE ET LE MOI

Bergson cherche à penser la liberté en dehors des cadres du déterminisme et du
libre arbitre. Le déterminisme psychologique revient à penser la décision
volontaire comme l’effet mécanique de multiples éléments jouant le rôle de
causes. La causalité mécanique, posant que « la même cause produit le même
effet », postule donc qu’une même combinaison de causes peut se répéter. Or,
dit Bergson, dans la durée psychologique, on ne retrouve jamais les mêmes
composants, les mêmes combinaisons. De plus cette durée se définit par la
continuité (elle s’oppose en cela à l’espace qui peut être divisé) et, en ce sens, il
est absurde de morceler l’action en différentes phases : délibération, décision,
accomplissement. La thèse du libre arbitre n’est pas plus recevable car, comme
on l’a vu, elle suppose la possibilité d’une présence simultanée de deux
décisions contraires ce qui est encore méconnaître la durée, la confondre avec
l’espace, et considérer la décision comme un choix entre différents chemins
tracés d’avance. La délibération est en réalité un processus dans lequel le moi et
les motifs sont en perpétuel devenir. Quant au sentiment qui accompagne la
décision, il reflète l’âme tout entière. C’est cela « qu’on appelle un acte libre
puisque le moi en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier ».
Notre liberté se révèle donc lorsque nos actes relève de notre personnalité tout
entière, quand ils lui ressemblent comme parfois l’œuvre ressemble à l’artiste.
Ajoutons que la liberté ne se définit pas, elle est une « donnée immédiate de la
conscience » qui exprime le moi profond.
Pour Sartre, la liberté n’est pas une propriété de l’homme mais son être même :
« nous sommes condamnés à la liberté ». En effet, l’homme est une conscience
(un pour-soi) ; autrement dit, il s’interroge sur l’être et se situant lui-même en
dehors de l’être, en s’arrachant à lui, en le néantisant. C’est ce pouvoir de néant
que Sartre appelle liberté (en affirmant que c’est également ainsi que les
stoïciens et Descartes pensaient la liberté). Si l’homme s’arrache à l’être, c’est
donc que lui-même n’est pas ; en l’homme, l’existence précède l’essence. C’est
pourquoi il n’y a pas de nature humaine donnée une fois pour toutes ; l’homme
est ce qu’il se fait. L’homme ne cesse de se choisir. Certes l’homme est placé
dans des « situations » qu’il n’est pas libre de choisir mais il demeure
profondément libre de leur donner tel sens plutôt que tel autre, de les assumer ou
bien de les fuir. Ce n’est pas la situation qui nous confère une liberté ou nous
prive de celle-ci mais la réponse que nous lui donnons. C’est ainsi que Sartre
pouvait écrire : « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation
allemande ».
Pour Sartre dont toute la philosophie peut être considérée comme une
philosophie de la liberté, L’existence humaine se confond chez lui avec la
liberté. Nous sommes condamnés à être libres, cette liberté est totale, sans
limite, sans condition. Pour lui, nous sommes entièrement responsables de nos
actes et notre liberté nous oblige à rendre compte envers et contre tous nos
choix délibérés. Dans l’existence est un humanisme, J.P. Sartre montre que la
responsabilité de tout homme est totale dans la mesure où il est libre à tout
point de vue. L’homme doit assumer sa condition d’existant. Ce serait fuir son
authenticité et tomber dans la mauvaise foi que de se réfugier dans
d’éventuelles excuses ou de plaider l’irresponsabilité. Dans l’Être et le Néant,
Sartre prend tous les types de déterminismes (psychologique, biologique,
religieux…) comme des exemples, de la « mauvaise foi », des excuses de fuite
en avant de la responsabilité. L’homme est le seul vrai maître de ces pensées et
de ses croyances. L’homme ne saurait tantôt être libre et esclave, il est tout
entier toujours libre ou il ne l’est pas. La liberté pour Sartre est une donnée
immédiate et non une conquête. Chez lui on ne devient pas libre, on l’est
spontanément, naturellement, immédiatement. De ce point de vue l’homme
est l’unique responsable devant lui-même puisqu’il n’existe pas de destin,
encore moins de fatalité. Il est donc inutile et néfaste de se cacher derrière un
quelconque déterminisme. Nous sommes responsables de notre existence. Et si
l’on définit avec Sartre l’existence comme liberté, alors il y a une responsabilité
de notre liberté, une responsabilité donc de nos actes. Être responsable, pour
Sartre, voilà le signe du véritable engagement (dont l’engagement politique est
une partie). Or s’engager, c’est en même temps s’exposer, poser des valeurs,
proposer une définition de ce qu’est l’homme car l’homme n’est rien d’autre
que ce qu’il choisit d’être, ce choix étant loin d’être un acte aisé et arbitraire.
On comprend ainsi que Sartre puisse affirmer que « l’existentialisme est un
humanisme
Textes d’appui :
Pour règle générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un Etat qui se
donne le nom de république, on peut être assuré que la liberté n'y est pas. Ce qu'on appelle
union dans un corps politique, est une chose très équivoque : la vraie est une union
d'harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu'elles nous paraissent,
concourent au bien général de la société ; comme des dissonances, dans la musique,
concourent à l'accord total. Il peut y avoir de l'union dans un Etat où on ne croit voir que du
trouble ; c'est-à-dire une harmonie d'où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est
comme des parties de cet univers, éternellement liées par l'action des unes, et la réaction des
autres. Mais, dans l'accord du despotisme (...), c'est-à-dire de tout gouvernement qui n'est pas
modéré, il y a toujours une division réelle. Le laboureur, l'homme de guerre, le négociant, le
magistrat, le noble, ne sont joints que parce que les uns oppriment les autres sans résistance :
et, si l'on y voit de l'union, ce ne sont pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts
ensevelis les uns auprès des autres.
Montesquieu, De l’esprit des lois
La liberté en tant qu’homme , j’en exprime le principe pour la constitution d’une communauté
dans la formule :personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière(celle
dont il conçoit le bien être des autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher le
bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté
qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à
ce droit d’autrui ).-Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance
envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel,
où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est
vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin
d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat de la façon dont ils doivent être heureux,
et uniquement de sa bonté qu’il veuille également, -Un tel gouvernement, dis-je, est le plus
grand despotisme1 que l’on puisse concevoir .
Emmanuel KANT
Ce qu’est un meilleur régime pour tout Etat, on le connait facilement en considérant la fin de
la société civile : cette fin n’est rien d’autre que la paix civile et la sécurité de la vie .Par suite
le meilleur Etat est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, et dont les lois ne
sont jamais transgressées .En effet il est certain que les séditions, les guerres, le mépris et la
transgression de la légalité doivent être imputés non tant à la méchanceté des sujets qu’au
mauvais régime de l’Etat .Les hommes en effet ne naissent pas aptes à la vie en société, ils le
deviennent .En outre les passions naturelles des hommes sont partout les mêmes ; si donc
dans un corps politique la méchanceté humaine assure mieux son règne que dans un autre et si
on y commet plus de péchés, cela vient certainement de ce qu’un tel corps politique n’a pas
assez pourvu à la concorde, n’a pas établi ses lois avec assez de sagesse et en conséquence n’a
pas acquis le droit absolu qui est celui d’un corps politique .Car uns société civile qui n’a pas
éliminé les causes de sédition, où il faut toujours redouter une guerre, et où enfin les lois sont
presque toujours violées, ne diffère pas beaucoup de l’état de nature où chacun vit selon ses
inclinations , mais avec un grand péril pour sa vie .
SPINOZA
J’avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent des hommes sensés :
un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale) n’est pas mûr pour la liberté ; les serfs
d’un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté de conscience .Dans une
hypothèse de ce genre, la liberté ne se produira jamais ; car on ne peut mûrir pour la liberté, si
l’on n’a pas été mis au préalable en liberté(il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de
ses forces dans la liberté) .Les premiers essais en seront sans doute grossières, et liés
d’ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsqu’on se trouvait encore
sous les ordres, mais aussi confié aux soins d’autrui ; cependant jamais on ne mûrit pour la
raison autrement que grâce à ses tentatives personnelles (qu’il faut être libre de pouvoir
effectuer ).
KANT
L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et
châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains
êtres agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous
les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui
n’est pas libre : par exemple les animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un
discernement naturel, mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet ce discernement est l’expression
d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. Il en est de même pour tout
discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de
connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est
pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme
agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action.
Saint Thomas
Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse à qui la nature a donné des sens pour
se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la
détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine,
avec cette différence que la nature fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme
concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre
par un acte de liberté; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite,
même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son
préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures
viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se
nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes
dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave
les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.
Rousseau
L’erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l’expliquer plus amplement,
je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres ; et cette
opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des
causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c’est qu’ils ne
connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu’ils disent en effet : que les actions
humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car
tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le corps (…). De
même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ
deux cents pieds, et l’erreur ici ne consiste pas dans l’action d’imaginer cela, prise en elle
même, mais en ce que, tandis que nous l’imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil
et la cause de cette imagination que nous avons.
Spinoza.
Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre»
: nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait,
pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour
rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de
cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités,
c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de
son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à
des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de
punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver un coupable. Toute l’ancienne psychologie, la
psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs de
communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils
voulurent créer ce droit pour Dieu…Les hommes ont été considérés comme « libres », pour
pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables ;par conséquent toute action devait
être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience.
Nietzsche
Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas
soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir
quelque chose sans aucun motif physique2 ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence
pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste (…) ; car il est clair
qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que
souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas
réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve
toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte
quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils1 ne sont pas libres ; parce
qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il
est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte
de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils
l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en
ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.
Malebranche
Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait
impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où
il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait
satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher
longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait,
en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête
homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de
vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le
ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge
donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en
lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.
Kant
Il faut (…) préciser contre le sens commun que la formule « être libre » ne signifie pas«
obtenir ce qu’on a voulu », mais « se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi
même». Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose
le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu : le concept empirique et
populaire de « liberté » produit de circonstances historiques, politiques et morales équivaut à«
faculté d’obtenir les fins choisies ». Le concept technique et philosophique de liberté, le seul
que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter
que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un
commencement de réalisation. Ainsi ne dirons-nous pas qu’un captif est toujours libre de
sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter
l’élargissement ce qui serait une lapalissade1 sans portée, mais qu’il est toujours libre de
chercher à s’évader (ou à se faire libérer) – c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il
peut pro-jeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début
d’action. Notre description de la liberté, ne distinguant pas entre le choisir et le faire, nous
oblige à renoncer du coup à la distinction entre l’intention et l’acte.
Sartre
Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la maladie est
totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l’homme
dans l’acceptation de l’inévitable et du destin. Mais elle est incomplète car il ne faut l’assumer
que pour la changer. Il ne s’agit pas d’adopter sa maladie, de s’y installer mais de la vivre
selon les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne
suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient du dehors ; elle n’est pas
de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis
contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma
moralité, etc. Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus
vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence des
destructions que m’inflige l’extérieur (…) Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé,
miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de
prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et
totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté,
de faire de ce déterminisme un engagement de plus.
Sartre
L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre
impuissance. Loin que nous puissions modifier notre situation à notre gré, il semble que nous
ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis « libre » ni d’échapper au sort de
maclasse, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de
vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes (…) Cet argument n’a jamais
profondément troublé les partisans de la liberté humaine (…) Ce qui est obstacle pour moi, en
effet, ne le sera pas pour un autre. Il n’y a pas d’obstacle absolu, mais l’obstacle révèle son
coefficient d’adversité à travers les techniques librement inventées, librement acquises ; il le
révèle aussi en fonction de la valeur de la fin posée par la liberté. Ce rocher ne sera un
obstacle si je veux, coûte que coûte parvenir au haut de la montagne ; il me découragera, au
contraire, si j’ai librement fixé des limites à mon désir de faire l’ascension projetée. Ainsi le
monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que je
m’assigne.
Sartre
Chapitre 22 : Le bonheur
Question directrice : Est-ce dans l’accumulation des richesses matérielles ou dans les biens
spirituels de la vie sage ?
Introduction :
De bon et heur, terme dérivé du latin augurium, qui signifie, présage, chance, le bonheur
correspond à un état de satisfaction des penchants humains. En cette sorte, le bonheur ouvre à
l’homme la voie du bien-être, de la prospérité. Mais face à une telle attitude qui semble
restituer le bonheur au confort matériel, il se donne curieusement à dire que le vrai bonheur
réside plutôt dans la félicité ou la béatitude dans laquelle la vie morale conduit l’homme.
Ainsi, à quel niveau ou alors où réside le bonheur chez l’homme ? Est-ce dans l’accumulation
des richesses matérielles ou dans les biens spirituels de la vie sage ?

I/L’AVOIR COMME CONDITION D’ACCES AU BONHEUR :

1. Le bonheur charnel :
L’homme est un être de penchants. Et ces penchants, il entend les accomplir car ils
participent pour une bonne part, à sa réalisation en qu’homme. Donc, à tout bien observer, il
n’y a que quand l’homme parvient à satisfaire ses inclinations charnelles, naturelles qu’il se
sent bien et par voie conséquence s’estime heureux. Le bien-être naît chez l’homme du
moment qu’il assouvit intensément ses penchants, ce qui crée du coup, des circonstances, des
conditions favorables qui font qu’il soit bien, la jouissance corporelle. La vie étant trop courte,
l’homme se délecte des plaisirs qu’elle lui présente. D’où l’importance que l’on accorde à la
philosophie du carpe diem qui consiste à boire de bons vins et à se gaver de mets succulents
et à rouler sur les jolies dames car demain nous mourons.
2. Le bonheur comme confort matériel :
De nos jours, le bonheur se lit à la mesure de la richesse et du confort matériel. En d’autres
mots, ce par quoi il est possible de mesurer la vie heureuse c’est ce qu’il possède en terme de
matériel pour rendre sa vie facile et agréable. Avec l’argent, l’homme détient la voie royale
par laquelle il conquiert le bonheur. Dans ces conditions, le bonheur prend de plus en plus
maintenant une valeur économique, d’un pouvoir d’achat. Il va avec un ensemble d’artifices
sans lequel le bonheur n’est pas envisageable : construction de belles maisons, achat des
voitures de luxe, des bijoux, etc. C’est donc à juste titre si on affirme par habitude : « L’argent
fait le bonheur ». S’il est clairement su que c’est dans le luxe et le confort que nous sommes
heureux, doit-on penser que le bonheur se limite au strict cadre matériel

II/L’ATTITUDE SAGE COMME SOURCE DE BONHEUR :

1. Le bonheur comme art de vie :
L’abondance de biens ne nuit pas, a-t-on coutume de dire pour manifester que l’homme ne
trouve son bonheur que dans l’accumulation des biens matériels. Mais ce qu’il y a de
dangereux c’est que à le faire systématiquement, l’homme finit par se corrompre et à devenir
dépendant. C’est pourquoi, face à une telle conception du bonheur qui pose problème, il
convient mieux d’orienter ce dernier vers les richesses intimes de l’être humain. Le bonheur
ne provient pas de l’extériorité de l’homme. Il est plutôt le fait pour l’homme de se conduire
de façon raisonnable, tempérée, modérée. C’est dire qu’une vie vraiment heureuse rime avec
éducation, honnêteté, justice. Elle est le fait d’éviter les excès de toutes sortes et mettant
l’homme en conformité avec lui-même et le monde qui l’entoure. C’est en cette sorte que
l’épicurisme nous paraît intéressant du moment qu’il professe que la vie heureuse commence
et finit quand on atteint un niveau de sagesse qui conduit à se contenter de peu.
2. La béatitude comme source de bonheur :
La béatitude est une forme de félicité. C’est la quête de l’excellence en vue d’une vie
parfaite, pleinement heureuse. Cette recherche du bonheur par la perfectibilité de l’âme
humaine se pratique indépendamment des considérations matérielles. Donc le bonheur, vu
sous cet angle veut que l’âme humaine s’affranchisse des pesanteurs qui empêchent son
progrès vers l’extase. Ici, pour l’homme, le bonheur serait d’opérer à une forme d’ascétisme
qui lui ouvrirait le chemin de l’illumination, de la joie, de la lumière. Dès lors il s’entend donc
que le bonheur meilleur est celui qui se vit spirituellement. Cela se constate surtout dans les
congrégations religieuses, chrétien en particulier. Dans cette obédience religieuse il est dit que
le chrétien parvient à la vie heureuse, encore nommée le paradis, à partir du moment où il
attache peu de valeur aux choses mondaines comme le mensonge, la calomnie, la fornication,
l’adultère, etc.

Conclusion :
En somme, le bonheur a des niveaux de réalité aussi divers que contradictoires. En premier
lieu, il se dégage que c’est un état de réalisation des inclinations matérielles. Tout comme en
second lieu, il est la situation de l’homme qui pratique la vertu pour le salut de son âme. Il y a
ainsi chez l’homme autant de manières et de possibilités d’être heureux. Simplement,
reconnaissons un principe, celui-là même qui porte à dire que quel que soit la situation,
pensons toujours aux autres dans notre quête sans frein du bonheur car un bonheur solitaire
ne vaut pas la peine d’être vécu.
Sujets dissertation possibles :
-La recherche du bonheur est-elle une affaire privée ?
-La recherche du bonheur est-elle un idéal égoïste ?
Textes d’appui :
Le bonheur humain est inséparable de la conscience explicite du bonheur…il n’y a pas de
bonheur animal, parce qu’il n’y a pas de bonheur sans réflexion sur le bonheur…De la même
façon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants… Le « bonheur »de
l’enfant est fait, en vérité, de naïveté, d’inconscience, d’irréflexion, de complète hétéronomie,
de sécurité extérieure : tout vient des autres, rien n’y vient de soi. Ce prétendu bonheur est
condamné, de l’intérieur, par le désir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte,
par le refus du maintien dans l’état présent, aussi fort chez l’enfant que sa capacité
d’adaptation et d’abandon à l’actuel… Le bien-être de l’enfant qu’on ne niera pas, n’a rien à
voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur d’adulte… Le bonheur ne vient pas
avant le bien et le mal ; il n’est jamais innocent.
R. Polin
1 hétéronomie = dépendance.
[Le bonheur] nous le voulons, en effet, toujours en raison de lui-même et jamais en
raison d’autre chose. L’honneur, en revanche, le plaisir, l’intelligence et n’importe
quelle vertu, nous les voulons certes aussi en raison d’eux-mêmes (car rien n’en
résulterait-il, nous voudrions chacun d’entre eux), mais nous les voulons encore dans
l’optique du bonheur, dans l’idée que par leur truchement, nous pouvons être heureux,
tandis que le bonheur, nul le veut en considération de ces biens-là, ni globalement en
raison d’autre chose.
Aristote
Cependant il apparaît nettement qu’on doit faire aussi entrer en ligne de compte les biens
extérieurs, ainsi que nous l’avons dit, car il est impossible, ou du moins malaisé, d’accomplir
les bonnes actions quand on est dépourvu de ressources pour y faire face. En effet, dans un
grand nombre de nos actions, nous faisons intervenir à titre d’instruments les amis ou la
richesse, ou l’influence politique ; et, d’autre part, l’absence de certains avantages gâte la
félicité : c’est le cas, par exemple, pour la noblesse de race, une heureuse progéniture, la
beauté physique. On n’est pas, en effet, complètement heureux si on a un aspect disgracieux,
si on est d’une basse extraction ou si on vit seul et sans enfants ; et, pis encore sans doute, si
on a des enfants ou des amis perdus de vices, ou si enfin, alors qu’ils étaient vertueux, la mort
nous les a enlevés. Ainsi donc que nous l’avons dit, il semble que le bonheur ait besoin,
comme condition supplémentaire, d’une prospérité de ce genre ; de là vient que certains
mettent au même rang que le bonheur, la fortune favorable, alors que d’autres l’identifient à la
vertu.
Aristote,Ethique à Nicomaque, I, 9
Au cours des dernières générations, l'humanité a fait accomplir des progrès extraordinaires
aux sciences physiques et naturelles, et à leurs applications techniques, elle a assuré sa
domination sur la nature d'une manière inconcevable. Les caractères de ces progrès sont si
connus que l'énumération en est superflue. Or les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à
bon droit. Ils croient toutefois constater que cette récente maîtrise de l'espace et du temps, cet
asservissement des forces de la nature, cette réalisation d'aspirations millénaires, n'ont
aucunement élevé la somme de jouissances qu'ils attendent de la vie. Ils n'ont pas le sentiment
d'être pour cela devenus plus heureux. On devrait se contenter de conclure que la domination
de la nature n'est pas la seule condition du bonheur, pas plus qu'elle n'est le but de l'ouvre
civilisatrice, et non que les progrès de la technique soient dénués de valeur pour l'économie de
notre bonheur"
Freud
Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme
d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que
véritablement il désire et il veut. […] Pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de
bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est
impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se
fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de
soucis, que d’envie, que de pièces ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de
connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus
pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à
présent se dérobent encore à sa vue. […] Bref, il est incapable de déterminer avec une entière
certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui
faudrait l’omniscience. […] Le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et
générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à
fait insoluble.
Emmanuel Kant,Fondements de la métaphysique des mœurs
« Etre heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais fini, partant c’est
inévitablement un principe déterminant de sa faculté de désirer .Etre content de son existence
tout entière n’est pas en effet une sorte de possession originelle et une félicité qui supposerait
une conscience de son indépendance et de son aptitude à se suffire à soi-même ; c’est un
problème qui nous est imposé par notre nature finie elle-même ; car nous avons des besoins et
ces besoins concernent la manière de notre faculté de désirer .c’est-à-dire quelque chose qui
se rapporte à un sentiment de plaisir ou de peine qui sert subjectivement de principe et par
lequel est déterminé ce dont nous avons besoin pour être contents de notre état .Mais,
justement, le principe matériel de détermination ne peut être connu qu’empiriquement par le
sujet ,il est impossible de considérer ce problème comme une loi ; car une loi, en tant
qu’objective, devrait renfermer, dans tous les cas et pour tous les êtres raisonnables, le même
principe déterminant de volonté . »
E. KANT
La liberté en tant qu’homme , j’en exprime le principe pour la constitution d’une communauté
dans la formule :personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière(celle
dont il conçoit le bien être des autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher le
bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté
qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à
ce droit d’autrui ).-Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance
envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel,
où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est
vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin
d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat de la façon dont ils doivent être heureux,
et uniquement de sa bonté qu’il veuille également, -Un tel gouvernement, dis-je, est le plus
grand despotisme1 que l’on puisse concevoir .
Emmanuel KANT
Incontestablement, l’être dont les facultés de jouissance sont d’ordre inférieur a les plus
grandes chances de les voir pleinement satisfaites ; tandis qu’un être d’aspirations élevées
sentira toujours que le bonheur qu’il peut viser, quel qu’il soit – le monde étant fait comme il
est – est un bonheur imparfait. Mais il peut apprendre à supporter ce qu’il y a d’imperfections
dans ce bonheur, pour peu que celles-ci soient supportables ; et elles ne le rendront pas jaloux
d’un être qui, à la vérité, ignore ces imperfections, mais ne les ignore que parce qu’il ne
soupçonne aucunement le bien auquel ces imperfections sont attachées. Il vaut mieux être
Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent,
c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question.
John Stuart Mill,L’Utilitarisme
Comment se fait-il que les articles de foi fondamentaux, en psychologie, sont tous la pire
déformation et le plus odieux faux monnayage ? « L’homme aspire au bonheur », par exemple
– qu’est-ce qui est vrai là-dedans ? Pour comprendre ce que c’est que la vie, quelle sorte
d’aspiration et de tension exige la vie, la formule doit s’appliquer aussi bien à l’arbre et à la
plante qu’à l’animal. « A quoi aspire la plante ? » – Mais là nous avons déjà imaginé une
fausse unité qui n’existe pas. Le fait d’une croissance multiple, avec des initiatives propres et
demi-propres, disparaît et est nié si nous supposons d’abord une unité grossière, « la plante ».
Ce qui est visible avant tout, c’est que ces derniers « individus », infiniment petits, ne sont pas
intelligibles dans le sens d’un « individu » métaphysique et d’un « atome », et que leur sphère
de puissance se déplace sans cesse ; mais chacun de ces individus, s’il se transforme de la
sorte, aspire-t-il au bonheur ? – Cependant toute tendance à s’étendre, toute incorporation,
toute croissance, est une lutte contre quelque chose qui est accompagnée de sensations de
déplaisir : ce qui est ici le motif agissant veut certainement autre chose en voulant le déplaisir
et en le recherchant sans cesse. – Pourquoi les arbres d’une forêt vierge luttent-ils entre eux ?
Pour le « bonheur » ? – Pour la puissance !… L’homme devenu maître des forces de la nature,
l’homme devenu maître de sa propre sauvagerie et de ses instincts déchaînés (les désirs ont
appris à obéir, à être utiles) – l’homme comparé à un pré-homme représente une énorme
quantité de puissance – et non pas une augmentation de « bonheur ». Comment peut-on
prétendre qu’il a aspiré au bonheur ?…
Nietzsche,La Volonté de puissance, § 305
A vrai dire, la civilisation ne signifie pas tout à fait le bonheur .En effet il se trouve qu’au
lieu de profiter de leurs connaissances, souvent les hommes ont mal employé les ressources
que leur a apporté un labeur scientifique, prolongé .Si les avions devaient servir uniquement à
bombarder les villes, l’aviation serait une funeste découverte .Si les progrès de la chimie
consistaient à produire des gaz nocifs aptes à détruire, en quelques minutes un régiment, la
chimie serait une science maudite .Donc la civilisation dans le sens légitime du mot, c’est-à-
dire, une plus grande somme de bonheur à nos vies humaines, ne consiste pas uniquement
dans la connaissance des choses, et même leur emploie utilitaire .Il faut quelque chose de
plus ; c’est si l’on veut encore qu’on est abusé de ce mot, une sorte d’ordre morale , la notion
de solidarité et de fraternité humaine, le respect du droit .Ainsi notre proposition : le bonheur
des hommes dépend des progrès de la connaissance est absolument vraie, mais à la condition
qu’on ajoute le correctif essentiel que le bonheur des hommes ne dépend pas uniquement des
progrès de la connaissance .Sans la connaissance des choses, il n’y a pas de civilisation , il n’y
a pas de bien-être .C’est la vie sauvage dans toute sa brutalité qui s’épanouie .Mais ,la
connaissance ne suffit pas .Il faut que le développement intellectuel s’emploie au bien et non
au mal .Autrement dit, la science est au bonheur humain, une condition nécessaire mais non
suffisante .
Charles RICHET
CINQUIEME PARTIE RELATIF ET L’ABSOLU

Chapitre 23 : Le sujet : La conscience et l’inconscient

Question directrice : L’homme est-il déterminé par la conscience ou par l’inconscient ?
Objectif : L’élève sera capable de déterminer les rapports de la conscience et de l’inconscient
dans le comportement de l’individu.
Introduction :
La conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme possède de la réalité et de lui-
même. Elle joue un rôle important dans la vie de l’homme puisqu’elle dicte la plupart de ses
actes. Pourtant il arrive que la conscience ne soit pas en mesure de tout appréhender, et de tout
expliquer, à cause des phénomènes inconscients qui se produisent en nous, et qui parfois
échappent au contrôle. Mais, qui de la conscience ou de l’inconscient détermine véritablement
l’homme ? Faire de l’homme un être déterminé uniquement par la conscience ou par
l’inconscient, n’est-ce pas méconnaitre la complexité de la nature de l’homme ?
I) Les raisons de la détermination de l’homme par la conscience
L’homme, par nature, est considéré comme un être doué de conscience. Cette conscience a
longtemps été perçue comme la principale caractéristique qui le distingue de l’animalité. En
effet, par rapport à l’animal, dont on dit qu’il est guidé par l’instinct et capable de réflexion,
l’homme quant à lui, est considéré comme un être réfléchi, capable de se penser ou de penser
son rapport au monde. Selon Hegel: « Ce qui élève l’homme par rapport à l’animal, c’est la
conscience qu’il a d’être un animal. Et du fait qu’il sait qu’il est un animal, il cesse de l’être.
» Par là nous saisissons toute la particularité du rôle de la conscience chez l’homme, car c’est
la conscience qui donne à l’homme le savoir qui a de lui et qui le spécifie dans le monde.
Mais la conscience chez l’homme n’est pas que liée à sa capacité de réflexion de penser, elle
fonde également son accès à la moralité. En effet, le sens moral chez l’homme est souvent
associé au terme de conscience. C’est parce que l’homme possède une conscience qu’il
connaît la portée de ses actes, qu’il sait ce qu’il fait et si ce qu’il fait est bien ou mal. C’est
donc grâce à la conscience que l’homme peut assumer de manière responsable ses actes,
puisqu’elle lui fixe des règles, des barrières à ne pas franchir. Par exemple, la conscience nous
aide à prendre les bonnes décisions, à en pas penser qu’à soi, à réfléchir avant d’agir etc. On
comprend pourquoi Rousseau a pu dire de la conscience qu’elle est la lumière naturelle de
l’homme, ce « guide infaillible, qui nous rend semblable à Dieu », car elle peut nous mettre à
l’abri du vice, de la violence, de l’égoïsme dû à l’amour propre etc.
Cependant, malgré tous ce que notre conscience peut nous apporter de bénéfique, on constate
aussi qu’elle n’est pas totalement libre, dans la mesure où elle peut être sous le contrôle des
forces inconscientes. .
II) Les limites de la détermination de l’homme par la conscience ou le problème de
l’existence des phénomènes inconscients en l’homme
Un acte est dit inconscient lorsqu’il se produit indépendamment de notre volonté ; c’est un
acte spontané, qu’on ne peut ni empêcher, ni contrôler à notre guise. En effet, il y a des
phénomènes qui se produisent en nous, et qui échappent totalement au contrôle de la
conscience, tels que les rêves, les actes manqués, les lapsus, l’oubli, la folie etc. Pour le
psychanalyste Freud, la conscience ne constitue pas le tout du psychisme humain, à côté de la
conscience, il y a un inconscient psychique qui peut déterminer les pensées et les actions de
l’homme à son insu. C’est pourquoi Freud pense que si le moi ou la conscience règne en
l’homme, il ne le gouverne pas nécessairement ; « il n’est pas maitre dans sa propre
maison », car il existe une part obscure en chaque homme, qui ne peut être révélée qu’au
cours d’une cure psychanalytique.
Pour bien rendre compte des limites de la conscience, Sigmund Freud distingue trois
instances psychiques à savoir : le ça, le moi et le surmoi. Le premier est du domaine de
l’inconscient (siège des actes manqués, des désirs refoulés, des pulsions libidinales, les rêves,
bref, des réactions instinctive que la conscience ne saurait empêcher. Le deuxième concerne la
conscience, siège du discernement, de la lucidité, de la réflexion ou de l’intelligence. Le
troisième est le juge de la conscience ; car, c’est lui que dit à la conscience ce que peut faire et
ce qu’on ne peut pas faire. De ses trois instances, on voit bien que la conscience ne choisit pas
totalement, elle ne fait qu’exécuter les recommandations qui procèdent soit du ça soit du
surmoi. Lorsque je refuse, par exemple, de tuer, ce n’est pas tant parce que ma conscience me
l’interdit, mais c’est parce que je me soumets là aux exigences du juge de la conscience qu’est
le du surmoi. C’st dire que la conscience n’est pas totalement libre, mais peut non seulement
être influencée par l’inconscient, mais aussi par le milieu dans lequel elle se meut.
Mais, si on accepte cette théorie freudienne, peut-on encore maintenir l’idée d’un sujet libre et
responsable de ses actes ?
III) Les conséquences théoriques et pratiques de la détermination de l’homme par
l’inconscient ou le problème de la liberté et de la responsabilité de l’homme
En déclarant que le « moi n’est pas maître dans sa propre maison », Freud laisse clairement
entendre que des forces sont à l’œuvre en moi, sur lesquelles je n’exerce aucun contrôle. Cela
peut nous amener à penser que l’homme n’est donc pas au fond responsable de ses pensées et
des actes. En effet, en abdiquant ainsi sa responsabilité, l’homme peut ainsi admettre qu’il est
psychiquement déterminé par son Inconscient, en d’autres termes, qu’il n’agit pas librement.
Or n’est-ce là accorder à l’inconscient un rôle qu’il n’a pas ? Selon Alain, « Il faut éviter [...]
de croire que l’inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses
ruses; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il
n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je; cette remarque est d’ordre moral.
» Cela signifie qu’il est illégitime de rejeter la responsabilité de nos actes sur un déterminisme
inconscient ; car l’idée de morale s’effondrerait à coup sûr. Du coup, au nom de quoi,
punirait-on un criminel qui dirait avoir agi sous le contrôle de l’inconscient ? Pour Alain,
l’idée d’un inconscient psychique est donc absurde et dangereuse sur la plan moral, absurde,
car le sujet est toujours conscient de ce qui se passe en lui ; dangereuse, car elle justifierait
tout et n’importe quoi. Loin de nier l’idée d’inconscient, Alain pense au contraire que, ce qui
se passe dans son corps est inconscient, c’est pourquoi ce qu’il faut appeler inconscient, c’est
la partie corporelle et instinctive de l’homme.
Dans le même ordre d’idées, Jean Paul Sartre, pense que parler d’un inconscient psychique,
est un non-sens et un signe de duplicité. En effet, l’homme, en tant que sujet se défini d’abord
et surtout par la conscience qu’il a de lui-même. Ainsi, s’il est conscient de tout ce qui se
passe en lui, c’est parce que la conscience connait ce qu’elle tolère et ce qu’elle refoule. Cela
signifie, qu’il n’y a rien qui se passe en l’homme dont il n’aurait conscience. Parler donc de
l’inconscient comme d’une force qui nous dépasse, se serait se livrer à un jeu de dupes par
lequel l’homme ferait semblant d’être quelqu’un d’autre, par mauvaise foi ou par mensonge à
soi-même. Ainsi, prétendre que l’homme est gouverné par des processus inconscients, c’est
serait faire preuve de lâcheté, c’est serait refuser d’assumer ses responsabilités.
Conclusion :
L’homme n’est donc pas un être totalement déterminé par la conscience ou par l’inconscient,
car si par la conscience, il est capable de saisir sa spécificité dans le monde et le sens de son
humanité, par l’inconscient, il est capable de prendre conscience de ce qui se passe dans les
profondeurs de son être. Envisagé l’homme sous le mode de la conscience, c’est oublier cette
part obscure de lui-même, difficilement accessible à la conscience. Mais faire de lui le jouet
de son inconscient, c’est lui ôter la part de lucidité à travers laquelle il exprime le meilleur de
lui-même.
Conclusion :
Au finish, la nature de l’homme est ambiguë. En fait, cela est du à ce que l’on a de la peine à
déterminer ce qui caractérise véritablement l’homme. En prime, il se dit que c’est par la
conscience que l’homme a connaissance de sa vraie nature et prend acte du monde qui
l’entoure. Mais il y a aussi qu’on constate que beaucoup de choses échappent à cette faculté,
d’où la référence à la notion d’inconscient. Simplement, convenons de ce que la conscience
est ce par quoi on reconnaît un homme, même si parfois, il lui arrive de se conduire de façon
inconsciente.

Chapitre I : LA CONSCIENCE ET L’INCONSCIENT

Problématique : La conscience est-elle une illusion ?
Objectif : L’élève sera capable de déterminer les rapports de la conscience et de
l’inconscient dans le comportement de l’individu.
Grâce à la conscience, l’homme parvient à se détacher du monde à la différence
de l’animal. Par elle, non seulement il entre en relation avec le monde et les
autres mais encore il se saisit comme le sujet des actes qu’il pose. Ainsi,
l’homme semble avoir une claire lucidité de ce qu’il est et fait. Mais tous les
actes que l’homme pose sont-ils toujours guidés et éclairés par la conscience ?
Le sujet humain est-il toujours maître et possesseur de lui-même ? Il ne le
semble pas comme l’atteste l’hypothèse freudienne de l’inconscient de sorte que
beaucoup de choses lui échappent. Pour Freud en effet, l’essentiel de la vie
psychique de l’homme est constitué et déterminé par l’inconscient. Cependant,
si on accepte cette théorie freudienne, peut-on encore maintenir l’idée d’un sujet
libre et responsable de ses actes ?

I- LA CONSCIENCE
1- Qu’est-ce que la conscience?
a) Conscience psychologique et conscience morale
Le mot conscience vient du latin « cum scientia » qui signifie « accompagné de
savoir ». Etre conscient en ce sens, c’est agir, sentir ou penser et savoir qu’on
agit, qu’on sent ou pense. On peut alors définir la conscience comme l’intuition
c'est-à-dire la connaissance immédiate qu’a un sujet de son activité psychique,
de ses actes, du monde et de lui-même, autrement de ce qui se passe en lui et en
dehors de lui. Il s’agit là de la conscience psychologique qu'on divise en
conscience spontanée et en conscience réfléchie. La conscience spontanée est
l’impression première qui accompagne tous les actes du sujet et par laquelle ces
actes sont simplement éprouvés. Autrement, il y a conscience spontanée lorsque
la conscience se porte vers l’objet auquel on fait attention à un moment
particulier (si j’ai faim et je dis « j’ai faim », cela montre que je fais attention à
ma sensation de faim et que j’en ai ainsi conscience). La conscience spontanée
est la simple présence du sujet à lui-même, le « simple sentiment de soi ». La
conscience réfléchie est le retour critique du sujet sur ce qu'il pense, ce qu'il vit,
sent ou fait pour l’analyser. Le sujet a ici conscience d’être conscient ; il porte
l’attention sur l’état de conscience lui-même, c'est-à-dire sur ce qui se passe en
lui.
Il convient par ailleurs de distinguer la conscience psychologique de la
conscience morale. Celle-ci est la propriété qu'a l’esprit de porter spontanément
des jugements de valeur, c'est-à-dire de distinguer ce qu'il convient ou non de
faire. C’est par elle que nous avons une idée du bien et du mal. La conscience
morale, c’est ce qui permet à l’homme d’approuver ou de rejeter une situation
ou un acte ; c’est elle qui lui permet face à une situation qu'il a trouvée
révoltante de s’en indigner et de s’y opposer. C’est aussi elle qui explique le
sentiment de faute et les remords qu'on a par exemple quand on a mauvaise
conscience ; ou a contrario elle donne une haute estime de soi lorsqu’on a
bonne conscience. La conscience morale, c’est cette voix intérieure qui nous
détourne de mal agir et nous incite à bien agir. Elle est la condition de la liberté
et de la responsabilité inséparables de l’action morale ; autrement, c’est parce
que l’homme possède la conscience qu'il peut être considéré comme un sujet
libre et responsable de ses actes, donc comme un sujet moral. Dire de l’homme
qu’il est libre suppose qu'il est capable, avant d’agir, d’opérer un choix en toute
connaissance de cause, en toute conscience ; et c’est parce qu'il est capable d’un
tel choix conscient qu'il peut être tenu pour responsable des actes qu’il pose
(pour celui qui en répond, qui les assume comme siens).
Alain (1868-1951) en s’appuyant sur la conception courante qu'on se fait de la
conscience, va contester la distinction que nous avons faite entre conscience
psychologique et conscience morale. Pour lui la conscience, opposition de soi à
soi, retour du savoir sur lui-même, est toujours implicitement morale car elle est
décision de penser. Pour Alain ce qu’on appelle conscience spontanée n’est pas
véritablement une conscience humaine puisque l’animal en est aussi pourvu. La
conscience humaine se reconnaît plutôt dans la capacité qu’a le sujet humain de
revenir sur lui-même comme c’est le cas dans la conscience réfléchie. Dans la
conscience réfléchie, le sujet prend de la distance par rapport à ce qu'il a fait
pour pouvoir l’apprécier, le juger ; c’est en cela que la conscience est opposition
de soi à soi. Or, dans la conscience morale, le sujet revient également sur ce qu'il
a déjà posé comme acte pour y porter des jugements de valeur. S’il en est ainsi,
toute conscience humaine se ramène en définitive à la conscience morale.
Ce n’est d’ailleurs qu'à partir du 17e siècle avec Descartes (1596-1650) que le
mot conscience auquel était attaché un sens moral comme dans le langage
courant, va prendre une autre signification.
b) Le cogito cartésien
Avec Descartes, le sujet pensant devient ce à partir de quoi s’ordonne la vérité et
s’organise le savoir. Cela signifie qu’aucune connaissance du monde des objets
n’est possible que pour un sujet qui pense et se saisit d’abord comme pensée
c'est-à-dire pour une conscience. Sa démarche est fondée sur le doute
méthodique qui est un procédé consistant à remettre, par étape, en question tout
ce qu'on a admis antérieurement afin d’établir la vérité sur des bases solides.
Descartes va ainsi douter de tout de telle sorte que, si une chose résiste au doute,
il la considère comme vraie. Il décide donc de douter des sens qui sont
trompeurs, des sciences qui comportent des erreurs et de tout ce qui lui vient à
l’esprit. Il imagine même un « malin génie » qui s’acharne à le tromper. Mais à
la fin, il constate qu'il y a une chose qui résiste au doute et aux machinations du
« malin génie » : le fait même de douter qu'il doute, l’évidence de la pensée en
acte révélant du même coup son existence. C’est ce qui va lui permettre
d’affirmer « je pense, donc je suis ».
Chez Descartes, la conscience se ramène à la fonction de penser que chacun peut
découvrir par sa propre réflexion. Une telle pensée à l’œuvre est toujours
accompagnée du savoir de celui qui pense (autrement, quand on pense, quand
quelque chose se passe en soi, on en est nécessairement conscient). Cela
implique que la conscience de soi est en même temps une connaissance de soi :
l’individu est transparent à lui-même non seulement parce qu'il pense mais
encore parce qu'il a conscience de penser. Cette certitude amène Descartes à
faire du sujet une «chose pensante» ou une «substance pensante» radicalement
différente du corps – quoique intimement unie à ce dernier. Il introduit ainsi une
dualité entre le corps et l’âme (c'est-à-dire la conscience) et l’homme ne se
définit que par sa conscience, n’existe que dans la mesure où il est conscient de
son existence pensante.
c) conscience de soi et connaissance de soi
La conception cartésienne de la conscience ramène celle-ci à une intériorité
propre à l’homme. C’est grâce à une telle intériorité que je sais mieux que
quiconque (du moins j’en ai l’impression), ce que je pense ou ressens. C’est en
cela aussi que je me reconnais comme un sujet unique et que je fais l’expérience
de ma solitude radicale. En réalité, je ne prends conscience de moi qu'à partir
des autres : c’est grâce à eux que je me découvre comme un sujet singulier, que
j’ai conscience de moi. Mais avoir conscience de soi signifie-t-il avoir une
connaissance de soi ? Si l’on en croit Malebranche (1638-1715), «le sentiment
intérieur que j’ai de moi-même m’apprend seulement que je suis» ; il ne me
montre pas ce que je suis. Le cogito exprime mon existence et non mon essence.
D’ailleurs, le fait de vivre sur le mode de la première personne n’implique pas
selon Kant, que la conscience soit synonyme d’intériorité. La conscience de soi
n’est pas possible sans les choses extérieures au moi. Elle n’est pas une entité
intérieure c'est-à-dire une substance au sens cartésien mais ce qui permet à
l’homme d’unifier toutes ses représentations ; autrement ce qui lui permet de se
distinguer du monde extérieur en rapportant tout à lui-même. Chez Kant, la
conscience n’est plus une substance comme chez Descartes, mais une activité
ayant une fonction unificatrice.
2- Les fonctions de la conscience
a) la conscience comme sélection
On prend généralement conscience des situations qui exigent un choix. Ainsi
dans une tâche où elle est sollicitée, la conscience n’évoque que les souvenirs
utiles à l’accomplissement de cette tâche. La conscience est alors attention à
l’action et c’est pourquoi Henri Bergson (1859-1941) affirme que « toute
conscience signifie choix ». On peut donc dire que la fonction première de la
conscience est l’adaptation de notre organisme au réel.
b) la conscience comme synthèse
La conscience ne se contente pas de choisir les éléments nécessaires à l’action :
elle les organise par une activité de synthèse. On distingue ainsi :
- une synthèse temporelle par laquelle, la conscience qui n’est pas figée dans
l’instant présent, unifie le passé au présent en se tendant vers l’avenir. C’est en
ce sens que Bergson dit qu’elle est un pont jeté entre le passé et l’avenir ;
- une synthèse perceptive par laquelle, la conscience rassemble et organise les
données de la perception ;
- une synthèse personnelle par laquelle la conscience unifie tous ses états en les
rapportant au moi. C’est grâce à une telle synthèse que l’identité personnelle est
saisie malgré les changements qui affectent le corps et même le psychisme.
Au total, dire que la conscience est synthèse, c’est dire qu’elle n’est pas une
simple donnée intérieure mais qu’elle est une activité tournée vers l’extérieur.
C’est en ce sens que la conçoit Edmund Husserl (1859-1939).
c) la conscience comme intentionnalité
Tout comme pour Kant, pour Husserl la conscience ne se définit pas par
l’intériorité, mais par son rapport au monde. La conscience est toujours visée de
quelque chose, orientation vers l’extérieur ; on ne peut ainsi penser la
conscience si on lui retire son objet. C’est en ce sens que Husserl affirme que «
toute conscience est conscience de quelque chose ». Tout cogito (sujet pensant)
porte en lui son cogitatum (objet pensé) auquel il se rapporte et se distingue.
Mon enfance par exemple, dont je me rappelle à l’instant est bien la mienne ;
elle n’est pourtant pas totalement moi qui m’y rapporte en ce moment où j’y
pense. Husserl dira que la conscience est intentionnalité, c'est-à-dire qu'il existe
une distance irréductible entre le sujet et l’objet qu'il vise, même si cet objet est
le sujet lui-même. En d’autres termes, la conscience ne coïncide jamais avec
elle-même ; elle est fondamentalement ouverture au passé ou au futur. Ainsi,
avant d’être instrument d’une connaissance, la conscience est donatrice de sens.
En effet, la conscience fait exister le monde pour nous, elle impose et développe
tout un réseau de significations autour de nous orientant notre perception du
monde. Au total, par la conscience, non seulement l’homme parvient à se saisir
comme sujet mais encore à se rendre familier le monde qu'il transforme pour lui
conférer une signification humaine. Elle apparaît ainsi comme le guide qui
éclaire les actions humaines. Mais elle n’est pas un guide infaillible car elle ne
détient pas toute la vérité sur le sens de ses actes. C’est en ce sens que Nietzsche
(1844-1900) affirme que « nul n’est plus que soi-même étranger à soi-même ».
C’est que selon Spinoza (1632-1677) la conscience est fortement déterminée par
l’état de notre corps de sorte que sa puissance en dépend. Karl Marx (1818-
1883) lui, soutiendra que la conscience humaine n’a pas de réalité en dehors de
la société. C’est surtout Freud qui va ébranler la conception traditionnelle de la
conscience avec sa théorie de l’inconscient.

II- L’INCONSCIENT
Dans la conception traditionnelle, l’homme est défini par la pensée consciente
c'est-à-dire par une activité psychique où le sujet est censé avoir un contrôle
absolu de sa pensée et de sa conduite. A partir de Freud, une telle conception
sera remise en cause. Pour lui, la réalité profonde de l’activité psychique est
ignorée du sujet car relevant de l’inconscient ; cet inconscient constitue même
l’essentiel de la vie psychique et détermine l’homme de part en part. Cependant,
que deviennent la liberté et la responsabilité de l’homme s’il est déterminé par
l’inconscient ? N’est-ce pas parce qu'il est considéré comme un être conscient et
libre qu’on peut le tenir pour responsable de ses actes ? L’inconscient n’est-il
pas alors invoqué pour fuir ses responsabilités ?
1- L’inconscient avant Freud
Le mot inconscient est habituellement utilisé comme l’adjectif venant
d’inconscience. En tant que tel il qualifie au sens psychologique, un être
dépourvu de conscience par nature (le caillou par exemple) ou momentanément
(sous l’effet de l’anesthésie par exemple) et au sens moral, une personne non
consciente des conséquences de ses actes (l’enfant, le fou) ou qui se conduit de
façon irresponsable et insouciante en s’écartant des règles établies par la société
(un père de famille inconscient). Dans la perspective freudienne cependant,
l’inconscient est généralement utilisé comme un substantif (un nom). Il désigne
alors un domaine psychique particulier contenant des représentations (pensées,
images, souvenirs) refoulées, c'est-à-dire repoussées de la conscience. Ces
représentations sont régies par des mécanismes propres qui se caractérisent par
l’indifférence à la réalité. L’inconscient ignore en effet le doute, la contradiction
ou l’interdiction. On peut se rendre compte de cette indifférence à la logique de
la réalité dans les rêves qui paraissent décousus, incohérents ou absurdes. En
tant qu’adjectif dans cette perspective, l’inconscient renvoie à ce qui échappe à
la conscience tout en étant quelque chose que celle-ci peut connaître (un désir
inconscient par exemple). Même si c’est avec Freud que l’inconscient acquiert le
statut de concept, certains philosophes avant lui en eurent l’intuition. Ainsi, alors
que Descartes, identifiant conscience et pensée, ne reconnaissait pas l’existence
de l’inconscient psychique, Leibniz (1646-1716) admettait l’existence de petites
perceptions inconscientes, c'est-à-dire « des changements de l’âme dont nous ne
nous apercevons pas ». De même Bergson, identifiait l’inconscient à l’oubli par
lequel les perceptions et les souvenirs qui ne sont pas utiles à l’action sont
chassées de la conscience. Dans tous les cas pour ces philosophes, la conscience
demeure l’instance privilégiée, l’inconscient n’est considéré que comme ce qui
n’est pas encore conscient ou ce qui ne l’est plus. Seul Nietzsche (1844-1900)
soutiendra l’existence d’une pensée inconsciente mettant en question la
prétention du sujet à maîtriser grâce à la conscience, ses pensées et ses
sentiments. « Une pensée, écrit-il à ce sujet, ne vient que quand elle veut, et non
quand c’est moi qui veux ».
2- Le psychisme humain selon Freud
a) les deux topiques
Dans une première élaboration de la théorie de l’inconscient (dite première
topique), Freud propose de comprendre le psychisme comme la coexistence de
trois instances fonctionnelles :
- le conscient situé à la périphérie du psychisme qui reçoit les informations du
monde (intérieur et extérieur) pour les organiser dans l’intérêt du sujet ;
- le préconscient dont les représentations ne sont pas en permanence dans la
conscience mais ont toujours la possibilité d’y entrer ; le préconscient est situé
entre le conscient et l’inconscient ;
- l’inconscient qui est constitué de pulsions qui sont des forces anarchiques
orientant l’organisme vers la réduction d’une tension (faim, agressivité, libido).
De lui-même, l’inconscient est incapable de revenir à la conscience parce qu’une
résistance s’y oppose. La résistance est due à la censure qui interdit aux désirs
jugés inacceptables par la conscience morale de se manifester. La censure
provoque ainsi un refoulement qui est une opération repoussant et maintenant
hors de la conscience les représentations liées à une pulsion dont la satisfaction
n’est pas compatible avec les exigences morales reçues de l’éducation.
Dans une seconde topique, Freud présentera le psychisme comme le lieu d’un
conflit permanent et constitué de trois instances :
- Le Ça, totalement inconscient, est le réservoir des pulsions et des désirs. Il est
régi par le principe de plaisir qui pousse le sujet à satisfaire ses pulsions et à
supprimer toute excitation pénible ;
- Le Moi qui inclut la conscience, cherche à satisfaire les pulsions du Ça tout en
tenant compte des conditions imposées par le monde extérieur. Il est régi par le
principe de réalité qui le pousse en raison des dangers qu’entraînerait la
satisfaction des pulsions et au regard de la réalité extérieure, à résoudre les
conflits qui l’opposent au Ça et au Surmoi ;
- Le Surmoi qui est formé par l’intériorisation des exigences sociales est la
conscience morale, le juge du Moi.
En somme, chez Freud, l’inconscient n’est pas simplement le non conscient ; il
désigne une réalité positive et dynamique. C’est d’ailleurs parce que
l’inconscient est dynamique, c'est-à-dire qu'il produit des effets qui se
manifestent que Freud a été conduit à en construire l’hypothèse. Cette hypothèse
s’est avérée féconde car sans elle, les données de la conscience qui sont
extrêmement lacunaires, demeureraient incompréhensibles.
b) les manifestations de l’inconscient
Il se passe en nous dans la vie quotidienne, des choses dont la signification nous
échappe nous amenant à dire souvent « ça me dépasse, c’est plus fort que moi ».
Ce sont là des symptômes de l’inconscient qui ne se manifeste qu’en se
déguisant. Si l’inconscient se manifeste ainsi tout en se voilant, c’est parce qu’il
est de nature conflictuelle. Ces manifestations sont essentiellement les rêves, les
actes manqués et les conduites névro-psychotiques.
- Le rêve
Le rêve est selon Freud « la voie royale qui mène à la connaissance de
l’inconscient dans la vie psychique ». Le rêve résulte en effet d’un travail
d’élaboration au terme duquel les désirs refoulés parviennent à s’exprimer mais
tout en se déguisant pour déjouer la censure morale et pour être acceptés par la
conscience. En d’autres termes, « le rêve est la satisfaction inconsciente et
déguisée d’un désir refoulé ». Le rêve possède ainsi un contenu latent c'est-à-
dire caché, qui est la source du rêve et un contenu manifeste exprimant de
manière symbolique c'est-à-dire plus ou moins voilée le contenu latent. En
interprétant le rêve on peut retrouver les pulsions qui en sont la cause.
- Les actes manqués
Ce sont des actes dans lesquels le résultat visé consciemment n’est pas atteint et
se trouve remplacé par un autre de façon inattendue. On y distingue les lapsus de
parole (dire un mot pour un autre), les ratés de mémoire (oublier un nom ou un
rendez-vous), les maladresses de l’action (renverser un objet). Ce sont des
conduites qu'on réussit habituellement et dont l’échec semble dû à l’inattention
ou au hasard. Mais Freud montre que ces actes ne sont ni insignifiants ni
négligeables. En réalité, l’inconscient profite d’une circonstance favorable pour
se manifester en contournant le barrage que fait habituellement la censure. Par
exemple le Président d’une Assemblée ouvrant la séance du jour en déclarant «
je déclare la séance close » manifeste ainsi son ennui inconscient.
- Les conduites névro-psychotiques
Alors que le rêve et les actes manqués sont pour la plupart des symptômes
bénins, il existe d’autres manifestations de l’inconscient qui sont de véritables
maladies psychiques : la névrose et la psychose. La névrose est une maladie
psychique chronique n’impliquant ni infection, ni lésion organique, ni
désorganisation de la personnalité et qui s’accompagne pour le sujet d’une
conscience douloureuse de son état. Elle s’explique par la situation conflictuelle
entre les mécanismes de défense du Moi et les désirs inconscients. Plus
précisément, elle est une défense du sujet malade contre des souvenirs
intolérables liés à un traumatisme (généralement sexuel) subi dans l’enfance. La
psychose elle, implique une rupture entre le Moi et la réalité puis une
reconstruction délirante de cette réalité en fonction des exigences de
l’inconscient. Le psychotique est délirant ou autistique mais n’a pas conscience
de son anomalie.
3- Critique de la théorie freudienne
La théorie freudienne du psychisme est appelée psychanalyse. Celle-ci est une
méthode d’investigation et d’interprétation dévoilant le sens inconscient des
actions, des pensées et des rêves d’un sujet. Elle aboutit à un traitement médical
consistant à transformer l’inconscient pathologique suivant le principe que le
retour à la conscience de l’inconscient guérit les troubles mentaux. Freud
considérait la psychanalyse comme la troisième révolution majeure après celles
de Galilée et de Darwin ébranlant fortement l’idée que l’homme se fait de lui-
même dans le monde. La théorie freudienne apprend en effet aux hommes que
malgré leur sentiment de liberté, ils ne disposent pas toujours d’eux-mêmes.
Mais c’est justement au nom de la liberté essentielle à l’homme que Jean-Paul
Sartre (1905-1980) va rejeter la théorie de Freud. Pour Sartre, l’homme est un
sujet libre parce que conscient et totalement transparent à lui-même. Toutefois
sa conscience qui est liberté, est capable de nier sa propre transparence pour
s’installer dans la mauvaise foi. Celle-ci consiste pour le sujet humain à se
masquer la vérité dont il est nécessairement conscient, à chercher des excuses à
ses actes. C’est ce qui se passe avec l’inconscient tel que l’entend Freud, qui
n’est selon Sartre qu’un processus de mauvaise foi. Celle-ci sert généralement
d’échappatoire devant la difficulté d’assumer la liberté et apparaît ainsi
immorale ; elle est immorale puisqu’elle nie la liberté et du même coup la
responsabilité devant nos actes.
Freud aurait pu rétorquer à Sartre que ce dernier n’accepte pas sa nouvelle
image d’homme et son refus de l’inconscient serait même une preuve de
l’existence de celui-ci.
Par ailleurs, la théorie freudienne connaît les assauts d’une critique
épistémologique (c'est-à-dire au plan scientifique) de la part de Karl Popper
(1902-1994). Car Freud considère la psychanalyse comme une théorie
scientifique parce qu’elle a été confirmée par une multitude d’observations. Or,
pour Popper, le critère de la scientificité d’une théorie réside plutôt dans la
possibilité qu'on a de la falsifier c'est-à-dire de la réfuter. S’il en est ainsi, un tel
critère n’est pas applicable à la psychanalyse parce qu’elle fait tout pour ne pas
être infirmée, c'est-à-dire tout le contraire d’une attitude scientifique. Si on
étudie de près la psychanalyse, on peut se rendre compte qu'elle a réponse à tout
sur les actes humains qu’elle interprète pour leur assigner un sens. Voulant tout
expliquer, elle finit par être une sorte de fourre-tout servant à expliquer
n’importe quoi. A cela on peut ajouter qu’elle est fortement tributaire de
l’époque et de la culture de son fondateur alors qu’une théorie vraiment
scientifique doit valoir dans tous les temps et tous les lieux.
Au regard des critiques éthique de Sartre et épistémologique de Popper, la
théorie freudienne semble ne plus payer de mine. Mais est-il juste de dire que la
psychanalyse vise à nier la liberté de l’homme ? Et d’ailleurs, le fait qu'elle ne
soit pas une science, en fait-il une discipline moins importante dans la culture
humaine ?
En réalité l’objectif de Freud n’est nullement de nier la liberté mais de montrer
les limites de la conscience qui se prétend totalement libre. D’ailleurs, la
psychanalyse est avant tout une thérapie visant à guérir certaines maladies pour
permettre au patient de reconquérir sa santé et son autonomie, autrement
l’exercice plein de sa liberté. Comme l’écrit Paul Ricœur, « la psychanalyse est
une guérison par l’esprit, le véritable analyste n’est pas le despote de la
conscience malade, mais le serviteur d’une liberté à restaurer. En quoi la cure,
pour n’être pas une éthique, n’en est pas moins la condition d’une éthique
retrouvée là où la volonté succombe au terrible ». Que la psychanalyse ait des
limites sur le plan thérapeutique, c’est à la médicine d’en juger, elle n’en reste
pas moins une révolution au sein des sciences humaines par la conception
nouvelle qu’elle donne de l’homme. Désormais, pour comprendre « l’homme,
cet inconnu », il faut compter avec cette théorie inaugurée par Freud. Si elle a
suscité des critiques, c’est surtout parce qu’elle a porté atteinte à des vérités sur
l’homme longtemps tenues pour indépassables. L’inconscient n’en demeure pas
moins le propre de l’homme tout autant que la conscience.

Sujets de dissertation possibles :

-La conscience est-elle source d’illusion ?
-Peut-on considérer le corps comme le malheur de la conscience ?
-Pourquoi refuse-t-on la conscience à l’animal ?
-Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?
-Etre conscient de soi est-ce être maître de soi ?
-L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté ?
-Peut-on refuser l’idée d’un inconscient psychique ?
Textes d’appui :
Cette conscience de lui-même, l’homme l’acquiert de deux manières : théoriquement, en
prenant conscience de ce qu’il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de
toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu’il se
découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu’il offre à ses propres
yeux. Mais l’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde
extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer le monde, comme lui
même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait
pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme
d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de
l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans
l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son œuvre dans laquelle il retrouve
comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes
les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une œuvre d’art.
Hegel
Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n’en sais rien. La conscience suppose réflexion et
division. La conscience n’est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi
je distingue Sujet et Objet., Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi
et mon idée. C’est bien le pouvoir de douter qui est la vie du Moi. Par ce mouvement, tous les
instants tombent au passé. Si l’on se retrouvait tout entier, c’est alors qu’on ne se reconnaîtrait
pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. A ce
moment-là même j’étais autre chose, en espérance, en avenir. La conscience de soi est la
conscience d’un devenir et d’une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais,
je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien.
Ainsi le moi est un refus d’être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés. Se
souvenir, c’est sauver ses souvenirs, c’est se témoigner qu’on les a dépassés. C’est les juger.
Le passé, ce sont des expériences que je ne ferai plus. Un artiste reconnaît dans ses œuvres
qu’il ne s’était pas encore trouvé lui-même, qu’il ne s’était pas encore délivré ; mais il y
retrouve aussi un pressentiment de ce qui a suivi. C’est cet élan qui ordonne les souvenirs
selon le temps.
Alain
Je me trouve en droit de supposer que la conscience ne s’est développée que sous la pression
du besoin de communiquer… La conscience n’est qu’un réseau de communication entre
hommes… : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos
actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent – du moins en partie – à la surface de
notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le
plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son
semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout
cela, …il fallait qu’il eût une « conscience », qu’il sût lui-même ce qui lui manquait, qu’il sût
ce qu’il sentait, qu’il sût ce qu’il pensait. Car comme toute créature vivante, l’homme…pense
constamment, mais il l’ignore ; la pensée qui devient consciente ne représente que la partie la
plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a
que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges…Bref le
développement du langage et le développement de la conscience … vont de pair. Je pense,
comme on le voit, que la conscience n’appartient pas essentiellement à l’existence
individuelle de l’homme, mais au contraire à la partie de sa nature qui est commune à tout le
troupeau ; qu’elle n’est en conséquence, subtilement développée que dans la mesure de son
utilité pour la communauté, le troupeau ; et qu’en dépit de la meilleure volonté qu’il peut
apporter à « se connaître », percevoir ce qu’il a de plus individuel, nul de nous ne pourra
jamais prendre conscience que de son côté non individuel et « moyen ».
Nietzsche
On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler
scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de
l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de
l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont
extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit
fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui,
eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience…Notre expérience quotidienne la
plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en
connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée.
Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons
à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait
d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la
cohérence, si nous interpolons1 les actes inconscients inférés2…L’on doit donc se ranger à
l’avis que ce c’est qu’au prix d’une prétention intenable que l’on peut exiger que tout ce qui
se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience.
Freud
L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs
erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que
l’inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte
de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de
pensée en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. Il ne faut point
se dire qu’en rêvant on se met à penser. Il faut savoir que la pensée est volontaire ; tel est le
principe du remords : « Tu l’as bien voulu ! ». On dissoudrait ces fantômes en se disant
simplement que tout ce qui n’est point pensée est mécanisme, ou encore mieux, que ce ‘est
point pensée est corps, c’est-à-dire chose soumise à ma volonté ; chose dont je réponds. Tel
est le principe du scrupule. (…)
L’inconscient est donc une manière de donner dignité à son propre corps, de le traiter comme
un semblable ; comme un esclave reçu en héritage et dont il faut s’arranger. L’inconscient est
une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient ; là se
trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qu me connaît et que je connais mal.
Alain
L’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il
n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’après ceci, nous
pouvons comprendre pourquoi notre théorie fait horreur à un certain nombre de gens. Car
souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « Les
circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je
n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un
homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bon livres, c’est parce
que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est
parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc,
chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de
possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas
d’inférer ».
Or, en réalité,… il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité
d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui
qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust ;
le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien ;pourquoi
attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a
pas écrite ? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il
n’y a rien.
Evidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais
d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les
attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme
espoirs avortés, comme attentes inutiles.
Sartre
« Je suis corps et âme »ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les
enfants ? Mais celui qui est éveillé et conscient dit : je suis corps tout entier et rien d’autre
chose ; l’âme n’est qu’un mot pour une parcelle du corps .Le corps est un grand système de
raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un
berger .Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles esprit, mon
frère, petit instrument et petit jouet de ta grande raison .Tu dis « moi » et tu es fier de ce mot
.Mais ce qui est plus grand, c’est-ce à quoi tu ne veux croire- ton corps et son grand système
de raison : il ne dit pas moi, mais il est moi .Ce que les sens éprouvent, ce que reconnait
l’esprit, n’a jamais de fin en soi .Mais les sens et l’esprit voudraient te convaincre qu’ils sont
la fin de toute chose : tellement ils sont vains .Les sens et l’esprit ne sont qu’instruments et
jouets : derrière eux se trouve encore le soi .Le soi, lui aussi, cherche avec les yeux des sens et
il écoute avec les oreilles de l’esprit .Toujours le soi écoute et cherche : il compare, soumet,
conquiert et détruit .Il règne, et domine aussi le moi .Derrière tes sentiments et tes pensées,
mon frère, se tient un maitre plus puissant, un sage inconnu-il s’appelle soi .Il habite ton
corps, il est ton corps. Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse.
NIETZSCHE
Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à l’expérience elle-même,
qu’on invoque en leur faveur ; et nous n’avons aucune idée du moi à la manière qu’on vient
d’expliquer ici .En effet, de quelle impression pourrait dériver cette idée ?A cette question, il
est impossible de répondre sans contradiction ni absurdité manifestes ; pourtant c’est une
question à laquelle il faut nécessairement répondre, si nous voulons que l’idée du moi passe
pour claire et intelligible .Il doit y avoir une impression qui engendre toute idée réelle .Mais le
moi, ou la personne, n’est pas une impression, c’est ce à quoi nos diverses impressions et
idées sont censées se rapporter .Si une impression engendre l’idée du moi, cette impression
doit demeurer invariablement identique pendant tout le cours de notre existence : car le moi
est censé exister de cette manière .Or, il n-ya pas d’impression constante et invariable .La
douleur et le plaisir, les passions et les sensations se succèdent les unes aux autres et jamais
elles n’existent toutes en même temps .Ce ne peut donc être d’aucune de ces impressions, ni
d’aucune autre dérivée l’idée du moi ; par conséquent une telle idée n’existe pas .
HUME

Chapitre 24 : La Vie, L’Existence et la Mort.

Introduction
Discuter sur la mort, c’est s’interroger sur notre condition humaine. Il semble que toute
l’histoire de la philosophie est comme le soutenait Pasternak : «Un immense effort pour
surmonter le problème de la mort et celui de la destinée ».En réalité, quelle attitude l’homme
doit-il adopter face au phénomène de la mort ? La mort est-elle à craindre ou plutôt à désirer ?
L’homme doit-il être scandalisé par la mort ou plutôt ne doit-il pas rester insensible par
rapport à ce phénomène ? L’homme peut-il vivre comme si la mort n’existait pas ? La mort
n’est-elle pas un phénomène naturel inscrit en nous ? Y a-t-il une vie après la mort ? La mort
serait-elle un bien, une libération, une victoire pour l’homme ou plutôt un échec ? Peut-on
faire l’expérience de la mort ?
A. Clarification des notions
1.1. Qu’est- ce que la vie ?
La vie est un ensemble des phénomènes (nutrition, assimilation, croissance, reproduction)
communs aux êtres organisés qui constitue leur mode d’activité propre de la naissance à la
mort. C’est le fait de vivre. C’est l’existence humaine par opposition à la mort.
1.2. Qu’est-ce que l’Existence ?
C’est le fait d’apparaître et de se manifester au dehors. Exister, c’est être jeté-là dans le
monde et surtout la prise de conscience de l’individu.
1.3. Qu’est-ce que la mort ?
. L’opinion commune oppose généralement la mort à l’existence et à la vie. Ainsi le terme
‘’mort’’ entend-t-il mettre un terme à notre existence. C’est un voyage sans retour possible.
Est mort, celui qui n’a plus de souffle, c’est-à-dire qui a cessé de vivre et nous a quitté pour de
bon. La mort c’est ce phénomène effroyable qui a frappé cet homme dont le corps est devenu
inanimé, sans vie, étendu et allongé bien droit et couvert d’un drap blanc qui nous fait pitié et
surtout peur.
. Selon la biologie, science qui étudie la vie, la mort est considérée comme un fait nécessaire à
tout organisme vivant, inscrit dans sa nature même d’être physique. Elle est définie comme
l’arrêt complet et irréversible des fonctions d’un organisme vivant, avec disparition de sa
cohérence fonctionnelle et destruction progressive de ses unités cellulaires et tissulaires. La
mort apparaît comme la rupture d’une unité, d’un ordre qui repose sur une indépendance des
parties. En termes plus clairs, la mort se définit comme la cessation complète et définitive de
nos organes vitaux, notamment l’arrêt des poumons, du cœur et du cerveau constaté par
l’électro-encéphalogramme. C’est la dissolution et la désintégration de nos tissus corporels.
La mort est la dislocation des systèmes. C’est la dénégation totale de l’existence. C’est donc
un arrachement violent à la nature.
. Au sens religieux, la mort est la séparation du corps et de l’âme.
NB : les mots comme l’agonie, la léthargie, le coma, ne sont pas à confondre à la mort qui,
elle, est l’aboutissement, le dépassement, le couronnement, bref la traversée ultime de toutes
ses étapes.
B. La mort comme échec et fatalité, il faut la redouter.
. De tous temps, les réactions du commun par rapport au phénomène de la mort sont plus
qu’alarmantes. L’opinion commune estime que la mort est un phénomène traumatisant,
choquant et effroyable. En effet, la mort nous laisse dans le deuil. Elle nous plonge dans la
tristesse, le désarroi, la désolation en ce qu’elle arrache les êtres les plus chers de notre vie.
Elle fait de nous les orphelins, les veufs et veuves. Elle crée un vide autour de nous. En
réalité, la mort est considérée comme le plus grand mal de l’humanité. C’est pourquoi les
Anciens grecs l’appelaient « L’Anankè », c’est-à-dire la fatalité. Ils pensaient que la mort
était une violence implacable qui nous frappe aveuglement. A cause de l’échec de la mort,
l’homme voit se rétrécir devant lui le champ de ses projets et les perspectives de son avenir.
Même s’il écarte inconsciemment l’idée de la mort, l’être est habité par le sentiment de sa
vulnérabilité. La mort apparaît pour les vivants comme une échéance d’autant plus
inquiétante. Car elle est une rupture violente. La mort constitue une menace dans la mesure où
l’homme est sûr de sa venue, mais incertain du moment où il partira. Jean-Paul Sartre, dans
L’être et le Néant(1943), démontre l’absurdité de cette situation existentielle face à l’angoisse
de la mort. Chaque individu n’ayant d’autre choix que d’accepter son destin. Absurdité qui
nous frappe de dos, parce qu’on ne peut la voir venir. Devant la menace que la mort
représente, l’homme tente de s’y préparer, même si elle constitue un objet psychique que
l’expérience ne peut lui faire appréhender : nul ne peut expérimenter sa propre mort.
En vérité, la mort vient de surcroît contrarier le projet à long terme dans lequel l’individu
s’engage pour donner sens à son existence et à ses choix au sein d’un champ de possibles. Par
principe, l’homme exclut la mort de ses possibles (puisqu’elle vient y mettre un terme, niant
leur existence), mais puisqu’elle peut apparaître à tout moment, elle constitue, dans L’être et
le néant de Sartre, « […] la néantisation de toutes mes possibilités, néantisation qui elle-même
ne fait plus partie de mes possibilités.. En parlant d’un roi qui était en train de mourir, Eugène
Ionesco s’efforce de montrer que la mort est fatalité, qu’elle fait peur dans Le roi se meurt
(1963 : « Vous tous (…) qui êtes morts avant moi, aidez-moi. Dites-moi comment vous avez
fait pour mourir… Apprenez-moi à franchir la porte que vous avez franchie ! Revenez de ce
côté-ci un instant pour me secourir ». Ici le mourant refuse d’affronter la porte seul. Nous
devons l’assister.
.Dans ses réflexions, Heidegger montre dans Etre et Temps comment le Dasein
inauthentique se comporte dans sa quotidienneté face à l’inéluctable (la mort) en se cachant
dans le bavardage, l’anonymat, l’impersonnel, l’équivoque, l’esquive, c’est-à-dire dans le
« on ». Ce « on va mourir » est une fuite constante de sa propre mort, une façon de se
dissimuler à soi-même sa propre finitude, une façon de penser que la mort ne me concerne
pas, qu’elle ne concerne que les autres. Dans son ouvrage, La mort, Vladimir Jankélévitch
renforce ce point de vue relatif à la crainte du phénomène de la mort. En fuyant la mort,
l’homme parle de ce phénomène à la « troisième personne du singulier ». Jankélévitch estime
que les hommes réagissent toujours comme si la mort arrivait pour la première fois.
Si l’homme a peur de la mort, s’il voit en elle un facteur d’échec, c’est parce qu’il se trouve
défini par ses avoirs et ses pouvoirs. C’est parce que nous tenons à nos biens matériels de ce
monde que nous refusons de mourir. Et Epicure d’ajouter que c’est l’imagination qui est
responsable de la peur de la mort. C’est l’inconnu qui nous fait redouter la mort. On ne sait
pas là où on va.
C. La mort comme libération, victoire, il faut la désirer
. Examiner la mort sous le prisme de la victoire, c’est aller au cœur du socratisme et du
platonisme qui sont des pensées de la célébration de la mort. Il s’agit ici d’accepter la mort
avec courage, bravoure et lucidité. La mort ne constitue pas un scandale, ni une peur. Au
contraire, il faut la désirer parce qu’elle est à la fois réjouissance, réussite, voyage, catharsis,
purification et élévation de l’âme.
Il faut préciser que chez Platon et son maître, la mort est la séparation du corps et de l’âme.
Cela signifie que la mort ne concerne que le corps. Car l’âme, entité spirituelle, reste
immortelle. Dans Le Phédon, Platon déclare : « Philosopher, c’est apprendre à mourir ». Il
s’agit ici de faire violence sur le corps, lieu de la souillure et du péché pour que l’âme accède
à la vérité. Le socratisme constitue une philosophie de la conscience qui nous recommande de
triompher de la mort. La mort est la fin d’une existence et le recommencement d’une nouvelle
forme de vie qui serait en fonction des actes posés antérieurement ici-bas. « Mourir, c’est
s’ouvrir à ce dont on a vécu ici-bas ». L’une des raisons pour laquelle Socrate, une fois
condamné à mort, avait refusé de s’exiler c’est que la mort est, pour lui, un bien. « C’est un
merveilleux gain de mourir » disait-il dans Apologie de Socrate.
Heidegger partagera la thèse socratico-platonicienne selon laquelle il ne faut pas avoir peur de
la mort. En effet, même s’il ne croit pas en un au-delà, Heidegger pense que la mort est un
phénomène naturel inscrit au cœur de l’existence humaine. Quel que soit notre rang social,
nous sommes tous des « condamnés à mort ». L’homme est un être-pour-la-mort. Cette
expression heideggérienne est traduite en Allemand parSein Zumtode. Donc la mort est un
fait universel. Personne n’y échappe. La mort n’a pas d’âge. Heidegger écrit dans Etre et
temps : « Sitôt qu’un homme vient à la vie, il est tout de suite assez vieux pour mourir ».
Ecclésiaste disait que « Le sage meurt aussi bien que le fou ». Selon Heidegger, nous devons
être préoccupés et surtout angoissés par notre propre mort en l’anticipant dans notre pensée.
Dans l’anticipation de la mort, le Dasein saisit la mort comme une des possibilisations de la
possibilité de la mort. La constante anticipation de la mort pour le Dasein se concrétise
ultimement en une mort qui n’est pas encore, sans doute, mais qui, tout de même, est déjà
toujours présente dans sa pensée. Le Dasein existe. Exister pour lui, c’est être jeté dans-le-
monde sans l’avoir voulu. C’est cet abandon, cet esseulement qui fait que le Dasein tombe
dans la déréliction. Il est jeté dans-le-monde pour y mourir. Exister, c’est aussi se trouver
perpétuellement concerné par soi dans une projection vers le futur. Pour Heidegger,
l’angoisse nous révèle que la mort est la possibilité la plus propre, indépassable, personnelle.
C’est cela vivre authentiquement pour le Dasein. Il n’y a de mort que de mort humaine ; les
autres êtres ne meurent point, mais périssent parce qu’ils sont incapables de se savoir mortels.
D. La mort comme absence de sensation et phénomène à banaliser.
La mort est-elle à craindre ou plutôt à banaliser ? Dans sa Lettre à Ménécée, Epicure, de façon
exceptionnelle, présente l’un des points clés de sa morale en ce sens qu’il dédramatise la mort
qui constitue une véritable peur, un scandale, une inquiétude et un désarroi pour ses
contemporains. Epicure invite son disciple et ami Ménécée à banaliser la mort voire à y rester
insensible parce qu’on ne la ressent pas. Pour lui, la mort est extinction et absence totale de
toutes nos facultés de sentir. Cela veut dire qu’étant morts, nous ne sommes plus capables de
distinguer le plaisir de la douleur, ni du bien au mal car nous ne ressentons plus rien. Mourir,
c’est être privé de sensibilité. Lorsque nous sommes morts, notre relation avec la nature est
abolie. Il est donc naïf de s’imaginer que le mort soit en proie à d’atroces souffrances et
douleurs. Le spectacle d’un agonisant ne doit pas non plus nous amener à confondre la mort et
l’agonie. Ainsi, Epicure s’oppose à la conception populaire de la mort qui soutient que la mort
est la pire des atrocités. L’homme reste très attaché aux biens matériels de ce monde et il a
donc peur de s’en séparer. Il pense que c’est l’imagination qui nous trompe au sujet de la
mort. Il ne faut donc pas se fier aux leçons de l’imagination. Seule la droite raison peut nous
permettre de maîtriser le phénomène de la mort. La raison, parce qu’elle connaît droitement,
est pour Epicure, l’unique instrument au moyen duquel le sage surmonte l’épreuve de la mort.
La connaissance rationnelle est thérapeutique. Elle nous délivre de cette phobie, cette peur de
la mort. Pourquoi craindre la mort, ce phénomène que l’on ne rencontrera jamais ? Epicure
nie l’existence de la mort parmi les vivants. Ou c’est nous qui vivons, la mort n’est pas là, ou
c’est la mort qui arrive, c’est nous qui ne sommes plus. Avec lui, la mort est la mort de la
mort et non celle des vivants. On ne pourra jamais la rencontrer. C’est un rendez-vous
manqué. Il résume la mort dans les termes de la banalisation et de l’indifférence. Tout cela est
lié au contexte historique de la période hellénistique.
Même s’il partage la thèse platonicienne selon laquelle il ne faut pas craindre la mort, Epicure
va s’opposer à Platon car non seulement la mort ne peut pas être un bien comme l’envisage
Platon, elle ne peut même pas être un mal comme l’envisage le commun parce qu’on ne
ressent plus rien. Ensuite chez Epicure, il n’y a pas de vie après la mort car l’âme est aussi
mortelle que le corps.
Conclusion
Tout l’intérêt de cette leçon a été de montrer les différents sentiments que l’homme
éprouverait par rapport au phénomène de la mort. En effet, la mort est avant tout un fait pour
lequel l’on refuse d’assumer et d’accepter parmi nous. Evénement très douloureux qui fait
disparaître les êtres qui me sont chers, le commun des mortels se comporte toujours de la
même façon comme si la mort arrivait pour la première fois. Les yeux en larmes. On a peur de
partir pour de bon et laisser à jamais les délices et plaisirs de ce monde ; de mourir avant de
réaliser ses projets. Quel échec total ! Aussi refuse-t-on d’accepter que la mort puisse être
naturelle. On accuse constamment les autres pour la mort d’un tel. La philosophie a ceci de
particulier qu’elle développe notre psychisme pour intérioriser en nous ce phénomène. Le
sage triomphera de la mort. Il la désire, la prépare à tout instant pour ne pas être surpris par
elle en posant des actes qui resteront gravés dans la mémoire collective. Ceci s’appelle une
« belle mort », c’est-à-dire qu’étant en harmonie avec les autres et avec lui-même, le sage, de
son vivant, a posé des actes immortels. Le philosophe se veut vigilant, lucide et serein à
l’égard de la mort.
Sujets de réflexion.
1. La conscience de devoir mourir peut-elle susciter chez l’homme d’autres sentiments que la
peur ?
2. « La sagesse est une méditation de la vie et non de la mort ». Expliquez et discutez cette
affirmation.
3. « Le secret de la vie, c’est ne jamais avoir peur de la mort ». Expliquez et discutez cette
affirmation.
4. Existe-t-il de belle mort ? 4. L’avenir doit-il être objet de crainte ?
Des pensées à exploitées
A) « On croit qu’on est toujours assez jeune pour mourir. » Heidegger
B) Selon Epicure, l’homme ne doit pas craindre la mort parce qu’il ne la rencontre
jamais.
C) « C’était mon ami. C’était ma mère. Il est mort, elle est morte et je n’arrive pas à m’en
remettre, je ne trouve plus de goût à rien ». Attitude courante.
D) Selon Nicolas Berdiaeff : « La mort est le fait le plus profond et le plus significatif de la
vie, qui élève le dernier des mortels au-dessus de la quotidienneté et de la platitude. Elle seule
pose la question du sens de la vie. En effet, celle-ci n’a de sens que parce que la mort existe ».
E) Selon Epictète, la mort viendra nous faucher un jour, comme elle vient faucher tous les
êtres humains, c’est là une nécessité naturelle que nous devrions accepter.
F) Selon Montaigne, philosopher, c’est apprendre à mourir. Cela ne signifie pas qu’il faut
apprendre à se tuer, mais apprendre apprivoiser la réalité de la mort, au sein même de la vie,
dans la mesure où la pensée de la mort peut délivrer une sagesse de la vie.
G) Selon Socrate, la pensée de la mort modèle une attitude. Socrate face à la mort reste
tranquille, tandis que ses disciples ne peuvent retenir leurs larmes. Il dit qu’il faut éviter les
lamentations inutiles. Socrate dit lui-même : « j’ai toujours entendu dire qu’il fallait mourir
sur des paroles de bon augure. Soyez donc calmes et fermes ».
H) « Frères, nous ne voulons pas que vous restiez dans l’ignorance au sujet de ceux qui se
sont endormis ; vous ne pouvez pas vous affliger comme font les autres qui n’ont pas
d’espérance. Ne croyez-vous pas que Jésus est mort et ressuscité ? De même, Dieu fera que
Jésus prenne avec lui ceux qui se sont endormis. » Lettre de saint Paul aux
Thessalonissiens, ch 4, v.13.14
I) « Chaque instant de la vie est un pas vers la mort. »Corneille (Pierre)

L’EXISTENCE ET LA MORT
Problématique : La mort met-elle fin à l’existence humaine ?
Objectif : L’élève doit être capable de montrer que l’existence humaine
transcende la mort en identifiant les modalités de cette transcendance.
Je suis né un jour, je vis un certain temps et je cesserai forcément de vivre, c'est-
à-dire je mourrais forcément un jour. Ce lot qui semble aller de soi concerne
tous les êtres vivants, mais ne préoccupe que l'homme seul. Le problème de la
mort, ce n'est pas tant de frapper tous les êtres mais de porter atteinte, de façon
violente, à la vie de l'homme faite de projets et d'espoirs. Si ce problème ne se
pose qu'à l'homme, c'est parce qu'il a une claire conscience de la mort en ce
qu'elle exprime toutes les ambiguïtés de son existence. Cela ne signifie-t-il pas
que la mort est indispensable pour saisir le sens de l'existence ? Mais tout
d'abord que faut-il entendre par existence ?

I- L'EXISTENCE
1- L'existence et le discours philosophique
Que l'existence soit un problème philosophique ne va de soi. Certes, la
philosophie soutient des thèses sur les façons d'exister, mais comment soutenir
une thèse sur l'existence elle-même sans déboucher sur ce simple constat que des
choses existent et d'autres pas ? Le refus de faire de l'existence un problème
correspond à la position de la philosophie classique pour laquelle il n'y a pas à
s'exprimer sur l'existence. C'est ce que reflète l'opposition traditionnelle de
l'essence et de l'existence.
L'essence d'une chose, c'est ce que cette chose est nécessairement si elle est.
L'existence en revanche, c'est le fait même que cette chose existe. L'essence a
trait au nécessaire : l'essence d'une chose contient ce que ma pensée peut
affirmer comme nécessaire à cette chose. Ainsi, si je pense à un cercle, je pense
qu'il est nécessairement rond, sans quoi il n'est pas un cercle. Par contre, la
pensée ne peut affirmer la nécessité d'une chose. Ce n'est pas parce que je pense
à une chose et à ses propriétés que cette chose existe. En d'autres termes,
l'existence ne peut pas être déduite de la pensée. Pour ma pensée, l'essence d'une
chose est nécessaire, mais l'existence même de cette chose est seulement
possible.
Kant a parfaitement souligné ce point dans sa critique de la preuve ontologique.
Pour lui, l'existence ne peut être le prédicat d'un concept. Kant explique sa thèse
en considérant le concept de " cent thalers ". Savoir que ces cent thalers sont en
or ou en argent, voilà qui ajoute à ce concept. Par contre, que ces cent thalers
existent ou n'existent pas, cela n'ajoute rien à l'idée de cent thalers qui reste la
même. L'existence ne fait pas partie des propriétés qui appartiennent à l'essence
d'une chose. Elle ne peut être l'objet que d'un constat, d'une expérience. Elle
s'éprouve, elle ne se prouve pas. C'est pourquoi l'objet de la philosophie
classique, ce sont les essences et non l'existence. Toutefois l'existence marque la
limite de la pensée qui est incapable de démontrer l'existence de quelque chose.
Pour que l'existence devienne un enjeu philosophique, il faut qu'elle soit dotée
d'un sens nouveau.
L'affirmation du sens de l'existence a été formulée clairement pour la première
fois par Sören Kierkegaard (1813-1855) en réaction contre le système hégélien.
Pour Hegel en effet, "tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est
rationnel ". Cela signifie d'une part que l'apparente irrationalité du réel n'est
justement qu'une apparence car tout est explicable. D'autre part, la vraie réalité
n'est pas la réalité empirique mais la réalité douée de sens, c'est-à-dire telle que
la présente le système. Hegel ne se soumet pas à l'épreuve de la réalité, il décide
de ce qui est réel.
Kierkegaard combat la conséquence du rationalisme hégélien pour lequel le sens
et la valeur de l'existence sont absolument déterminés par le système. Ce faisant,
la philosophie semble pouvoir se passer de l'existence. Celle-ci doit au contraire,
pouvoir être le point de départ et le but de la pensée selon Kierkegaard. Mais
que trouve-t-on quand on cherche à saisir l'existence dans toute sa nudité ?
2- LA NAUSEE ou la découverte de l'existence
Découvrir l'existence, c'est d'abord faire l'expérience d'un paradoxe. C'est ce
paradoxe enté (fixé) au cœur de l'existence que Sartre (1905-1980) essaie de
nous faire partager à travers son roman La nausée. Ce roman est le journal
intime d'un homme, Antoine Roquentin, à la recherche de l'existence. La vie
quotidienne, ordinaire, il la ressent comme un manque : il ne se sent pas exister.
Or, nous savons que tout ce qui est (choses, animaux, hommes) existe. Certes
exister, c'est être mais pour l'homme il se comprend en un sens qui n'est pas le
même que pour les choses. C'est que l'existence humaine désigne une aspiration
ressentie lorsque la vie nous paraît truquée et dépourvue de sens authentique.
Vouloir exister, c'est donc vouloir vivre pleinement, tendre vers quelque chose
qui n'est pas là et qui donnerait à ma vie un sens plus personnel. Mais qu'est-ce
nous empêche d'exister ?
C'est justement la vie ordinaire dont le rapport utilitaire au monde ne se soucie
pas de l'existence. Ce rapport utilitaire se contente de définir les choses par leur
usage. C'est pourquoi la découverte de l'existence prend la forme d'une
illumination, d'une révélation : quelque chose surgit qui éclaire la vanité du
langage, de la pensée, de la technique. Cette révélation, au lieu de nous enrichir,
nous confronte au néant qui perce au sein de l'existence. Ainsi, l'existence
s'éprouve comme un vertige qu'on ne peut décrire qu'imparfaitement et qui nous
plonge dans le malaise, dans une sorte de " nausée ". Quand Roquentin touche
l'existence, il ne sait que dire, penser ou faire. Il ne lui reste que l'angoisse qui
montre le vide, l'absence de sens de l'existence. Ainsi c'est dans des situations où
notre vie se dérègle, où elle semble sortir des rails de l'habitude comme dans
l'angoisse, la faute, l'échec ou la révolte que nous expérimentons le non-sens de
l'existence.
Dire que l'existence est un non-sens, c'est reconnaître qu'elle est injustifiable; car
comme le disait Alain " aucune existence ne peut donner ses raisons ".
L'existence est donc contingente. Mais en même temps, cette contingence
n'implique pas que l'existence nous laisse le choix à son égard. Elle est là au
contraire d'une manière irrévocable, nécessaire. C'est ce mélange de contingence
et de nécessité qui fait l'absurdité de l'existence selon Albert Camus (1913-
1960). L'homme est comme jeté dans un monde dont il ne peut ni nier ni
comprendre la nécessité. C'est un tel sentiment que Heidegger (1889-1976)
appelle la " déréliction ". En somme, avec l'existence nous n'échappons à
l'inauthenticité de la vie ordinaire que pour tomber dans l'absurde. L'existence ne
serait-elle pas alors qu'une aspiration vaine ou peut-on lui redonner un sens à
partir de cette découverte de l'absurde ?
3- L'existentialisme face à l'absurde
L'existentialisme se dit de toute philosophie qui prend l'existence humaine pour
le centre de sa réflexion. On distingue l'existentialisme chrétien (Kierkegaard, G.
Marcel, Karl Jaspers) et l'existentialisme athée représenté par Jean-Paul Sartre.
Ce courant part du fait qu'à la naissance, nous sommes jetés et abandonnés dans
le monde, sans appui et sans référence à des valeurs que l'homme a à créer par sa
propre liberté et sous sa responsabilité.
Alors que l'existentialisme chrétien voit dans la foi une réponse possible à
l'absurdité de l'existence, celui de Sartre tente de faire de cette absurdité la
condition même du sens de l'existence humaine. Sartre remarque que certains
qu'il appelle les "salauds " font comme si le sens des mots, des idées, des usages
allait de soi. Il dénonce cette attitude qui consiste à prendre le sens pour un fait
alors que le seul fait premier c'est l'absurdité, l'absence de sens ou la facticité.
L'existence des " salauds " n'est pas libre car elle se conforme à un ordre établi,
suit le cours des choses sans le contester ni le choisir et croit à une essence
préétablie de l'homme.
Si les choses sont définies par une essence, en revanche, l'homme n'est pas une
chose, il n'obéit donc pas à une nature ni à un modèle de l'homme. Il ne peut être
compris comme une chose prédéterminée, il ne peut être saisi que par ses actes.
L'homme est ce qu'il se fait. Or, il existe avant de faire telle ou telle chose. C'est
pourquoi chez l'homme l'existence précède l'essence. En outre, chaque acte est
un choix et c'est en choisissant de faire ceci ou cela que l'homme existe ; c'est en
cela que l'existence est liberté.
En effet, l'homme n'est pas condamné à ce qu'il est : il est toujours susceptible
de sortir de soi (c'est-à-dire d'exister) pour devenir autre que soi. Ainsi exister,
c'est refuser de se dissimuler l'absurdité de l'existence pour la surmonter et
assumer la liberté qu'elle implique. Exister c'est être authentique. A cet égard, il
n'y a que l'homme seul qui existe car lui seul est en mesure de reconnaître
l'absurdité de la vie. Seul l'homme comprend que l'existence n'est conforme à
aucune essence et que son sens ne sera que celui qu'on lui aura choisi en agissant
librement. Et c'est justement parce qu'elle est absurde que l'existence nous laisse
le choix et la responsabilité de notre être. L'homme est donc fondamentalement
projet, seule la mort peut lui donner une essence en le privant de son existence :
l'homme est alors ce qu'il a été. En privant l'homme de son existence, la mort ne
prive-t-elle pas du même coup l'existence de son sens ?

II- LA MORT
" Philosopher, c'est apprendre à mourir " a proclamé Montaigne après Platon.
Mais le problème pour la philosophie, ce n'est pas d'abord tant apprendre à
mourir que de pouvoir considérer la mort de front. Comment peut-on penser la
mort, autrement, avant de chercher à lui assigner une signification, comment
parvenir à la circonscrire?
1- Le scandale de la mort pour la conscience humaine
La mort est un phénomène biologique susceptible d'être provoqué ou retardé
mais inévitable. Il présente un caractère contradictoire en ce qu'il est à la fois
familier et étrange. C'est une évidence de fait et pourtant chaque fois que nous la
rencontrons, cette évidence est toujours choquante. Or, il n'est jamais arrivé
qu'un mortel échappe à la mort. Pourquoi alors la mort de quelqu'un est-elle
vécue comme une sorte de scandale ? Pourquoi cet événement si naturel, normal
éveille-t-il autant de curiosité et d'horreur chez ceux qui en sont les témoins ?
C'est qu'il n'est pas suffisant de dire que la mort est la cessation de la vie car le
scandale de la mort n'apparaît que pour une conscience humaine. L'animal
ignore qu'il devra mourir. Pour l'homme par contre, la mort a du sens : elle
apparaît comme l'expression d'une violence radicale et souterraine qui ébranle
brutalement l'organisation de son univers. Cette conscience de devoir mourir
participe du repérage fondamental de l'humanité au même titre que le travail et
l'instauration des interdits (interdictions de donner la mort, d'abandonner le
cadavre). Dès lors la mort est ressentie intimement comme ce qui menace en
permanence, au-delà de ses réalisations, l'humanité elle-même. Si elle est ainsi
ressentie, c'est parce que pour la conscience, la mort constitue un vécu
particulier, toujours vécu comme à venir et jamais là, et comme la négation du
fait de vivre c'est-à-dire la négaton même de la conscience. Cela signifie que
lorsque la conscience est touchée par la mort, il est déjà tard pour elle d'en
rendre compte. N'est-ce pas reconnaître ainsi que la mort est radicalement
impensable ?
Si en effet, on peut penser à la mort ou avoir des pensées sur la mort, il est
impossible de saisir la mort en elle-même. Car pour savoir quelque chose de la
mort, il est toujours trop tôt ou trop tard. Bien que ma pensée soit hantée par la
mort (car je connais les circonstances qui lui sont liées) elle m'est absolument
inconnaissable. C'est toujours de l'extérieur que je parle de la mort puisque je ne
puis en faire l'expérience directe. La mort pour moi c'est toujours la mort de
l'autre. Elle demeure fondamentalement un mystère (difficulté inhérente à la
nature des choses, incompréhensible pour la raison humaine). On ne l'approche
que par la métaphore qui tient plus de la rumeur que de la certitude. Mais cette
rumeur est suscitée par des interrogations inévitables sur la signification de cet
événement pour notre existence et qui sont entre autres : la mort est-elle
l'anéantissement définitif de notre vie ou son couronnement ? Est- elle
profondément injuste ou sereinement égalitaire ?
Toute réponse à ces questions sera forcement métaphorique et n'exprime que les
espoirs et les inquiétudes des hommes devant l'ultime énigme. Face au vertige
qu'elle provoque chacun se réfugie dans l'anonymat rassurant de la rumeur pour
se bercer de l'illusion de son "désir d'éternité ". Ainsi comme le montre Freud "
personne ne croit à sa propre mort, ou ce qui revient au même, dans son
inconscient chacun est persuadé de sa propre immortalité ".
2- Les attitudes face à la mort
Si la mort apparaît comme le scandale absolu, c'est parce qu'elle est proprement
inconnaissable et surtout source d'angoisse (sentiment de vertige et de peur "
sans cause " susceptible d'être éprouvé devant toute situation qui dépasse la
raison et qui ne peut trouver une explication logique). Pour lutter contre cette
angoisse, les hommes ont développé des mécanismes divers de défense dont le
plus courant est de nier la réalité de la mort. Cette défense est promue à travers
les mythes religieux, les rites funéraires et l'éducation morale. Mais de façon
générale, l'homme proteste contre la mort par la procréation ou la création
d'œuvres qui lui survivront.
Pour mieux apprivoiser la mort, certaines sociétés l'abordent par l'initiation ou à
travers des réjouissances collectives. On apprend ainsi à l'individu à s'habituer à
la mort en intégrant celle-ci dans sa vie quotidienne. Dans d'autres sociétés, c'est
par ce que Pascal appelle le divertissement que les hommes occultent la réalité
de la mort : " les hommes n'ayant pas pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils
se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser ".
On peut aussi nier l'angoisse de la mort en la considérant, à la manière de Platon
et de certaines religions comme une simple transition vers une vie meilleure. La
vie actuelle devrait alors servir à s'éduquer en vue de mériter cette vie meilleure.
Mais selon Epicure, une telle conception ne fait qu'exalter bien souvent
l'angoisse devant la mort. C'est par ignorance selon lui, que nous craignons la
mort. En fait, elle n'est rien pour nous, puisque tant que nous sommes, elle n'est
pas et lorsqu'elle survient, nous ne sommes plus. Cette façon d'aborder la mort
en combattant la peur qu'elle inspire peut apparaître aussi comme une négation,
mais rationalisée de la réalité de la mort. Une telle approche se retrouve chez les
Stoïciens qui considèrent la mort comme un processus nécessaire et indépendant
de nous que le sage doit accepter avec sérénité.
La plupart des attitudes se réfugient dans la consolation tant l'impuissance
humaine devant la mort est irréductible. Heidegger refuse cette consolation;
selon lui, l'homme est un être-pour-la mort et l'angoisse qu'elle entraîne est la
donnée essentielle de l'existence humaine. La refuser, c'est refuser de vivre une
vie authentiquement humaine. C'est dans cette perspective que Camus voit la
grandeur de l'homme : la mort est absurde mais l'homme s'élève sans cesse
contre elle tout en sachant qu'il sera vaincu.
Ainsi la mort révèle-t-elle la finitude indépassable de notre condition. Etant au-
delà de nos pouvoirs, elle marque les limites de toute technique humaine. Nos
thérapeutiques peuvent beaucoup améliorer la santé et allonger la vie mais la
mort est la maladie que nul remède ne vaincra. Toutefois la condition humaine
témoigne contre la mort de sa possibilité fondamentale de dépassement.
L'homme sait sa limite et par ce savoir la transcende mais sans cesser d'être
limité. C'est pourquoi sa grandeur reste tragique. Mais l'homme n'a-t-il pas
mieux à faire que de s'absorber dans la fascination de sa finitude ? C'est
précisément parce qu'elle est finie qu'une existence humaine est susceptible
d'être bien ou mal remplie. La pensée de la mort ne devrait donc pas empêcher
de bien vivre. Notre temps de vie étant limité, nous devons l'organiser et c'est la
mort qui la fait connaître comme précieuse. C'est pourquoi " on ne fera pas que
l'homme ignore la mort " comme le soutient Merleau-Ponty.

Sujet dissertation possible :

-Après la mort, peut-on s’attendre à une autre vie ?
Textes d’appui :
« Lors donc qu’un homme se lamente sur lui-même à la pensée de son sort mortel qui fera
pourrir son corps abandonné, ou le livrera aux flammes, ou le donnera en pâture aux bêtes
sauvages, tu peux dire que sa voix sonne faux, qu’une crainte secrète tourmente son cœur,
bien qu’il affecte de ne pas croire qu’aucun sentiment puisse résister en lui à la mort. Cet
homme, à mon avis, ne tient pas ses promesses et cache ses principes ; ce n’est pas de tout son
être qu’il s’arrache à la vie ; à son insu peut-être il suppose que quelque chose de lui doit
survivre. Tout vivant en effet qui se représente son corps déchiré après la mort par les oiseaux
de proies et des bêtes sauvages se prend en pitié car il ne parvient pas à se distinguer de cet
objet, le cadavre, et croyant que ce corps étendu, c’est lui-même, il lui prête encore, debout à
ses côtés, la sensibilité de la vie. Alors il s’indigne d’avoir été créé mortel, il ne voit pas que
dans la mort véritable il n’y aura plus d’autre lui-même demeuré vivant pour pleurer sa fin et,
resté debout, gémir de voir sa dépouille devenue la proie des bêtes et des flammes ».

Lucrèce.
Familiarise-toi avec l'idée que la mort n'est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident
dans la sensation ; or, la mort est la privation complète de cette dernière. Cette connaissance
certaine que la mort n'est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les
joies que nous offre la vie éphémère, parce qu'elle n'y ajoute pas une durée illimitée, mais
nous ôte au contraire le désir d'immortalité. En effet, il n'y a plus d'effroi dans la vie pour
celui qui a réellement compris que la mort n'a rien d'effrayant. Il faut ainsi considérer comme
un sot celui qui dit que nous craignons la mort, non pas parce qu'elle nous afflige quand elle
arrive, mais parce que nous souffrons déjà à l'idée qu'elle arrivera un jour. Car si une chose ne
nous cause aucun trouble par sa présence, l'inquiétude qui est attachée à son attente est sans
fondement. Ainsi, celui des maux qui fait le plus frémir n’est rien pour nous, puisque tant que
nous existons la mort n'est pas, et que quand la mort est là nous ne sommes plus. La mort n'a,
par conséquent, aucun rapport ni avec les vivants ni avec les morts, étant donné qu'elle n'est
rien pour les premiers et que les derniers ne sont plus .La foule tantôt fuit la mort comme le
plus grand des maux, tantôt la désire comme le terme des mystères de la vie. Le sage, par
contre, ne fait pas fi de la vie et ne craint pas la mort, car la vie ne lui est pas à charge et il ne
considère pas la non-existence comme un mal.
EPICURE, Lettre à Ménécée
Le sérieux comprend que si la mort est une nuit, la vie est le jour, que si l'on ne peut travailler
la nuit, on peut agir le jour, et comme le mot bref de la mort, l'appel concis, mais stimulant de
la vie, c'est aujourd'hui même. Car la mort envisagée dans le sérieux est une source d'énergie
comme nulle autre ; elle rend vigilant comme rien d'autre. La mort incite l'homme charnel à
dire : " Mangeons et buvons, car demain, nous mourrons ". Mais c'est là le lâche désir de vivre
de la sensualité, ce méprisable ordre des choses où l'on vit pour manger et boire, et où l'on ne
mange ni ne boit pour vivre. L'idée de la mort amène peut-être l'esprit plus profond à un
sentiment d'impuissance où il succombe sans aucun ressort ; mais à l'homme animé de
sérieux, la pensée de la mort donne l'exacte vitesse à observer dans la vie, et elle lui indique le
but où diriger sa course. Et nul arc ne saurait être tendu ni communiquer à la flèche sa vitesse
comme la pensée de la mort stimule le vivant dont le sérieux tend l'énergie. Alors le sérieux
s'empare de l'actuel aujourd'hui même ; il ne dédaigne aucune tâche comme insignifiante ; il
n’écarte aucun moment comme trop court.
S. KIERKEGAARD
La vie publique où prend place l'être-en-compagnie quotidien connaît la mort comme une
rencontre qui se produit constamment, comme "cas de mort". Un tel, qu'il soit proche ou
lointain, "meurt". Des inconnus "meurent" chaque jour à chaque heure. "La mort" se rencontre
comme un événement bien connu qui se produit dans le monde. En tant que telle, elle se
maintient dans l'insurprenance qui caractérise ce qui se rencontre quotidiennement. Le on s'est
déjà assuré aussi pour cet événement d'une explication. Les propos tenus à son sujet, qu'ils
soient clairement exprimés ou le plus souvent restreints à de "fugitives" allusions, reviennent
à dire : on finit bien un jour par mourir mais pour le moment nous-on demeure à l'abri.
Martin HEIDEGGEREtre et Temps, Gallimard, pp 307-308.
Si on la considère du côté de l’au-delà, la mort n’est rien, puisque, lorsqu’on est mort, on n’est
plus là pour le savoir…Si, en revanche, on voit la mort du côté de la vie, avec des yeux de
chair, l’idée du néant est aussi insoutenable que la vue du soleil. Et cette angoisse n’est pas
dissipable à coups d’exercices : elle est inscrite au cœur de notre existence, car celle-ci ne tire
pas un trait sous le bilan de chaque instant, mais se déroule dans un faux présent instantané
qui est un futur perpétuel ; si bien que l’idée terrible que l’avenir nous fera un jour défaut est
inscrite au cœur du présent ; lorsque nous « commençons » la moindre phrase, lorsque nous
sommes « en train » de la prononcer, nous avons à l’esprit la phrase telle qu’elle sera une fois
achevée, ou l’embarras de ne pas avoir déjà sur la langue les mots qui l’achèverons. Le temps
ne se vit pas par minutes successives, sauf pour les machines à laver et autres automates qui
ne pensent pas d’avance à la suite de leur programme, mais « vivent » les choses au fur et à
mesure qu’elles arrivent. Les hommes sont différents : ils tendent sans cesse vers l’avenir un
membre de chair, que la mort mutilera, à quelque moment qu’elle survienne.
P. Veyne
La temporalité, pour nous du moins, est en rapport essentiel avec la mort : elle est temporalité
d’un mortel. On méconnaît radicalement la temporalité lorsqu’on en méconnaît le rapport
avec la mort. Nous nous concevons assez aisément, peut-être, comme ayant un avenir indéfini
et comme pro-jetant indéfiniment. Du reste, lorsque la temporalité est vécue sur le mode
inauthentique, où la mort est oubliée, ou du moins perdue de vue comme si elle ne nous
concernait pas, que fait-on sinon projeter comme si l’on disposait d’un temps indéfini, comme
si l’on ne devait jamais mourir ? Or la temporalité est fondamentalement finie, et l’on projette
toujours (le sachant ou occultant ce savoir) sur fond de la finitude. Le temps signifie la mort et
le destin, c’est-à-dire la finité de ma vie et la finitude de mon être (« finitude » en ce sens que
la fin ne vient pas seulement au terme, mais que je suis toujours déjà, et à tous les instants de
ma vie, un être-pour-la-fin).De la finité de la vie résulte l’essence même de la liberté comme
impliquant le choix. Ma liberté est une liberté sous l’horizon du destin (je serais libre d’une
tout autre manière si je devais vivre indéfiniment), une liberté-pour-la-mort, dans le sens
suivant : je suis libre en mortel. Je suis libre sous l’étreinte du destin. Ainsi le destin n’est
nullement en contradiction avec la liberté : il en fonde l’essence comme liberté humaine,
liberté finie. Je dois choisir, c’est-à-dire exclure certains possibles, et cela pour toujours, et
parmi d’innombrables vies possibles choisir la mienne.
Marcel Conche
A nous entendre, on pouvait croire que nous étions naturellement convaincus que la mort était
le couronnement nécessaire de toute vie, que chacun d'entre nous avait à l'égard de la nature
une dette dont il ne pouvait s'acquitter que par la mort, que nous devions être prêts à payer
cette dette, que la mort était un phénomène naturel, irrésistible et inévitable. Mais en réalité,
nous avions l'habitude de nous comporter comme s'il en était autrement. Nous tendions de
toutes nos forces à écarter la mort, à l'éliminer de notre vie (…) Le fait est qu'il nous est
absolument impossible de nous représenter notre propre mort, et toutes les fois que nous
l'essayons, nous nous apercevons que nous y assistons en spectateurs. C'est pourquoi l'école
psychanalytique a pu déclarer qu'au fond personne ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient
au même, dans son inconscient, chacun est persuadé de sa propre immortalité(…).
Nous insistons toujours sur le caractère occasionnel de la mort : accident, maladie, infection,
profonde vieillesse, révélant ainsi nettement notre tendance à dépouiller la mort de tout
caractère de nécessité, à en faire un évènement purement fortuit (…).

Cette attitude à l'égard de la mort réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s'appauvrit,
elle perd en intérêt, dès l'instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême
enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même.
S. Freud, Essais de psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Payot, pp. 253-255 (texte légèrement
remanié).
Chapitre 25 : La mémoire et le temps
Question directrice : La mémoire a-t-elle un pouvoir certain sur le temps ?
Introduction :
Le mot mémoire comprend plusieurs sens .C’est ainsi qu’on appelle mémoire des traces
permanentes du passé dans les objets ou encore l’ensemble d’objets rappelant le passé .Mais
la mémoire qui intéresse la philosophie est celle liée à la conscience c’est-à-dire la faculté
psychique qui permet de rappeler le passé .Autrement dit la mémoire désigne cette forme de
la conscience qui a pour objet le passé. Elle est alors constituée par le souvenir et est en
rapport avec l’oubli .La possibilité de la mémoire suppose alors que le sujet est capable par sa
conscience de se projeter vers l’avenir mais aussi de se rapporter au passé .En cela la
mémoire semble triompher du temps .Cependant, ce pouvoir de la mémoire sur le temps est-il
réel ou fictif ?
I/Comment la mémoire saisit-elle le passé ?
1/La mémoire est-elle un état du cerveau ?
La formation du souvenir dans la mémoire est commandée par l’activité neuronale .C’est ce
que disait Jean Pierre Changeux dans L’homme neuronal .Pour lui , « l’élaboration, l’image
de mémoire ou de concept, l’enchainement des objets mentaux en pensée »résulte de l’activité
des cellules nerveuses ou neurones .La mémoire est ainsi perçue comme un phénomène
matériel étroitement lié au cerveau .Elle est organique .
2/La mémoire est-il une manifestation spirituelle ?
Tel n’est pas l’avis d’Henri BERGSON, Matière et mémoire. Pour ce dernier, la mémoire est
étroitement liée à la conscience, « elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous nos
états au fur et à mesure qu’ils se produisent » .La mémoire enregistre notre histoire et la
restitue en fonction des préoccupations du moment .Seuls sont accessibles les souvenirs utiles
à mon action présente .Le passé se conserve de lui-même automatiquement , il se conserve
tout entier .Loin donc d’être un état du cerveau, le souvenir est une manifestation spirituelle .
II/La mémoire a-t-elle un pouvoir certain sur le temps ?
1/Victoire de la mémoire sur le temps
Tout comme l’oubli nous permet de nous tenir hors de l’histoire, la mémoire nous soustrait du
présent et de son brouhaha .Elle évoque le passé, lui donne un sens utile et réélabore en vue
du présent .La mémoire nous fait donc vivre des temps qui ne sont pas des nôtres car par
l’évocation d’un souvenir, l’être entier se transporte au moment de l’événement et échappe
aux contraintes du moment .Ainsi Heidegger a raison en disant que l’homme est un être
lointain pour désigner la capacité de la conscience à projeter l’homme vers l’avenir mais aussi
à le ramener au passé par la mémoire .On peut par là voir une certaine victoire de la mémoire
sur le temps .Que penser alors de la façon dont le sujet se rapporte à ses souvenirs ?
2/Le pouvoir de la mémoire sur le temps n’est-il pas fictif ?
D’aucun estime que ce pouvoir que la mémoire semble avoir sur le temps n’est qu’illusoire
.Car l’évènement que le temps a déjà marqué est passé, ne peut être vécu à nouveau avec sa
richesse et ses mille couleurs .En effet, l’oubli fait qu’on n’évoque pas certains détails qui
constituent pourtant l’évènement .En outre, plus le temps passe plus notre façon de nous
rapporter à un événement passé change .Les expériences vécues par le sujet après l’événement
modifient profondément sa façon de se le représenter .Nous croyons nous souvenir
intégralement d’un événement vécu alors qu’en réalité nous n’en avons qu’un fantôme mutilé
et mouvant, arrangé et sans cesse remodelé par le pouvoir de notre imagination .

Conclusion :
La mémoire, cette forme de la conscience qui a pour objet le passé, enregistre notre histoire et
nous la rappelle en fonction des circonstances du moment .La mémoire n’est ni une chose, ni
une réalité du cerveau, elle est fondamentalement un phénomène spirituel, elle est durée .Bien
que l’oubli menace souvent nos souvenirs d’effacement, la mémoire est quand même perçue
comme un pouvoir sur le temps même si celui-ci n’est que fictif.
Leçon 2 : Le temps
Le Temps
I. Définition et Problématiques
Le temps est ce qui fuit, ce qui passe, ce qui s’écoule et il est impossible de faire abstraction. Le temps
est la succession des instants (les tierces, secondes, minutes, heures, jours, semaines, semestres,
trimestres, années, siècles, millénaires). Il se définit comme le cadre de toutes nos perceptions. Le
temps est fugace, fugitif, fluide, évanescent, incompressible. L’écoulement, l’inconsistance,
l’irréversibilitésont les caractéristiques fondamentales du temps.
Comment saisir ce qui par essence n’est plus, c’est-à-dire qui est en constance évanescence,
fugacité ? Le temps est-il un agent corrupteur des êtres ? Le temps est-il la limite tragique de la
condition humaine ? Le temps peut-il nous tuer ? En revanche, le temps ne permet-il pas de
m’affirmer et de me réaliser ? Ne peut-il pas aussi être une condition de possibilité de la science ?
Avons-nous les moyens de maîtriser le temps ?
II. Valeur négative du temps
. Dans la tradition, spiritualiste, le temps est un principe destabilisateur des êtres, c’est-à-dire celui qui
corrompt et détruit les hommes et les choses. Platon est le penseur qui a le plus soutenu cette position.
En effet dans son dialogue intitulé Le Timée, il définit le temps comme « L’image mobile de l’éternité
immobile ». Il estime que le monde sensible est le siège du temps. Il est caractérisé par le flux et la
dégradation. Pour lui, le temps avilit et dégrade tout ce qui se trouve dans le monde sensible. Par le
temps, « Le jeune devient vieux, le beau devient laid, le vivant mort ». Ici, le temps instaure donc un
relativisme destructeur des choses et une affirmation du non-être. Philosopher, c’est s’échapper du
temps pour accéder à la contemplation des Essences immuables du monde intelligible. Car chez
Platon, la connaissance se situe en dehors du temps. Mais pourquoi Platon a une conception négative
du temps ? R. PIETTRE pense que trois événements permettent de comprendre la position de Platon
sur le temps.
1. La guerre de Péloponnèse – environ 28 ans - (crise sociale) Athènes contre Spartes.
2. La dépravation des mœurs par les sophistes (crise morale et intellectuelle).
3. La mise à mort de Socrate. René PIETTRE affirme que : « L’idéalisme platonicien porte la marque
d’un traumatisme grave : la mort de Socrate l’a mortellement blessé ».
. Hegel lui aussi a relevé dans sa réflexion ce côté négatif du temps. En effet dans La Phénoménologie
de l’esprit, Hegel pense que le temps est « cette pure inquiétude de la vie ». Cela veut dire que tous les
instants qui se succèdent nous rapprochent de la mort. D’où la peur de « perdre son temps », de le
gaspiller, de ne pas avoir su « profiter de l’instant », de « gâcher son existence ».
. Pour corroborer cette idée de la négativité du temps, Simone Weil, dans Leçon de philosophie, affirme
que : « Toutes les tragédies que l’on peut imaginer reviennent à une seule tragédie : l’écoulement du
temps ». En fait, la conscience de la mort est en même temps la conscience du temps qui s’écoule.
III. Valeur positive du temps
La tradition platonicienne éprouve une méfiance au temps en cela qu’il détruit tout ce qui se trouve dans
le monde sensible. Philosopher, chez Platon, c’est sortir du temps pour aller contempler la vérité dans
le monde intelligible. Il a fallu attendre La Critique de la raison pure de Kant, précisément à la première
partie intitulée L’Esthétique transcendantale, pour que le temps ait un statut scientifique. Kant réhabilite
le temps parce que, selon lui, le temps est une des conditions a priori de la connaissance. Cela veut
dire que pour lui, le temps, en tant qu’intuition interne, est ce qui nous permet de fonder une
connaissance rationnelle et fiable. Par le temps, nous pouvons fonder la mécanique qui dérive des
principes apodictiques, c’est-à-dire nécessairement vrais.
. Hegel lui aussi va valoriser le temps puisqu’il nous permet de nous affirmer. En effet dans La raison
dans l’histoire, Hegel pense que c’est dans le temps que l’homme, gouverné par les passions
rationnelles, pose des actes grandioses, historiques et éternels qui restent gravés dans la mémoire
collective des hommes.
IV. Bergson : le temps comme durée, comme vécu et intériorité
Dans La Pensée et le mouvant 1934 et dans Matière et Mémoire 1896, Henri Bergson, philosophe
spiritualiste français, fait une virulente critique de la conception scientifique du temps. En ruinant le
scientisme, il pense que la science se désintéresse de la durée réelle pour lui substituer un temps
abstrait qui peut être théoriquement accéléré. Pour Bergson, il faut se mettre à la recherche du temps
vrai. Car le temps universel et objectif de la science n’existe pour personne. Les instruments
scientifiques à l’instar du clepsydre, le calendrier, la montre, le chronomètre, l’almanach… pour ne citer
que ces instruments, échouent à saisir le véritable temps qui est le vécu humain. Il est de l’ordre de
l’intériorité. Chez Bergson, le temps est immanent à l’homme. Il est subjectif car il est la durée.
Précisez que la conception bergsonienne du temps comme intériorité et comme durée et vécu de la
conscience débouche sur un relativisme. Car le temps varie selon qu’on passe d’un individu à un autre.
Cette variation du temps tient compte de l’importance que nous accordons aux événements et de nos
états d’âme.
V. Comment l’homme vit-il son temps
Souvent déçu par le présent, l’homme se réfugie dans son passé nostalgique ou encore il espère
trouver dans le futur ce bonheur tant recherché. Ici, l’homme ne vit pas pleinement son présent. Si l’on
suppose que les pensées de l’homme sont issues de son vécu, alors on peut affirmer que l’homme ne
pense jamais dans le présent. Il utilise seulement les moyens de ce présent pour penser à l’avenir. Il ne
vit donc que dans le futur. Pascal écrit : « Nous errons dans les temps qui ne sont pas des nôtres et ne
pensons point au seul présent qui nous appartient ». Le passé existe encore dans le présent, et le futur
est en gestation dans le présent. Ici, le présent n’est qu’un tout petit point de repère. Ainsi le passé est-il
réellement passé et le futur est-il réellement étranger au présent ? Même si l’avenir n’est pas encore, on
peut le prédire d’après les signes présents qui sont déjà et qui se voient. Ce n’est pas tout ce qui est
envisagé dans le futur qui sera présent. C’est comme si le présent choisissait certains faits futurs.
Il y a un danger à vivre dans le passé lointain et dans le futur très éloigné. Le passé viendra hanter
l’enfance de l’homme qui n’est plus enfant. Celui qui verra le soleil avant le jour serait un visionnaire.
Thalès ne s’est pas occupé du présent, il tombera dans un puits. Le philosophe doit-il se conformer à
son temps ? On a besoin des traces du passé. Car le passé personnifie l’être humain. De même, le fait
de vivre dans le présent sans penser au futur fait de nous des êtres inconscients, sans projets, sans
ambition, donc irresponsables.
Sujets de réflexion
1. Le temps peut-il nous tuer ?
2. Avons-nous les moyens de maîtriser le temps ?
3. Le passé est-il encore réel ?
4. Peut-on connaître l’avenir ?
Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude ordonnée.
Il me semble de plus en plus que le philosophe, étant nécessairement l’homme de demain ou d’après-
demain, s’est de tout temps trouvé en contradiction avec le présent ; il a toujours eu pour ennemi l’idéal
du jour. Tous ces extraordinaires pionniers de l’humanité qu’on appelle des philosophes et qui eux-
mêmes ont rarement cru être les amis de la sagesse mais plutôt des fous déplaisants et de
dangereuses énigmes, se sont toujours assigné une tâche dure, involontaire, inéluctable, mais dont ils
ont fini par découvrir la grandeur, celle d’être la mauvaise conscience de leur temps. En présence d’un
monde d’“idées modernes” qui voudrait confiner chacun de nous dans son coin et dans sa “spacialité”,
le philosophe, s’il en était encore de nos jours, se sentirait contraint de faire consister la grandeur de
l’homme et la notion même de la “grandeur” dans l’étendue et la diversité des facultés, dans la totalité,
qui réunit des traits multiples ; il déterminerait même la valeur et le rang d’un chacun d’après l’ampleur
qu’il saurait donner à sa responsabilité. Aujourd’hui la vertu et le goût du jour affaiblissent et diluent le
vouloir, rien n’est plus à la mode que la débilité du vouloir.
Nietzsche
Sujets :
1/Peut-on dire qu’on change avec le temps ?
2/Le passé est-il à jamais révolu ?
3/Puis-je réparer mes erreurs du passé ?
4/Suis-je dans le même temps qu’autrui ?
5/L’éphémère a-t-il une valeur ?
6/Le temps n’est-il pour l’homme que ce qui le limite ?
7/Suis-je ce que mon passé a fait de moi ?
Textes d’appui :
Quelque chose nous incombe .Ces innombrables morts ,ces massacrés, ces torturés, ces
piétinés, ces offensés sont notre affaire à nous .Qui en parlait si nous n’en parlions pas ?Qui y
penserait ?Dans l’universelle amnistie morale depuis longtemps accordée aux assassins, les
déportés, les fusillés, les massacrés n’ont plus que nous pour penser à eux .Si nous cessions
d’y penser, nous achèverions de les exterminer , et ils seraient anéantis définitivement .Les
morts dépendent entièrement de notre fidélité(…) .Tel est le cas du passé en général : le passé
a besoin qu’on l’aide , qu’on rappelle aux oublieux, aux frivoles et aux indifférents, que nos
célébrations le sauvent sans cesse du néant, ou du moins retardent le non-être auquel il est
voué ; le passé a besoin qu’on se réunisse exprès pour le commémorer : car le passé a besoin
de notre mémoire (…) .Non, la lutte n’est pas égale entre la marée irrésistible de l’oubli , les
professeurs de pardon nous conseillent donc ce qui n’a nul besoin d’être conseillé : les
oublieux s’en chargeront d’eux-mêmes, ils ne demandent que cela .C’est le passé qui réclame
notre pitié et notre gratitude : car le passé , lui, ne se défend pas tout seul comme se défendent
le présent et l’avenir .
JANKELEVITCH
Quand tu devrais vivre trois mille années et autant de fois dix mille années, souviens-toi
pourtant que nul ne perd une autre vie que celle qu’il vit, ni n’en vit une autre que celle qu’il
perd .Dès lors ,la vie la plus longue et la plus courte reviennent au même ; le temps présent
qui fuit est égal ; ce qu’on perd apparait infiniment petit, car nul ne peut perdre ni le passé ni
l’avenir : ce qu’on ne possède pas, comment pourrait-on en être dépouillé ?
Il faut donc se souvenir de ces deux choses : l’une, que tout, de toute éternité, est uniforme et
roule en cercle, et que peu importe de voir les mêmes objets cent ans, deux cent ans, ou dans
l’infini de la durée ; l’autre, que celui qui a le plus vécu et celui qui est mort le plus tôt
perdent autant ; car il n’y a que le présent dont ils doivent être dépouillés, puisqu’ils ne
possèdent que lui, et que, ce qu’on ne possède pas, on ne peut pas le perdre .
Marc-Aurèle
Qu’est-ce qu’en effet que le temps ? Qui serait capable de l’expliquer facilement et
brièvement ? Qui peut le concevoir, même en pensée, assez nettement pour exprimer par des
mots l’idée qu’il s’en fait ? Est-il cependant notion plus familière et plus connue dont nous
usions en parlant ? Quand nous en parlons, nous comprenons sans doute ce que nous disons
;nous comprenons aussi, si nous entendons un autre en parler. Qu’est-ce donc que le temps ?
Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille
l’expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il
n’y aurait pas de temps passé ; que si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; que si
rien n’était, il n’y aurait pas du temps présent. Comment donc, ces deux temps, le passé et
l’avenir, sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Quant au
présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps,
il serait l’éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment
pouvons-nous déclarer qu’il est aussi, lui qui ne peut être qu’en cessant d’être ? Si bien que ce
qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus.

Saint Augustin
Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent à
venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l'arrêter comme trop
prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons
point au seul qui nous appartient : et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et
échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C'est que le présent, d'ordinaire, nous blesse.
Nous le cachons à notre vue parce qu'il nous afflige ; et s'il nous est agréable, nous regrettons
de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l'avenir, et pensons à disposer les choses
qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n'avons aucune assurance d'arriver.
Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l'avenir. Nous
ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre
lumière pour disposer de l'avenir. Le présent n'est jamais notre fin ; le passé et le présent sont
nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de
vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons
jamais.
PASCAL,Pensées.
"L'étendue et le temps ne sont point séparables. Mais qu'est-ce dans notre perception que le
temps ? Quand nous nous représentons l'étendue dans les choses, nous nous représentons
notre puissance sur les choses, c'est-à-dire le pouvoir que nous avons d'atteindre des
sensations qui actuellement nous manquent, et cela en passant par certains moyens ou
intermédiaires. C'est donc la possibilité de mouvement de moi qui n'est pas représenté par
l'étendue. L'étendue est la marque de ma puissance. Le temps est la marque de mon
impuissance. Il exprime la nécessité qui lie ces mouvements de moi à tous les autres
mouvements de l'univers. Il nous représente donc la nécessité où nous sommes, pour atteindre
ces sensations qui nous attendent, de passer par certains intermédiaires, mais aussi de faire
une action réelle qui entre dans l'action et la réaction de tous les êtres, c'est-à-dire qui ne
dépend pas seulement de nous. L'étendue et le temps nous représentent donc également notre
dépendance par rapport aux choses, sous la forme de l'étendue, cette dépendance est
représentée à la fois comme réelle et possible, au lieu que sous la forme du temps notre
dépendance nous est représentée comme réelle. L'étendue nous représente le possible, le
temps nous représente ce qui dans le possible sera réel. Le temps, c'est l'écart toujours
nécessaire entre la pensée objective, qui se donne les choses comme actuellement réelles, et la
pensée subjective, individuelle, sensible, par laquelle nous analysons ou parcourons l'univers"
Jules LAGNEAU, "Cours sur la perception", in Célèbres Leçons, P.U.F., pp. 175-176.
"a) Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme
une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l'on fait abstraction de toutes
les conditions subjectives de leur intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait qu'il fût
quelque chose qui existât réellement sans objet réel. Mais dans le second cas, en qualité de
détermination ou d'ordre inhérent aux choses elles-mêmes, il ne pourrait être donné avant les
objets comme leur condition, ni être connu et intuitionné a priori par des propositions
synthétiques ; ce qui devient facile, au contraire si le temps n'est que la condition subjective
sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions. Alors, en effet, cette forme
de l'intuition intérieure peut être représentée avant les objets et, par suite, a priori.
b) Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-
mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des
phénomènes extérieurs, il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire, il
détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que
cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par
des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l'infini et
dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des
propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les
parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives.
Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque
tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure.
c) Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace en
tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement
aux phénomènes externe. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent
avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en
qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et, comme cet état interne est toujours
soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps,
le temps est une condition a priori de tous les phénomène intérieurs (de notre âme), et, par là
même, la condition médiate des phénomène extérieurs".
KANT, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale.
Si on la considère du côté de l’au-delà, la mort n’est rien, puisque, lorsqu’on est mort, on n’est
plus là pour le savoir…Si, en revanche, on voit la mort du côté de la vie, avec des yeux de
chair, l’idée du néant est aussi insoutenable que la vue du soleil. Et cette angoisse n’est pas
dissipable à coups d’exercices : elle est inscrite au cœur de notre existence, car celle-ci ne tire
pas un trait sous le bilan de chaque instant, mais se déroule dans un faux présent instantané
qui est un futur perpétuel ; si bien que l’idée terrible que l’avenir nous fera un jour défaut est
inscrite au cœur du présent ; lorsque nous « commençons » la moindre phrase, lorsque nous
sommes « en train » de la prononcer, nous avons à l’esprit la phrase telle qu’elle sera une fois
achevée, ou l’embarras de ne pas avoir déjà sur la langue les mots qui l’achèverons. Le temps
ne se vit pas par minutes successives, sauf pour les machines à laver et autres automates qui
ne pensent pas d’avance à la suite de leur programme, mais « vivent » les choses au fur et à
mesure qu’elles arrivent. Les hommes sont différents : ils tendent sans cesse vers l’avenir un
membre de chair, que la mort mutilera, à quelque moment qu’elle survienne.
P. Veyne
La temporalité, pour nous du moins, est en rapport essentiel avec la mort : elle est temporalité
d’un mortel. On méconnaît radicalement la temporalité lorsqu’on en méconnaît le rapport
avec la mort. Nous nous concevons assez aisément, peut-être, comme ayant un avenir indéfini
et comme pro-jetant indéfiniment. Du reste, lorsque la temporalité est vécue sur le mode
inauthentique, où la mort est oubliée, ou du moins perdue de vue comme si elle ne nous
concernait pas, que fait-on sinon projeter comme si l’on disposait d’un temps indéfini, comme
si l’on ne devait jamais mourir ? Or la temporalité est fondamentalement finie, et l’on projette
toujours (le sachant ou occultant ce savoir) sur fond de la finitude. Le temps signifie la mort et
le destin, c’est-à-dire la finité de ma vie et la finitude de mon être (« finitude » en ce sens que
la fin ne vient pas seulement au terme, mais que je suis toujours déjà, et à tous les instants de
ma vie, un être-pour-la-fin).De la finité de la vie résulte l’essence même de la liberté comme
impliquant le choix. Ma liberté est une liberté sous l’horizon du destin (je serais libre d’une
tout autre manière si je devais vivre indéfiniment), une liberté-pour-la-mort, dans le sens
suivant : je suis libre en mortel. Je suis libre sous l’étreinte du destin. Ainsi le destin n’est
nullement en contradiction avec la liberté : il en fonde l’essence comme liberté humaine,
liberté finie. Je dois choisir, c’est-à-dire exclure certains possibles, et cela pour toujours, et
parmi d’innombrables vies possibles choisir la mienne.
Marcel Conche
La signification dupassé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie
nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs ;
mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la
signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j’ai à être. Moi seul en
effet peut décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant
et en appréciant en chaque cas l’importance de tel ou tel évènement antérieur, mais en me pro-
jetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l’action de sa signification.
Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de
puberté ou au contraire un premier signe d’une conversion future ? Moi, selon que je
déciderai – à vingt ans, à trente ans – de me convertir. Le projet de conversion confère d’un
seul coup à une crise d’adolescence la valeur d’une prémonition que je n’avais pas prise au
sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j’ai fait, après un vol, a été fructueux ou
déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m’endurcis. Qui peut décider de la
valeur d’enseignement d’un voyage, de la sincérité d’un serment d’amour, de la pureté d’une
intention passée, etc. ? C’est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire.
 Sartre
« Mais derrière les souvenirs qui viennent se poser ainsi sur notre occupation présente et se
révéler au moyen d’elle, il y en a d’autres, des milliers et des milliers d’autres, en bas, au-
dessous de la scène illuminée par la conscience.
Oui, je crois que notre vie passée est là, conservée jusque dans ses moindres détails, et que
nous n’oublions rien, et que tout ce que nous avons perçu, pensé, voulu depuis le premier
éveil de notre conscience persiste indéfiniment.
Mais les souvenirs que ma mémoire conserve ainsi dans ses plus obscures profondeurs y sont
à l’état de fantômes invisibles. Ils aspirent peut-être à la lumière ; ils n’essaient pourtant pas
d’y remonter ; ils savent que c’est impossible, et que moi, être vivant et agissant, j’ai autre
chose à faire que de m’occuper d’eux. Mais supposez qu’à un moment donné je me
désintéresse de la situation présente, de l’action pressante, enfin de ce qui concentrait sur un
seul point toutes les activités de la mémoire. Supposez, en d’autres termes, que je m’endorme.
Alors ces souvenirs immobiles, sentant que je viens d’écarter l’obstacle, de soulever la trappe
qui les maintenait dans le sous-sol de la conscience, se mettent en mouvement. Ils se lèvent,
ils s’agitent, ils exécutent, dans la nuit de l’inconscient, une immense danse macabre. Et, tous
ensemble, ils courent à la porte qui vient de s’entrouvrir. »
Henri Bergson
Quand je suis des yeux, sur le cadran d'une horloge, le mouvement de l'aiguille qui
correspond aux oscillations du pendule, je ne mesure pas de la durée, comme on paraît le
croire; je me borne à compter des simultanéités, ce qui est bien différent. En dehors de moi,
dans l'espace, il n'y a jamais qu'une position unique de l'aiguille et du pendule, car des
positions passées, il ne reste rien. Au-dedans de moi, un processus d'organisation ou de
pénétration mutuelle des faits de conscience se poursuit, qui constitue la durée vraie. C'est
parce que je dure de cette manière que je me représente ce que j'appelle les oscillations
passées du pendule, en même temps que je perçois l'oscillation actuelle. Or, supprimons pour
un instant le moi qui pense ces oscillations du pendule, une seule position même de ce
pendule, point de durée par conséquent. Supprimons, d'autre part, le pendule et ses
oscillations ; il n'y aura plus que la durée hétérogène du moi, sans moments extérieurs les uns
aux autres, sans rapport avec le nombre. Ainsi, dans notre moi, il y a succession sans
extériorité réciproque ; en dehors du moi, extériorité réciproque sans succession.>>
BERGSON
L'oubli n'est pas seulement une vis inertiae, comme le croient les esprits superficiels ; c'est
bien plutôt un pouvoir actif, une faculté d'enrayement dans le vrai sens du mot, faculté à quoi
il faut attribuer le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se
présente tout aussi peu à notre conscience pendant l'état de «digestion» (on pourrait l'appeler
une absorption psychique) que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant
que nous «assimilons» notre nourriture. Fermer de temps en temps les portes et les fenêtres de
la conscience ; demeurer insensibles au bruit et à la lutte que le monde souterrain des organes
à notre service livre pour s'entraider ou s'entre-détruire ; faire silence, un peu, faire table rase
dans notre conscience pour qu'il y ait de nouveau de la place pour les choses nouvelles, et en
particulier pour les fonctions et les fonctionnaires plus nobles, pour gouverner, pour prévoir,
pour pressentir (car notre organisme est une véritable oligarchie) - voilà, je le répète, le rôle
de la faculté active d'oubli, une sorte de gardienne, de surveillante chargée de maintenir
l'ordre psychique, la tranquillité, l'étiquette. On en conclura immédiatement que nul bonheur,
nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l'instant ne pourraient exister
sans faculté d’oubli.
 NIETZSCHE, Généalogie de la morale.
Mais dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui
fait que le bonheur est un bonheur : la possibilité d'oublier ou pour le dire en termes plus
savants, la faculté de se sentir pour un temps en dehors de l'histoire. L'homme qui est
incapable de s'asseoir au seuil de l'instant en oubliant tous les événements passés, celui qui ne
peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne
saura jamais ce qu'est un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du
bonheur aux autres ; imaginez l'exemple extrême : un homme qui serait incapable de rien
oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu'un devenir, celui-là ne croirait pas à son
propre être, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points
mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple
d'Héraclite, il n'oserait même plus bouger un doigt. Tout acte exige l'oubli, comme la vie des
êtres organiques exige non seulement la lumière, mais aussi l'obscurité. Un homme qui ne
voudrait rien voir qu'historiquement serait pareil à celui qu'on forcerait à s'abstenir de
sommeil où à l'animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est
possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l'animal,
mais il est impossible de vivre sans oublier.

Chapitre 26 : La foi et la raison

Question directrice : La foi et la raison sont-elles compatibles ?
Introduction :
La raison est la faculté qui permet à l’homme de juger, de connaitre conformément aux
principes. En d’autres termes, c’est cette faculté appelée bon sens par Descartes qui permet à
l’homme de bien juger et de distinguer le bien du mal, le vrai du faux .Elle est, selon lui, la
chose du monde la mieux partagée. La foi, quant à elle, est avant tout la confiance absolue
que l’on met en quelque chose ou en quelqu’un .C’est le fait de croire en un Dieu, un dogme
par adhésion profonde du cœur .Par rapport à ce qui précède, peut-on dire de la foi qu’elle est
un frein à l’usage de la raison ? Cette dernière peut-elle légitimement se détourner de la foi ?
Finalement, la foi et la raison ne sont-elles pas à la fois à distinguer et à rapprocher ?
I. L’incompatibilité de la foi et de la raison :
Au départ, la foi et la raison empruntent des voies radicalement opposées .La première, nous
contraint à avoir une confiance absolue en quelqu’un ou en quelque chose. La foi religieuse,
particulièrement, nous recommande de croire sans avoir vu .La seconde, quant à elle, se veut
critique des opinions et des croyances .Elle est une recherche de rationalité .Elle ne cesse de
s’interroger sur certaines pratiques religieuse qu’elle trouve vide de sens. La raison suppose
donc une franche rupture avec la foi ou les croyances car la foi refuse d’être mise à l’épreuve
du doute ou d’être soumise à la critique .Or user de la raison, c’est avoir le détachement ou la
force nécessaire de remettre en cause toutes les croyances reçues depuis l’enfance comme le
veut le doute cartésien .On comprend par là qu’il ne faut croire pour exercer sa raison .Mais la
foi est-elle accessible à la raison humaine ?
II. L’impuissance de la raison face à la foi :
La raison est le moyen d’appréhender le réel, de connaitre le monde .Mais Pascal montre les
limites de la raison inapte à comprendre par l’instruction .A cause du péché originel la nature
humaine est déchue, l’homme doit se tourner vers Dieu .Selon lui, il est inutile de vouloir
prouver l’existence de Dieu par des preuves rationnelles( cf Descartes, Discours de la
méthode, 4 partie) .Selon Pascal, Dieu ,être transcendant , est une vérité inaccessible à la
ème
raison humaine .Seul le cœur peut le connaitre et le sentir .C’est le cœur qui sent Dieu et non
la raison .Tel est le point de vue de Pascal .C’est pour cette raison qu’il distingue le dieu des
philosophes du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob .La foi n’est pas de l’ordre de la raison
mais du cœur .Ce que Pascal met en exergue ici ce sont les limites de la raison humaine
incapable de comprendre et d’expliquer rationnellement certains phénomènes dits
métaphysiques .Mais le rapprochement de la foi et de la raison n’est-il pas possible ?
III. Le rapprochement de la foi et de la raison :
La foi et la raison, à l’instar de la philosophie et la science, sont à la fois à rapprocher et à
distinguer .Saint Augustin disait qu’il faut comprendre pour croire et croire pour comprendre
.A ce propos le Livre d’Esaie en son chapitre 7 verset 9 écrit : « Si vous ne croyez pas, vous
ne comprenez pas » .Il nous recommande ainsi de commencer à croire afin de comprendre ce
que nous croyons .De la même manière Saint Augustin pense que la foi doit penser car ce qui
importe ce n’est pas seulement de croire mais d’établir la vérité de la foi, cela signifie que la
foi seule ne suffit pas et que nous avons besoin de notre raison, bon sens, pour voir plus clair
dans nos pratiques et croyances .Autrement dit, il faut chercher à pousser à la lumière de la
raison ce que l’on possède permanemment par la foi .Cette dernière doit s’exprimer en termes
rationnels pour satisfaire les intelligences c’est-à-dire qu’il n’y a pas de foi aveugle qui
risquerait de limiter notre liberté de penser et d’agir .Aussi le meilleur des philosophes doit
reconnaitre qu’il y a des mystères qui surpassent infiniment la puissance de notre raison .
Conclusion :
La foi doit pouvoir se justifier, elle se doit d’être éclairée par la raison. Aussi l’exercice de
cette dernière n’émancipe pas les hommes de la foi mais invite à la prudence et à l’humilité
dans nos différentes entreprises et notamment dans nos croyances .La raison devrait guider
nos pratiques religieuses pour éviter tous les comportements déviants qui sont très en vogue
dans le monde d’aujourd’hui (fanatisme religieux, bokuharam, Etat Islamique etc …).
Sujet dissertation possible : Croire, est ce renoncer à la raison ?
Textes d’appui :
La raison et la foi semblent s’installer dans une suspicieuse rivalité et une conflictuelle
mutualité depuis des millénaires. L’explication rationnelle par la force des arguments paraît
dénier toute objectivité à tout ce qui relève du surnaturel et du mystique. En conséquence, le
domaine de la pensée rationnelle et objective est souvent présenté comme incompatible avec
la croyance qui recèle un irrationnel et une subjectivité irréductibles. Il convient tout de même
de se demander si la raison s’oppose vraiment à la croyance religieuse. Depuis les origines,
raison et croyance religieuse ne s’imbriquent-elles pas ? Ne vont-elles pas de pair dans les
mythes, dans les cosmogonies comme en science théologique ? En effet, raison et foi
religieuse s’inscrivent dans la relation de complémentarité qui existe entre comprendre et
croire, entre intelligence et foi. En dépit de l’abondante littérature disponible sur cette
question, nous nous évertuerons encore à montrer, dans le cadre de cette réflexion à
L’Academos, que sous certains rapports, raison et croyance religieuse s’opposent aussi
comme le font l’objectif et le subjectif, le rationnel et l’irrationnel. Ce rapport devient
davantage conflictuel lorsqu’une instance transgresse les frontières de l’autre ou cherche à
s’en affranchir.
Emmanuel AVONYO
Croyance : c’est le mot qui désigne toute certitude sans preuve. La foi est la croyance
volontaire. La croyance désigne au contraire quelque disposition involontaire à accepter soit
une doctrine, soit un jugement, soit un fait. On nomme crédulité une disposition à croire dans
ce sens inférieur du mot. Les degrés du croire sont les suivants. Au plus bas, croire par peur
ou par désir (on croit aisément ce qu'on désire et ce qu'on craint). Au- dessus, croire par
coutume et imitation (croire les rois, les orateurs, les riches). Au-dessus, croire les vieillards,
les anciennes coutumes, les traditions. Au-dessus, croire ce que tout le monde croit (que Paris
existe même quand on ne le voit pas, que l'Australie existe quoiqu'on ne l'ait jamais vue). Au-
dessus, croire ce que les plus savants affirment en accord d'après des preuves que la terre
tourne, que les étoiles sont des soleils, que la lune est un astre mort, etc.). Tous ces degrés
forment le domaine de la croyance. Quand la croyance est volontaire et jurée d'après la haute
idée que l'on se fait du devoir humain, son vrai nom est foi.

Alain
Il y a croire et croire, et cette différence parait dans les mots croyances et foi .La différence va
même jusqu’à l’opposition ; car selon le commun langage, et pour l’ordinaire de la vie, quand
on dit qu’un homme est crédule, on exprime par là qu’il se laisse penser n’importe quoi, qu’il
subit l’apparence, qu’il subit l’opinion, qu’il est sans ressort .Mais quand on dit d’un homme
d’entreprise qu’il a la foi, on veut dire justement le contraire .
Dans le fait, ceux qui refusent de croire sont des hommes de foi, on dit encore mieux de
bonne foi, car c’est la marque de la foi qu’elle est bonne .Croire à la paix, c’est la foi, il faut
ici vouloir ; il faut se rassembler, tout comme un homme qui verrait un spectre, et qui se
jurerait à lui-même de vaincre son apparence .Ici il faut croire d’abord, et contre l’apparence,
la foi va devant ;la foi est courage .Au contraire , croire à la guerre, c’est croyance ; c’est
pensée agenouillée et bientôt couchée .C’est avaler tout ce qui se dit ; c’est répéter ce qui a été
dit et redit ; c’est penser mécaniquement .Remarquez qu’il n’y a aucun effort à faire pour être
prophète de malheur ; toutes les raisons sont prêtes ; tous les lieux communs nous attendent .Il
est presque inutile de lire un discours qui suit cette pente ; on sait d’avance ce qui sera dit, et
c’est toujours la même chose. Quoi, de plus facile que de craindre ?
Alain, Libres propos, 1927, Ed. NRF

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée
qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas
seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles
sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés
les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres
sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec
le monde profane , et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques
identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. […]

Restent les aspirations contemporaines vers une religion qui consisterait tout entière en états
intérieurs et subjectifs et qui serait librement construite par chacun de nous. Mais, si réelles
qu’elles soient, elles ne sauraient affecter notre définition ; car celles-ci ne peut s’appliquer
qu’à des faits acquis et réalisés, non à d’incertaines virtualités. On peut définir les religions
telles qu’elles sont ou telles qu’elles tendent plus ou moins vaguement à être. Il est possible
que cet individualisme religieux soit appelé à passer dans les faits ; mais pour pouvoir dire
dans quelle mesure, il faudrait déjà savoir ce qu’est la religion, de quels éléments elle est faite,
de quelles causes elle résulte, quelle fonction elle remplit ; toutes questions dont on ne peut
préjuger la solution, tant qu’on n’a pas dépassé le seuil de la recherche. C’est seulement au
terme de cette étude que nous pourrons tâcher d’anticiper l’avenir.

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de
croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites,
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous
ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas
moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de
l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.

Emile Durkheim,Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Edition PUF,

Collection Quadrige, 1914, pp 60 et 65.
Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et l'immortalité selon le besoin qu'en a ma raison
dans son usage pratique nécessaire, sans repousser en même temps les prétentions de la raison
pure à des vues transcendantes, car, pour atteindre à ces vues, il lui faut se servir de principes
qui ne s'étendent en réalité qu'à des objets de l'expérience possible et qui, si on les applique à
une chose qui ne peut être objet d'une expérience, la transforment réellement et toujours en
phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai donc
dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. Le dogmatisme de la métaphysique, ce
préjugé qui consiste à vouloir avancer dans cette science sans commencer par une critique de
la raison pure, voilà la véritable source de toute cette incrédulité qui s'oppose à la morale, et
qui elle-même est toujours très dogmatique.
Kant,Critique de la Raison Pure, préface de la deuxième édition.
La psychanalyse a fourni à la critique de la conception religieuse du monde un dernier
argument en montrant que la religion doit son origine à la faiblesse de l'enfant et en attribuant
son contenu aux désirs et aux besoins infantiles encore subsistants à l'âge adulte. Il ne s'agit
pas là, à proprement parler, d'une réfutation de la religion, mais bien d'une mise au point
nécessaire de nos connaissances en ce qui la concerne.
Freud, D'une conception de l'univers, in « Nouvelles conférences sur la psychanalyse ».
La seule objection qui atteindrait la foi serait de prouver le caractère illusoire, et illusionnant,
des valeurs religieuses. Mais qui le démontrera ? L’incroyant ne jouit pas de ces valeurs : il
n’en peut juger. Le croyant les vit, et les vit comme originales, comme distinctes de toute
autre espèce de valeurs. Seulement il les vit sans pouvoir les objectiver. S’il les objectivait il
les détruirait par là même ; il se priverait à la fois de la joie de les vivre et du pouvoir de
témoigner en leur faveur. Le vrai est qu’on peut critiquer l’expression d’un« vécu », donc
l’intention déclarée qui le vise. Mais on ne peut appréhender ce « vécu » lui même, sauf en
l’expérimentant ; l’existant ne se prouve pas, il s’éprouve. Si on ne l’éprouve pas, il faut se
taire, non gémir ni maudire. Autrement on devra autoriser l’aveugle à nier les couleurs, le
rustre à profaner l’art, le sot à proclamer l’imposture du savant. Cela conduit à un monde
absurde, au demeurant pittoresque. Mais qui aurait intérêt à identifier ce monde au monde
philosophique ?
H. Duméry
Je médite sur l'ordre de l'univers, non pour l'expliquer par de vains systèmes, mais pour
l'admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s'y fait sentir. Je converse avec lui, je
pénètre toutes mes facultés de sa divine essence ; je m'attendris à ses bienfaits, je le bénis de
ses dons ; mais je ne le prie pas ; que lui demanderais-je ? Qu'il change pour moi le cours des
choses, qu'il fît des miracles en ma faveur ? Moi qui dois aimer par-dessus tout l'ordre établi
par sa sagesse et maintenu par sa providence, voudrais-je que cet ordre fût troublé par moi ?
Non, ce vœu téméraire mériterait d'être plutôt puni qu'exaucé. Je ne lui demande pas non plus
le pouvoir de bien faire ; pourquoi lui demander ce qu'il m'a donné ? Ne m'a-t-il pas donné la
conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté pour le choisir ? Si je fais
le mal, je n'ai point d'excuse ; je le fais parce que je le veux ; lui demander de changer ma
volonté, c'est lui demander ce qu'il me demande ; c'est vouloir qu'il fasse mon œuvre et que
j'en recueille le salaire ; n'être pas content de mon état, c'est ne vouloir plus être homme, c'est
vouloir autre chose que ce qui est, c'est vouloir le désordre et le mal. Source de justice et de
vérité, Dieu clément et bon ! dans ma confiance en toi, le suprême voeu de mon cœur est que
ta volonté soit faite. En y joignant la mienne, je fais ce que tu fais, j'acquiesce à ta bonté ; je
crois partager d'avance la suprême félicité qui en est le prix.
Rousseau, Émile, IV, (1762).
Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que
l'homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l'illusion
religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela
est vrai de l'homme à qui vous avez instillé dès l'enfance le doux - ou doux et amer - poison.
Mais de l'autre, qui a été élevé dans la sobriété ? Peut-être celui qui ne souffre d'aucune
névrose n'a-t-il pas besoin d'ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l'homme alors se
trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de s'avouer toute sa détresse, sa petitesse
dans l'ensemble de l'univers ; il ne sera plus le centre de la création, l'objet des tendres soins
d'une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu'un enfant qui a quitté la
maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l'infantilisme
n'est-il pas destiné à être dépassé ? L'homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il
lui faut enfin s'aventurer dans un univers hostile. On peut appeler cela « l'éducation en vue de
la réalité » ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est
d'attirer l'attention sur la nécessité qui s'impose de réaliser ce progrès ?
Freud,L'Avenir d'une illusion, Chapitre IX.
Si l'on réfléchit à la difficulté qu'offre la connaissance de Dieu comme esprit, car on ne saurait
plus s'en tenir aux simples représentations de la foi, et si l'on s'élève à la pensée et tout d'abord
à l'entendement réfléchissant, et qu'on doive progresser jusqu'à la pensée compréhensive, on
ne peut guère s'étonner si tant de gens, des théologiens notamment, dont on exige de s'occuper
de plus près de ces idées, ont imaginé de se rendre la chose plus facile en admettant volontiers
ce qui leur a été proposé à cet égard ; la solution la plus simple est le résultat indiqué : que
l’homme ne sait rien sur Dieu .
Pour appréhender par la pensée d'une façon exacte et précise ce qu'est Dieu comme esprit, il
faut un sérieux effort spéculatif. On y trouve d'abord comme contenu les propositions
suivantes : Dieu ne l'est qu'en tant qu'il se connaît ; sa connaissance de lui-même est de plus la
conscience qu'il a de lui-même dans l'homme et la connaissance que les hommes ont de Dieu,
connaissance qui progresse jusqu'à la connaissance que l'homme a de lui-même en Dieu.

Hegel,Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques

La plupart des hommes semblent croire qu'ils sont libres dans la mesure où il leur est permis
d'obéir à leurs penchants, et qu'ils abandonnent de leur indépendance dans la mesure où ils
sont tenus de vivre selon la prescription de la loi divine. La moralité donc, et la religion, et,
sans restriction, tout ce qui se rapporte à la force d'âme, ils les prennent pour des fardeaux
qu'ils espèrent déposer après la mort, pour recevoir le prix de la servitude, à savoir de la
moralité et de la religion ; et ce n'est pas cet espoir seul, mais aussi et surtout la crainte d'être
punis par d'horribles supplices après la mort, qui les poussent à vivre selon la prescription de
la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur âme impuissante. Et si les hommes
n'avaient pas cet espoir et cette crainte, s'ils croyaient au contraire que les esprits périssent
avec le corps et qu'il ne reste aux malheureux épuisés par le fardeau de la moralité aucune
survie, ils reviendraient à leurs naturels, voudraient tout gouverner selon leurs penchants et
obéir à la fortune plutôt qu'à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si un
homme, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir éternellement son corps de bons aliments,
préférait se saturer de poisons mortels ; ou bien, parce qu'il voit que l'esprit n'est pas éternel
ou immortel, préfère être dément et vivre sans la Raison : absurdité telle qu'elle mérite à peine
d'être relevée.
Spinoza,Éthique, Ve partie, scolie de la proposition XLI, Garnier-Flammarion, p. 339-340.
Une religion qui, parmi toutes les heures d'une vie d'homme, tient pour la plus importante la
dernière, qui prédit la fin de la vie sur terre en général, qui condamne tout ce qui vit à vivre au
cinquième acte d'une tragédie, éveille certainement les forces les plus profondes et les plus
nobles, mais elle est hostile à toute nouvelle plantation, recherche intrépide, libre ambition :
elle entrave tout essor vers l'inconnu. Car ce n'est pas là-bas qu'elle a ses amours et ses espoirs
: ce qui est en devenir, elle ne l'accepte qu'à contrecoeur, pour finalement l'écarter en temps
voulu sous prétexte qu'il rend l'existence séduisante et ment sur sa valeur, ou pour le sacrifier.
Nietzsche,Seconde considération inactuelle, Traduction F. GUÉRY, Paris, Hachette, 1996
(Classiques, 77) p. 76
Pour quelle raison les hommes d'à présent sont-ils moins attachés à la liberté que ceux
d'autrefois : pour la même raison, je pense, qui fait que ceux d'aujourd'hui sont moins forts ; et
c'est, si je ne me trompe, la différence d'éducation fondée sur la différence de religion. Notre
religion en effet, nous ayant montré la vérité et le droit chemin, fait que nous estimons moins
la gloire de ce monde. Les païens, au contraire, qui l'estimaient beaucoup, qui plaçaient en
elle le souverain bien, mettait dans leurs actions infiniment plus de férocité : c'est ce qu'on
peut inférer de la plupart de leurs institutions, à commencer par la magnificence de leurs
sacrifices, comparée à l'humilité de nos cérémonies religieuses, dont la pompe, plus flatteuse
que grandiose, n'a rien de féroce ni de gaillard. Leurs cérémonies étaient non seulement
pompeuses, mais on y joignait des sacrifices ensanglantés par le massacre d'une infinité
d'animaux ; ce qui rendait les hommes aussi féroces aussi terribles que le spectacle qu'on leur
présentait. En outre, la religion païenne ne déifiait que des hommes d'une gloire terrestre, des
capitaines d'armées, des chefs de républiques. Notre religion glorifie plutôt les humbles voués
à la vie contemplative que les hommes d'action. Notre religion place le bonheur suprême dans
l'humilité, l'abjection, le mépris des choses humaines ; et l'autre, au contraire, le faisait
consister dans la grandeur d'âme, la force du corps et dans toutes les qualités qui rendent les
hommes redoutables. Si la nôtre exige quelque force d'âme, c'est plutôt celle qui fait supporter
les maux que celle qui porte aux fortes actions.
Il me paraît donc que ces principes, en rendant les peuples plus débiles, les ont disposés à être
plus facilement la proie des méchants. Ceux-ci ont vu qu'ils pouvaient tyranniser sans crainte
des hommes qui, pour aller en paradis, sont plus disposés à recevoir leurs coups qu'à les
rendre. Mais si ce monde est efféminé, si le ciel parait désarmé, n'en accusons que la lâcheté
de ceux qui ont interprété notre religion selon la paresse et non selon la virtù S'ils avaient
considéré que cette religion nous permet d'exalter et de défendre fa patrie, ils auraient vu
qu'elle nous ordonne d'aimer cette patrie, de l'honorer, et de nous rendre capables de la
défendre.
Machiavel,Discours sur la première décade de Tite-Live, II, Ch. II, Quels furent les peuples
que les romains eurent à combattre, et combien ils furent opiniâtres à défendre leur liberté,
Pléiade p. 519 - 520.
Chapitre 27 : L’histoire
Introduction :
Au CE1, le maître nous a appris que l‘histoire est le récit de ce qui est passé autrefois. En Terminale,
nous la définissons comme une discipline qui a pour objet la reconstruction du passé à partir des faits
et documents. L’histoire est, au sens moderne, l’étude scientifique des faits qui ont marqué l’humanité.
C’est la connaissance de l’origine et de l’évolution de l’humanité, en particulier les peuples et les
Nations. L’histoire doit être saisie comme la marche graduelle de la raison.
. Depuis l’Antiquité grecque (Hérodote d'Halicarnasse) jusqu’à nos jours en passant par l’époque
classique, la notion de l’histoire a été une préoccupation majeure en philosophie. En effet, les penseurs
se sont interrogés sur les événements qui ont marqué l'humanité afin de déterminer leur sens et leur
valeur.
. Le problème consiste à savoir si c’est l’histoire qui fait l’homme ou plutôt si c’est l’homme qui fait
l’histoire. L’histoire est-elle une science ? Autrement dit, l’histoire est-elle une connaissance objective ?
Quelles sont donc les normes que doit respecter un historien au cours de son enquête à travers le
temps ? L’histoire a-t-elle un sens ? Peut-on tirer des leçons de l'histoire ? Faut-il parler de hasard en
histoire ?
A. L’histoire fait l’homme
Dans la Grèce antique aux VI et V siècles avant J.C., les Grecs ne faisaient pas leur propre histoire. Ils
è è

ne pouvaient jamais aller en guerre sans consulter les divinités. Les Grecs n’étaient pas responsables
des actes qu’ils posaient, ils étaient agis car ils étaient sous l’emprise des dieux. Ils étaient non pas des
sujets mais des objets car les véritables sujets étaient des dieux. Ce sont les dieux qui faisaient leur
histoire.
Il ya une certaine passivité de l’homme dans le cours des événements historiques. Hegel a bien
développé ce point de vue à travers sa théorie de « la ruse de la raison ». Il pense que la raison
universelle se sert de l’homme comme instrument pour se réaliser dans l’histoire sans que l’homme le
sache.
B. L’homme fait son histoire
Contrairement à Hegel qui soutient la passivité de l’homme dans la constitution des faits historiques,
Karl Marx montre comment l’homme en général, et en particulier le prolétaire participe activement à
faire son histoire en renversant l’ordre établi par la lutte à mains armées. Pour Karl Marx, il ne faut
jamais laisser les dieux intervenir dans l’histoire humaine. Marx pense que dans l’Etat capitaliste ou
bourgeois une injustice est manifeste entre la bourgeoisie (qui détient les moyens de production, les
capitaux, les usines) et le prolétariat (qui n’a que la force productive, physique qu’elle vient échanger
contre un maigre salaire). Face à cette exploitation abusive de l’homme par l’homme, notamment avec
le problème de la plus-value, Marx pense d’abord que le prolétaire doit se former. Ensuite il doit
prendre conscience de l’exploitation dont il est victime. Puis il doit opérer la révolution par une lutte
armée. Car dit-il “ La lutte est la sage-femme de l’histoire ”. Autrement dit, par le matérialisme
dialectique le prolétaire fait son histoire en renversant l’ordre établi. Marx affirme que “ Jusqu’ici
l’histoire qui a été faite est l’histoire des bourgeois ”. Dans L’Idéologie allemande, il pense que ce sont
les hommes réels eux-mêmes qui font leur propre histoire. L'histoire se résume par la lutte des classes.
Sartre a soutenu le même point de vue que Marx lorsqu’il affirme que “ L’esclave qui obéit choisit
d’obéir ”. Car il a toujours en lui la possibilité de dire non à son maître. Autrement dit, l’esclave est
responsable de la situation dans laquelle il vit. Pour Sartre, l’esclave doit faire son histoire en refusant
de s’aliéner. Il doit choisir librement car il n’est rien d’autre que ce que lui-même a choisi d’être.
C. L’histoire est-elle une science ?
Cette question nous oblige à définir au préalable la science. Dans son Vocabulaire Technique et
Critique de la philosophie, André Lalande affirme que “ La science est par extension ce qui dirige la
conduite d’une manière adaptée comme le fait d’une connaissance claire et vraie. La science apparaît
comme un domaine ayant des exigences de clarté et d’évidence qui consiste dans la recherche, non
des opinions particulières, mais des principes nécessaires et universels sur lesquels l’accord entre
plusieurs est possible”. En réalité, la pensée scientifique se caractérise en quatre points fondamentaux
qui définissent l’objectivité. 1. Le recours à des raisonnements logiques sur lesquels se fonde une
argumentation, une preuve, notamment les mathématiques. 2. Le recours à l’observation, laquelle
permet de poser une hypothèse. 3. Le recours à l’expérience pour confirmer l’hypothèse, si elle a été
élevée au niveau de la théorie. L’expérience valide la théorie car la raison elle-même ne suffit pas. 4. Le
souci de faire l’unanimité, au moins provisoirement, entre les chercheurs. La science suit le
raisonnement hypothético-déductif. Il faut un objet, une méthode et des lois. Pour Aristote, la science
étudie les faits qui se répètent).
. La causalité historique n'existe pas.
Car en histoire, les mêmes causes ne produisent pas toujours les mêmes faits. Ce n'est pas à chaque
qu'on assassine un Prince que nous assistons à une guerre mondiale.
.Absence de l'expérimentation ou de l'observation directe
Le discours historique n'est pas scientifique, car l'expérimentation est, bien entendue, impossible en
histoire. Le fait historique est singulier et daté. On ne peut plus refaire, reproduire, revivre les mêmes
faits, les reconstruire. Cette reconstruction des faits passés est toujours douteuse. Raymond Aron écrit
à propos :" L'objet de l'histoire a cessé d'être".
. Le choix du fait historique est arbitraire.
Mais sur quel critère doit-on se référer pour dire que tel fait est plus significatif par rapport à tel autre ?
Dans Regards sur le monde actuel, Paul Valéry défend la thèse selon laquelle : l'histoire est constituée
d'une multitude de faits, et par conséquent, l'historien choisit ceux qui lui permettent de justifier tout ce
qu’il veut.
. La subjectivité de l’historien.
Fénelon dans sa Lettre à L'Académie (1714) soulève le problème de la subjectivité en histoire. Pour lui,
l’historien présente les faits en fonction de ses prénotions, de ses préjugés, de ses états d’âme, bref…
de ses intérêts. C’est en ce sens qu’il écrit : " Le bon historien n'est d'aucun temps ni d'aucun pays ". En
pensant que l’historien n’est jamais neutre, Fénelon exclut l’histoire à toute prétention à la scientificité.
Dans Emile ou De l’Education, Rousseau partage la position défendue par Fénelon. En effet, avec lui,
l’histoire reste teintée de subjectivité. Elle calomnie sans cesse le genre humain en refusant de prendre
en compte les faits positifs posés par l’homme. Pour corroborer la thèse de la subjectivité en l'histoire,
Lévi-Strauss dans La pensée sauvage (1962), soutient que “ L'histoire est partielle et partiale ”.
Toujours dans le même ordre d’idées, Irénée Marrou va mettre en cause la scientificité de l’histoire. Il
écrit à ce propos : " Iln’existe pas une science historique, mais une série de points de vue divergents et
irréductibles sur lepassé ”. Pour soutenir l'idée selon laquelle l'histoire n'est pas capable de scientificité,
GillesGastonGranger dans Pensée formelle et sciences de l'homme pense que “ L'histoire ne peut pas
se ranger au nombre des sciences humaines : il n'y a pas de science du particulier ”.
NB : le fait historique qui s’appelle événement (unique, daté, non répétitif). Il s’oppose au fait
scientifique qu’on désigne par le phénomène (la répétition) ; il est universel.
D. L'Histoire est une science
Certes, en histoire il y a difficulté d'instaurer un discours certain et fiable en raison de la subjectivité de
l’historien, mais doit-on éternellement renoncer à l'idée d'une démarche rigoureuse méthodique
soucieuse de retenir une intelligibilité crédible ? Que devons-nous attendre du bon l'historien ?
Langlois et Seignobos dans Introduction aux études historiques (1898) vont jeter les bases de la
méthode critique en histoire à travers :
La critique interne ou de sincérité (contenu du doc. concordance, rechercher les sources fiables,
témoignages)
La critique externe : d'intégrité et d'authenticité : elle porte sur l'origine et la forme du document.
Son but est de chercher à restituer l'authenticité du document. Ici, il s'agit de détecter les faux, les
contrefaçons, les erreurs matériellescommises par un éventuel faussaire. Ce qui est en jeu, c'est la
valeur probante du témoignage humain. On n'oubliera pas que l'esprit humain est spontanément
interprète, déforme le fait en l'enregistrant ; en le rapportant, il le déforme à nouveau. Il s'agit d'une
véritable critique d'érudition, de savant. Le moment de la synthèse historique est central, car il est
essentiellement intersubjectivité.
. La critique et contrôle des résultats par d’autres chercheurs
Le véritable historien soumet à ses collègues ses résultats pour qu’ils soient critiqués. Autrement dit,
l’historien de métier présente alors sa découverte à d’autres chercheurs comme lui le résultat qu’il a
trouvé. Ici, c’est l’étape de la critique qui est essentiellement intersubjectivité. Par souci d’objectivité,
l’historien a la noble tâche d’évacuer son point de vue personnel, sa subjectivité. En réalité, l’historien
n’accepte jamais ce que dit un manuscrit, un texte, un monument de pierre, pour ne citer que ces
objets, sans se livrer à une longue et patiente critique. Tout chercheur qui utilise les mêmes méthodes
que lui doit forcément aboutir aux mêmes résultats.
.L’exposition des faits sans le jugement de l’historien
Depuis l’Antiquité grecque, Thucydide entend faire de l’histoire une connaissance objective. On note
tout de même un souci de préserver l’objectivité. En son temps, il demandait déjà aux historiens de
laisser exposer les faits tels qu’ils se sont passés et rien de plus. Pour lui, l’historien doit être neutre en
évitant de juger les faits. Il est comme le photographe de la société.
. Apport des sciences auxiliaires
L’historien fait appel à d’autres sciences ou disciplines pour asseoir la scientificité de son discours (les
statistiques pour la quantification). Il utilise les matériaux hautement scientifiques à l’instar du Carbone
14 pour la datation des faits. A ce niveau, un problème subsiste. En effet, quelque soit son effort
d’exposition des faits, l’historien ne parvient jamais à asseoir un discours rigoureusement rationnel à
l’instar des sciences dures. Car sa part subjective reste encore présente dans son discours.
E. L’histoire a-t-elle un sens ?
Le terme sens a plusieurs sens. Il signifie à la fois direction, orientation, signification, finalité, objectif.
Dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Kant montre que l'histoire a un
sens, une direction. Elle obéit à un plan. L’histoire est un processus de l'esprit humain vers la liberté.
Autrement dit, l'histoire vise une finalité, un progrès. Car il s'agit de passer d'une situation pire à une
situation meilleure. Hegel viendra soutenir le même point de vue que Kant en confirmant que l’histoire
en tant qu'elle est la réalisation de l’esprit, de la raison obéit à un sens, à une logique. Hegel identifie
histoire et la Raison. Pour lui, la raison s'exprime en prenant forme concrètement. C'est dans l'histoire
que la Raison s'incarne à travers trois figures : l'art, la religion et la philosophie. Il précise que l’histoire
rationnelle s’actualise et s’achève dans l’Etat. L’Etat est la figure historique, la concrétisation de la
raison, lieu de l’intellection de l’esprit, qui permet de mesurer le degré de maturité, d’intellectualité d’un
peuple.
L’évolutionnisme de Darwin entre aussi en compte dans les théories relatives au sens de l’histoire. En
effet, il soutient que l’homme est le produit d’une longue chaîne d’évolution qui commence de l’animal
unicellulaire jusqu’à l’homo sapiens-sapiens, en passant, bien sûr, par l’homo faber et l’homo habilis.
Auguste Comte, théoricien du positivisme ou du scientisme, décrit l'évolution de l'humanité en trois
étapes : Pour lui, l'esprit humain est passé de l'étape théologique à l'étape scientifique ou positive en
passant par l'étape métaphysique. L'étape scientifique est celle par laquelle l'esprit humain a atteint son
perfectionnement le plus achevé.
Conclusion
Arrivé au terme de notre analyse, il importe de retenir que l’histoire est une science qui sert à nous faire
connaître ainsi l’origine de nos mœurs, de nos religions : c’est aussi la recherche de nos racines.
L’histoire, c’est le déroulement actuel de la vie humaine. L’homme doit s’efforcer à être acteur de son
histoire en refusant de s’aliéner. Ici, il pose des actes sensés et lucides à travers lesquels il se
reconnaît. L’histoire ne saurait avoir un sens a priori. Car c’est l’individu lui-même qui lui confère un
sens à travers les choix rationnels qu’il opère.
Sujets de réflexion.
L’histoire peut-elle calomnier le genre humain ?
Peut-on modifier le cours de l’histoire ?
Peut-on parler d’un progrès en histoire ?
L’histoire n’est-elle qu’un roman ?
L’histoire est pour l’espèce humaine ce que la raison est pour l’individu. Grâce à sa raison, l’homme
n’est pas renfermé comme l’animal dans les limites étroites du présent visible ; il connaît encore le
passé infiniment plus étendu, source du présent qui s’y rattache : c’est cette connaissance seule qui lui
procure une intelligence plus nette du présent et lui permet même de formuler des inductions pour
l’avenir. (…) De même un peuple qui ne connaît pas sa propre histoire est borné au présent de la
génération actuelle : il ne comprend ni sa nature, ni sa propre existence, dans l’impossibilité où il est de
les rapporter à un passé qui les explique ; il peut moins encore anticiper sur l’avenir. Seule l’histoire
donne à un peuple une entière conscience de lui-même. L’histoire peut donc être regardée comme la
conscience raisonnée de l’espèce humaine ; elle est à l’humanité ce qu’est à l’individu la conscience
soutenue par la raison, réfléchie et cohérente.
Schopenhauer, Id., Supplément au livre III, § 38
[L]a différence entre l’historien et le poète ne vient pas du fait que l’un s’exprime en vers ou l’autre en
prose (…) ; mais elle vient de ce que l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce à quoi l’on peut s’attendre. Voilà
pourquoi la poésie est une chose plus philosophique et plus noble que l’histoire : la poésie dit plutôt le
général, l’histoire le particulier. Le général, c’est telle ou telle chose qu’il arrive à tel ou tel de dire ou de
faire, conformément à la vraisemblance ou à la nécessité ; c’est le but visé par la poésie, même si par la
suite elle attribue des noms aux personnages. Le particulier, c’est ce qu’a fait Alcibiade, ou ce qui lui est
arrivé.
Aristote, Poétique, IX
« Les personnages appelés à figurer sur la scène de l’histoire (l’histoire comme on l’entend d’ordinaire
et comme on doit le plus souvent l’entendre), monarques, tribuns, législateurs, guerriers, diplomates,
ont bien le rôle actif, interviennent bien à titre de causes efficientes dans la détermination de chaque
événement pris à part. Ils gagnent ou perdent les batailles, ils fomentent ou répriment les révoltes, ils
rédigent les lois et les traités, ils fabriquent et votent les constitutions. Et comme ils arrivent eux-mêmes
sur la scène à la suite des combinaisons de la politique, il semble d’abord que la politique engendre et
mène tout le reste. Cependant, l’histoire politique est de toutes les parties de l’histoire celle où il entre
visiblement le plus de fortuit, d’accidentel, et d’imprévu : de sorte que pour le philosophe « qui méprise
le fait », qui ne se soucie guère de l’accidentel et du fortuit, si brillant que soit le météore, si
retentissante que soit l’explosion, l’histoire tout entière courrait le risque d’être frappée du même dédain
que les caprices de la politique, s’il n’y avait plus d’apparence que de réalité dans cette conduite de
l’histoire par la politique, comme par une roue maîtresse, et s’il ne fallait distinguer entre le caprice
humain, cause des événements, et la raison des événements qui finit par prévaloir sur les caprices de
la fortune et des hommes » .
COURNOT

L’Histoire est le produit le plus dangereux que la chimie de l’intellect ait élaboré. Ses propriétés sont
bien connues. Il fait rêver, il enivre les peuples, leur engendre de faux souvenirs, exagère leurs réflexes,
entretient leurs vieilles plaies, les tourmente dans leur repos, les conduit au délire des grandeurs ou à
celui de la persécution, et rend les nations amères, superbes, insupportables et vaines.L’Histoire
justifie ce que l’on veut. Elle n’enseigne rigoureusement rien, car elle contient tout, et donne des
exemples de tout. Que de livres furent écrits qui se nommaient : La Leçon de Ceci, Les Enseignements
de Cela ! ... Rien de plus ridicule à lire après les événements qui ont suivi les événements que ces
livres interprétaient dans le sens de l’avenir. L’état actuel du monde, le danger de se laisser séduire à
l’Histoire est plus grand que jamais il ne fut.

Paul Valery Regards sur le monde actuel, 1931

 ESQUISSES DE CORRECTION DES SUJETS BACCALAUREAT :
Esquisse de correction des sujets de philosophie Bac 2012
REPUBLIQUE GABONAISE 2012 - PHILOSOPHIE
DIRECTION DU BACCALAUREAT Séries : A1-A2
Durée : 4h
Coef. : 5

Sujet 1 :Travailler moins, est-ce vivre mieux?

Sujet 2 :« Celui qui veut vivre sa vie doit donner pleine satisfaction à ses passions » :
Expliquez et discutez.
Sujet 3 : Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude ordonnée :
Il ne suffit pas pour se comprendre mutuellement ,d’employer les mêmes mots ; il faut encore
employer les mêmes mots pour désigner la même sorte d’expériences intérieures, il faut enfin
avoir en commun certaines expériences .C’est pourquoi les gens d’un même peuple se
comprennent mieux entre eux que ceux qui appartiennent à des peuples différents, même si
ces derniers usent de la même langue ; ou plutôt, quand des hommes ont longtemps vécu
ensemble dans des conditions identiques, sous le même climat, sur le même sol, courant les
mêmes dangers, ayant les mêmes besoins, faisant le même travail, il nait quelque chose qui
« se comprend » :un peuple .Dans toutes les âmes un même nombre d’expériences revenant
fréquemment a pris le dessus sur des expériences qui se répètent plus rarement : sur elles on
se comprend vite et de plus en plus vite(…).En raison de cette compréhension cursive, on
s’unit de plus en plus vite .
Nietzsche

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension
précise du texte, du problème dont il est question, de la thèse soutenue et de son intérêt philosophique

Sujet 1 : Travailler moins, est- ce vivre mieux ?

Travailler moins : Du latin tripaliare qui a donné le nom tripalium, instrument de torture des chevaux au
moment de les ferrer .Le verbe travailler évoque de ce point de vue l’idée de souffrance .Travailler
moins revient à subir moins de peines .De façon courante ,travailler c’est exercer une activité en vue
d’un but. Cf salaire, satisfaction des besoins .Activité consciente et volontaire par laquelle l’homme
extériorise sa force dans le monde et modifie celui-ci de façon à produire des biens socialement ou
individuellement utiles, ce qui lui permet ainsi de satisfaire ses besoins primordiaux .Vivre mieux, se
créer les conditions d’une existence agréable, se livrer à des activités non contraignantes à notre
convenance .Passer moins de temps à exercer une activité .
Notions : Travail-Bonheur-Temps.
Sujet intégralement rédigé :
Introduction : Le travail se définit comme une activité consciente et volontaire par laquelle l’homme imprime sa
marque sur la nature afin de satisfaire ses multiples besoins .Mais le fait de travailler plus ou trop est souvent
vécu comme une malédiction pénible, une dure punition, voire une corvée à cause de la souffrance qu’on endure
.Toute la difficulté est donc de savoir si le fait de consentir peu d’effort constitue une garantie pour le bonheur de
l’homme ou pas .Alors, le fait de travailler plus est-il si aliénant et si pénible au point d’empêcher son
épanouissement ?Cependant, n’est-ce pas en travaillant plus que l’homme parvient à agrémenter sa vie de
manière significative ?Suffit-il de travailler peu pour être heureux ?Comment le travail peut-il conduire au
bonheur ?Telles sont les interrogations auxquelles nous tenterons de répondre .

Autre introduction :

De nos jours, l’on pense que c’est par la réduction du temps de travail que l’on va parvenir à une qualité de vie
meilleure .Mais en réalité, c’est en travaillant pendant longtemps que nos ressources financières vont
s’augmenter nous permettant ainsi d’avoir une vie meilleure .Tout le problème est alors ici de savoir l’impact
(incidence) du temps mis au travail sur la qualité de vie du travailleur .Dès lors ,faut-il travailler peu ou beaucoup
pour avoir une vie de meilleure qualité ?

Développement :

Thèse : Il convient de souligner d’entrée de jeu que le fait de travailler moins, est une façon de mieux vivre .En
effet, le travail est une souffrance dont il faut absolument se séparer ou du moins qu’il faut alléger .Le sens
étymologique du travail, (tripalium du latin) évoque un instrument de contrainte et de torture. A l’image des
chevaux difficiles qui nécessitent un travail pour les ferrer, les humains, se soumettent au travail par nécessité,
par contrainte, car, sans travail la vie est impossible .Cela revient à dire que si l’homme avait à choisir, il
n’acceptera jamais de travailler.

Notons ensuite que le travail est une malédiction dont il faut se défaire .En effet, dans la tradition judéo-
chrétienne, la Sainte Bible nous rapporte qu’après le péché originel, Dieu le Père a maudit Adam et Eve .Selon
cette tradition, le travail est la punition que Dieu inflige aux hommes à cause de la désobéissance à ses
ordres .Si l’homme vivait bien dans le jardin d’Eden sans travailler, il ne peut que souhaiter la fin du travail, ou du
moins il préfèrerait ne pas travailler.

Signalons enfin que le travail est une forme d’aliénation pour l’homme au point qu’il est mieux de ne pas travailler
.En effet, Karl Marx démontre avec insistance dans le Capital et aussi dans les Manuscrits de 1844 le caractère
aliénant du travail dans la société capitaliste .Pour ce dernier, depuis la division du travail, jusqu’à la plus la value
en passant par la chosification et l’abêtissement de l’ouvrier, la société capitaliste est le lieu où les hommes se
meurent .Donc il serait toujours mieux pour l’homme de ne pas subir toutes ces tortures liées au travail. Le travail
mine la vie de l’homme, il est nuisible au point que l’homme recherche toujours l’absence de travail, c’est-à-dire
le repos. En ce sens, Nietzsche disait : « Le travail est la meilleure des polices ».

Transition : Certes, comme nous venons de le démontrer, le travail est nuisible et aliénant pour l’homme qui ne
peut que souhaiter sa fin, sinon, son assouplissement pour son épanouissement. Toutefois, n’est-ce pas en
travaillant plus que l’homme acquiert les moyens pour mieux vivre ?

Antithèse :Il s’agit dorénavant de montrer que travailler moins ne conduit pas toujours au bon heur .En effet, si
tout travail mérite salaire, ce dernier est souvent proportionnel à l’effort consenti .Autrement dit, tout effort trouve
sa compensation dans le salaire .En refusant de travailler plus, l’homme ne peut s’attendre à recevoir un salaire
capable de lui garantir la satisfaction de ses nombreux besoins, et encore moins certains loisirs .Par exemple,
l’agriculteur qui ne cultive qu’un seul hectare ne peut commercialiser sa production s’il a une grande famille et s’il
doit conserver une partie pour la prochaine moisson .

De plus, travailler peu est loin de garantir le bonheur ; car, lorsqu’on travaille peu, on s’ennuie .En effet, quand on
n’a pas grand-chose à faire, ce n’est pas du tout plaisant .Autant dire alors que l’homme préfère être occupé par
une quelconque activité plutôt que rester à se tourner les pouces .Cela revient à dire que travailler peu ressemble
au désœuvrement, et même à la paresse .C’est ce qu’on qualifie souvent de partisan du moindre effort qui est
considéré dans la société comme un parasite .

Enfin, travailler peu ne constitue pas un avantage pour l’homme qui a besoin du travail pour se réaliser .En effet,
comme le soutient Emmanuel MOUNIER, « Tout travail travaille à faire un homme en même temps qu’une chose
».Autrement dit, c’est par le travail que l’homme se forme, le travail est une activité par laquelle l’homme
conquiert et acquiert sa liberté, s’affirme socialement, transforme positivement son milieu de vie , et imprime sa
marque sur la nature .Sans travail, l’homme est diminué dans se relations avec les autres, il perd sa dignité, il est
même aliéné .
Conclusion :

Au terme de cette analyse, il convient de retenir que le travail, en tant qu’activité du corps et de l’esprit, est à la
fois peine , sanction, souffrance, et aussi gain, moyen, pouvoir .De ce que le travail fait souffrir, l’homme ne peut
s’épanouir, il ne peut être heureux .Toutefois , le travail produit des moyens de vie et d’agrémentation selon qu’il
est intense ou pas .Alors, à la question de savoir si travailler moins, c’est vivre mieux, nous répondrons par la
négative .Car, le travail intensif est la base de tout progrès et de tout développement .Toutefois, tout travailleur
doit jouir d’un temps de loisir pour vivre mieux et être heureux .

Sujet intégralement traité :Bac 2012 Série : A

Sujet 2 :« Celui qui veut vivre sa vie doit donner pleine satisfaction à ses passions
»Expliquez et discutez ce propos
Introduction :
Pour être heureux l’homme a besoin de satisfaire ses passions. C’est dans cette optique qu’un
auteur a pu affirmer que : « Celui qui veut vivre sa vie doit donner pleine satisfaction à ses
passions ».Cependant, certains auteurs pensent qu’il ne faut pas satisfaire ses passions car
elles sont toutes mauvaises sans exception .Dès lors, en quoi consiste une vivre heureuse
véritable ? Est ce dans la satisfaction totale de ses passions ou dans leurs maitrises ?
Développement :
Thèse :Vivre véritablement, c’est donner pleine satisfaction à ses passions.
D’abord, parce que les passions donnent sens à la vie .En effet, c’est grâce aux passions que
l’homme vit plus ou moins bien sa vie .Car il se laisse guider par ses passions en les
satisfaisant et ce pour son épanouissement .L’homme ne peut donc vivre sans passions .En ce
sens, Etienne BORNES a pu écrire : « Oter la passion à l’homme, celui-ci resterait comme
une plate caricature ,une ombre sur un mur ». Cette nécessité des passions est encore affirmée
avec force par Vauvenargues en ces termes : « Un homme sans passion est comme un roi sans
sujets ».
De plus, la vie est trop brève, pourquoi se priver des bonnes choses qu’elle nous offre ? La
vie que nous menons sur terre est en effet très courte, c’est pour cela que nous devons jouir
pleinement d’elle .Nous comprenons alors pourquoi Pierre de Ronsard a pu soutenir qu’ « il
faut se hâter de jouir de l’instant présent ».Nous devons donc profiter de notre vie tant que
nous avons encore le temps ,tant que nous sommes encore en vie pour ne pas regretter et, ce ,
en satisfaisant nos passions .Dans ce sens Epicure s’exprime en ces mots : « Profitons de la
vie avant qu’il ne soit trop tard ».Et pour couronner le tout, Nietzsche nous adresse cette
invitation : « Il faut vivre dangereusement ».
Enfin, nous pouvons dire que les passions sont les moteurs de grands desseins. Car sans
passions, l’humanité n’aurait pu accomplir de grandes avancées, de grands progrès historiques
.C’est la raison pour laquelle Hegel parlant des ruses de la Raison montre que la Raison se
sert des passions des grands hommes pour accomplir des évènements significatifs dans
l’histoire .Pour cet auteur, « Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion
».Après avoir montré que les passions peuvent contribuer effectivement à la vie heureuse, il
revient ,pour la suite, de nuancer ce point de vue en mettant en valeur la négativité des
passions comme cause possible des malheurs des hommes .
Antithèse : Vivre sa vie ne consiste pas à donner peine satisfaction à ses passions.
Vivre sa vie ne consiste pas à donner pleine satisfaction à ses passions .En effet, si les
passions sont des excès, il faut apprendre à les modérer .Car être un grand fanatique des
passions, par exemple, peut-être un danger pour l’homme. Dans ce cas, le mieux serait
d’essayer de les modérer car l’excès de toute chose est un danger pour l’homme, une maladie
pour ce dernier .A ce sujet, Descartes nous invite à « maitriser les excès, les débordements des
passions ».De plus, l’homme étant un être doué de raison, il ne peut laisser libre cours à ses
passions .Parce que les passions figent, à leurs profits, tout le dynamisme psychologique, elles
rendent faux l’exercice du jugement .Pour cela, le passionné n’a plus un raisonnement logique
comme le non passionné .
Enfin, une vie passionnelle est une vie de débauche, bestiale .Une vie passionnelle peut en
effet entrainer à une vie de débauche, voire bestiale .Car laissant libre cours nos passions nous
devenons esclaves de ces dernières .Cela nous amène parfois à mal vivre, à vivre comme des
animaux .C’est pour toutes ces raisons que Kant affirme que : « Toutes les passions sont sans
exception mauvaises ».
Conclusion :
Au terme de notre analyse qui a portée sur la satisfaction des passions, il convient de retenir
que les passions sont nécessaires à l’existence humaine Une existence sans passions serait
dépourvue de sens, encore qu’il faille s’adonner aux passions vertueuses .Pour notre part ;
nous dirons qu’une vie heureuse véritable consiste dans la satisfaction de ses passions tout en
les maitrisant.

Sujet 2 :« Ne sachant rien montrer, les mathématiques s’attachent à avoir tout démontrer» :
Expliquez et discutez. (BAC 2013 A1)
Compréhension :
Définitions des termes clés :
Montrer : Verbe renvoyant à l’idée de faire voir, de présenter, de désigner, etc. Au sens figuré,
montrer signifie décrire, dépeindre, mettre en évidence, prouver .Désigner un fait, une réalité,
un phénomène qui existe indépendamment de nous.
Mathématiques : Ensemble des sciences hypothético-déductives qui étudient par raisonnement
déductif et rigoureux les nombres et les grandeurs ainsi que leurs relations.
Démontrer : Renvoie à l’idée de prouver la vérité d’une proposition, de procéder à une
démonstration, de mettre en évidence une vérité au moyen d’un raisonnement rigoureux ou
cohérent .Justifier, rendre compte sur la base d’un raisonnement déductif.
Le sujet met en lumière l’objet, le but, la préoccupation fondamentale des mathématiques
.Pour l’auteur de ce propos, les mathématiques ne se préoccupent pas de rendre compte des
phénomènes mais de justifier ses raisonnements qui se veulent cohérents.
Problème : Quelle est la préoccupation fondamentale des mathématiques ?
Problématique : La préoccupation des mathématiques est-elle de désigner les faits ou de
justifier ses raisonnements ?
Explication :
Argument 1 : Les mathématiques s’appuient sur un raisonnement hypothético-déductif dont le
critère est la cohérence et l’évidence de la conclusion.
Argument 2 : Contrairement aux autres sciences, les mathématiques sont essentiellement
démonstratives.
Discussion :
Argument 1 : Les mathématiques, bien qu’abstraites, peuvent servir à décrire les phénomènes
naturels, elles s’appuient sur les lois physiques de la nature.
Argument 2 ; Les mathématiques ne peuvent, cependant, pas tout démontrer puisqu’elles
s’appuient sur des postulats qui sont des vérités non démontrables posées au début de leurs
raisonnements.
Conclusion :
Les mathématiques sont abstraites ; les objets mathématiques sont des produits de l’esprit
.Mais elles se situent entre le concret et l’abstrait .Leur abstraction ne leur empêche pas de
décrire si fidèlement la réalité
Sujet rédigé :
Introduction :
Les mathématiques se distinguent des sciences de la nature par le fait que leurs objets sont a
priori, c’est-à-dire indépendants de l’expérience sensible. C’est pourquoi il est affirmé : « Ne
sachant rien montrer, les mathématiques s’attachent à savoir tout démontrer ». Mais d’un
autre point de vue, il est reconnu que les mathématiques ont une forme pratique qui permet de
résoudre certains problèmes concrets. Ainsi, dans ce débat ayant trait aux mathématiques,
dans quelle mesure les êtres mathématiques sont-ils de simples abstractions démonstratives
non expérimentables ? Tout de même, ces derniers ne servent-ils qu’à des opérations
intellectuelles qui établissent des propositions ?
Développement :
Première partie : Explication de la citation
« Ne sachant rien montrer, les mathématiques s’attachent à savoir tout démontrer ». Par cet
énoncé, l’idée est que les mathématiques ne sont qu’un jeu de l’esprit, de simples opérations
mentales. En partant de ce point de vue, l’objet des mathématiques est le raisonnement. Leur
tâche consiste non à se rapporter aux phénomènes concrets, mais de mettre en évidence la
vérité sur la base d’une logique de raisonnement rigoureux ou cohérent. Le but des
mathématiques est l’enchaînement et l’organisation correcte des idées, des propositions en
vue d’une explication. C’est donc à juste titre que la taxinomie, science classificatrice des
disciplines, enseigne que les mathématiques sont une science purement formelle.
De plus, l’esprit de la citation converge vers la pensée selon que les mathématiques sont
acceptées et reconnues comme une discipline qui a pour objet d’étude les nombres et les
figures géométriques. Seulement, la particularité de ces objets c’est que ce sont des êtres
virtuels, autrement dit, ils ne sont pas présents dans le monde comme des choses concrètes.
Ainsi, la citation laisse penser que les êtres mathématiques sont des réalités incorporelles qui
facilitent simplement l’organisation adéquate des principes logiques de l’esprit de l’homme.
L’ordre des mathématiques, c’est celui de la déduction, des idéalités qui n’existent pas dans le
monde observable.
Transition : Toutefois, la citation ainsi saisie et clarifiée, ne livre-t-elle pas une conception
partielle, même erronée des mathématiques ?
Deuxième partie : Discussion, nuance de la citation
La citation précédemment expliquée présente un caractère péremptoire, presque ferme qui la
rend assez discutable. S’il est vrai que les mathématiques sont une science hypothético-
déductive, donc essentiellement démonstratives, il convient cependant de relativiser ce propos
en relevant qu’en mathématique, il est absolument impossible de tout démontrer. En fait, les
mathématiques sont une discipline démonstrative qui se fonde sur des indémontrables : les
postulats, les axiomes. Ces principes non démontrés sont des hypothèses de travail que l’on
demande d’accepter comme vrais. Au finish, il y a que tout n’est pas démontrable en
mathématique.
Dans la même dynamique, la citation semble relever que les mathématiques n’ont pas de
rapport direct avec la réalité. La vérité à ce sujet est que la monstration est même l’un des
attributs des mathématiques que l’auteur de la citation refuse, nie complètement. Or c’est par
les mathématiques que la possibilité s’offre à l’homme de décrire, de dépeindre les
phénomènes, les faits de la nature. Cela dit, on peut déduire que les mathématiques ont une
efficacité pratique qui permet d’envisager leur caractère expérimental. C’est même ce
qu’estime Kant dans Critique de la raison pure. De son avis, les concepts mathématiques
exigent une construction de l’espace et du temps car ils permettent de quantifier et de
mesurer.
Conclusion :
En toile de fond, il est clair que le domaine de définition des mathématiques est avant tout
celui du savoir conçu comme science abstraite, par laquelle tout devient déductible, mais sans
attache directe avec la réalité. Dans le même temps, cette façon de penser affirmée par la
citation présente une vue légère qui ne fournit pas toute la teneur des mathématiques. Les
mathématiques comme toutes les disciplines ont certainement des limites, mais reconnaissons
leur importance dans bien des cas et déclarer à l’image de Jean Toussaint Desanti dans La
philosophie silencieuse que le statut des mathématiques est relationnel, « elles ne sont ni du
ciel, ni de la terre ».
 REPUBLIQUE GABONAISE 2013 - PHILOSOPHIE
DIRECTION DU BACCALAUREAT Séries : A1-A2
Durée : 4h
Coef. : 5

Sujet 3 : Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude

ordonnée :(Bac A1 2013) :
« Je suis corps et âme »ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les
enfants ? Mais celui qui est éveillé et conscient dit : je suis corps tout entier et rien d’autre
chose ; l’âme n’est qu’un mot pour une parcelle du corps .Le corps est un grand système de
raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un
berger .Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles esprit, mon
frère, petit instrument et petit jouet de ta grande raison .Tu dis « moi » et tu es fier de ce mot
.Mais ce qui est plus grand, c’est-ce à quoi tu ne veux croire- ton corps et son grand système
de raison : il ne dit pas moi, mais il est moi .Ce que les sens éprouvent, ce que reconnait
l’esprit, n’a jamais de fin en soi .Mais les sens et l’esprit voudraient te convaincre qu’ils sont
la fin de toute chose : tellement ils sont vains .Les sens et l’esprit ne sont qu’instruments et
jouets : derrière eux se trouve encore le soi .Le soi, lui aussi, cherche avec les yeux des sens et
il écoute avec les oreilles de l’esprit .Toujours le soi écoute et cherche : il compare, soumet,
conquiert et détruit .Il règne, et domine aussi le moi .Derrière tes sentiments et tes pensées,
mon frère, se tient un maitre plus puissant, un sage inconnu-il s’appelle soi .Il habite ton
corps, il est ton corps. Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse.
NIETZSCHE
La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension
précise du texte, du problème dont il est question, de la thèse soutenue et de son intérêt philosophique

Sujet rédigé :
Introduction :
L’homme, être par excellence sur terre, nourrit bien des débats et des réflexions de sortes.
C’est dans cette même perspective que s’inscrit ce texte de Nietzsche soumis à notre
appréciation. Qu’est-ce qui fait la spécificité de l’homme ? C’est à cette question que
Nietzsche tente de répondre dans son texte. Selon lui, l’homme se caractérise par le corps et
non par la raison. En considérant cette position nietzschéenne, doit-on donc conclure
obligatoirement que l’identité de l’homme ne s’obtient que relativement à son corps ?
Développement :
Etude ordonné :
Pour essayer de convaincre du bien-fondé de sa thèse, Nietzsche mène une sorte de
stratégie argumentative qu’il organise autour de deux éléments majeurs.
En premier lieu, Nietzsche prend soin de rappeler la maladresse que l’on commet lorsqu’on
se propose de définir l’homme à travers le prisme du double angle « corps et âme ». Aux dires
de Nietzsche, ce n’est pas seulement maladroit de penser que l’homme se conçoit de la sorte,
à la limite, c’est puéril, enfantin. Dans cette dynamique, c’est de la pure gaminerie, fruit
visible ou signe clair d’une réflexion proprement immature qui mérite d’être dépassée. Ce fait,
Nietzsche le justifie dès l’entame de son texte où on peut lire : « « Je suis corps et âme »-ainsi
parle l’enfant ».
Dans le second moment, Nietzsche révèle sa thèse. A ses yeux, l’homme ne trouve pas sa
définition par la simple raison ou les sens. Pour lui, le corps, en d’autres termes le soi est ce
qui constitue la véritable essence de l’homme. En suivant Nietzsche, il apparaît que la saisie
de l’homme par le détour de son corps reste la marque de l’être conscient, éveillé. En peu de
mots, le corps mérite d’être lu comme le réel soi de l’homme, autrement dit, sa vraie nature,
qu’on ne peut pas dévoiler par le canal de la raison. C’est tout bien considéré si
excellemment qu’il écrit : « Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse
».
La pensée de Nietzsche concernant l’homme est ici que c’est le corps qui constitue l’ipséité
de ce dernier. Seulement, quel crédit accordé à une telle conception de l’homme ?
Intérêt philosophique :
L’orientation nietzschéenne avec ce texte ayant trait à l’homme est très originale. Lorsqu’on
s’investit dans la logique déployée par le philosophe du marteau, illico presto, on se rend
compte qu’il fournit et défend une thèse assez novatrice de l’homme. Car, désormais, ce
dernier est à prendre comme une unité de sens qui se fabrique et se réalise autour de son
corps. Nietzsche rejette par la même occasion la conception traditionnelle de l’homme qui
date de Socrate, poursuivie par Platon, Descartes à sa suite et qui consistait à banaliser le
corps pour faire part belle à la conscience, la raison ou l’esprit.
Si la pensée de Nietzsche paraît intéressante en bien des points, elle laisse
malheureusement entrevoir une grosse faiblesse. Le corps bien sûr participe de la définition
de l’homme, tout de même, ce serait une mécompréhension de l’homme que de ne voir chez
lui que le corps. C’est une méprise grave que commet le philosophe allemand lorsqu’il ignore
l’interactivité que le corps entretient avec les sens et l’esprit. En faisant l’apologie du corps, le
danger qu’une telle philosophie présente est qu’elle met épochè le pan moral et intellectuel de
l’homme, ce qui est manifestement est infondé.
Conclusion :
Le texte de Nietzsche que l’on vient d’examiner pose le problème de l’identité de l’homme.
Là-dedans, l’auteur avance que c’est par le corps qu’on définit l’homme. Donc, la pertinence
de ce texte réside dans ce que dorénavant, tout sens ou toute signification que l’homme doit
conférer à ses actes s’ordonne à partir de son corps. Mais quand même, l’on ne peut pas
passer sous silence dans cet ordre d’idées que la raison a son rôle à jouer. En définitive,
l’homme est un être entier, il est corps et âme, c’est ce qui le caractérise et qui fait justement
sa singularité.
Sujet 2: Dégagez l’intérêt philosophique de ce texte en procédant à son étude ordonnée
C’est une erreur de distinguer les passions permises et défendues, pour se livrer aux premières et se
refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont mauvaises quand on
s’y laisse assujettir. Ce qui nous est défendu par la nature, c’est d’étendre nos attachements plus loin
que nos forces : ce qui nous est défendu par la raison, c’est de vouloir ce que nous ne pouvons obtenir ;
ce qui nous est défendu par la conscience n’est pas d’être tentés, mais de nous laisser vaincre aux
tentations. Il ne dépend pas de nous de régner sur elles. Tous sentiments que nous dominons sont
légitimes ; tous ceux qui nous dominent sont criminels. Un homme n’est pas coupable d’aimer la femme
d’autrui, s’il tient cette passion malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d’aimer sa
propre femme au point d’immoler tout à son amour.
Rousseau
INTRODUCTION :
Le thème abordé dans ce texte de Rousseau, est celui de la passion. A la question de savoir si les
passions sont bonnes ou mauvaises en soi, l’auteur soutient l’idée que les passions ne sont ni bonnes
ni mauvaises en soi, mais qu’elles sont bonnes lorsqu’on les domine et mauvaises lorsqu’elles nous
dominent. A cet effet, pour soutenir sa thèse, l’auteur insiste d’abord sur la distinction non fondée entre
bonnes et mauvaises passions, puis sur l’impossibilité et la possibilité dans lesquelles on peut se
trouver face aux passions. Cependant, peut-on totalement dominer une passion, comme le laisse
entendre l’auteur dans ce texte ?
Etude ordonnée
Le texte débute sur un constat d’erreur,celui qui consiste à distinguer les bonnes des mauvaises
passions. « C’est une erreur, dit Rousseau, de distinguer les passions permises et défendues, pour se
livrer aux premières et se refuser aux autres. » En effet, le sens commun et la tradition philosophique
classique ont fait une césure entre les passions permises et les passions défendues. L’homme a ainsi le
« droit » ou du moins la possibilité de se laisser aller à certaines de ces passions et de résister à
d’autres. Cette distinction, selon Rousseau, semble effectivement non fondée. Car quels sont alors les
critères qui permettent de dire qu’elles sont les bonnes ou mauvaises passions?
Pour Rousseau il n’y a pas de bonnes ou mauvaises passions, il y a une mauvaise et bonne manière
d’y répondre. « Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont mauvaises quand on s’y
laisse assujettir », affirme t-il. Autrement dit, c’est l’homme qui est maître ou non de sa passion. Soit on
domine sa passion auquel cas il n’y a pas danger de se laisser aller et alors on reste maître de la
situation, soit on y répond mal, on se laisse assujettir par une passion, on perd le contrôle et la passion
peut alors devenir destructrice. Dans les deux cas c’est bien l’adhésion de l’homme à la passion qui est
en jeu et non pas la passion elle-même. S’il en est ainsi, pourquoi alors, selon Rousseau, a-ton du mal
à maitriser certaines passions ?
Selon Rousseau, « Ce qui nous est défendu par la nature, c’est d’étendre nos attachements plus loin
que nos forces. » Autrement dit, »par nature » il n’est pas possible à l’homme d’aller au-delà de ce qui
est possible. Plusieurs instances, notre nature, la raison, la conscience nous montre bien les limites que
nous ne devons et ne pouvons pas franchir. Notre nature nous borne dans nos sentiments à ne pas les
étendre plus que ce dont nous sommes capables. Ici Rousseau insiste sur le fait que la raison nous
défend de nous laisser aller à la passion sans en être maître car sinon c’est alors exercer sa volonté sur
une impossibilité. La conscience enfin, nous permet non pas d’être stérile aux passions mais bien de ne
pas nous laisser aller à elles. Mais à quelles conditions, une passion est-elle alors légitime ?
D’après Rousseau, « Tous sentiments que nous dominons sont légitimes ; tous ceux qui nous dominent
sont criminels ». En d’autres termes, les sentiments que nous avons fait nôtre et que nous gérons sont
légitimes en tant qu’ils sont pour nous positifs et bénéfiques. Or, les sentiments qui nous submergent et
nous dominent sont eux criminels. En effet, une passion qui va au-delà des limites de la raison et qui
n’est plus « encadrée » tombe alors dans l’excès (crimes passionnels par exemple). Mais aux yeux de
Rousseau, « Un homme n’est pas coupable d’aimer la femme d’autrui, s’il tient cette passion
malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d’aimer sa propre femme au point d’immoler
tout à son amour. » Selon lui, un homme qui aime la femme d’un autre n’est pas coupable de l’aimer si
sa passion est raisonnable et qu’elle reste liée au devoir. Mais en même temps qu’un homme est
coupable d’aimer sa propre femme si cet amour le fait devenir irraisonnable. Ce que veut montrer
Rousseau c’est bien que l’homme ne doit pas tomber dans l’excès. C’est ce risque de l’excès qui a
poussé toute la tradition philosophique à rejeter la passion. Il faut savoir rester dans les limites de la
raison.
Intérêt philosophique
A travers ce texte, Rousseau établit donc une réévaluation des passions. En effet, les passions étaient
considérées depuis Platon comme les maladies de l’âme et ainsi étaient à exclure de tous les
sentiments humains. Or Rousseau montre ici que les passions sont toutes bonnes à condition d’en
rester maître. Il n’oppose donc pas passion et raison mais il met à jour la passion comme possibilité
d’équilibre. Ainsi la passion devient un moteur positif et l’on peut alors orienter les passions en les
articulant à la recherche de la vertu (la passion a alors un intérêt moral.)
Mais ne peut-on pas objecter à Rousseau le caractère complexe des passions ? Est-il possible de
maitriser totalement une passion ? D’après Pascal, les passions sont des impulsions et des désirs liées
à la nature pécheresse de l’homme ; en ce sens elles ne peuvent donc pas être dominées ou maitrisées
totalement par l’homme. Selon pascal, en effet, aucun moyen humain ne peut de lutter réellement
contre les passions, car « La passion est laissée pour nous punir », de notre orgueil et l’utilisation
perverse de notre libre arbitre. Dès lors, la passion loin d’être totalement maitrisée par l’homme exprime
en fait la nature fragile, faible ou imparfaite de l’homme.
CONCLUSION :
Rousseau se charge donc de nous montrer, dans ce texte, que loin d’être négatives, les passions sont
toutes bonnes a condition de bien les cerner et de toujours en rester maîtres. Par conséquent, c’est
bien une erreur que de croire que l’on se doit de faire des distinctions entre passions pour justifier du
mauvais usage qu’en fait l’homme. Mais cette thèse nous a semblé précisément contestable en ce
qu’elle ne tient pas compte de la nature rébarbative des passions. Ce qui ne signifie guère que l’homme
doit laisser libre cours à toutes ses passions ; une telle entreprise ferait perdre à la raison tout son sens.
Sujet 4: Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude ordonnée.
Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté
d’harmonie : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. On ne peut être vraiment soi
qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la liberté, car on est libre
qu’en étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui
coûtent d’autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira,
supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le
mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa
vraie valeur.
Schopenhauer.
Introduction :
A travers ce texte traitant de l’homme comme être social aspirant à la liberté (Thème), Schopenhauer
se prononce sur la question : l’homme est-il libre en société ? (Question implicite ; Problème).Selon lui
«on ne peut être vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul » (Thèse). Autrement dit, la vie en
société suppose des contraintes qui nuisent à l’affirmation de l’individualité au point qu’il n’y a de liberté
que dans la solitude (Brève justification de la thèse). Cependant, la société n’est-elle pas véritablement
ce qui permet l’affirmation de la liberté ? (Problématique ; Question-objection).
Développement :
Etude ordonnée :
Nous pouvons articuler ce texte en trois axes : d’abord, la société bride l’individu et l’empêche de
s’épanouir («et tout d’abord (…) devient fade » ; ensuite, la solitude est le seul moyen qui permet la
liberté («on ne peut (…) plus marquante ») ; et enfin, la valeur de l’homme est proportionnelle à son
goût pour la solitude («par conséquent (…) valeur »).
Schopenhauer commence par mettre en évidence les caractéristiques de la société : «toute société
exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté d’harmonie ». En effet, la société
est un regroupement d’hommes, un rassemblement d’individualités dont les intérêts sont antagonistes,
voir conflictuels Pour bien vivre ensemble, il leur faut instituer des règles qui régulent leur coexistence.
D’où l’idée «d’accommodement réciproque ». On s’accommode de ce qui ne nous satisfait pas
pleinement, mais constitue simplement le moindre mal. Plutôt que de souffrir seul, on préfère faire
certains sacrifices et vivre avec d’autres, tout en sachant que ce n’est pas l’idéal. Ce qui fait que la
«volonté d’harmonie » est nécessaire dans la mesure où une société se fonde sur ce désir de vivre
avec autrui. Schopenhauer va montrer plus loin que ce désir est un aveu de faiblesse. Puisque l’on doit
s’accommoder d’autrui pour vivre en société, il apparaît en conséquence que plus la société «est
nombreuse, plus elle devient fade ». Autrement dit, plus il y a d’individualités constituant la société, plus
il y a aussi de concessions à faire, car les règles ne laissent que peu de place à l’expression de
l’originalité et de l’individualité. Reste que la liberté ne peut s’exprimer, dans ces conditions que dans la
solitude, idée que l’auteur développe dans la seconde partie.
Dans un second axe Schopenhauer va montrer qu’on «ne peut vraiment être soi qu’aussi longtemps
qu’on est seul ». En effet, la vie en société exige la mise en place de règles communes et leur respect
par tous. Or, respecter une règle, c’est s’y soumettre, ne plus agir au gré de ses envies : c’est donc
cesser d’être libre. La liberté s’entend ici comme le pouvoir de faire ce que l’on désire ou veut, sans
contrainte. Respecter des règles c’est renoncer à certains désirs. Les liens qu’impose l’existence
sociale impliquent donc le sacrifice de soi, de son individualité. Au moi authentiquement individuel, la
société oppose le moi socialisé, standardisé, aliéné aux contraintes sociales, et, ce faisant, «fade ».
C’est, au contraire, dans l’éloignement d’avec ces normes et contraintes sociales, dans l’isolement, que
le moi se sent vraiment être, que l’on est véritablement libre et épanoui : «qui n’aime donc pas la
solitude n’aime pas la liberté ». Il y a donc ici condamnation de la vie sociale et éloge de la solitude. La
dernière partie va revaloriser davantage cette solitude.
Il va s’agir, pour Schopenhauer, de montrer enfin, dans le dernier axe, que la valeur de l’homme est
proportionnelle à son goût pour la solitude. Ainsi, plus l’individualité sera forte en l’homme, plus il fuira la
société qui le bride, l’asservit. La société est l’apanage du faible, du «mesquin » qui n’ose pas s’affirmer
faute de courage et de personnalité. Le goût de la solitude est le propre des esprits de «grandeur » qui
ne peuvent se résoudre à sacrifier leur originalité pour la société. La liberté et la valeur d’un homme se
jaugent donc à sa capacité à affirmer son indépendance, son goût de la solitude, son insoumission aux
règles [Link] montre dans ce texte l’incompatibilité qu’il y a entre la société et
l’individu : on ne peut exprimer son individualité et sa liberté qu’en dehors de la société. Cependant, la
société est-elle seulement contraignante ? Ne permet-elle pas à l’individualité de
s’affirmer ?(Transition).
Intérêt philosophique :
1. Mérites de la thèse de l’auteur :
C’est tout le mérite de Schopenhauer de critiquer la société, n’y voyant qu’un refus de la liberté
individuelle. Parce qu’elle oppresse et empêche l’individu de vivre sa vie, la société condamne l’homme
au paraître. Il s’agit de faire semblant d’être soi en s’accommodant des normes sociales. La vie en
société est sacrifice de soi, c’est, au contraire la solitude qui est source de liberté. Dans le même esprit,
Rousseau, déjà, affirmait que l’homme naturel, seul, est libre, n’est soumis à personne. Il perd sa liberté
dans l’état social : «l’homme est né libre, partout il est dans les fers ». Ce texte soulève alors un enjeu
politique majeur car il semble justifier la condamnation de l’Etat comme le lieu de la destruction des
libertés individuelles. Bakounine, penseur anarchiste, dira dans ce contexte que «là où commence l’Etat
la liberté individuelle cesse ».
2. Nuances de la thèse de l’auteur :
Toutefois, si l’individualité est fondamentale, l’homme peut-il s’individualiser en dehors de la société ?
La solitude n’est-elle pas une fiction ? K. Marx affirme que l’homme «est non seulement un animal
social, mais un animal qui ne peut s’individualiser qu’en société ». La société est le milieu créateur de
ce qui fait l’humanité en nous : pensée, langage, science, travail… Et même le génie, qui est notre
individualité propre, ne peut exister qu’en société : un génie non reconnu ne peut se constituer comme
tel. On s’affirme toujours relativement au regard d’autrui, ainsi que le soutient Sartre : «autrui est le
médiateur indispensable entre moi et moi-même ». Un individu ne peut subsister en dehors de la
société que de manière exceptionnelle en se retirant volontairement (cas de l’ermite) ou
accidentellement (le naufragé). Sinon la solitude est une fiction, une illusion. M. Tournier, dans Vendredi
ou les limbes du pacifique, montre comment la perte de la vie en société ruine la perception de
Robinson sur son île : à force de solitude Robinson se déshumanise, il perd conscience de soi et du
monde, perd sa liberté puisqu’il en est réduit à une vie rudimentaire sans véritable affirmation de [Link]
convient, par ailleurs, de préciser le contexte d’observation de la solitude dans le cadre d’une vie
sociale bien assumée. En effet, si l’homme ne peut pas vivre en dehors de la société, il peut
ponctuellement s’y isoler pour réfléchir, méditer sur les problèmes essentiels de l’existence, pour quêter
le bonheur, etc. La solitude ne saurait être une norme de vie préférable à l’intégration sociale, d’autant
plus que l’homme ne peut s’épanouir qu’en s’appuyant sur autrui : les individus sont interdépendants,
complémentaires…
Conclusion :
Schopenhauer a soutenu dans ce texte que la société bride l’individu, l’empêche de s’épanouir,
d’exprimer son individualité ; si bien que la seule solution qui s’offre à l’homme de valeur pour être
vraiment lui-même est de choisir la solitude. Toutefois, si la solitude peut être opportunément un bien,
elle n’est pas préférable à la vie en société. C’est bien parce que l’homme vit avec d’autres qu’il prend
conscience de lui, de son originalité et s’affirme comme différent (Bilan de l’examen du problème du
sujet). Ainsi, nous pensons qu’il faut reconsidérer le rôle de la société : loin de nier l’originalité et la
différence, elle les crée et les développe. Les règles sociales devraient avoir pour but de permettre la
coexistence des différences et non leur disparition. Reste à déterminer les meilleures règles permettant
la meilleure coexistence entre les individus (Prise de position en faveur de la vie en société).

Exemple N° 6 : Dégagez l’intérêt philosophique du texte suivant en procédant à son étude

ordonnée.
On ne doit pas sans doute exagérer l’influence de l’intelligence sur la conduite des hommes. Mais,
certainement, la force de démonstration a une importance très supérieure à celle qu’on lui a
supposée jusqu’ici. L’histoire de l’esprit humain prouve que cette force a souvent déterminé, à elle
seule, des changements dans lesquels elle avait lutté contre les plus grandes forces humaines
réunies. Pour n’en citer que l’exemple le plus remarquable. C’est la seule puissance des
démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la terre, qui avait à vaincre
non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à cette époque, mais
surtout l’orgueil de l’esprit humain tout entier, appuyé sur les motifs les plus vraisemblables qu’une
idée fausse ait jamais eu sa faveur. Des expériences aussi décisives devraient nous éclairer sur la
force prépondérante qui résulte des démonstrations véritables, c’est principalement parce qu’il n’y a
jamais eu encore de la politique que les hommes d’Etat se sont laissés dans de si grandes aberrations
pratiques que les démonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientôt.
Auguste COMTE.
Introduction :
Ce texte d’Auguste COMTE que nous étudions porte sur la puissance de la démonstration. La
démonstration constitue-t-elle le modèle pour accéder à la clarté et à la vérité ? A cette question,
Auguste COMTE, père du positivisme, pense que la démonstration constitue le modèle pour accéder
à la clarté, à la compréhension et à la vérité parce qu’elle est logique et cohérente. Si la
démonstration nous impose la rigueur, la cohérence et la vérité, mais toutes démonstrations
peuvent-elles être vérifiées empiriquement ?
Ce texte s’articule autour de deux mouvements. Le premier part de : « On ne doit pas (…) jamais
eu en sa faveur ». Dans ce mouvement, COMTE insiste sur le statut, la force de la démonstration. Le
second mouvement va de « Des expériences aussi décisives (…) les aberrations cesseront bientôt ».
L’auteur montre que s’il y a des contradictions en politique, c’est parce que la politique n’intègre pas
la démonstration en son sein.
On saute 2 lignes.
Etude ordonnée (explication du texte mouvement par mouvement)
La démonstration est plus que déterminante, plus efficace, plus convaincante que tout le reste. En
effet, au premier mouvement du texte, elle est plus que contraignante parce qu’elle impose à notre
esprit l’ordre, la cohérence, et par là même la clarté de nos propos afin d’asseoir une
compréhension. Auguste COMTE estime que par le passé, les hommes n’ont pas su tirer profit de la
démonstration. Au contraire, ils l’ont négligé. Pourtant sans elle aucun progrès, aucune connaissance
véritable ne peut s’effectuer car sa puissance de persuasion, sa rigueur et fiabilité restent
irrésistibles. La démonstration est comme une arme si puissante que la bombe atomique parce
qu’elle parvient à elle seule, à vaincre, à triompher quel que soit le domaine dans lequel on se
trouve. En réalité, la démonstration est un raisonnement si efficace, si irrésistible qu’elle parvient à
tout briser. Elle arrive toujours à triompher, à faire infléchir les positions des uns et des autres. Ce
qu’il faut bien cerner dans ce texte, c’est l’idée selon laquelle la démonstration parvient à faire
dissiper le doute et l’incertitude que nous avons sur tel ou tel phénomène. Grâce au discours
démonstratif, nous arrivons à arracher les hommes de leurs convictions subjectives établies et
croyances dogmatiques en raison de la cohérence qu’elle impose à notre esprit. Il s’agit de poser
certains principes pour en déduire nécessairement d’autres par ce fait. Autrement dit, la
démonstration est le mode par lequel nous accédons à une conclusion universelle et indiscutable.
Passons maintenant à l’analyse du second mouvement du texte dans lequel l’auteur fait une
critique sans complaisance de la politique. En effet, s’il y a autant de passions généralisées, autant de
subjectivité, voire des contradictions dans le domaine politique, c’est tout simplement parce qu’il y a
une très forte absence de démonstration dans ce domaine très lunatique, très changeant et très
glissant. En réalité, Auguste COMTE estime que le discours politique gagnerait à intégrer en son sein
l’outil scientifique ou logique, notamment la démonstration pour parvenir, de manière cohérente, à
faire imposer ses idées à tous. Si le discours politique est relatif, versatile et variable, c’est parce qu’il
n’intègre pas le modèle de vérité qu’on appelle la démonstration. L’usage des démonstrations
scientifiques impose la rigueur et la fiabilité de nos discours. Avec l’usage de la démonstration, alors
les débats subjectifs, idéologiques disparaîtraient d’eux-mêmes.
 Si pour COMTE, la démonstration nous évite la contradiction, impose aux autres d’accepter nos
propos grâce à la cohérence de notre discours, mais en quel sens une telle affirmation est recevable
?
A cette question centrale, il convient de noter que la démonstration est très importante dans tout
discours parce qu’elle nous permet de passer de façon rationnelle d’une étape à une autre afin de
connaître la vérité. Si les mathématiques sont très respectées par les penseurs spiritualistes, c’est
parce qu’elles usent d’un raisonnement hypothético-déductif, logique. Dans son Discours de la
méthode, notamment à la première partie, Descartes fait une critique sans complaisance des
sciences. Seules les mathématiques trouvent grâce à ses yeux à cause de l’ordre, de la cohérence, la
pureté de leur objet et de la certitude leur raison. Dans un autre ouvrage du même auteur intitulé
Règles pour la direction de l’esprit, on peut lire : « J’ai été ébloui dès mon enfance par les
mathématiques à cause de la certitude et de l’évidence de leur raison ». Cela signifie que dans la
saisie de la vérité, les mathématiques conduisent l’esprit à la clarté. Ici la démonstration se présente
comme l’organon aristotélicien, comme le modèle de validité de la science.
. Ce texte d’Auguste COMTE revêt à la fois un intérêt scientifique et politique parce qu’il montre non
seulement que c’est par le raisonnement scientifique que l’on parvient à imposer ses points de vue
aux autres, mais encore grâce au raisonnement déductif, les hommes politiques pourraient mettre
fin à leurs malentendus et à leurs contradictions. Pour mieux dire, tous les désaccords des hommes
politiques viennent du fait qu’ils n’intègrent pas en leurs discours le raisonnement démonstratif.
Seule la démonstration évite l’esprit humain à tomber dans de l’eau trouble parce qu’elle impose à
l’être humain d’accepter les conclusions nécessaires, c’est-à-dire à connaître la vérité. Mais suffit-il
de démontrer pour accéder à une vérité concrète, expérimentale ?
. Cette question nous invite à souligner les limites de la pensée de l’auteur, c’est-à-dire celles de la
démonstration. En effet, la démonstration en tant que raisonnement cohérent, reste très abstraite
et, de ce fait, elle nous éloigne de la réalité, du factuel. Dans la démonstration, la raison se livre avec
elle-même sans aucun appui sur l’expérience phénoménale. C’est le cas de ce syllogisme : « Tous les
oiseaux volent. Or l’autruche est un oiseau. Donc l’autruche vole. » Au regard de cet exemple, force
est de constater qu’il ne suffit pas de démontrer pour accéder à une vérité concrète. Car
concrètement, l’autruche ne vole jamais. Nous pensons que la force que COMTE a accordée à la
démonstration dans sa prétention à connaître la vérité mérite d’être nuancée parce qu’elle reste
incapable de nous conduire à une vérité empirique. La démonstration s’arrête simplement au
domaine de la validité, c’est-à-dire, au niveau formel du discours, de la pensée, abstraction faite au
contenu.
Conclusion
Arrivé au terme de notre analyse, il convient de retenir que la démonstration, selon COMTE, impose la rigueur,
la cohérence, la fiabilité et la vérité dans nos discours. Pour lui, l’échec du discours politique vient du fait qu’il
n’intègre pas le raisonnement démonstratif qui est la condition même d’accès à l’universel. Nous avons nuancé
cette thèse en montrant que la démonstration reste abstraite, spéculative, qu’elle ne nous conduit pas à une
vérité concrète.
A la question de savoir si la démonstration est capable de conduire l’esprit à la clarté, nous pensons que la
démonstration impose l’ordre, la cohérence à l’esprit humain, mais qu’elle ne devrait pas se limiter à la pure
abstraction, elle doit avoir le souci de vérifier la véracité du discours par les faits concrets

Etude de l’œuvre :
Auteur :Epicure,
Titre : Lettre à Ménécée, Paris, Nathan, Les intégrales de philo, 1982.
I. La Grèce au temps d’Epicure
La pensée d’Epicure s’inscrit dans la période hellénistique qui commence à partir de la mort
d’Alexandre le Grand (-323) jusqu’à la conquête romaine. C’est une période généralisée de
crises sur le plan économique, politique, social et culturel. On peut résumer cette période
comme un temps de trouble, un temps de malheur, un temps d’angoisse. En effet, Alexandre
Le Grand meurt et ses successeurs sont incapables d’assurer le pouvoir politique dans la cité.
Il y a donc crises et guerres fratricides. C’est le chaos qui s’installe dans la cité. Le citoyen
grec est désemparé. Il fallait donc inventer les philosophies médicales pour accéder au
bonheur personnel. La recherche du salut individuel est un impératif de l’heure. Il s’agit ici de
développer le psychisme humain pour supporter la douleur ambiante.
II. Biographie d’Epicure
Six ans après la disparition de Platon, Epicure naît à Samos en -341 et mort âgé de 72 ans en -
270 en disant : « Adieu et souvenez-vous de mes doctrines ». Le nom Epicure qui vient de la
langue grecque « epikourein » signifie secourir. En effet, Epicure ou le sauveur crée son école
: le Jardin (-306) pour offrir à ses concitoyens les moyens intellectuels afin de dissiper leurs
angoisses et leurs inquiétudes par rapport aux troubles subis dans un temps de malheur.
Epicure a été influencé par la pensée atomiste (Démocrite). Il pense que l’univers est composé
de fragments insécables : les atomes qui sont en constante chute dans le vide. De 14 à 18 ans,
il a suivi les cours auprès du platonicien Pamphile. Epicure a eu un brillant disciple, un génie
qui a perpétué sa pensée : c’est Lucrèce. Ce dernier a écrit De la nature. On voit une très
grande fidélité à la pensée de son maître. Epicure exerça une forte ascendance sur ses élèves.
Aucun autre penseur grec n’a eu une telle gloire. Sa maxime était : « agis toujours comme si
Epicure te voyait ».
III. Bibliographie de l’auteur
Les historiens de la philosophie comme Diogène Laërce, Emile Bréhier et Jean Brun déclarent
qu’Epicure a écrit plus de 300 ouvrages qui, malheureusement, sont perdus. Il ne nous reste
aujourd’hui que trois Lettres, notamment :
Lettre à Hérodote ( la physique ),
Lettre à Pythoclès (phénomènes célestes et cosmiques),
Lettre à Ménécée (morale),
On retient aussi, Les Maximes maîtresses.
Le sage, selon Epicure, ne fera pas de politique.
IV. L’intention de l’auteur
Le projet de la Lettre à Ménécée consiste à proposer une sagesse d’inspiration matérialiste
(atomiste). En enseignant ses quatre préceptes moraux à son ami et disciple Ménécée, Epicure
veut supprimer les angoisses au cœur des hommes. Il leur propose une philosophie pratique,
une philosophie thérapeutique afin d’accéder au bonheur individuel à la fois par l’aponie
(absence de douleur dans le corps) et par l’ataraxie (absence de trouble dans l’âme).

V. Résumé de l’ouvrage
Cet ouvrage montre le côté pratique de la philosophie, une discipline qui concerne tout
homme quel que soit son âge et son rang. Il s’agit par la réflexion philosophique d’accéder au
bonheur individuel en mettant en pratique les règles de conduite utiles pour la vie. Epicure
invite donc son disciple à mettre en pratique les enseignements reçus afin d’atteindre la
félicité. Il s’agit de ne point craindre les dieux parce qu’ils ne se mêlent pas de notre vie, de ne
pas craindre la mort parce qu’on ne la ressent pas, de savourer dans la modération,
uniquement des désirs naturels et nécessaires qui sont utiles à notre vie, de vivre dans
l’autarcie et garder toujours d’être vigilant en opérant le bon choix.
VI. Structure de l’ouvrage
L’ouvrage commence par un préambule dans lequel Epicure pense que :
. Différer de philosopher, c’est différer d’être heureux. Puis, il développe les 4 préceptes de la
morale, le quadruple remède appelé le Tétrapharmacon.
. Il n’y a rien à craindre des dieux. Car les dieux n’interviennent pas dans nos affaires.
. Il n’y a rien à craindre de la mort. Car la mort est absence de toute sensation.
. On peut supporter la douleur par la recherche du plaisir qui est le souverain bien.
. On peut atteindre le bonheur en vivant dans l’autarcie. Il faut se suffire à soi-même et vivre
dans la « prudence » en se contentant du peu et en faisant le bon choix.
. Conclusion : Après avoir énoncé les quatre préceptes du quadruple remède, Epicure pense
que le sage ne croit pas à la nécessité universelle, au destin. Il ne tient pas le hasard pour un
Dieu. Il va donc inviter son disciple à méditer ces préceptes moraux. La philosophie apporte à
l’individu la paix intérieure et l’amitié avec les autres.
VII. Etude des grands thèmes de l’ouvrage
.6.1. La philosophie
Y a-t-il un âge pour philosopher ?
Selon Epicure, il n’y a pas un âge spécifique pour philosopher. Car l’être humain philosophe à
tout âge de sa vie. Il y a une démocratisation de la pratique philosophique chez Epicure. La
philosophie s’exerce à tout âge et sans distinction de sexe parce qu’elle nous conduit au
bonheur intérieur. Mais suffit-il de philosopher pour être heureux ?
Epicure donne une certaine conception de la philosophie. En effet, avec lui, la philosophie est
une attitude comportementale qui nous invite à mettre en adéquation la pensée et les actes.
C’est un art de vie dans lequel le sage met en pratique son idéal de vie, ses réflexions.
6.2. Les dieux
Doit-on se préoccuper des dieux au cours de notre existence ?
Epicure va rejeter la conception populaire et vulgaire des dieux de la Grèce. En effet, il pense
que les dieux sont immortels et toujours heureux et résident dans les intermondes. Ils ne sont
pas là pour nous châtier ou pour nous combler des bienfaits. Les dieux sont indifférents à nous
et nous ne devons pas nous préoccuper d’eux. Le sage doit s’efforcer de vivre heureux. Il
cherche à être comme les dieux parmi les vivants. Epicure croit ainsi en l’existence des dieux.
C’est parce que l’homme s’imagine des choses après la mort qu’il a peur des dieux.
6.3. La mort
La mort est-elle à craindre ou plutôt à banaliser ? Epicure pense que la mort est absence de
toute sensation ; elle est extinction de toutes nos facultés de sentir. Cela veut dire qu’étant
morts, nous ne sommes plus capables de distinguer le plaisir de la douleur, ni du bien au mal
car nous ne ressentons plus rien. Pour Epicure, le sage ne doit pas craindre la mort.
Pourquoi craindre la mort ? Ce phénomène que l’on ne rencontrera jamais. Epicure nie
l’existence de la mort parmi les vivants. Ou c’est nous qui vivons, la mort n’est pas là, ou
c’est la mort qui arrive, c’est nous qui ne sommes plus. Avec lui, la mort est la mort de la
mort et non celle des vivants. Il résume la mort dans les termes de la banalisation. Epicure
s’oppose à Platon. Car chez lui, il n’y a pas de vie après la mort. Il pense que l’âme est aussi
mortelle que le corps.
6.4. Les désirs
Que faire de nos désirs ? Avant de répondre à cette question, Epicure distingue d’abord trois
types de désirs. Les désirs naturels et nécessaires : ils correspondent aux besoins vitaux de
l’homme dont la non satisfaction entraîne à la longue la mort de l’individu (manger, boire de
l’eau). Les désirs naturels non nécessaires et les désirs ni naturels, ni nécessaires qu’on
pourrait appeler les désirs vains. Epicure précise que le sage doit savourer uniquement des
désirs naturels et nécessaires qui sont utiles à la vie et nous conduisent à l’aponie (absence de
douleur dans le corps) et à l’ataraxie (absence de trouble d’ans l’âme). Il faut savourer ses
désirs dans la tempérance et la modestie. Le sage doit renoncer aux autres désirs qui causent
le trouble et l’agitation en nous.
6.5. Le plaisir
La maxime selon laquelle le plaisir est le but ultime de la vie ne doit pas être comprise dans
l’optique des débauchés ou de la recherche immodérée des jouissances matérielles, mais
comme « l’absence de souffrance corporelle et de troubles de l’âme » ni les excès
alimentaires, ni le luxe, ni la débauche sexuelle n’engendrent le bonheur. C’est plutôt la raison
vigilante qui guide nos choix et protège des opinions vaines sources de grands troubles pour
l’âme.
6.6. Le bonheur
Comment accéder au bonheur ? Dans sa Lettre à Ménécée, Epicure édifie une sagesse sur la
base d'une physique matérialiste (atomiste). Conquérir la paix de l'âme, l'absence totale de
trouble, d'inquiétude et donner la préférence au plaisir réfléchi et mesuré. Tel est le noyau de
cette éthique selon laquelle le bonheur du sage se réalise en ce monde.
La sagesse épicurienne vise à obtenir le bonheur, à savoir le plaisir mesuré et l'absence de
trouble : l'ataraxie. Pour être heureux, il ne faut pas craindre des dieux, ni craindre de la mort,
on peut supporter la douleur, on peut atteindre le bonheur.
VIII. Quelques citations importantes de l’ouvrage
« La mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les
premiers, et que les seconds ne sont plus ».
« Le plaisir est le commencement et la fin d’une vie heureuse ».
« C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même ».
« Les vertus en effet, ne sont que des suites naturelles et nécessaires de la vie agréable ».
« Il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit avec prudence, honnêteté et justice
».
« Un homme qui vit au milieu de biens impérissables ne ressemble en rien à un être mortel ».
. IX. Perspective critique
Epicure nous invite à banaliser la mort et à ne pas la craindre, bref à être indifférent face à ce
phénomène. Mais comment peut-on être indifférent à un phénomène qui arrache notre
existence, interrompt nos projets, fait de nous les orphelins et nous plonge dans le deuil, la
tristesse et la désolation ? L’être humain est un être affectif et émotif. Il est attaché aux siens
et surtout aux biens matériels de ce monde. Et aussi face à cet inconnu, il ne peut donc pas
courageusement affronter la mort en la regardant en face. Il ne peut donc pas être indifférent à
ce phénomène.
- L’épicurisme est un courant philosophique de la période hellénistique qui consiste à
savourer et à jouir modérément des désirs et plaisirs de la vie. Mais après la mort d’Epicure,
l’adverbe modérément a cédé sa place à l’adverbe « intensément ». L’épicurisme est devenu
une philosophie orgiaque où l’on privilégie la débauche sexuelle. A ce niveau, il y a à la fois
travestissement, mauvaise interprétation, déviation et dénaturation de la pensée d’Epicure. Car
le sage grec n’a jamais prôné l’excès, la démesure. Au contraire, il invite à la pondération, à la
tempérance, à la modestie, au juste milieu. C’est ce que nous dit sa déclaration : « Donnez-
moi un peu de lait caillé pour que j’en fasse bombance. Un peu de pain, un peu de paille, c’est
tout ». C’est là une philosophie de la sobriété.
. X. Concepts fondamentaux de l’ouvrage.
Ataraxie, aponie, atome, autarcie, eschoresis, simulacres, plaisir, désirs naturels et
nécessaires, sensation, sobriété, sagesse.

Etude d’une œuvre :

Titre : Apologie de Socrate
Auteur : Platon
Mener une étude à caractère philosophique sur un ouvrage n’a jamais été quelque chose de
facile, surtout lorsqu’il est question d’un penseur dense comme Platon. Ainsi, face à Apologie
de Socrate qui n’est pas d’un abord facile, il sera question d’essayer de faire voir ce qu’il a
d’intéressant du point de vue de philosophique sur la base de la présentation de sa structure.
I-PRESENTATION DE L’OUVRAGE :
1-Biographie sommaire de l’auteur :
De son vrai nom Aristoclès, Platon est d’origine aristocratique. Disciple et ami de Socrate, il
fut terriblement bouleversé par la mort de son maître. C’est pourquoi toute sa philosophie se
résume à l’exhumation et à la réinvention de la pensée de l’homme le plus sage, selon
l’Oracle delphique. Platon a vécu dans la Grèce antique, particulièrement à Athènes entre 427
et 347 avant Jésus Christ.
2-Idée générale de l’ouvrage :
L’Apologie de Socrate s’articule autour d’un principe directeur. Celui-ci consiste pour
Platon à faire le compte rendu du procès en impiété activement entrepris en justice contre
Socrate en -399. Dans cet ouvrage, Platon décrit une parodie de tribunal qui tourne le dos à la
justice et établit le triomphe, le règne de l’opinion sur la vérité en condamnant Socrate à
mourir.
II-STRUCTURE DE L’OUVRAGE :
Apologie de Socrate est conditionnée par trois (3) moments forts : La plaidoirie de Socrate,
sa culpabilité et la délibération des juges.
1-« La plaidoirie de Socrate » :
Dans ce premier mouvement, Socrate s’attache à défendre sa cause devant les juges. Cette
défense fait suite à l’accusation conjointement menée contre lui par Mélètos pour le compte
des hommes poètes, Anytos, pour les hommes de métiers et les politiciens et Lycon pour les
orateurs. En substance, leur plainte affirme : « Socrate (…) est coupable de corrompre la
jeunesse ; de ne pas croire aux Dieux auxquels croient l’Etat, mais à des Divinités nouvelles,
qui en sont différentes ». En butte à cette accusation, la réponse de Socrate est claire et simple
: « Mais il s’en faut de beaucoup qu’il en soit ainsi : oui Athéniens, je crois en eux comme ne
fait aucun de mes accusateurs.» Sur ce, il s’en remet au verdict des juges.
2-La culpabilité reconnue de Socrate :
« Socrate a été déclaré coupable ». Dans ce deuxième grand moment, il est surtout question
de discuter de la peine ou de la sanction qui doit être appliquée au maître de Platon. Diverses
propositions sont avancées et soumises à l’attention des membres du jury. Quant à Socrate,
pour sa peine, il déclare : « (…) Athéniens, Platon que voici, ainsi que Criton, Critobule et
Apollodore, m’invitent à fixer cette amande à trente mines, dont ils garantissent
personnellement le paiement. Tel est le montant de l’amande dont je me condamne. »
3-La délibération des juges :
Après examen et analyse de la situation de Socrate, les juges le reconnaissent coupable et
immédiatement condamné à mourir. Dans cette dernière articulation qui constitue l’acte final
de l’ouvrage, les juges appliquent sur Socrate la sanction suprême. Mais, sans remords ni
culpabilité, affranchi de toute pesanteur intellectuelle et morale, Socrate leur dit : « (…) je
préfère de beaucoup mourir après m’être défendu comme cela que de vivre en m’étant
défendu de l’autre manière.» Ainsi, l’ouvrage de Platon s’achève sur la mise en garde par
Socrate des juges qui l’ont condamné. Mais en même temps, il délivre un message d’espoir à
l’endroit de ceux qui l’ont acquitté par leur vote en estimant qu’ils sont seuls vrais car ils font
correctement leur travail.
III-INTERET PHILOSOPHIQUE :
1-Portée philosophique :
Apologie de Socrate de Platon présente un intérêt philosophique indéniable. Précisons que
cet intérêt se retrouve dans le domaine juridico politico social. Avec cet ouvrage, Platon nous
convie à méditer sur les problèmes que pose la justice sociale. Ici, Platon montre comment à
travers un jeu de questionnement, on peut être en quête de la définition adéquate, d’un modèle
de justice et en cette sorte, maintenir l’unité et la cohésion de la société. Nous comprenons à
ce titre que Platon a l’intention, la prétention de nous faire comprendre qu’une société ne peut
être prospère et envisager un avenir radieux que si elle règle les problèmes d’injustice en
faisant l’effort de restituer à chacun selon ses mérites.
2-Contradiction possible :
A travers Apologie de Socrate, les ambitions de Platon sont nobles, louables car elles
consistent à redonner à l’homme le sens et l’importance des valeurs : la vérité et la justice
notamment. Mais, il faut tout de même relever que Platon n’a pas su voir et comprendre que
la justice ne se définit pas en soi, c’est-à-dire en dehors des représentions humaines. Elle n’est
pas un idéal. Elle se vit et se pratique selon chaque individu et surtout par rapport au jeu social
et les codes qui vont avec. Platon a voulu introduire la perfection dans un monde imparfait, ce
qui manifestement est un manque de réalisme de la part du disciple du père de l’ironie et de la
maïeutique.
En somme, Apologie de Socrate est une œuvre non négligeable. Elle donne à lire et à penser.
Fondamentalement, elle demeure solidaire des préoccupations juridiques qui occupent l’esprit
des brillants intellectuels de l’Athènes de Platon. Cet ouvrage traverse des périodes et des
pays au point qu’aujourd’hui encore, il nous interpelle et soumet à notre réflexion, les
questions d’injustices, de procès truqués, et d’erreurs judiciaires qui gangrènent nos sociétés
actuelles et conduisent visiblement à l’obscurantisme.

Etude d’une œuvre :

Titre :Discours de la méthode,1637, 2 Partie
ème

Auteur : R. Descartes
La recherche de la vérité est et restera le but essentiel de l’exercice de la pensée
philosophique. A partir de cet instant, l’esprit humain, épris de vérité, a toujours fait des
efforts pour se donner les voies et les moyens pour parvenir à cette fin. C’est dans ce sens que
se décline tout l’intérêt que l’on porte au Discours de la méthode, particulièrement à sa
deuxième partie, c’est-à-dire les principes, les étapes ou encore les règles de la méthode.
I-SITUATION DU FRAGMENT :
1-Biographie sommaire de l’auteur :
Né à La Haye en 1596, d’une famille de petite noblesse, Descartes entre à dix (10) ans au
Collège de La Flèche tenu par les Jésuites. Il fait ensuite des études de droit à Poitiers (1 614-
1 616). Il s’engage en Hollande dans l’armée de Maurice de Nassau (1 618). C’est en 1 619,
alors qu’il est en Allemagne qu’il conçoit ce qu’il nomme par la suite : « Les fondements
d’une science admirable». De retour en France en 1 622, il se rend de nouveau en Hollande en
1 629. Sur les instances de la reine Christine de Suède, il se retrouve à Stockholm en 1 649 et
y décède en février 1 650.
2-Sens ou question à laquelle répond le fragment :
Descartes reste fortement convaincu que les longues démonstrations pourraient servir à la
connaissance de toute chose. C’est pourquoi il formule une nouvelle méthode sur la base du
raisonnement déductif comme en mathématique. Armé donc de cette démarche, Descartes se
propose de mettre en doute ce qu’il sait ou qu’il croit savoir. Dès lors, l’intention qui anime
Descartes est de définir pour tout esprit en marche vers la science, une logique cohérente pour
parvenir à la connaissance vraie, « sûre et certaine ».
II-STRUCTURE DU FRAGMENT :
1-L’évidence :
L’évidence est la première étape de la méthode cartésienne. Selon Descartes, c’est ce qui a
échappé à l’exercice du doute, ce dont on ne peut plus douter qu’on appelle évidence ou qui
est dit évident. Est considéré comme évident, dans la logique définie par Descartes, ce qui est
désormais admis avec fermeté et assurance sur la base d’une critique préalable et
rigoureusement appliquée. Ce précepte, Descartes le décline succinctement en ces mots : « Le
premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment
être telle ».
2-L’analyse :
« Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles
qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre ». Chez Descartes, l’analyse
s’attache à étudier avec minutie un problème. Et en le faisant, au lieu d’embrasser du coup les
phénomènes, l’analyse favorise une approche plus efficace par les détails qui fournisse au
sujet une meilleure saisie des faits. La particularité de l’analyse est donc qu’elle permet une
étude partie par partie d’un tout qui est en règle générale confus.
3-L’ordre :
« Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus
simples et les plus aisés à connaître ». Dans cette logique, la dynamique de Descartes est celle
qui porte à traiter ou à résoudre les problèmes par ordre de grandeur d’importance. Ce que
laisse supposer ce principe, c’est qu’il faut procéder par étape successive en partant du plus
facile et en s’élevant comme par degré vers ce qui est difficile.
4-Le dénombrement :
Le dernier et quatrième principe de la démarche cartésienne est le dénombrement ou la règle
de la statistique. Par ce principe, il est, d’après Descartes, question « (…) de faire partout des
dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.»
L’idée que Descartes tente de véhiculer ici est celle qui autorise le rassemblement de ce qui a
précédemment divisé a fait l’objet d’une étude ou d’un examen détaillé c’est-à-dire partie par
partie. Cette dernière étape permet de jeter un regard panoramique sur ce qui a été
préalablement disséqué en différentes parts. En fait ce principe offre une compréhension
globale du phénomène à étudier.
III-PERSPECTIVE CRITIQUE DU FRAGMENT :
1-La portée philosophique :
Dans l’ordre de la connaissance, il est requis, pour éviter l’erreur, de suspendre son jugement
jusqu’à ce que l’entendement parvienne à voir clair. Et l’entendement ne peut accomplir cette
tâche que du moment où il se choisit une approche méthodique pour ne pas aller à la conquête
et à la tentative de compréhension des phénomènes de manière désordonnée. C’est à ce titre
que la méthode que Descartes offre et lègue à l’humanité présente un enjeu majeur. Elle est
intéressante dans l’exacte mesure où elle vient en aide aux esprits brouillons afin qu’ils
orientent mieux leur intelligence. C’est donc sur la base de ces quatre (4) étapes de la méthode
que le Discours de la méthode est reconnu comme étant La Bible de la rationalité.
2-La contradiction possible :
Par sa démarche, Descartes postule qu’on parvient nécessairement à « la connaissance sûre et
certaine ». De cette façon, Descartes laisse penser que sa méthode donne accès à la vérité
absolue. Or, en science, de nos jours, comprendre les choses dans ce sens constitue une
hasardeuse vue de l’esprit. En effet, la science n’est pas le domaine des vérités éternelles et
non révisables. La science est plutôt le monde des vérités relatives, caduques car il question
effectivement de remises en cause perpétuelles. C’est donc à ce titre que pour contredire
Descartes, dans le Nouvel esprit scientifique, G. Bachelard a écrit : « La science procède par
rectifications et par erreurs (…) Il n’y a pas de vérités premières, il n’y a que des erreurs
dernières.»
Les règles de la méthode, au-delà des critiques sûrement fondées en raison qu’on peut leur
adresser et des limites qu’elles peuvent engendrer, restent, malgré tout, corrélatives du
raisonnement déductif aujourd’hui incontournable en science. C’est affirmer donc que ce
modèle de pensée d’inspiration cartésienne est très important. Désormais, il devient possible
de canaliser l’esprit à travers des vigiles ou des préceptes qui constituent une forme de police
qui lui donne de la rigueur.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

Ouvrages :
1/[Link], Professeur agrégé de Philosophie, Cours de philosophie, Editions Scripta,
2010
2/L’épreuve de philosophie au Baccalauréat, Editions Sophia (Cameroun), 2012
3/[Link] MADERA et Mama NDIANE, Révi’BAC 2015, Philosophie Terminale Toutes
Séries, Sujets et corrigés, Editions AMAYA, Libreville, 2015

Cahiers de cours de philosophie :

1/Benjamin DITSOUGOU, Conseiller Pédagogique de Philosophie, Cours de philosophie
Terminale,
2/Herman BOUTITOU, Professeur Certifié de Philosophie, Cours de philosophie sur Internet
3/Robert Nicky ASSOUMOU, Professeur Certifié de Philosophie, Cours de philosophie
Terminale
Fascicules de cours de philosophie:
1/Jean Blaise MBA ZUE, Conseiller Pédagogique stagiaire de Philosophie, Cours particuliers
de philosophie
2/Fascicule Cours de philosophie Lycée Privé MBELE –Libreville.
3/[Link], Terminale A, La Philosophie au Bac Tome 1 et 2

Document Synthèse des séminaires multidimensionnels de Philosophie-I.P. N.-Libreville