Autour du Loango

(XIVe — XIXe siècle)

Histoire des peuples du sud-ouest du

Gabon au temps du royaume de
Loango et du «Congo français»
Couverture : Réception à Goumbi. Du Chaillu est reçu par le
roi Quenguéza.

1991
@ Centre Culturel Français de Libreville / Ministère de la
Coopération et du Développement
ISBN : 2-907888-10-2
 Annie Merlet
Bibliothécaire du Centre Culturel Français
Saint Exupéry de Libreville

Autour du Loango
(XIVe — XIXe siècle)

Histoire des peuples du sud-ouest du

Gabon au temps du Royaume de
Loango et du «Congo français»

Découvertes du Gabon

1991
Centre Culturel Français
Saint Exupéry - SEPIA
Libreville - Paris
A Quentin HUART-MARTIN
Carte d'Anville. Côtes du Loango, Kongo, Angola, Benguela ou du Cap
 Introduction

Vers le milieu du XIXe siècle, les côtes du sud-ouest du Gabon sont

connues des navigateurs depuis trois cent cinquante ans. (1) A leurs
yeux, elles se partagent entre deux royaumes d'inégale importance :
ceux de Cama et de Loango. Le premier s'étend au nord, entre les caps
Lopez et Sainte-Catherine (2). Son peuple, que les anciens appellent
«Coma» ou «Cama» et les modernes «Commi» ou «Nkomi», pratique
la Traite et entretient avec les unités marchandes, négrières ou de la
flibuste, des rapports de commerce sans grande envergure. Les navires
ont l'habitude de jeter l'ancre à l'embouchure du «Rio Fernan-Vaz» et
au large du promontoire d'Aniambé, la capitale. Il faudra cependant
attendre les années 1840-1850, pour commencer à avoir quelques pré-
cisions sur les Nkomi et les voyages de du Chaillu, entre 1858 et 1865,
pour faire véritablement leur connaissance. Le second royaume, si l'on
en croit les cartes anciennes, fait suite au premier par le sud. Il va du
Cap Sainte-Catherine jusqu'au Congo, puis jusqu'à la rivière Tchi-
loango, après la sécession du Ngoyo et du Kakongo. Il englobe alors
les provinces de Gobbi, Sétté et Mayumba (3), organisées autour des
lagunes. Ngové (ou Iguéla), Sétté-Cama (ou Ndogo) et Mbanio,

(1) Voir chronologie, p. 133-153.

(2) Voir cartes, p.6 et p. 16.
(3) Voir cartes, p. 44.
comme le Cama l'est lui-même autour du Feman-Vaz. Ces terres bai-
gnées par l'Atlantique forment aujourd'hui le sud des côtes de la
République gabonaise. Elles se prolongent, au-delà de l'actuelle fron-
tière congolaise, par les provinces de Cilongo (ou Tchilunga) et de
Loangiri. Cette dernière abrite la capitale, «Diosso-Bouali», qui
domine la baie de Loango.
Alors que, dès le XVIIe siècle, une littérature d'une relative impor-
tance (1) nous apporte des informations, non seulement sur le cœur
maritime du royaume de Loango, mais encore sur l'arrière-pays même
du Loangiri et du Cilongo, nous ne savons pratiquement rien, jusqu'à
du Chaillu, de ce qui forme l'hinterland du royaume de Cama ainsi
que des provinces de Gobbi, Sétté et Mayumba. Les cartes du XVIIIe
siècle, particulièrement celles de Bonne et d'Anville ne mentionnent
que cinq peuples : les «Amboues» (2), les «Bramas» (3), les «Jaga»
(ou Jagga) (4), les «Baké-Baké» (5) et les «Anziques» (6). On verra
plus loin qu'il est osé d'émettre une hypothèse, si prudente soit-elle,
sur le premier, que bien des obscurités voilent les deux suivants et
que, si nous pouvons sans grands risques voir des pygmées dans la
description des Baké-Baké, nous ne pouvons avancer de certitudes que
pour les Anziques : ce sont bien les Téké (7), sujets du «Macoco» ou
«Micoco» (8).
Jusqu'au XIXe siècle, les peuples côtiers eux-mêmes sont mal
connus entre le Cap-Lopez et Mayumba. Ce que nous avons dit plus
haut des Nkomi est encore plus vrai pour les Ngoué et les Lumbu (9)
qu'aucun du Chaillu ne visitera. L'histoire autant que la géographie se
sont liguées pour détourner d'eux pendant près de trois siècles, les
navigateurs.
La côte, quasi rectiligne est bordée par le courant de Benguéla,
venu du sud-est, à qui l'on doit la formation des cordons littoraux qui
comblent les baies et bouchent les lagunes. Aucun havre ne s'offre au
marin, le long de ces plages ourlées d'écume qu'une barre violente
défend. D'une part.

(1) Pigafetta, Ravenstein, Dapper, Cavazzi, Van den Broecke, etc. Voir bibliographie.
(2) D'Anville. GE DD 2987 (8.255) B.N. Paris ; carte des royaumes de Congo, Angola, Ben-
guela, vers 1730 ; carte particulière du royaume de Congo, 1731 ; l'Éthiopie occidentale, 1732;
Bonne : carte de la Guinée..., 1781.
(3) D'Anville : 1731 et 1732. Bonne : 1781.
(4) D'Anville : carte des royaumes de Congo, Angola, Benguéla, vers 1730.
(5) D'Anville : 1731 et 1732. Bonne : 1781.
(6) Toutes cartes citées ci-dessus.
(7) Téké-Tyo, cœur du royaume d'Anzico dont la capitale se trouve au-dessus du Pombo, actuel
Stanley-Pool.
(8) Micoco ou Macoco. Écrit au XIXe Makoko. Titre du souverain du royaume téké, avec qui
Brazza traitera, le 18 septembre 1880.
(9) Groupe sira-punu ; peuple côtier très proche à la fois des Vili (groupe kongo) et des Punu (ou
Yaka, groupe sira-punu).
 D'autre part, la chronologie des événements nous montre que si
cette côte est découverte entre 1473 et 1482, tout de suite avant celle
du royaume de Kongo (1482-1486), elle ne retient pas l'attention des
Portugais qui s'en détournent pour le Kongo, grand Etat organisé,
riche de perspectives économiques et politiques. Ils la longeront sans
s'attarder, au point de passer, sans le voir, devant le Loango jusqu'aux
environs de 1490. Par la suite, l'intérêt des Portugais se concentrera
sur le Kongo et les îles de Sao-Tome et Principe ; celui des Hollandais
se portera au XVIIe siècle sur le Kongo, le Loango proprement dit et
Mayumba ; celui des Anglais et des Français au XVIIIe siècle, sur la
baie de Loango et Mayumba ainsi que sur le Ngoyo et le Kakongo.
Si pendant tout ce temps le Cap-Lopez est fréquenté par les marines
occidentales, c'est essentiellement pour des raisons d'avitaillement et
d'aiguade. Une population jugée aimable et accueillante troque volon-
tiers contre du fer (sous forme de clous rouillés) l'eau douce et les
vivres frais. Le Cap-Lopez est également apprécié comme port de
relégation idéal à l'usage des fortes têtes et pour son arrière-pays, le
delta de l'Ogooué, dont les multiples rivières offrent de sûrs abris à la
flibuste, comme plus tard à la Traite interlope.
Entre le Cap-Lopez et Mayumba, le commerce semble surtout se
faire par relais ethniques, en direction de Mayumba d'où s'exportent
l'ivoire et le bois rouge du Gobbi et du Sétté. Il est significatif que
l'entrée du Fernan-Vaz ne soit surtout connue que par le récit d'un fli-
bustier français (1) qui y fit naufrage en 1695, et fut sauvé par un cer-
tain «Prince Thomas» dont le village se trouvait aux environs d'Élindé
(2). L'émergence d'une entité politique au Cama, vers 1750 est certai-
nement liée à la Traite qui se développe sur l'Ogooué et le Rembo
Nkomi depuis le début du XVIIe siècle ; aussi Aniambé, la capitale du
Cama, que les textes d'époque appellent également «Kinamina» (3),
se livre-t-elle à des activités négrières. Celles-ci demeurent cependant
modestes, nous dit François Gaulme, non seulement en raison de la
configuration géographique des côtes mais également parce que les
habitants ne jouissent pas d'une très bonne réputation auprès des équi-
pages : «On ne doit aller à terre que bien armé et traiter à bord de la
chaloupe» (4). La disparité des contacts afro-européens qui existent
entre le secteur Loango-Mayumba et celui qui s'étend au nord de cet
endroit est illustré par les statistiques du trafic existant dans ces deux
régions : alors que le Cap-Lopez «exporte» de 500 à 900 esclaves par
an, à la fin du XVIIIe siècle, 13.500 captifs embarquent pour le nou-
veau monde à partir des ports de Loango et Mayumba (5).
(1) Montauban, cité par Gaulme (F.). — Le pays de Cama, Paris, Karthala, 1981, pp. 172-173.
(2) Voir carte Gaulme, op. cité, p. 88 et carte détaillée du Fernan-Vaz, infra, p. 170-171.
(3) Voir carte Gaulme, op. cité, p. 88. Kinamina serait, d'après lui, la déformation de Catherine
ou Catarina ou Catalina, op. cité, p. 176.
(4) Idem, p. 176. Rapport de la «Marie-Séraphique» de Nantes.
(5) Cf. Patterson (K.D.). — The Northem Gabon coast to 1875, Oxford, Clarendon Press, 1975,
pp. 26-47.
 Tout ce qui précède démontre qu'avant la seconde moitié du XIXe
siècle, nous ne possédons que très peu d'éléments d'information sur
les peuples du sud-ouest du Gabon. Ces renseignements se trouvent
d'ailleurs résumés — ou peu s'en faut — dès le XVIIe siècle, dans le
texte de Dapper que nous publions en troisième partie de cet ouvrage.
C'est incontestablement du Chaillu qui va «découvrir» la vie des
Nkomi, des Sira, des Punu, des Apinji, des Tsogo, des Sangu ; qui va
nous faire entrevoir l'univers de leurs croyances, nous guider sur leurs
voies de commerce jusqu'aux monts Birogou. C'est lui encore qui
observera le premier les rapports hiérarchiques qui s'établissent d'eth-
nie à ethnie, de clan à clan, le long des circuits marchands et qui nous
permettront de concevoir plus clairement ce que nous traduisons
improprement par les concepts occidentaux de frontières et de vassa-
lité.
Du Chaillu cependant n'a pas visité tous les peuples qui nous inté-
ressent ici. Il a dû s'arrêter avant le pays njabi ; il ne nous parle ni des
Ngové, ni des Varama, ni des Vungu, ni des Lumbu, ni des Bwissi, ni
des Vili, laissés au sud des deux périples qu'il a conduits vers le mas-
sif montagneux qui porte aujourd'hui son nom. Son témoignage est
non seulement incomplet mais il manque encore singulièrement de
perspective historique. Il ne vient pas à l'esprit de du Chaillu de com-
parer les populations chez qui il séjourne avec celles du Loango,
décrites par les textes du XVIe au XVIIIe siècle. Cet État côtier ainsi
que son grand voisin de Kongo sont pourtant bien connus des histo-
riens et des géographes, lorsque du Chaillu débarque au Feman-Vaz.
Le but de cette étude sera donc de tenter d'élucider comment l'his-
toire mouvementée des royaumes de Kongo et de Loango se répercute
dans le sud-ouest gabonais ; comment les migrations qui ont conduit
Vili, Lumbu, Yaka-Punu sur les aires respectives où les rencontrent
les voyageurs du XIXe siècle, ont souvent pour origine des événe-
ments nés au sud des fleuves Congo ou Niari-Kouilou ; comment se
sont maintenus des liens économiques et sociaux qui expliquent la
permanence d'un environnement religieux et de structures politiques
identiques ; comment des liens se sont tissés entre les migrants du sud
et des populations plus anciennes (Vungu ? Varama?) ou venues
d'autres horizons (Nkomi, Sira, Nzébi) ; comment ces nouveaux rap-
ports ont enfin fini par donner naissance à de grandes entités linguisti-
ques, comme ce fameux groupe sira-punu (1) qui occupe, au XIXe
siècle, la majeure partie de l'espace géographique qui nous occupe.

(1) Groupe sira-punu : B. 40 de la classification des langues bantu, faite par Guthrie. D comprend
les Sira, les Punu, les Lumbu, les Sangu, les Varama, les Bwissi, les Vungu et les Ngové ou
Ngubi.
 Nous remonterons, d'abord, aux mythes fondateurs du Kongo et du
Loango et analyserons la pertinence des schémas de migrations issues
de ces royaumes tels que les textes anciens et la tradition orale nous
les présentent. Nous nous pencherons donc sur l'arrivée des Vili, leur
implantation de Pointe-Noire à Mayumba et ce qui en a résulté pour
les populations qui les y précédaient. Nous tenterons de survoler
ensuite les différentes étapes et les multiples «querelles d'écoles» de
ce que nous avons appelé la problématique Jaga de l'origine des Yaka-
Punu. Enfin, nous nous promènerons rapidement dans les arcanes du
Pouvoir et du Sacré qui le fonde, chez les Vili du Loango.
Nous nous proposerons ensuite de cerner les réalités diverses que
recouvre la notion de «frontière» pour un «État» comme le Loango,
qui n'est rien d'autre qu'une fédération de clans. Cela revient à étudier
le rôle des structures claniques, celui des chaînes d'alliances et de
parentés de lignages dans les mécanismes de la Traite. Nous nous atta-
cherons aussi à démontrer, à la suite de nombreux chercheurs, com-
ment ces mêmes mécanismes qui, dans un premier temps, ont fondé la
puissance du royaume et participé à son rayonnement, contribueront, à
partir du XVIIIe siècle, à l'effacement du pouvoir royal et à la désinté-
gration de l'État lui-même.
A partir de cette situation de décadence due essentiellement à la
Traite, nous brosserons, en dernier lieu, un vaste panorama de la situa-
tion politique et sociale, tant des peuples du sud-ouest du Gabon que
de ce qui demeure, sur les côtes, de l'ancienne puissance du Loango.
Nous sommes au XIXe siècle : à l'heure où les dernières migrations
finissent de dessiner le visage ethnique du Gabon moderne ; à l'heure
dernière où les villageois vivent sans complexes, ni doutes, ni frustra-
tions, les us et les rites transmis par leurs pères ; à l'heure où la Traite
légale jette ses derniers feux, avant de laisser place à celle, plus vorace
encore, des navires interlopes. Loango, surveillé par les escadres de
répression, s'effacera devant Mayumba, Sétté, Gobbi, Cama, Cap-
Lopez ; devant le moindre repli, la moindre anfractuosité du rivage, où
le négrier ira s'embusquer ou se faufiler, en démâtant. C'est l'heure
noire de la côte gabonaise.
Parallèlement, un réseau très dense de factoreries jalonne pour la
première fois, côtes, lagunes, embouchures de fleuves et rivières, à la
recherche du caoutchouc, de l'huile de palme, de l'ivoire et des bois
précieux. Les missions catholiques et protestantes suivent bientôt. Et
les explorations.
On ne dira jamais assez le traumatisme ressenti par les populations
locales au contact de ces gens qui les côtoient journellement, désor-
mais. Avec des coutumes, des idées, des croyances, des outils, des
armes et des produits dont la seule présence déstabilise un univers déjà
fragilisé par la Traite et travaillé par des germes d'aliénation. Les
équilibres d'un autre âge ne résisteront pas à l'intrusion — modeste
mais quotidienne — d'une civilisation qui évacue le merveilleux, sus-
pecte le sacré, célèbre la raison et se livre déjà à l'exaltation de ces
nouveaux dieux qui se nomment : vitesse, technique, consommation.
Les missionnaires eux-mêmes, qui ont pourtant une image différente,
n'échappent pas à la règle, sacré mis à part. Le père Augouard (1) n'a-
t-il pas été surnommé «Diata-Diata» (Vite ! Vite !) ? Quant à ce Dieu
unique qui se mêle de la vie de chacun, et au nom duquel ils confis-
quent et brûlent les statues des cultes ancestraux, est-il bien le frère de
celui que les Nkomi, Vili, Sira-Punu, Tsogo et Nzabi nomment
Anyambyé, Nzambi, Nyambi ?
Facteurs (2) et missionnaires américains, Paul du Chaillu et la
Marine française nous décrirons le Cama ou Fernan-Vaz de 1858 à
1865, peu avant que le seul véritable royaume entièrement inscrit en
terre gabonaise ne signe avec la France, en 1868, le traité d'Agogodjo.
Nous retrouverons plus tard le Feman-Vaz sous tutelle française,
raconté par le marquis de Compiègne en 1874, la mission Sainte-Anne
et l'administrateur Veistroffer, de 1887 à 1890.
Du Chaillu, on le sait, fut le premier à nous rapporter de ses
voyages chez les Sira-Punu, les Apinji, les Tsogo et les Sangu, un
vivant tableau du «Pays des Ambous et des Bramas» (3), cet hinter-
land septentrional et oriental du Loango, de 1858 à 1865. La région ne
sera plus visitée avant que les Pères Buléon et Bichet (4) n'aillent y
fonder la mission de «Sainte-Croix des Eschiras», à l'endroit même où
Olendé, chef sira, reçut, trente-six ans plus tôt, du Chaillu (5).
En 1883, la Mission de l'Ouest Africain (6), fait procéder au débar-
quement de l'expédition Cordier (7) dans la baie de Loango, puis à la
reconnaissance de la vallée du Niari-Kouilou et des divers chemins
traditionnels reliant Loango au Stanley-Pool (Brazzaville) et au Haut-
Ogooué. En 1885, le lieutenant Manchon part de Loango pour explo-
rer la bande côtière qui va du Kouilou au Sétté-Cama. Il succède aux
Allemands Péchuel-Loësche, Gussfeld et Falkenstein (8) qui ont
reconnu la côte, de Landana (9) à l'embouchure de la Nyanga et
remonté le cours de ce fleuve jusqu'aux environs de l'actuel Tchi-
banga (1873-1876). Ils y ont rencontré et décrit pour la première fois,
les Lumbu et les «Bayaka», c'est-à-dire les Punu du Mayombé.
1885, c'est aussi la date de la Conférence de Berlin qui officialise

(1) Père, puis Mgr Augouard, vicaire à Libreville et Landana, curé dans l'estuaire du Congo et à
Linzolo. Évêque de Brazzaville.
(2) Directeurs de factoreries.
(3) Voir supra, p. 8 et cartes p. 6.
(4) Voir infra, 3ème partie, pp. 466-495.
(5) Voir infra, seconde partie, pp. 255-301.
(6) Nom donné au troisième voyage de P. Savorgnan de Brazza.
(7) Voir infra, troisième partie, pp. 421-436.
(8) Voir bibliographie aux noms cités.
(9) Port de l'ancien royaume de Kakongo. Aujourd'hui sur le territoire de l'enclave angolaise de
Cabinda.
le partage de l'Afrique entre les puissances occidentales. Le sud-ouest
du Gabon et l'ex-royaume de Loango vont entrer dans une entité colo-
niale régie de Libreville et connue sous le nom de «Congo français».
En réalité, les dernières années du XIXe siècle verront la toute nou-
velle administration coloniale abdiquer, dès le départ de Brazza, les
responsabilités et les devoirs qui lui incombent, au profit des intérêts
privés : ce sera la funeste expérience des «compagnies concession-
naires». Cinq grandes sociétés (1) se partageront les terres des anciens
royaumes de Cama et de Loango et de nombreux drames vont se
nouer.
A partir de 1886, les missions catholiques vont se déployer :
Loango (1884), Ste-Anne du Fernan-Vaz (1887), Mayumba (1888),
Sétté-Cama (1890) et Ste Croix des Eschiras (1894).
Nous allons tenter de faire revivre le trouble d'un univers basé sur
le temps, le secret et la tradition, brutalement confronté aux fièvres de
l'Occident et à l'accélération de l'Histoire.

(1) Cie générale du Feman-Vaz, Sté de Sétté-Cama, Cie de la Haute-Ngoumié, Cie du Congo
Occidental (Nyanga) et Cie Bretonne du Congo (Mbanio-Kouilou).
PREMIÈRE PARTIE
 Localisation
des anciens royaumes de Kongo, Loango, Kakongo, Ngoyo et Vungu
 1

Royaumes et migrations

Mythes fondateurs et filiation

des royaumes de Kongo et de Loango :
L'arrivée des Vili

On assiste, à la fin du XIIIe siècle, à la fin des migrations kongo.

Ces groupes, issus d'un noyau proto-bantu quittent le pays de Nok
(actuel Nigéria) vers l'an 1000 avant J. C. (1). Ils se dirigent d'abord
vers le sud-est, en longeant la grande forêt équatoriale, «semant dans
leur marche, nous dit Soret (2), des groupes qui deviendront des eth-
nies».
Au terme d'un long périple et de siècles nombreux, les Kongo por-
teurs de la civilisation du fer illustrée par le mythe du roi-forgeron,
atteignent l'Atlantique, au sud du fleuve Congo ou Zaïre. Le fer leur
permet d'imposer très vite leur suprématie sur les populations autoch-
tones, composées d'Akka ou Akkata, «sortes de nains à grosse tête»,
et d'Ambundu (ou Alumbu ?). Ces derniers, au moment de la
conquête, ne sont pas organisés. «Ils vivent, nous dit Randles (3),
(1) Bouquiaux L. éd. — L'Expansion bantoue, actes du colloque international du CNRS, Viviers
(France), 4-16 avril 1977, Paris, Selaf, 1980, tome m , pp. 671-675.
(2) Soret M. — Histoire du Congo-Brazzaville, Paris, Berger-Levrault, 1978, p. 112.
(3) Randles W.G.L. — L'Ancien royaume de Congo, des origines à la fin du XIXe, Paris, Mou-
ton, 1968, p. 19.
Vue de la ville de Sào Salvador, gravure extraite de 0. Dapper, Description de l'Afriq
répartis en chefferies indépendantes qui vont devenir les provinces
du royaume de Kongo». Balandier croit plutôt que les Ambundu
virent leurs clans «asservis, assimilés ou repoussés vers le sud» (1).
Au début du XVIIIe siècle, Bernardo da Gallo peut encore écrire : «Il
est nécessaire de savoir qu'il y a deux peuples dans ce royaume [de
Kongo). Un, arrivé comme immigrant et l'autre, vraiment de ce
pays ; celui-ci composé de soumis ou d'assujettis, et l'autre de domi-
nateurs. Les dominateurs sont ceux qui vinrent avec le premier roi
Lukéni et ils s'appellent Essicongo, ou nobles congolais habitant la
cité royale [Mbanza Kongol» (2).
Le roi fédérateur n'apparaît cependant que dans une phase ulté-
rieure. Soret l'explique ainsi : «Lorsque ces proto-kongo atteignent la
mer, certains se fixent sur place, d'autres remontent le long de la
côte, puis le fleuve [Congo] jusque vers Matadi et le franchissent
peut-être à Noki, pour se diriger ensuite vers cette région d'où parti-
ront les nouveaux conquérants du Kongo et sans doute du Loango
(3)... Dans le Mayombé (4), vers les sources du Chiloango (5), un
petit royaume prend forme discrètement, si discrètement
qu'aujourd'hui encore son existence est discutée : le royaume de
Vungu. Très vite, le Vungu (6) est surpeuplé et, comme partout dans
ce cas, les cadets s'en vont chercher fortune ailleurs» (7).
Ceci n'est bien sûr qu'une hypothèse, mais qui tient compte de la
tradition orale. Celle-ci a véhiculé jusqu'à nous, relayée par Cavazzi
(8) entre 1654 et 1667 et Bernardo da Gallo (9) aux environs de 1700,
une légende dont rien ne nous dit qu'elle ne soit pas historique.

Le m y t h e d e Moutinou (ou Ntinou) Wéné Lukéni

Il était une fois un tout petit État appelé Vungu ou Bungu dont le
roi avait de nombreux fils. Le cadet, Lukéni, gardait avec des compa-
gnons un gué sur le Zaïre, aux frontières du royaume paternel. Mais il
semblait s'y ennuyer très fort et son humeur était belliqueuse. Un jour,
il commit un meurtre à la suite d'une grave querelle. Il dut alors s'exi-
ler. Il traversa le fleuve avec ses partisans et entreprit d'édifier son
propre royaume sur la rive gauche du fleuve.

(1) Balandier G. — La Vie quotidienne au royaume de Kongo, du X v r au XVIIIe siècle, Paris,

Hachette, 1965, p. 17.
(2) Soret, op. cité, p. 68.
(3) Soret, op. cité, p. 68
(4) Massif montagneux parallèle aux côtes du Loango et à la Nyanga.
(5) Rivière formant frontière entre le Loango et le Kakongo.
(6) Ou Bungu.
(7) Soret, op. cité, p. 114.
(8) Voir infra, bibliographie.
(9) Idem.
 Comme il est d'usage dans la tradition orale, les versions rappor-
tées par Cavazzi et Da Gallo divergent sensiblement. Dans la pre-
mière, Lukéni commet le meurtre suprême, symbole d'une rupture
irrémédiable avec le passé, surtout chez des matrilinéaires (1) : il tue
sa propre mère (ou sa tante) et l'éventre sauvagement. Situation aggra-
vante, elle est enceinte. Le thème de la continuité historique et du res-
pect filial domine au contraire la seconde version : Lukéni tue un pas-
seur coupable de grossièreté envers sa mère, après quoi, il part en pro-
mettant à cette dernière que désormais elle sera mère de roi et que tout
le monde la respectera.
Sur la rive gauche, Lukéni retrouve les deux peuples dont nous
avons parlé plus haut : ses frères Kongo qu'il fédère et les autochtones
ambundu avec lesquels il contracte des liens de sang. Pour être
accepté, le conquérant doit en effet «se soumettre aux génies de la
terre qui eux sont immuables» (2). C'est pourquoi Lukéni «épouse la
fille d'un chef de clan local, maître de la terre» (3). Grâce à cette
alliance, il assoit son autorité de «chef de terre» qui sera la seule à
subsister plus tard, lorsque ses successeurs auront perdu leurs autres
pouvoirs régaliens. Lukéni fonde alors Mbanza Kongo (4), sa capitale,
à laquelle il commence à rattacher les futures provinces du royaume,
le Nsoyo d'abord, puis le Sundi, jusqu'aux environs de Boko-Songho.
Il organise une cour de justice prestigieuse et prend le titre de Ntinou
Wéné : le Roi. Le Royaume de Kongo est né.
Notre propos n'est pas de retracer ici l'histoire d'un des plus presti-
gieux royaumes d'Afrique. Nous n'en retiendrons donc que ce qui sera
susceptible d'expliquer les migrations dont la tradition orale et cer-
tains textes anciens nous disent qu'elles en viennent : celle des Vili du
Loango et du Mayumba et celles des Punu-Bayaka des vallées du
Niari-Kouilou (5), de la Haute-Ngounié et de la Nyanga. Pour replacer
dans leur contexte historique les événements que nous allons évoquer,
il conviendra de se reporter à la chronologie que nous publions en tête
de la seconde partie de cet ouvrage (6). Qu'il nous suffise pour
l'instant de savoir que le Kongo atteindra très vite une extension terri-
toriale maximale, qui se traduit, au nord-ouest, par la création de la
province du Loango, sur la rive droite du fleuve Congo ou Zaïre ; que
très tôt après, des forces centrifuges se mettront à l'œuvre, entraînant
les provinces limitrophes loin de l'orbite royale, et particulièrement le

(1) Filiation ou succession matrilinéaire, en usage chez les Kongo, les Yaka et tous les peuples
du sud-ouest du Gabon.
(2) Soret, op. cité, p. 68.
(3) Idem.
(4) La «ville du Roi», qui deviendra San-Salvador, capitale du royaume de Kongo.
(5) Fleuve coulant au nord du Congo. Il descend des plateaux batéké et se jette dans la mer au
nord de Loango, voir cartes p. 26.
(6) Voir infra, pp. 133-153.
Loango ; que son existence durant (XIVe — XIXe siècle), le Kongo
sera confronté à la guerre étrangère (Téké-Tyo), aux troubles inté-
rieurs (Jaga), à la présence portugaise et à la traite négrière et que tous
ces éléments qui se conjuguent souvent sans innocence, seront causes
de migrations et d'exodes multiples vers la vallée du Niari-Kouilou.

Le c l a n d e s Buvandji e t le m y t h e d e s «rois forgerons»

D'après Soret, le clan dominant du royaume de Vungu aurait été

celui des «Nimia Lukéni» auquel appartient Ntimou Wéné Lukéni,
fondateur du royaume de Kongo. Les «Buvandji» viendraient aussitôt
après et l'auraient suivi à Mbanza Kongo. L'essence royale de cette
confrérie est attestée par la nature de ses activités de forgeron. Le fer,
apanage du roi, restera le symbole du pouvoir royal chez les peuples
du Kongo, du Loango ou du sud-ouest du Gabon. Ce «sceptre» prend
souvent la forme d'une cloche : c'est le «kendo» décrit par tous les
voyageurs du XIXe siècle.
Les Buvandji s'imposent par les armes dans la région de Loango,
vers la fin du XIVe ou le début du XVe siècle. «Leur installation se
fait par la force et non par le droit, car la stricte matrilinéarité obser-
vée par les Vili leur interdit d'épouser une fille du clan des maîtres
«autochtones de la terre» (1). D'après Hagenbucher-Sacripanti (2),
«des clans importants de Ba-Woyo (3) et de Ba-Vili apparaissent sur
la côte de Loango, dès le XIVe siècle. Ils sont composés de forgerons
groupés en une puissante confrérie, celle des Buvandji, appuyée sur
un corps de, guerriers entreprenants s'imposant aux populations
locales. Un Etat s'érigera, qui reçut le nom de Loango, terme dési-
gnant le pouvoir (Lwà. gu = le commandement politique)» (4).
La sujétion de moins en moins contraignante de la nouvelle pro-
vince envers Mbanza Kongo se transformera vite en «vassalité» de
plus en plus théorique, jusqu'à disparaître totalement. En 1587, Piga-
fetta (5) constate que le maloango (6) ne verse plus tribut au mani-
kongo (7), mais rien ne dit que la suppression de cette marque de sou-
mission ne soit pas effective depuis de nombreuses années. Comment,
du reste, le manikongo pourrait-il peser sur le destin d'un pays situé au

(1) Soret, op. cité, p. 75.

(2) Hagenbucher-Sacripanti F. — Les Fondements spirituels du pouvoir au royaume de Loango,
Paris, mémoires O R S T O M N° 67. 1973,214 p.
(3) Ethnie kongo très proche des Vili.
(4) Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, p. 23.
(5) Lopez D. et Pigafetta F. — Relatione del Reame di Congo, etc. Voir infra, bibliographie.
(6) Titre donné au roi de Loango. Ma : diminutif de mani qui signifie seigneur en ki-kongo.
(7) Idem. Titre donné au roi de Kongo.
nord du fleuve Congo (rive droite) alors que la province du Nsoyo qui
lui fait face sur la rive gauche, est pratiquement indépendante depuis
1491 !
Mbanza-Kongo Dia Nthokila (la ville du Roi) demeure cependant
la référence culturelle du Loango, comme elle le deviendra plus tard
de tous les peuples de la vallée du Niari-Kouilou, chacun d'eux tirant,
de cette origine prestigieuse, la plus grande fierté. Le lien qui unit les
deux Etats (de Kongo et de Loango) au berceau commun du Vungu
est matérialisé par le sanctuaire de Bunzi. Il est à la fois institutionnel
et sacré, source de l'autorité politique et religieuse des deux royaumes
et son grand prêtre, le Nthomi-Bunzi en est la conscience et l'arbitre
suprême. Aucun maloango ne peut être couronné avant d'avoir
accompli un pélerinage au tchibila (1) de Bunzi.
Ce lien survivra également à la sécession et à l'indépendance du
Ngoyo et du Kakongo. Ainsi, le roi de Ngoyo dont la capitale, Borna
(2), est proche du Bunzi, offre-t-il une jeune vierge à chaque
maloango qui accède au pouvoir. Ce charmant tribut est chargé de per-
pétuer, dans la descendance de chaque souverain, le souvenir des ori-
gines communes du Kongo, du Loango, du Ngoyo et du Kakongo.
Certains verront, dans le culte de Bunzi, un moyen habile de rappe-
ler à chacun des Etats de la rive droite du fleuve Congo, leur dépen-
dance originelle et morale vis-à-vis de Mbanza Kongo. Il nous est très
difficile de cerner en quoi consistait réellement la vassalité éphémère
et «ténue», comme le dit Soret, du Loango vis-à-vis du Kongo, du
Kakongo et du Ngoyo vis-à-vis du Loango. Soret émet l'idée que les
rapports entre ces Etats doivent être situés sur le plan de la hiérarchie
des clans (3). Nous verrons plus loin qu'il reprend là, plus ou moins,
une thèse développée en 1971 par Pierre-Philippe Rey (4), au sujet des
hiérarchies de lignages et des parentés politiques entre clans, qui trans-
cendent les appartenances ethniques. Ce système institué le long des
voies de commerce du Loango est déjà remarqué, au début du XXe
siècle par Le Testu, puis par le Père Meyer. C'est son étude approfon-
die par Pierre-Philippe Rey qui va permettre de donner un contenu
pertinent aux termes impropres de «vassalité» et de «frontière». Par
contre, il est très facile de s'apercevoir de la rapidité avec laquelle
l'ensemble kongo-vili a commencé de se désintégrer. Dapper (5)
résume très bien ce phénomène en écrivant en 1686 : «Les rois de
Kakongo sont sous la protection des rois de Loango, même s'ils ne

(1) Tchibila : sanctuaire, en ki-kongo — ki-vili.

(2) Ville située au fond de l'estuaire du fleuve Congo.
(3) Soret, op. cité, p. 81.
(4) Rey P.P. — Colonialisme, Néo-colonialisme et transition au Capitalisme,... Paris, Maspéro,
1971,526 p.
(5) Dapper O. — Description de l'Afrique, contenant les noms, situations et confins de toutes les
parties, Amsterdam, 1686. -
leur payent pas tribut. Ils étaient autrefois leurs vassaux, mais ils
secouèrent le joug, peu après que les rois de Loango se furent rendus
indépendants des rois de Kongo.»
Nous verrons plus loin comment l'arrivée des clans vili à Loango et
dans l'actuel espace gabonais (Mayumba) a repoussé vers le nord les
populations (Lumbu, Varama, Vungu ?) qui les y ont précédés et que
les cartes anciennes désignent sous le nom d'«Amboues» et de «Bra-
mas». Les Vili se sont probablement avancés eux-mêmes bien au-delà
de Mayumba. Certaines traditions orales rapportent en effet, qu'en
arrivant sur le Fernan-Vaz, entre 1600 et 1650, les Nkomi se seraient
heurtés aux Vili et qu'ils durent leur livrer bataille pour prendre pos-
session de cette terre. On remarque du reste que Dapper (1686) et les
cartes de la collection d'Anville (XVIIIe siècle) placent la frontière
septentrionale du Loango au Cap Sainte-Catherine (1) où le pays des
«Cama» (ou Nkomi du Fernan-Vaz) laisse place à celui de «Gobbi»
(ou Ngubi de la lagune Ngove ou Iguéla) (2)...
Pigafetta, quant à lui, fait remonter le royaume de Loango jusqu'au
Cap-Lopez, dans sa relation de 1591.

Migrations kongo
dans la vallée du Niari-Kouilou
et problématique jaga (ou yaka ?)
Après avoir suivi les étapes par lesquelles un groupe kongo, les
Vili, a conduit nombre de ses clans vers le sud-ouest du Gabon, peu
après la fondation des royaumes de Kongo puis de Loango, nous
allons tenter de voir comment les troubles graves qui ont éclaté au
Kongo, à partir de 1560 ont incité des vagues successives de clans
kongo àtrouverrefuge dansla vallée duNiari-Kouilou.
Le Niari-Kouilou est un fleuve qui prend sa source dans les pla-
teaux batéké, près de celle de la Léfini qui appartient au bassin du
Congo. Pendant les cent premiers kilomètres, le fleuve dévale une
région montagneuse en direction du sud jusqu'au moment où il ren-
contre une zone deplaines en amont de Bouanza. Il prend ensuite une
(1) Voir cartes pp.6 et 44.
(2) Idem.
(3) Yaka, pluriel «Bayaka», groupe sira-punu.
 Mythes fondateurs et légendes héroïques :
fondation des royaumes de Kongo et de Loango (XIlr-XIve)
Migrations Bayaka vers le Niari (XVIe—XVIIIe)
direction est-ouest, pendant environ 150 kilomètres, jusqu'en aval de
Loudima. Il décrit alors, afin d'éviter l'essentiel du massif du
Mayombé, une vaste boucle qui le détourne vers le nord où il reçoit la
Louessé sur sa droite. En sortant de la région montagneuse où il a
laissé sur sa gauche les territoires bahangala, sundi orientaux et téké
proches du «Pombo» (Stanley-Pool), il baigne ceux des Béembé (1),
Kugni, Yaka, Yombé et Vili (2). Son affluent, la Louessé, le fait com-
muniquer avec les terres tsangui et nzabi, au nord de Mossendjo. Une
image très nette du schéma géographique et ethnique qui précède est
indispensable à ce que nous allons tenter de démontrer, tant au sujet
des migrations bayaka vers le sud-ouest du Gabon, qu'à propos des
mécanismes de répartition clanique des terres et des alliances de
lignages qui éclairent autant qu'elles assurent l'extension des aires
d'influences économiques et politiques du Loango.
«S'il suffisait qu'une région soit douée par la nature pour avoir de
nombreux habitants, la plaine du Niari-Kouilou serait la partie la
plus peuplée du Congo», nous dit Gilles Sautter (3). Admirablement
située, remarquablement fertile, la vallée du Niari-Kouilou est depuis
des siècles un pôle d'attraction, un lieu de refuge ou de transit pour les
peuples — en majorité kongo — que nous avons cités plus haut. Elle
abrite une voie de commerce de première importance reliant le
royaume de Loango à celui d'Anzico (Téké-Tyo) dont le marché prin-
cipal est situé sur le Pombo (Stanley-Pool). Elle dessert enfin les
mines de cuivre de Mindouli et de Boko-Songho, que Vili du Loango,
Téké-Tyo d'Anzico et Kongo du Sundi semblent s'être disputé pen-
dant des siècles.
Il ne nous est pas possible d'entrer ici dans la querelle entretenue
par les partisans de l'antériorité et de la prédominance des ethnies téké
ou kongo dans cette région stratégique et dont les hypothèses rivales
sont soutenues avec fougue par MM. Ngoie Ngalla (4) et Ndinga-Mbo
(5) de l'Université de Brazzaville. Cependant, on doit signaler, d'une
part un premier peuplement très dense de cette région, il y a des millé-
naires comme l'attestent les fouilles archéologiques, sa disparition
pour des causes inconnues et son remplacement par des groupes épars
de pygmées, selon la tradition orale unanime des Kongo, Téké, Yaka.
«A notre arrivée, ce pays était inhabité, sauf par les pygmées» est le
leitmotiv par lequel commencent tous les récits de migrations de ces
peuples. Il semble d'autre part possible d'affirmer la préexistence du

(1) Voir Dupré G. — Les Naissances d'une société. Espace et historicité chez les Béembé du
Congo, Paris.
(2) Voir croquis, p. 26.
(3) Sautter G. — De l'Atlantique au fleuve Congo. Une géographie du sous-développement,
Paris, Mouton, 1966, p. 617.
(4) Ngoie Ngalla. Voir en fin d'ouvrage la bibliographie des oeuvres publiées par cet auteur.
(5) Ndinga-Mbo. Idem.
royaume d'Anzico à l'arrivée des clans kongo sur la rive gauche du
fleuve Zaïre. Certains pensent même pouvoir dater son apogée au
XIIIe siècle. Il est significatif en tout cas que les Téké-Tyo soient les
seuls à ne pas attribuer leur «origine à une migration et à se dire
autochtones [...J. Au sud, les Téké sont les premiers habitants recon-
nus du Pool (ou Pombo) où leur présence est attestée depuis le XVe
siècle. A l'ouest, les Tékés ont pénétré très largement dans la forêt où
leur avancée extrême n'est, à Mayoko, qu'à 250 kilomètres à vol
d'oiseau de la côte» (1). Ceci semble confirmé par Dapper (2) qui
«situe aux environs de Sibiti le contact entre la zone d'influence du
Makoko (roi des Téké) et celle du roi [vili] de Loango» (3). Selon
Vansina (4), l'influence des Téké se serait étendue aux peuples com-
pris entre le Kassaï et le Kwango qui leur seraient «redevables de
leurs institutions politiques». D'après Dapper, cela aurait été aussi le
cas «de toutes les populations qui vivent sur le bord de l'océan»,
c'est-à-dire les Kongo et les Vili.
«Il est donc normal, poursuit Dupré, que dès sa création, le
royaume de Kongo se soit heurté à cette formidable, puissance et que
des affrontements se soient produits entre les deux Etats, dans la pro-
vince à la fois minière et frontalière du Sundi dont la partie septen-
trionale s'étend aussi sur la rive droite du Zaïre, jouxtant le Pombo
(ou Stanley-Pool). Les cartes anciennes (5) montrent tantôt les
Anzico, tantôt les Kongo du Sundi, maîtres des lieux. Les relations
entre les Kongo et les Téké-Tyo furent tellement marquées d'antago-
nismes que les «rivalités pour le contrôle des circuits commerciaux,
la compétition [...J pour la possession des mines de cuivre de Min-
douli et probablement du Boko-Songho, furent parmi les plus pacifi-
ques» (6). L'Anzico aurait d'ailleurs attaqué le Kongo dès les pre-
miers temps de sa fondation, fin du XIVe siècle, début du XVe siècle.
Les relations des Téké avec les Vili du Loango semblent avoir été
meilleures. Très tôt, ils nouent des accords commerciaux avec les Vili
qui offrent des débouchés aux produits des marchés du Pombo et des
mines de Mindouli et de Boko-Songho. Dès le début du XVe siècle,
les caravanes vili semblent prépondérantes le long du Niari-Kouilou.
Les Vili co-exploitent probablement Mindouli avec les Téké. Ceci ne
veut pas dire qu'ils occupent et administrent la vallée et Pigafetta peut
parler de «Niari autonome». Le terme de «no man's land» semble
plus adéquat, ce qui aurait laissé toute latitude aux migrations kongo

(1) Dupré G. — Les naissances d'une société : espace et historicité chez les Béembe..., op. cité,
p. 53.
(2) Dapper, op. cité.
(3) Dupré G., op. cité p. 53.
(4) Vansina Voir bibliographie.
(5) Voir cartes pp. 6, 24, 26, 32 et 44.
(6) Dupré G., op. cité, p. 53.
 Cruautés des Jagas
(Dapper)

S a c i ; i r i ci-; I:iil...z LES J a i i a s

(1);lppcr)
et bayaka de s'installer dans cette région à partir du XVIe siècle. Tous
les peuples de la vallée du Niari-Kouilou s'en réclament et continuent
à se prévaloir fièrement de leur filiation avec «Kongo Dia Nthokila».
Revenons donc à ce royaume de Kongo, origine proclamée et pré-
sumée de ces populations.
Entre 1560 et 1665, le Kongo entre dans une période extrêmement
troublée qui aboutira au désastre d'Ambuila. A la permanence des
conflits avec l'Anzico, s'ajoutent les querelles dynastiques, les ten-
dances centrifuges des provinces, les troubles graves occasionnés par
les raids de hordes pillardes et les menaces intrinsèques à la présence
portugaise qui n'est sans doute pas étrangère aux désordres énumérés
ci-dessus. Il suffit en effet d'analyser la chronologie des faits (1) pour
s'apercevoir que l'insécurité sociale et l'instabilité politique qui se
répand et s'affirme justifie non seulement l'hypothèse d'une vague de
migrations vers la vallée du Niari-Kouilou mais sert également les
intérêts du Portugal de manière trop systématique pour qu'elle soit
innocente.
Les relations du Kongo avec ce pays se dégradent au fur et à
mesure que croissent ses exigences au sujet des quotas de la traite, de
la liberté de circulation des «pombeiros» (2) et de l'accès à ces
fameuses mines de cuivre qui ne laissent pas d'exciter sa convoitise.
Dès 1547, le Portugal tend à faire du Kongo et des marchés téké du
Pombo, des réservoirs de main-d'œuvre pour sa colonie du Brésil. Il
signe avec le Kongo un traité qui «limite» ses prétentions à «15
navires de 700 esclaves par an», mais Luanda devient bientôt le grand
port d'où partiront beaucoup plus de 10.500 captifs par an ! Très vite
(1548-1549) la grande voie de Traite qui mène au Pombo est entre les
mains... des «pombeiros», si bien qu'en 1555, Diego 1er, roi du Kongo
se fâche et expulse tous les Portugais pour manquement au traité de
1547. Quelques années se passent à peine que commencent de nou-
velles frictions avec les Téké ; que débutent surtout les fameuses inva-
sions «jaga» qui ravageront le royaume au point de contraindre le
Manikongo d'appeler à son secours... le Portugal.
Les Jaga ! Voici bien le «peuple» ou le «phénomène» ou le
«mythe» qui nous a amené à nous pencher brièvement sur les mal-
heurs du Kongo et à évoquer les migrations provoquées par ceux-ci,
vers le Niari-Kouilou. Pourquoi donc devons-nous porter notre intérêt
sur ce peuple plutôt que sur tel ou tel autre, venu trouver refuge dans
cette vallée ? C'est parce qu'une tradition tenace fait de ces gens
redoutables, les ancêtres des Bayaka de la courbe du Niari (3) qui, des

(1) Voir infra, seconde partie, pp.133-153.

(2) Serviteurs noirs ou métis des Portugais, chargés de conduire et d'encadrer les convois
d'esclaves.
(3) Voir croquis p. 26 et cartes pp. 6, 24 et 44.
environs de Mossendjo, commenceront de s'avancer, au XVIIIe siècle,
vers le sud-ouest du Gabon et d'y installer leurs clans. Si la migration
des Punu-Bayaka vers les aires géographiques qui étaient les leurs à la
fin du XIXe siècle est, avec celle des Vili, la grande question histori-
que concernant le peuplement du sud-ouest du Gabon, nous allons voir
que les choses cependant ne vont pas de soi, qui feraient descendre des
Jaga, ceux que les textes de la fin du XIXe et le début du XXe siècle
appellent «Apono» ou Punu dans la haute Ngounié (1) et «Bayaka»
(2) dans la haute Nyanga ou le Mayombé gabonais (3).
Jusqu'à une date récente en effet, les Jaga vivaient sans problème
leur inquiétante et pittoresque existence historique, douillettement
couchés dans les écrits de Filippo Pigafetta (4), Ravenstein (5), Dap-
per (6), Cavazzi (7), etc. Ils la poursuivaient, à peine voilés de doute
ou drapés dans les interrogations qui font sérieux, au sein d'études
sorties de la plume savante d'auteurs tels que Bonneau (8), Avelot (9),
Raponda-Walker (10), Deschamps (11), Balandier (12), Sautter (13),
Soret (14), Randles (15) et tant d'autres. Ils connurent même une
heure de gloire — il est vrai contestée — lorsque l'abbé Mboumba
(qui signe Mbumb-Bwas) (16) fit d'eux les précurseurs de la lutte anti-
colonialiste et le rameau prestigieux d'où procèdent tous les peuples
du sud-ouest du Gabon : non seulement le groupe linguistique sira-
punu tout entier (Sira, Punu, Lumbu, Sangu, Vungu, Varama, Ngové,
Bwissi) mais encore les Vili et les Nzabi.

(1) Aux environs de l'actuel Mouila où ils furent visités pour la première fois par du Chaillu en
1865.
(2) Voyageurs, missionnaires, administrateurs emploient ce terme, sans aucune tendance péjora-
tive pour les clans punu de la Nyanga, avant 1920.
(3) Aux environs de l'actuel Tchibanga.
(4) Pigafetta, F. de — Relatione del Reame di Congo,... Roma, 1591 (souvenirs du voyageur por-
tugais Duarte Lopes).
(5) Ravenstein, E.G. — The strange adventures of Andrew Battell,... London, 1901 (récit d'un
marin anglais égaré chez les Jaga entre 1590 et 1610).
(6) Dapper, O., op. cité.
(7) Cavazzi, G.A. — Istorica descrizione détre Regni Congo, Matamba, Angola,... Bologne,
1687.
(8) Bonneau, abbé. Voir bibliographie.
(9) Avelot, R. — Les Grands mouvements des peuples en Afrique : Jaga, Zimba, in : Bull. Géo.
Descript. et Hist. 1912, pp. 75-216.
(10) Raponda-Walker, Mgr A. — Notes d'Histoire du Gabon, Brazzaville, Mémoires de l'IEC,
N° 9, 1960.
(11) Deschamps, H. — Traditions orales et archives du Gabon,... Paris, fJerger-Levrault, 1962.
(12) Balandier, G. — La Vie quotidienne au royaume de Congo du XVF au XVIIIe siècle, Paris,
Hachette, 1965.
(13) Sautter, op. cité.
(14) Soret, op. cité.
(15) Randles, op. cité.
(16) Magang-Ma-Mbuju, W. et Mbumb-Bwas, F. — Les Bajag du Gabon,... Chez les auteurs,
1974.
 Les Jaga étaient donc considérés comme une valeur sûre des
sources écrites et orales quand Joseph C. Miller, de l'Université de
Virginia, vint infliger à leur univers plus de dommages qu'eux-mêmes
n'en firent jadis subir au royaume de Kongo. La thèse de J.C. Miller
est tout simplement que les Jaga n'ont jamais existé et il propose —
avec une logique douteuse — d'ensevelir au cimetière des légendes
nées de la perversité chrétienne, portugaise et italienne, ces êtres intré-
pides qui n'ont jamais vu le jour. Et même de chanter le Requiem. Son
article, qui fit l'effet d'une bombe dans le petit monde des «africa-
nistes», parut en effet sous le titre de : «Requiem pour les Jaga» (1),
en 1973. Un malheur n'arrivant jamais seul, les Jaga virent des cher-
cheurs aussi sérieux que François Bontinck (2) et Georges Dupré (3),
adopter avec enthousiasme la passion funéraire de J.C. Miller. La
question est réglée affirme en trois lignes, le premier, tandis que le
second, enchérit sur le «requiem» de Miller, en élevant un «Mausolée
pour les Jaga» (4). Un historien gabonais, Monsieur Nicolas Mete-
gue-N'Nah (5), se range à leurs côtés dans un chapitre bien structuré
où il met en pièces l'essentiel des déductions sans doute hâtives de
l'abbé Mboumba. Mais à y regarder de près, l'argumentation de J.C.
Miller n'est peut-être pas si neuve, ni si convaincante qu'il y paraît.
Elle n'a d'ailleurs pas totalement emporté l'adhésion de John K.
Thornton qui suggère une «résurrection pour les Jaga» (6). Bref la
querelle fait rage. Gageons qu'elle n'est point close et que les «vain-
queurs» de «Mbanza Kongo» (San Salvador) ont encore devant eux,
une jolie carrière de vedettes dans les débats universitaires. Voyons un
peu.
Miller récuse tous les textes qui suivent celui de Pigafetta, comme
de vulgaires redites (7). Donnons lui acte de l'antériorité fondatrice de
ce document. Pour plus de clarté, nous le publions ci-dessous avant
d'analyser si les raisons de le trouver «hautement suspect» sont fon-
dées au point de déclarer d'entrée de jeu que «son examen minutieux
[prouve] que les Jaga n'ont jamais existé en dehors de l'imagination
des missionnaires, des marchands d'esclaves et des fonctionnaires
[portugais] qui ont inventé ces mythiques cannibales pour justifier ou
dissimuler leurs propres activités en Afrique» (8).
(1) Miller, J.C. — Requiem for the «Jaga», in : Cahiers d'Études Africaines, N° 49 - vol. XŒI,
1973, pp. 121-149.
(2) Bontinck, F. — Un Mausolée pour les Jaga, in : Cahiers d'Études Africaines, N° 79 - col.
XX, 19, pp. 386-389.
(3) Dupré, G., op. cité, pp. 48-49.
(4) Voir Bontinck F., note précédente.
(5) Metegue-N'Nah, N. — Lumières sur points d'ombre, Langres, Imprimerie Guéniot, 77 p.
Chapitre IV : A propos des Bajag.
(6) Thomton, J.K. — A resurrection for the Jaga, in : Cahiers d'Études Africaines, N° 69-70, vol.
XVffl, pp. 223-227.
(7) Celui de Ravenstein lui-même est évacué parle refus d'assimiler les Jaga aux Imbangala...
(8) Miller, J.C., op. cité, p. 121.
 x v r - X V ¡ r et XVIIIe siècles
Zones d'influence et voies de Traite du Kongo et du Loango

D'après les cartes de d'Anville et Randles

 En 1570, le royaume kongo est ravagé par des hordes de guerriers
connues sous le nom de Jaga, et que l'on dit venir de l'est, au-delà de
la rivière Cuango ou Kwango, affluent du Kassaï. Ils prennent la capi-
tale, San-Salvador. Le manikongo est contraint de se réfugier sur une
île de l'estuaire du Zaïre et d'appeler à l'aide le roi de Portugal qui lui
dépêche Francisco de Gouveïa à la tête de plusieurs centaines de sol-
dats. Les Jaga seront vaincus et pourchassés à travers le nord du pays.
Certains d'entre eux seraient arrivés à trouver refuge dans la plaine du
Niari-Kouilou. Voici le texte de Pigafetta : (1)
«Incursion des peuples Giaca dans le royaume du Congo ; de leurs
particularités, de leurs armes, de la prise de la capitale :
En effet, des peuples qui vivent à la façon des Arabes et des anti-
ques nomades, appelés Giaca (2), faisant des incursions dans le
royaume du Congo, se mirent à le piller. Ils habitent aux environs du
premier lac du Nil (3), dans la province de l'empire du Monemugi. Ce
sont des gens cruels, des homicides ; ils sont de grande stature et
d'apparence horrible ; ils se nourrissent de chair humaine, ils sont
féroces au combat et très courageux. Ils sont armés de boucliers, de
dards et de poignards. Ils vont nus. Ils sont sauvages dans leurs cou-
tumes et leur vie de chaque jour. Ils n'ont pas de roi ; ils habitent
dans des cabanes en forêt, à la façon des pasteurs.
Les Giaca sortirent de leur pays, détruisant par le fer et le feu et
pillant toutes les régions par lesquelles ils passaient, jusqu'à ce qu'ils
arrivassent aux frontières du royaume du Congo (4). Ils y entrèrent
par la province de Batta (5), culbutèrent les premiers qui tentèrent de
leur résister et se dirigèrent vers la capitale où se trouvait le roi [le
roi : il s'agit d'Alvaro 1 (6), qui succèdant à son parent, Henrique I,
régna de 1568 à 1587, année de sa mort. C'est ce souverain qui char-
gea Duarte Lopez (7) d'une mission à la cour d'Espagne et auprès du
pape], démoralisé par la victoire que ses ennemis avaient remportée
dans le pays de Batta. Il se porta, avec les gens qu'il avait, au-devant
des Giaca, et le combat s'engagea sur cette même plaine où, dans le

(1) Nous conseillons au lecteur de resituer les événements en question en se référant à la chrono-
logie placée en tête de la seconde partie de cet ouvrage.
(2) Pigafetta est italien. C'est la prononciation italienne du terme jaga ou iaca ou yaka.
(3) Les voyageurs du XIXe siècle n'avaient pas une vue plus exacte des dimensions réelles du
continent africain. Voir Fleuriot de Langle ou du Chaillu !
(4) Cette frontière est précisément la rivière Kwango ou Cuango. Voir cartes pp. 6, 16, 24, 26, 32
et 44.
(5) Voir carte p. 32.
(6) Les manikongo ou roi du Kongo sont chrétiens depuis le baptême de Nzinga Nkuwu (Don
Joâo 1er) le 3 mai 1491. Leurs relations avec les missionnaires furent cependant orageuses. Voir
chronologie déjà citée.
(7) L'officier portugais dont Pigafetta relate les souvenirs.
passé, Pango avait livré combat à dom Afonso. A moitié défait dans
cette rencontre, le roi se retira dans la ville. Mais il ne s'y sentait pas
en sécurité, abandonné de la grâce divine à cause de ses péchés.
N'ayant pas cette confiance en lui qu'avait dom Afonso (1), il choisit
d'abandonner la capitale à l'ennemi et de chercher refuge dans une
certaine île du fleuve Zaïre, appelée île du Cheval, emmenant avec lui
les prêtres portugais et les principaux seigneurs du royaume. Ainsi les
Giaca devinrent maîtres de la capitale et de tout le royaume. Les
habitants s'enfuirent et se réfugièrent dans les montagnes (2) et les
lieux déserts. Les ennemis incendièrent la ville, les églises, détruisi-
rent tout, ne laissant la vie sauve à personne. Divisés en plusieurs
armées et se portant tantôt dans telle région, tantôt dans telle autre,
ils soumirent tout le royaume. Dans cette persécution, tous les habi-
tants du royaume du Congo furent châtiés, le roi, les seigneurs, le
peuple, les Portugais, les religieux, chacun en particulier selon ses
fautes. En effet, les populations réduites à errer dans ces régions
moururent de faim et du manque de toutes choses ; le roi et les siens,
qui s'étaient réfugiés en grand nombre dans l'île susdite, qui est exi-
guë, souffrirent d'une si terrible disette que la plupart moururent de
faim ou de la peste, et qu'une petite quantité de nourriture en arriva à
coûter le prix il un esclave, c'est-à-dire au moins dix écus...
Le roi vit alors très clairement que ses propres fautes lui avaient
valu de tels malheurs. Si, comme roi, il ne fut pas puni par la faim, il
ne put échapper à la cruelle maladie de l'hydropisie qui lui causait de
forts gonflements des jambes et qui était due à l'air et à l'humidité de
cette île et aux mauvais aliments. Cette maladie ne le quitta pas
jusqu'à la mort. Frappé de ces adversités, le roi se convertit à Dieu,
demandant pardon de ses fautes, faisant pénitence de ses péchés. Sur
les conseils des Portugais, il envoya des ambassadeurs pour deman-
der du secours au roi du Portugal et raconter tous les malheurs pas-
sés. Cela se passa à l'époque où commença à régner le roi Sébastien.
Celui-ci, en toute diligence et amitié, envoya, pour secourir le roi du
Congo, un capitaine nommé Francisco de Gouvea, qui avait l'expé-
rience de plusieurs guerres en Inde et en Afrique. Il avait avec lui six
cents soldats et était accompagné de nombreux gentilshommes aven-
turiers.»

Le principal reproche que Miller fait à ce texte tient surtout à l'apo-

logie des vertus chrétiennes qui y est sous-jacente : Don Alfonso 1er
qui les pratiquait fut un grand roi et c'est parce que Don Alvaro s'en

(1) Don Alfonso 1 . (1506-1543) successeur de Joâo 1er. Appelé l'apôtre du Kongo. Ce fut ce
manikongo qui imposa et favorisa le christianisme dans ses Etats.
(2) Sans doute une des vagues de migrations qui amena des groupes kongo dans la vallée du
Niari.
est éloigné, qu'il a vu fondre le mal sur lui, sous forme de «Jaga» et
d'hydropisie. Jusqu'ici, nous suivons parfaitement Miller, mais ces
«bons sentiments» sont encore assez fréquents au XVIe siècle et tous
les textes qui s'en inspirent ne doivent pas, pour autant, être écartés
des bibliographies sérieuses : Pigafetta dit que le mal est une punition
divine, et rien d'autre. Nous pensons qu'à partir d'ici, Miller
extrapole ; qu'il est en plein procès d'intention lorsqu'il insinue que
les Jaga ont été spécialement «inventés» pour incarner les cata-
strophes qui s'abattent sur le manikongo et son pays.
Examinons maintenant les preuves avancées par Miller pour justi-
fier son «génocide». Elles sont essentiellement au nombre de deux.
La première consiste toute entière dans la critique de l'image des
Jaga faite par Pigafetta, de manière à les montrer comme l'antithèse
maléfique de la chrétienté et le symbole mythique de la barbarie, vue
d'Europe. Conçue à dessein pour être effrayante et même repoussante,
elle serait construite à partir d'éléments empruntés à divers autres
«barbares» dont la représentation émaille les publications connues au
XVIe siècle : les Mane du Sénégal, les Galla d'Abyssinie, les Zimba
du Zambèze, les Tyo du Pombo, etc. Du rapprochement des «qualités»
puisées chez les uns et chez les autres, naitrait alors un prototype par-
faitement imaginaire de «Barbare» appelé «Jaga» pour des raisons
que nous verrons plus loin. C'est J.C. Miller qui souligne lui-même les
traits hautement improbables du portrait qui va suivre et nous qui les
commentons.
Les Jaga sont grands et inspirent l'effroi. (Peintures corporelles ?
scarifications ? mutilations ornementales ?). Ce sont des guerriers cou-
rageux qui vivent en bande (ou par clans ?). Leurs mœurs sont plutôt
rudes et ils n'hésitent pas à se livrer à l'anthropophagie. (Ah !
l'anthropophagie ! Miller croit bien tenir là la preuve caricaturale de
cette barbarie fabriquée pour les besoins de la cause. Il n'ignore pour-
tant pas que bien des peuples de la région s'adonnent à des rites man-
ducatoires en de certaines circonstances puisqu'il le signale... au sujet
des Imbangala que nombre de bons auteurs prennent pour des descen-
dants des Jaga). Ils viennent de régions inconnues du centre de l'Afri-
que. Leur armement est composé de lances et de couteaux qu'ils font
pleuvoir sur leurs adversaires. (Les armes de jet sont d'un usage quasi
généralisé dans toute cette aire culturelle). Ils se protègent le corps
avec de grands boucliers rectangulaires, lors des combats rapprochés ;
ils les utilisent aussi comme palissade en les disposant côte à côte
autour de leurs camps...
On ne peut s'empêcher de sourire devant les indignations de M.
Miller et nous nous permettons de lui signaler que le portrait ci-dessus
irait comme un gant aux Fang décrits — et photographiés — à la fin
du XIXe siècle (1). Or , les Fang existent bel et bien. On peut assurer à
(1) Voir Merlet A. — Le pays des trois estuaires, Paris, Libreville, SEPIA, Centre Culturel Fran-
çais, 1990, pp. 94-145.
M. Miller qu'ils n'ont absolument rien d'une image de synthèse tirée
des pages de grimoires suspects, destin misérable auquel les Jaga
seraient réduits avant que d'avoir droit au «Requiem» de J.C. Miller et
au «Mausolée» de F. Bontinck.
La deuxième preuve significative de «l'invention politique» des
Jaga procède, aux yeux de J.C. Miller, du même processus culturel qui
aurait amené «missionnaires, officiels portugais et marchands
d'esclaves», à créer un peuple fictif destiné à endosser leurs exactions
et à servir leurs intérêts.
Après avoir souligné, à juste titre, que la connaissance géographi-
que de l'Afrique n'est que très approximative au XVIe siècle (1), J.C.
Miller constate que l'Abyssinie — qui a déjà fourni les Galla à sa
démonstration précédente — est considérée comme limitrophe du
Kongo et de l'Anzico. Il poursuit en affirmant que «parmi les nom-
breux peuples du sud-ouest de l'Ethiopie, ceux que les universitaires
[d'alors] connaissent le mieux incluent les Agao ou Agagi (Agag au
singulier)» (2) et que ces Agagi répondent parfaitement au modèle de
barbarie dont on a besoin pour asseoir la manœuvre de désinformation
en cours. Une fois posée cette affirmation tranquille, J.C. Miller
entame un parcours morphologique — à notre avis risqué — qui abou-
tirait à établir une filiation entre les mots Agag et Jaga. Cela est habile
mais peu convaincant d'un strict point de vue linguistique. En effet, on
remarque que, dans l'énumération des multiples appellations des Jaga
recensées par Willy Bal (3) dans les textes anciens, toutes les transfor-
mations du mot tournent autour du «i» et du «j», qui sont en fait la
même lettre, et en aucun cas autour du «g», qui se prononce tout autre-
ment : «i» = «j» et non «g». L'énumération de Bal est la suivante :
Giachas, Giacas, Giachi, Giaki (4), Jagas, Jagos, Jacas, Aiacas, Aiac-
cas, Aiacchi, Majaca, Mujac, Mujacca (5). D'évidence le mot «Agag»
ne s'y trouve pas et on voit mal comment le phonème «g» aurait pu
s'y transformer en «i» ou «j». Au contraire, la prononciation italienne
transcrite dans les quatre premiers noms, une fois reconnue, ainsi que
les préfixes bantu : «A», «Ma», «Mu» marquant le pluriel, on se re-
trouve face à un substantif unique qui est «iaca» ou «jaga», étrange-
ment proche de celui de «Yaka» qui mène tout droit au pluriel Bayaka
ou Bajac.
C'est là, manifestement, où J.C. Miller ne veut pas aller, s'écartant
d'une longue tradition écrite et orale, évoquée plus haut.

(1) Elle le sera jusqu'aux environs du XIXe siècle.

(2) Miller, J.C., op. cité, p. 128.
(3) Bal, W. — Description du royaume de Congo,... (par Filippo Pigafetta et Duarte Lopes,
1591), Louvain, Paris, 1965, p. 191, cité par J. C. Miller.
(4) Prononciation italienne dont nous avons déjà relaté un exemple dans le texte de Pigafetta.
(5) A-, ba-, ma-, mu- sont des préfixes marquant le pluriel dans les langues bantu.
 Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, les cartes de la collection
d'Anville (1) placent clairement les Jaga dans les régions mêmes où
les voyageurs, missionnaires et officiers retrouveront les «Bayaka», à
la fin du XIXe siècle, c'est-à-dire, en remontant du sud au nord : dans
le Cassange angolais des sources du Kassaï, le long du Kwango (ou
Cuango), dans la vallée du Niari-Kouilou aux environs des villes
actuelles de Sibiti et Mossendjo et dans le sud-ouest du Gabon, entre
la haute Ngounié et la haute Nyanga. Ces cartes «officialisent» les
textes du XVIIe siècle, comme nous allons le voir.
Les récits et compilations du XVIIe siècle témoignent tous de la
présence de Jaga ou Yaka dans la vallée du Niari-Kouilou. On note
que c'est aux environs de Sibiti (2) que se tient le fameux marché de
Bukkémeale (3) ou (Bokkémeale) dont Dapper nous dit qu'il est tenu
par les «Jage» qui chassent l'éléphant et fournissent l'ivoire
qu'exporte Loango. C'est aussi chez les «Jaga» de Bukkémeale que
le maloango, qui n'entretient pas d'armée régulière, va chercher des
mercenaires, quand le besoin s'en fait sentir.
Dupré (4) souligne, à la suite de Phyllis Martin (5), qu'en 1620, les
Vili du Loango s'allient aux «Yaka» de Sibiti pour monter, à la
demande du manikongo, une expédition contre le Vungu (ou Bungu).
Cela recoupe une tradition qui dit, sans autre explication, que les Jaga
ravagèrent le Vungu après le Kongo. Nombre d'éléments se mettent
ainsi en place, permettant d'établir un calendrier de l'installation des
Jaga dans la vallée du Niari et du rôle qu'ils y ont joué.
Après le sac de San-Salvador (1570), les Jaga sont repoussés et
pourchassés vers le nord du Kongo par les troupes portugaises. Des
groupes jaga se réfugient dans la vallée du Niari-Kouilou. Encore
pillards et incontrôlés, il y font régner l'insécurité de 1575 à 1600,
puis ils se «fixent» peu à peu.
En 1600, d'après une hypothèse de Soret (6), certains groupes jaga
auraient été assimilés par les Kongo de la rive droite du Zaïre, ce qui
aurait donné naissance aux Bahangala (7) qui, prétend Soret, «sont de
toute évidence des Jaga Imbangala (8), fondus dans les Sundi» (9).
Pendant ce temps, d'autres groupes jaga poursuivent leur marche
vers le nord et s'assurent une position dominante entre Sibiti et

(1) Voir cartes, supra, pp. 6 et 32.

(2) Entre Sibiti et Zanaga.
(3) Voir cartes d'Anville p. 6 et carte p. 32.
(4) Dupré, op. cité, p. 50.
(5) Martin, P. Voir bibliographie.
(6) Soret, op. cité, p. 71.
(7) Voir croquis de la vallée du Niari-Kouilou, p. 26
(8) Originaires du sud de l'Angola.
(9) Groupe kongo peuplant l'ancienne province nord-est du royaume de Kongo. Ils sont toujours
actuellement au sud-ouest du Stanley-Pool, ancien Pombo.
Zanaga. Ils concluent alors une alliance avec les Vili et les Téké et
fondent le grand marché de Bukkémeale dont Dapper dit, qu'il est,
bien avant 1686 (1), une zone tampon entre le Loango et l'Anzico. Et
Dupré (2) précise : «Avant le XVIIIe siècle, le centre de gravité des
Téké-Lali (3) se trouve près de Sibiti, en contact avec le pays Yaka».
L'alliance des Jaga-Yaka avec les Vili du Loango prend donc une
forme commerciale, stratégique et militaire :
— Le marché de Bukkémeale devient l'intermédiaire obligé des
Téké-Tyo du Pombo (par le relais des Téké-Lali) et des Vili du
Loango. Il permet en outre aux Jaga d'écouler leur propre production
d'ivoire (Dapper).
— Les Jaga suppléent aux médiocres vertus guerrières des Vili, en
«prêtant» des mercenaires au Maloango. C'est ainsi qu'en 1620, ils
participent à une expédition contre le Bungu (ou Vungu), pour le
compte des rois de Loango et de Kongo.
— A partir de 1824, l'alliance Vili-Jaga assure à nouveau la paix
dans la vallée du Niari-Kouilou, contrôlée par le Loango, qui n'hésite
pas à ouvrir aux Jaga l'accès des mines de cuivre de Mindouli (4). De
1640 à 1660, les grandes voies de commerce du Loango sont à leur
apogée (5) et le trafic s'intensifie à Bukkémeale où les Jaga substi-
tuent peu à peu la traite des esclaves à celle de l'ivoire.
Pendant ce temps, les relations se détériorent pour la seconde fois
entre le manikongo et les Portugais. Ces derniers accentuent leurs
pressions pour se faire dévoiler la situation exacte des mines de Boko-
Songho et de Mindouli. Ils se ménagent, pour ce faire, une alliance
avec les clans jaga demeurés au Sundi, sur la rive gauche du fleuve
Congo (ou Zaïre). Grâce à eux, ils organisent et entretiennent l'insécu-
rité sur les voies de commerce kongo qui desservent le Pombo (6). La
crise aboutira au désastre d'Ambuila (7).
— En 1665, le manikongo et toute l'élite du royaume sont vaincus
et massacrés par les Portugais à la bataille d'Ambuila. Le Kongo
entame, à partir de cette date le long processus de son inexorable déca-
dence. Fuyant un pays que des troubles divers secouent, de nouvelles
vagues de groupes kongo déferlent sur la vallée du Niari-Kouilou, à la
fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle.
— Au XVIIIe siècle, devant l'ampleur des mouvements de popula-
tions qui investissent la vallée (8), une partie des Bayaka (pluriel de
(1) Date de la compilation de Dapper.
(2) Dupré, op. cité, p. 55.
(3) Groupe téké installé sur la rivièe Lali', à l'ouest du Pombo.
(4) Laman, K.E. — The Kongo, Stockholm, Studia Ethnographica XII, 1953-1962, 3 vol., cité
par Dupré, op. cité, p. 51.
(5) Voir chronologie, p. 133-153.
(6) Sauf, bien sûr, pour leurs «pombeiros», alliés des Jaga.
(7) Voir supra, carte p. 24.
(8) Dupré attribue une partie de ces migrations à l'avancée des Tchokwé, au XVIIIe siècle. Voir
Dupré, op. cité, p. 49.
Yaka) s'en iront chercher de nouvelles terres situées au nord, dans
l'actuel espace gabonais : ce sera le début des migrations punu que
l'on appelle aussi Bajag (le Jage de Dapper !) ou Bayaka. Nous en
reparlerons dans le second chapitre de cet ouvrage.
Au moment où nous allons voir ces Yaka de Sibiti et Mossendjo
pénétrer au Gabon, il est temps d'essayer de cerner s'ils sont les héri-
tiers d'un mythe, d'un phénomène historique ou d'un peuple réel
appelé Jaga, originaire des sources du Kassaï et de la vallée du
Kwango ; d'un peuple dont on retrouverait les descendants,
aujourd'hui encore, dans le Cassange portugais, sous le nom de Yaka,
comme dans le sud-ouest du Gabon sous ceux de «Punu», «Bajac» ou
«Bayaka» (1).
Un mythe ? Force nous est de revenir brièvement à nos chanteurs
de requiem et bâtisseurs de mausolée.
A l'appui d'une argumentation dont nous avons souligné certaines
fragilités, J.C. Miller se retrouve sur un terrain plus solide lorsqu'il
énumère les avantages nombreux que les missionnaires, mais surtout
les officiels portugais et les marchands d'esclaves n'ont pas manqué
de retirer de leur «invention» (2). Nous ne reviendrons pas sur le désir
évident des premiers, d'utiliser 1'«invasion jaga» comme une punition
divine qui devrait conduire le manikongo et son peuple à plus de sou-
mission à l'Église. Nous nous attarderons plutôt sur les motivations
des fonctionnaires et des négriers. Il est clair que l'intervention de
Gouveïa contre la «barbarie» jaga légitime, en quelque sorte, la main-
mise de plus en plus marquée des Portugais sur le Kongo : le prédateur
devient libérateur, champion de l'ordre et de la civilisation. On se sou-
vient aussi que, dès 1548-1549, le Portugal désire avoir les mains
libres pour contrôler l'économie du pays : mines, marchés et voies de
commerce. Pour cela, un souverain reconnaissant et docile serait d'une
grande utilité... Or, nous constatons que la longue crise des relations
lusitano-kongolaises, qui va précisément de l'expulsion des Portugais,
en 1555 (3), à la bataille d'Ambuila, en 1665, passe par des étapes
successives, dont chacune servira un peu plus les ambitions du Portu-
gal mais dont aucune n'aurait été possible sans la première : «l'inva-
sion jaga», qui nécessite le rappel des Portugais, en 1570. La «doci-
lité» de la couronne kongo est pratiquement acquise, sous des dehors
sourcilleux.
En 1578-1583, la colonisation définitive de la province d'Angola
(4) se fait avec l'aide et la complicité du gouvernement de San-Salva-

(1) On verra au chapitre suivant que certaines traditions orales des Punu font état d'une origine
située au Kassaï.
(2) Miller, J.C., op. cité, pp. 133-135.
(3) Voir infra, chronologie, p. 133-153.
(4) Voir cartes d'Anville. L'Angola d'alors n'a rien à voir avec celui connu dans ses frontières
actuelles. Ce n'est qu'un petit État situé au sud du royaume de Kongo et au nord du Benguéla qui
sera colonisé entre 1671 et 1742.
dor. En 1617 et 1620, le contrôle de la route du Pombo (grâce aux
Jaga) et en 1649, le percement de la route stratégique qui mène à
Ambuila ne se heurteront à aucune opposition sérieuse. Après
Ambuila, le Portugal ne fera rien pour enrayer l'anarchie qui
s'instaure et le sert. Il l'aurait pu, cependant, si telle avait été sa
volonté, puisqu'en 1710, le pouvoir est pratiquement entre ses mains.
Le manikongo Don Pedro IV accède au trône avec «l'assentiment»
des Portugais. Il n'a plus d'armée, les provinces s'éloignent et San-
Salvador n'est plus capitale, depuis 1703. On voit donc, dans ce qui
précède, le rôle détonateur et moteur des Jaga dans une évolution qui
se fait au bénéfice de l'administration lusitanienne.
Miller montre également comment «l'anthropophagie» des Jaga
est amplifiée et utilisée pour moraliser le trafic négrier : ne vaut-il pas
mieux, en effet, être vendu que mangé ? Elle sert aussi à tout autre
chose : à camoufler une grande partie de ce trafic aux douanes de Lis-
bonne. N'est-il pas plus profitable, d'échapper aux lourdes taxes préle-
vées sur chaque «pièce d'inde» (1) exportée, alors que les Jaga sont là,
avec leur légendaire appétit, pour expliquer les statistiques maigre-
lettes de Luanda ?
Miller cite encore bien d'autres avantages qu'on se fait un plaisir de
tirer de cette «invention» féconde : les Jaga.
C'est à ce moment que la thèse de Miller, en devenant partielle-
ment recevable, perd beaucoup de son originalité. Aucun auteur
sérieux (2) n'a jamais mis en doute la façon dont les Portugais ont, au
mieux de leurs intérêts multiples, «utilisé» l'existence des «féroces
Jaga». Mais exploiter à outrance un phénomène social ou historique
est une chose ; le créer de toutes pièces en est une autre.
Nous pensons que les Portugais n'ont eu qu'à insister fortement sur
certains troubles liés plus ou moins à la présence jaga pour mener leur
discours de défenseurs de la morale chrétienne et de la civilisation.
Mais Miller tient à son mythe. Et comme il faut tout de même expli-
quer des événements précis : le sac de San-Salvador, la fuite du mani-
kongo, il avance l'hypothèse suivante : le roi a été chassé de San-
Salvador — c'est indéniable — non par les Jaga, mais par une jacque-
rie des masses paysannes (!!) qui auraient ensuite cherché de l'aide
auprès de quelques groupes étrangers traditionnellement hostiles :
Téké-Tyo, Matamba (3) ou Yaka. (Tiens ! Tiens ! Pas Jaga, remar-
quez-le bien, mais Yaka ; étrange tout de même !).
François Bontinck arrive à la rescousse avec une seconde explica-
tion. D'après lui, la chute de San-Salvador est due à une querelle

(1) Unité de prix utilisée par les négriers. Une «pièce d'inde» équivaut à un jeune adulte en
bonne santé.
(2) Citons, par exemple, Balandier ou Randles.
(3) Voir infra, carte p. 44.
dynastique qui «donne aux Portugais l'occasion d'intervenir dans les
affaires du royaume». Son argumentation, qui s'appuie sur Pigafetta,
ne manque pas de vraisemblance. Résumons-là (1).
«V intervention des prétendus Jaga intervient à un moment déli-
cat» et «ce n'est pas un hasard». Les envahisseurs — car, d'après lui,
il y a bien eu invasion — viennent de la province de Mbata. Selon les
lois fondamentales du royaume de Kongo le puissant gouverneur de
Mbata est appelé à ceindre la couronne si la lignée légitime — donc
matrilinéaire — des manikongo venait à s'éteindre. C'est ce qui se
passe en 1568 :
«[...] Après la mort du roi [D. Diogo : 1545-1561], trois préten-
dants au trône se déclarèrent. Le premier était le fils du roi, il n'avait
la faveur que d'un petit nombre [...J aussi fut-il mis à mort inconti-
nent. Il en restait deux autres, de sang royal. L'un d'eux fut créé roi
par ses partisans, avec l'appui de la majorité du peuple mais contre
la volonté des Portugais et de quelques seigneurs qui, eux, visaient à
placer sur le trône le troisième prétendant. Aussi se rendirent-ils à
l'église pour y égorger celui qu'on venait de couronner [...J. Mais en
même temps, les gens du parti adverse assassinèrent l'élu des Portu-
gais »...]. De cette manière, à la même heure, en des endroits diffé-
rents, les deux princes furent égorgés [...]. A cause de ces conjura-
tions et meurtres, plus personne ne pouvait prétendre légitimement à
la couronne royale [...J. Comme il ne restait plus personne de sang
royal à qui remettre le pouvoir, on choisit un frère du feu roi Diogo,
nommé dom Henrique. Dom Henrique [1567-1568] mourut à la
guerre peu de temps après. D'un commun accord, dom Alvaro [1568-
1587J fut choisi et reconnu comme souverain, l'antique lignée des
rois de Congo s'étant éteinte avec dom Henrique.
Ces données, qu'on pourrait soumettre à une sévère critique, ont
du moins l'avantage de nous informer qu'avec la mort de D. Henri-
que une crise dynastique s'était ouverte. L'expulsion de D. Alvaro 1er
de la capitale se comprend parfaitement si l'on suppose que, lors de
son élection, les droits de la maison de Mbata avaient été
méconnus» (2).

Le gouverneur de Mbata lève donc ses troupes et marche sur San

Salvador pour faire respecter ses droits et bouter l'usurpateur hors de
sa capitale. A-t-il eu besoin de l'aide des Matamba, Téké-Tyo et
Yaka ? Bontinck ne le pense pas car le manimbata possède une armée
puissante, voire même «des arquebusiers». Foin de toutes ces contra-
dictions ! L'essentiel est que dans les deux hypothèses précédentes, les

(1) Bontinck, F., op. cité, pp. 388-389.

(2) Bontinck, F., op. cité p. 389.
fameux Jaga ne seraient pas des Jaga mais des Kongo, ce qui prouve
bien que les Jaga n'ont jamais existé. CQFD. Requiem et mausolée.
John K. Thornton, lui, prend part à la querelle pour ressusciter les
Jaga. Il développe une argumentation très proche de la nôtre sur le
caractère positif de la filiation linguistique des termes laca-Jaga-Yaka
(I = J = Y) conjuguée au fait de retrouver encore aujourd'hui des Yaka
ou Bayaka ou Bajac aux lieux et places où l'histoire classique nous dit
avoir rencontré les Jaga. Il faut ensuite remarquer que Miller semble
faire erreur en faisant venir des pays téké-tyo et matamba, les merce-
naires alliés aux révolutionnaires kongo. Comme Bontinck, il se réfère
à Pigafetta pour dire que les envahisseurs arrivent effectivement de la
province de Mbata mais qu'ils n'auraient fait que la traverser, après
être partis des rives du Kwango (ou Cuango) habitée par les Jaga ou
Yaka. Il lui semble enfin tout à fait invraisemblable que Pigafetta ait
omis de signaler des événements aussi marquants que des «révolu-
tions» ou des «guerres dynastiques» alors qu'il parle de façon détaillée
dans ses récits des autres révoltes provinciales «même si elles sont
peintes aux couleurs de son approche mythologique [nous dirions
plutôt biblique] de l'histoire du Kongo» (1).
Pour Thomton, les Jaga ne sont ni des Kongo, ni des Téké-Tyo, ni
des Lunda (2). Ils sont donc bien des Jaga. CQFD. Résurrection et Te
Deum.
On peut raisonnablement conclure que les Jaga, dont l'existence en
tant que peuple semble prouvée par la permanence des Yaka et
Bayaka du XVIe siècle à nos jours, ont dû, aussitôt après avoir quitté
les rives du Kwango, être impliqués dans les événements liés aux
troubles intérieurs du Kongo. Nous admettons volontiers qu'ils n'en
furent sans doute pas la cause unique. Les traditions guerrières des
Jaga, et la facilité avec laquelle ils mirent celles-ci, à partir de 1617,
au service des Vili du Loango comme à la disposition des Portugais
dans le Sundi, militent en faveur de l'éventualité de leur participation
aux désordres qui se sont produits.
Participation aussitôt mise en lumière et privilégiée par les Portu-
gais, pour les raisons que nous avons vues plus haut, ce que traduit
l'orientation «psychologique» — politique et religieuse — du texte de
Pigafetta. Mais nous n'avons aucune raison sérieuse de mettre en
doute les faits qui y sont rapportés et en dehors desquels, tout est
hypothèse.

(1) Thornton, J.K., op. cité, p. 224.

(2) Thornton nous dit que d'assimiler les Jaga aux Lunda fut une des hypothèses favorites des
historiens du Kongo pendant très longtemps. Randlcs écrit (op. cité, p. 141) : «culturellement
[les Jaga] présentent des affinités avec les peuples lunda et luba. Aujourd'hui, ils sont devenus
les Bayaka du Cuango, les Bangala de Cassange et les Gangala (Bahangala) [...] de Mindouli.»...
et les Bayaka de la boucle supérieure du Niari, ancêtres des Bayaka du Mayomba gabonais et des
Bapunu de Mouila.
 Nous verrons plus loin comment les Bayaka de la boucle du Niari-
Kouilou poursuivront, au XVIIIe siècle, leurs migrations vers le sud-
ouest du Gabon ; quel rôle ils joueront sur les voies de la Traite qui
aboutissent au Loango et à Mayumba et comment le fonctionnement
de celle-ci, est inséparable des structures claniques et lignagères des
Vili, Lumbu, Punu (ou Bayaka) et de leurs voisins nzabi, sira ou
nkomi. Nous tenterons de démontrer surtout combien les liens histori-
ques, tissés depuis des siècles entre ces peuples, ont su maintenir et
renforcer la très forte identité sociale et culturelle que l'on observe
dans cette vaste région qui va de l'ancien royaume de Kongo à
l'ancien royaume de Cama.
 D'ANVILLE

Réf. BJV. Paris

Ge DD 2987 (8255)

Royaumes de Loango et Kongo

Vers 1730
 2

Heurs et malheurs
du royaume de Loango.
Influence, expansion, traite
et décadence.

Structures religieuses, sociales et politiques du

royaume de Loango
En 1973, un chercheur de l'ORSTOM, Frank Hagenbucher-
Sacripanti, fit paraître une étude remarquable (1) qui explique, de
façon très claire et très complète, la nature du pouvoir au Loango. Il y
montre que celui-ci est d'essence spirituelle et clanique, fondé sur le
culte du Nkisi-si (2), «esprit divinisé de l'ancêtre qui, le premier,
occupa et délimita la terre du clan» (3).
Le Nkisi-si (4), maître de la fécondité, est garant de la pérennité et
de la puissance des lignages ainsi que de l'immanence du clan, à tous

(1) Hagenbucher-Sacripanti, F. — Les Fondements spirituels du pouvoir au royaume de Loango,

Paris, ORSTOM, 1973,214 p. (mémoires ORSTOM, N° 64).
(2) Pluriel : Bakisi-Basi.
(3) Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, p. 29.
(4) Traduction exacte : l'esprit de la terre. Si = terre.
ses membres vivants ou morts. Lui seul, peut donner et légitimer le
pouvoir sur une terre ou sur un clan (1). Ainsi, le royaume de Loango
— comme celui du Kongo — dont l'apparente «modernité», (avec roi,
gouvernement et gouverneurs de provinces), a frappé les chroniqueurs
dès le XVIIe siècle, fut en réalité une fédération de clans primordiaux
(2) dont l'allégeance librement consentie à la couronne n'est rendue
possible que par l'extrême sacralisation de la personne royale. Le roi
est avant tout l'incarnation de tous les mythes fondateurs du royaume
et la dévolution à son gouvernement, de certaines fonctions politiques
et administratives, n'enlève pas aux clans l'autorité pleine et entière
que chacun possède sur sa «terre». De même, chacun d'eux est libre
d'établir un système d'alliances interclanique et interethnique qui lui
est propre, grâce auquel, par cette voie souple et originale, l'influence,
les droits et les devoirs du royaume s'étendront de proche en proche.
Bien que le but de ces pages ne soit pas d'analyser les croyances et
les institutions du Loango, nous les survolerons cependant pour voir
ensuite de quelle manière elles se retrouveront chez les peuples du
sud-ouest du Gabon qui ont plus ou moins dépendu de son administra-
tion ou de ses alliances claniques ; pour mesurer jusqu'où les Nkomi,
qui f o n d e r o n t le r o y a u m e d e C a m a vers la s e c o n d e m o i t i é d u X V I I I e
siècle, s'inspireront de l'exemple du Loango. Avec d'autant plus de
naturel que leurs structures claniques et religieuses étaient vraisembla-
blement très proches de celles des Vili comme de celles de tous ces
peuples bantu, occidentaux et matrilinéaires, qui vont, non seulement
«de l'Angola à la Nyanga», comme le dit Hagenbucher-Sacripanti,
mais encore de l'Angola à l'Ogooué.
Mais les nkisi-si (ou bakisi-basi) ne sont pas les seules divinités du
panthéon vili. Malgré le rôle essentiel qu'ils jouent dans l'ordre politi-
que et social, ils ne sont, comme le note Cavazzi (3), «que des dieux
inférieurs accessibles aux prières des hommes». Protecteurs du clan,
ils se penchent sur les problèmes de celui-ci et dictent les «interdits»
(4). Leur culte, et le respect des «tabous», rendent les femmes
fécondes, la terre fertile, les eaux poissonneuses, les chasses abon-
dantes. Ils veillent sur l'ordre matériel et l'harmonie sociale. Ils pré-
servent de la «sorcellerie» (5). Ils préservent et assurent l'équilibre des
pouvoirs entre les fumu-si (c'est-à-dire les chefs de clans, détenteurs
de la terre) et les fumu, princes du clan royal, «gouverneurs» représen-
tant l'autorité centrale dans les provinces du royaume.

(1) Voir infra, troisième partie, le texte de Le Testu.

(2) Clans fondateurs du royaume, arrivés avec les Buvandji. Voir supra, premier chapitre.
(3) Cavazzi, op. cité (Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, p. 30).
(4) Lois d'ordre rituel, coutumier et individuel, destinées à s'assurer l'appui de l'Au-delà.
(5) Le monde de la «sorcellerie» est néfaste, alors que l'ordre religieux est bénéfique. Du
Chaillu, dans les textes présentés en seconde partie de cet ouvrage, a remarqué l'antinomie entre
le rôle du «sorcier», incamation du mal, et celui du prêtre, le nganga, qui consiste à le combattre.
 Les bakisi-basi sont honorés dans des sanctuaires (ou tchibila, plu-
riel bibila), bois sacrés dont l'accès est interdit aux fumu et au
maloango lui-même. Ils sont servis par des prêtres (les nthomi ou tchi-
thomi, pluriel : bithomi). C'est devant eux que se font les divers rites
d'initiation, de passage à l'âge adulte et des sociétés secrètes.
Au-dessus d'eux, cependant, plane «Nzambi Mphungu», «archi-
tecte de l'Univers, créateur des êtres et des choses, symbole de la
Toute Puissance et de la Perfection» (1), comme le suggère le terme
«mphungu». C'est ce Dieu jupitérien que les missionnaires assimile-
ront à celui de la Bible. Il en diffère cependant par son caractère «loin-
tain et immobile» et sa très grande discrétion : il laisse aux dieux infé-
rieurs le soin de gérer les problèmes humains et ne se manifeste que
«sous la forme d'un vent léger qui s'arrête aussi subitement qu'il se
lève» ou d'ondées légères au milieu de la saison sèche. Du haut de son
Olympe inaccessible «il domine toute la cosmogonie kongo et le
monde des dieux inférieurs». C'est lui que l'on retrouve, dans tout le
sud-ouest du Gabon, sous des noms très proches : Nyambi, chez les
peuples du groupe linguistique sira-punu, Afiambyé, chez les Nkomi,
Ndzembi, chez les Nzabi, Moanga, Mafiambi ou Ndjambé chez les
Tsogo (2).
Les bakisi-basi sont, on l'a vu, les bras ouvriers de Nzambi
Mphungu, mais ils ne sont pas les seuls. Il existe aussi les simples
bakisi (singulier nkisi) qui sont des «esprits» ou des «génies». Ils
logent de préférence dans le creux des rochers et des grands arbres, ils
peuplent les ravins comme le sommet des collines et affectionnent le
bord des eaux où ils aiment à se reposer. Ils sont légions et chaque cri-
que des lagunes Banio, Sétté-Cama, Ngové et Fernan-Vaz est baptisée
du nom de son nkisi tutélaire. Leurs demeures bucoliques se
nomment : «made», chez les Vili, comme chez les Nkomi où ils sont
désignés par le terme : ombwiri (migisi chez les Sira, Varama et
Vungu, bagisi chez les Punu et Sangu, migisi chez les Tsogo et
Apinji).
Ce sont des «charmes», des «forces magiques» que Dapper décrit
déjà au XVIIe siècle : «Ces Éthiopiens (3) appellent «Moquisie» (4)
tout ce en quoi réside, selon leur opinion, une vertu secrète et incom-
préhensible pour leur faire du bien et du mal et pour découvrir les
choses passées et futures» (5). Au XIXe siècle, l'exploratrice anglaise

(1) La plupart des citations de cette partie de l'ouvrage sont à mettre au crédit d'Hagenbucher-
Sacripanti et de Mgr Raponda-Walker. — Rites et croyances des peuples du Gabon, Paris, Pré-
sence Africaine, 1962.
(2) Signalons que les Bantu du nord du Gabon, comme les Fang, connaissent aussi «Nzamé».
(3) Nom donné au XVIIe siècle à tous les habitants de l'Afrique noire.
(4) Ba-, mi -, mo-, pris en tant que préfixes marquant le pluriel des noms bantu.
(5) Dapper, op. cité, p. 255, cité par Hagenbucher-Sacripanti.
Mary Kingsley (1) fait, à leur sujet, plusieurs remarques qui nous inté-
ressent particulièrement. Elle souligne d'abord que le nkisi, qui
«caractérise la spiritualité au Loango, au Ngoyo et au Kakongo»,
constitue une preuve importante «de la communauté d'origine des
peuples de ces trois régions». Elle relève ensuite une légende où l'on
voit «Loango et Kakongo, fils de Fumu-Kongo, être délégués par leur
père, en compagnie d'un faiseur de pluie nommé Ngoyo, pour gouver-
ner les provinces nordiques du Loango [Mayumba, Sétté-Cama,
Gobbi] et y véhiculer le culte des bakisi». Elle constate, pour
conclure, «les évidentes similitudes présentées par les divinités ado-
rées et consultées entre les latitudes de San-Salvador et de
l'Ogooué», car, selon elle, «l'ombwiri est l'intégration la plus septen-
trionale du nkisi». Notons cependant une variante : contrairement au
nkisi, l'ombwiri ne dédaigne pas de se matérialiser sous la forme
d'êtres fantastiques, très souvent de sirènes.
Ce rapide panorama du monde des esprits ne serait pas complet si
l'on ne parlait pas des nkulu, esprits des morts et des linthengo, ou
revenants. Il ne faut pas les confondre.
Les premiers «désignent l'esprit après la mort, dans ses rapports
directs, permanents, avec l'Au-delà, l'invisible, [où] ils continuent à
vivre en formant une véritable société : ce sont les habitants du village
des ancêtres (Van Wing (2)) [...] toujours inclus dans la vie sociale du
clan». Les bakulu sont des esprits bénéfiques qui peuvent rendre aux
vivants les plus grands services, comme celui de féconder les femmes
trop longtemps séparées de leurs maris...
Les seconds (linthengo) sont «spécifiquement tournés vers le mal».
Ce sont des revenants qui réintègrent «provisoirement leur ancien
corps» pour entraîner les vivants dans la géhenne. Et les y dévorer. Le
linthengo est la réincarnation d'un esprit damné pour ces méfaits [ou
«sorcier»] et exclu du clan.
On rencontre aussi chez les Myéné ces mânes ou revenants plus ou
moins maléfiques : ce sont alumbi et abambo. En 1857, du Chaillu (3)
les a rencontrés chez les Nkomi du Feman-Vaz, lors de visite à
Aniambé, la capitale. Il parle du culte rendu à «Abambou» à l'aide de
la craie «alumbi» dont il signale la présence chez les Tsogo. Il semble
d'ailleurs qu'il ait un peu confondu toutes les croyances de ses hôtes
car il fait aussi mention d'autres «dieux» : «mbuirri» que l'on peut tra-
duire par ombwiri, mais qui serait plutôt la personnification du
«mwiri» puisqu'il possède un temple. Ce serait particulièrement inté-
ressant alors de constater que dès 1857, les sociétés initiatiques de la

(1) Préface de Dennett. — Notes of the Folklore of the Fjort (ou Fiottes = Vili). London, D.
Nutt, 1898, 168 p.
(2) Van Wing (Rd P.J.). — Études bakongo. Louvain, Desclée de Brouwer, 1959. Cité par
Hagenbucher-Sacripanti.
(3) Voir infra, seconde partie, textes de du Chaillu, pp. 173-254.
haute Ngounié (groupe sira-punu) aient fait leur apparition sur la côte.
Le troisième «dieu» de du Chaillu est un certain «Ovengoua» qui est
un avatar particulièrement néfaste d'Abambou (1). Chez les Sira,
Punu, Vungu, le linthengo des Vili s'appelle malumbi. Tous, lin-
thengo, abambo, alumbi ou malumbi, ont un grand pouvoir de nui-
sance. Ils rodent — en quête d'un mauvais coup — autour des cases
qu'ils ont habitées autrefois, lorsqu'ils étaient de ce monde. Aussi la
prudence exige-t-elle de brûler celles des défunts et même d'abandon-
ner les villages où trop de décès sont à déplorer. On verra plus loin
(2), que du Chaillu a observé cette coutume chez les Nkomi, comme
sur la Ngounié.
Il nous faut évoquer maintenant un culte répandu dans toute l'Afri-
que mais qui prend, au Loango comme dans le sud-ouest du Gabon,
un relief particulier : celui des «jumeaux». Du Chaillu (3) en a été
témoin chez les Tsogo, en 1865. Le terme tsogo, mpaza, du texte de
du Chaillu est proche du mot vili : basa (pluriel : bibasa), et la cérémo-
nie décrite, celle de l'ampaza (4).
Chez les Vili, la naissance de jumeaux «est considérée comme une
manifestation des bakisi-si [...] c'est en effet par un contact avec
l'eau [...] qu'un homme ou une femme reçoit, à son insu, d'un nkisi-
si, le pouvoir d'engendrer des jumeaux [...]. Ce sont donc des
«génies», à la durée de vie incertaine, dont la mort fait dire qu'ils
sont repartis vers leurs vrais parents [...J. C'est dans ce but que peu
de temps après leur apparition, les parents en ligne paternelle et
maternelle se réunissent pour danser la «Tchianga» [...J. «La nais-
sance de jumeaux est non seulement la marque de la fécondité
sexuelle, mais l'annonce d'une certaine prospérité dont bénéficiera
tout le clan» (5).
Nous venons de réintroduire, avec ces rites de fécondité, le rôle des
nkisi-si et la notion de clan. Avec les pratiques de la «sorcellerie» chez
les Vili, nous allons approcher à nouveau des prérogatives liées au
pouvoir des fumu-si : «Chaque chef de clan est rattaché au domaine
religieux par son rôle de Tchinthomi (6) et au monde secret et malfai-
sant de la sorcellerie par les occupations auxquelles il se livre dans le
monde invisible. La diversité, la complexité des motivations détermi-
nant la stratégie sociale et politique en pays vili, ne sont apparues
clairement qu'au terme de la description [...J de ce monde invisible
[...J. Tout au long de son éducation, l'individu se voit préciser la
dichotomie d'un monde à deux dimensions : le visible et l'invi-

(1) Idem.
(2) Idem.
(3) Idem.
(4) Raponda-Walker, op. cité pp. 68-131-132.
(5) Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, pp. 151-165.
(6) Prêtres des bakisi-si.
sible» (1). On le persuade que «l'infortune de l'homme» est due «aux
luttes sourdes et impitoyables qui se déroulent derrière l'écran maté-
riel de la réalité quotidienne».
Or, les «sorciers» (ou sindotchi) sont les seuls à avoir accès au
monde invisible. Leur puissance réside dans leur possibilité de se
dédoubler «pour tuer invisiblement» ceux qui peuvent leur nuire. Par
leur participation au monde invisible, ils sont détenteurs de la
«Connaissance» : c'est-à-dire de la vision globale de la réalité binaire
du monde. Ils peuvent ainsi connaître les conduites les plus secrètes de
leurs ennemis.
On conviendra qu'une telle clairvoyance est le rêve de tout gouver-
nant et que les chefs de clans vili sont tout à fait avisés de participer,
pour les meilleures «raisons d'État» possibles, au monde sulfureux de
la sorcellerie. Les «sorciers» du vulgaire n'ont pas de ces excuses et
leurs pratiques ne sont que pure malignité. Malheur à qui sera soup-
çonné d'avoir tué ou «mangé l'âme» (2) de son voisin. Il devra se sou-
mettre aux ordalies (3) diverses et boire le «mbundu» ce fameux poi-
son d'épreuve que du Chaillu a maintes fois vu administrer, chez les
Nkomi et les Sira (4).
De ce survol de la spiritualité vili, il se dégage deux évidences :
— Cette société est entièrement sous l'emprise du sacré qui légi-
time le pouvoir et commande chaque geste de l'existence. C'est exac-
tement ce que l'on pouvait observer naguère dans le sud-ouest du
Gabon. L'homme y est entièrement mu par l'invisible, cerné par les
«esprits» et les «sorciers».
— L'autorité réelle est entre les mains des fumu-si, car elle n'a
d'épaisseur que déterminée par le culte des ancêtres (les bakisi-basi)
qui la confine au sein des clans et lignages.
Elle y est confortée par l'ésotérisme aristocratique des sociétés ini-
tiatiques, sur lesquelles s'appuie la domination des chefs de clans et de
villages.
De ces évidences, deux questions surgissent aussitôt :
• Comment, dans ces conditions, un Etat, comme le Loango a-t-il
pu se former ?
• Comment, dans cet État, le pouvoir du roi (le maloango) et celui
des fumu (princes de la famille royale, gouverneurs de provinces) a-t-
il pu cohabiter avec celui des fumu-si, chefs des clans détenteurs de la
«terre» et prêtres des bakisi-basi ?

(1) Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, pp. 151-165.

(2) Jeter un sort fatal.
(3) Jugement de Dieu, encore pratiqué en Europe, au Moyen-Age.
(4) Voir infra, seconde partie, texte de du Chaillu.
 En analysant les institutions du Loango, ainsi que leur évolution,
nous verrons très vite que l'histoire réelle du royaume, en dehors des
apparences faussement occidentales, décrites par les chroniqueurs du
XVIIe au XIXe siècle, sera celle de l'antagonisme entre le pouvoir cla-
nique et le pouvoir royal. Antagonisme que le partage des bénéfices de
la Traite exacerbera.
Nous venons de voir ce que sont les pouvoirs des fumu-si, voyons
maintenant quelles sont les prérogatives du roi et des fumu ; comment
une telle superstructure s'est imposée aux clans à un moment donné et
comment, elle se délitera au fil des siècles, jusqu'à n'être plus qu'un
vestige, en 1883 (1).
Comme Nzambi-Mphungu, le roi doit être l'incarnation de la per-
fection et se tenir loin des hommes. Il doit être beau, sage, noble, pro-
lifique. Au début du XVIIe siècle, Battell écrit : «Le roi est aussi
honoré que s'il était Dieu et il est appelé Sambe Pongo (Nzambi
Mphungu) c'est-à-dire Dieu» (2). «Thaumaturge et bouc émissaire,
nous dit Randles (3), il est responsable de tout dérèglement de la
nature et il lui appartient de faire tomber la pluie. Son pouvoir, quand
il en a, est despotique (4) et arbitraire (5). Il ne lève l'impôt que
«pour affirmer l'autorité du roi et des nobles (fumu) sur les gens du
commun et lui permettre de se montrer munificent envers ces der-
niers». L'impôt n'est d'ailleurs «qu'un système de prestations symbo-
liques, garantissant le maintien des structures sociales » (6).
Les Vili pensent cependant que le roi est mortel, comme le
royaume, alors que les clans ne le sont pas. Au XIXe siècle, l'Histoire
leur donnera cruellement raison.
Au XIVe siècle, donc, ceux qui, plus tard, seront connus comme les
«27 clans primordiaux de Diosso-Bwali» (7) arrivent en vue de la baie
de Loango, venant de Mbanza-Kongo, futur San-Salvador. Ces clans
vili (pluriel : bavili) et woyo (pluriel : bawayo) (8) comportent une
puissante confrérie de forgerons (9), les Buvandji, appuyée sur un
corps de guerriers. Grâce à eux, le pays est conquis par les armes.
«Leur installation, nous dit Soret (10), se fait par la force et non par

(1) Date de la «Mission Cordier» qui fait signer au maloango, un traité qui met le royaume sous
domination française.
(2) Battell, voir : Ravenstein, op. cité in Randles, pp. 30-31.
(3) Randles, op. cité, pp. 32-33
(4) Dapper, op. cité, in Randles, p. 54.
(5) Proyart Abbé. — Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d'Afrique. Paris, 1776, in
Randles, p. 54.
(6) Voir : Vansina J. — «A comparison in African Kingdoms», in Africa, vol. XXXII, N° 4,
1962, pp. 326-330, cité par Randles, p. 76
(7) Capitale du royaume sise sur les collines qui font face à la baie de Loango, le palais du roi et
les résidences des principaux dignitaires y sont installés.
(8) Ethnie kongo très proche des Vili.
(9) Voir supra, chap. I, le rôle du fer et des forgerons chez les Kongo.
(10) Soret, op. cité, p. 75.
le droit car la stricte matrilinéarité observée chez les Vili leur inter-
disait d'épouser une fille du clan des maîtres autochtones de la
terre». Ceux-ci, poursuit-il, «se plient difficilement à la nouvelle
autorité [...] des Buvandji pour qui il est essentiel d'assimiler celles
des populations qui ne se sont pas ralliées». De nombreux clans
appartenant à ce peuplement initial, vraisemblablement lumbu, varama
et peut-être vungu (1), migreront alors vers le sud-ouest de l'actuel
Gabon.
Dès leur arrivée, les 27 clans primordiaux s'installent, se partageant
et distribuant les terres selon la loi coutumière : les premiers venus
attribuant des zones d'implantation à ceux qui les suivent, établissant
ainsi des rapports hiérarchiques qui sont encore sensibles au début du
XXe siècle (2). Les 7 provinces (3) qui forment le cœur du royaume se
constitueront ainsi. Ensuite, les clans des provinces limitrophes accor-
deront à leur tour des territoires, de proche en proche, soit aux derniè-
res vagues vili soit aux anciennes populations autochtones acceptant la
suprématie vili. C'est sans doute de cette manière que le Loango a pu
considérer que la pointe Ste-Catherine, proche du Feman-Vaz marque
la frontière septentrionale de son pouvoir et de son influence. C'est
ainsi également — et par les liens de commerce qui unissent tous ces
clans (4) — que le Loango deviendra la première entité pluri-ethnique
de la région.
Pendant ce temps, les Buvandji, qui ne forment pas un clan, sont
exclus, par la loi coutumière de la répartition des terres, mais la force
des armes demeure de leur côté. Il n'est pas téméraire de penser qu'ils
font, avec la rudesse qui les caractérise, comprendre aux clans, qu'ils
sont les artisans de la conquête : la dynastie des rois-forgerons va naî-
tre. Son pouvoir ne peut pas venir des nkisi-si puisqu'ils ne sont pas
fumi-si. Il faudra donc inventer d'autres procédures de sacralisation
pour les légitimer. Ils deviennent alors un «clan royal ou nobiliaire»
complètement à part, de seigneurs ou fumu. Investi de multiples digni-
tés, le clan royal ne possédera jamais de terres et les sanctuaires des
nkisi-si leur seront toujours interdits. On verra, plus loin, que ce détail
prendra, par la suite, une importance considérable.
Les 27 clans primordiaux se fédèrent donc autour de la force
buvandji et fondent un État baptisé du nom très laïque de Loango :
Lwa-Ngo peut se traduire en effet par «le commandement politique».
Le substantif ngo, évoquant le concept kongo de puissance, incarné
par la panthère. Le ma (5) -lwa-ngo (ou maloango), roi ou seigneur du

(1) Voir infra, traditions orales de ces peuples.

(2) Voir infra, troisième partie, texte de Le Testu.
(3) Voir infra, pp. 61-89.
(4) Idem.
(5) Ma est la contraction de mani qui veut dire père, maître, seigneur, c'est l'équivalent du ré des
Nkomi. On aura ainsi : le mani-Kongo, le maloango, le mayumba et le rengondo ou le rénima
chez les Nkomi du Feman-Vaz (cf. troisième partie, les textes du père Buléon et de Veistroffer.)
pouvoir politique sera un Buvandji. Il assumera des fonctions spécifi-
ques, assisté par les fumu, ou princes du clan royal, qui joueront dans
les 7 provinces, face aux fumu-si, le même rôle dont le maloango est
investi, face aux 27 clans primordiaux de Diosso-Bwali.
La première dynastie, auréolée par sa conquête et forte de sa tradi-
tion guerrière exerce, en fait, un pouvoir absolu. Et en abuse. Dans les
provinces surtout, les fumu s'illustrent par des exactions de toutes sor-
tes qui mécontentent les fumu-si. C'est un euphémisme, en effet, de
dire que ces chefs de clans sont irrités de voir violer leurs femmes et
répudier les hommes de leurs lignages, selon le caprice des princesses
buvandji (1).
Neuf «rois-forgerons» se succèderont néanmoins en «stricte matri-
linéarité». Soret pense que certains règnes durent être relativement
courts, puisque avec ce système, le pouvoir passe aux frères avant de
passer aux neveux. Cela n'est pas évident, car des frères — surtout
issus de mères différentes (2) — peuvent avoir de grandes disparités
d'âges. Nous ne savons pas à quelle date se situe exactement la crise
dynastique qui met fin à la dynastie des Buvandji. Les historiens
s'accordent généralement à la placer à la fin du XVe siècle. Elle n'est
pas due à une révolution mais à l'impossibilité soudaine de trouver au
neuvième roi buvandji, un héritier direct de droit matrilinéaire, prin-
cipe sur lequel les Vili sont d'une particulière intransigeance.
Les fumi-si profiteront aussitôt de cet accident historique pour faire
en sorte de ne plus retomber sous l'absolutisme royal. Ils sont décidés
à brider désormais le pouvoir réel du maloango, sous le couvert d'une
sacralisation accrue de sa personne, et à vider de tout contenu celui
des fumu, quitte à favoriser des manœuvres sécessionnistes. Pour
compendre ce qui va se passer sous la seconde dynastie, il nous faut
dire un mot du fonctionnement traditionnel du royaume.
Vues de l'extérieur, les structures gouvernementales ne semblent
pas avoir beaucoup changé. Dapper, qui compile en 1668 des textes
antérieurs, nous décrit une organisation politique assez proche de celle
que donne l'abbé Proyart (3) en 1776. Officiellement, le maloango est
toujours ce personnage sacré, ce despote omnipotent, entouré de
crainte et de respect dans sa capitale de Diosso-Bwali (4) que Dapper,
au XVIIe siècle, compare à Amsterdam, pour sa superficie et le nom-
bre de ses habitants. Le palais royal domine la ville bâtie face à la baie
de Loango. C'est en réalité tout un quartier, ceint de palissades, où

(1) Ces sortes d'abus restent cependant dans les limites de la matrilinéarité qui accordera par la
suite, une certaine autonomie et certains droits aux femmes du sud-ouest du Gabon.
(2) La polygamie est de règle au Loango, comme dans le sud-ouest du Gabon (pas uniquement
d'ailleurs). Les chroniqueurs nous disent qu'en 1612, le maloango possède 1500 femmes. Le
nombre d'épouses demeurera un signe de puissance et de richesse dans toute cette région. Voir
seconde partie, textes de du Chaillu sur les Nkomi.
(3) Proyart, op. cité.
(4) Encore établie sur les collines situées à quelques kilomètres de la côte.
logent — entre autres personnes — les 1500 épouses royales. Deux
siècles plus tard, en 1787, Degranpré lui donne déjà des proportions
plus modestes :
«Banze Loango (1) a bien près d'une lieue carrée, ce qui fait près
de quatre lieues de tour ; et cependant, un si grand espace ne ren-
ferme pas au-delà de 500 entourages, contenant une population
d'environ 15.000 âmes. Chaque entourage est environné d'un terrain
cultivé en manioc pour l'usage de ses habitants» (2). En 1883, l'expé-
dition Cordier (3) et Mgr Carrie (4) ne trouveront plus qu'un gros
village surplombant quelques factoreries côtières où les traitants (5)
font la loi.
Le roi y gouverne, entouré d'un conseil qui a les apparences de
ceux des monarques européens et dont les membres font peu ou prou
figure de ministres. On est en droit de se demander, cependant, quel
contrôle réel le maloango peut avoir sur ces dignitaires qui doivent
être choisis au sein des clans, propriétaires de leurs fonctions, soit par
tradition, soit par achat, lorsque le maloango sera contraint d'instituer
la vénalité des charges.
Les trois plus importants sont :
— Le mamboma tchiloango, sorte de premier ministre. Il est le juge
et l'arbitre suprême et assure l'interrègne entre deux souverains (6). Il
est le véritable pilier des institutions, comme en témoigne l'adage :
«Dans tout le royaume, il appuie les traverses des paniers dans le
coin de la maison» (7), que l'on peut traduire assez librement en dis-
ant qu'il est la pierre angulaire de l'État. La marge de manœuvre, que
lui donne la «régence» pendant des interrègnes, qui peuvent durer des
années, font de lui l'arbitre des rivalités entre les fumu comme entre
les clans, surtout lorsque la seconde dynastie se scindera en deux
lignages brigant chacun la couronne : les Kodé et les Nkhata. C'est
donc un faiseur de rois, même si les mêmes rois ont, théoriquement, le
droit de lui ôter la vie. Le rôle prépondérant du mamboma est remar-
qué par les chroniqueurs européens qui l'appellent «capitaine Mor»
(ou Mort) ou «seigneur de la terreur». La puissance de ce personnage
est telle, qu'une sage coutume veut qu'il soit choisi dans un clan (8)
établi aux confins du royaume et aussi éloigné que possible des intri-
gues de la cour.

(1) Référence à Banza Kongo.

(2) Degranpré. — Voyage à la côte occidentale d'Afrique, fait dans les années 1786 et 1787.
Paris, 1801, 2 vol.
(3) Voir infra, pp.421-436.
(4) Fondateur des missions catholiques de Landana et Loango.
(5) Commerçants travaillant pour des factoreries faisant la traite de l'ivoire, du caoutchouc, de
l'huile de palme... et sans doute des Noirs.
(6) Voir plus loin, pp. 56-57.
(7) Hagenbucher-Sacripanti, op. cité, p. 93.
(8) Vraisemblablement kugni, d'après Hagenbucher-Sacripanti.
PIGAFETT A F. de, LOPEZ D. — Relatione del Reame di Congo e delle
circonvicine contrade tratta delli scritti e ragionamenti di
Odoardo Lopez Portughese. Roma, 1591. [Description du
Royaume de Congo et des contrées avoisinantes. Paris-Louvain,
Ed. W. Dal., 1965].
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