LA MORT DE DIEU

DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

/. La problematique
N 1887, Nietzsche ecrivait: «L'evenement le plus actuel,
E a savoir que Dieu est mort, commence a jeter ses premieres
ombres sur l'Europe» '. Ceux qui regardent le monde avec atten-
tion, avec une certaine suspicion meme, remarquent que le soleil
s'est couche, que la confiance de jadis s'est transformee en doute,
que notre monde quotidien est devenu plus sombre, plus etrange,
«vieux». Cependant cet evenement ne s'est pas encore annonce
publiquement, continue Nietzsche, et on ne mesure pas encore les
implications de la mort de Dieu: une longue suite de demolitions,
de destructions, de declins, de renversements. II y aura une
«logique de terreur», comme on ne l'aura pas encore vu sur la
surface de la terre 2 .
Nietzsche nous invite a considerer et la mort de Dieu et ses
consequences.

1.1. La mort de Dieu

La mort de Dieu est tout d'abord pour Nietzsche un evenement
historique auquel tout notre Occident a collabore3. Elle signifie
pour Nietzsche que Dieu et tout le divin n'est plus present parmi
nous, n'a plus d'efficacite dans notre monde4. Notre vie ne con-
nait plus le sacre, elle est devenue uniquement profane.
Nietzsche ecrivait il y a plus d'un siecle. Aujourd'hui sa parole
prend tout son sens, a l'echelle mondiale:
a) pour la premiere fois dans l'histoire de l'humanite l'atheisme
s'organise, est devenu une organisation politique; *
b) mais un monde profane n'est pas necessairement un monde

1
Friedrich Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, par. 343. Werke in drei
Banden (Hrsg. Karl Schlechta): Munchen, Carl Hanser, 1966. vol. 11, p. 205.
2
Ibid.
3
Ibid. par. 357 (Werke, II, 227).
4
cf. Martin Heidegger, Holzwege, (Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann.
19634) «Nietzsche's Wort «Gott ist tot». p. 200.

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 LA MORT DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

qui s'oppose a Dieu par une ideologie athee. C'est un monde ou

Dieu et le sacre sont absents. En ce sens les sciences modernes
et la technique sont purement profanes. Nos merveilleuses scien-
ces et techniques qui permettent de reculer les frontieres de la
mort, qui par leurs inventions ont eleve notre niveau de vie et
nous ont permis de combattre efficacement la pauvrete, la famine
et la maladie, ces sciences et techniques n'ont pas de place pour
le sacre. Dans la mesure ou notre societe est dominee par les
sciences modefnes, elle est une societe purement profane. Et il
s'agit la d'une negation de Dieu bien plus terrible que celle des
ideologies athees. Nier Dieu implique qu'on lui accorde une
grande importance. Ignorer Dieu implique qu'on ne lui en accorde
aucune. En ce sens le monde europeen et americain democra-
tique est bien plus avance dans l'atheisme que le monde marxiste,
car il vit sans Dieu tandis que le monde marxiste vit encore contre
Dieu.

1.2 Consequences de la profanisation du monde

Nietzsche prevoit comme consequence de cette profanisation de
la terre une longue suite de demolitions, de destructions, de de-
clins, de renversements, surtout une «logique de terreur».

1.2.1 La terreur
L'absence de Dieu et du sacre implique la temporalisation de
la vie, qui n'est plus la rencontre entre le temporel et l'eternel,
mais devient une succession d'evenements purement temporels
entre la naissance et la mort. N'ayant pas d'echappatoire au deve-
nir, le non-croyant n'a plus de defenses contre les souffrances
et la temporalite de l'histoire qui, ainsi depourvue de sens, devient
terrifiante. La terreur s'installe dans la vie quotidienne qui n'est
plus qu'une marche ineluctable vers la mort. Cette terreur face a
la temporalite de la vie, nous en voyons deja aujourd'hui les
premieres manifestations dans la croissance de l'angoisse.

1.2.2 La logique de terreur

Cette terreur a sa propre logique: celle de la temporalite et
du relativisme. La mort de Dieu fait sombrer notre monde dans la
temporalite la plus absolue, non seulement en ce qui concerne
l'histoire, mais aussi en ce qui concerne les valeurs — si Dieu
n'existe pas, il n'y a plus de valeurs absolues: verite, personne

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humaine, amour, sont autant de valeurs qui disparaissent

avec Dieu. Ce qui reste, c'est l'homme dans toute sa temporalite
et son organisation du monde. Et cette organisation constituera
l'expression de la negation de toute verite, de tout amour, de tout
respect de la personne humaine. Ce sera un monde ou avec
une logique implacable et terrifiante5, toute aspiration de l'homme
vers l'amour, tout respect de la personne humaine seront consi-
deres comme une attitude maladive, et la vie humaine sera
devenue une denree perissable6.
1.3 Cosmologies religieuses
Pour le croyant l'histoire est la consequence du peche, peche
qui survient apres la creation par suite d'une faute rituelle7.
La creation tire l'univers du chaos et du nihil en y etablissant
l'ordre divin, si bien que la terre, et en particulier l'homme parti-
cipent pleinement a cet ordre divin. Et puisque Dieu est eternel,
le monde paradisiaque n'a pas d'histoire. L'histoire est le resultat
du changement cosmique fondamental, le peche, qui a coupe la
relation directe, immediate, avec Dieu. Des lors l'univers s'eloigne
progressivement de Dieu, et a travers l'histoire, le capital divin
qui y etait au commencement diminue avec l'ecoulement du temps.
Avec l'histoire l'homme s'eloigne graduellement de Dieu et rejoint
a la fin des temps le chaos originel. L'histoire est terrifiante pour
le croyant car elle l'amene a son annihilation complete. Cepen-
dant il a une echappatoire. Par le rituel qui repete rituellement les
actes divins, en particulier celui de la creation, il peut rejoindre
l'ordre divin, in illo tempore. Chaque rite represente une parti-

5
Ernst Jiinger dans Ueber die Lime (Frankfurt a/M.: Vittorio Klosterman.
1950) decrit la situation nihiliste par trois caracteristiques:
a. Le nihilisme ne signifie pas le chaos, sauf comme consequence. Au contraire.
il implique l'organisation la plus consequente comme par exemple dans les
grandes institutions de destruction ou regne I'objectivite, I'hygiene et un ordre
strict.
b. Le nihilisme n'a rien de maladif. En fait il implique le quite de la sante
physique et des efforts sportifs avec la negation de tout sentiment humain.
c. Le nihilisme ne signifie pas l'immoralite et peut se combiner a un philan-
thropisme. Seulement le nihilisme depasse la moralite vers l'automatisme (pp.
13-20)
Les signes du nihilisme sont la reduction du monde dans toutes ses formes, et la
disparition de tout ce qui fait appel au sens miraculeux (pp. 22ff.)
6
Gabriel Marcel, Du refits a 1'invocation (Paris: Gallimard, 1940). p. 126.
7
cf. Mircea Eliade. Le mythe de I'eternel retour: archetypes et repetition
(Paris: Gallimard, 1949).

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cipation de l'homme a un acte divin paradigmatique par lequel le

croyant echappe a l'histoire. Par le rite il vit dans un autre temps
et un autre espace. Aussi le croyant essaiera-t-il d'incorporer le
plus possible les evenements de sa vie a la vie sacrale, afin de les
arracher a l'historicite qui a titre de consequence du peche im-
plique la souffrance sans sens aucun. Pour avoir de la substance,
chaque acte de l'homme doit participer a l'ordre sacral. C'est le
divin qui est Etre, aussi le croyant cherche-t-il son etre dans
l'ordre divin supra-historique: «en lui nous avons la vie, le mou-
vement et l'etre» 8 .
L'histoire est un devenir qui n'a de sens que s'il participe a
l'ordre de l'etre. Aussi une societe qui exclut le sacre est une
source de terreur, pour le croyant aussi bien que pour le nitzscheen.
Dans cette situation, la question de Kant s'adresse a l'homme avec
une force renouvelee: «que puis-je savoir, que puis-je faire, que
puis-je esperer?» 9 . La premiere question, quoique purement spe-
culative, est fondamentale. Car l'homme espere et agit en fonction
de ce qu'il sait, de ce qu'il comprend de la situation historique,
et done de ses sources.

//. Les sources du nihilisme

Selon Nietzsche, «nous sommes tous les assassins de Dieu» 10.
Comme jadis le peuple juif avait crucifie le Christ, nous avons
tue Dieu en l'excluant de notre vie. Dieu est mort parce que
notre civilisation ne Lui laisse pas de place. Ludwig Feuerbach,
jeune hegelien, exprime la meme idee: le christianisme n'a plus de
place dans notre societe, il est une 'idee fixe', «en contradiction
flagrante avec nos assurances-vie, nos assurances incendie, nos
chemins de fer et nos locomotives, avec nos pinacotheques et
nos glyptotheques, avec nos ecoles militaires et techniques, avec
nos theatres et nos cabinets d'histoire naturelle» " . Notre vie eco-
nomique et technique, notre culture, notre systeme d'education
et nos sciences ne s'accordent pas au christianisme. De sorte que

* Actes 17: 28. cf. aussi Eric Voegelin, Order and History, vol. I: Israel
and Revelation (Louisiana State University Press. 1956), p. 3 pour 1'aspect divin
de l'etre dans les cosmologies religieuses.
9
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, edition B. p. 833 (ci-apres:
K.R.V.B. 833).
10
Die Frohliche Wissenshaft, p a r . 125 ( W e r k e II, 127)
" Samtliche Werke (Leipzig, 1846), vol. VII 4 , p. 31.

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notre civilisation meme est athee; il n'y a pas de place pour la foi
sauf le dimanche12.
Schopenhauer, disciple de Kant et contemporain de Hegel
maintient d'une maniere semblable que notre monde n'a plus de
place pour Dieu: «Le theisme pris au serieux presuppose neces-
sairement qu'on divise le monde en ciel et terre: les hommes se
meuvent sur celle-ci, Dieu, qui gouverne les hommes, se trouve
en celui-la. Mais quand l'astronomie s'empare du ciel, elle s'em-
pare aussi de Dieu: elle a agrandi le monde de telle maniere qu'il
n'y a plus de place pour Dieu... II s'ensuit que le theisme doit
disparaitre dans la mesure ou l'astronomie devient populaire».
Ce que l'Eglise catholique a reconnu, et c'est pourquoi elle a
persecute le systeme copernicien 13.
Nietzsche egalement pense que la revolution copernicienne a eu
des consequences incommensurables: «On dirait que l'homine
glisse depuis Copernic sur un plan incline — qu'il s'eloigne de
plus en plus rapidement du centre — dans quelle direction? vers
le neant?...» 14.
Schopenhauer et Nietzsche voient done la source historique de
notre civilisation occidentale dans le systeme copernicien de l'uni-
vers. Ce qui est en jeu ici ce n'est pas l'astronomie en tant que
telle, mais la vision copernicienne du monde, vision qui presente
deux caracteristiques: elle est basee sur la methode hypothetique
des sciences modernes, et elle implique le renversement des cos-
mologies traditionnelles qui laissaient les cieux tourner autour de la
terre. Dans la mesure ou la cosmologie traditionnelle constituait
plus qu'une theorie scientifique, mais representait une cosmogonie
religieuse, son renversement par Copernic a ete plus qu'un fait
scientifique: il impliquait egalement le bouleversement des valeurs
traditionnelles. Et puisque la nouvelle cosmologie s'inscrit dans le
cadre des sciences modernes, la conclusion parait suivre que la
vision inspiree par les sciences modernes implique un renverse-
ment des valeurs religieuses tel que notre societe'a glisse ineluc-
tablement sur la pente du nihilisme athee. Mais dans ce cas les
12
cf. Karl Loewith, Von Hegel z.n Nietzsche (Stuttgart: Kohlhammer,
I9584), p. 362.
13
Parerga und Paralipomena, Vol. IV, Sdmtliche Werke (Hrsg. Frhr. Von
Lohneysen) (Stuttgart/Frankfurt a.M.: Cotta-Insel, 1963) p. 68.
14
Genealogie der Moral, « Was bedeuten asketische Ideale?. par. 25 (Werke
II, 893).

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 LA MORT DE D1EU DANS LA PHILOSOPH1E MODERNE

sciences modernes ne sont pas en premier lieu responsables, car

elles ont leurs bases philosophiques; la vision scientifique du
monde est une vision philosophique, puisque la science en tant
que telle n'a pas de vision. Mais de quelle philosophic s'agit-il?
Quelle est la philosophic qui peut se pretendre copernicienne ?
C'est Kant qui, explicitement, pretend avoir pense une philoso-
phie copernicienne. Selon Kant, la revolution copernicienne
consiste en ce que Copernic n'a pas attribue les mouvements qu'on
peut voir aux objets du ciel, mais aux spectateurs. Et Kant propose
de construire une metaphysique sur une hypothese semblable:
« Jusqu'a maintenant on a suppose que nos connaissances devaient
s'accorder aux objets. Mais toutes les tentatives, basees sur cette
supposition, d'elargir ainsi a priori notre connaissance par des
concepts, ont echoue. C'est pourquoi il faudrait essayer une fois si
nous pourrions avancer en metaphysique en supposant que les ob-
jets doivent s'accorder a nos connaissances.»1S Cette hypothese
s'applique directement a la representation. Car si la representation
doit s'accorder aux objets de representation, il est impossible
d'avoir des connaissances a priori de ces objets. Mais si 1'objet
s'accorde a ma representation, ceci devient tout a fait possible16.
Kant comprend l'ordre de la realite en termes d'organisation par le
sujet. Ainsi le temps et l'espace sont des formes a priori qui nous
permettent d'experimenter le monde sous la forme d'une organisa-
tion spatio-temporelle. De meme notre pensee est une activite
d'organisation. Connaitre la realite signifie pour Kant «etablir une
unite synthetique dans la pluralite de l'experience sensible » 17. Ce-
pendant si la connaissance represente essentiellement l'application
d'un ordre de concepts a une realite qui en tant que telle n'a pas
cette organisation, la connaissance se limite aussi au domaine de la
realite experimentee et experimentable sensiblement. L'activite de
I'intelligence qui depasse le domaine de la realite empirique ne re-
presente plus une connaissance proprement dite; aussi Kant
distingue-t-il rigoureusement entre connaissance et pensee. «Pen-
ser un objet n'equivaut pas a le connaitre. Car la connaissance
exige deux elements: d'abord le concept par lequel on pense 1'objet
(la categorie), et ensuite l'intuition qui nous donne l'objet» 18. II en

15
K.R.V. BXVI.
16
K.R.V. B XVII.
17
K.R.V. A 150, cf. aussi B 94.
18
K.R.V. B 146.

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resulte que nos connaissances peuvent atteindre les objets qui tran-
scendent notre experience sensible, tel l'ame, le cosmos, et Dieu.
Je peux penser Dieu, mais je ne peux Le connaitre19. La metaphy-
sique ne peut prouver l'existence de Dieu. Ce qui ne signifie pas
que Dieu n'existe pas, mais que la metaphysique est strictement
agnostique a son sujet. Aussi l'existence de Dieu n'est-elle pas un
objet de connaissance, mais de la foi20, un postulat de la raison
pratique 21 , et toute connaissance que je puisse avoir de Dieu est
une connaissance uniquement symbolique.
Bien que selon Kant nous ne puissions connaitre Dieu au sens
scientifique et philosophique du mot, la pensee de Kant n'est pas
un atheisme, car l'experience morale et religieuse nous assure que
Dieu existe et qu'il est sagesse et createur infiniment sacre et
beni 22 . Cependant comme l'atheisme a son apotheose cesse d'etre
un atheisme pour devenir un nihilisme, les origines de l'atheisme
ne sont pas necessairement et apparemment athees non plus. C'est
ce que Nietzsche et Schopenhauer pensaient, car l'astronomie
copernicienne n'est pas atheisme en tant que telle.
En effet, la philosophic de Kant etablit un dualisme de prin-
cipe entre la foi et la raison, entre la theologie et la philosophic, et
ce dualisme est le resultat direct de sa revolution copernicienne.
Une connaissance qui organise la realite ne peut avoir comme
mesure cette realite meme. Son origine etant la spontaneite de la
pensee meme23, elle ne peut decouvrir que ce qui est contenu
dans cette spontaneite meme. Aussi une telle connaissance ne
peut decouvrir ce qui la transcende. Afin de decouvrir theori-
quement Dieu, intelligence infinie, il faudrait une connaissance
capable de circonscrire et de contenir la nature divine24. Cette
connaissance est synthetique; elle est un modele de la realite
qui pour s'appliquer exige une matiere comme lieu de sa realisa-
tion. Puisqu'on peut supposer que Dieu est un etre supra-sensible,
il n'y a pas de matiere a laquelle notre concept de Dieu serait

19
I m m a n u e l K a n t , Kritik der Urteilskraft ( H r s g . Karl V o r l a n d e r , H a m b u r g :
Felix M e i n e r , 1974 6 ), p . 337.
20
Ibid. p . 343.
21
I m m a n u e l K a n t , Kritik der Urteilskraft ( H r s g . Karl V o r l a n d e r , H a m b u r g :
H a m b u r g : Felix M e i n e r , 1974 9 ) p p . 142 ff.
22 cf. U r t e i l s k r a f t p . 3 1 1 , P r a k t . V e r n . p p . 150, 181.
23
K.R.V.B93.
24
cf. U r t e i l s k r a f t , p . 3 1 1 .

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 LA MORT DEDIEU DANS LA PH1LOSOPH1E MODERNE

applicable25. La connaissance humaine dans la philosophic de

Kant est doublement agnostique: les limites de sa spontaneite in-
tellectuelle l'empechent de produire un concept qui puisse etre
adequat a Dieu, et il lui manque toute possibility d'experience
qui puisse servir de lieu de verification au concept de Dieu.

///. La philosophic poietique

Penetrant plys avant dans la structure de cette connaissance
copernicienne, on remarque qu'elle est connaissance hypothetique
au sens ou sa verite est sa verification, et sa source n'est pas
1'experience.
La connaissance hypothetique est une connaissance synthetique
du monde. Ne representant pas la realite elle ne saurait etre vraie
que si elle se realise dans la realite. La realisation du modele
est sa verification. La verification est le processus par lequel la
realite s'accorde au modele. La realite est condition, non critere de
la verite: inconnaissable en soi, elle est la comme matiere pour
la realisation de la connaissance. Aussi la connaissance hypo-
thetique est-elle un modele de la realite qui se realise dans l'expe-
rience. Un modele qui se realise implique la production d'un
produit26. En effet, toute production impliquant une transforma-
tion de la realite, le modele de production ne peut representer la
realite et ne peut avoir comme source la realite experimentee, si
bien que toute connaissance productrice, ou poietique, a comme
point de depart une negation plus ou moins prononcee de la realite
experimentee. Une telle connaissance n'est pas productrice parce
qu'elle nie la realite experimentee; au contraire, elle nie la realite
parce qu'elle est productrice. Si ce n'est pas la realite objective
qui est mesure de cette connaissance, la mesure en est neces-
sairement la subjectivite reorganisant 1'experience pour en former
un modele de la realite. Ce qui ne signifie pas que la connais-
sance poietique est arbitraire. Au contraire, elle Test si peu qu'elle
s'accorde parfaitement a l'objectivisme le plus radical27. A titre
d'organisation de la realite elle presente le systeme du monde par

25
Ibid. p . 340.
26
Dans le cas de la philosophic de Kant le produit est l'experience meme:
«dieses Produkt der Sinne und des Verstandes» Prolegomena zu einer jeden
kiinftigen Metaphysik, par. 20 (Hrsg. Karl Vorlander, Hamburg: Felix Meiner,
1969, p. 56).
27
cf. Martin Heidegger, Holzwege, «Die Zeit des Weltbildes » , p. 81.

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 DIRK PEREBOOM

la systematisation rigoureuse de la connaissance. Systematisation

qui depend, comme toute connaissance humaine, de l'expe-
rience pour son contenu, mais qui pour son organisation, depend
de la spontaneite subjective. C'est l'inspiration qui opere la trans-
position ideale des donnees de 1'experience28.
Puisque la connaissance poietique implique la realisation,
l'inspiration amene a une analyse des possibilites de l'inspiration
en fonction de leur realisation; cette analyse est une connais-
sance du possible comprenant la realite en termes de possibilites
de realisation. Aussi affirme-t-elle le primat du possible par rapport
a la realite, comme l'afnrme d'ailleurs Kant 29 . Ce n'est qu"en
s'accordant a nos connaissances que les objets de connaissance
sont reels, ce qui equivaut a affirmer que les objets sont reels
dans la mesure ou cette connaissance du possible se realise.
La relation entre inspiration et analyse de sa realisabilite est
une relation dialectique, au sens hegelien du terme, entre 1'ideal
subjectif interieur et sa realisation manifeste exterieure, opposition
qui exige un troisieme element comme synthese des deux premiers.
Cette synthese est le projet proprement dit, conclusion du rai-
sonnement hypothetique. Le projet synthetise parfaitement l'ideal
de l'hypothese avec les possibilites de sa realisation et ne demande
rien pour sa perfection si ce n'est sa realisation.
Cette realisation qui est le travail du projet constitue le moment
de la verification du projet. La verite est verification, production
de verite, processus de realisation.
La connaissance poietique implique alors les moments suivants:
la negation plus ou moins explicite de l'experience comme mesure
de connaissance, l'inspiration comme connaissance spontanee im-
pliquant l'organisation ideale des donnees de 1'experience, la consi-
deration sur la realisabilite de l'inspiration, le projet comme mo-
dele concret synthetisant la realisabilite avec l'idealite de l'inspi-
ration, le processus de realisation et le produit comme realite
transformee en fonction du projet.
Cette analyse montre que la connaissance poietique n'est ni
athee ni theiste, car elle ne peut se •prononcer sur Dieu puisqu'Il
28
cf. M . D . Philippe, L'activite arlistique, t o m e I ( P a r i s : B e a u c h e s n e , 1970)
p . 252.
29
cf. K a n t , K . R . V . A 287.

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 LA MORT DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

transcende necessairement tout projet humain. Ceci vaut aussi

pour les differentes modalites de cette connaissance, telles les
sciences modernes et la technique. De meme Kant, reconnaissant
les limites propres de cette connaissance, exclut Dieu de toute
connaissance proprement dite.
Mais quand la connaissance poietique devient exclusive de toute
autre connaissance, elle devient implicitement athee. Au moment
ou la philosophie devient projet humain de la realite, il n'y a plus
de place pour Dieu. En ce sens, la philosophie de Kant est source
d'atheisme. Cependant la philosophie kantienne n'est pas une pen-
see exceptionnelle et isolee dans la tradition moderne. En effet,
toute philosophie qui identifie la connaissance philosophique de la
realite a la connaissance poietique est implicitement ou explicite-
ment athee. Dans la mesure ou la tradition principale de la
philosophie moderne concoit la connaissance exclusivement en
termes de connaissance poietique, elle represente une vision athee
de la realite. Cette vision n'est pas des son commencement expli-
citement athee. La philosophie moderne jusqu'a Hegel parle de
Dieu. Ce qui ne suffit pas pour la constituer en theisme. En
effet la ou la philosophie poietique parle de Dieu ex officio elle
parle en realite d'un ideal projete par l'inspiration. C'est un ideal
humain qui demande comme achievement de soi la realisation
concrete, et cette fabrication de Dieu constitue la verification de
l'idee de Dieu. L'histoire de l'atheisme moderne comprend alors
deux mouvements. Elle elimine d'abord le Dieu de la foi de
ses considerations comme d'un domaine qui n'appartient pas en
propre a l'inspiration poietique de la realite. Ensuite elle decouvre
graduellement son propre atheisme, elle decouvre graduellement
que le Dieu de la philosophie poietique n'est que la projection
d'un ideal purement humain. En ce qui suit nous toucherons les
phases les plus saillantes de la philosophie poietique athee dans
l'histoire de la philosophie moderne.

IV. L'atheisme moderne

Hegel represente une synthese au double sens hegelien de con-
clusion et de point de depart de nouvelles antitheses. Son genie
fut de construire une philosophie poietique qui n'exclut aucun
aspect de la realite. Puisque la mesure de la connaissance poieti-
que n'est pas la realite mais cette connaissance meme 30 , la con-
30
Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften, par. 213: «denn die
Wahrheit ist dies, dass die Objektivitat dem Begriffe entspricht».

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naissance ultime de la realite (metaphysique) devient necessaire-

ment chez Hegel connaissance de cette connaissance (logique).
La philosophie de Hegel devient alors le systeme de cette connais-
sance, c'est-a-dire de l'Esprit. La realite comprise en termes de
projet qui se realise implique la dialectique comme processus de
realisation31 et l'Esprit comme sujet de la dialectique. Aussi Hegel
reproche-t-il a Spinoza et a Schelling d'interpreter l'Esprit unique-
ment en termes d'identite avec la realite (substance) sans tenir
compte du dynamisme exige par la realisation de l'Esprit meme32:
« Selon ma facon de voir, qui doit seulement justifier la presen-
tation du systeme, tout depend de ce point essentiel: saisir et
exprimer le vrai (i.e. la realite dans sa totalite), non seulement
comme substance, mais encore comme sujet » 33 . La substance qui
est Esprit est le devenir et ce qu'il est en soi 34 , c'est-a-dire
sujet35. La vie de l'esprit est action (Tat), et Faction suppose
une matiere qui est travaillee et transformee36. Ce travail de
l'esprit, ce processus d'auto-realisation, c'est l'histoire, par la-
quelle l'Esprit devient son propre produit37.

Une telle philosophie qui regarde la realite comme projet

poietique qui se realise a travers le travail de l'histoire ne peut
plus se taire au sujet de Dieu comme l'avait fait Kant. Aussi
Hegel identifie-t-il Dieu a TEsprit et il developpe une theologie
ou la Trinite correspond exactement aux phases de l'histoire de

31
Wissenschaft der Logik (Hrsg. Georg Lasson, H a m b u r g : Felix Meiner,
1967 2 ) Pars. I, p . 36.
32
Enzyklopddie, p a r . 5 7 3 : « A m genauesten wiirden sie/die Pantheismen/
als die Systeme bestimmt, welche das Absolute nur als die Substanz fassen. ... Der
Mangel dieser samtlichen Vorstellungsweisen und Systeme ist, nicht zur Bestim-
mung d e r Substanz als Siibjekt und als Geist fortzugehen.»
33
Phanomenologie des Geistes (Hrsg. Johannes Hoffmeister. Hamburg:
Felix Meiner, 1952") p. 19.
34
Ibid. p . 5 5 8 .
35
Ibid. p . 5 2 8 .
36
Einleitung in die Geschichte der Philosophie (Hrsg. Johannes Hoffmeister,
Hamburg: Felix Meiner, I9664), p. 13: «Sein/des Geistes/Leben ist Tat. Die
Tat hat einen vorhandenen Stoff zu ihrer Voraussetzung, auf welchen sie gerichtet
ist und den sie nicht etwa bloss vermehrt, durch hinzugefiigtes Material
verbreitert, sondern wesentlich b e a r b e i t e t und umbildet.»
37
Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte, vol. 1: Die Vernnnft
in der Geschichte (Hrsg. Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, I9705)
p. 72: «Der Geist ist wesentlich Resultat seiner Tatigheit: »

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 LA MORT DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

l'Esprit38. Cependant le Dieu de la philosophic de Hegel n'est

point le Dieu d'Abraham, ni celui, d'ailleurs, du christianisme.
Hegel comprend la vie divine en termes d'histoire qui constitue
un developpement de Dieu39. Cette histoire comprend la negation
antithetique de Dieu dans l'homme par la creation. Car l'esprit
etant connaissance de soi dans son autre 40 , Dieu doit devenir son
autre. Dieu se connaissant en l'homme implique la connaissance
par l'homme de Dieu, connaissance qui se developpe en la con-
naissance de soi de l'homme en Dieu41. Aussi l'histoire divine
devient-elle l'histoire de la divinisation de l'homme par lui-meme.
En realisant Dieu l'homme se realise, si bien que le culte de Dieu
est depasse par le culte de l'Esprit et la theologie par la philoso-
phie hegelienne42.
Pour Hegel, l'antithese est une negation qui cache une identite
profonde. Les jeunes hegeliens sont antithetiques par rapport a
Hegel dans ce sens: ils mettent en lumiere le dynamisme produc-
teur de la philosophic poietique hegelienne, ce qui a comme corol-
laire l'afnrmation explicite de l'atheisme. Ainsi Feuerbach
maintient-il que Dieu n'est que la projection de l'ldeal de l'huma-
nite 43 . Dieu est la tache que l'humanite se donne a realiser, et le
sens de l'histoire c'est la realisation d'une humanite ideale. Aussi
l'athee est celui qui nie l'existence de Dieu, sans pour autant nier
les attributs divins comme autant d'ideaux humains44. Si le
christianisme maintient que Dieu est Personne et Amour, ceci
signifie que la personne et l'amour est un ideal humain que l'hom-
me projette afin de le realiser dans l'histoire.

38
Ibid. p. 58: «Im Christentum aber ist Gott als Geist offenbart, und
zwar ist er zuerst Vater, Macht, abstrakt Allgemeines, das noch eingehiillt ist,
zweitens ist er sich als Gegenstand, ein Anderes seiner selbst, ein sich Entzweien-
des, der Sohn. Dieses Andere seiner selbst ist aber ebenso unmittelbar er selbst; er
weiss sich darin und schaut sich darin an, — und eben dieses Sichwissen und Sich-
anschauen ist drittens der Geist selber.»
" Ibid. p. 48: « Die Geschichte ist die Entfaltung der Natur Gottes...».
40
Phanomenologie, p . 528.
41
Enzyklopiidie, p a r . 564.
42
Enzyklopiidie. par. 572, 577; Geschichte der Philosophies p. 150: «Die
Philosophie ist also an sich schon eine weitere Bestimmtheit oder Charakter
des Geistes. sie ist die innere Geburtstatte des Geistes, der spater als Wirklichkeit
auftritt.»
41
cf. Wesen des Christentiims, vol. IV Sumtliche Werke, p. 16.: «Der
Mensch verlegt sein Wesen zuerst ausser sich, ehe er es in sich findet.»
44
Ibid. p. 17.

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 DIRK PEREBOOM

Marx reprend l'atheisme de Feuerbach en accentuant le lien

secret entre atheisme et realisation d'une humanite ideale. Si la
philosophic devient anthropologie chez Feuerbach, elle devient
ideologic pratique chez Marx 45 . Car seule une humanite athee
pourrait realiser l'ideal et, partant, l'epanouissement absolu de
l'humanite: une humanite qui croit en Dieu, projette son ideal
en Dieu, et reste passive devant Dieu qu'elle croit parfait. Aussi
l'atheisme comme processus de reduction de Dieu a des dimen-
sions anthropomorphiques est une condition sine qua non de la
realisation de l'humanite46.
L'atheisme de Marx est un atheisme base sur la foi dans l'ave-
nir glorieux de l'humanite47. II revient a Schopenhauer et a
Nietzsche de formuler un atheisme sans foi.
Le christianisme ne met pas en doute l'existence de Dieu, ce
qui est juste, dit Schopenhauer, car Kant a montre qu'il est impos-
sible de prouver l'existence de Dieu par demonstration. Ayant
ainsi donne le coup de grace a la theologie speculative, Kant a
essaye d'adoucir son agnosticisme en avancant des arguments mo-
raux en faveur de la foi en Dieu. Cependant il ne s'agit pas d'une
preuve de l'existence de Dieu mais d'un schema regulateur de la
morale, car Dieu n'y est considere que comme hypothese utile a
la morale48. En effet il est impossible que le Dieu personnel du
theisme existe reellement. Si Dieu a cree l'homme, il I'a cree
avec toutes ses caracteristiques qui determinent ses actions, si bien

45
« T h e s e n iiber F e u e r b a c h * , XI dans Karl M a r x , Friedrich Engels, Die
deutsche Ideologic (Hrsg. V. Adoratskij), Wien/Berlin: Verlag fiir Litteratur und
Politik, 1932), 5 3 5 : « D i e Philosopher! haben die Welt nur verschieden i n t e r p r e -
tiert, es k o m m t darauf an sie zu v e r a n d e r n . » (ci-apres: M E G A , p . 535.)
46
M a r x , M E G A , p . 534 ( T h e s e 4 ) : « F e u e r b a c h geht v o n d e m F a k t u m der
religiosen Selbstentfremdung, d e r Verdopplung der Welt in eine religiose und eine
weltlich a u s . ...Aber dass die weltlich Grundlage sich von sich selst abhebt und
sich ein selbstandiges Reich in den Wolken fixiert, ist n u r aus der Selbstzerris-
senheit u n d Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklaren.
Diese selbst muss also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden,
als praktisch revolutioniert w e r d e n . Also n a c h d e m z . B . die irdische Familie als
das Geheimnis d e r heiligen Familie e n t d e c k t ist, muss n u n erstereselbst
theoretisch u n d praktisch vernichtet w e r d e n . »
47
Pour Karl Loewith le marxisme est u n e heresie du messianisme judaique.
cf. Meaning in History (Chicago: University of Chicago P r e s s , 1958), p p . 44f.
48
Arthur S c h o p e n h a u e r , Parerga und Paralipomena I, « F r a g m e n t e zur
Geschichte der Philosophie», par. 13 «Noch einige erlauterungen zur Kantischen
Philosophie» (Werke, IV, p. 132 ff.).

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 LA MORT DE D1EU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

que la doctrine de la creation par Dieu ne peut s'accorder avec la

doctrine de la liberte humaine sans laquelle on ne peut considerer
fhomme comme moralement responsable49. D'autre part la doc-
trine de l'immortalite de l'ame ne s'accorde pas davantage a l'idee
d'une creation ex nihilo: comment peut-on croire qu'une existence
qui a commence il y a si peu d'annees ne disparait pas avec la
mort, mais continuera miraculeusement a exister eternellement?50.
D'ailleurs la doctrine de la creation meme ne s'accorde pas aux
faits de la vie. Comment peut-on accepter que le monde soit
l'ceuvre d'une bonte, d'une sagesse et d'une puissance infinies si
on considere que la vie n'est que necessite et angoisse, souf-
france et fardeau51? Loin de promouvoir le bonheur, la vie n'est
que souffrance. Aussi est-ce une erreur fondamentale rendant la
realite absurde que de penser que le bonheur est la fin de la vie 52 .
Si la vie est tragique, c'est que la souffrance est un processus
de purification. Mourir est la seule fin de la vie 53 , c'est le fruit de
la vie. «La mort est l'evenement, le resume ou le total de la vie
qui exprime d'un coup la lecon que la vie nous a donnee succes-
sivement et partiellement, a savoir que tout l'effort dans la vie est
la manifestation d'une force inutile, vaine, contradictoire, si bien
que le debarras de la vie est son salut» 54 . Objectivement
parlant, la seule conclusion qui s'impose c'est que la vie est un
jeu qui «n'en vaut pas la chandelle»55. Et pourtant chaque
homme garde et defend sa vie comme si elle avait une valeur
infinie; chacun aime la vie par-dessus tout et craint la mort plus
que tout autre danger. Cette opposition entre la misere de la vie
et l'amour de la vie ne s'explique que si Ton suppose que la vie
est la manifestation d'une volonte aveugle qui agit comme instinct
de vie 56 . Le principe de la realite est la volonte, qui cherche a
se donner une forme objective a travers les diverses manifestations
de la nature 57 . Ce principe n'est pas le resultat d'une connais-

"> Ibid. p p . 152f.

50
Ibid. p . 156.
51 Ibid. p . 151.
" Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II,
C h . 4 9 : « D i e H e i l s o r d n u n g » ( W e r k e I I , p . 813)
53
Ibid. p . 817.
54
Ibid.
55
A r t h u r S c h o p e n h a u e r , Welt als Wille und Vorstellung vol. I I , C h . 2 8 :
« C h a r a k t e r i s t i k des Willens z u m L e b e n » , ( W e r k e I I , p . 463).
56
Ibid. p . 4 6 4 .
57
Ibid. p . 411-423.

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 DIRK PEREBOOM

sance de la vie, une conclusio ex praemissis, mais a titre de prin-

cipe de la realite, la volonte est aussi principe de toute connais-
sance 58 . Ainsi la croyance en Dieu n'est pas le resultat d'une
certaine connaissance, mais de la volonte 59 , qui se cree un Dieu
afin de donner a la vie l'espoir de l'immortalite et d'une aide
surnaturelle dans les vicissitudes de l'existence60. Preparant le
nihilisme athee de Nietzsche, Schopenhauer revet dans l'histoire
de 1'atheisme moderne une place particulierement importante. La
volonte est l'Etre de tout ce qui est, et a titre de principe ultime
de la realite, elle determine la connaissance. Dans le cadre de la
tradition philosophique moderne l'affirmation de la volonte comme
principe de realite est la consequence ultime d'une philosophic
poietique. La fin du projet n'est pas la contemplation mais la
realisation61. Aussi le principe du projet se sert-il de l'intelligence
pour la formulation du projet. Et dans la mesure oii la connais-
sance poietique implique l'adaptation de la realite au projet meme,
le principe du projet est ipso facto principe de la realite. Aussi
l'interpretation poietique de la realite voit-elle comme principe de
la realite un principe de realisation que Schopenhauer appelle la
volonte. Cette volonte est alors principe du projet et de la realisa-
tion. C'est ainsi que la croyance en Dieu est une hypothese
avancee en fonction de la realisation de la realite. Cependant il
s'agit d'un projet irrealisable, car si Dieu existait la vie conduirait
au bonheur. Mais la fin de la vie n'est pas le bonheur62, la fin de
la vie a l'epoque moderne est la realisation du projet. Puisque le
sens de la vie est la realisation sans Dieu du projet de la subjec-
tivite humaine, il ne reste a l'homme que le pessimisme.

Chez Nietzsche la volonte devient volonte de puissance et le

pessimisme devient nihilisme sans Dieu. Nietzsche constitue la
fin de la philosophic moderne, au double sens de terme de la
philosophie moderne et de celui qui en montre l'essence.

58
Ibid. p . 4 6 6 .
59
P a r e r g a , W e r k e I V , p p . 156f.
60
Ibid. 147.
61
Ibid. 147. Russell et Scheler parlent dans ce cadre d'une connaissance pour
la martrise du m o n d e ; cf. Bernard Russell, The Scientific Outlook (London:
George Allen & Unwin, 1931) p. 270, et Max Scheler Vom Ewigen im Menschen
(Bern: Francke, 1968 s ) p. 92.
62
cf. Aristote, Ethique a Nicomaqne, I, 5 (1097 b I): « Le bonheur semble
etre au supreme degre une fin de ce genre car nous le choisissons toujours pour
lui-meme et jamais en vue d'une autre chose.»

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 LA MORT DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

V. Nietzsche
Le point de depart de la philosophie de Nietzsche est la negation
de l'existence de Dieu. Le christianisme et la foi en Dieu sont
en train de disparaitre car Dieu n'existe pas 63 . Dieu est mort et
nous l'avons tue: «N'avez-vous pas entendu parler de ce fou qui,
ayant allume une lanterne en plein midi, courait sur la place du
marche et criait sans cesse: « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu !»...
«Ou est Dieu? cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l'avons tue —
vous et moi!» 64 Nous, dans la parabole de Nietzsche, ce sont les
gens du marche, lieu d'expression des valeurs et des mceurs qui
sont a la mode et qui constituent la civilisation. Notre civilisation
est profondement athee et c'est pourquoi Dieu est mort. Heidegger
se demande si en annoncant la mort de Dieu, Nietzsche ne fait
pas que formuler ce que l'histoire de l'Occident a toujours sous-
entendu 65 .

Mais comment avons-nous tue Dieu? Si Dieu existe, II est im-

mortel et ne peut mourir. Nietzsche affirme bien que Dieu a existe,
mais qu'il est mort maintenant et que notre societe, avec ses com-
pagnies d'assurance etc. a tue Dieu. Dieu est mort parce que
notre civilisation Fa exclu de sa vie quotidienne. Dieu est mort
parce que la foi en Dieu n'est plus une force efficace dans notre
vie occidentale. La mort de Dieu dans la philosophie de Nietzsche
signifie la perte, ou plus precisement, l'absence de foi en Dieu.
Mais l'absence de foi en Dieu signifie plus que la negation de
Dieu. Elle signifie aussi que la terre est desenchainee de son
soleil, et que l'horizon tout entier est efface. Cet horizon, ce sont
les valeurs eternelles. La mort de Dieu entraine la disparition
des valeurs eternelles et absolues66. La consequence de la mort de
Dieu est le relativisme le plus absolu, le relativisme qui est une
«chute continue*, ou il n'y a plus ni haut ni bas. II n'y a plus
l'etre, mais le devenir, en dehors duquel il n'y a rien; et le devenir
n'est pas un but, il n'a aucune valeur 67 . Si Dieu est mort, le
monde est pur devenir et le devenir n'a plus de sens. Avec la
mort de Dieu, le nihilisme, le plus terrible des hotes, frappe a la

Nietzsche, Der Antichrist, par. 38 (Werke II, 1199).

Nietzsche, Die Frohliche Wissenschaft par. 125 (Werke II, 127).
Martin Heidegger, Holzwege, Nietzsches Wort «Gott ist t o t » ; p . 196.
Ibid. p. 200.
Wille znr Macht, aph. 617 (Werke III, 884); ci-apres WzM 617.

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 DIRK PEREBOOM

porte 68 . Le nihilisme, c'est le sentiment penetrant du neant 69 ,

c'est le refus radical de toute valeur et tout sens dans la vie70 a la
suite de la negation de tout etre, de tout ce qui est absolu, de tout
ce qui est divin71. Le nihilisme, c'est vivre la vie comme une
absurdite, et la forme la plus extreme du nihilisme c'est d'affirmer
l'eternite du neant, de l'absurde 72 . Nietzsche a compris qu'un
monde sans Dieu est un monde nihiliste sans verite, sans valeur,
sans espoir, qui a sa logique de terreur. Apres la mort de Dieu
nous errons a travers un neant infini, le vide nous souffle dans la
figure; il n'y a plus que la nuit, et la nuit devient toujours plus
epaisse.
Pour Nietzsche la mort de Dieu signifie l'eclipse de la race
humaine telle que nous la connaissons. Afin de survivre a la mort
de Dieu, il faut necessairement que l'humanite change radicale-
ment. La mort de Dieu inaugure Fhistoire d'une humanite impie,
sans Dieu73.
«Dieu est mort: maintenant nous voulons que le surhomme
vive», dit Zarathustra74. Le principe de cette transformation de
l'homme en surhomme se trouve dans la vie meme. La mort de
Dieu impliquant la negation de tout principe transcendant, le prin-
cipe de la vie et de la survie doit etre strictement immanent.
II faut que la vie se donne la vie; la vie doit se depasser conti-
nuellement75. C'est l'immanence qui devient principe de la trans-
cendance. Ce principe, Nietzsche l'appelle la volonte de puis-
sance. La volonte de puissance est «la volonte generatrice ine-
puisable de la vie» 76 . Or la volonte est principe d'action, elle est
cause efficiente. Aussi le principe de vie est-il un principe dans
l'ordre de l'efficacite. Et un principe n'est principe que s'il exerce
sa causalite. L'exercice de l'efficacite implique la transformation et
la domination de la matiere sur laquelle cette cause exerce son
activite. Comme le dit Nietzsche lui-meme: «La vie n'est pas

68
W z M , Z u m Plan ( W e r k e I I I , 881).
69
Ibid. 1020 ( W e r k e 111, 661).
70
Ibid. Z u m Plan ( W e r k e I I I , 881).
71
Ibid. 15 ( W e r k e I I I , 555).
72
Ibid. 55 ( W e r k e I I I , 853).
73
N i e t z s c h e , Also sprach Zarathustra, III: «Von der verkleinendern
T u g e n d 3 ( W e r k e I I , 420).
74
Zarathustra, I V , « V o m h o h e r e m M e n s c h e n » 2 ( W e r k e I I , 523).
75
Zarathustra I I , « V o n d e r S e l b s t u b e r w i n d u n g » ( W e r k e I I , 370).
76
Ibid. cf. aussi W e r k e I I , p p . 578, 729, 8 1 9 ; I I I , p p . 480, 854, 896.

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 LA MORT DE DIEU DANS LA PHILOSOPH1E MODERNE

adaptation de facteurs internes a des conditions exterieures; elle

est volonte de puissance qui depuis l'interieur domine et incor-
pore toujours plus son 'milieu'» 77 . Aussi la volonte-efficacite est-
elle une volonte de puissance, non au sens ou elle cherche la
puissance a titre d'un but a realiser. Car la mort de Dieu implique
la negation de toute finalite. La volonte-efficacite est volonte de
puissance en ce sens qu'elle existe comme puissance qui s'exerce,
qui a titre de domination du milieu implique 1'augmentation de
puissance78. C'est cette augmentation de puissance qui permettra
a la vie de survivre a la mort de Dieu. A condition qu'elle soit le
principe ultime de la vie et de tous les aspects de la realite. Aussi
Nietzsche comprend-il en particulier la connaissance et la tech-
nique comme manifestations de la volonte de puissance.
Nietzsche appelle la technique «art», et il en dit qu'elle a
comme condition le sentiment de transport (Rausch), d'intensifi-
cation de la vie. Ce sentiment peut prendre maintes formes depuis
l'excitation sexuelle jusqu'aux transes sous l'influence des drogues,
et les sentiments de transport dus a une volonte particulierement
intensive. Ce qui est essentiel a tous ces etats de transport, c'est
le sentiment d'augmentation de puissance et de plenitude. Ces
etats sont une source de richesse. On enrichit tout a partir de et
par sa propre plenitude. « Dans cet etat l'homme transforme les
choses jusqu'a ce qu'elles representent sa perfection. Ce devoir —
transformer en sa perfection — c'est l'art» 79 . Nietzsche comprend
l'art en termes de transformation de la realite par la volonte de
puissance. Or la transformation est production. Et la production
ainsi comprise represente la perfection de la vie car elle constitue
l'augmentation de puissance. La transformation de la realite repre-
sentant l'exercice meme de la volonte de puissance, la production
constitue pour Nietzsche le mode d'etre de la volonte de puis-
sance le plus authentique. C'est grace a la production que l'homme
survivra a la mort de Dieu. Et le surhomme est l'homme qui
produit, l'homo faber. Aussi Nietzsche dit-il de l'art qu'il est le
grand stimulant de la vie, la redemption des savants, des gens qui
agissent et qui souffrent80. Pour Nietzsche la survie de l'homme

77
W z M 681 ( W e r k e I I I . 8 9 8 ) .
78
Martin Heidegger, Nietzsche (Pfullingen: Neskel 1961) vol. I, pp. 70-79.
T> Nietzsche, Gotzen-Ddmmerung, « Streifziige eines Unzeitgemassen » , par. 8
(Werke II, 995).
80
WzM 853 (Werke 111, 693).

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 DIRK PEREBOOM

moderne est done intimement liee a la production. Or la genera-

lisation de la production e'est la technique, si bien que pour
Nietzsche la survie de l'humanite ne s'accomplit que par l'hege-
monie de la technique. L'age athee est aussi l'age de la technique.
Et si la technique est le mode d'etre authentique de la volonte
de puissance, Nietzsche comprendra la connaissance, le savoir, la
science, non seulement comme modes de la volonte de puissance
mais encore comme fonction de la technique. Si la volonte de
puissance est le principe de la vie, la puissance est plus impor-
tante que la verite 81 , de sorte que ce qui importe au niveau de la
connaissance ce n'est pas en premier lieu la verite, mais la
puissance. La verite devient fonction de la puissance: une con-
naissance est vraie dans la mesure ou elle affirme et reflete la
puissance, si bien que le critere de verite est l'augmentation du
sentiment de puissance82. Evidemment la connaissance ne trans-
forme pas la realite, elle ne realise rien. Elle n'augmente pas
la puissance, mais peut donner le sentiment d'augmentation de
puissance. La verite n'est pas quelque chose que Ton prouve, que
Ton decouvre; la verite est a creer. Et sa creation a la fonction
de rendre la realite plus sure; elle est une rationalisation, une
systematisation du monde. La verite organise le monde83. Ce qui
implique que la verite n'est pas necessairement vraie. La connais-
sance n'est qu'une perspective que jette la volonte de puissance
sur la realite afin de s'assurer de l'augmentation de puissance.
Aussi Nietzsche maintient-il que la verite est « une sorte d'erreur
sans laquelle un type determine d'etre vivant ne pourrait vivre» 84 .

De meme la croyance en Dieu est une fabrication, une invention

de la volonte de puissance. C'est ce que St Paul a compris. Le
Dieu de St Paul ne represente en realite que la decision de St
Paul 85 . Dieu est une creation et une fiction86. Cependant Dieu
a titre de principe transcendant s'oppose radicalement a la volonte
de puissance. Dieu est l'ennemi et la contradiction de la vie 87 .

81
N i e t z s c h e , Menschliches, Allzumenschliches, v o l . I I , « V e r m i s c h t e Mei-
nungen u n d Spriiche» , p a r . 226 ( W e r k e I, 827).
82
W z M 534 (Werke I I I , 919).
83
W z M 552 ( W e r k e I I I , 541).
84
WzM 493 (Werke III, 844).
85
Antichrist p a r . 47 ( W e r k e I I , 1212).
86
W e r k e I, 1073, 1101; I I , 208, 297, 8 9 1 , 9 4 3 ; III 588, 600.
87
Antichrist p a r . 18 ( W e r k e I I , 1178).

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 LA MORTDE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

Comment la volonte de puissance peut-elle alors produire le prin-

cipe de sa propre annihilation? Nietzsche distingue a ce sujet
entre deux modes de la volonte de puissance, le mode authentique,
personnifie par l'aristocrate et le surhomme, et le mode de deca-
dence, qui anime les faibles, les esclaves, le dernier des hommes.
Ce dernier mode de la volonte veut le neant plutot que de ne pas
vouloir88. Le neant, dans ce cas precis, c'est Dieu, et Nietzsche
voit en particulier deux situations qui donnent naissance a la
croyance en Dieu: la souffrance et le ressentiment.
Puisque la volonte de puissance signifie la transformation de la
realite, et que toute transformation porte avec elle la souffrance, la
souffrance est essentielle a la vie 89 , comme l'avait deja affirme
Schopenhauer. Aussi Nietzsche maintient-il que plus on comprend
profondement la vie, plus on comprend aussi la souffrance90. Et la
capacite de souffrance determine aussi le rang d'une personne 91 .
Cependant si la souffrance depasse les capacites de resistance, la
vie invente un mensonge92 qui donne confiance en la vie, qui se-
duit.
D'autre part la croyance en Dieu realise aussi la puissance de
ressentiment. En proclamant la toute-puissance transcendante de
Dieu on exige l'obeissance absolue a cette puissance. Et on s'im-
pose soi-meme comme puissance93. Aussi l'Eglise et les pretres
sont-ils animes selon Nietzsche par une volonte de puissance94,
mais une volonte animee par le ressentiment. Ne pouvant s'im-
poser directement l'homme mu par le ressentiment soumet son
monde entier a l'etat d'esclavage95. Le Dieu des Chretiens est un

88
Genealogie der Moral, « W a s bedeuten asketische I d e a l e ? » . par 28
(Werke II, 900): « — d a s alles b e d e u t e t , wagen wir e s , dies zu begreifen, einen
Wilier, zum Nichts, einen Widerwillen gegen das L e b e n , eine Auflehnung gegen
die grundsatzlichsten Voraussetzungen d e s L e b e n s , aber es ist und bleibt ein
Wille!... U n d , um es noch z u m Schluss zu s a g e n . . . : lieber will noch d e r M e n s c h
das Nichts wollen, als nicht wollen...»
89
Jenseits von Gut und Biise, p a r . 225 ( W e r k e I I , 689).
90
Zaratlwstra III, « V o m Gesicht und Ratsel», I (Werke II, 408).
91
Jenseits von Gut und Biise, p a r . 270 ( W e r k e I I , 744).
92
W z M 853 1 ( W e r k e I I I , 6 9 3 ) .
'•' W z M 216 ( W e r k e I I I , 568f).
94
Zur Genealogie der Moral, «Was bedeuten asketische Ideale», par 15
(Werke II, 866).
95
/.ur Genealogie der Moral, «Gut und Bose, Gut and Schlecht». par. 10
(Werke II. 782).

Ill
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 DIRK PEREBOOM

Dieu de decadence et de ressentiment96. Le christianisme est ne

du ressentiment et Dieu est l'invention d'un esprit malade97.
Aussi le christianisme est-il destine a disparaitre. Dieu, ayant
vecu, doit mourir, car la volonte de puissance s'affirme inelucta-
blement, meme aux depens de sa propre invention decadente98.
Le reniement de Dieu est la redemption du monde".
Nietzsche represente dans l'histoire de la philosophie moderne
le moment de la radicalisation de la philosophie poietique. Sa
philosophie represente le pari de l'humanite moderne occidentale,
pari dont l'enjeu est la survie de l'homme meme. Cependant le
depassement du dernier des hommes vers le surhomme repre-
sente un projet de l'homme moderne, aussi ce depassement est-il
non un depassement de l'homme vers le surhomme, mais de l'hom-
me vers le produit de son propre projet. C'est l'epoque de la
volonte de puissance, selon Heidegger100.
La reponse au subjectivisme nihiliste n'est pas le fideisme,
mais la decouverte de la connaissance pre-copernicienne, comme
l'ont developpe Jaspers et Heidegger. Cette connaissance est vraie
non par verification mais dans la mesure ou elle s'accorde a la
realite. A cette condition elle est pensee a l'Etre, pensee qui
appartient a l'Etre. Cette pensee decouvre et les limites de la
subjectivite humaine et la transcendance comme principe teleolo-
gique de l'existence. De cette maniere elle assume la connais-
sance poietique comme moyen d'epanouissement humain.
DIRK PEREBOOM
Universite de Fribourg

96
Antichrist, p a r 51 ( W e r k e I I , 1217): « i n h o c signo siegte d i e decadence.»
97
Nietzsche,Ecce Homo, «Genealogie der Moral» (Werke II, 1143).
98
Ecce Homo, «Warum ich ein Schicksal bin», par. 8 (Werke 111, 1159):
WzM 147 (Werke III, 566); Gotzen-Dcimmerung, «Moral als Widernatur» par. 4
(Werke II, 968).
99
Gotzen-Ddmmerung, « D i e v i e r g r o s s e n l r r t i i m e r » , p a r . 8 ( W e r k e I I , 978).
100
Martin Heidegger, Vortrdge und Aufsdtze, «Ueberwindung der Meta-
physik» (Pfullingen: Neske, 1954) pp. 72ff; Holzwege, «Wozu Dichter», p. 258.

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