UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

ÉCOLE DOCTORALE DE THEOLOGIE ET SCIENCES RELIGIEUSES

Théologie protestante

THÈSE présentée par :

Juan Carlos VALVERDE CAMPOS

soutenue le : 7 octobre 2016

pour obtenir le grade de : Docteur de l’université de Strasbourg

Discipline / Spécialité : Philosophie de la religion.

De l’écologie à l’écosophie.
L’intuition de Raimon Panikkar.

THÈSE dirigée par :

Monsieur ROGNON, Frédéric Professeur, université de Strasbourg

RAPPORTEURS :
Madame LARRERE, Catherine Professeure, université Paris I, Panthéon-Sorbonne
Monsieur BOURG, Dominique Professeur, université de Lausanne

AUTRES MEMBRES DU JURY :

Madame VINEL, Françoise Professeure, université de Strasbourg
 Juan Carlos VALVERDE CAMPOS
De l’écologie à l’écosophie.
L’intuition de Raimon Panikkar.

Résumé
La crise environnementale a bouleversé la vie de l’homme et toutes ses activités. L’écologie a
essayé de trouver des solutions aux problèmes qui nous assaillent, mais elle reste toujours dans
le même logos qui nous a mis dans ces difficultés. La théologie, quant-à elle, s’est intéressée
depuis peu de temps à cette question. Elle a répondu aux reproches qui lui ont été adressés avec
une théologie renouvelée de la création. Notre auteur, Raimon Panikkar, propose de compléter
cette approche avec une nouvelle théologie trinitaire. C’est ce qu’il a appelé l’« intuition
cosmothéandrique » qui établit une relation étroite et constitutive entre Dieu, l’homme et le
cosmos. Cette intuition implique de prêter une attention particulière à la sagesse. Il s’avère
donc urgent que l’écologie chemine de pair avec l’écosophie. Dans ce but, il conviendrait que
l’homme cultive les vertus qui lui permettront de retrouver son lien avec les autres dimensions
de la réalité. Cette nouvelle approche a deux corollaires fondamentaux : une éthique et une
théologie politique écosophiques, que nous nous proposons de développer pour prolonger la
pensée de Panikkar.
Mots-clés
Ecologie, écosophie, théologie de la création, théologie trinitaire, logos, sagesse, mythe,
éthique, vertus, politique.

Abstract
The environmental crisis has disrupted the lives and activities of man. The ecological movement
has proposed solutions to the problems we face, but it always uses the same Logos that got us
into these difficulties. Theology, however has focused on this question only recently. It
answered to criticisms with a renewed theology of creation. Our author of interest, Raimon
Panikkar, proposes to complement this approach with a new Trinitarian theology. What he
called the “cosmotheandric intuition” establishes a constitutive close relationship between God,
man and the cosmos. This intuition means paying special attention to wisdom. It is therefore
urgent that ecology walks hand in hand with ecosophy. To this end, mankind ought to cultivates
the virtues that will allow it to reconnect with the others dimensions of reality. This new
approach has two fondamental corollaries : an ecosophical ethics and a ecosophical political
theology, that we intend to develop in order to prolong on Panikkar’s thought.

Keywords
Ecology, Ecosophy, Theology of creation, Trinitarian theology, Logos, Wisdom, Myth, Ethics,
Virtues, Politics.
 A mes très cher(e)s
Eileen Larissa, Jorge Eduardo
et Ana Gilda ;
pour leur amour inconditionnel et désintéressé,
ils sont ma raison de vivre.

A ma mère ;
pour ses luttes et ses fatigues,
pour le don précieux de la vie qu’elle m’a transmis.

A la mémoire de mamá Nina, ma grand-mère ;

pour la sagesse et l’art de vivre qu’elle nous a appris.

Au Maître de la Vie ;
qui m’a tant donné !
Remerciements
La reconnaissance est la mémoire du coeur.
(Hans Christian Andersen)

Je tiens à adresser mes plus vifs remerciements à Frédéric Rognon, mon directeur de
thèse ; sa compétence, sa disponibilité, sa qualité humaine et ses remarques toujours pertinentes
m’ont beaucoup appris. C’est un trésor qui restera toujours un moteur dans ma vie.

Je remercie les membres de mon jury : Mesdames Catherine Larrère et Françoise Vinel,
Messieurs Dominique Bourg et Frédéric Rognon. Soyez assurés de mon estime et de ma
profonde gratitude.

J'associe à ces remerciements tous ceux et celles qui ont mis à ma disposition les moyens
et les conditions nécessaires pour mener à bien ce travail de recherche ; des ami(e)s : Agnès
Delorme, Monsieur et Madame Seigneur, Monsieur et Madame Chapeau, Monsieur et Madame
Truchot, Monsieur et Madame Simon, Monsieur et Madame Girault, Pe. Luc Lalire, Pe. Jean-
François Desclaux ; mais aussi des institutions publiques et privées : Agence française pour la
promotion de l’enseignement supérieur (Campus France), Adveniat Allemagne, Université
Nationale du Costa Rica, en apportant un soutien moral et spirituel, mais aussi financier.

Je suis infiniment reconnaissant à toute ma famille – notamment à ma chère épouse –

pour son soutient et sa patience envers moi durant cette longue « absence » et pour son
enthousiasme à l’égard de mes recherches. Cet encouragement a été pour moi un élan
extraordinaire.

Un grand merci aux personnes formidables que j’ai rencontrées et qui ont pris le temps
de corriger ce manuscrit : Madame Micheline Rollin, Monsieur Marc Haug, Monsieur et
Madame Vaudour, Agnès Delorme, Marc-André Delsuc, François Hohwald ; leur générosité a
été un signe évident de solidarité, d’amour et de gratuité dans une société où tout se vend et
s’achète.

Mes remerciements vont enfin aux thésards de la faculté de théologie protestante, tout
particulièrement aux membres de l’équipe de recherche du C.S.R.E.S., pour la bonne ambiance
et les moments passés ensemble.
 SOMMAIRE

SOMMAIRE .................................................................................................................................................... 11

INTRODUCTION GENERALE ............................................................................................................................ 15

PREMIERE PARTIE :

« MISE EN CONTEXTE » .................................................................................................................................. 51

CHAPITRE 1. LA NAISSANCE D’UNE DISCIPLINE. .............................................................................................. 58

CHAPITRE 2. DE L’ECO-LOGIE … ....................................................................................................................... 84

CHAPITRE 3. … A L’ECO-SOPHIE. ................................................................................................................... 160

DEUXIEME PARTIE :

« L’INTUITION COSMOTHEANDRIQUE ET L’ECOSOPHIE » ............................................................................. 189

CHAPITRE 1. R. PANIKKAR ET LA « DEEP ECOLOGY ». .................................................................................... 195

CHAPITRE 2. CRISE DE L’HISTOIRE ET CRISE ECOLOGIQUE .............................................................................. 215

CHAPITRE 3. PRESUPPOSES ET FONDEMENTS ............................................................................................... 236

CHAPITRE 4. L’INTUITION COSMOTHEANDRIQUE .......................................................................................... 288

TROISIEME PARTIE :

L’APPORT ETHIQUE DE R. PANIKKAR ET SES PROLONGEMENTS. « POUR UNE ETHIQUE ECO-THEO-

SOPHIQUE » ................................................................................................................................................. 331

CHAPITRE 1. UNE NOUVELLE ETHIQUE EN THEOLOGIE ? ................................................................................ 338

CHAPITRE 2. PRESUPPOSES DE L’ETHIQUE « ECO-THEO-SOPHIQUE » ............................................................. 373

CHAPITRE 3. PROPOSITION D’ETHIQUE ECO-THEO-SOPHIQUE ....................................................................... 409

QUATRIEME PARTIE :

L’APPORT POLITIQUE DE R. PANIKKAR ET SES PROLONGEMENTS. « POUR UNE POLITIQUE ECO-THEO-

SOPHIQUE » ................................................................................................................................................. 471

11
CHAPITRE 1. UNE NOUVELLE THEOLOGIE POLITIQUE ? .................................................................................. 477

CHAPITRE 2. LES PRESUPPOSES DE LA POLITIQUE « ECO-THEO-SOPHIQUE » ................................................. 507

CHAPITRE 3. UNE ALTERNATIVE A LA POLITIQUE MODERNE. LA POLITIQUE « ECO-THEO-SOPHIQUE ». ......... 571

CONCLUSION GENERALE .............................................................................................................................. 621

GLOSSAIRE DES MOTS PANIKKARIENS .......................................................................................................... 653

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES ................................................................................................................. 661

TABLE DES MATIERES ................................................................................................................................... 695

12
 1
Après cela, Jésus se manifesta de nouveau aux disciples sur les bords de la mer de
Tibériade. Voici comment il se manifesta. 2Simon-Pierre, Thomas qu'on appelle
Didyme, Nathanaël de Cana de Galilée, les fils de Zébédée et deux autres disciples
se trouvaient ensemble. 3 Simon-Pierre leur dit : « Je vais pêcher. » Ils lui dirent : «
Nous allons avec toi. » Ils sortirent et montèrent dans la barque, mais cette nuit-là,
ils ne prirent rien. 4 C'était déjà le matin ; Jésus se tint là sur le rivage, mais les
disciples ne savaient pas que c'était lui. 5 Il leur dit : « Eh, les enfants, n'avez-vous
pas un peu de poisson ? » - « Non », lui répondirent-ils. 6 Il leur dit : « Jetez le filet
du côté droit de la barque et vous trouverez. » Ils le jetèrent et il y eut tant de
poissons qu'ils ne pouvaient plus le ramener. 7 Le disciple que Jésus aimait dit
alors à Pierre : « C'est le Seigneur ! » Dès qu'il eut entendu que c'était le Seigneur,
Simon-Pierre ceignit un vêtement, car il était nu, et il se jeta à la mer. 8 Les autres
disciples revinrent avec la barque, en tirant le filet plein de poissons : ils n'étaient
pas bien loin de la rive, à deux cents coudées environ. 9 Une fois descendus à terre,
ils virent un feu de braise sur lequel on avait disposé du poisson et du pain. 10 Jésus
leur dit : « Apportez donc ces poissons que vous venez de prendre. » 11 Simon-
Pierre remonta donc dans la barque et il tira à terre le filet que remplissaient cent
cinquante-trois gros poissons, et quoiqu'il y en eût tant, le filet ne se déchira pas. 12
Jésus leur dit : « Venez déjeuner. » Aucun des disciples n'osait lui poser la question
: « Qui es-tu ? » : ils savaient bien que c'était le Seigneur. 13 Alors Jésus vint ; il
prit le pain et le leur donna ; il fit de même avec le poisson. 14 Ce fut la troisième
fois que Jésus se manifesta à ses disciples depuis qu'il s'était relevé d'entre les
morts.
Jn 21, 1-14

13
INTRODUCTION GENERALE
 Le véritable voyage, ce n'est pas de parcourir le
désert ou de franchir de grandes distances sous-
marines, c'est de parvenir en un point exceptionnel où
la saveur de l'instant baigne tous les contours de la vie
intérieure.
(Antoine de Saint-Exupéry, Le petit prince)

1. Cadre général

« Vives bien si piensas en los demás » (Tu vis bien si tu penses aux autres), dit le dicton
espagnol que nos aïeux ne cessaient jamais de nous répéter. Car il n’y a rien de plus satisfaisant
que de donner un coup de main à quelqu’un. Avoir le temps de s’arrêter pour aider quelqu’un
qui a besoin de soins, cela aide à voir plus clairement que la vie est un don en soi. Se savoir
utile, se savoir un chaînon important de la chaîne de la Vie donne un sens à la vie. Vivre non
pas pour avoir, mais pour donner. Mais cela est devenu dans la société actuelle, soit un travail
plus ou moins rémunéré, soit une vertu.

Tous nos contemporains attendent en outre avec impatience le moment d’aller se

ressourcer dans la nature.1 Car la mer, les lacs, les rivières, les fleurs, les oiseaux, les arbres,
galoper à cheval ou simplement marcher vers les sommets d’une montagne sont une source
intarissable de vie. Mais, quelle contradiction ! L’être humain est aussi en train de réduire à
néant l’utérus d’où il est sorti et qui lui a donné la vie, la source de toute Vie.

1.1 Problématique et justification

Beaucoup de rapports le constatent : la terre souffre d’une terrible et dangereuse maladie

qui pourrait mettre en péril la vie tout entière. Le 5 novembre 2015, le Brésil a été frappé par
ce qui est maintenant considéré comme la pire catastrophe écologique de son histoire. Il s’agit
de la rupture de deux barrages miniers qui auraient libéré des dizaines de milliers de mètres
cubes de boue polluée. Cette coulée de boue s’est frayé un chemin vers l’océan, provoquant un
désastre sur les écosystèmes. Mort et disparition de centaines de personnes et d’animaux ; une
ville littéralement rayée de la carte ; plus de 500.000 personnes privées d’eau pour les
approvisionnements domestiques et agricoles ; des barrages et des usines de captation à l’arrêt
à cause des déchets flottants et des tonnes de poissons morts. D’après les experts, par sa quantité

1
Nous sommes bien conscients du dualisme « nature-homme » du langage écologique.

17
et sa composition, cette vague de boue aurait affecté toute une région pour au moins les cent
prochaines années.

Des exemples de ce type, similaires ou pires encore, ont tendance à se multiplier de jour
en jour. Les mass media nous les montrent quotidiennement. Un regard trop pessimiste
pourrait faire croire que l’être humain ne semble plus être capable de mesurer ni de maîtriser
ses actes. Et pourtant, bien des actions d’un autre genre surgissent aussi tous les jours, un peu
partout dans le monde, dans le but de vivre en harmonie avec la nature (bien que cette
expression soit déjà en elle-même une contradiction puisque les êtres humains font partie de la
nature) : villages écologiques alternatifs, agriculture biologique, énergies renouvelables ou éco-
énergies, alimentation écologique, voire aussi une médecine écologique. Ces actions ont
tendance à se généraliser alors qu’auparavant elles étaient plutôt isolées. Cela pourrait faire
sans doute penser qu’un changement est en train de se produire. On pourrait donc se poser la
question : l’homme contemporain serait-il témoin d’un changement de paradigme ou d’une
nouvelle vision du monde ? Serait-il témoin de la naissance d’une nouvelle époque ? Ce qui
est certain c’est que l’histoire n’est pas statique, elle est dynamique. L’homme évolue, il
change, il cherche, il tâtonne, il n’est jamais satisfait, il ne s’arrête jamais dans la recherche de
plus de bonheur. Il a besoin de grandir. Cela fait partie de sa nature. Dans cette quête
incessante, l’homme est dans la possibilité de construire, mais aussi de détruire, parfois à son
insu ou de manière inconsciente. Les bouleversements écologiques auxquels nous assistons
semblent avoir accéléré un processus qui s’est amorcé bien avant eux. Il est évident que les
traces de la phase antérieure ne disparaissent pas complètement, il est même fort probable que
cette éventuelle nouvelle période ne soit pas simplement la disparition ou l’annihilation totale
de celle qui l’a précédée, mais le produit d’une fusion. Nous sommes tous en effet le fruit d’une
heureuse et, parfois aussi, fortuite alliance. Le vieux et le nouveau génèrent un nouveau produit.

L’homme s’est très tôt rendu compte que tous les organismes vivants interagissent avec
leur milieu ambiant. Les plantes prennent de leur milieu ce dont elles ont besoin pour vivre. Il
en va de même des animaux, y compris bien entendu des hommes eux-mêmes. Ils ont besoin
les uns des autres. La disparition de l’un peut signifier la mort de l’autre. Et pourtant, ce n’est
que très tardivement que l’on a vu naître la discipline académique qui se charge de telles études.
Malgré cette interaction et ce besoin les uns des autres, il est également bien connu que l’homme
s’est compris comme ayant une place privilégiée dans le concert de l’existence et s’est peu à
peu éloigné de son Sitz im leben. Sa capacité de penser, de se penser, de penser ses actes et son
histoire, mais aussi sa capacité de parler, lui ont fait croire qu’il était différent. Il s’est construit

18
un piédestal sur lequel il est monté sans honte, il s’est octroyé à lui-même un grade supérieur.
Il s’est peu à peu séparé des autres créatures. Il s’est construit un monde pour lui seul et, de
temps en temps, il part en voyage rendre visite au lieu qui l’a vu naître. Il revient sur ses pas et
cherche le terreau qui l’a nourri et qui lui a donné les forces pour s’envoler vers d’autres
mondes. Mais, il n’y a peut-être pas de tels autres mondes ! Il n’y a peut-être qu’un seul
monde !

Bien des auteurs alimentent aujourd’hui l’idée, de plus en plus répandue, d’une sagesse
de la terre, d’un esprit universel, d’une intelligence globale. Nous ferions partie d’un tout
inséparable, bien organisé et autorégulé. Ce tout serait régi par une sagesse implicite et inscrite
dans tous les êtres. Il n’y aurait pas ainsi un seul être qui ne soit pas vivant. David Fideler le
dit en ces termes : « Dans le corps galactique, les étoiles-cellules durent plus longtemps, mais
lorsqu’elles meurent dans le flash brillant de l’explosion d’une supernova, elles donnent
naissance à de nouvelles formations stellaires comme les croassements et les grincements d’un
organisme galactique qui déploie ses modèles de vie au cours des éons. Comme des créatures
vivantes sur Terre, la Voie lactée est un système auto-organisé et autorégulé avec son propre
métabolisme et son propre patron de vie »2, si bien que « nous commençons à réaliser que la
vie elle-même ne peut être comprise que comme une partie d’un plus grand processus évolutif
cosmique – un processus évolutif qui possède son propre patron métabolique finement réglé ».3
Le philosophe norvégien, Arne Næss, le croit aussi : « Nous ne devenons pas plus petits au
motif que nous nous situons dans la Voie lactée, aussi longtemps du moins que nous prenons
conscience de participer à quelque chose de grand. Notre participation ne semble pas être moins
importante que celle de n’importe quelle autre forme de vie. La vie peut avoir un bel avenir et
nous pouvons y prendre part. Au regard des possibilités cosmiques et de ce que nous en apprend
la science, il ne semble y avoir rien d’aberrant à faire l’hypothèse du développement d’une
conscience embrassant l’univers tout entier ».4 Il y aurait donc quelque chose de plus grand qui
nous échappe mais dont nous ferions tous partie.

Dans le premier récit de création du livre de la Genèse (1, 26-29), nous lisons : « Dieu
dit : ‘Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il soumette les poissons
de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent
sur la terre !’ Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il

2
D. Fideler, Restoring the Soul of the World. Our Living Bond with Nature’s Intelligence. Vermont : Inner
Traditions, 2014, p. 197.
3
Idem.
4
A. Naess, Ecologie, communauté et style de vie. Paris : Editions Dehors, 2008, p. 303-304.

19
les créa. Dieu les bénit et Dieu leur dit : ‘Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et
dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la
terre !’. Dieu dit : ‘Voici, je vous donne toute herbe qui porte semence sur toute la surface de la
terre et tout arbre dont le fruit porte sa semence ; ce sera votre nourriture ». Après le récit du
déluge (Gn 9, 1-2), l’auteur sacré ajoute : « Dieu bénit Noé et ses fils, il leur dit : ‘Soyez féconds
et prolifiques, remplissez la terre. Vous serez craints et redoutés de toutes les bêtes de la terre
et de tous les oiseaux du ciel. Tout ce qui remue sur le sol et tous les poissons de la mer sont
livrés entre vos mains’ ». Les lecteurs peu assidus du texte biblique qui en sont restés là, ont
compris que Dieu donnait à l’homme l’autorité de tout faire vis-à-vis de la nature. L’homme
devenait le maître et seigneur de tout ce qui existe, autorisé à en faire ce qu’il voulait. D’autres
textes moins fréquentés complètent cette première approximation. Le livre de Sagesse (Sg 9,
1-4a ; 10, 1-2) parlant toujours de la création dit : « Dieu des pères et Seigneur miséricordieux
qui as fait l’univers par ta parole, formé l’homme par ta Sagesse afin qu’il domine sur les
créatures appelées par toi à l’existence, qu’il gouverne avec piété et justice, et rende ses
jugements avec droiture d’âme, donne-moi la Sagesse […]. Par elle, le premier formé, père du
monde, fut gardé avec soin après avoir été créé solitaire. Puis elle l’arracha à sa propre
transgression et lui donna la force de maîtriser tout ».

Si le premier texte semble donner une place privilégiée à l’être humain au cœur de la
création et pourrait confirmer la domination de l’homme par rapport aux poissons de la mer,
aux oiseaux du ciel et à toute bête de la terre, le second confirme la domination de l’homme
accompagnée cette fois-ci de la crainte. Finalement, le livre de la Sagesse complète le panorama
en disant que l’homme fut créé par la Sagesse divine et que c’est dans cette Sagesse qu’il a été
invité à gouverner l’œuvre de Dieu. Or, la sagesse de la terre ne serait autre chose que vivre
selon cet esprit, c’est-à-dire vivre en se sachant un membre de plus de cet ensemble, de cette
communauté de vie. La quête de la sagesse, de ce point de vue, ne consiste pas à s’isoler du
monde pour atteindre des sommets spirituels lointains et étrangers à la plupart des gens. Elle
consiste à se savoir dépendant et responsable des autres et à agir en conséquence.

Bref, l’homme a donc compris rapidement que tout ce qui existe est en interrelation.
Ceci marque la naissance d’une discipline aujourd’hui devenue une partie fondamentale de tout
discours politique, sociologique, philosophique, religieux, entre autres. Ce discours appelé éco-
logique, important sans doute, ne semble pas être suffisant pour un certain nombre d’auteurs.
Il faut plus qu’une logique, il faut aussi la sagesse. C’est la proposition faite par l’éco-sophie,

20
c’est-à-dire l’idée d’une sagesse universelle pratique et nécessaire pour arriver à surmonter les
problèmes écologiques qui nous assaillent.

Nous prenons donc comme point de départ de cette recherche le fait qu’il y a une crise
écologique. L’homme se trouve aujourd’hui confronté à une réalité extrêmement difficile. La
planète semble bien être malade. Les manifestations de cette crise sont de plus en plus
évidentes : dégradation voire disparition de certains habitats, disparition de beaucoup
d’espèces, diminution de terres arables, dégradation des sols, réchauffement climatique,
pollution de l’air et de l’eau, surpopulation, déchets nucléaires et chimiques etc. Face à cette
situation d’urgence, l’homme a essayé plusieurs sorties. Il en a aussi cherché les causes. Qui
est le responsable de cette crise ? Est-ce la première fois qu’une pareille chose advient ?

Deux réponses ont vu le jour, presque en même temps. D’une part, les discours
écologiques et, d’autre part, les discours écosophiques. Les uns affirment qu’il y a bel et bien
une crise et que la raison humaine finira par trouver la solution, alors que les autres ne croient
plus que la seule raison suffise, il faut un changement plus profond. Il est vrai par ailleurs que
ce n’est pas la première fois que la planète est confrontée à une pareille situation. Des
catastrophes, il y en a toujours eu. Cependant, tout semble indiquer qu’elles deviennent de plus
en plus fréquentes à cause de l’action de l’homme. D’aucuns ont reproché au judéo-
christianisme d’être la religion la plus anthropocentrique, à l’origine alors de cette crise
écologique. D’autres pensent qu’il s’agit d’une crise anthropologique généralisée qui requiert
des réponses également radicales. L’auteur que nous souhaitons étudier dans cette recherche,
Raimon Panikkar, se joint à tous ceux qui pensent qu’il faut une vraie métanoia pour arriver à
inverser la situation. Plus de technologie ne garantit pas que le cœur de l’homme apprenne à
vivre dans le monde comme dans sa propre maison.

Personne n’est capable de se donner la vie, elle est reçue comme un don, gratuitement.
Elle n’a pas de prix non plus. Personne ne peut acheter une seule seconde de vie. Et pourtant,
les actions des hommes semblent mener bien droit vers la mort, vers la disparition des espèces.
Des animaux et des plantes fragiles ont déjà disparus à cause de l’action insoucieuse de
l’homme. Comment pouvons-nous assurer que les plus fragiles de l’espèce humaine ne vont
pas, eux-aussi, être anéantis ? Il n’y a en effet aucune garantie ! Ainsi s’exprime Arne Næss :
« Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, nous sommes confrontés à un choix qui
s’impose à nous parce que la négligence avec laquelle nous avons laissé croître la production
des choses et la reproduction des êtres humains a fini par nous rattraper. Daignerons-nous nous
auto-discipliner et mettre en œuvre un plan raisonnable visant au maintien et au développement
21
de la richesse de la vie sur Terre, ou continuerons-nous à gaspiller nos chances en abandonnant
le développement à des forces aveugles ? ».5 Voilà le défi auquel nous sommes aujourd’hui
confrontés. Il nous faut choisir entre la vie et la disparition. La société contemporaine que nous
avons vu naître et croître et dans laquelle nos enfants sont nés a mis l’accent sur l’accumulation
de capitaux, si bien que les riches deviennent plus riches et les pauvres plus pauvres. Il y a, de
surcroît, de moins en moins de riches et de plus en plus de pauvres et tout cela au détriment de
notre maison, la Terre. Un tel système ne semble pas répondre aux problèmes qui nous défient.
Le temps est devenu en outre un ennemi contre lequel il faut se battre. Il faut le maîtriser, le
dompter. Il avance inéluctablement bien malgré nous. La vie est devenue une course contre la
montre. Le futur est le seul horizon vers lequel tous se dirigent. C’est dans le futur que l’on
espère avoir une récompense à tous les efforts. Le système promet une vie meilleure après
quelques années de travail et d’efforts. Et l’on oublie de bien vivre le présent ! Voilà une autre
contradiction ! L’auteur que nous étudions est convaincu que les contemporains ne croient plus
aux promesses d’un futur meilleur faites par ce système. De toute façon, pour arriver à la
plénitude promise, il faut hypothéquer le futur faisant du moment présent une corvée. Peut-être
faut-il changer la vision du monde que nous avons ! Peut-être faut-il aussi réfléchir sur cette
notion du temps qui nous écrase !

Homme, qui es-tu ? D’où viens-tu ? Pourquoi es-tu là ? Quel est le sens de ta présence
sur Terre ? Le temps est sans doute venu de reprendre ces questions, vieilles comme
l’humanité. Lionel Hubert6 exprime bien le questionnement :

Qui donc es-tu ô homme, lancé dans l’infini ? Qui donc es-tu, chétif, accablé de souffrances ?
Que fais-tu accroché à cette boule ronde Que fais-tu, maladif, luttant contre la mort ?
Qui va courant sans fin vers un Dieu que tu nies, A quoi te servira ta douloureuse errance,
Tandis que tu festoies sans te soucier des mondes ? Et cet accablement d’un aussi triste sort ?
*** […]
Qui donc es-tu, puissant, convaincu de ta force ? Qui donc es-tu, savant, chercheur infatigable ?
Que fais-tu, arrogant, exploitant les petits ? Que fais-tu, absorbé par tes décryptements,
Ton air dominateur, qui des titres se corse, Si tout ce que tu trouves, ô mystère insondable,
Te suivra-t-il lorsque tu perdras l’appétit ? Ne peut que nous conduire à l’enténèbrement ?
*** […]

5
A. Naess, Ecologie, communauté et style de vie, op. cit., p. 51.
6
L. Hubert, Homme. Qui es-tu donc ? Paris : Ed. Fernand Lanore, 1988, p. 230-231.

22
 Qui donc es-tu, ô homme, petit roseau fragile ? Et du brasier ardent, dont toute vie sortait,
Que fais-tu méditant sur ton triste destin ? Tu es une étincelle, mais aussi un acteur,
N’as-tu donc point compris, que ton corps fait ***
d’argile,
Tu es une étincelle, issu de ce brasier,
N’est qu’un masque éphémère, que tu perdras
demain ? Aussi inextinguible que la source de Vie,

*** Mais pour qu’arde le feu, il lui faut respirer,

Qui donc es-tu, ô toi, créature immortelle ? Et seul un pur Amour est l’air qui l’assouvit.

Que fais-tu, ici-bas, si ce n’est qu’une cure […]

Pour retrouver enfin, la nature si belle Ton âme est immortelle, ne le sais-tu donc point ?

Que tu perdis le jour, où tu sautas le mur ? Qui donc es-tu ô homme, ô tête sans cervelle,

*** Pour oublier ainsi que ton cœur est divin,

Car, je vais te le dire, ô homme, ce que tu es, Et que ton devenir n’est fait que des merveilles ?

De l’Amour infini d’un tendre Créateur,

Le psaume 8 le dit aussi : « Quand je vois tes cieux, œuvre de tes doigts, la lune et les
étoiles que tu as fixées, qu'est donc l'homme pour que tu penses à lui, l'être humain pour que tu
t'en soucies ? Tu en as presque fait un dieu : tu le couronnes de gloire et d'éclat ; tu le fais régner
sur les œuvres de tes mains ; tu as tout mis sous ses pieds : tout bétail, gros ou petit, et même
les bêtes sauvages, les oiseaux du ciel, les poissons de la mer, tout ce qui court les sentiers des
mers » (Ps 8, 4-9). Et Nietzsche disait de l’homme qu’il est : « une corde tendue entre l’animal
et le surhomme, - une corde au-dessus d’un abîme ».1

L’homme s’est toujours posé la question de savoir qui il est. Dans cette quête, il s’est
reconnu comme étant un être doté de quelque chose de plus. Il sait pourtant qu’il n’est pas seul,
qu’il n’est pas un être isolé qui n’a pas besoin des autres. Il est sans doute un être privilégié, le
pont entre le ciel et la terre, le sommet de l’évolution. Mais aussi un être très fragile, le plus
fragile de tous les vivants. La crise écologique a donc relancé ce questionnement. Comment
est-il possible que l’homme soit arrivé au point où nous en sommes ? Quelle vision de l’homme
a été privilégiée ? Doit-on changer de direction ? Autant de questions que nous nous posons
et auxquelles il faudrait essayer de répondre dans cette recherche, sachant tout de même que
notre travail ne porte pas exclusivement sur la question anthropologique. Si la vie est l’horizon
dernier, comment doit-on définir l’homme ?

1
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Paris : Société du Mercure de France, 1903, p. 14.

23
 La crise écologique a aussi été un moment propice pour que la théologie relance une
discussion importante, d’autant plus que le judéo-christianisme a été accusé de se trouver à
l’origine de cette crise. A ces reproches, les théologiens ont répondu de manière quasiment
unanime par une relecture des récits de la création de la Genèse. Il s’agissait de montrer qu’ils
n’invitent pas à la violence ou à la domination indiscriminée de la nature. Une mauvaise
interprétation des récits de création aurait pu sans doute donner lieu à de mauvaises pratiques.
Cela ne veut pas dire pour autant que les religions soient exemptes de toute faute. Elles se sont
chargées probablement de diffuser une lecture trop anthropocentriste de ces récits et une vision
de l’homme trop élevée et surdimensionnée. Etant fait à l’image et ressemblance de Dieu, il a
été considéré et promu comme le roi et le maître de tout. Il aurait donc pu se permettre de
construire et de bâtir, mais aussi de détruire, de casser et d’annihiler non seulement pour
atteindre ses buts mais aussi pour satisfaire ses désirs. La proposition de notre auteur apporte
une bouchée d’air frais qui nous semble essentielle dans ce domaine. Au lieu de s’isoler, l’être
humain a besoin de récupérer le sens de la communauté. La réalité est une, mais elle a été
fragmentée. Il faut donc ramasser les fragments et repenser la vie comme une unité. C’est le
principe qui a guidé notre recherche et qui devient notre hypothèse de travail.

La crise écologique semble exiger une réponse radicale qui tienne compte de toute la
réalité. Les problèmes environnementaux ont suscité deux perspectives complémentaires, celle
de l’écologie et celle de l’écosophie. Il semblerait, encore une fois, que les réponses apportées
par la perspective écologique ne soient plus suffisantes. Nous nous posons donc les questions
suivantes : Ne faut-il pas compléter l’écologie par une écosophie et faire en sorte que toutes
deux cheminent ensemble ? Ne doit-on pas, plus précisément, faire accompagner, voire
précéder, la théologie de la création, par une théologie trinitaire renouvelée ? Ne faudrait-il pas
affirmer avec J. Moingt qu’ « Il est donc urgent de repenser la création dans une perspective
trinitaire, pour qu’elle remplisse à nouveau le rôle de chemin de l’homme vers Dieu que lui
assigne la révélation, et de renouer à cet effet le lien entre l’acte créateur et les relations
d’origine qui structurent l’existence trinitaire de Dieu » ?1 Il apparaît que R. Panikkar, l’auteur
que nous étudierons dans cette recherche, répond positivement à ces questions, c’est le chemin
qu’il ose emprunter pour aborder cette problématique, celui de la théologie trinitaire qu’il
appellera « Intuition Cosmothéandrique ». Nous nous posons de surcroît la question : Quelle
est la contribution spécifique de R. Panikkar à la théologie dans le domaine des études

1
J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance de Dieu, t.II, vol. 1. Paris : Cerf, 2005, p.
294-295.

24
environnementales ? Sa proposition est-elle une vraie alternative pour sortir de la crise
écologique ? Ces questionnements nous permettent de proposer l’hypothèse suivante :

L’intuition cosmothéandrique du théologien espagnol R. Panikkar apporte un

complément et une aide pertinentes et nécessaires à la théologie de la création,
dans le domaine de la crise environnementale, en introduisant la notion de
relations constitutives entre tous les êtres.

La théologie de la création a comme point de départ les récits de la création de la Genèse

(1, 1 – 2, 4a et 2, 4b-3). Dieu y est présenté comme le créateur du ciel et de la terre. Mais,
l’œuvre de Dieu n’est pas terminée. L’homme va être responsable de mener à terme cette
œuvre. La création devient ainsi le lieu par excellence de la créativité humaine. Dieu et
l’homme se rencontrent dans l’acte de création. Ainsi la théologie de la création devient-elle
une éthique de la création qui prête attention à l’action de l’être humain sur le monde. Le danger
consistant à donner une place privilégiée à l’homme, en faisant de lui l’intendant de cette œuvre
de Dieu, n’a pas été écarté pour autant.

Les théologiens essayeront de construire une éthique théologique bâtie sur une théologie
biblique de la création qui inviterait à contempler la nature comme œuvre de Dieu. Il serait
question d’ouvrir les yeux de la foi pour découvrir l’invisible. Dieu est présent dans sa création.
D’aucuns diront qu’il faut protéger la terre car elle est notre oikos, notre demeure, certes, mais
aussi la demeure du Logos divin. D’autres inviteront à voir dans la création la présence du Père,
du Fils et du Saint Esprit, faisant ainsi un pas significatif vers l’inclusion de la théologie
trinitaire dans le discours écologique.

La théologie reste tout de même un logos, un discours sur Dieu ou sur l’action de Dieu
dans le monde. Les deux personnages de cette histoire sont toujours les mêmes : Dieu et
l’homme. Le monde, le cosmos, n’est pris en compte que pour décrire l’action de l’un et de
l’autre. Il ne semble pas être important, il est passager, il doit finir, il est éphémère. L’homme
doit retrouver sa plénitude, celle qu’il a perdue à cause du péché. Mais, il ne la retrouvera que
lorsqu’il aura quitté ce monde. Une certaine herméneutique aurait donc pu décrire le cosmos
comme le lieu de la chute de l’homme qu’il faut se dépêcher d’abandonner. Il faut renoncer
aux plaisirs du monde. Il est vrai que les théologiens contemporains ont fait des efforts

25
significatifs pour rejeter ce schéma. Le monde est bon parce qu’il a été fait par Dieu. Mais
l’ambiguïté va perdurer jusqu’à nos jours, notamment dans la pratique pastorale.

Dans ce contexte, une réflexion sur la relation entre crise environnementale et théologie
trinitaire nous semble être de première urgence. La théologie trinitaire n’a pas été suffisamment
prise au sérieux ; dans la pratique, elle est presque considérée comme un appendice du corpus
doctrinal : un sous-entendu de la foi chrétienne. Il a été plus important de montrer que les
chrétiens sont monothéistes (et non pas tri-théistes ou polythéistes !) que de dire que leur foi est
avant tout et surtout trinitaire. Un bon nombre d’auteurs contemporains ont essayé de redonner
à la Trinité la place qui lui revient. La théologie trinitaire doit se trouver au centre de toute
réflexion théologique. C’est le sceau de la foi chrétienne.

Un autre fait a marqué la réflexion des théologiens. A partir du moment où la méthode

scientifique a été reçue comme La méthode, la théologie a voulu aussi s’inscrire dans cette ligne
de pensée. Tout ce qui est dit doit être démontré avec des arguments logiques. La base du
discours théo-logique est donc le logos, la raison. Ce qui ne peut pas être démontré n’a pas de
valeur réelle. Ce qui n’est pas justifiable par la raison est devenu ainsi doxa, opinion
personnelle. Or, le christianisme n’est pas une science, en toute rigueur des termes, il est avant
tout constitué de la foi en quelqu’un qui est venu apporter une bonne nouvelle. Et ce quelqu’un
est une manifestation de la trinité divine. Nous proposons ainsi que le discours chrétien ne soit
donc pas seulement un logos mais aussi une sophia. La suite de ce travail se chargera de définir
et de décrire ce concept.

L’auteur que nous travaillerons dans cette recherche propose non pas d’oublier ou de
rejeter le logos, mais de ne pas l’absolutiser. Il invite non pas à faire de la théologie, mais à
aller au-delà. Il conviendrait donc faire plutôt de la « méta-théologie » décrite comme « l’essai
religieux de comprendre l’expérience humaine primordiale que l’on perçoit lorsque l’on se
trouve en face de problèmes ultimes ».1 Pour notre auteur, la théologie fondamentale n’a fait
qu’expliquer ou justifier « scientifiquement », « rationnellement », la foi. Or, la foi n’a pas que
des raisons logiques. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », disait Pascal. Il
y a aussi la pratique, l’expérience, la sagesse. La méta-théologie suggère ainsi « une attitude
humaine globale qui, d’une part, transcende les élaborations exclusivement intellectuelles du
message des diverses religions (théologies) et, d’autre part, va au-delà du theos qui constitue

1
R. Panikkar, Mito, fe y hemenéutica. Barcelone : Herder, 2007, p. 344.

26
l’argument de ces théologies et du logos qui en est le moyen pour le traiter ».1 La sagesse
renvoie à la foi, à l’intuition, au mythos. La sagesse n’est pas une connaissance académique ou
un ensemble d’idées logiques. Cette « intuition » affirme que la réalité ne s’épuise pas dans les
clichés de la physique mathématique et mécaniste, il faut aussi le cœur. Logos et sophia, tête
et cœur, il s’agit de les maintenir ensemble.

Dans La crise de la culture, H. Arendt affirme que « notre tradition de pensée politique
a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon et d’Aristote. Je crois qu’elle
a connu une fin non moins déterminée dans les théories de Karl Marx ».2 Peu importent ici les
noms de ces personnages. L’idée principale semble dire, en revanche, que dans toute tradition
il y a un commencement et une fin bien déterminés. Naissance et mort pourraient aussi être des
mots convenables. Les traditions naissent et meurent, mais elles ne disparaissent pas, elles
reprennent vie ou sont reformulées grâce aux nouveaux problèmes ou défis que la société relève
jour après jour. « Le commencement et la fin de la tradition ont ceci en commun que les
problèmes élémentaires de la politique ne sont jamais aussi distinctement révélés dans leur
immédiateté et simple urgence que lorsqu’ils connaissent leur ultime relance »3 dit la
philosophe allemande. Dans le cadre de notre recherche, nous pourrions paraphraser H. Arendt
en disant que la crise écologique est venue relancer, en théologie tout particulièrement,
l’urgence de donner un nouveau sens aux affirmations dogmatiques vieilles de quelques siècles.
La théologie a donc un commencement, mais elle a aussi une fin. Cette fin marque, non pas la
disparition, mais le renouvellement. C’est une nouvelle naissance qui ne nie ni ne dénie la
tradition qui la précède. Bien au contraire, elle devient le terreau qui alimente et nourrit les
nouvelles réflexions. En faisant référence à Kierkegaard, Marx et Nietzsche, Arendt écrit ceci :
« Ils mettent tous en question la hiérarchie traditionnelle des facultés humaines ou, pour
formuler cela autrement, ils se demandent encore quelle est la qualité spécifiquement
humaine ». Et, concernant Marx, elle écrit : « En renversant de fond en comble la tradition à
l’intérieur de son propre cadre, il ne se débarrassa pas vraiment des idées platoniciennes,
quoiqu’il prît bien acte de l’obscurcissement du ciel clair où ces idées ainsi que de nombreuses
autres présences étaient jadis devenues visibles aux yeux des hommes ».4 Il est alors essentiel
de connaître la tradition et de reconnaître sa valeur. Mais, si elle est vraiment appréciée, il faut
être capable de toujours faire un pas de plus. Ni la philosophie, ni la théologie ne sont des

1
Idem.
2
H. Arendt, La crise de la culture. Paris : Gallimard, 1972, p. 28.
3
Ibid., p. 29.
4
Ibid., p. 57.

27
savoirs figés. Oser aller au-delà est aussi un signe de sagesse. Celle-ci n’est pas synonyme de
savoir acquis, mais de recherche. Le sage n’est pas quelqu’un qui a déjà atteint pour toujours
la science, mais celui qui est dans une quête permanente. Il semble donc non seulement
essentiel mais urgent que la théologie soit (re)mise en chantier.

La proposition du théologien espagnol que nous souhaitons étudier nous semble aller
dans ce sens. Elle met en question un certain nombre d’affirmations « intouchables » de la foi
chrétienne, tout en faisant appel à la tradition, dans le désir de chercher de nouveaux horizons,
de nouvelles routes qui ouvrent et préparent au dialogue avec la société contemporaine.

Tout ce qui vient d’être développé montre la nouveauté et l’importance de la recherche

que nous avons entreprise. La proposition de R. Panikkar invite à s’engager davantage et
autrement dans les discussions théologiques concernant l’écologie et l’écosophie. L’intuition
cosmothéandrique est très riche et féconde. Prise au sérieux, elle devient un appel à réviser
l’anthropologie, l’épistémologie, l’éthique, l’ecclésiologie, l’eschatologie, la théologie
politique et tant d’autres domaines de la théologie chrétienne, mais pas uniquement. Il est
certain que ses propositions ont devancé le temps. R. Panikkar était une voix prophétique1 qu’il
faudrait écouter plus attentivement. Voilà qui justifie largement notre travail.

Nous pouvons maintenant énoncer les objectifs que nous nous fixons dans cette
recherche.

1.2 Objectifs de notre recherche

Ce travail a trois objectifs généraux que nous formulons de la manière suivante :

 Expliquer et comprendre l’intuition cosmothéandrique du théologien espagnol Raimon

Panikkar dans le but de savoir si elle apporte ou non un complément et une aide
pertinentes et nécessaires à la théologie de la création dans le domaine de la crise
environnementale, et en introduisant la notion de relations constitutives entre tous les
êtres.

S’il s’avère que l’intuition cosmothéandrique est pertinente, nous voudrions aussi :

1
R. Smet l’avait déjà dit ; cf. R. Smet, « Raimundo Panikkar, un profeta para nuestro tiempo », Anthropos, 1985,
53-54, p. 73.

28
  Evaluer la possibilité de construire, à partir de la proposition de notre auteur, une éthique
théologique et une théologie politique plus en accord avec la situation de crise
environnementale.

Pour atteindre cet objectif principal, nous nous proposons plusieurs approches spécifiques :

 Identifier les étapes historiques les plus significatives de la discipline écologique ;

 Expliquer la nature de la crise écologique ;
 Comprendre et analyser les causes de la crise écologique et les principales solutions
proposées ;
 Identifier la manière dont la théologie et les religions ont fait et font encore aujourd’hui
face au défi écologique ;
 Décrire la naissance et les principales caractéristiques de l’écosophie ;
 Montrer que les mouvements appelés « Buen vivir » et « Deep ecology » s’inscrivent
dans la mouvance de l’écosophie ;
 Mettre en rapport les intuitions de R. Panikkar et de la « Deep ecology » dans le but de
montrer l’originalité de l’approche du théologien espagnol ;
 Examiner les étapes de la conscience humaine proposées par notre auteur et les corréler
tant avec la crise de l’histoire qu’avec la crise écologique ;
 Décrire, expliquer et analyser les présupposés de l’intuition cosmothéandrique ;
 Etudier l’intuition cosmothéandrique et sa relation avec l’écosophie ;
 Evaluer l’éventuel besoin d’une nouvelle éthique théologique dans le cadre de la crise
écologique ;
 Formuler les présupposés de l’éthique « éco-théo-sophique » ;
 Décrire et analyser les caractéristiques d’une éthique « éco-théo-sophique » ;
 Justifier la nécessité de formuler une nouvelle théologie politique dans le cadre de la
crise écologique ;
 Énoncer les présupposés d’une politique « éco-théo-sophique » ;
 Décrire et analyser les caractéristiques d’une éthique « éco-théo-sophique ».

29
 1.3 Sur la méthode

Si la « compréhension » ne fait pas concrètement partie de la méthodologie car, selon

P. Ricœur, elle se constitue comme un moment non-méthodique1 qui se combine ensuite avec
le moment proprement dit méthodologique de l’explication, nous tenons à dire qu’une étape
importante de notre travail a été réservée à ce processus de lecture et de compréhension de la
proposition de notre auteur. Panikkar n’est pas un auteur facile à comprendre.

Ce travail pré-méthodologique étant fait, les principales phases ou moments de notre

méthode ont été la « description » et l’ « explication » de la thèse du théologien espagnol.
Décrire et expliquer impliquent de développer analytiquement les arguments les plus importants
de l’intuition de R. Panikkar. A propos de l’intuition, il faut dire avec clarté que, dans notre
recherche, nous nous sommes tenus à justifier de manière raisonnable et selon les processus
académiques appropriés ce que notre auteur nomme « intuition ». Nous n’avons pas fait de
l’intuition une méthode de travail.

La description et l’explication exigent aussi une critique. C’est pourquoi nous avons
senti le besoin de toujours placer, évaluer et confronter la pensée de Panikkar dans le contexte
de la très riche tradition théologique chrétienne. Il est vrai que Panikkar fait le choix de ne pas
rester dans l’enceinte de la tradition chrétienne, ses propositions souhaitent s’inscrire dans un
contexte plus ample. Quant-à nous, nous faisons le choix de rester dans le domaine de la
théologie chrétienne tout en explicitant, lorsqu’il le faut, les notions que notre auteur aurait pu
prendre d’une autre tradition philosophique et/ou religieuse. Cela va nous permettre de mieux
saisir ses pensées. Celles-ci s’insèrent, d’ailleurs, dans un contexte concret et spécifique. Notre
théologien a participé activement aux discussions philosophiques et théologiques de son
époque. Il les a assimilées, étudiées et critiquées de manière claire et profonde. Cela explique
et justifie les longs développements que nous allons faire avant d’expliciter sa pensée. Panikkar
est un fils de son époque, même si, comme nous l’avons dit et le développerons, il a devancé
son temps.

Notre approche reste entièrement qualitative, c’est-à-dire que nous avons choisi,
d’abord, d’étudier un phénomène ou une thématique particulière (la crise écologique en

1
« Expliquer et comprendre ne constitueraient pas les pôles d’un rapport d’exclusion, mais les moments relatifs
d’un processus complexe qu’on peut appeler interprétation. […] Si le mot ‘compréhension’ a une telle densité,
c’est parce que, à la fois, il désigne le pôle non méthodique, dialectiquement opposé au pôle de l’explication dans
toute science interprétative, et constitue l’indice non plus méthodologique mais proprement véritatif de la relation
ontologique d’appartenance de notre être aux êtres et à l’Etre » ; P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais
d’herméneutique II. Paris : Seuil, 1986, p. 180 et 202.

30
l’occurrence), de le comprendre à la lumière des discussions interdisciplinaires, pour ensuite le
confronter aux propositions des théologiens, et plus particulièrement à celles de notre
théologien espagnol. En confrontant les propositions des philosophes et des théologiens avec
celles de Panikkar, nous allons dégager ses particularités et ses nouveautés, en d’autres termes,
son apport spécifique à la théologie et à la philosophie.

Le lecteur trouvera dans les pages qui suivent des chapitres plus descriptifs ou
synthétiques qui jouent le rôle important de préparation et d’ouverture de notre thème. Ils sont
comme la charpente de l’édifice que nous souhaitons bâtir. D’autres chapitres joindront à la
description l’explication et l’analyse. Cela étant dit, nous n’avons pas pour but de justifier ou
de défendre de façon absolue l’auteur que nous étudions. Il s’avère cependant qu’il a parfois
été nécessaire d’expliquer les raisons ou les motifs pour lequels Panikkar avait été conduit à
prendre telle ou telle autre position. Cela ne veut pas dire pour autant que nous tenions à le
justifier aveuglément. Nous avons toujours pris la distance nécessaire en cas de besoin.

Les deux dernières parties de notre travail proposent une application concrète à partir
ou à la lumière de l’intuition de notre auteur dans deux domaines spécifiques de la théologie
chrétienne. Ces deux parties ont donc, méthodologiquement parlant, une coloration plus
exploratrice. Elles tentent d’exprimer comment l’intuition de Panikkar peut être comprise et
quel pourrait être son apport concret dans ces deux domaines particuliers. Cela signifie que ces
deux sections seront plus interprétatives que les autres. Dans les domaines de l’éthique et de la
politique environnementales, la théologie est restée très en retrait. La philosophie, elle, l’a sans
aucun doute devancée. C’est pourquoi, dans les deux dernières parties et dans ces deux
domaines spécifiques, nous nous inspirerons beaucoup des travaux faits par les philosophes. Ils
seront d’une très grande richesse et jetteront une nouvelle lumière sur ces sujets. Nous les
prendrons comme point de départ pour notre proposition personnelle en théologie.

2. Brève présentation biographique de notre auteur

R. Panikkar sait de quoi il parle lorsqu’il répète constamment dans ses ouvrages
l’expression « l’aventure de la vie », parce que sa vie a sans doute été une aventure avec des
hauts et des bas, des moments gratifiants et d’autres moins, voire très difficiles. Le but de cette
section n’est pas de faire une lecture exhaustive de sa vie et de ses œuvres, car ce travail a déjà
été fait par d’autres auteurs et de manière bien plus complète que nous ne pourrions le faire. Il

31
est question ici de présenter les traits les plus importants de l’auteur à qui cette recherche est
consacrée et de prendre connaissance de son œuvre.

Nous allons nous laisser guider par trois ouvrages. Le premier (Invitación a la
sabiduría) est un texte de R. Panikkar lui-même dans lequel il prend la parole pour nous raconter
les moments les plus significatifs de sa vie. Panikkar n’aime pas parler de lui-même, il ne
présente que des moments ou des étapes importantes et significatives de sa vie sans entrer dans
les détails. Le deuxième ouvrage1, celui de V. Pérez Prieto, fait une présentation détaillée de
la vie et de l’œuvre de notre auteur, et c’est sans doute la biographie la plus complète que nous
connaissions. Enfin, les entretiens de l’auteur avec Gwendoline Jarcyk2 nous ont aussi été d’une
aide précieuse.

Pérez Prieto propose de diviser la vie de notre théologien en quatre moments ou étapes
en fonction de la géographie car, comme nous allons le voir, la vie de Panikkar a été marquée
par de multiples déplacements. La proposition de cet auteur correspond à ce que Panikkar dit
de lui-même. Tout en prêtant attention à cette partition géographique et chronologique, nous
allons souligner trois aspects qui nous semblent importants, voire essentiels, dans la vie de notre
théologien. Il s’agit d’abord de l’expérience de la guerre, ensuite de l’éducation reçue au sein
de sa famille, laquelle sera complétée par un long séjour en Inde, endroit où l’auteur rencontrera
un certain nombre de personnes qui vont marquer sa vie pour toujours et, finalement ses
voyages autour du monde en tant que professeur ou conférencier. Toutes ces expériences vont
se retrouver d’une manière ou d’une autre dans ses écrits. Elles seront marquées en outre par
le fait que Panikkar était prêtre catholique.

« Ma vie est marquée par la guerre »3 affirme Panikkar. C’est un premier et très
important aspect de la vie de notre auteur qu’il faut citer. En effet, il est né à Barcelone le 3
novembre 1918, date qui coïncide avec la fin de la Première Guerre mondiale. En 1936, la
Guerre Civile espagnole va interrompre sa vie. Il va devoir partir en Allemagne et y rester trois
ans. C’est ici que Panikkar se découvre comme un passionné tant de la physique et des
mathématiques que de la philosophie et de la théologie. Un vieil ami, Miquel Siguan –
philosophe et psychologue catalan – dira de lui que : « Quoiqu’il parle plusieurs langues et ait
reçu beaucoup d’influences, je dirais que l’allemand est la langue dans laquelle il se sent le plus

1
V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología. El saber y la vida : Raimon Panikkar. Valence :
Tirant Lo Blanch, 2008.
2
R. Panikkar, Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk. Paris : Albin Michel, 1998.
3
R. Panikkar, Invitación a la sabiduría. Barcelone : Círculo de Lectores, 1998, p. 134.

32
à l’aise et que la philosophie allemande est celle qui lui convient le mieux ».1 Une nouvelle
guerre mondiale va l’obliger à changer une nouvelle fois de domicile. Il revient en Espagne en
1939 où il finira les études qu’il avait commencées en Allemagne. La brutalité des guerres
laissera sur lui une empreinte indélébile. Il mourra un peu à chaque fois qu’il verra ses amis
partir et ne plus revenir : « de retour en Espagne, j’ai souffert en sachant que beaucoup de
camarades d’études étaient dispersés dans divers fronts et que des villes entières, que je
connaissais, avaient été bombardées ».2 L’époque franquiste (1936/1939-1977) va aussi lui
laisser une trace impérissable. Ce premier aspect va forger son esprit et va également lui donner
un élan particulier qui restera dans ses écrits. Nous pouvons en citer quelques-uns : Paz y
desarme cultural (Santander, 1993), Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica
(Barcelone, 2006), El Espíritu de la política. Homo politicus (Barcelone, 1999), L’inévitable
dialogue. Dieu, Allah, Bouddha… (Saint-Amand-Montrond, 2008).

Raimon Panikkar est fils d’une mère Catalane et catholique et d’un père indien et
hindou. Ceci, croyons-nous, va laisser une autre empreinte dans le cœur et le corps de notre
théologien. C’est un deuxième aspect à citer et à garder toujours présent à l’esprit lorsqu’on lit
ses ouvrages. Carmen Alemany était le nom de sa mère, « petite fille d’une grande famille de
la bourgeoisie catalane, passionnée de musique et des arts, très catholique et de mentalité plutôt
ouverte »3, affirme Pérez Prieto. Ramun Panikkar était le père de notre théologien, Indien
d’origine aristocratique (malabar-kerala) avec passeport britannique. Il a fait des études de
chimie en Angleterre et était aussi militant indépendantiste. Pour cette raison, il a dû se réfugier
en Espagne en 1916 où il a connu celle qui deviendra sa femme, Carmen Alemany. Ils ont eu
quatre enfants dont Raimon Panikkar est l’aîné. Ils ont transmis à leurs enfants la tolérance, la
relativisation et une profonde spiritualité. C’est de la bouche de son père que Raimon a
incessamment écouté, récité et chanté la Bhagavad Gita. C’est sans doute lui qui va lui
transmettre la passion et la fierté pour l’Orient. Une petite histoire révèle cette fierté. Le vrai
nom de notre théologien était Raimundo Paniker Alemany, conformément aux normes du
contexte castillan. Or, le souhait de récupérer ses racines tant catalanes qu’indiennes a fait qu’il
recouvre d’un côté son prénom catalan Raimon (transcrit en castillan par Raimundo) et de
l’autre côté, son nom de famille Panikkar (transcrit en castillan par Paniker). De sa famille,

1
M. Siguan, « Presentación », Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar. Madrid : Símbolo, 1989, p. 9 ;
cité par V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología. El saber y la vida : Raimon Panikkar, op.
cit., p. 44.
2
Idem.
3
Ibid., p. 39.

33
Raimon garde de bons souvenirs : « Il y avait une profonde harmonie entre mon père et ma
mère, bien qu’ils fussent de deux traditions différentes »1 ou encore : « Ma mère et mon père
étaient deux êtres exceptionnels ; je regrette de ne pas les avoir suffisamment compris ».2 C’est
cette expérience familiale multiple qui lui a sans aucun doute donné une perspective toute
particulière de respect et d’ouverture à l’autre. La question religieuse va rester profondément
ancrée dans son être. Il le dit ainsi : « J’ai toujours été un être, non torturé mais préoccupé, par
ce qu’on a l’habitude d’appeler le problème religieux ».3 Ceci va marquer tant sa philosophie
que sa théologie et nous aide à comprendre aussi d’où vient cet élan et ce souci particuliers pour
le dialogue œcuménique et interreligieux qu’il va joindre à sa préoccupation pour retrouver la
paix.

Le désir de mieux connaître ses racines va le faire déménager en Inde en 1954 où il va

vivre pendant plus de 25 ans une expérience humaine à la fois gratifiante et douloureuse en tant
que prêtre incardiné dans le diocèse de Varanasi. Panikkar écrit ceci : « Les plus de dix ans de
ma vie aux bords du Gange, pendant lesquels j’ai vécu la condition humaine dans sa forme la
plus nue, ont influé profondément sur ma vie. J’ai découvert que l’humanité est plurielle, que
l’ethnocentrisme occidental n’est qu’une perspective, quasi minoritaire. J’ai vu comment on
peut vivre la vie en plénitude lorsqu’il y a la foi, même avec très peu de commodités ».4 Ce
sera une expérience de transcendance qu’il exprime avec émotion sous forme de prière : « Tes
chemins, Seigneur, sont les miens et tes désirs les miens… Quand je m’étais déjà fait l’idée de
m’établir pour te servir avec toutes mes forces dans le monde culturel d’Occident, quand j’avais
quasiment abandonné le monde abyssal et énigmatique de l’Orient qui battait encore dans mes
chromosomes ; voilà que tu m’appelles à y aller me donnant pour mission de le connaître plus
profondément… Je n’y vais ni avec des airs de suffisance, ni ayant pour mission
l’enseignement, j’y vais pour servir ».5 Ce séjour va confirmer l’intuition que Panikkar portait
déjà en silence : « l’identité humaine est transculturelle et ne peut pas avoir, pourtant, un seul
point de référence ».6

1
M. Abulmalham, « Samâdhânam. Homenaje a R. Panikkar », ‘Ilu. Ciencias de las Religiones. Madrid : Université
Complutense, 2001, p. 21 ; cité par V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología. El saber y la
vida: Raimon Panikkar, op. cit., p. 41.
2
R. Panikkar, Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, op. cit., p. 19.
3
Idem.
4
R. Panikkar, Invitación a la sabiduría, op. cit., p. 134-135.
5
R. Panikkar, « Mi último cometa de Occidente », Cometas, 194 et 196 ; cité par V. Pérez Prieto, Más allá de la
fragmentación de la teología. El saber y la vida : Raimon Panikkar, op. cit., p. 53.
6
R. Panikkar, Invitación a la sabiduría, op. cit., p. 135.

34
 C’est toujours en Inde que Panikkar fera trois rencontres qui vont confirmer et marquer
définitivement son chemin et sa vie, de telle manière qu’il dira plus tard « Je suis parti chrétien,
me suis découvert hindou et retourne bouddhiste sans avoir cessé d’être chrétien ». Il
rencontrera d’abord le prêtre Jules Monchanin, devenu Swami Paramarubiānanda, ensuite le
moine bénédictin Henri Le Saux, devenu Swami Abhishiktānanda, et le bénédictin anglais Bede
Griffiths, devenu Swami Dayānanda. Tous trois vont s’insérer dans la réalité, la culture et la
religion hindoues et se compromettre en elle. Panikkar va découvrir chez eux la possibilité
d’être chrétien et hindou en même temps. C’est également grâce à cette expérience que
Panikkar va développer son intuition sur la Trinité, inspirée sans doute par l’ouvrage de H. Le
Saux, Sagesse hindoue, mystique chrétienne. Du Vedanta à la Trinité, publié en 1965. Panikkar
va se sentir si proche de Monchanin et de Le Saux qu’il les considère comme ses deux « âmes
sœurs ».1 V. Pérez Prieto affirme que c’est à partir de ce moment que notre théologien espagnol
va commencer à élaborer son œuvre dans laquelle prédomine la question du dialogue entre
civilisations et entre religions, marquée par la spiritualité hindoue. Citons quelques ouvrages
importants marqués par cette expérience : The Unknown Christ of Hinduism (thèse doctorale,
London, 1964), Māyā e Apocalisse. L’incontro dell’induismo e del cristianesimo (Rome, 1966),
El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso (Madrid, 1996), The Trinity and
World Religions. Icon, Person, Mystery (Bangalore-Madras, 1970), Espiritualidad hindú.
Sanātana dharma (Barcelone, 2005 ; original italien publié en 1975). Et bien d’autres.

Une troisième et dernière expérience nous semble très importante dans la vie de notre
auteur. Dès son plus jeune âge, Panikkar a donné des cours en Italie, en Espagne, mais aussi
en Inde et aux Etats-Unis. Etant installé en Inde, Panikkar a eu l’occasion de revenir en Europe
où il va présenter ses thèses de Sciences (Madrid, 1958) et de théologie (Rome, 1961). Il va
également participer au Synode de Rome et aux activités du concile Vatican II. En 1964, il
retourne en Inde où il va recevoir la proposition d’assumer une chaire aux Etats-Unis.
Commence ainsi l’étape dite nord-américaine. Panikkar s’installe en Californie sans couper
pour autant ses relations avec l’Inde. En effet, pendant plus de 20 ans, il va diviser son temps
entre l’Inde et les Etats-Unis. Il donnera des cours en tant que visiting professor dans les
universités de Harvard et de Californie, ainsi que dans l’Union Theological Seminary de New
York. En 1970, il va être nommé Professeur Honoraire de l’United Theological College de
Bangalore et va s’installer de manière presque permanente dans l’Université de Californie à
Santa Barbara (1971-1987) en tant que responsable de la chaire de Philosophie Comparée de la

1
R. Panikkar, Entre Dieu et le cosmos, op. cit., p. 22.

35
Religion et de l’Histoire des religions. L’expérience aux Etats-Unis va aussi être très
importante dans la vie de notre auteur. Il a choisi de s’installer dans le pays dirions-nous
archétypique du modèle capitaliste qu’il va tant critiquer dans ses ouvrages. Il justifie sa
présence en Californie en disant qu’il s’agit d’un endroit où le mixage culturel et interreligieux
est important. Il y avait aussi à cette époque un intéressant mouvement de renouvellement
spirituel. Pour Panikkar, la Californie était un « centre vital ».1 Cette expérience va permettre
à notre auteur d’articuler la praxis et la théorie, idée qu’il défend franchement et que nous
retrouvons dans ses ouvrages. Une grande partie de sa production intellectuelle date de cette
époque. Son travail donnera également lieu à toute une série de thèses doctorales.2

En 1987, Panikkar prend sa retraite et décide de revenir vers ses racines catalanes en
s’installant à Tavertet, Barcelone. Il y mènera une vie de moine tout en participant à la vie
culturelle et religieuse catalane. Il fera de cette retraite en pays catalan la fermeture de la boucle
qui complétera son cycle vital, son karma, pour « arrondir ou enraciner ma vie, retournant au
lieu où je suis né ».3 Panikkar mourra le 28 août 2010.

L’œuvre de notre auteur est immense, près de 60 livres et plus de 1500 articles. La
lecture de sa production laisse entrevoir qu’il y a deux ou trois étapes dans sa réflexion. J. D.
Escobar4 a reconnu, tout comme V. Pérez Prieto, « trois mentalités » associées à trois périodes
de sa vie. Pour lui, un premier Panikkar a été marqué par ses études de physique, de chimie et
de philosophie qui se sont déroulées entre 1930 et 1960. Il y aurait un deuxième Panikkar plus
préoccupé par le dialogue interreligieux et qui serait le résultat de son séjour en Inde entre 1954
et 1966. Le troisième Panikkar correspond à celui qui réfléchit sur la situation actuelle de la
société et qui veut trouver une réponse aux problèmes des hommes et des femmes
d’aujourd’hui. C’est le Panikkar qui propose, dit J. L. Meza, « un projet d’humanité »5. Cet
auteur résume avec un beau paragraphe cette étape : « C’est le Panikkar du risque existentiel et
de la responsabilité intellectuelle, du symbole comme expression de la réalité, du pisteuma pour
comprendre le fait religieux, du caractère tempiternel de la vie et de l’intuition

1
V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, op. cit., p. 62.
2
Voir ibid., p. 340-341.
3
Ibid., p. 64.
4
J. D. Escobar, « El lenguaje religioso de Raimundo Panikkar ». El quehacer teológico : experiencia, lenguaje y
comunicación de la fe. Santiago (Chile) : San Pablo, 1997, p. 331-344.
5
J. L. Meza, La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la antropología teológica cristiana. Thèse
doctorale. Bogotá : Pontificia Universidad Javeriana, 2009, p. 61.

36
cosmothéandrique ».1 J. Pigem2 pense, en revanche, qu’on peut parler de deux Panikkar. Le
premier aurait été marqué par l’aristotélisme, la scholastique et la catholicité, alors que le
deuxième coïncide avec le deuxième et troisième moments proposés par Escobar. J. L. Meza
affirme qu’une lecture longitudinale de l’œuvre de Panikkar ne permet pas de prétendre qu’il y
aurait « plusieurs » Panikkar, car on retrouve dans ses écrits de jeunesse un certain nombre de
concepts qu’il utilisera plus tard dans ses écrits de maturité. Ce fait est confirmé par Pérez
Prieto. Ce qui est certain c’est que, pour tous ces auteurs, la pensée de Panikkar évolue allant
d’une phase plus catholique romaine vers une phase plus universelle dans laquelle tant sa
philosophie que sa théologie vont trouver toute leur solidité et leur sagesse.

On ne saurait conclure cette brève présentation de notre théologien espagnol sans dire
un mot sur sa théologie. Panikkar sait que Dieu est au-delà de la théologie et des affirmations
des théologiens qu’il considère comme prétentieuses. Il ne se voit ni comme un dissident ni
comme un hérétique, non plus comme un anarchiste ou comme un rebelle ; il défend la
possibilité de dialoguer dans la vérité. Il écrit : « Il est important de remettre en question le
mythe, le contexte, la vision du monde, sans être un ‘terroriste’. […] Je suis convaincu que le
plus grand service que je peux prêter à notre temps […] peut consister à me compromettre avec
la défense du pluralisme ».3 Notre auteur refuse d’enfermer Dieu dans des connaissances
techniques ou dans des dogmes préétablis. Il sait que sa position est délicate et qu’il se fait de
plus en plus d’ennemis, notamment dans le milieu catholique orthodoxe : « Je suis conscient
d’avoir été ignoré par les théologiens catholiques… En réalité, je crois qu’ils ne m’ont pas lu,
c’est bien pour cela qu’ils me mésinterprètent et m’attribuent des idées qui ne sont pas miennes
en les insérant dans un contexte qui n’est pas le mien, possiblement parce que l’Occident croit
que son contexte est universel ».4 Panikkar est en outre bien conscient d’aller à contre-courant :
« Beaucoup de mes idées vont à contre-courant, je le sais, tout comme je sais que je ne suis pas
populaire dans les ambiances académiques ». Pérez Prieto s’aventure à dire que certains
théologiens voient en Panikkar un philistin, un rustre ; pour cet auteur, ils n’entendent que la
musique sans s’arrêter à la lettre.5

1
Ibid., p. 62.
2
J. Pigem, El pensament de Raimon Panikkar : interdependència, pluralisme, interculturalitat. Barcelone : Institut
d’Estudis Catalans, 2007, p. 17 ; cité par J. L. Meza, La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la
antropología teológica cristiana, op. cit., p. 61.
3
R. Panikkar, Invitación a la sabiduría, op. cit., p. 137.
4
Cité par V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, op. cit., p. 158-159.
5
Idem.

37
 R. Fornet-Betancourt, philosophe cubano-allemand, dit de Panikkar : « Raimon
Panikkar ne philosophe pas pour qu’on lui donne raison, mais pour offrir des chemins possibles
[…]. Ce qui est décisif dans l’apport de Raimon Panikkar […] c’est qu’il ne nous donne pas
une pensée toute faite pour être répétée. Non, il s’agit, bien au contraire, d’une pensée qui
invite à réfléchir comme dans un processus d’accompagnement dialogique dans lequel non
seulement nous apprenons à penser avec les autres, mais nous nous laissons penser et
comprendre par tout ce que nous pensons, car c’est vraiment un processus de connaissance,
c’est-à-dire de naissance et de renaissance ».1 La théologie de Panikkar donne donc à penser ;
il ne s’agit pas pour lui d’enfermer l’orthodoxie dans de petites vérités toutes faites. Panikkar
souhaite ouvrir de nouvelles routes en faisant appel au symbole ; ces routes sont sans doute
différentes de celles qui existent déjà et qui ont été figées pour toujours. Tout comme P. Ricœur,
Panikkar est convaincu que le « symbole donne à penser ».2 A partir de l’expérience
symbolique de la Trinité, Panikkar cherche à parler de Dieu, de l’homme et du cosmos. Il
pourrait faire sienne l’affirmation de J. Moingt : « La foi trinitaire peut nous aider à construire
un monde plus uni dans sa diversité culturelle et religieuse, plus solidaire dans la défense des
libertés et des droits de la personne, plus humain et plus respectueux de la nature ».3 Pour notre
théologien espagnol, le défi du christianisme contemporain consiste à récupérer sa dimension
trinitaire sans nier pour autant le monothéisme. Et pour cela, il nous faut une « nouvelle
innocence », ou une « seconde naïveté », selon les mots de P. Ricœur. Panikkar reçoit les
précieuses données de la tradition, les questionne et invite à creuser davantage à la lumière du
contexte contemporain, de ses crises et de ses recherches. La théologie de Panikkar est ainsi
une théologie qui cherche à dialoguer avec le monde d’aujourd’hui. Elle souligne l’importance
de l’expérience personnelle et prend comme point de départ la contemplation, le retour vers soi
et l’admiration. Panikkar n’a pas la théologie chrétienne comme horizon dernier, il souhaite
inclure dans sa réflexion tous les hommes, toutes les cultures et toutes les religions.

1
R. Fornet-Betancourt, « Ciencia, tecnología y política en la filosofía de Raimón Panikkar », I. Boada (ed.), La
filosofía intercultural de Raimon Panikkar. Barcelone : Centre d’Estudis de Temes Contemparanis-Pòrtic, 2004 ;
cité par V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, op. cit., p. 161.
2
P. Ricœur, Finitude et culpabilité II. Paris : Aubier, 1960, p. 153-154.
3
J. Moingt, Los tres que visitaron a Abraham. Conversaciones con M. Leboucher sobre la Trinidad. Bilbao :
Mensajero, 2000, p. 55-57.

38
 3. Etat de la recherche

D’après V. Pérez Prieto1, les recherches doctorales sur la pensée de R. Panikkar ont
débuté en 1971 avec la thèse de A. Loss, L’esperienza religiosa in Raimundo Panikkar,
soutenue à l’Université de Pavie en Italie, et se sont poursuivies jusqu’à nos jours avec, entre
autres, la thèse de Jéssica Sepúlveda, La relación del ser humano y la naturaleza : una
experiencia integral de vida. Aproximación desde el pensamiento cosmoteándrico de Raimon
Panikkar, soutenue en 2015 à l’Université Complutense de Madrid. Les publications d’articles
et de livres semblent avoir également commencé dans la décennie de 1970, avec l’article de A.
López Quintas, « Raimundo Panikkar. Irreductibilidad y complementariedad de ciencia y
filosofía », publié dans le livre Filosofía española contemporánea (Madrid : Bac, 1970), se
prolongeant et se développant pareillement jusqu’à aujourd’hui.

Force est de constater que les intuitions de Raimon Panikkar ont tendance à revenir de
plus en plus quelques décennies après sa mort, mais aussi déjà avant sa disparition. On retrouve
des études dans toutes les disciplines, notamment en philosophie, anthropologie, politique,
sociologie, mais surtout en théologie. Deux constatations – qui touchent de très près notre
recherche – doivent également être mentionnées. Premièrement, très peu de travaux et de
publications se font en langue française et il est difficile, voire impossible, d’y accéder. De
surcroît, l’accès aux articles des chercheurs étrangers, publiés en dehors de la France, est un
vrai obstacle et relève du parcours du combattant pour quiconque souhaite approfondir la
pensée de Panikkar. Deuxièmement, Panikkar, comme nous l’avons déjà mentionné, a été
relégué, oublié, voire mésestimé ou dédaigné par les théologiens. Ceux qui se sont intéressés
davantage à sa pensée se trouvent à la frontière entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie. Nous
constatons l’existence d’un certain nombre d’études en philosophie et sociologie comme aussi
en théologie. Cet inconvénient devient, par ailleurs, un indice d’une double réalité. Il montre,
d’abord, la richesse de la production de notre auteur qui n’est pas restreinte ou limitée à la
théologie, car elle touche la réalité dans son ensemble. C’est bien pour cela que n’importe qui
dans n’importe quel domaine du savoir peut profiter de cette pensée innovatrice et toujours
d’actualité. Ensuite, le fait que les théologiens n’aient pas pris en compte les intuitions de
Panikkar qui sont parfois osées et audacieuses, mais aussi libres de toute attache institutionnelle,
montre l’urgence d’un changement de mentalité, peut-être aussi d’une ouverture plus
importante en théologie.

1
V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, op. cit., p. 340.

39
 Si notre recherche est strictement théologique, elle fait appel aux autres disciplines – qui
ont pris l’initiative bien avant la théologie sur un bon nombre de sujets, notamment celui qui
nous concerne – pour trouver des réponses à d’innombrables questions qui se posent dans le
contexte de la crise écologique. C’est pourquoi, dans cette section consacrée à l’état de la
recherche, nous allons évoquer non seulement les travaux menés sur l’œuvre et la pensée de
Panikkar, mais aussi sur ce que nous avons voulu appeler ses prolongements, à savoir, l’éthique
théologique et la théologie politique. Mention sera aussi faite des études réalisées dans d’autres
disciplines qui nous ont servi de point de départ et d’inspiration pour notre proposition.

3.1 Recherches menées sur Panikkar

Dans ce premier paragraphe, nous centrons notre attention sur les recherches réalisées
ayant comme sujet la pensée de notre théologien espagnol ou l’ayant pris comme source
d’inspiration, tout particulièrement dans les domaines de la sociologie, de la politique, de la
philosophie et de la théologie. Nous ne citerons que les textes auxquels nous avons pu avoir
accès.

3.1.1 En sociologie et en politique

Quelques auteurs se sont tout particulièrement intéressés à l’intuition de Panikkar dans

le domaine socio-politique, notamment en ce qui concerne les alternatives politiques à la
démocratie, le pluralisme et l’interculturalité. On pourrait citer, entre autres, Ch. Eberhard1
lequel cite maintes fois R. Vachon, tous deux inspirés de toute évidence par la pensée de notre
auteur. Le titre de la thèse doctorale de Ch. Eberhard, soutenue en 2000 à l’Université Paris I,
dans le domaine du droit, montre à l’évidence le lien avec la pensée de Panikkar : « Droits de
l’homme et dialogue interculturel. Vers un désarmement culturel pour un Droit de paix ». En
France, S. Latouche2 a manifesté une certaine adhésion à l’intuition cosmothéandrique et le
rapport de celle-ci à la théorie de la démocratie, à l’interculturalité et à la recherche du dialogue
dans le but d’atteindre la paix.

1
Ch. Eberhard (dir.), Le courage des alternatives. Paris : Karthala, 2012 ; mais aussi Oser le plurivers. Pour une
globalisation interculturelle et responsable. Paris : Connaissances et savoir, 2014.
2
S. Latouche, « Introduction au pluriversalisme de Raimon Panikkar », R. Panikkar, Pluriversum. Pour une
démocratie des cultures. Paris : Cerf, 2013.

40
 3.1.2 En philosophie

La philosophie a été un domaine particulièrement fécond quant à la production de thèses

doctorales. Elles s’intéressent, par exemple, à la méthode imparative (néologisme panikkarien)
et au dialogue interculturel1, à l’ontologie relationnelle2, à la relation entre l’être humain et la
nature3, à la notion de temps4, à l’éthique interculturelle à partir de l’approche diatopique et du
dialogue dialogal5, à l’expérience multireligieuse et à l’attitude pluraliste mettant en relation
notre théologien avec la pensée de plusieurs confrères, notamment P. Knitter.6

Quelques articles scientifiques s’inspirant aussi de l’intuition de notre auteur peuvent

pareillement être cités. K. Min7 s’est intéressé à la question de l’ontologie du pluralisme, F.
Dallmay8 à celle du sécularisme sous la perspective de la philosophie politique, R. Fornet-
Betancourt9 aborde la relation entre philosophie, politique et technologie dans la pensée de notre
théologien et C. M. Gómez10 réfléchit sur la théorie de la compréhension interculturelle chez
Panikkar, faisant une comparaison avec l’herméneutique heideggérienne et explorant
l’herméneutique diatopique, les équivalents homéomorphiques et le dialogue dialogal.

3.1.3 En théologie

Nous allons nous arrêter davantage sur ce domaine pour montrer, d’une part, les champs
d’intérêt des théologiens concernant la pensée de Panikkar et pour souligner, d’autre part, la

1
V. Pérez Prieto, A filosofía imparativa, integradora e en diálogo intracultural de Raimon Panikkar. Thèse
doctorale. Santiago de Compostela : Université de Santiago de Compostela, 2012.
2
M. Kopecka Verhoeven, Raimon Panikkar et l’interculturel : racines théologiques et environnement
philosophique d’une ontologie relationnelle. Thèse doctorale. Paris : EPHE, 2008.
3
J. Sepúlveda Pizarro, La relación del ser humano y la naturaleza : una experiencia integral de vida.
Aproximación desde el pensamiento cosmoteándrico de Raimon Panikkar. Thèse doctorale. Madrid : Universidad
Complutense, 2015.
4
M. Angeles Canadell Prat, La notió de temps en Raimon Panikkar. Thèse doctorale. Barcelone : Université de
Barcelone, 2005.
5
D. Rondeau, Prolégomènes à une éthique interculturelle. Thèse doctorale. Québec : Université de Laval, 2001.
6
J. F. Duggan, Multireligious Experience and Pluralist Attitude : Raimon Panikkar and his Critics. Thèse
doctorale. Toronto : University of St. Michael’s College, 2000.
7
A. K. Min, « Loving withouth understanding : Raimon Panikkar’s ontological pluralism », International Journal
for Philosophy, 2010, vol. 68, issue 1-3, p. 59-75.
8
F. Dallmayr, « Rethinking secularism », The Review of Politics, 1999, vol. 61, issue 4, p. 715-735.
9
Fornet-Betancourt, R., « Ciencia, tecnología y política en la filosofía de Raimón Panikkar », I. Boada (ed.), La
filosofía intercultural de Raimon Panikkar. Barcelone : Centre d’Estudis de Temes Contemparanis-Pòrtic, 2004.
10
C. M. Gómez, « La hermenéutica intercultural de Raimon Panikkar », Franciscanum, 2015, 164, vol. 62, p. 19-
43.

41
singularité de notre recherche. Encore une fois, nous ne citons que les textes auxquels nous
avons eu accès.1

3.1.3.1 Les thèses

Un grand nombre de thèses2 concernant la pensée de Panikkar ont été soutenues dans
différents endroits du globe. La plupart d’entre elles ne sont malheureusement pas facilement
accessibles. Parmi celles auxquelles nous avons eu accès, les auteurs abordent plusieurs sujets.

Ian Nason Hunter3 a travaillé la doctrine du Saint Esprit dans la théologie de Panikkar,
Gerard Vincent Hall4 a recherché la relation entre l’herméneutique et le pluralisme religieux et
Juan Daniel Escobar Soriano a soumis à l’épreuve de la révélation chrétienne l’intuition de
notre auteur. Cheriyan Menacherry5 a étudié les notions d’histoire, de mythe et de symbole
dans la christologie de Panikkar et D. Mundford6 la théologie de Panikkar dans son ensemble.

Plus près de nous (à partir des années 2000), nous retrouvons les travaux de Giuseppe
Tondo7 qui a comparé la christophanie de R. Panikkar et la christologie de la déclaration
Dominus Iesus, ceux de Victorino Pérez Prieto8 sur la divinité chez Panikkar et ceux de José
Luis Meza9 qui a enquêté sur l’apport de l’anthropologie de Panikkar à l’anthropologie
chrétienne. Joseph Ciriac Hekkekarott10 a comparé la christologie de R. Panikkar et celle de
Bede Griffiths dans le contexte de la mission chrétienne en Inde, et Sebastian Mattapally11 la

1
Les différentes thèses apportent d’autres informations ; voir, par exemple, l’état de la recherche de la thèse de J.
L. Meza, La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la antropología teológica cristiana, op. cit., p.
22-27.
2
Pour les thèses soutenues entre 1971 et 2006, nous renvoyons le lecteur au texte de V. Pérez Prieto, Más allá de
la fragmetación de la teología. El saber y la vida : Raimon Panikkar, op. cit., p. 340-341.
3
I. N. Hunter, The Doctrine of the Holy Spirit in the Thought of Raimundo Panikkar in the Context of
Contemporary Theology. Brisbane : Univesity of Queensland, 1977.
4
G. V. Hall, Raimon Panikkar’s Hermeneutics of Religious Pluralism. Michigan : Catholic University of America,
1993.
5
Ch. Menacherry, History, symbol and myth in the Christology of Ramon Panikkar. Rome : Pontificia Universidad
Gregoriana, 1990.
6
D. Mundford, The Theology of R. Panikkar. Oxford : Université d’Oxford, 1975.
7
G. Tondo, La cristofania di Raimundo Panikkar e la cristologia della Dominus Iesus a confronto. Rome :
Pontificia Facoltà teologica S. Bonaventura, 2006.
8
V. Pérez Prieto, Dios, el ser humano y el cosmos : la divinidad en Raimon Panikkar. Salamanque : Universidad
Pontificia, 2006.
9
J. L. Meza, La antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la antropología teológica, op. cit.
10
J. C. Hekkekarott, Christology and Christian mission in India : a study of the Bede Griffiths and their
implications for Christian mission in India. Rome : Pontificia Universitas Urbaniana, 2000.
11
S. Mattapally, Christophany : witnessing Christ today a spirituality of dialogue in Raimon Panikkar. Rome :
Pontificia Università Gregoriana, 2006.

42
spiritualité de la christophanie. Finalement, Francilaide de Queiroz Ronsi1 a mis en rapport les
mystiques Th. Merton et R. Panikkar dans le cadre de la mystique chrétienne et du dialogue
interreligieux.

3.1.3.2 Recherches sur la théologie de Panikkar

V. Pérez Prieto2 a montré un intérêt particulier pour la théologie de notre auteur dans
deux de ses principaux travaux. E. H. Cousins3 parle de la théologie de Panikkar comme étant
une théologie chrétienne du futur et J. L. Meza4 fait dialoguer J. Dupuis et R. Panikkar avec
comme toile de fond, la christologie et la christophanie.

3.1.3.3 Recherches sur la théologie des religions et le dialogue interreligieux

Des travaux ont été menés dans le contexte du dialogue interreligieux et la théologie des
religions. P. Liesse5 a enquêté sur la relation entre l’hindouisme et le christianisme. R. Smet6
s’est aussi intéressé à la relation christianisme-hindouisme, mais également à l’apport de
Panikkar à la théologie des religions de façon plus générale. D. Veliath7 a mis en rapport les
pensées de Panikkar et de J. Daniélou dans le cadre d’une théologie des religions et N. Devdas8
le théandrisme chez Panikkar et la pensée trinitaire hindoue. J. D. Escobar9 essaie de
comprendre le Christ inconnu des religions de la proposition de Panikkar à la lumière du
caractère absolu de la révélation chrétienne. B. Liber-Chrétien10 analyse la pensée

1
F. de Quieroz Ronsi, A mística cristã e o diálogo interreligioso em Thomas Merton e em Raimon Panikkar. Para
uma maturidade cristã e uma mística religiosa. Rio de Janeiro : Pontifícia Universidade Católica, 2014.
2
V. Pérez Prieto, Dios, Hombre, Mundo. La trinidad en Raimon Panikkar. Barcelone : Herder, 2008 et Más allá
de la fragmentación de la teología, el saber y la vida : Raimon Panikkar. Valence : Tirant lo blanch, 2008.
3
E. H. Cousins, « Raimundo Panikkar and The Christian Systematic Theology of The Future », Cross Currents,
1979, vol. 29, n° 2.
4
J. L. Meza, « De la cristología a la cristofanía. Dupuis y Panikkar en diálogo », Theologica Xaveriana, enero-
junio 2012, 173, 62, p. 115-136.
5
P. Liesse, Hindouisme et christianisme dans la pensée de Raimundo Panikkar. Louvain : Université de Louvain,
1973.
6
R. Smet, Le problème d’une théologie hindou-chrétienne selon R. Panikkar. Louvain-la-Neuve : Centre
d’Histoire des Religions, 1983 et Essai sur la pensée de R. Panikkar. Une contribution indienne à la théologie des
religions et à la Christologie. Louvain-la Neuve : Centre d’Histoire des Religions, 1981.
7
D. Veliath, Theological approach and understanding of religions : Jean Daniélou and Raimundo Panikkar.
Bangalore : Kristu Jyotu College, 1988.
8
N. Devdas, « The Theandrism of Raimundo Panikkar and Trinitarian Parallels in Modern Hindu Thought »,
Journal of Ecumenical Studies Philadelphia, 1981, vol. 17, n° 4, p. 606-620.
9
J. D. Escobar, « El carácter absoluto de la revelación cristiana y el Cristo desconocido de las religiones según
Raimundo Panikkar », Diálogo ecuménico, 1996, 31, 99, p. 7-44.
10
B. Liber-Chrétien, « La pensée interreligieuse de Raimon Panikkar, un regard bouddhiste », Revue d’éthique et
de théologie morale, 2011, 265, 3.

43
interreligieuse de notre auteur du point de vue d’un bouddhiste. J. L. Meza1 propose de prendre
en considération l’herméneutique diatopique de Panikkar comme méthode appropriée pour la
théologie des religions et invite à voir dans notre auteur un pionnier dans ce domaine. Dans le
contexte du dialogue interreligieux, J. B. Trapnell2 analyse la différence entre relativisme et
relativité. W. Cenkner3 réfléchit à la relation qu’il y a entre le projet de Panikkar et le dialogue
interreligieux.

3.1.3.4 Recherches sur l’intuition cosmothéandrique

Sur cette question, F. X. D’Sa4 essaie de comprendre la vision cosmothéandrique de

Panikkar dans son ensemble et G. Carney5 met en relation le cosmothéandrisme et le pluralisme.
K. K. Jae6 se pose la question de la place du cosmothéandrisme dans le troisième millénaire et
J. Komulainen7 se demande quel pourrait être le point de rencontre entre le christianisme et
l’hindouisme à la lumière de l’intuition cosmothéandrique. Pour sa part, K. Kyoung Jae8 met
en relation la vision cosmothéandrique de Panikkar et l’expérience de Dieu de Choi Jae Woo’s.

3.1.3.5 Recherches sur l’interculturalité

Sur ce point, il existe quelques travaux pionniers. I. Boada9 semble avoir été le premier
à s’être engagé dans ce chemin en présentant un livre dans lequel plusieurs auteurs analysent la
question interculturelle dans la pensée de Panikkar. J. Pigem10 s’est, lui aussi, intéressé à cette

1
J. L. Meza, « Hermenéutica diatópica. Un método para la teología de las religiones y el diálogo de Teología »,
Reflexiones teológicas : Revista de Estudiantes de Teología PUJ, 2007, 1, p. 184-190 et « Panikkar : un pionero
de la teología del pluralismo religioso. Un estado del arte de los estudios teológicos acerca de su obra », Teología
Xaveriana, 2008, 165, p. 183-200.
2
J. B. Trapnell, B., « Panikkar, Abhishiktānanda, and The Distinction Between Relativism and Relativity in
Interreligious Discourse », Journal of Ecumenical Studies, Summer-Fall 2004, vol. 41, n° 3-4.
3
W. Cenkner, « Interreligious Exploration of Triadic Reality : The Panikkar Project », Dialogue & Alliance, Fall
1990, vol. 4, N° 3.
4
F. X. D’Sa, « The Significance of Panikkar’s Cosmotheandric Vision », Cirpit Review, mars 2011, n° 2.
5
G. Carney, « Christophany. The Christic Principle and Pluralism », J. Prabhu (ed.), The Intercultural Challenge
of Raimon Panikkar. New York : MaryKnoll, 1996, p. 131-141.
6
K. K. Jae, « The Cosmotheandric Vision in the Third Millennium », Exchange, 1999, 28, 4.
7
J. Komulainen, « Raimon Panikkar’s Cosmotheandrism : Theologizing at the Meetting Point of Hinduism and
Christianity », Exchange, 2006, 35, 3, p. 278-303.
8
K., Kyoung Jae, « The cosmotheandric vision in the third millenium. Raimon Panikkar’s Cosmotheandric
compared with Choi Jae Woo’s Waiting on God experience”, Exchange, 1999, 28, 4, p. 351-362.
9
I. Boada, La filosofìa intercultural de Raimon Panikkar. Barcelone : Centre d’Etudis de Tems Contemporanis,
2004.
10
J. Pigem, El pensament de Raimon Panikkar : interdependència, pluralisme, interculturalitat. Barcelone :
Institut d’Estudis Catalans, 2007.

44
problématique en analysant la relation entre interdépendance, pluralisme et interculturalité. J.
L. Meza1 a réfléchi au défi que l’interculturalité et le pluralisme lancent à la théologie.

3.1.3.6 Recherches sur l’écosophie panikkarienne

Nous n’avons trouvé aucun travail qui aborde cette question de manière approfondie. Il
n’existe qu’un article de J. L. Meza2 qui devine déjà l’importance du sujet sans pour autant aller
jusqu’au bout de la problématique, et un petit texte de V. Pérez Prieto3 qui met en relation le
christianisme et l’écologie sans creuser en profondeur l’écosophie panikkarienne. C’est en cela
que notre propre recherche se veut originale et novatrice.

3.2 Recherches sur le rapport éthique-intuition cosmothéandrique-crise écologique

La théologie chrétienne reste centrée sur la « théologie de la création » lorsqu’il s’agit

de réfléchir à la crise écologique. Très peu d’auteurs ont essayé de mettre en rapport la crise
écologique et la théologie trinitaire. G. Siegwalt4, J. Moltmann5 et L. Boff6 le font brièvement
dans leurs écrits sans pour autant mener jusqu’au bout de leurs conséquences leurs affirmations.

Les théologiens partisans des propositions de Panikkar n’ont pas encore développé cette
triple relation qui nous semble pourtant évidente dans l’intuition cosmothéandrique. Tous se
sont limités à étudier un aspect de l’intuition cosmothéandrique : celle-ci dans l’ensemble de la
théologie ou dans son rapport avec la christologie ou avec le dialogue interreligieux. Une seule
thèse7 – à laquelle malheureusement nous n’avons pas eu accès malgré les multiples démarches
réalisées – semble avoir développé la relation avec l’éthique sans aborder pour autant la
problématique écologique. Il en va de même pour ceux qui étudient la relation explicite avec

1
J. L. Meza, « Babel o Pentecostés. El desafío de la interculturalidad y el pluralismo religioso », Reflexiones
Teológicas, 2008, 2, p. 183-197.
2
J. L. Meza, « Ecosofía : otra manera de comprender y vivir la relación hombre-mundo», Cuestiones Teológicas,
2010, vol 37, n. 87, p. 119-144.
3
V. Pérez Prieto, Ecologismo y cristianismo. Madrid : Sal Terrae, 1999.
4
Voir par exemple G. Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique. Système mystagogique de la foi. III,
l’affirmation de la foi. 1. Cosmologie théologique : Sciences et philosophie de la nature. Paris/Genève : Cerf/Labor
et Fides, 1996 ; La Nature a-t-elle un sens ? Civilisation technologique et conscience chrétienne devant
l’inquiétude écologique. Strasbourg : Association des publications près les universités de Strasbourg, 1980 et
Nature et histoire. Leur réalité et leur vérité. Leiden : Brill, 1965.
5
J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création. Paris : Cerf, 1988.
6
L. Boff, Ecología : grito de la Tierra grito de los pobres. Madrid : Trotta, 1996.
7
J. R. López de la Osa, Lectura moral de un discurso antropológico. La ética en la obra de Raimundo Panikkar.
Rome : Université Grégorienne, 2002.

45
l’écologie, mais ne vont pas jusqu’à déceler une éthique écosophique. Tandis que Michiko
Yusa1 réfléchit au rapport existant entre l’écosophie de Panikkar et celle du maître-poète
japonais Ma-tsuo Bashō (1644-1694) sans aborder la question éthique, V. Pérez Prieto2, pour
sa part, explicite la relation entre l’intuition cosmothéandrique et l’écosophie. Intéressant est
l’article proposé par L. Anthony Savari Raj3 dans lequel une relation est faite entre l’écosophie
et la justice touchant de très près la question de l’éthique sans entrer pourtant dans le débat
écologique. Dans un article très pertinent, Ernie Tamminga4 met en relation les notions
panikkariennes de tempiternité et de rythme de l’être avec la crise écologique. Encore une fois,
le rapport avec l’éthique n’a pas été réalisé.

En dehors de la théologie, Ch. Eberhard5 semble avoir repéré cette triple relation sans
la développer. Il affirme que l’intuition cosmothéandrique implique une éthique du dialogue et
du partage dans le but d’un développement durable, faisant en même temps la relation avec la
politique.

3.3 Recherches sur le rapport politique-intuition cosmothéandrique-crise écologique

Nous n’avons pas trouvé de rapprochement explicite en théologie entre ces trois
domaines. Certains6 établissent une relation précise entre la politique et la crise écologique,
mais sans prêter attention à la théologie. D’autres7 s’arrêtent sur la relation entre
monothéisme/Trinité et politique sans tenir compte de l’écologie. Il en va de même pour ceux
qui travaillent de plus près sur la pensée de notre auteur. Dans son ouvrage Pluriversum8, S.
Latouche, économiste français, fait lui aussi le rapprochement entre la politique et l’intuition
de notre auteur sans inclure la problématique écologique.

1
M. Yusa, « Ecosophy, Raimon Panikkar, and Basho’s Nature-Aesthetics », Cirpit Review, marzo 2011, n°2, p.
110-121.
2
V. Pérez Prieto, « The Cosmotheandric Structure of Reality : the Part and the Hole. Invisible Harmony and
Ecosophy », Cirpit Review, marzo 2011, n°2, p. 122-129.
3
L. A. Savari Raj, « Ecosophical Justice », Cirpit Review, marzo 2011, n°2, supplément, p. 22-24.
4
E. Tamminga, « The Tempiternal Tragedy : The Rhythm of Being and a Planet in Crisis », Cirpit Review, 2012,
n° 3, supplément, p. 115-136.
5
Ch. Eberhard, Droit, gouvernance et développement durable. Paris : Karthala, 2005, p. 11.
6
D. Bourg et K. Whiteside, Vers une démocratie écologique. Le citoyen, le savant et le politique. Paris : Seuil,
2010.
7
E. Peterson, Le monothéisme : un problème politique et autres traités. Paris : Bayard, 2007. Voir aussi le texte
collectif Monothéisme et Trinité. Bruxelles : Facultés universitaires Saint-Louis, 1991.
8
S. Latouche (ed.), Pluriversum. Pour une démocratie des cultures. Paris : Cerf, 2013.

46
 3.4 Conclusion : nouveauté et pertinence de notre approche

L’état de la recherche que nous venons de présenter révèle un intérêt tout particulier et
croissant pour l’œuvre de notre auteur, notamment dans des domaines annexes à la théologie
(sociologie, politique, philosophie, économie). Il faut reconnaître que la plupart des théologiens
résistent encore à ses propositions ou simplement ignorent leur existence. La pensée de
Panikkar reste un référent en ce qui concerne la théologie des religions et le dialogue
interculturel. Il n’en est pas ainsi pour l’éthique théologique et la théologie politique. Sa
proposition écosophique n’a pas été profondément étudiée, même par ceux qui se disent
ouvertement panikkariens. Etablir une relation explicite entre intuition cosmothéandrique,
éthique et politique dans le contexte de la crise écologique reste un travail à réaliser. C’est en
cela que se situe la nouveauté et la pertinence de notre approche : dégager une éthique et une
politique écosophiques à partir de l’intuition de notre théologien espagnol tout en essayant de
regarder de près la situation actuelle de notre société contemporaine. Ceci suffirait à justifier
notre enquête.

4. Plan de la recherche

Le théologien qui souhaite approfondir et/ou s’engager dans le domaine de l’écologie

doit bien connaître et comprendre les enjeux les plus importants et significatifs de cette
question. Un minimum d’histoire de cette discipline semble être nécessaire. Si l’on affirme de
surcroît que la planète est en crise, il s’avère nécessaire de savoir pourquoi et quelles sont les
menaces qui la mettent en péril. Dans le but de pouvoir prendre position, il importe de connaître
les différents mouvements qui s’en réfèrent et leurs partisans. Qui dit quoi et pourquoi ? Il est
aussi capital de savoir d’où viennent les menaces et leurs origines. Tout comme il est essentiel
d’identifier les solutions proposées. Bien évidemment, le théologien doit pouvoir identifier les
auteurs et les propositions qui ont été faites dans le domaine de la théologie. Un esprit ouvert
et attentif est exigé pour avoir accès à la réalité dans son ensemble. Cet esprit ouvert permettra
de reconnaître que la crise environnementale a été abordée par deux mouvements différents
mais proches et complémentaires l’un de l’autre, à savoir l’écologie et l’écosophie. Tel est le
travail que nous nous proposons de réaliser dans la première grande partie de notre recherche
qui se présente comme une mise en contexte, et sera divisée en trois chapitres. Le premier aura
une vocation historique qui nous aidera à saisir d’où vient l’écologie, le deuxième nous

47
introduira à l’approche écologique et le troisième à celle de l’écosophie. Tout cet ensemble
nous servira d’introduction et préparera le chemin à la proposition de Panikkar.

La deuxième grande partie de notre recherche abordera l’intuition de Raimon Panikkar,

encore appelée « intuition cosmothéandrique ». Cette section sera introduite par un premier
chapitre qui aura pour vocation d’être un pont reliant la première et la deuxième partie, et qui
metra en relation deux auteurs : A. Næss, fondateur de l’écologie profonde, et R. Panikkar,
auteur que nous souhaitons étudier. Ces deux auteurs appartiennent au mouvement
écosophique. En les comparant, nous allons pouvoir dégager d’une manière plus précise les
caractéristiques qui leur sont propres, en particulier celles qui nous introduiront à la pensée de
notre théologien espagnol, objectif assigné de notre premier chapitre.

L’intuition de Panikkar prend comme point de départ une lecture toute particulière de
l’histoire, laquelle a comme ciment ou fondement la notion de conscience. Il n’est pas
seulement question de chronologie mais de kairologie. Le deuxième chapitre aura donc pour
objectif d’expliciter ces deux idées fondamentales.

Cette lecture spécifique de l’histoire a également quelques présupposés. En effet,

Panikkar défend, d’une part, l’unité de toute la réalité et, d’autre part, la possibilité d’accéder
au réel par l’intuition. Cela veut dire que le logos et le mythos doivent aller de pair, tout comme
le discours et la praxis, la théologie et la spiritualité. L’intuition de notre auteur n’est pas isolée,
car elle plonge ses racines dans les très riches traditions philosophiques et théologiques. Il
s’avérera donc nécessaire de connaître ces traditions et les débats qu’elles ont suscité. Tel est
le travail que nous nous proposerons de développer dans le troisième chapitre.

Connaissant les présupposés et les fondements, nous pourrons, dans un quatrième et

dernier chapitre, aborder plus concrètement l’intuition dite cosmothéandrique qui a comme
ciment et point de départ la Trinité Divine et comme point d’arrivée la Trinité Radicale. Cette
intuition se trouve à la base de l’écosophie proposée par notre auteur. Elle implique finalement
une spiritualité et une politique spécifiques. Le cœur de notre recherche se trouvera donc dans
cette section. Elle fera le lien entre ce qui précède et ce qui suit. Elle permettra aussi de lier la
problématique écologique (première partie) avec l’apport fait par notre auteur tant en éthique
théologique qu’en théologie politique, et les prolongements que nous en décelerons (troisième
et quatrième parties).

Pour les deux dernières parties de cette enquête (troisième et quatrième parties), nous
proposerons de suivre un schéma analogue. Après une première discussion portant sur des

48
notions fondamentales, nous aborderons une section destinée à expliciter les présupposés,
lesquels seront ensuite accompagnés et complétés par notre proposition.

Les fruits de l’intuition de Panikkar sont nombreux. L’éthique théologique s’est-elle

vraiment engagée dans, ou s’est-elle sentie impliquée par la question écologique ? Si oui,
comment ? Si non, ne faudrait-il pas faire un pas important dans ce domaine ? La théologie ne
doit-elle pas s’investir dans un mouvement de transformation à la lumière de la situation
actuelle de notre société et de notre planète ? Telles sont les questions que nous nous poserons
dans le premier chapitre de cette troisième partie de notre étude. Nous essayerons d’y apporter
quelques éléments de réponse afin de nourrir le développement d’une proposition concrète.

La proposition que nous allons expliciter dans la troisième partie nous renverra à
l’éthique et aura, elle aussi, des présupposés. Le travail n’a pas encore été réalisé par les
théologiens mais les philosophes nous apporteront des éléments de réflexion que nous allons
mettre en rapport et confronter avec l’intuition de Panikkar. Le deuxième chapitre de cette
partie aura donc pour but de poser les fondements de la proposition que nous croyons pouvoir
dégager à la suite de l’intuition cosmothéandrique. Lorsque ce travail sera réalisé, il ne nous
restera plus qu’à présenter, dans un troisième chapitre, les principaux éléments de ce que nous
appelerons une éthique éco-théo-sophique.

La richesse de l’intuition de Panikkar se manifeste aussi au niveau de la théologie

politique, importante, pensons-nous, dans le contexte de la crise environnementale, et
complément ou passage nécessaire, voire obligatoire, de la réflexion éthique. L’éthique
théologique doit inviter à s’engager dans la polis, dans la cité des hommes. Suivant le schéma
proposé, nous nous demanderons d’abord ce qu’il en est du rapport entre théologie et politique,
et nous enquêterons sur cette relation qui semble s’être quelque peu détériorée. Ce sera le but
du premier chapitre. Il sera suivi par une analyse des présupposés de la politique que nous allons
appeler « éco-théo-sophique » (deuxième chapitre) dont l’objectif sera de préparer le chemin
destiné à nous permettre d’expliciter la proposition que nous allons faire (troisième chapitre),
pour prolonger l’intuition de notre auteur.

Avant de donner suite à notre tâche, quelques petites précisions s’imposent. Tout
d’abord, s’agissant des textes consultés et cités qui se trouvent originalement dans d’autres
langues, pour éviter de répéter chaque fois la même phrase, toutes les traductions ont été faites
par l’auteur de cette recherche. Par ailleurs, les majuscules ont un sens particulier dans un

49
certain nombre de mots. Ainsi, les termes Homme, Monde et Dieu, lorsqu’ils font référence à
l’intuition cosmothéandrique, conservent leurs majuscules, comme le fait Panikkar. Il en va de
même du mot « Vie » lorsqu’il renvoie à son équivalent grec « zoé » pour désigner tout ce qui
vit, à distinguer de « bios ». Enfin, nous avons choisi d’utiliser le mot « homme » comme
équivalent d’ « être humain ». Nous employons donc indistinctement les deux, à la fois pour
éviter les répétitions parfois fatigantes des mots et pour respecter le désir de notre auteur. Nous
croyons cependant à l’importance du langage de genre et au danger, toujours présent,
d’assimiler et de faire disparaître la figure féminine sous l’ombre du mâle.

Panikkar aime les néologismes, mais aussi donner un sens nouveau ou différent aux
mots, ce qui fait qu’un lecteur non averti pourrait, soit avoir une certaine difficulté de
comprehension, soit confondre avec l’usage traditionnel du terme. Nous proposons un glossaire
à la fin de notre recherche dans le but d’aider le lecteur à se repérer. Avoir un glossaire sous
ses yeux empêchera ce dernier de devoir se rappeler chaque fois le sens des mots de notre
auteur.

Un dernier point concerne enfin l’emploi des termes « nature », « naturel »,

« artificiel », « culturel », « environnement », entre autres. Nous sommes bien conscients de la
problématique et de la polysémie de ses mots.1 Nous n’avons pas pu renoncer à les utiliser.
Notre proposition va toujours dans le sens de l’intuition de R. Panikkar : ce sont les relations
qui donnent une existence et une manière spécifiques d’être au monde et non pas l’individualité.
Ainsi, il n’y aura pas de nature sans culture, tout comme il n’y a pas de Dieu sans le monde et
sans l’homme.

1
Sur cette question le lecteur peut lire avec profi l’ouvrage de C. et R. Larrère, Du bon usage de la nature. Pour
une philosophie de l’environnement. Paris : Flammarion, 2009.

50
PREMIERE PARTIE
« Mise en contexte »
 En 1962, Rachel Carlson1 éleva la voix pour dénoncer l’utilisation indiscriminée des
pesticides démasquant ainsi les décisions irresponsables, les empoisonnements en chaîne, les
abus de pouvoir, l’élimination des insectes et l’altération de la biosphère dans le seul but de
profiter à quelques-uns ; cela lui a valu d’être comptée parmi les pionniers du mouvement
écologiste. Le paragraphe suivant, tiré de son ouvrage, montre bien la délicate situation :

Qui a pris la responsabilité de déclencher ces empoisonnements en chaîne, de lancer

cette onde mortelle qui progresse en s’élargissant comme les rides créées à la surface d’un étang
par la chute d’une pierre ? Qui a placé dans un des plateaux de la balance les feuillages que le
scarabée aurait volés pour se nourrir et, dans l’autre, les dépouilles des oiseaux victimes de
l’aveugle furie des poisons insecticides ? Qui a décrété, qui a le droit de décréter […] que le
bien suprême est un monde sans insectes, même s’il doit être aussi un monde stérile que ne
réjouira plus la grâce aérienne d’une aile en plein vol ? Le choix a été exercé par un César
d’occasion, détenteur temporaire du pouvoir, profitant de l’inattention des millions d’humains
pour qui la beauté et le monde ordonné de la nature possèdent encore une signification profonde
et impérative.2

Quelques années plus tard, en 1972, quatre chercheurs du Massachusetts Institute of

Technology présentaient un rapport3 au Club de Rome4 dénonçant l’illusion d’une croissance
exponentielle5 sur une planète aux ressources limitées. Les douze scénarios reproduits
montraient les limites auxquelles se heurtait l’augmentation de la population et de l’utilisation
des ressources. Le souci était celui de la capacité de charge de la planète. A ce moment-là, la
planète arrivait à supporter les demandes. Vingt ans plus tard, en 1992, le message restait le
même sauf que, cette fois-ci, l’humanité avait déjà dépassé les frontières si bien que les mêmes
chercheurs affirmaient que, dès le début des années 1990, l’humanité avait emprunté un chemin
dangereux :

On apprenait ainsi que les forêts tropicales étaient exploitées à un rythme non
soutenable, on craignait que la production de céréales ne puisse plus suivre l’accroissement
démographique, certains estimaient que le climat se réchauffait et on s’inquiétait de l’apparition
d’un trou dans la couche d’ozone. Pour la majorité des individus, cependant, tout cela ne suffisait
pas à prouver que l’humanité avait dépassé la capacité de charge de l’environnement mondial.
Nous n’étions pas de cet avis. Pour nous, dès le début des années 1990, il n’était plus question

1
Cf. R. Carlson, Printemps silencieux. Paris : Ed. Plot, 1968.
2
Ibid., p. 148.
3
Cf. D. Meadows, D. Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini. Paris : Rue
l’échiquier, 2012.
4
Le Club de Rome, fondé par Aurelio Peccei et Alexander King en 1968, est un groupe qui réunit des scientifiques,
des économistes, des fonctionnaires nationaux et internationaux, ainsi que des industriels, et qui s’intéresse à
différentes sortes de problèmes en rapport avec les sociétés, tant industrialisées qu'en développement.
5
Ceci nous rappelle l’expression de Kenneth E. Boulding : « Celui qui croit qu’une croissance exponentielle peut
continuer indéfiniment dans un monde fini est soit un fou, soit un économiste », cité dans Jack Uldrich, Jump the
Curve. [sl] : Platinum Press, 2008.

53
 d’éviter le dépassement par des politiques avisées puisque le dépassement était déjà là. La tâche
principale consistait donc plutôt à ‘ramener’ le monde en territoire soutenable.1

L’humanité semble s’être embarquée dans une aventure qui a toutes les chances de la
mener vers une catastrophe. Il est question, donc, pour ces chercheurs, de retrouver le chemin,
de recouvrer la bonne route. A noter deux faits singuliers. D’abord, la mention des « forêts
tropicales » qui semble faire partie d’un souci tout particulier, et l’expression « territoire
soutenable ». Quant-à la première, en effet, d’après J. Lovelock, les régions tropicales se situant
entre 45° de latitude Nord et 45° de latitude Sud sont fondamentales pour le bon fonctionnement
de Gaïa.2 Dans le cas d’une glaciation, se demande l’auteur, pourrions-nous tenir alors que les
forêts tropicales ont toutes disparu ? Peu probable. Ensuite, les « territoires soutenables » font
allusion à une vision du monde bien concrète où le cosmos (la nature) serait un réservoir duquel
l’être humain tire les ressources nécessaires pour vivre. Le paradigme antérieur a exploité la
nature sans limites, la nouvelle proposition invite à se servir avec modération. C’est donc un
nouveau modèle de société qui est proposé.

Ce qui est certain, c’est que la santé de la planète terre est en danger. C. Allais3 expose
amplement une série d’informations sur l’état de la planète. Il apparaît, ainsi, que l’être le plus
menacé est le pauvre. 79% de l’humanité vit dans le Grand Sud pauvre ; 1 000 millions de
personnes vivent dans la pauvreté absolue ; 3 000 millions ont une alimentation déficiente ; 60
millions meurent de faim tous les ans. La solidarité des pays riches est presque nulle, ils ne
destinent même pas les 0.7% de leur PIB, demandé par l’ONU, à l’aide des pays nécessiteux.
De nombreuses espèces animales sont également menacées. Entre 1500 et 1850, une espèce a
été éliminée tous les 10 ans alors qu’à partir de 1990 disparaît une espèce par jour.

Le tableau est complété par Mario Pavan4 : 43% des terres sont déjà désertifiées ou
rendues improductives, ce qui fait que l’on perd chaque année 50 000 à 70 000 millions de kms
carrés de terres. En 70 ans (de 1882 à 1952), dit-il, les territoires agricoles ont été réduits de

1
D. Meadows, D. Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini, op. cit., p. 17.
2
J. Lovelock a proposé la déjà bien connue hypothèse Gaïa, laquelle postule « que l’état physique et chimique de
la surface de la Terre, de l’atmosphère et des océans a été, et est toujours, maintenu propre à la vie et confortable
par la présence de la vie elle-même. Elle contraste avec la sagesse conventionnelle qui considère que la vie s’est
adaptée aux conditions planétaires, tandis que toutes deux suivaient des chemins différents » ; cf. J. Lovelock, La
terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa. Paris : Champs/Flammarion, 1993, p. 179.
3
Cf. C. Allais, « El estado del planeta », M. Barrère, La Tierra, patrimonio común. Barcelone : Paidós, 1992 (M.
Barrère, La Terre, patrimoine commun. Paris : Ed. La Découverte, 1992 pour la traduction française).
4
M. Pavan, « Perspectives de la situation écologique mondiale et particulièrement européenne », R. Coste et J.-P.
Ribaut (dir.), Les nouveaux horizons de l’écologie. Dans le sillage de Rio. Paris : Centurion, 1993.

54
moitié, les terres qui ont perdu leur fertilité ont quadruplé. Ajoutons ce que nous savons déjà :
des milliers d’arbres sont coupés, l’eau des rivières subit une contamination progressive,
l'accumulation dans l'atmosphère des gaz à effet de serre perturbe le climat de la Terre. Notre
planète s'échauffe anormalement et de très graves perturbations nous menacent à l'avenir :
canicules et désertifications, inondations et tempêtes, disparition des glaciers et de la banquise,
montée du niveau des mers.

Ce ne sont là que quelques exemples symptomatiques d’une situation qui s’avère pour
le moins grave et inquiétante. Cet épuisement entraîne une prise de conscience et un climat de
tension dans la mesure où une très grande partie de la population mondiale n’a pas accès aux
ressources naturelles qui devraient être à disposition de tous. Les ressources ne sont plus
utilisées pour rendre la vie possible et heureuse mais à des fins d’augmentation de la puissance
militaire et de la richesse des plus riches.

Connaissant tout cela, quelles sont les mesures à prendre ? Faisons-nous déjà quelque
chose ? Celles que nous venons de citer, et beaucoup d’autres, sont toutes des voix qui se
dressent contre les abus commis et qui doivent être interprétées à la lumière de ce qu’on appelle
une « Renaissance écologique ».1 Par bien des côtés, ces années-là sont plus un aboutissement
qu’un commencement car, comme nous le rappelle D. Bourg, « C’est à partir du milieu du XIXe
siècle qu’apparaissent, d’un côté, les premiers témoins des dégradations contemporaines de
l’environnement, de l’autre, des problématiques inédites : au bout du compte, une pensée
nouvelle, portée par des mouvements divers. Se constitue, vers la fin du XIX e siècle, une
science nouvelle ayant pour objet les relations que les espèces nouent entre elles et avec leur
milieu, l’écologie ».2 Cette renaissance écologique est aussi à situer dans le contexte de la
guerre froide et celle du Vietnam. Il y a, en outre, comme toile de fond, le programme Apollo
de la NASA sur la conquête spatiale mais encore une nouvelle image de la Terre, la machina
mundi, ou, selon la métaphore employée par l’ambassadeur des Etats-Unis, Adlaï E. Stevenson,
dans une conférence des Nations Unies à Genève en 1965, le Spaceship Earth (Vaisseau spatial
Terre), expression qui fait bondir Lynn White, pour qui cette « métaphore est, en fait,
écologiquement terrifiante ».3

1
J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la
crise écologique de la civilisation industrielle moderne », D. Bourg et Ph. Roch (dir.), Crise écologique, crise de
valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité. Genève : Labor et Fides, 2010, p. 59.
2
D. Bourg et A. Fragnière, La pensée écologique. Une anthologie. Paris : Puf, 2014, p. 41.
3
Lynn White, Jr., « Continuing the Conversation », Ian G. Barbour (ed.), Western Man and Environmental Ethics
– Attitudes Toward Nature and Technology. Adisson (Texas) : Wesley Publishing Company, 1973.

55
 Il faut constater que la première « Journée de la Terre » aux Etats-Unis date du 22 avril
1970 et la Conférence de Stockholm, sur l’environnement humain, de juin 1972. La fameuse
crise de « l’environnement global » n’était pas encore à l’ordre du jour. Rien n’est dit non plus
dans la « Conférence sur la biosphère » de l’UNESCO, à Paris, en septembre 1968. Bref, « La
politique internationale ignorait encore l’écologie globale, malgré le nouvel âge nucléaire et
son impact sur toute la biosphère ».1 En outre, l’Amérique des années 60 voit apparaître, en
plus du triomphe de la science et de la technologie, l’effervescence des minorités actives. Pour
Théodore Roszak (The Making of a Counter Culture) et Charles Reich (The Greening of
America)2, c’est durant l’été 67 – lors de la diffusion de la conférence de Lynn White – que la
révolution culturelle de l’Autre-Amérique va germer dans toute sa force, avec le contrecoup
des révolutionnaires armés et des néoconservateurs. Le genre nommé dans le monde anglo-
saxon, environmentalism, prit son essor à ce moment-là, c’est-à-dire entre 1969 et 1970.
C’était, en effet, le moment où se diffusaient les notions fondamentales de la science de
l’écologie, l’idée de la « conscience écologique » d’Aldo Leopold et de la « révolution
environnementale » de Max Nicholson.

C’est, sans aucun doute, une nouvelle ère, une « ère écologique » qui a tantôt mis en
question, tantôt renouvelé les données et les croyances acceptées depuis toujours, aussi bien par
les sciences dites exactes que par les sciences humaines.

« La Terre est malade »3, affirment aujourd’hui beaucoup de savants, fruit d’une vision
du monde qui met par-dessus tout l’être humain, certains êtres humains, au détriment de la Vie
comme un tout. Cette maladie n’est qu’un symptôme d’une autre crise plus grave, celle de
l’être humain. La « crise écologique » pointe vers une « crise anthropologique » aussi tragique.
La vision du monde qui prime de nos jours, qui fait de l’être humain le centre de l’univers et la
seule référence, est mise en cause. Une société, avec le sens de la vie que les hommes se sont
donné, est en crise. Cela dit, nous voyons également s’installer peu à peu un changement de
paradigme que d’aucuns appellent « l’ère écologique »4, « l’ère planétaire »5, une « nouvelle

1
J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la
crise écologique de la civilisation industrielle moderne », op. cit., p. 53.
2
Cité par J. Grinevald, art. cit., p. 54.
3
L. Boff utilisait cette expression en 1996 dans son livre Ecología : grito de la Tierra grito de los pobres. Madrid :
Trotta, p. 13.
4
Ainsi, E. Morin, L’An I de l’ère écologique. Paris : Tallandier, 2007 ; ou « le stade écologique » de J. Moltmann,
Dieu dans la création. Traité écologique de la création. Paris : Cerf, 1988, p. 57.
5
E. Morin, L’an I de l’ère écologique, op. cit., p. 77.

56
innocence »1 ou encore une « nouvelle conscience »2 qui rend l’être humain plus sensible à tout
ce qui lui advient, à lui et à son entourage. Encore mieux, l’homme commence à parler et à
penser aujourd’hui en fonction d’une communauté plus large, il n’est plus question ni de
l’homme « centre de l’univers » ni de « mon » cercle familial réduit, non plus de mon
« entourage » ou de mon « environnement », expressions qui placent l’homme en dehors de la
nature, voire au-dessus d’elle. Nous faisons tous partie d’une « communauté planétaire et
cosmique ».3

Ces quelques idées nous mettent sur la piste et montrent bien la complexité du sujet à
traiter. Si notre étude est bien théologique, il semble pertinent d’aborder, ne serait-ce que
brièvement, la problématique écologique dans ses traits les plus généraux et d’en repérer les
accents et les difficultés, dans le but de mieux cerner les enjeux, mais aussi de mieux délimiter
notre recherche. Il est, donc, opportun de commencer avec une rapide visite de l’histoire pour
y découvrir la naissance d’une discipline qui est aujourd’hui présente dans presque tous les
domaines. Cela étant fait, nous aborderons la difficile question des sources de la crise
écologique pour connaître ensuite les solutions proposées et le rôle sans doute fondamental de
la théologie et de la religion chrétienne. Nous finirons cette partie en présentant quelques
expressions de l’écosophie qui nous permettront d’introduire en même temps la deuxième partie
de notre recherche.

1
Voir R. Panikkar, La nueva inocencia. Estella (Navarra) : Ed. Verbo Divino, 1999.
2
L. Boff, op. cit., p. 15.
3
A. Gesché dit que la terre est notre oikos, notre lieu de communion : cf. A. Gesché, Le Cosmos. Paris : Cerf,
1994, p. 89 ; ou bien J. Moltmann pour qui la création est une « communauté eucharistique », cf. J. Moltmann,
Dieu dans la création. Traité écologique de la création, op. cit., p. 78.

57
Chapitre 1. La naissance d’une discipline

Les origines de l’écologie comme discipline scientifique ne doivent pas être cherchées
trop loin dans l’histoire de l’humanité. De cela les historiens Jean-Paul Deléage et Patrick
Matagne sont convaincus ; ce dernier privilégie l’hypothèse de la Renaissance1 alors que pour
le premier les débuts sont contemporains de la révolution industrielle et d’un nouveau rapport
au monde qui est venu s’installer en Occident à partir de la fin du XVIIIe siècle.2 Cela dit, tous
deux3 considèrent qu’il existe une trace4 importante – il y en a d’autres ! – des interrogations
au sujet de la nature, dans les immenses enquêtes des savants comme Aristote, Théophraste et
Pline, qui portaient sur les rapports entre les êtres vivants et leur environnement, sans négliger
le rôle spécifique de l’homme dans les équilibres de la nature.

Ayant présent à l’esprit le danger de chercher dans le passé les démarches par lesquelles
les auteurs anciens satisfont aux critères actuels de la bonne science (anachronisme), il vaut tout
de même la peine d’en rappeler quelques idées. Revisitons donc les moments les plus
significatifs de l’histoire – depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours – avec les personnages qui l’ont
marquée et qui, croyons-nous, ont frayé un chemin à cette discipline.

1.1 Une « écologie » grecque ?

Dans l’histoire de l’Occident, les Grecs ont sans doute joué un rôle fondamental ; ainsi,
les premiers pas vers la naissance de l’écologie ont été donnés en Grèce, il y a plus de deux
mille ans. La prudence s’impose, voyons dans quel sens cette affirmation peut être valide.

1
P. Matagne, Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution d’une science.
Paris : Delachaux et Niestlé, 2000, p. 13.
2
J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie. Paris : La Découverte, 1991, p. 20.
3
Il est opportun de mentionner qu’il n’est pas beaucoup d’historiens de l’écologie qui cherchent dans l’antiquité
les origines de cette discipline. Parmi eux J.-P. Deléage et P. Matagne dans les ouvrages cités plus haut. La plupart
d’eux commencent leurs enquêtes au XVIIIe siècle.
4
L’espace ne nous permet pas de présenter un tableau plus complet ; cependant, il pourrait être démontré aisément
qu’aussi bien en Orient que dans l’Amérique Latine précolombienne et en Afrique, la relation entre l’homme et la
nature était chose ordinaire. Pour faire justice à la vérité, nous aborderons cette question dans le paragraphe 3.2 du
chapitre 3 de cette première partie de notre recherche sous le titre de « Le Buen vivir » ; cf. Infra p. 166.

58
 1.1.1 L’évolutionnisme présocratique

Les penseurs présocratiques considèrent le cosmos comme un tout vivant. Ainsi,

Anaximandre (610-547 av. J.C.) et Anaximène (vers 550-480 av. J.C.) défendent l’idée que les
êtres vivants sont apparus grâce à un phénomène de génération spontanée, par l’action du soleil
sur une matière humide. Anaximandre affirme que l’homme est né d’êtres vivants d’une autre
sorte puisque, au contraire des animaux qui peuvent rapidement se mettre à chasser, il demande
des soins prolongés durant les premières années de son enfance. Ainsi, ils prirent d’abord forme
à l’intérieur de créatures qui ressemblaient à des poissons jusqu’à ce qu’ils aient atteint leur
maturité. Il y eut un éclatement et il en sortit des hommes et des femmes capables de pourvoir
par eux-mêmes à leurs besoins.1 Ce qui est intéressant de noter ici, c’est le fait que ces
présocratiques posent déjà l’être humain comme faisant partie d’un ensemble plus vaste qu’est
la nature.

Dans cette même ligne de pensée se trouve Empédocle d’Agrigente (né vers 490 av.
J.C.) qui dit qu’à l’origine sont apparus des morceaux séparés issus de la terre humide et de
l’argile. Ce n’est qu’ensuite que ces fragments se sont mis ensemble, au hasard et selon toutes
les combinaisons possibles produisant toutes sorte de monstres. Démocrite (vers 460-370 av.
J.C.), lui, explique la formation de la nature à partir du mouvement fortuit des atomes dans le
vide. L’être humain est fruit du hasard, il sort de l’eau et du limon. Intéressante est aussi l’idée
d’Epicure (341-270 av. J.C.) sur le hasard créateur, reprise par Lucrèce (95-53 av. J.C.). Pour
tous ces auteurs, la terre est la génitrice commune à tout ce qui vit.

Il paraît évident que ces auteurs plongeaient dans une vision du monde qui mettait au
même niveau l’être humain et la nature avec, tout de même, une particularité : tout était rempli
de divinités et d’esprits. Malgré la forte dose de fantaisie que les contemporains peuvent voir
dans ces récits, un rapprochement avec les théories les plus récentes sur l’origine du cosmos et
de la vie peut être fait. Pour ne citer qu’un exemple, Ilya Prigogine 2 a démontré que ce qu’on
appelle les systèmes ouverts3 se présentent comme un processus dans lequel existe un principe
cosmogonique en action permanente moyennant quoi les êtres vivants surgissent et deviennent
de plus en plus complexes. Du chaos surgissent les singularités. Génération spontanée grâce à
l’action du soleil, éclatement d’un œuf primitif à partir duquel la vie a surgi, mouvement fortuit

1
Cf. J. Arnould, L’Eglise et l’histoire de la nature. Paris : Cerf, 2000, p. 14.
2
Cf. I. Prigogine, Entre el tiempo y la eternidad. Madrid : Alianza, 1990, p. 162 (Entre le temps et l’éternité.
Paris : Fayard, 1988) ; cité par L. Boff, Ecología : grito de la tierra, grito de los pobres, op. cit., p. 36.
3
Un système ouvert est un système qui interagit en permanence avec son environnement.

59
des atomes, leurs intuitions n’étaient pas si loin de ce que la science actuelle propose comme
hypothèse.

1.1.2 L’essentialisme grec

Evolutionnisme, mais aussi essentialisme. En effet, pour Platon (428-348 av. J.C.) et
Aristote (384-322 av. J.C.) ce qui vient d’être dit ne sont que des exceptions par rapport à l’ordre
du monde. D’après Le Timée, c’est le démiurge qui créa l’univers moyennant un modèle tiré
du monde des idées ; ainsi, toutes les formes vivantes créées ne sont que d’imparfaites copies
de ces types ou essences qui seuls sont véritables, immuables et parfaits. La nature tout entière
est considérée comme un être vivant, constituée d’autres êtres vivants. Impossible de ne pas
penser à l’hypothèse de J. Lovelock1 dite « hypothèse Gaïa » qui, prenant appui sur la
mythologie grecque (Gaïa, déesse primordiale, ancêtre de tous les dieux et mère de tous les
êtres vivants), affirme que la Terre est un organisme vivant.

Quant-à Aristote, il hérite de deux traditions : celle de l’histoire naturelle et celle de la

philosophie. Il s’intéresse davantage à la hiérarchie des vivants, son univers est éternel et fixe,
ainsi que la nature de chacun de ses composants. Même si le mouvement est l’une des
caractéristiques essentielles des vivants, il ne correspond en fait qu’à l’expression de leur
puissance. Aristote décrit chaque animal par des termes de grandeur, d’aspect et de caractère.
D’après Deléage, « tant par ses techniques de description que par l’agencement des notions
utilisées, Aristote remanie profondément les représentations de la nature de ses prédécesseurs ;
il étend l’inventaire des lieux et des modes de vie, il renouvelle l’idée de la patrie de chacun en
lui adjoignant l’étude des migrations ; il reclasse les animaux en huit genres qui ne seront guère
remis en cause avant deux millénaires ».2 Malgré le fait que les questionnements d’Aristote
trouvent des échos dans l’écologie contemporaine3, sa conception de l’origine du monde est
fixe.

Les traités botaniques de Théophraste et de Pline complètent l’œuvre d’Aristote. Le

premier mentionne les sites les plus favorables aux végétaux et leur distribution dans différentes

1
Cf. J. Lovelock, La terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, op. cit.
2
J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 22.
3
« Qu’est-ce que cette splendeur et cette profusion de la vie sous toutes ses formes ? Quel est le sens de la parenté
de l’homme et des animaux, de celle des animaux entre eux, celui de la capacité d’habiter ce monde et d’y trouver
sa subsistance ? » ; cf. J. Bertier, « Tradition et novation dans la zoologie d’Aristote », L’Homme et l’Animal. T.
III. Paris : Institut International d’Ethno-sciences, 1989, p. 195-211 ; cité par J.-P. Deléage, Une histoire de
l’écologie, op. cit., p. 24.

60
aires géographiques, alors que le deuxième, dans son « Histoire naturelle », enrichit de quelques
dizaines d’espèces les listes d’Aristote. D’après R. Lenoble, « elle [la liste de Théophraste]
dominera les bestiaires du Moyen Age ; les sculptures des cathédrales représenteront les plantes
et les animaux qu’elle décrit et construiront en partie leur symbolisme d’après les propriétés et
les mœurs qu’ils auront appris de ce livre inépuisable ».1

Poursuivons notre recherche en interrogeant, rapidement, un personnage clef dans la

tradition occidentale : Augustin d’Hippone.

1.2 L’essentialisme d’Augustin

Dans le commentaire du premier chapitre du livre de la Genèse, Augustin (354-430)

invite ses lecteurs à contempler l’apparition successive des différentes formes de vie. Pour lui,
celui qui a créé toutes choses initialement à partir du néant fait de même aujourd’hui à partir
d’êtres qui sont déjà là. C’est à partir des idées de création ab initio et ex nihilo qu’Augustin
expose sa vision du monde. Du néant Dieu appelle à l’existence. Augustin semble faire appel
à la doctrine stoïcienne des raisons séminales dans laquelle l’énergie vitale, qui est une et
infinie, est aussi présente dans une infinité de corps limités, à l’état de semences, qui donnent
peu à peu forme à la matière. L’être vivant préexiste, entièrement formé, dans la semence.
Ainsi, pour Augustin, l’histoire de la création est celle du déroulement progressif d’un plan
divin. Le saint d’Hippone marque, de la sorte, le commencement d’un providentialisme qui
atteindra le XVIIIe, voire même le XIXe siècle. Voilà un virage décisif.

L’essentialisme et le providentialisme d’Augustin inspireront un bon nombre d’auteurs

au Moyen Age, à l’Age Contemporain et jusqu’à nos jours.

1.3 Le Moyen Age

De cette longue étape de l’histoire, s'étendant du Ve au XVe siècles, nous n’allons

prendre que deux exemples qui illustrent bien notre propos, à savoir, Hildegarde de Bingen et
Thomas d’Aquin.

1
R. Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de nature. Paris : Albin Michel, 1969, p. 138 ; cité par J.-P. Deléage,
Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 24.

61
 1.3.1 Hildegarde de Bingen

Née en 1098 à Bermersheim vor der Höhe près d’Alzey (Hesse rhénane) et morte le 17
septembre 1179 à Rupertsberg (près de Bingen), Hildegarde, abbesse bénédictine mystique, est
considérée par P. de Plunkett1 comme la marraine de l’écologie moderne. Elle proclame la
solidarité du chrétien avec tout le vivant. Dans son ouvrage Livre des œuvres divines, annonçant
d’ailleurs les propositions des théologiens contemporains, Hildegarde décrit l’homme comme
un microcosme au centre de la création : « L’homme, [Dieu] l’a entouré, pour le renforcer, de
tout ce qui existe dans le monde, et il l’a transpercé du flux de sa grandiose énergie ».2 Il y est
question d’une alliance entre le Créateur et sa créature qu’il a créée par amour et comme
partenaire. L’homme est placé au sommet d’une nature qui n’avait pas besoin de lui pour
exister, et il est formé de la même matière qu’elle ; il a donc le devoir de protéger le reste de la
création. S’il manque à ce devoir, « la justice de Dieu permet que l’humanité soit punie par la
création ».3

D’après P. de Plunkett, la thèse majeure de son œuvre est la vitalité et la fécondité de la

nature, force globale à l’œuvre dans toutes les formes d’existence ; cette force est issue de la
création divine et se manifeste de la façon la plus spectaculaire au printemps, lorsque la
végétation renaît. Pour Hildegarde, la verdeur du monde et la sanctification des humains ont la
même source qui est le jaillissement permanent de l’amour divin, ce qui serait pour les
théologiens contemporains l’idée d’une création continue.4

1.3.2 Thomas d’Aquin

Le deuxième exemple est celui d’un grand théologien du Moyen Age, Thomas d’Aquin
(1228-1274) qui a, lui aussi, marqué de son empreinte la science, la philosophie et la théologie.
Il conçoit le monde des organismes vivants comme une échelle allant des formes de vie les
moins élaborées aux plus perfectionnées. Le docteur angélique donne une vision hiérarchique
et pyramidale de la réalité créée et suppose d’emblée une séparation infinie entre Dieu et les
créatures. Aucun être ne reçoit la plénitude de la perfection divine. Dieu ne fait pas « d’autres

1
P. de Plunkett, L’écologie de la Bible à nos jours. Pour en finir avec les idées reçues. Paris : Editions de l’œuvre,
2008, p. 82.
2
Hildegarde de Bingen, Le livre des œuvres divines. Paris : Albin Michel, 1989 ; cité par P. de Plunkett, L’écologie
de la Bible à nos jours. Pour en finir avec les idées reçues, op. cit., p. 82.
3
Ibid., p. 83.
4
Cf. entre autres, L. Boff, Ecología : grito de la tierra, grito de los pobres, op. cit. et R. Panikkar, La puerta
estrecha del conocimiento. Sentidos, razón y fe. Barcelone : Herder, 2009.

62
dieux » mais des êtres qui reçoivent l’existence. Dans ce schéma, il y a une hiérarchie
ascendante en simplicité. Les anges se trouvent à côté de Dieu ; ils ne possèdent que formes
sans matière. Ils sont formes pures. Après les anges, nous trouvons l’être humain, lequel a une
âme (forme substantielle) unie à un corps (matière). L’être humain est une substance
rationnelle. La façon dont il connaît est une expression évidente de sa situation : entre le corps
et l’esprit. Son corps lui permet de connaître d’une manière entièrement corporelle et son
intellect l’aide à faire l’abstraction. D’autre part, l’âme, même si elle est inséparable du corps,
existe de manière indépendante due à ses fonctions supérieures (compréhension et volonté).

Dans l’univers de saint Thomas, l’homme occupe un lieu très important : il est le
récapitulatif de toute la nature.1 Ainsi, l’homme n’est pas un être de plus, il est au sommet de
la création, il appartient à une catégorie supérieure parmi les êtres vivants.2 Le propre de
l’homme est son activité intellectuelle, c’est sa première tâche et la plus importante ; ensuite la
transformation, créer de nouvelles formes, ceci relève de l’ordre du pratique. Il est clair que
pour saint Thomas il n’y a pas de division explicite : l’être humain n’est pas composé de deux
substances autonomes et associées mais d’une seule dans laquelle nous pouvons distinguer deux
aspects inséparables. Lorsque l’on sent, ce n’est pas le corps qui sent, c’est l’homme tout entier
et lorsque l’on comprend quelque chose, ce n’est pas l’âme qui comprend mais l’homme comme
un tout. Plus l’homme est autonome et plus il est lui-même principe de son agir, plus il réalise
l’image de Dieu imprimée en lui par le geste créateur. C’est donc parce qu’il a été créé à l’image
de Dieu que l’homme est lui-même principe de son agir. Il y a là une rupture évidente par
rapport au reste de la création qui, même si elle a été aussi créée par Dieu, n’est pas image de
son auteur. En outre, nous le rappelle J.-L. Souletie, « cela veut dire que l’acte créateur n’est
pas un geste passé mais permanent de Dieu qui non seulement conserve la réalité créée dans
l’être, mais lui donne aussi d’être principe de son agir, d’être libre et autonome ».3 Thomas
impose un autre tournant décisif en considérant l’homme non plus comme un élément de plus
de la nature mais comme le centre du monde ; c’est donc par l’homme que le monde prend sa
signification.

Il y a là, sans doute, une première ébauche d’anthropocentrisme qui sera développée par
la suite comme c’est le cas de l’auteur que nous abordons dans les paragraphes qui suivent.

1
Saint Thomas, ST, I, 91, 1 c.
2
Ibid, I, 72, art. unique, ad 1m ; SCG, III, 22.
3
J.-L. Souletie, « L’anthropocentrique chrétienne au défi de la crise écologique », Jacques-Noël Pérès (dir.),
L’avenir de la Terre, un défi pour les Eglises. Paris : Desclée de Brouwer, 2010, p. 117.

63
 1.4 Le cas Descartes

Descartes mériterait un chapitre à part car il est considéré par la plupart des auteurs
comme celui qui a donné le coup d’envoi d’une mentalité qui sépare l’homme de la nature et
l’instaure comme le souverain.

En effet, il a déclaré : « Il n’y a qu’une seule matière dans l’univers, et nous la

connaissons par cela seul qu’elle est étendue ».1 Or, si la matière est tout et si elle se confond
avec l’étendue, alors le monde se réduit à ce qui se mesure et se calcule. Descartes maintient
l’existence de Dieu mais il le réduit à un rôle inaugural, ce qui le fait soutenir que l’homme
n’est pas responsable devant la création.2 En revanche, l’univers est comme une horloge, une
machine qui fonctionne à la perfection et qui peut être connue, y compris, bien entendu, le corps
humain.

Dans le Discours de la méthode (1637), il porte le coup de grâce ; voici le texte cité par
tant de savants :

Au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on peut en
trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air,
des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que
nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon
à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs
de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui
feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui
s’y trouvent.3

Les sciences sont classées du côté de la spéculation ce qui leur fait perdre de la valeur ;
ce qui semble être important pour lui c’est la science mécanique, ce qui se voit, ce qui se
présente clairement et de façon évidente à nos yeux, la matière étendue. Le but de tout cela :
devenir maîtres et possesseurs de la nature. L’homme cesse d’être vu comme faisant partie
d’un plus grand ensemble, le cosmos, pour en devenir le souverain.

Il faudrait cependant rester prudent. Cette accusation pourrait être mise en question car,
selon certains4, pour Descartes la nature doit être connue et utilisée en vue du bien-être et de la

1
R. Descartes, Principes de la philosophie, II, 23. Paris : Vrin, 2000 ; cité par P. de Plunkett, L’écologie de la
Bible à nos jours, op. cit., p. 104.
2
Cf. P. de Plunkett, L’écologie de la Bible à nos jours, op. cit., p. 105.
3
R. Descartes, Discours de la méthode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Paris :
La Gaya Scienza, 2012, p. 61-62. L’italique est nôtre.
4
C’est l’avis de C. Pelluchon ; cf. Eléments pour une éthique de la vulnérabilité. Les hommes, les animaux, la
nature. Paris : Cerf, 2011, p. 63.

64
santé de l’homme1 ; il n’aurait jamais imaginé que l’homme puisse dérégler l’ordre des lois de
la nature qu’il nomme causes secondes.2

Mais Descartes n’est pas le seul à proclamer le règne de l’homme sur la nature. Ceci
doit être dit avec insistance. Sa pensée s’inscrit dans un mouvement plus large, il est le fils de
son époque. Il faudrait citer d’autres penseurs tels que Francis Bacon et Nicolas Malebranche,
pour qui, la connaissance scientifique signifiait pouvoir technique sur la nature. L’homme
n’avait qu’à lui arracher tous ses mystères.

Le Moyen Age ne semble rien apporter de nouveau : connaître la nature, c’est connaître
Dieu qui l’a créée, c’est percer le mystère ontologique. En revanche, il faut affirmer, avec
Deléage3, Matagne4 et bien d’autres, que le mouvement qui porte les sociétés européennes vers
les autres continents est un facteur décisif qui va bousculer les visions médiévales de la nature.

1.5 Embryons d’une conscience écologique moderne

Effectivement, les expéditions à la recherche d’autres mondes semblent se trouver à

l’origine d’un nouveau paradigme, d’une mentalité différente et toute neuve qui annonce
l’émergence d’idées écologiques. Sur ce point les historiens semblent s’accorder. Ainsi, J.-P.
Deléage considère que les politiques coloniales des Etats européens convergent avec l’intérêt
scientifique, alors que P. Matagne affirme sans ambages que la colonisation se trouve à l’origine
des premiers désastres écologiques. Il assure que :

Tandis que les naturalistes s’extasient, les nations colonisatrices commencent à piller la
nature tropicale. On dirait aujourd’hui qu’elles appauvrissent sa biodiversité. Les premiers
désastres écologiques dus à une exploitation non maîtrisée des ressources naturelles – que l’on
croyait pourtant inépuisables – sont très vite déplorés. Des espèces disparaissent à cause de la
déforestation, de l’extension de l’agriculture, de l’extraction de minerais (or, argent, cuivre) et
de l’extermination directe pour la viande, les plumes, la peau.5

1
R. Descartes, Discours de la méthode (1637), 6e partie, AT, VI, 61-62, Œuvres philosophiques (1618-1637),
tome I, F. Alquié (ed.). Paris : Garnier, 1976 ; cité par C. Pelluchon, Eléments pour une éthique de la vulnérabilité.
Les hommes, les animaux, la nature, op. cit., p. 63.
2
R. Descartes, Principes de la philosophie (1644), II, 36-37, Œuvres philosophiques (1643-1650), tome III, F.
Alquié (ed.). Paris : Garnier, 1983 ; cité par C. Pelluchon, idem.
3
J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 27.
4
P. Matagne, Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution d’une science, op.
cit., p. 14-16.
5
Idem.

65
 Il en va de même pour D. Worster.1 C’est, en effet, l’ambition et le rêve des premiers
explorateurs de devenir riches qui a fait que la terre soit soumise à un traitement abusif. On y
voit en germes ce qui arrive aujourd’hui à une plus grande échelle : déforestation, espèces qui
disparaissent, production en masse d’aliments, extraction de produits de la terre, entre autres.

La plupart des auteurs acceptent de dire que c’est le XVIIIe siècle qui marque l’apogée
d’un intérêt affirmé pour la nature bien que le lien ne soit pas encore rompu entre elle et Dieu
avec un clair providentialisme. De ce providentialisme sont témoins Johnn Ray (1627-1705),
William Derham (1657-1735), Noël-Antoine Pluche, connu comme l’Abbé Pluche (1688-
1761), Carl von Linné (1707-1778), Gilbert White (1720-1793), Jean-Baptiste de Monet,
Chevalier de Lamarck (1744-1828), entre autres. Pour eux, l’ordre naturel a été instauré par le
Créateur. C’est donc un monde où le Créateur, en jardinier économe, a distribué à chaque plante
une nature telle qu’elle convient le mieux au climat et au sol. Les animaux ont, eux aussi, un
vêtement approprié à leur genre de vie et au genre de sol où ils vivent. Il est donc question d’un
plan de Dieu, prévu pour être agréable à l’homme. Tout est marqué par l’ingéniosité de ce
Créateur qui organise tout en faveur de l’homme. Dans ce contexte et sans nier la participation
de Dieu dans la création, Lamarck fait un pas important en disant que les espèces ne s’éteignent
pas, elles se transforment. Pour lui, Dieu aurait modelé le monde en y incorporant l’évolution
comme un moyen d’accomplir son projet à l’égard du monde vivant, sans recourir à des
interventions miraculeuses. Encore une fois, le lecteur attentif fait le lien avec les énoncés des
théories cosmogoniques contemporaines, voire, comme nous le verrons, avec les intuitions de
quelques théologiens.

Dans ce climat, quelques-uns dont Georges-Louis Leclerck dit comte de Buffon (1707-
1788), Charles Darwin (1809-1882) et Erns Haeckel (1834-1919) ont osé rompre avec le
langage religieux. Leclerck, considéré par J. Arnould2 comme le naturaliste le plus important
entre Aristote et Darwin, a opéré une coupure entre science de la nature et théologie de la
création. Il ne nie pas la création divine mais la relègue à un second plan, derrière les causes
secondes. Dans son Histoire Naturelle, il affirme :

Que le relief terrestre est dû à l’action de la mer ; que la Terre et les planètes ne sont
probablement que des morceaux détachés du soleil, dans un état de liquéfaction ; que le soleil
s’éteindra probablement faute de combustible ; qu’il y a plusieurs espèces de vérités, toutes
relatives ; que l’évidence mathématique et la certitude physique sont donc les seuls deux points

1
D. Worster, Les pionniers de l’Ecologie. Paris : Sang de la terre, 1998, p. 215.
2
Cf. J. Arnould, L’Eglise et l’histoire de la nature. Paris : Cerf, 2000, p. 38.

66
 sous lesquels nous devons considérer la vérité ; dès qu’elle s’éloignera de l’un ou de l’autre, ce
n’est plus que vraisemblance et probabilité.1

Cela lui vaut une mise en garde de la faculté de théologie de Paris. Il lui est demandé
de revenir à ses affirmations, ce qu’il fera en disant : « Il vaut mieux être plat que pendu ».2
Plus que celui de Descartes, l’homme de Buffon est maître de la nature. Pour lui, il a une histoire
qui s’insère dans celle de la nature. Comme nous le savons, Ch. Darwin a été condamné par
l’Eglise catholique au Concile de Cologne, jugement réaffirmé au Concile de Vatican I,
concernant sa position sur l’évolution des espèces, qui laissait Dieu en dehors de ce processus.
Finalement, E. Haeckel, considéré comme l’auteur qui a forgé le terme « écologie », rétablit le
lien fondamental entre le monde de la nature et le monde humain, distendu par le capitalisme.
« En cela, dit Deléage suivant Anna Bramwell, il est non seulement un initiateur de l’écologie
scientifique, mais le premier scientifique à donner ses fondements théoriques à l’écologisme ».3

La nature devient, nous le voyons, peu à peu l’objet de la science elle-même. C’est un
nouveau regard porté sur le monde vivant, fait d’observations précises et minutieuses.4 Le cas
de l’île Maurice est très intéressant. Les Français en prennent les commandes en 1721
et, lorsqu’ils arrivent, une constatation est faite : presque toutes les forêts de la côte avaient
disparu. L’île se transforme, affirme Matagne, « sous l’influence du romantisme et de la
physiocratie, une nouvelle philosophie économique qui considère la terre et l’agriculture
comme la source principale de richesse, l’Isle de France [l’île Maurice ainsi appelée] devient
un modèle utopique »5. Bernardin de Saint-Pierre, auteur de Paul et Virginie (1787), avait cru
rencontrer un exemple d’harmonie de l’homme avec la nature. Il exprime, néanmoins, sa
nostalgie d’un paradis perdu dans le Voyage à l’Isle de France (1773). Il est intéressant de
constater que l’on parlait déjà à l’époque de la déforestation comme cause des changements
climatiques, et une série de décrets et lois verront le jour. Ainsi, en 1769, un décret impose aux
propriétaires de l’île de maintenir 25% de leurs terres boisées, surtout les versants des
montagnes pour empêcher l’érosion des sols. Une loi protège aussi les bois situés à moins de
200 m d’un cours d’eau ou d’un lac. En 1791, une autre loi réglemente les rejets de polluants

1
Ibid., p. 41.
2
Ibid., p. 42.
3
J. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 65.
4
C’est bien ce qui pense J.-P. Deléage, ibid., p. 33.
5
P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution d’une science, op.
cit., p. 14.

67
dans l’eau par les fabriques d’indigo et de canne à sucre. En 1798, une autre loi limite la pêche
et, en 1803, un service forestier est créé et il réglemente les coupes.1

Par ailleurs, en France métropolitaine, la volonté de lutter contre la déforestation se

manifeste déjà à la fin du XVIIIe siècle, notamment sur les rives de la Loire, connue pour ses
crues désastreuses. Ainsi, un arrêt du Conseil du 24 février 1788 impose aux riverains de
planter à leurs frais une haie vive d’épines blanches (une aubépine), d’ormes et de sureaux.
Cela s’avère au demeurant insuffisant, les ponts sont brisés et des portions entières de la Loire
sont emportées. Devant cette situation, Napoléon III entreprend des travaux de reboisement
des berges, de consolidation et de surélévation des quais.

Cependant, comme l’a signalé Michel Foucault, « identifier, nommer et décrire, est la
démarche commune à tous les naturalistes du XVIIIe siècle ».2 Nous assistons à un mouvement
qui annonce « un conflit majeur entre une théologie qui loge, sous chaque forme et dans tous
les mouvements, la providence de Dieu, la simplicité, le mystère et la sollicitude de ses voies,
et une science qui cherche déjà l’autonomie de la nature »3.

Les colonisateurs faisaient ce que les populations locales savaient depuis longtemps :
protéger les ressources naturelles. Il ne faut pas cependant idéaliser la relation à la nature des
populations anciennes car certaines espèces ont été exterminées.4 De fait, il n’y a pas de société
humaine qui ne génère un impact sur l’environnement.5 La déforestation n’est pas un
phénomène nouveau, en réalité elle s’est amplifiée à partir du XIIIe siècle avec l’utilisation du
bois pour la construction, pour le chauffage domestique, puis l’implantation de grosses forges.
Locomotives, machines à vapeur, rails, autant de matériel dont la fabrication exige de consumer
d’énormes quantités de bois. Le charbon viendra le remplacer. Ce qui va changer c’est que,
dès la fin du XVIIIe siècle, des savants vont démontrer que la déforestation excessive modifie
localement le climat, accélère l’érosion et, à terme, détruit les sols qu’on veut utiliser pour
l’agriculture ou l’élevage. Ainsi, les réactions ne se font pas attendre ; le phytophysiologiste

1
Ibid., p. 15.
2
M. Foucault, Les Mots et les choses. Paris : Gallimard, 1966 ; cité par J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie,
op. cit., p. 36.
3
M. Foucault, Les Mots et les choses, op. cit., p. 138 ; cité par J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit.,
p. 37.
4
Comme un gros castor d’Amérique du Nord, massacré par les Indiens bien avant l’arrivée des colons, ou bien
des moas de Nouvelle-Zélande, ces oiseaux géants dont certains avaient été décimés avant 1700 par les Maoris.
Cf. Ibid., p. 16.
5
D. Bourg insiste sur ce fait. Le perfectionnement des outils lithiques, la maîtrise du feu, la sédentarisation, la
diffusion de l’usage des énergies fossiles, entre autres, montrent bien que l’influence des sociétés sur leur milieu
n’a cessé de croître. Cf. D. Bourg et A. Fragnière, La pensée écologique. Une anthologie, op. cit., p. 9.

68
anglais Stephen Hales crée des réserves forestières à Tobago (1765), Alexander Anderson,
conservateur du Jardin botanique de Saint-Vincent, obtient la protection du massif boisé de
Forest Hill, Pierre Poivre, botaniste, est convaincu par Philibert Commerson et par l’écrivain
et ingénieur Bernardin de Saint-Pierre, de l’urgence de prendre des mesures dans l’île Maurice.
Un appareil législatif se met en place entre les années 1760 et 1800. Bref, on ne peut pas parler
de mouvements écologiques organisés entre le XVe et le XVIIIe siècle mais d’une prise de
conscience. Ce sera dans le siècle qui suit que l’écologie prendra son plus grand élan.

1.6 Les XIXe et XXe siècles

Pour Deléage, le XIXe siècle marque une triple rupture. D’abord, une accélération dans
la maîtrise de l’espace de la planète. Ensuite, une rupture dans la conception du temps qui
devient le paramètre décisif et créateur de la régulation des populations et de la dynamique de
leurs évolutions. Et, finalement, un réaménagement fondamental des rapports entre les sciences
physique et chimique et celles du vivant. En outre, une science nouvelle apparaît, la biologie,
qui, d’après François Jacob, « a pour but non plus la classification des êtres, mais la
connaissance du vivant et a pour objet l’analyse, non plus de la structure visible, mais de
l’organisation ».1 Ainsi, les conditions intellectuelles propices à la naissance de l’écologie ont
été posées, produit de ces trois grandes ruptures, assure Deléage. Ces siècles, avec les
changements climatiques et autres perturbations qui commencent à apparaître avec évidence,
annoncent l’arrivée d’une nouvelle préoccupation et d’un nouveau paradigme.

Un mouvement de protection de la faune et de la flore se structure au XIXe siècle.

Remarquons que la Révolution va faire remplacer le système de l’Ancien Régime par un corps
de forestiers mieux adapté à la nouvelle organisation de l’Etat ; une nouvelle génération
d’officiers, d’inspecteurs et de gardes est formée à l’Ecole royale forestière de Nancy (1824).
L’enseignement va également s’organiser entre 1838 et 1880 à l’Ecole forestière sous
l’impulsion d’Auguste Mathieu, puis de son successeur Paul Fliche. C’est également à cette
époque que Edmond Henry formule le rôle fondamental de la forêt dans la circulation de l’eau :
elle doit être considérée, en effet, plutôt comme une force bienfaisante, régulatrice et
modératrice, que comme un pouvoir de destruction et d’érosion. Signalons aussi le fait que les

1
F. Jacob, La logique du vivant. Paris : Gallimard, 1970 ; cité par J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op.
cit., p. 38.

69
sociétés savantes de maints départements forestiers comme les Ardennes, le Loiret, l’Ain, les
Hautes-Alpes, entre autres, manifestent leur inquiétude en ce qui concerne la perturbation du
climat local depuis l’intensification du déboisement.1

Le naturaliste allemand, Alexandre de Humboldt, a lui aussi joué un rôle important

inspirant la politique écologique de la « Compagnie anglaise des Indes orientales ». Après avoir
exploré l’Amazone et grimpé sur le mont Chimborazo, il assure que ce sont la forêt
amazonienne et les hauts sommets des Andes qui insufflent une seule et même vie à tout ce qui
existe. L’œuvre scientifique de Humboldt est à l’origine des recherches sur la répartition des
zones de végétation, dont il note que chacune possède sa flore particulière ; il énumère les
diverses « formes végétales » qui caractérisent la physionomie des paysages terrestres. Le
système qu’il propose ne sera modifié qu’au début du XXe siècle. En Inde, une réglementation
forestière très stricte se met en place et s’applique à partir du milieu du XIXe siècle, influencée
par les écrits d’Alexandre de Humboldt qui démontre le lien entre la déforestation, le niveau
des précipitations, les changements climatiques et les risques de famines.

En 1858, Spotswood Wilson annonce, dans une communication officielle devant

l’ « Association britannique pour l’avancement des sciences », que le dessèchement progressif
et général de la terre et de l’atmosphère est dû à un phénomène planétaire. Il soutenait
l'hypothèse d'un probable réchauffement de la planète, conséquence des progrès de l'industrie,
et mettait en cause le rôle de la déforestation dans l'accumulation de gaz carbonique
atmosphérique. Ceci bien avant que l’on parle de l’effet de serre que nous connaissons
aujourd’hui.

L’Allemagne a vu surgir un mouvement en 1840 appelé Raubwirtschaft (économie de

pillage) posé dans le cadre d’une géographie culturelle d’origine biogéographique :
l’anthropogéographie. Les fondateurs, Karl Rittel et Friedrich Ratzel, disaient que l’homme est
étroitement lié au sol sur lequel il vit, à la fois pour ses besoins alimentaires et pour l’habitation.
Le professeur de Montpellier, Charles Flahault, signale l’urgente nécessité de lutter contre la
Raubwirtschaft au nom de l’ordre de la nature. Cet ordre a été perturbé justement par
l’exploitation démesurée ; la restauration passe par le respect des trois vocations fondamentales
d’un sol : pastorale, agricole et forestière.2 C’est bien ce qu’affirment, d’une part, Matagne :
« reboiser les montagnes doit conduire à les repeupler et à restaurer ses forces, la richesse et la

1
Cf. P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution d’une science,
op. cit., p. 22.
2
Cf. Ibid., p. 25.

70
santé avant de prendre sa revanche historique. Point de préoccupations écologistes donc, même
si, au final, les actions conduites servent la nature »1 ; et, d’autre part, Foucault : « avec tout ce
mouvement, ambigu en son principe, par lequel on ‘investit’ – qu’on soit aristocrate ou
bourgeois – argent et sentiment dans une terre que longtemps les époques précédentes avaient
délaissée ». 2 Ainsi, un mouvement de protection de la forêt va naître à partir des années 1840
autour de quelques sociétés savantes, de scientifiques, de forestiers, de géographes, avec l’appui
du monde industriel.

C’est au XIXe siècle que s’instaure un débat important sur la place et le rôle de l’homme
dans la nature. Ce débat s’articule autour de trois conceptions : naturaliste, impérialiste et
arcadienne déterminant des postures écologiques distinctes. La conception naturaliste dit que
l’homme est exclu de la nature. Emile Zola et Guy de Maupassant en sont les représentants. La
conception dite impérialiste considère l’homme comme un être destructeur et mauvais. C’est,
en fait, l’historien de l’écologie américain Donald Worster qui parle d’impérialisme.3 Cela veut
dire que la nature a la valeur qui lui est donnée par son exploitation. Cette conception a donné
lieu à une forte mobilisation écologiste et pacifiste en lutte contre l’impérialisme, ainsi qu’à une
législation qui entend protéger la nature contre la Raubwirtschaft. La troisième conception
considère que l’homme peut vivre en harmonie avec la nature comme il le faisait dans
l’ancienne Arcadie4, faisant allusion à une région du Péloponnèse où des pasteurs ont longtemps
maintenu les traditions patriarcales.

Le Romantisme, dont la pensée de J.-J. Rousseau5 est tout à fait représentative, tente de
repenser les rapports entre l’homme et le monde, comme une réaction contre la rationalité
scientifique des Lumières. Le nouvel homme sensible doit renouer avec le monde, avec un
cosmos dont la raison l’avait éloigné. Deux noms sont reconnus ; d’un côté, Friedrich von
Schelling et, d’un autre, Friedrich Novalis. Ils se sont mis à la recherche d’une philosophie de
la nature dont celle-ci serait le dernier absolu. Elles débouchent sur un idéal de fusion entre
l’homme et la nature.

1
Ibid., p. 26.
2
M. Foucault, Les Mots et les choses, op. cit., p. 138.
3
On peut consulter son ouvrage tout à fait intéressant Les pionniers de l’Ecologie, op. cit.
4
Sur ce point, on peut consulter avec profit la deuxième partie de l’ouvrage de Laurent Larcher, La face cachée
de l’écologie (Paris : Cerf, 2004) dans lequel l’auteur parcourt toutes les manifestations de ce désir de retrouver le
paradis perdu ou de retourner à un passé meilleur. Ce désir de retrouver un paradis perdu existait aussi chez
certains peuples latinoaméricains ; voir, par exemple, l’intéressant ouvrage de H. Clastres, La tierra sin mal. El
profetismo tupí-guaraní. Buenos Aires : Ediciones del Sol, 1993.
5
Voir D. Bourg et A. Fragnière, La pensée écologique. Une anthologie, op. cit., p. 15-27.

71
 Il vaut la peine de mentionner également Ralph Waldo Emerson (1803-1882, Boston,
Massachusetts), fondateur du mysticisme poétique exaltant la wilderness (le lieu sauvage, le
pays inculte) et mettant en cause le matérialisme américain, mouvement qui aboutira en 1872 à
la création du premier parc national des Etats-Unis, Yellowstone National Park. Il ne faudrait
pas non plus oublier ce qu’on appelle la « chimie du vivant »1, courant scientifique qui va, en
France, de Lavoisier (1743-1794) à Pasteur (1822-1895), et qui se trouve à l’origine de la
plupart des travaux sur le fonctionnement complexe des cycles que Vernadsky appellera
biogéochimiques. C’est sans doute une partie importante de l’écologie contemporaine.

Signalons enfin le botaniste danois, Johannes Eugenius Bülow Warming, considéré

comme le créateur de la discipline moderne appelée écologie.2 Il publie en effet à Copenhague
en 1895 ce qui est considéré comme le premier ouvrage d’écologie scientifique Œcology of
Plants. Cette première écologie, dit Matagne, est végétale, « elle est d’essence
géographique ».3 Il s’agit d’une synthèse des grands travaux du XIX e siècle dans le domaine
de la géographie botanique qui trace les grandes lignes d’un programme de recherche qui va
marquer la première génération des écologues européens et américains du Nord, ceux-là même
qui sont à l’origine du développement de l’écologie animale, de la biocénotique et de la
structuration des premières grandes écoles d’écologie.

Néanmoins, il n’est pas d’unanimité en ce qui concerne l’origine du mot « écologie ».

Est-ce bien Johannes Eugenius Bülow Warming qui l’a employé pour la première fois ? D’où
vient ce mot ? C’est ce que nous aborderons dans les paragraphes qui suivent.

1.6.1 L’invention d’un mot

Selon l’écologiste Edward J. Kormondy, le mot « écologie » apparaît pour la première

fois dans la bouche du romantique Henry David Thoreau4, passionné de la vie sauvage et de la

1
Cf. J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 50.
2
Cf. P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution d’une science,
op. cit., p. 43.
3
Idem.
4
Les romantiques sont les premiers contestataires de l’époque moderne. Selon D. Worster, « les liens entre
l’écologie contemporaine et le romantisme sont plus étroits que le simple fait d’avoir des adversaires en commun.
La vision romantique de la nature était fondamentalement écologique ; autrement dit, elle se fondait sur les notions
de relations d’interdépendance et de globalité » (Cf. D. Worster, Les pionniers de l’écologie, op. cit., p. 85). Ceci
est particulièrement évident chez H. D. Thoreau, légataire de Gilbert White (père de Lynn White, Jr., auteur de
l’article qui fera rage jusqu’à aujourd’hui faisant du judéo-christianisme le responsable de la crise écologique
actuelle) ; Thoreau était à la fois écologiste et philosophe de la nature. Il voyait dans l’arrivée de chaque saison
nouvelle une répétition de l’ordre de la création du monde. Thoreau doutait que la nature fût un économiste aussi
soigneux et ordonné que le pensait Linné, bien au contraire, il remarquait ses excès et se rebellait contre l’idée

72
nature inviolée. Pour Deléage, il n’est pas clair que le mot employé par Thoreau désigne ce
que nous comprenons aujourd’hui par écologie. En effet, pour lui, ainsi que pour la plupart des
savants, tel J. Grinevald1, c’est plutôt E. Haeckel qui aurait donné au mot la signification que
nous lui assignons encore aujourd’hui. Il le définit comme les relations entre organismes. Il
dit :

Par écologie nous entendons la science des rapports des organismes avec le monde
extérieur, dans lequel nous pouvons reconnaître d’une façon plus large les facteurs de la ‘lutte
pour l’existence’. Ceux-ci sont en partie de nature inorganique ; ils sont, nous l’avons vu, de la
plus grande importance pour la forme des organismes qu’ils contraignent à s’adapter. Parmi les
conditions d’existence de nature inorganique auxquelles chaque organisme doit se soumettre
appartiennent en premier lieu les caractéristiques physiques et chimiques de l’habitat, le climat
(lumière, température, humidité et électrisation de l’atmosphère), les caractéristiques chimiques
(aliments non organiques), la qualité de l’eau, la nature du sol, etc. Sous le nom de conditions
d’existence, nous comprenons l’ensemble de relations soit favorables soit défavorables. Chaque
organisme a parmi les autres organismes des amis et des ennemis […]. Les organismes qui
servent aux autres de nourriture, ou qui vivent à leurs dépens comme parasites doivent aussi être
placés dans la catégorie des conditions d’existence. 2

L’écologie serait donc la science qui étudie les rapports entre les êtres vivants et leur
monde extérieur ; cette définition prend en compte toutes les conditions d’existence. Plus tard,
Haeckel dira que le mot écologie a voulu être transformé par certains en éthologie. En effet, ce
terme est proposé par Isidore Geoffroy Saint-Hilaire en 1859 mais il n’a été retenu que dans le
sens étroit de l’étude du comportement animal et de ses causes. Un autre terme, hexicologie,
fut créé par St. George J. Miwart, dans un sens proche du terme écologie. L’hexicologie doit se
consacrer à l’étude des relations des organismes entre eux et avec leur milieu en insistant
particulièrement sur le caractère favorable ou défavorable de ces relations. Le mot n’a pas été
non plus retenu dans le vocabulaire scientifique.

En 1875, le géologue autrichien Eduard Suess introduit un autre terme important dans
un ouvrage sur la formation des Alpes ; il s’agit de la « biosphère » et il l’utilise pour désigner
l’ensemble des êtres vivants de notre planète avec les conditions de température, chimiques,

d’un ordre naturel. On peut affirmer que les dix dernières années de sa vie sont plus marquées par la thématique
écologique ; il essaie de comprendre les relations mutuelles des plantes, des animaux et de leurs habitats, son but
étant de reconstituer la demeure dans l’état où elle était avant l’irruption de l’homme. L’homme a perturbé et
détruit son environnement, sa puissance de destruction est plus grande que ne l’avait supposé qui que ce soit. Il
faudrait donc, disait Thoreau, accepter l’autorité de la nature et suivre ses rythmes, vivre en harmonie avec le
terroir. Son souhait était « de retrouver la forêt primitive » ce qui fait de lui un membre sans conteste de la tradition
arcadienne de la pensée écologique (D. Worster, ibid., p. 104).
1
Cf. J. Grinevald, La Biosphère de l’Anthropocène. Climat et pétrole, la double menace. Repères
transdisciplinaires (1824-2007). Genève : Georg Editeur, 2007, p. 61.
2
R. Dajoz, « Eléments pour une histoire de l’écologie. La naissance de l’écologie moderne au XIXe siècle »,
Histoire et nature, 1984, 24-25, p. 5-112 ; cité par J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 63.

73
physiques, etc. Finalement, en 1877, le zoologiste allemand Karl Möbius crée le terme
biocénose1 pour désigner une communauté d’animaux et de végétaux qui occupent une aire
donnée. Notons que le concept de « biosphère »2 ne sera défini que plus tard par le géochimiste
russe Vladimir Vernadsky au début du XXe siècle dans un ouvrage intitulé La Biosphère (1926).

Un univers conceptuel est donc né ; le mot écologie fait désormais partie du vocabulaire
employé couramment tant par les scientifiques que par les sociologues, voire les philosophes et
les psychologues. Le temps viendra aussi pour la théologie.

1.6.2 Une écologie humaine ?

Force est de constater que, dans ses origines, le mot écologie est pensé et utilisé pour
désigner uniquement la nature, l’être humain étant exclu, même si à présent l’écologie est vue
comme une science de l’homme et de la nature. La division mentale prédominante « homme
versus nature » montre bien un état d’esprit, une vision du monde dans laquelle l’être humain
est « extérieur » à la nature, il la domine et la contrôle.

Or, lorsque nous parlons d’écologie humaine, il serait plutôt question de la tension entre
la nature biologique de l’homme et sa nature sociale. Il faut dire, avec Matagne, que « la plupart
des auteurs confessent que ladite écologie humaine ne constitue pas une discipline à part entière
mais qu’elle se trouve à la croisée de plusieurs sciences ‘inhumaines’ (physique, chimie,
biologie animale et végétale) et ‘humaines’ (sociologie, anthropologie) ».3 La véritable
question est celle d’introduire ou d’intégrer l’homme dans les cycles naturels tels Serge
Podolinsky et Patrick Geddes. Le premier, par exemple, s’interroge sur la façon dont le travail
humain accumule une quantité d’énergie supérieure à celle qui est dépensée pour la produire.
Ainsi, dans le but de produire et de distribuer au plus grand nombre une plus grande quantité
d’énergie solaire, il conclut qu’il faut améliorer la production agricole. Bien que les résultats
auxquels il arrive soient aujourd’hui considérés comme fantaisistes, il élabore une forme

1
Aujourd’hui ce terme désigne la composante vivante, ou biotique, de l’écosystème, tandis que le biotope recouvre
l’ensemble de ses conditions physico-chimiques et climatiques, autrement dit la composante non vivante, ou
abiotique, de l’écosystème ; cf. P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et
l’évolution d’une science, op. cit., p. 72.
2
Les écologues définissent aujourd’hui la biosphère comme « la portion du globe terrestre constituée de l’écorce
et de la basse atmosphère, qui contient les êtres vivants dans leurs écosystèmes, […] la biosphère est l’endroit où
la vie est possible en permanence. Elle constitue un des quatre réservoirs avec l’hydrosphère (océans), la
lithosphère (écorce terrestre) et l’atmosphère (enveloppe gazeuse de la Terre), dont l’ensemble forme
l’écosphère » ; cf. P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines, les fondateurs et l’évolution
d’une science, op. cit., p. 72.
3
Cf. ibid., p. 89.

74
d’écologie économique encore à venir, qui intègre l’homme dans le grand cycle énergétique de
la nature. Patrick Geddes, lui, fait des recherches qui relèvent d’une forme d’écologie humaine ;
il élabore des tableaux, de type entrée-sortie, qui tentent de dégager des lois économiques
naturelles à partir de l’étude des flux entrants et sortants d’énergie et de matière, laquelle fait
ressortir le produit net. Geddes met en évidence l’importance des gaspillages occasionnés lors
de trois étapes : l’extraction, la fabrication et le transport.

Dans ce contexte, la notion de Raubwirtschaft, mentionnée plus haut, va être reprise par
deux auteurs, un Allemand et un Français. L’Allemand, K. Möbieux, étudie l’économie
humaine comme un facteur biocénotique. Il veut connaître les causes de l’épuisement d’huîtres
du Schleswig-Holstein. Il arrive à démontrer que la surexploitation des bancs d’huîtres modifie
l’ensemble de la biocénose. Le Français, Charles Flahault, essaie d’établir une relation entre la
botanique et la forestière, dans le but d’unir les efforts contre la destruction des forêts.

Il y aura depuis d’autres essais, tel celui de S. A. Forbes en 1887 disant que l’homme
est aussi un organisme et qu’à ce titre il est l’un des éléments constitutifs – dominants – de son
environnement. De 1925 à 1935, des membres de l’Ecole de sociologie urbaine de Chicago
vont insister sur le lien étroit qui existe entre l’écologie et la sociologie (par exemple les travaux
de Roderick D. Mac Kensie) même s’il semble que des dérives peuvent se présenter. D’aucuns1
considèrent ce genre d’abordage comme de la pseudo-écologie.

Pour Deléage, l’écologie ne devient science autonome que dans les dernières années du
XIXe siècle ce que P. Matagne, D. Bourg et A. Fragière2 reçoivent eux aussi comme un fait. En
effet, dit-il, « Dans les années 1880, certains l’incluent encore dans la géographie des plantes,
d’autres la considèrent comme une branche de la physiologie, la physiologie externe »3. Mais,
« lorsque, en 1893, un petit groupe de botanistes américains, réunis à Madison dans le
Wisconsin, décide de s’approprier le mot créé par Haeckel, ‘l’écologiste est encore perçu
comme quelqu’un qui effectue des mesures, enregistre les réponses des plantes, et cherche à
voir les relations fonctionnelles entre la structure et les réponses de ces plantes aux variations
des facteurs environnementaux’ ».4 En même temps, J. S. Burdon Sanderson, président de

1
Ainsi P. Acot, « Ecologie humaine et idéologie écologiste », Ecologie et Société, F. Aubert, J.-P. Sylvestre
(coord), CRDP : Lyon, 1998, p. 15-24. Cité par P. Matagne. Comprendre l’écologie et son histoire. Les origines,
les fondateurs et l’évolution d’une science, op. cit., p. 95.
2
D. Bourg et A. Fragnière, La pensée écologique. Une anthologie, op. cit., p. 41.
3
J.-P. Deléage, Une histoire de l’écologie, op. cit., p. 80.
4
Idem.

75
l’Association britannique pour l’avancement de la science, fait de l’écologie l’une des trois
grandes parties de la biologie, tout comme la physiologie et la morphologie.1

L’Eglise catholique a aussi adopté l’expression « écologie humaine » ; en effet, le pape

Jean-Paul II l’emploie dans l’encyclique Centesimus Annus (1991) pour distinguer la
« conception chrétienne d’une écologie supposée trop environnementaliste, accusée de
privilégier les intérêts de la nature à ceux de l’espèce humaine, et de promouvoir des options
bio-éthiques contraires à l’enseignement de l’Eglise catholique ».2 Nous y reviendrons.

Avec l’intégration de l’être humain dans la nature, la discipline écologique prend un

sens plus englobant, plus totalisant. Ainsi, les premiers pas vers une écologie globale ont été
donnés.

1.6.3 Vers une écologie globale

Comme il a été dit, les recherches de Vladimir Ivanovitch Vernadsky sont très
importantes ; il est considéré comme le père de l’écologie globale car il voit dans la biosphère
un mécanisme cosmique harmonieux dépourvu de hasard. Cet auteur affirme que l’irruption
historique de l’homme civilisé marque une rupture sans précédent dans le processus de
migration biogène ; il assure que « ce processus s’est effectué très rapidement dans un espace
de temps très insignifiant. La face de la terre s’est transformée d’une façon méconnaissable et
pourtant il est évident que l’ère de cette transformation ne fait que commencer ».3

Ce sont les disciples de Vernadsky qui vont défendre une conception globale de
l’écologie. En effet, après sa mort verront le jour les principes de l’écologie globale énoncés
par M. Boudyko mais en des termes plus climatologiques qu’écologiques. C’est le physicien,
démographe et statisticien américain Alfred J. Lotka qui va véritablement inspirer les
programmes d’étude de la biosphère. En effet, il montre l’importance des échanges chimiques
dans les processus globaux de la vie. Pour les historiens, c’est bien lui qui « développe la
tradition géochimique et thermodynamique de la science européenne du XIXe siècle ».4 Sa
conception de la biosphère répond5 à la demande industrielle et commerciale d’un monde

1
Idem.
2
Service de formation du diocèse de Nantes, Simplicité et Justice. Paroles de chrétiens sur l’Ecologie. Sainte-
Luce-sur-Loire : La Contemporaine, 2013, p. 167.
3
W. Vernadsky, La Biosphère. Moscou : 1926, trad. Fr. Paris : Felix Alcan, 1929 ; cité par J.-P. Deléage, Une
histoire de l’écologie, op. cit., p. 197.
4
Cf. ibid., p. 198, 210-211.
5
Ibid., p. 212.

76
capitaliste développé et en pleine expansion. Ces conceptions anticipent, sans aucun doute,
l’idéologie de gestion planétaire qui triomphe de nos jours.

Jacques Grinevald propose quelques points de repère1 relatifs à la question écologique

qu’il considère fondamentaux. Ces repères deviennent des étapes, chacune d’elles marquée par
un évènement important. Il vaut la peine de les présenter.

I. La révolution thermo-industrielle (1824-1945)

II. Le nouvel âge nucléaire (1945-1956)
III. De l’année de la géophysique internationale à la planétologie (1957-1969)
IV. Ecologie globale et révolution environnementale (1970-1987)
V. Le climat de la Terre entre dans la politique internationale (1988 jusqu’à nos jours).

Cette structure n’est pas, bien entendu, la seule possible et existante. D. Bourg et A.
Fragnière préfèrent, par exemple, réunir en deux grands ensembles l’histoire de l’écologie, à
savoir, la naissance de la conscience écologique et la biosphère en danger. Le premier groupe
va du XVIIIe siècle à la Seconde Guerre mondiale, tandis que le deuxième commence aux
lendemains de la Seconde Guerre mondiale et s’étend jusqu’à nos jours. La Seconde Guerre
mondiale semble être pour eux le point d’inflexion.2

Il est de plus en plus évident que la question écologique est, en même temps, ancienne
et récente. Ancienne car l’être humain a toujours eu conscience d’appartenir à un ensemble
plus vaste qu’est la nature ; récente en ce sens que ce n’est qu’il y a très peu de temps que les
êtres les plus évolués du cosmos se sont rendus compte que leur maison n’est plus la même,
elle montre les cicatrices d’une action irresponsable et destructrice. De la division proposée
par Grinevald, il vaut la peine de souligner quelques moments marquants plus proches de nous.

En 1960 naît le mouvement écologique international nommé par A. Næss « de longue

portée » avec le texte de Rachel Carlson Printemps silencieux et la conférence, en 1966, de
Lynn White, Jr., prononcée lors de la réunion annuelle de l’American Association for the
Advancement of Science (AAAS) intitulée « The historical roots of our ecologic crisis » et qui
va produire un scandale notamment dans les milieux religieux. En 1968 aura lieu la conférence
de la biosphère sur l’utilisation rationnelle et la conservation des ressources de la biosphère.

1
J. Grinevald, La biosphère de l’anthropocène : climat et pétrole, la double menace. Repères transdisciplinaires
(1824-2007), op. cit.
2
Nous renvoyons le lecteur à leur texte : D. Bourg et A. Fragnière, La pensée écologique. Une anthologie, op. cit.

77
 Les années 70 sont particulièrement décisives. En 1970 aura lieu le premier débat sur
la crise de l’énergie, en relation avec la question de la fin du pétrole abondant et bon marché et
le début des temps difficiles pour notre addiction à cette ressource. Beaucoup de livres ont été
publiés dans cette décennie, ainsi Ecologie, communauté et style de vie d’Arne Næss en 1976.
De ce texte et de cet auteur nous reparlerons plus loin. En 1972 se réalise la United Nations
Conference on Human Environment à Stockholm et, cette année-là, Michel Serres publie un
ouvrage intitulé La Thanatocratie dans lequel il parle d’une « révolution carnotienne »1. Il y
est question d’une critique de l’alliance historique entre science, technique, guerre et raison
d’Etat. James Lovelock publie, encore en 1972, son hypothèse Gaïa et Donella Meadows et
al., publient également le rapport pour le Club de Rome2 où l’on aborde le problème du gaz
carbonique et de l’évolution du climat ; il y est question aussi des conséquences de l’expansion
de l’espèce humaine dans ce monde fini qu’est notre terre. En 1975, plusieurs pays
industrialisés sentent le besoin d’un changement dans les manières de vivre des individus,
quelques-uns proposent la mise en place d’un planning familial, le développement de
l’agriculture biodynamique, le déplacement en vélo, entre autres, mais la réalité est autre, les
politiques soutiennent l’industrie fortement consommatrice d’énergie.

Il semblerait qu’autour de 1980, l’effervescence écologique perde son élan. Ainsi, A.

Næss3 croit qu’on a alors pratiquement cessé de considérer l’écologie comme une partie de
l’éducation générale ou, plus grave, de nombreuses personnes ont désormais le sentiment d’être
au courant de ce qui se passe, mais ne veulent plus entendre parler de toutes ces pénibles
histoires. Malgré cela, on voit naître, petit à petit, une attention croissante portée à la différence
entre « niveau de vie » et « qualité de vie » ; en outre, on reconnaît de plus en plus qu’une
proportion importante des maladies est la conséquence d’un style de vie nocif et que nombre
d’entre elles seront amenées à disparaître si nous vivons d’une manière écologiquement plus

1
J. Grinevald considère « Sadi Carnot l’éponyme de la révolution anthropologique qui affecte la production de la
société et qui modifie profondément et irréversiblement l’histoire humaine de la nature. Révolution carnotienne
connote la révolution scientifique moderne proprement dite, c’est-à-dire une transformation du monde dont les
dates, les dimensions et les significations sont équivalentes au complexe scientifico-militaro-industriel dans lequel
nous vivons » ; cf. J. Grinevald, « La révolution carnotienne », Revue européenne de sciences sociales, 1976, t.
XIV, n°36, p. 40.
2
Création d’Aurelio Peccei, visionnaire et industriel italien. J. Grinevald indique l’importance de ce rapport : « On
a oublié que le premier rapport au Club de Rome illustrait déjà le problème des courbes exponentielles de notre
croissance avec la ‘courbe de Keeling’ qui mesure la dangereuse dérive anthropogénique de la concentration du
gaz carbonique dans l’atmosphère de notre planète en même temps qu’elle nous révèle les oscillations saisonnières
de la respiration de Gaïa, la Biosphère de la planète Terre » ; cf. J. Grinevald, La biosphère de l’anthropocène :
climat et pétrole, la double menace. Repères transdisciplinaires (1824-2007), op. cit., p. 22.
3
A. Næss, Ecologie, communauté et style de vie. Paris : Editions Dehors, 2008, p. 328.

78
responsable. Næss pense qu’entre 1975 et 1987 le mouvement d’écologie profonde a fait un
bond important en avant, ce qui le rend optimiste quant à son renforcement.

La création en 1988 de l’IPCC (GIEC en français, pour Groupe Intergouvernemental

d’Experts sur l’Evolution du Climat) est importante dans ce bref parcours historique ; il s’agit
d’un organisme « inédit et unique en son genre, pour affiner et diffuser l’expertise scientifique
nécessaire à la mise en place du processus diplomatique devant aboutir au cadre politico-
juridique de la Convention-cadre des Nations Unies sur les changements climatiques »1. Cet
organisme a joué un rôle d’intermédiaire entre la recherche scientifique et le processus de
décision politique au sein de la communauté internationale.

C’est de la sorte que naît la nouvelle science de la Biosphère ou Ecologie Globale dont
nous avons parlé plus haut. « Penser l’écologie à l’échelle de la Biosphère constitue une
véritable révolution intellectuelle (pas seulement scientifique) dont les implications
philosophiques et pratiques sont considérables ».2 Cependant, comme le dit James Lovelock,
redonner au vivant une place centrale dans notre « Théorie de la Terre » n’est pas encore une
évidence pour tout le monde. Les résistances mentales et institutionnelles sont d’autant plus
fortes qu’elles sont liées à de puissants intérêts et aux racines historiques de ce qu’on appelle la
raison d’Etat, qui n’est pas sans rapport avec un certain état de Raison. Pour Grinevald,
« l’écologie globale représente bien une nouvelle cosmologie de l’humanité faisant corps avec
toute la Terre en tant que ‘planète vivante’ ».3 Avec cette nouvelle science, une nouvelle
relation entre l’espèce humaine et toute la Biosphère voit le jour, alliance sans précédent parce
que vraiment planétaire. En effet, « L’arrogance de l’humanisme fait partie des racines
culturelles et historiques de notre crise écologique », affirme radicalement Næss.4

Il faut mentionner, parce que c’est extrêmement pertinent dans le développement de

cette nouvelle discipline, l’apparition du terme « Anthropocène ». Il s’agit d’un néologisme
scientifique relativement récent même s’il ne date pas de l’an 2000, comme le pensent Crutzen
et Stroemer, puisqu’il se trouvait déjà en 1992 dans le livre Global Warming (Revkin, 1992).
Cette notion cherche à désigner l’époque géologique toute récente manifestement dominée par
l’impact environnemental global de l’activité économique et de l’expansion démographique de
l’espèce humaine. En 1926, Vladimir I. Vernadsky affirme dans sa monographie La Biosphère

1
J. Grinevald, La biosphère de l’anthropocène : climat et pétrole, la double menace. Repères transdisciplinaires
(1824-2007), op. cit., p. 23.
2
Ibid., p. 24.
3
Ibid., p. 25.
4
Idem.

79
que l’homme dit civilisé représentait une nouvelle force géologique, capable de perturber
l’équilibre séculaire du cycle global du carbone. Un an avant, en 1925, Alfred Lotka pensait la
même chose et la rendait explicitement responsable de l’utilisation industrielle des
combustibles fossiles.

Avec la fin de la Guerre froide1, le débat sur le réchauffement de la Terre succède à la

théorie de l’Hiver nucléaire2 et à la découverte du « trou d’ozone » dans la stratosphère de
l’Antarctique, et s’installe sur l’agenda des relations internationales et de la nouvelle diplomatie
environnementale.

Le terme d’anthropocène s’inscrit dans une tradition naturaliste, surtout chez les
géologues qui mettent en évidence l’impact, de plus en plus important, de l’espèce humaine
dans les transformations récentes de la face de la terre. Cette tradition avait déjà donné une
série de termes proches de cette idée d’une époque géologique dominée par l’anthropos (par
exemple, le terme anthroposphère de Teilhard de Chardin, ou noosphère, aussi de Teilhard avec
Edouard Le Roy et Vladimir Vernadsky).

Même s’il avait été utilisé avant, le terme anthropocène a été lancé en l’an 2000 par Paul
Cruzen, spécialiste de la chimie de l’atmosphère et du système Terre, et par le professeur
américain Eugene F. Stoermer, biologiste et géologue. Il désigne l’ère industrielle des
combustibles fossiles ; c’est une époque qui se caractérise par l’augmentation soudaine de la
concentration atmosphérique des gaz à effet de serre. La période précédente, l’Holocène, était
une période interglaciaire relativement chaude par rapport au climat de l’ère qui l’a précédée,
le Pléistocène. L’Anthropocène se caractérise, elle, par « une fulgurante ‘accélération de
l’histoire’, selon une métaphore dynamique typique de la révolution thermo-industrielle »3, dit
Grinevald. Le XXIe siècle ouvre une nouvelle période géologique humainement surchauffée.

Pour la question écologique, le mythe de la machine à vapeur de James Watt est

particulièrement important. On retrace, en effet, le développement préindustriel dans l’optique
du triomphe de la machine à vapeur. On arrive à exagérer son importance dans le monde du

1
Période de confrontation entre les deux superpuissances, les EU et l’URSS, ou entre les régimes communistes et
les non-communistes. Débute en 1947 et dure jusqu’à 1989 ou 1991.
2
Carl Sagan et Richard Turco, dans leur livre intitulé L’Hiver nucléaire, paru en 1991, exposent leur théorie de
l'hiver nucléaire selon laquelle une frappe nucléaire, même impliquant une faible partie des arsenaux stratégiques
des grandes puissances et des autres pays nucléarisés, provoquerait une baisse de température moyenne sur toute
la planète de 5 à 15 degrés et donc la destruction de toutes les récoltes, la famine et la mort pour des milliards
d'individus.
3
Jacques Grinevald, La biosphère de l’anthropocène : climat et pétrole, la double menace. Repères
transdisciplinaires (1824-2007), op. cit., p. 233.

80
XVIIIe siècle, tout en sous-estimant l’usage énergétique de la force humaine et animale et même
de la force motrice des moulins (à eau et à vent). Après la naissance de la théorie mécanique
de la chaleur (milieu du XIXe siècle), des concepts modernes de travail mécanique, de
rendement et d’énergie voient le jour. C’est la théorie thermodynamique qui s’impose avec les
travaux révolutionnaires de Sadi Carnot et dont Donald Cardwell, Nicholas Georgescu-Roegen,
Michel Serres, Ilya Prigogine et Howard T. Odum seraient les héritiers.

Paul Crutzen a proposé la date symbolique de la machine à vapeur à double effet de

1784 de James Watt comme marquant le début de l’Anthropocène. Cependant, la machine à
vapeur ne prend la place des roues hydrauliques, des chevaux et de la marine à voile que dans
la seconde moitié du XIXe siècle, affirme Grinevald. En effet, la révolution du développement
économique – fondée sur les moteurs thermiques et les énergies fossiles – ne triomphe pas avant
la fin du XIXe siècle et à l’échelle mondiale, son triomphe est le fait du XXe siècle, grâce au
pétrole. Tout en paraphrasant le baron Cuvier, cet auteur assure que « si la révolution thermo-
industrielle commence avec la domination du charbon comme source principale d’énergie de
l’industrialisation, c’est avec l’âge d’or du pétrole qu’elle manifeste toute sa puissance comme
nouvelle ‘force géologique’ dans ‘les révolutions de la surface du globe’ ».1

Un grand nombre de textes et des conférences verront le jour dans les années qui suivent.
Il est quasiment impossible de les présenter tous dans cet espace. Parmi les conférences, il vaut
cependant la peine d’en mentionner quelques-unes qui confirment l’hypothèse selon laquelle
nous assistons à la naissance d’une nouvelle conscience ou d’un nouveau paradigme.

En 1988 aura lieu la Conférence de Toronto dans laquelle sera dramatisé le problème
mondial de l’effet de serre. C’est ici que sont lancés l’objectif politique d’une réduction des
émissions de gaz à effet de serre et l’élaboration d’une convention-cadre exhaustive de portée
mondiale pour les protocoles concernant la protection de l’atmosphère. Dans la Conférence de
La Haye qui la suit, réalisée en 1989, les gouvernements des pays représentés invitent à créer
une nouvelle autorité institutionnelle pour protéger l’atmosphère. En 1992 sera présenté le
premier rapport d’évaluation du GIEC (Groupe d’Experts Intergouvernemental sur l’Evolution
du Climat) et Al Gore lance l’appel à sauver la planète. En 1996 apparaît le 2e rapport du GIEC
confirmant les perturbations anthropiques du système climatique. Comme le premier, il va être
violemment attaqué par les puissances industrielles. Le protocole de Kyoto de la Convention
cadre des Nations-Unies sur les changements climatiques se réalisera en 1997 au Japon. Ceci

1
Ibid., p. 34-35.

81
est important car les pays industrialisés vont signer le premier protocole visant à réduire les
émissions de gaz à effet de serre. Le gouvernement nord-américain n’a pas signé ce protocole
car il portait atteinte aux intérêts économiques des Etats-Unis.

Il faudrait aussi mentionner les sommets de la Terre : Stockholm (1972), Nairobi (1982),
Rio de Janeiro (1992), Johannesburg (2002), Rio +20 (2012) et celui qui vient d’avoir lieu,
Paris (2015).

Cette enquête généalogique permet de reconnaître dans l’histoire une rupture

progressive et dramatique en ce qui concerne les relations de l’être humain avec la nature. Les
sociétés humaines n’ont pas cessé d’accroître leur influence sur le milieu et, plus elles
perfectionnaient leurs outils, plus la dégradation était aussi évidente.

L’écologie se constitue comme une discipline scientifique lorsque le monde cesse d’être
vu comme l’œuvre des dieux et dans lequel sont présents une infinité d’esprits et de démons.
Tout semble montrer que c’est avec le développement scientifique et industriel, accompagné et
bientôt devancé, par l’amplification de la technologie, que l’homme a commencé à prendre une
distance considérable à l’égard de la nature. Les machines avaient besoin de plus en plus de
ressources naturelles pour fonctionner. Plus elles se développent, plus elles consomment et, du
même coup, la vision du monde change. En cessant d’être le foyer, le lieu où l’homme vit, la
nature devient un réservoir duquel on peut tirer tout ce dont on a besoin pour satisfaire non pas
seulement ses besoins mais aussi ses envies.

C’est à la fin des années 60, notamment dans la décennie 1970, que se réveille une
première conscience écologique inspirée des mouvements du XIXe siècle. Quelques hommes
et femmes oseront prendre la parole pour dénoncer avec force les abus et mettre en garde la
société contre une mentalité qui s’installait. Ils ne seront pas écoutés, les années vont passer et
cependant le nouveau style de vie va prendre racines. Ces voix, pourrions-nous dire,
« prophétiques », ne cesseront de crier, haut et fort, qu’il faut changer de chemin ; bientôt la
réflexion écologique fera partie des soucis économiques et politiques. Des rassemblements et
conférences auront lieu d’année en année un peu partout dans le monde, jusqu’à ce jour. Nous
avons tous aujourd’hui conscience de ce qui nous arrive et de ce qui pourrait aussi nous arriver,
mais, en apparence, rien ne change. Nous disons bien, en apparence, car les signes d’une
nouvelle époque sont bien là.

82
 Ayant repéré les moments les plus significatifs de cette nouvelle discipline, il faut,
maintenant, les expliciter et les analyser. C’est bien la tâche du second chapitre de notre
recherche.

83
Chapitre 2. De l’éco-logie …

La discipline que l’on a vu naître il y a plus de cent ans est devenue aujourd’hui un domaine
d’une extraordinaire complexité. Pour aborder cette difficile question, il ne suffit pas de prêter
attention aux statistiques et aux raisonnements des experts, non plus de regarder de près les
solutions proposées. Nous sommes très loin du consensus. Concernant les solutions, par
exemple, d’aucuns trouvent la réponse aux problèmes qui nous assaillent dans la technologie
puisque c’est elle-même qui nous a mis dans l’impasse. D’autres affirment que tout cela est
insuffisant. Ce qui est vrai, c’est que tout le genre humain est touché par la question, et pour
cela il importe que tous prennent au sérieux la problématique.

Encore une fois, même si notre recherche est théologique, il est important de prendre en
considération les données que mettent à notre disposition les autres disciplines. Que se passe-
t-il ? Pourquoi les experts affirment-ils que la planète est malade ? Quelles sont les menaces ?
D’où viennent-elles ? Y a-t-il une solution ? Quelles paroles ont la théologie, les religions et
les spiritualités ? Où en sommes-nous ? Voilà notre feuille de route !

2.1 Une planète menacée ?

Même si le consensus1 est encore loin d’être atteint – on n’y arrivera peut-être jamais,
bien qu’il soit souhaité ! –, il semblerait qu’il y ait, de plus en plus, un accord minimal en ce
qui concerne la situation actuelle de notre planète.

Si l’on affirme que la planète est menacée, une question s’impose d’emblée : par qui
est-elle menacée ? Là encore, les auteurs n’arrivent pas à se mettre d’accord, même s’il paraît
y avoir une grosse majorité qui prend position. Grosso modo, cette majorité affirme que la
menace vient de l’être humain lui-même qui s’est pris pour le centre de l’univers et son
ambition2 le porte, de plus en plus loin, vers une domination cosmique. C’est, disent-ils, un

1
Quelques noms peuvent être cités concernant les dits « écosceptiques », c’est-à-dire ceux et celles qui ne
reçoivent pas les données publiées comme étant vraies car, pour eux, elles sont fausses ou manipulées ; parmi eux :
A. Fourçans, Effet de serre : le grand mensonge ? Paris : Seuil, 2002 ; L. Ferry, Le nouvelle ordre écologique.
L’arbre, l’animal et l’homme. Paris : Grasset, 2012 ; B. Lomborg, The Skeptical environmentalist. Measuring the
Real State of the World. Cambridge : Cambridge University Press, 2001 ; P. Kohler, L’imposture verte. Paris :
Albin Michel, 2002 ; peut-être aussi L. Larcher, La face cachée de l’écologie, op. cit.
2
Dans un article fort intéressant, M. A. Schroll parle de « The Human Superiority Complex » pour signifier cette
prétention de l’être humain à se distinguer du reste de la nature ; cf. M. A. Schroll, « Diagnosing the Human

84
anthropocentrisme exacerbé qui met en danger la vie de la planète.1 Nous reviendrons sur cette
question dans le paragraphe suivant.

La menace vient donc de l’être humain – ou, plutôt, de ses choix et de son agir ; mais, à
qui porte-t-elle atteinte ? La vie dans son ensemble, mieux encore, la réalité tout entière2, est
l’objet de l’action de l’homme, notamment les êtres les plus fragiles. Des hommes et des
femmes meurent de faim tous les jours alors que des centaines de tonnes de nourriture sont
jetées.3 Des espèces, animales et végétales, disparaissent à une vitesse effrayante (une espèce
toutes les heures).4 La terre devient un désert incultivable, stérile. Si nous envisageons la réalité
comme un tout, la conclusion finale doit dire que c’est toute la réalité qui est menacée, la planète
dans sa globalité. Et pourtant, même si l’on peut affirmer que c’est tout ce qui existe qui est en
danger car tous les éléments de la chaîne de la vie sont nécessaires pour l’existence, c’est avant
tout l’être humain lui-même qui est menacé. L’homme menace donc l’homme comme espèce.

Les menaces, donc, sautent aux yeux, encore faut-il savoir si l’on a déjà atteint un niveau
de dangerosité tel qu’il faille mettre en route des mesures radicales. En tout cas, le théologien
qui approche ce terrain ne peut que rester perplexe et dubitatif. La littérature est simplement
inabordable vu les centaines, voire les milliers d’ouvrages qui voient le jour chaque année. En
dépit de cela, une parole peut être – doit être – prononcée grâce à une sensibilité5 toute
particulière – intuition ? – que n’ont pas les autres disciplines.

Nombreux sont les dangers qui affectent notre planète, nous n’allons pas nous attarder
sur ce point qui n’est pas l’objectif central de notre travail, nous les recevons tels que les experts
nous les présentent et les résumons en quelques paragraphes.

Superiority Complex : Providing Evidence the Eco-Crisis is Born of Conscious Agency », Anthropology of
Consciousness, 2011, Vol. 22, Issue 1.
1
L’hypothèse Gaïa de J. Lovelock ne serait pas d’accord avec cette affirmation car ce grand organisme serait
capable d’atteindre un équilibre, une auto-régulation. Ce ne serait pas la vie en général qui pourrait être menacée
mais une partie d’elle, à savoir la vie humaine. Cf. entre autres, J. Lovelock, La terre est un être vivant.
L’hypothèse Gaïa, op. cit., p. 62.
2
« Réalité tout entière » est l’expression employée par Panikkar pour désigner l’ensemble du réel qui comprend
les dimensions divine, humaine et cosmologique. L’auteur s’oppose, de la sorte, à ceux qui réduisent la réalité à
sa matérialité. Nous lui donnons ici cette signification.
3
M. A. Schroll affirme : « malnourishment and starvation are problems of access not production » ; cf. M. A.
Schroll, « Diagnosing the Human Superiority Complex : Providing Evidence the Eco-Crisis is Born of Conscious
Agency », op. cit., p. 45.
4
Ces données se trouvent dans l’ouvrage de C. Allais, « El estado del planeta en cifras », M. Barrère, La Tierra
patrimonio común. Barcelone : Paidós, 1992.
5
« L’écologie a besoin de la théologie », affirme D. Siegenthaler. En effet, il dit que « the inclusion of a
transcendent dimension to the public debate might well constitute theology’s greatest contribution ». D.
Siegenthaler, « Ecology Needs Theology », Dialog : A Journal of Theology, 2003, Vol. 42, n° 3, p. 247-248.

85
 Les différents rassemblements organisés par les Nations Unies révèlent tous une même
réalité : la situation va de pire en pire. La planète est fatiguée et épuisée. Malgré tant d’efforts,
les choses ne semblent pas changer de cap. « Il est triste de constater que l’humanité a pour
l’essentiel gâché les trente dernières années en se perdant dans de vains débats et en apportant
des réponses sincères mais timides au défi écologique mondial »1, constate le rapport élaboré
pour le Club de Rome.

Même s’il est de plus en plus évident qu’une nouvelle conscience se fraye un chemin
dans notre société, les constatations sont toujours les mêmes, à savoir, le réchauffement
climatique2, la déforestation violente et déchaînée3, de moins en moins de terres cultivables à
cause de la désertification4, l’augmentation de l’anhydride carbonique et d’autres gaz
contaminants de l’atmosphère5, la croissance exponentielle de la population mondiale6,
l’épuisement des ressources naturelles et la diminution de la biodiversité7, l’amincissement de
la couche d’ozone8, la contamination des rivières, des océans et des terres, la course aux
armements et le cauchemar nucléaire.

Cette liste effrayante semble apocalyptique et pourrait faire sombrer dans le désespoir.
Ce qui est certain c’est que de profondes mutations sont en cours. L’être humain est, tout de
même, capable de trouver une solution à la hauteur du problème, mais pour ce faire il faudrait
d’abord savoir où se trouve l’origine de toutes ces calamités. D’où viennent-elles ?

1
D. Meadows, D. Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini, op. cit., p. 21.
2
A. Gresh, J. Radvanyi, « Le point de non-retour du réchauffement », Atlas du Monde diplomatique, Hors-Série.
Paris : Monde Dimplomatique, 2006, p. 12-13.
3
Le cas de l’Amazonie est classique et lamentable ; cf. L. Boff, Ecología : grito de la tierra, grito de los pobres,
op. cit., p. 113-134.
4
C’est le cas de l’ancienne URSS laquelle a dépensé entre 1960 et 1980 plus de 130 milliards de roubles sur 23
hectares de terres bonifiées irriguées et dont le tiers est devenu inutilisable pour l’agriculture à cause des altérations
de l’environnement ; cf. M. Pavan, « Perspectives de la situation écologique mondiale et particulièrement
européenne », op. cit., p. 30.
5
Cette concentration a augmenté brutalement de 30 % entre 1750 et 2000. Ces résultats ont été obtenus à partir
de carottes glaciaires prélevées en Antarctique. Cette étude montre que la croissance actuelle de la concentration
en CO2 atmosphérique est sans précédent depuis au moins 20 000 ans. Le protocole de Kyoto est une réaction
politique internationale à cette urgence qui cherche à favoriser rapidement la réduction d’émission de gaz à « effets
de serre ». « L’effet de serre est produit par le dioxyde de carbone […], l’oxyde de nitrogène ainsi que d’autres
gaz comme le méthane, le CO [Monoxyde de Carbone] et les CFC [chlorofluorocarbures]. [Faisant que] la
température de la Terre a augmenté occasionnant le changement climatique et l’augmentation du niveau de la
mer » affirme V. Pérez Prieto, Ecologismo y cristianismo. Madrid : Sal Terrae, 1999, p. 14.
6
D. Meadows, Denis Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini, op. cit., p. 67-77.
7
Cf. sur ce point, P. Blandin, « La biodiversité, héritage pour le futur », Collectif, Planète vie, planète mort :
l’heure des choix. Paris : Cerf, 2005, p. 47-55 ; F. Ramade, « La sauvegarde de la biodiversité : problématiques et
problèmes dans la perspective de l’après-Rio. », R. Coste, J.-P. Ribaut (dirs.), Les nouveaux horizons de l’écologie.
Dans le sillage de Rio. Colloque organisé par Pax Christi. Paris : Centurion, 1993, p. 145-172. M. Pavan,
« Perspectives de la situation écologique mondiale et particulièrement européenne », op. cit., p. 30-34.
8
D. Meadows, Denis Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini, op. cit., p. 263-291.

86
 2.2 Aux sources de la crise écologique

Sur ce point les hypothèses foisonnent, ce qui est compréhensible car la question est
particulièrement complexe. Il faut insister là-dessus : il n’y pas qu’une cause unique mais
plusieurs, les enjeux sont nombreux et de toute sorte – politiques, économiques, spirituels,
éthiques, psychologiques, entre autres. Cette crise écologique plonge ses racines non seulement
dans une vision particulière du monde et de l’homme lui-même, mais aussi dans une vision
particulière de Dieu. Ces visions sont à notre avis inséparables. Il est donc question d’une crise
de l’être humain lui-même. Il est aussi question d’un monde perçu comme « nature », c’est-à-
dire comme un réservoir ou stock duquel l’être humain peut tirer tout ce dont il a besoin ou
duquel il peut se servir pour réaliser ses envies. Un monde, en tout cas, qu’il faut domestiquer
et auquel il faut arracher ses mystères. Il est question, finalement, d’un Dieu vu comme un Etre
spirituel tout-puissant, lointain et transcendant. Dès lors, l’être humain se trouve jeté dehors,
séparé, expulsé du ventre qui l’a protégé pendant très longtemps. Il a créé son propre monde et
ses outils pour survivre. Tout semble indiquer que nous assistons, effectivement, à une crise
systémique qui pourrait se trouver à la base d’une mutation irréversible.1 On pourrait dire que
l’écologie elle-même se constitue comme facteur de crise. Nous y reviendrons.

Si nous croyons qu’il n’y a pas « un » commencement de la crise à proprement parler,

car l’homme a toujours utilisé la nature pour atteindre ses buts provoquant des dégradations
importantes, pour un grand nombre d’auteurs, la Modernité marque un moment critique dans
semblable changement. Elle a, tout d’abord, désacralisé la nature. Auparavant, dans la culture
grecque qui se constitue comme le ciment de l’Occident, l’être humain était composé d’un corps
(soma), d’une âme (psychè) et d’un esprit (noûs), désormais un dualisme s’est installé en
Occident, privilégiant l’âme et le corps ; ainsi, dorénavant tout est séparé : le créé et l’incréé,
l’humain et la nature, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, la foi et la raison. N’ayant plus
besoin d’esprit, Dieu est jeté dehors, lui-aussi, disqualifié ; le monde perd le mystère qui
l’entourait, devient une machine atteignable grâce aux calculs. Ce nouveau paradigme intronise
la quantité ; l’être humain est maintenant le maître et la raison est devenue la reine. La
Modernité introduit un bouleversement radical au niveau de l’épistémologie, désormais le
monde n’est connu que par la raison qui devient l’instrument souverain de la connaissance.
L’être humain est réduit à sa raison, le « cœur » a été aussi rejeté. Ce faisant, l’homme est

1
André Lebeau termine son ouvrage par une conclusion particulièrement pessimiste qui prédit des
bouleversements dramatiques ; cf. A. Lebeau, L’engrenage de la technique. Paris : Gallimard, 2005.

87
mutilé ; d’un côté, il n’a plus de cieux, il est dé-naturé et, d’un autre côté, il se retrouve
« nombril du monde »1, patriarche absolu.

Une autre mutation a vu le jour dans la Modernité en lien avec celle qui le précède :
l’apparition de la techno-science. C’est elle qui a fourni les outils à l’être humain pour la
domination de la nature ; c’est donc elle aussi qui doit apporter la solution, arguent ses
défenseurs. D’autres croient plutôt qu’il faudrait d’abord supprimer cette prétention et se
recentrer ; il serait question de changer le centre de gravitation, ce ne serait plus l’homme mais
la nature, ce qui veut dire avancer vers un « écocentrisme ». Mais, est-ce logique et possible ?
Que peut-on en dire ?

2.2.1 Imago Dei, imago hominis : l’anthropocentrisme

Les classifications et les définitions sont toujours limitantes, car elles restreignent et
limitent une réalité qui est inlassablement plurielle. On peut définir l’anthropocentrisme
comme la doctrine qui met l’homme au-dessus de tout, faisant de lui, du même coup, un
phénomène extra-naturel. Ainsi, l’être humain n’appartiendrait pas à l’ordre naturel car il serait
au-dessus de lui et pourrait tout se permettre. La nature, elle, ne serait plus qu’un réservoir.
Les relations entre l’un et l’autre se circonscriraient à cela. L’un pourvoit et l’autre s’en sert.
Cet anthropocentrisme semble être une des sources de la crise écologique. La question a été
portée si loin qu’il devient chose évidente aujourd’hui de dire « l’homme et la nature » comme
si l’homme ne faisait plus partie de la nature, comme si une partie de soi-même n’était pas
constituée de terre glaise. Il s’en est séparé pour devenir le centre de référence. La civilisation
occidentale, en effet, semble s’employer à désolidariser et à couper tous les liens avec le reste
du vivant et à le détruire.2

Sur ce point, il vient à l’esprit, d’emblée, la forte critique formulée par Lynn White, Jr.,
et reprise par bien des auteurs : « le christianisme est la religion la plus anthropocentrique que
le monde ait connue ».3 Sa thèse, tant discutée jusqu’à nos jours, affirmait que l’homme est

1
C’est l’expression utilisée par M. M. Egger dans son ouvrage La Terre comme soi-même, op. cit., p. 53.
2
C’est ce que pense N. Hulot, « La spiritualité à l’heure du choix », D. Bourg et P. Roch (dirs.), Crise écologique,
crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, op. cit., p. 249.
3
Lynn White, Jr., « Les racines historiques de notre crise écologique », D. Bourg et P. Roch (dirs.), Crise
écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, op. cit., p. 19. Cet auteur n’est pas le
seul à faire la critique du christianisme, citons, entre autres, A. Leopold qui disait : « L’écologie n’arrive à rien
parce qu’elle est incompatible avec notre idée abrahamique de la Terre », cf. Almanach d’un comté des sables.
Paris : Garnier-Flammarion, 2000, p. 14-15 ; ou bien, A. Camus : « Lorsque l’Eglise a dissipé son héritage de la
nature, fait triompher le gothique sur le roman et, détruisant une limite en elle-même, elle a revendiqué de plus en

88
devenu tel car il a été promu par le christianisme comme étant fait à l’image de Dieu, l’homme
partage la transcendance de Dieu vis-à-vis de la nature. De la sorte, le christianisme instaure le
dualisme « homme-nature » argumentant que c’est Dieu lui-même qui l’a voulu ainsi.

La plupart des écologistes et des éco-théologiens1 sont d’accord en ce qui concerne

l’anthropocentrisme. La thèse est majoritairement admise. Il faudrait y placer tout de même
un bémol. D’un point de vue purement scientifique, l’être humain, en tant que l’être le plus
évolué, ne peut pas renoncer à tout ce qui l’a porté vers le « lieu » où il se trouve actuellement ;
théologiquement parlant, l’homme a été constitué gérant de l’œuvre divine, non pas pour
l’exploiter jusqu’à la réduire en cendres mais pour l’administrer, pour la cultiver, comme cela
devrait se faire dans un foyer où tous se trouvent sous le même toit en tant que frères et sœurs.
Il faut, c’est indéniable, une autorité, mais qui exerce sa tâche autrement. M. A. Schroll2
soutient qu’en réalité cette prétention n’est qu’un complexe de supériorité et qu’il faut
réexaminer cette attitude car la nature n’a pas besoin d’un guide, la sélection naturelle s’en
charge, elle élimine les espèces qui ne sont pas bénéfiques et promeut celles qui peuvent faire
avancer l’ensemble. La sélection naturelle ne produit pas de fragmentation ni d’incohérence
dans l’histoire de l’univers. Or, lorsque l’être humain agit, il a tendance à faire perdre la
cohérence et la signification. Il est certain qu’il faut évaluer et essayer d’éradiquer ce
comportement tyrannique mais, que faut-il comprendre par « cohérence » de la nature ? S’agit-
il de ce mécanisme qui fait que Gaïa trouve toujours l’équilibre pour un meilleur
fonctionnement ? Est-il question de l'autopoïèse dont parlent Maturana et Varela3 ? Soit. Ou

plus la puissance temporelle et le dynamisme historique. La nature qui cesse d’être l’objet de contemplation et
d’admiration ne peut plus être ensuite que la matière d’une action qui vise à la transformer », cf. « L’homme
révolté », Essais. Paris : Gallimard, 1965, p. 702 ou encore L. Feuerbach : « La nature, le monde, n’a pas de valeur
ni d’intérêt pour les chrétiens » ; cité par M.-M. Egger, La Terre comme soi-même. Repères pour une
écospiritualité, op. cit., p. 82.
1
D’après D. T. Hessel et R. R. Rueter, l’éco-théologie a vu le jour aux Etats-Unis à travers le « Faith-Man-Nature-
Group » convoqué par Philip Joranson en 1963 et avec le support du National Council or Churches. Un pionnier
fut sans doute Joseph Sittler qui en 1961 s’est adressé au World Council of Churches demandant une autre
christologie et soulignant une rédemption cosmique. Elle met l’accent sur quatre éléments importants : 1) Toute
la communauté de la terre est précieuse aux yeux de Dieu. Dieu prend soin de tout. Il faut mettre fin à l’opposition
entre humanité et nature ; 2) L’éco-théologie explore la relation entre cosmologie, spiritualité et morale. Il est
nécessaire de repenser la cosmologie chrétienne, la relation de Dieu avec le monde et la vocation de l’humanité ;
3) Outre la conscience écologique, il faut qu’il y ait un engagement, des alliances. Il ne faut pas faire l’opposition
entre écologie et justice mais chercher une écologie plus juste ; 4) Dans une théologie de l’éco-justice, la situation
de la terre et celle de l’humanité doivent être abordées ensemble. Cf. Dieter T. Hesse et Rosemary Radford Ruether,
« Introduction : Current Thought on Christianity and Ecology », Dieter T. Hesse et Rosemary Radford Ruether
(Eds.), Seeking the Well-Being of Earth and Humans. Cambridge : Harvard University Press, 2000, p. xxxv-xxxvi.
2
M. A. Schroll, « Diagnosing the Human Superiority Complex: Providing Evidence the Eco-Crisis is Born of
Conscious Agency », op. cit., p. 41-42.
3
« Un système auto poïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a)
régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b)
constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où

89
bien, est-ce une invitation à retrouver le paradis perdu, l’innocence première ? Est-ce un retour
au romantisme du genre de H. D. Thoreau et à la tradition arcadienne de la pensée écologique ?
Impossible, cet âge-là est déjà parti. Nous n’y croyons plus. En tout cas, cet âge ne reviendra
plus. Ce qui est certain, c’est que nos discussions ne peuvent pas ne pas être d’une certaine
façon « anthropocentrées » puisque c’est bien l’homme qui raisonne et discute avec ses
semblables. L’homme est incapable – il a peut-être perdu la capacité de le faire ! – d’entrer en
dialogue avec le monde animal ou végétal, malgré les efforts de la science pour comprendre la
communication entre, par exemple, les baleines ou les dauphins. Dans la pratique, ces
discussions « anthropocentriques » ou « anthropocentrées » ne devraient pas empêcher un style
de vie qui ne fait pas de l’être humain le maître et seigneur. Que le discours soit, encore une
fois, « anthropocentré » n’empêche aucunement une relation harmonieuse avec la nature. Mais,
il n’est question que d’un discours entre semblables, lorsque le registre change, le ton doit
également changer. P. T. de Chardin le dit ainsi :

Il est simplement banal, et même assujettissant, pour un observateur, de transporter avec

soi, où qu’il aille, le centre du paysage qu’il traverse. […] Il est particulier à l’Homme d’occuper
une position telle dans la Nature que cette convergence des lignes ne soit pas seulement visuelle
mais structurelle. […] En vertu de la qualité et des propriétés biologiques de la Pensée, nous
nous trouvons placés en un point singulier, sur un nœud, qui commande la fraction entière du
Cosmos actuellement ouvert à notre expérience.1

L’être humain est le seul à penser ses pensées, à revenir à ses actions. Ainsi, ce ne sont
pas les animaux ou les arbres2 qui devront trouver une solution à la crise, c’est bien celui qui
l’a produite qui doit le faire.

Suivant les intuitions de la Théologie du Process (Process Theology, voir, entre autres,
les anglo-saxons John Cobb et David Griffin, ou L. Boff en Amérique Latine)3 proche de nous
dans le temps, mais aussi les audacieuses thèses que l’on vient de mentionner de Teilhard de

il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine auto poïétique engendre et spécifie continuellement sa
propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est
continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations.
Ainsi, une machine auto poïétique est un système à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre
organisation (le réseau de relations qui la définit) » ; cf. F. G. Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur le
vivant. Paris : Seuil, 1988, p. 45.
1
P. T. de Chardin, Le phénomène humain. Paris : Seuil, 1955, p. 21.
2
Dans l’avant-propos du livre de L. Ferry (Le Nouvel Ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, op. cit., p.
9-34) est exposée la façon dont, au Moyen Age, on jugeait les personnes pour les abus et la maltraitance commis
contre les animaux. Plusieurs personnes ont été condamnées à payer en espèces voire même à l’excommunication.
3
Cf. A. Gounelle, « La théologie du Process » ; disponible sur http://andregounelle.fr/vocabulaire-theologique/la-
theologie-du-process.php, consulté le 17/03/14. Même si L. Boff ne dit pas explicitement qu’il appartient à ce
courant, cela semble une évidence d’après le texte Ecología : grito de la Tierra, grito de los pobres, op. cit.

90
Chardin1, voire aussi les propositions d’Irénée de Lyon2, nous ne pouvons qu’adhérer – avec
une certaine crainte – à « un certain anthropocentrisme » auquel nous aimerions ajouter le
qualificatif de « relatif ». Cependant, pour éviter ce terme – anthropocentrisme – si lourd d’une
charge négative de siècles, nous proposons de prendre comme critère suprême la « Vie », si
nous insistons à trouver un centre. Ainsi, le dernier critère de n’importe quelle décision doit
être la « Vie » dans son ensemble.3 Même si l’homme est l’être le plus évolué du monde connu,
même s’il est celui qui a atteint le stade le plus haut de « complexification »4 et de conscience
du cosmos où tout est en relation étroite et permanente, il faut rappeler que la vie « interne » et
« externe » de toutes choses est en inter-in-dépendance.5 L’être humain doit être en dialogue
permanent avec tout ce qui l’entoure. Certes, la nature n’a pas besoin de guide, elle « sait »
bien comment faire, elle « connaît » la route à suivre, car tout se trouve inscrit quelque part
dans la « conscience » de ce grand organisme. La place privilégiée de l’être humain dans
l’évolution, ainsi que celle que le livre de la Genèse lui donne, ne font pas de lui le maître et
seigneur de tout. Rien ne lui appartient. C’est d’une relation étroite avec le tout que lui vient
l’ordre de gérance et, dans ce contexte, c’est, incontestablement, l’être humain et non pas les
baleines6, qui doit vaquer à bien cultiver et gérer ce champ, même si l’on pouvait envisager que
l’évolution change de direction à un moment donné. Mais, cette activité doit être réalisée dans
le dialogue et l’écoute. Or, l’homme semble avoir perdu la capacité d’écouter ses frères et
sœurs de nature. Il a perdu le don de parler avec ceux qui ne sont pas comme lui.

L’homme fait partie de la nature. Dans ce cadre, l’expression « l’homme et la nature »

n’a plus de sens car il est question d’un tout inséparable. L’être humain doit cheminer aux côtés
– ou, plutôt dans, à l’intérieur – d’un monde qui ne lui appartient pas parce qu’il en fait partie.
Il doit se rappeler que, bien avant lui, la terre existait déjà, les choses étaient déjà là lorsqu’il
est apparu, elles n’ont pas besoin de lui pour exister alors que lui a besoin d’elles.

1
Voir, entre autres, l’intéressante proposition faite dans Le phénomène humain, op. cit.
2
Cf. Contre les hérésies, IV, Préface. Paris : Cerf, 1985, p. 405.
3
Notre position va plus loin que celle du pur biocentrisme, nous serions plutôt tenté de suivre ce qu’on appelle l’
« écocentrisme holiste ». Cf. G. Hess, Ethiques de la nature. Paris : Puf, 2013, p. 301-363.
4
P. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, op. cit., p. 36.
5
Cela veut dire que les choses sont en relation permanente (inter-dépendantes) mais ont tout de même une certaine
autonomie (in-dépendantes). Nous reviendrons sur cette question dans la deuxième partie de notre recherche.
6
J. Lovelock affirme, sur ce point, que « peut-être ne sommes-nous pas la première espèce appelée à tenir un tel
rôle ni la dernière. Un autre candidat à ce rôle pourrait se trouver parmi les grands mammifères marins, dont les
cerveaux sont beaucoup plus grands que les nôtres. C’est un lieu commun en biologie de dire que les tissus qui ne
fonctionnent pas s’atrophient en cours d’évolution » ; cf. J. Lovelock, La Terre est un être vivant. L’hypothèse
Gaïa, op. cit., p. 172.

91
 L’anthropocentrisme a réussi à prendre racine grâce à une vision toute particulière de
soi-même fondée sur une vision ou conception de Dieu. Quelque chose va de travers. « C’est
nous-mêmes qui sommes de travers », affirme Douglas Hall.1 En effet, pour cet auteur, le fait
de se savoir être l’imago Dei a altéré l’imago hominis. Quand bien même la thèse de Lynn
White ne serait pas tout à fait vraie parce que trop réductrice, le christianisme ne peut pas
échapper à une certaine responsabilité. En effet, suivant l’argumentation de D. Hall, la religion
a joué et joue encore un rôle significatif dans la formation des images : « Rien n’a eu autant
d’influence dans la création des images de l’humain, historiquement parlant, que la religion »
car « la religion d’un peuple est l’expression de sa ‘préoccupation ultime’ ».2 Il est indéniable
que le christianisme y a quelque chose à voir. Les chrétiens sont responsables aussi bien par
leur comportement que par leurs croyances. Mais la Bible ou une quelconque « religion
biblique » ne peut pas être la cause de nos problèmes environnementaux.

L’anthropocentrisme a pris racine en Occident grâce, disions-nous, à une vision toute

particulière de Dieu et du cosmos, mais surtout de soi-même. L’être humain – et non pas les
autres créatures – a été fait à l’image et ressemblance divine selon le livre de la Genèse et cela
en est venu à représenter ce que les chrétiens croyaient qu’ils devaient être. Etre imago Dei
semble avoir servi « à symboliser une conception de l’humain qui non seulement laissait peu
de place à une compréhension positive et sympathique du non humain, mais tendait à aggraver
l’aliénation entre l’humain et la nature en exagérant la valeur humaine au détriment de celle des
autres créatures ».3 Etre imago Dei a servi à se construire une imago hominis singulière, une
image grandiloquente, extraordinaire, qui lui donne, en outre, la permission de tout faire face à
la nature. Etant créée selon l’image de Dieu – un Dieu souverain, omnipotent et provident –
l’espèce humaine posséderait certaines caractéristiques de l’être divin. Ce seraient des
« capacités », des « qualités », des « supériorités originelles » ou des « dotations » inhérentes à
la nature humaine telles que la spiritualité, l’obligation morale, l’aspiration à la bonté, selon
DeWolf 4, ou la rationalité et la libre volonté selon les théologies traditionnelles.

1
D. J. Hall, Etre image de Dieu. Paris : Cerf, 1998, p. 20.
2
Ibid., p. 34.
3
Ibid., p. 110. Il est aussi une conception plutôt relationnelle de l’imago Dei comprise comme une inclinaison ou
propension qui s’actualise à l’intérieur de la relation. L’image de Dieu advient comme un fruit de la relation entre
le Créateur et la créature. Ainsi, être imago Dei signifie non pas avoir quelque chose mais être et faire quelque
chose : « imager » Dieu. Cela signifie que la créature humaine a un appel spécial à l’intérieur de l’ordre créé. Il
s’agit, selon l’expression de Hall, d’ « imager Dieu », d’agir selon l’image de Dieu.
4
Cf. L. Harold DeWolf, A Theology of the Living Church. New York : Harper and Bros. Publishers, 1953, p. 205.

92
 Bref, l’anthropocentrisme – survenu notamment avec la Modernité – semble donc être
un premier élément déchaînant la crise écologique actuelle. Une vision du monde qui fait de
l’homme le seul point de repère parce qu’il est l’image de Dieu doit être critiquée, elle est sans
doute l’une des sources des agressions contre la nature.

Tout ce qui vient d’être dit soulève un certain nombre de questions théologiques – loci
theologici – de la plus haute importance. La destruction de la planète, avec la subséquente
disparition des espèces, voire la discrimination et l’anéantissement d’une grande partie de
l’humanité, est une problématique que l’anthropologie chrétienne ne peut pas ne pas aborder.
Il faut réfléchir sur les notions de péché et de mal (théodicée) présents dans la création de Dieu,
questions étroitement liées à la christologie (la rédemption) et à l’eschatologie. Il est impossible
de laisser de côté la théologie de la création, mais il faut aussi redonner une place plus
importante à la théologie trinitaire. Le présent travail ne prétend pas aborder toutes ces
thématiques en profondeur, mais il est important d’en avoir conscience.

La crise écologique a donc plusieurs sources, dont deux, croyons-nous, doivent être
soulignées : d’abord, l’anthropocentrisme – dont nous venons de parler – ensuite, le
développement de la techno-science, car elle fait que la distance entre l’homme et la nature
s’accroît. Une technologie ambivalente va entraîner, du reste, une suite de complications.
Voyons dans quel sens.

2.2.2 Le progrès technologique

La relation entre technologie, écologie et théologie a été abordée récemment de manière

claire, bien qu’un peu trop rapidement, par le service de formation du diocèse de Nantes.1
Reprenons de leur analyse quelques idées.

Dans le but de dédiaboliser la technologie, il faut dire, premièrement, que l’homme est
essentiellement capable de technicité, transmise par les groupes humains comme une condition
de survie. Cette capacité va lui permettre, avant tout, de s’adapter à tous les milieux et à tous
les climats. Cependant, au fur et à mesure que le temps passe, la technique deviendra plus

1
Service de formation du Diocèse de Nantes, Simplicité et Justice. Paroles de chrétiens sur l’Ecologie, op. cit.
Pour une approche anthropologique de la question qui met en relation la technologie et l’écologie profonde, cf. A.
Drengson, « Shifting Paradigms : From Technocrat to Planetary Person », Anthropology of Consciousness, 2011,
Vol. 22, Issue 1, p. 13-17, voir notamment le tableau de la page 28 où une mise en parallèle est faite entre le
paradigme technocratique et celui d’une écosophie planétaire. C. et R. Larrère abordent eux aussi la question de
manière tout à fait pertinente ; voir C. et R. Larrère, Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique.
Paris : Ed. La Découverte, 2015, toute la deuxième partie, p. 145-232.

93
complexe, notamment avec la sédentarisation, l’agriculture et l’organisation des cités. Avec
l’ère industrielle et grâce aux énergies fossiles, s’accélère l’évolution des procédés de
production permettant la fabrication d’objets de plus en plus recherchés. Il faut aussi signaler,
deuxièmement, le fait que la technologie est le fruit de la pensée humaine. En effet, il s’agit de
la façon bien particulière de l’être humain de se positionner face à la nature, ce qui lui permettra
de passer d’une pensée « magique » à une pensée « rationnelle ».1 Avec le développement de
la technique viendra aussi un éloignement, voire une séparation, de la métaphysique.

Ces deux aspects soulignent donc le fait que le savoir scientifique et la technologie ne
sont pas extérieurs à l’homme mais une conséquence de sa nature. Il faudrait aussi dire que la
technologie n’est pas foncièrement bonne ou mauvaise bien que les conséquences, positives
et/ou négatives, de l’usage que l’on en fait puissent être placées parfois au même niveau. En
outre, certains auteurs insistent sur le fait que la technologie a acquis un certain degré
d’indépendance qui fait que l’on ne soit plus capable de maîtriser son développement.

Ceci dit, il faut être conscient du fait que les technologies, qui ont certes permis un mode
de vie plus agréable et confortable (tout au moins pour une partie de l’humanité), ont aussi
contribué, et contribuent encore, directement à l’amplification de la crise écologique. Pour J.
Ellul, le facteur décisif, dans cette problématique, ne se trouve ni dans l’économie ni dans la
politique, mais dans le fait que la technologie a atteint « le primat absolu de l’efficacité et de la
puissance [qui] façonne tous les autres aspects de notre vie quotidienne ».2 Si la technique
apporte confort et bien-être, la destruction vient aussi avec elle ; cet aspect, dit-il, ne doit pas
être négligé, la technique n’est pas neutre. Tout comme la Modernité, elle a aussi désacralisé
le monde, tout en assumant le sacré sur soi-même. Elle est devenue dieu, elle impose ses
propres systèmes de valeurs. Cette vision particulière doit être mise en perspective et affirmer
plutôt que le problème vient d’une certaine technologie et d’une manière toute particulière de
la concevoir.

Une des formes privilégiées de la technique est la machine3, « la forme la plus évidente,
la plus massive ».4 Or, pour Ellul, la machine crée un milieu inhumain, elle « est antisociale »,
affirme-t-il en citant M. Mumford. C’est grâce à la technique que la machine devient sociale
et sociable. Le problème survient lorsque « la technique entre dans tous les domaines et dans

1
Ibid., p. 100.
2
F. Rognon, « La pensée théologique de J. Ellul », Documentation Catholique, avril 2012, n° 2487, p. 339.
3
Il ne faut pas oublier que, pour J. Ellul, la technique ne se réduit pas aux machines.
4
J. Ellul, La technique ou l’enjeu du siècle. Paris : Economica, 1990, p. 1.

94
l’homme lui-même qui devient pour elle un objet, la technique cesse d’être elle-même l’objet
pour l’homme, elle devient sa propre substance : elle n’est plus posée en face de l’homme, mais
s’intègre en lui et progressivement l’absorbe ».1 Si la machine était auparavant l’objet dans les
mains de l’homme, désormais l’homme se constitue objet face à cette nouvelle réalité. Si
seulement l’homme arrivait à garder le contrôle, mais la machine devient indépendante et
réclame de plus en plus de moyens, si bien que les moyens sont plus importants que les fins
dans la société technicienne. Ceci a également rapport à l’efficacité. Atteindre les meilleurs
résultats dans le moindre délai est fondamental. Le temps naturel disparaît, les résultats
apportés par les machines passent par-dessus le temps.

La technologie apporte, d’une part, une solution efficace aux problèmes de santé. La
technique a réussi à soigner un grand nombre de maladies autrefois mortelles. Du même coup,
cependant, les indices de mortalité et de natalité ont changé, faisant que la population mondiale
augmente exponentiellement2 et devient un des problèmes fondamentaux de la question
écologique car elle impacte directement les ressources alimentaires et la déforestation. En
même temps, des manipulations génétiques, aidant à améliorer tant la production agricole que
la guérison de maladies, posent des problèmes éthiques délicats.

La technologie a engendré des machines, de plus en plus sophistiquées, qui ont besoin
de plus en plus d’énergie, combustibles majoritairement fossiles ; or, ceux-ci vont bientôt faire
défaut. Les ressources naturelles ne sont pas inépuisables comme l’on pensait jadis. Encore
une fois, le modèle de civilisation dans lequel nous vivons prône un développement
ininterrompu. Mais, la croissance3 ad infinitum est impossible.

En outre, toutes ces machines produisent une pollution qui a atteint aussi des niveaux
dangereux tant pour la santé humaine que pour la vie sur l’ensemble de la planète. Et voilà la
contradiction la plus grave et illogique, c’est un cercle vicieux : d’un côté, elles guérissent, d’un

1
Ibid., p. 4.
2
En 1650, il y avait près d’un demi-milliard d’habitants sur la planète, alors qu’en 1900, la population atteignait
1.6 milliard d’habitants et en 1965, 3.3 milliards. Cette croissance est exponentielle. Cf. D. Meadows, Denis
Meadows et J. Randers, Les limites à la croissance. Dans un monde fini, op. cit., p. 67-76 ainsi que M. Rubio, « El
desafío demográfico. Superpoblación y supervivencias », Moralia, 1994, p. 62-63.
3
Nous assistons aujourd’hui au développement d’un mouvement qui invite à la décroissance ou à la croissance
zéro ; cf. entre autres, T. Duverger, La décroissance, une idée pour demain. Une alternative au capitalisme.
Synthèse des mouvements, Préface de Serge Latouche. Paris : Sang de la Terre, 2011 ; F. Flipo, « Voyage dans la
galaxie décroissante », Mouvements, février 2007, 50, p. 143-151 ; S. Lavignotte, La décroissance est-elle
souhaitable ? Paris : Textuel, 2009 ; N. Ridoux, La décroissance pour tous. Lyon : Parangon, 2006 ; S. Latouche,
Vers une société d'abondance frugale. Contresens et controverses sur la décroissance. Paris : Mille et une nuits,
2011 ; S. Mongeau (Ed.), Objecteurs de croissance. Pour sortir de l’impasse : la décroissance. Montréal :
Ecosociété, 2007.

95
autre, elles rendent malades. Mais, ce n’est pas tout : les machines prennent aussi la place des
hommes. Si l’on avait besoin dans le passé d’une centaine de personnes pour élaborer X
produit, aujourd’hui il en faut seulement cinq, à la limite dix. Cela a pour conséquence que des
milliers de personnes migrent vers les villes à la recherche du travail, ajoutant plus de misère à
leur situation.

Mais, devons-nous rester dans cette vision exclusivement négative de la technologie ?

Ne pouvons-nous pas penser à un apport positif face à la crise écologique ? Il est certes possible
et souhaitable. Une techonologie douce devrait pouvoir nous aider à cheminer d’une manière
plus propre sur la planète, notre foyer. Ceci reste un énorme chantier à explorer que nous ne
pouvons pas approfondir dans le contexte de notre recherche. Nous n’y voyons pas néanmoins
le remède aux problèmes qui nous assaillent dans le contexte de la crise écologique. Les effets
d’un développement technologique demesuré restent pour nous l’une des causes de la crise
écologique. Le bilan est toujours ambigu. La liste des effets nocifs pourrait être aussi longue
que celle des bienfaits. Le principe de précaution nous invite à marquer un moratoire.

Voilà en ce qui concerne les menaces à l’encontre de la planète, plus précisément de la

Vie dans son ensemble dans notre maison « Terre ». Devant ce panorama si désolant, la
question qui se pose est évidente : Que faire ? Qu’a-t-il déjà été fait ? Est-ce suffisant ? Que
disent les Eglises, les religions et les spiritualités ? Les réponses à ces problématiques sont
nombreuses et diversifiées.

2.3 Les solutions proposées

Grosso modo, les arguments peuvent être classés dans deux grandes familles1 dans
lesquelles on trouve d’autres subdivisions. Appartient à la première l’écologie dite
« superficielle » ou « extérieure » ; ses partisans proposent des solutions qui semblent être
plutôt provisoires, pour pallier aux menaces que nous venons d’évoquer. L’écologie
« profonde » ou « intérieure » est le nom de la deuxième famille. Elle affirme que les réponses

1
Nous suivons ici la nomenclature proposée aussi bien par A. Næss que M. M. Egger et R. Panikkar ; cf. A. Næss,
Ecologie, communauté et style de vie, op. cit. ; M. M. Egger, La Terre comme soi-même. Repères pour une
écospiritualité, op. cit. ; R. Panikkar, Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra. Madrid : San Pablo, 1993.

96
technologiques ou le simple tri ne suffisent pas, même s’ils sont nécessaires. Face à une
situation délicate et compliquée, il faut appliquer des mesures radicales.

A l’intérieur de ces grands ensembles, il n’est pas difficile de repérer d’autres

groupements, même si parfois certains auteurs peuvent être classés aussi bien dans la première
que dans la seconde famille. Pour la partition suivante, nous joignons ici les propositions de D.
Lang1 avec quelques modifications :

a) Les mouvements de coloration arcadienne : ce sont des nostalgiques qui prônent le

retour à la nature sauvage. La nature doit être conservée dans son état originel, l’homme
ne doit pas intervenir. Ce mouvement se trouve à l’origine des premiers grands parcs
nationaux américains et reste très pragmatique. Le grand souci est la préservation des
écosystèmes. L’inspirateur et initiateur reste sans doute Henry David Thoreau.2
b) Une éthique et un droit pour un environnement viable : cette volonté de préservation
appelle inévitablement l’élaboration aussi bien d’une éthique écologique3 que des lois
spécifiques. A. Leopold, par exemple, propose une « éthique de la terre »4 adaptée aux
multiples relations au sein des écosystèmes, H. Küng pense à une « éthique planétaire »5
pour atteindre la paix mondiale par les religions et H. Jonas parle d’une « éthique de la
responsabilité »6 à la hauteur du danger qui plane sur l’humanité. Du côté du droit, la
protection de l’environnement devient l’objet de juridictions internationales.7 La nature
est vue comme un bien public, ce qui la rend susceptible d’être un objet de juridiction.8
C’est sans doute une remise en cause du rapport à la propriété. Il faudrait penser
également à ceux et celles qui revendiquent un droit pour la nature auparavant réservé

1
Voir la proposition de D. Lang, La crise écologique. Essai de mise en perspective théologique. Mémoire de
licence. Paris : Institut Catholique de Paris, 2006 ainsi que L. Boff, Ecología : grito de la tierra, grito de los pobres,
op. cit., p. 17-21.
2
Cf. H. D. Thoreau (trad. Brice Matthieussent, préf. Jim Harrison), Walden [« Walden or Life in the Woods »].
Marseille : Le mot et le reste, 2010 (1re éd. 1854). Postface et notes de Michel Granger.
3
Le lecteur intéressé pourra lire avec profit l’ouvrage de Gérard Hess, Ethiques de la nature. Paris : Puf, 2013,
notamment la proposition de classification de la seconde partie du texte. Voir aussi le document de la Commission
Théologique Internationale, A la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle. Paris :
Cerf, 2009.
4
A. Leopold, Almanach d’un comté des sables. Paris : Flammarion, 2000, p. 255.
5
H. Küng, Projet d’éthique planétaire. La paix mondiale par la paix entre les religions. Paris : Seuil, 1991.
6
H. Jonas, Le principe responsabilité. Paris : Flammarion, 1990.
7
Cf. A. Kiss et J.-P. Beurier, Droit International de l’Environnement. Paris : Pedone, 2000 ; cité par D. Lang, La
crise écologique. Essai de mise en perspective théologique, op. cit., note 52, p. 21.
8
Cf. J. et C. Blondel, « Le programme d’Action 21 », R. Coste, J.-P. Ribaut (dirs.), Les nouveaux horizons de
l’écologie. Dans le sillage de Rio. Colloque organisé par Pax Christi. Paris : Centurion, 1993, p. 99-127.

97
 à l’humanité seule. Ce qu’il faut, c’est un nouveau contrat, un « contrat naturel », disent
M. Serres1 et tant d’autres, qui gère les relations entre les hommes et la nature.
c) Ecologie et développement : au Sommet de la Terre, qui s’est tenu à Rio de Janeiro en
juin 1992, apparaît pour la première fois la relation entre l’écologie et le développement,
et c’est le rapport Brundtland (1987) commandé par les Nations Unies qui mentionne la
notion nouvelle de sustainable development ou « développement durable ».2 L’idée
d’un développement durable invite à adapter les modèles de développement actuels de
manière responsable pour le présent et pour les générations futures.
d) Les mouvements de libération : les partisans de ce modèle voient dans la crise
écologique un déséquilibre profond lié à l’exploitation abusive par l’homme des
matières premières qu’il tire de son environnement. Le but ici est de récupérer une
certaine sagesse de la terre. Ce modèle rejette le traditionnel, le répétitif, l’enraciné.
Peuvent être cités, entre autres, les mouvements écologiques latino-américains nés à
l’intérieur de la Théologie de la Libération comme un fruit d’une maturation progressive
de cette pensée. Ce mouvement de libération a atteint aussi d’autres continents comme
l’Asie.3 Nous avons déjà cité maintes fois le texte de L. Boff Ecología : grito de la
Tierra, grito de los pobres, mentionnons aussi le mouvement éco-féministe4 qui pose le
problème en termes d’une interconnexion entre la domination sur les femmes et celle
exercée sur la nature. Les femmes et la nature ont été soumises à la domination de
l’empire masculin. Ce mouvement prend également en compte les revendications des
indigènes et des Noirs.
e) La « Deep Ecology » ou « Ecologie profonde » : ses partisans disent vouloir aller à la
racine du problème alors que ceux qui la critiquent affirment qu’il s’agit d’un
antihumanisme virulent.5 L’initiateur est sans conteste A. Næss6 et à sa suite on trouve
un mouvement qui a pris une place importante dans toutes les disciplines, notamment

1
M. Serres, Le contrat naturel. Paris : Flammarion, 1992.
2
Cf. Rapport dit Bruntland, Adopté lors de la 42ème Session de l’Assemblée Générale de l’ONU, A/42/427, 4 août
1987.
3
V. Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo. Madrid : horas y Horas, 2004.
4
Cf. A. H. Puleo, Ecofeminismo. Para otro mundo possible. Madrid : Ediciones Cátedra, 2013 ; H. Eaton,
Introducing Ecofeminist Theologies. London-New York : T & T Clark International, 2005 ; I. Gebara, Intuiciones
ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Madrid : Trotta, 2000 ; R. Radford Ruether,
« Ecologycal Theology : Roots in Tradition, Liturgical and Ethical Practice for Today », Dialog : A Journal of
Theology, 2003, Vol. 42, n°, 3.
5
Cf. entre autres, L. Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, op. cit. ; L. Larcher, La face
cachée de l’écologie, op. cit.
6
Même si dans les années 70 R. Panikkar avait commencé à parler, lui-aussi, de l’écosophie. Nous y reviendrons
dans la seconde partie de notre recherche.

98
 la sociologie1, la psychologie2, la philosophie3, mais aussi la théologie.4 Tous ses
promoteurs affirment que la crise écologique est due au paradigme dominant ; c’est, en
effet, une crise de la société hégémonique actuelle. Dans ce mouvement, il est question
de réintégrer l’être humain au système vital auquel il appartient. Nous reviendrons sur
ce point plus amplement dans le troisième chapitre.

Il est opportun de mentionner, ici, une différenciation faite par le document déjà cité du
diocèse de Nantes qui nous semble non seulement intéressante mais tout à fait pertinente. Il
distingue, en effet, l’ « écologie profonde » de ce qu’il appelle une « écologie radicale ».5 La
première a été définie par A. Næss, comme nous venons de le voir, alors que la seconde ne
ferait pas de distinction entre l’homme et les autres espèces, et considèrerait le premier comme
le prédateur de la planète. Il y a là, nous semble-t-il, une appréciation plus accordée avec la
réalité de l’écologie profonde. Nous aurons l’occasion de revenir à ce point un peu plus loin.

La crise écologique, nous l’avons vu, interroge profondément tous les milieux, tant
académiques qu’ecclésiaux et autres. Les différentes disciplines ont essayé de répondre – et le
font encore – en se renouvelant et en incorporant, tant sur un plan théorique que pratique,
l’aspect écologique. Un nouvel ordre – écologique ! – semble se mettre en route. De nouvelles
lectures se déploient face à cette crise. Le moment est venu de se poser la question : Qu’en est-
il de la théologie ? Les religions et les spiritualités ont-elles incorporé le défi écologique dans
leurs réflexions ?

L’attaque adressée contre le judéo-christianisme est fort connue ; il ne fait plus de doute
qu’il y a des responsabilités à assumer. Cela dit, autant la théologie que les Eglises ont
commencé, depuis déjà un certain temps, à montrer une réflexion renouvelée et des actions
importantes dans ce domaine, il subsiste tout de même, une certaine réticence de la part de
quelques secteurs. Dans les paragraphes qui suivent, nous allons passer en revue ce qui a été

1
Voir, par exemple, M. Maffesoli, Matrimonium. Petit traité d’écosophie. Paris : CNRS Editions, 2010.
2
F. Guattari, Les trois écologies. Paris : Editions Galilée, 1989 ; J. Macy et M. Brown, Ecopsychologie pratique
et rituels pour la terre. Gap : Le Souffle d’Or, 2008.
3
Cf. B. Schroeder, « Reterritolializing Subjetivity », Research in Phenomenology, 2012, 42, p. 251-266.
4
Cf. M.M. Egger, La Terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, op. cit., ; R. Panikkar, Ecosofía.
Para una espiritualidad de la tierra, op. cit.
5
Service de formation du Diocèse de Nantes, Simplicité et Justice. Paroles de chrétiens sur l’Ecologie, op. cit., p.
9.

99
fait et ce qui est fait actuellement par la théologie et les Eglises chrétiennes dans le domaine de
l’écologie.

2.4 La théologie, les religions et les spiritualités face au défi écologique

La préoccupation pour l’écologie est devenue un des enjeux majeurs de nos sociétés. Il
s’avère que les traditions religieuses, chrétiennes et non chrétiennes, ont un apport essentiel à
faire à cet effort de réflexion. Il est donc légitime, significatif et pertinent que la discipline
théologique se sente concernée et y consacre un effort réflexif. Les traditions religieuses ont
une influence importante dans la manière dont les gens entrent en relation avec le milieu naturel.
Nos attitudes envers la nature sont, consciemment ou non, conditionnées par nos croyances,
elles-mêmes véhiculées par les religions et intégrées dans nos spiritualités.

Cela dit, la question écologique n’a été abordée de manière systématique et ample ni par
les Eglises ni par la théologie elle-même. Le rapport Homme-Nature ne paraissant pas
inquiéter les autorités ecclésiales, c’est, en revanche, la relation Dieu-Homme qui a pris toute
la place et l’investissement des hommes et des femmes d’Eglise. Etablir un lien entre ces trois
éléments, Dieu-Homme-Nature (Monde), n’a pas été, non plus, une priorité. La théologie de la
création était vue comme une chose évidente. Il faut tout de même garder à l’esprit que la crise
écologique est relativement récente, inutile donc d’aller chercher dans les documents
théologiques et religieux anciens une préoccupation de cet ordre.

Comme il a été montré plus haut, la réflexion théologique sur ce sujet n’a pas été, tout
de même, complètement absente ; théologiens chrétiens, juifs, musulmans, bouddhistes, entre
autres, sans être dans le contexte actuel de crise, ont préparé le chemin, avec, bien entendu,
leurs limitations. Augustin, Thomas d’Aquin, Hildegarde de Bingen, voire les scientifiques C.
von Linné, W. Derham, l’abbé Pluche et le Chevalier de Lamarck, ont explicité le rapport entre
Dieu, l’homme et la nature.

D’après J. Grinevald, dont la position nous semble tout à fait correcte, le débat
concernant « environnement et spiritualité » a vu le jour en France :

Du côté des protestants proches de Jacques Ellul (1912-1994), dont la petite revue Foi
et Vie consacra en 1974 un numéro au thème ‘Écologie et Théologie’. Dans l’ensemble, il faut
bien le reconnaître, c’est surtout dans la culture anglo-saxonne (germanique et scandinave
aussi), dans le Nord protestant plus que dans le Sud catholique de l’Europe, que la mobilisation

100
 œcuménique des chrétiens pour ‘la sauvegarde de la Création’ commença, vers la fin des années
80.1

Rappelons-nous, en outre, qu’en 1967, l’historien médiéviste Lynn White publie un

article dans la revue Science2 intitulé « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis » qui
marque, sans aucun doute, un avant et un après dans la question écologique. Sur ce point, R.
Dubos affirme : « Valable ou non, la thèse de White mérite l’attention car elle est devenue
article de foi pour nombre de conservationnistes, écologistes, économistes, et même de
théologiens ».3 En 1966, le nom de White n’était pas du tout connu du grand public, même pas
des écologistes et encore moins des théologiens. A vrai dire, à part quelques érudits, nul ne
faisait le lien entre la religion chrétienne et la crise écologique. En outre, dans la décennie 60-
70 peu de personnes parlaient d’une telle crise écologique. Dans ce sens, la thèse de White,
pourrait-on dire, est précoce. Parmi ceux qui osaient faire le lien avec le christianisme se
trouvent Aldous Huxley4, cité par White dans son article, et Alan W. Watts. Il y aurait aussi
Ernst Benz5 également mentionné par White dans son texte.

La thèse de White n’est pas isolée, son contexte est celui de la « Renaissance
écologique »6, dans lequel se trouvent également Printemps Silencieux de Rachel Carson et la
diffusion de la « conscience écologique » d’Aldo Leopold qui invitait à adopter une « éthique
écocentrique » (« land ethic ») et non plus anthropocentrique. La thèse de White est dorénavant
une référence obligatoire7 et son influence sur l’éco-théologie (Ecotheology) – dont Thomas
Berry ainsi que le texte de Roderick Nash « The Greening of Religion » du livre The Rights of
Nature – paraît donc évidente.

1
J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise
écologique de la civilisation industrielle moderne », Dominique Bourg et Philippe Roch (dirs). Crise écologique,
crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, op. cit., p. 44.
2
Lynn White, Jr., « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science, 10 mars 1967, 155 (3767). Cité par
J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise
écologique de la civilisation industrielle moderne », art. cit., p. 40, note 5.
3
R. Dubos, Les dieux de l’écologie. Paris : Fayard, 1973, p. 116.
4
Cf. A. Huxley, « Achieving a perspective on the technological order », Technology and Culture, 1962, 3 (4), p.
636-642.
5
E. Benz, « I fondamenti cristiani della tecnica occidentale », Enrico Castelli (ed.), Tecnica e casistica. Rome :
Istituto di studi filosofici, 1964, p. 241-263.
6
J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr (1966). Sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise
écologique de la civilisation industrielle moderne », art. cit., p. 59.
7
« Admise, rectifiée, critiquée ou rejetée, est désormais une référence classique, citée (plus souvent que vraiment
discutée) dans la littérature sur la philosophie de la technique, l’éthique de l’environnement, l’écologie profonde,
l’économie écologique, et nombre de recherches plus confidentielles d’avant-garde » ; (Ibid., p. 58)

101
 Si cette fameuse thèse a mobilisé l’ensemble du monde, chrétien et non-chrétien, la
question qui doit être posée est donc de savoir si aujourd’hui les croyants s’intéressent aux
problèmes environnementaux et comment ils le font. C’est ce que l’on étudiera dans les
paragraphes suivants.

2.4.1 La théologie et les Eglises chrétiennes

Les Eglises chrétiennes ont-elles été attentives à la question écologique ? Si oui,

comment abordent-elles cette problématique ? Dans l’ensemble, il faut reconnaître qu’aussi
bien l’Eglise catholique que celles issues de la réforme protestante et les orthodoxes n’ont pas
prêté suffisamment attention à la question. Dès lors, une critique à leur égard a été faite. Voici
ce qu’on leur reproche, même s’il est clair que la responsabilité doit être partagée.

2.4.1.1 Responsabilité des chrétiens et des Eglises chrétiennes

Comme cela a été démontré, la Modernité a véhiculé un anthropocentrisme qui pourrait

se trouver à l’origine de la crise écologique actuelle. Les Eglises chrétiennes ont-elles véhiculé
un tel anthropocentrisme ?

Lynn White n’a pas été le seul à remarquer le caractère anthropocentrique du

christianisme, F. Schiller ainsi que L. Feuerback, A. Leopold et A. Camus, entre autres, en ont
aussi parlé. Tout semble indiquer que les chrétiens doivent reconnaître humblement la part de
leur faute et faire leur mea culpa. Ils ont transmis, de génération en génération, un
anthropocentrisme, un dualisme et un « anti-cosmisme » qui ont, sans doute, contribué à
aggraver la crise. Anthropocentrisme et dualisme, d’un côté, car Dieu a été présenté comme
étant en dehors de la nature. Il aurait posé – du haut de sa transcendance – l’être humain, lui
aussi, en dehors et au-dessus de la nature. Anti-cosmisme, d’un autre côté, car il aurait ouvert
la voie à l’exploitation débridée de la nature à partir du moment où elle fait appel à l’injonction
de la « soumettre » et de la « dominer », notamment à partir de la lecture et de l’interprétation
du texte de la Genèse (1, 26-28).1

Il est vrai que ce texte ouvre la porte à plusieurs interprétations ; il est vrai aussi que ce
sont plutôt certaines interprétations qui ont donné lieu aux abus. Hélène et Jean Bastaire ont

1
Cf. Gn 1, 26-28 : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la
mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre ».

102
fait de réels efforts pour réfuter les thèses de White et autres. Ainsi, aux reproches d’abus et de
destructions survenus à la suite du christianisme, ils répondent : « Selon toute la tradition judéo-
chrétienne, Dieu a délégué à l’homme non pas l’arbitraire d’un pouvoir oppressif, mais les
intentions d’une sollicitude paternelle qui s’étend de l’atome à l’étoile, à travers l’arbre et
l’animal ».1 Ainsi, l’homme est « pédagogue » et « coryphée », il ne domine qu’au sens où il
est un bon maître de maison, un intendant fidèle. Dieu lui a confié le soin d’aménager la nature,
de la domestiquer, non pas de la soumettre jusqu’à la faire disparaître. La tâche confiée à
l’homme est celle de faire de la nature une maison pour tous.

Malgré cela, il est indéniable que le XVIIe siècle entraînera avec lui nombre de chrétiens
vers « l’amputation pour un nombre croissant d’intelligences de la dimension spirituelle,
pneumatique, de la réalité observée ».2 Les chrétiens3 seront, d’une certaine manière, complices
des atrocités qui vont venir. Plusieurs principes de la tradition judéo-chrétienne – notamment
son ambiguïté face à la nature – ont, effectivement, coopéré à sa dépréciation légitimant sa
réification4 et favorisant son exploitation.

M. Maxime Egger énonce quelques aspects de la théologie chrétienne qui auraient eu et

ont encore un impact négatif en matière écologique.5 Passons en revue quelques-uns d’entre
eux.

1
Hélène et Jean Bastaire, Pour une écologie chrétienne. Paris : Cerf, 2004, p. 19. Voir aussi leur ouvrage Le chant
des créatures. Les chrétiens et l’univers d’Irénée à Claudel. Paris : Cerf, 1996, dans lequel les auteurs font une
superbe présentation de cent vingt auteurs concernés par la question écologique depuis Irénée jusqu’à Claudel.
2
Ibid., p. 56.
3
Avec M. M. Egger nous croyons qu’il serait plus exact d’affirmer que « le christianisme occidental, en tant que
facteur important de l’identité de l’Occident, a historiquement et culturellement contribué à l’émergence de la
modernité. Par certaines de ses représentations de Dieu, de l’être humain et de la nature, il a favorisé ses
développements ‘cosmocides’ plus qu’il n’en a été la cause directe et initiale » ; cf. La terre comme soi-même.
Repères pour une écospiritualité, op. cit., p. 93. Nous suivons, également, M. Taleb, lorsqu’il affirme qu’il ne
s’agit pas du christianisme mais d’une trajectoire particulière du christianisme, « Il ne s’agit même pas du
christianisme latin dans son ensemble, mais d’un certain type de christianisme qui a dominé à la fin du Moyen
Age, notamment à partir de Thomas d’Aquin, artisan d’une grande synthèse entre la métaphysique chrétienne et
la logique d’Aristote (qui alimentera la pensée dualiste) » ; cf. M. Taleb, « Les conditions d’émergence de la crise
socio-environnementale », Collectif, Ecologie, spiritualité : la rencontre. Des sages visionnaires au chevet de la
planète. Gap : Editions Yves Michel, 2007, p. 73.
4
Mohamed Taleb est convaincu que c’est le capitalisme le responsable de cette réification, chosification ou
objectivation ; en effet, ce terme désigne « la transformation en chose, en objet, de tout ce qui existe, les femmes,
les hommes, les peuples, la nature. […] Cela permet de mieux situer la portée de cette crise : réduire la nature à
une collection d’objets, la posséder pour qu’elle soit ‘utile’ dans la seule perspective de l’intérêt marchand. [le
capitalisme] est le nom d’un système historique global, multidimensionnel, qui va affecter, bien sûr, l’économie
(avec la fabrication d’une économie-monde libérale de marché), mais aussi le politique (avec un modèle colonial,
néocolonial et récolonial dans les relations internationales), la science (avec un modèle scientiste de la
connaissance qui culminera au 19e siècle), l’agriculture (avec un modèle chimico-intensif et aujourd’hui
transgénique), etc. » ; cf. M. Taleb, « Les conditions d’émergence de la crise socio-environnementale », Collectif,
Ecologie, spiritualité : la rencontre. Des sages visionnaires au chevet de la planète, op. cit., p. 70-71.
5
Nous suivons ici la proposition de M. M. Egger, tout en la complétant ; cf. La terre comme soi-même. Repères
pour une écospiritualité, op. cit., p. 85-92.

103
 a. Transcendance et immanence. Le Judaïsme a lutté contre les divinités païennes et les
cultes qui idolâtraient la nature. Il en va de même avec les Eglises chrétiennes qui ont essayé,
tout au long de leur histoire, d’éradiquer les croyances qui célébraient les astres, les arbres et
les animaux. La colonisation de l’Amérique Latine en est un bon exemple, tout comme la
chasse aux sorcières de l’Inquisition. Ce faisant, elles adhéraient à l’esprit de la Modernité qui
supprimait du réel tous les esprits. Il en résulte un dualisme entre le divin et le cosmique.
Maints auteurs soulignent la peur du panthéisme qu’a toujours eu le christianisme : Dieu est
l’Etre et la création est-en-tant-que-créée. Dieu devient donc transcendant, un abîme
infranchissable le sépare des créatures. Dieu n’est plus dans sa création. Encore une fois, dans
l’esprit de la Modernité, la nature s’est vidée de son mystère divin, elle s’est aussi peu à peu
« absentée de la réflexion théologique et de la vie intérieure ».1 Les relations entre Dieu,
l’homme et le monde cessent d’être réelles et évidentes. La chaîne a perdu un de ses maillons.
b. Anthropocentrisme et univers patriarcal. Le récit de la création s’est arrêté avec la
création de l’homme. Maintenant, tout semble tourner autour de lui, même le repos sabbatique
a été oublié.2 L’homme devient le centre du culte, il est le maître et seigneur par mandat divin.
Cette théologie construite sur la figure du mâle a relégué également les femmes à un niveau
inférieur. Les théologies féministes ont mis en relief le lien entre l’exploitation de la femme et
celle de la nature.3 Les cultes de la terre-mère ont été pareillement rejetés.
c. Un temps infini. Ici, c’est la question du temps qui fait problème. Le Christianisme
rompt avec les cycles de la nature qu’avec sagesse observaient nos ancêtres. Dieu se révèle
maintenant dans l’histoire et non plus dans la nature. Ainsi, même les fêtes religieuses,
transmises par la tradition juive, construites sur le rythme naturel, perdent leur sens. Le temps
est maintenant linéal et indéfini, ce qui correspond bien à la mentalité de la société de
consommation, c’est-à-dire au désir de croissance illimitée. Le Christianisme a été pris au piège
de la société consumériste. L’histoire ne s’achève jamais, elle continue indéfiniment.
d. Un espace désincarné et une évasion vers l’au-delà. Même si les Eglises chrétiennes
n’ont jamais condamné la matière, sur elles plane un mépris du corps. La spiritualité a été
centrée sur une quête désincarnée, spiritualisée, de la purification de l’âme. Il faut, en outre,

1
Ibid., p. 87.
2
Rappelons-nous la forte critique faite par J. Moltmann dans son texte Dieu dans la création. Traité écologique
de la création, op. cit.
3
Voir, par exemple, les ouvrages : L. Marconde (coord.), Eau et féminismes : petite histoire croisée de la
domination des femmes et de la nature. Paris : La Dispute, 2011 ; A. Gnanadason, Listen to the women, listen to
the earth. Genève : WWWPublications, 2005 ; V. Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo. Madrid :
horas y Horas, 2004 ; H. Eaton, Introducing Ecofeminist Theologies. London, New York : T&T Clark
International, 2005.

104
s’évader du monde et chercher les biens du ciel. C’est donc la question spatiale qui est ici
ambiguë. Le Christianisme a propagé l’espérance d’un futur, meilleur que le présent.

Ajoutons à cela que certains chrétiens ont été – et sont encore – très ambigus vis-à-vis
du cosmos. Il suffit de prêter attention aux discours de certains théologiens et aux homélies
d’un grand nombre de prêtres et de pasteurs. Dans l’ensemble, la spiritualité chrétienne se
manifestait – se manifeste encore ? – par un évident détachement du monde, certains ascètes
parlaient précisément de mépris du monde. Même le Nouveau Testament semble justifier cette
attitude. Paul conseille à ceux qui « tirent profit de ce monde » de se conduire « comme s’ils
n’en profitaient pas vraiment » car « la figure de ce monde passe » (1 Co 7, 31). Il affirme,
aussi, qu’il vaut mieux garder le célibat car « celui qui est marié a souci des affaires du
Seigneur » comme voulant dire, ou permettant d’interpréter, que les affaires du Seigneur et les
affaires du monde sont incompatibles. Il en va de même de la littérature johannique qui semble
vouloir arracher les croyants de ce monde pour les transporter vers une sphère céleste plus
élevée. « Si quelqu’un aime le monde, l’amour du Père n’est pas en lui. Puisque tout ce qui
est dans le monde, la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, et la confiance orgueilleuse
dans les biens, ne provient pas du Père, mais provient du monde. Or le monde passe, lui et ses
convoitises » (1 Jn 2, 15-17). Jacques va plus loin en certifiant que l’amitié envers le monde
est hostilité contre Dieu et celui qui veut être ami du monde se fait donc ennemi de Dieu (Jc 4,
4). Bien sûr, une exégèse appropriée permettrait de bien comprendre ces assertions, mais nous
croyons que cet imaginaire est resté ancré dans l’inconscient collectif de la chrétienté.

Une notion très haute ou spiritualisée de la rédemption a également engendré des

attitudes extrêmes. Certains groupes chrétiens, plutôt sectaires, certes, prônent la damnation de
ce monde et annoncent le ravissement comme prélude de l’anéantissement ; tel est le cas de Hal
Lindsey qui annonce une ascension corporelle des vrais croyants avant la tribulation finale. 1
Malheureusement, ces attitudes n’ont jamais été suffisamment distinguées d’une véritable
spiritualité chrétienne. Le terme spiritualité porte, d’ailleurs, lui-même, une lourde charge
opposée généralement à tout ce qui est « terrestre », « mondain », « corporel », « physique ».
En d’autres termes, c’est de ce monde que l’homme doit être sauvé. L’hagiographie chrétienne
abonde en exemples. Un seul exemple illustrera notre propos, celui de Thérèse de Lisieux :

1
Cf. D. J. Hall, The Christian Mission : The Stewardship of Life in the Kingdom of Death. New York : Friendship
Press, 1985, deuxième méditation, 3e partie, p. 36.

105
 Le martyre ! Voilà le rêve de ma jeunesse […]. Mais je ne désire pas un seul genre de
supplice […]. Je voudrais être flagellée, crucifiée… Je voudrais mourir dépouillée comme
Barthélémy ; comme saint Jean, je voudrais être plongée dans l’huile bouillante ; je désire,
comme Ignace d’Antioche, être broyée par la dent des bêtes […]. Avec sainte Agnès et sainte
Cécile, je voudrais présenter mon cou au glaive des bourreaux et, comme Jeanne d’Arc, sur un
bûcher ardent, murmurer le nom de Jésus. Si ma pensée se porte sur les tourments inouïs qui
seront le partage des chrétiens au temps de l’Antéchrist, je sens mon cœur tressaillir, je voudrais
que ces tourments me fussent réservés.1

Soumettre le corps aux supplices est le plus grand désir, car la spiritualité consiste
justement en cela, être capable d’aller au-delà de l’emprise du monde et du physique. Un autre
texte, fort connu, oppose constamment l’amour de Dieu à l’orientation pour le monde.
L’imitation de Jésus-Christ, en effet, affirme que : « L’âme qui aime Dieu méprise tout ce qui
est au-dessous de Dieu. […]. L’amour de la créature est trompeur et passe bientôt ; l’amour de
Jésus est stable et fidèle. Celui qui s’attache à la créature tombera en elle ».2 Le dualisme y est
évident et explicite, l’amour de Dieu et l’amour de la créature semblent bien être en concurrence
et en opposition. L’un exclut l’autre.

Le silence des Eglises au sujet de ce monde est manifeste même s’il ne peut pas être
justifié sur des bases bibliques. Comment donc justifier ce silence ? Suivons les arguments de
D. J. Hall.

Premièrement, l’engagement chrétien est resté longtemps une affaire personnelle. La

rencontre et la transformation individuelles ont toujours joué un rôle central dans la foi
chrétienne, beaucoup plus important que l’esprit communautaire. Deuxièmement, cette
accentuation personnelle associée au fait que les premières confréries chrétiennes étaient de
petits groupes, il résulte évidemment que l’accent ait été mis sur la vie intérieure et la koinônia.
Ce qui est important semble être la conversion personnelle. Troisièmement, il faut se rappeler
que les premières communautés chrétiennes attendaient un prompt retour du Christ et la
consommation du Royaume, ce qui faisait que les fidèles se concentraient sur Dieu et les choses
éternelles tout en essayant de ne pas se laisser piéger par la vie de « cet âge présent ».3 Il y a
donc une fuite vers un temps nouveau, étranger à ce temps-ci et à cette terre qui est la nôtre. En

1
Thérèse de Lisieux, Histoire d’une âme. Paris : Editions de l’Office central de Lisieux, 1924, p. 256 ; cité par D.
J. Hall, Etre image de Dieu, op. cit., p. 59.
2
Thomas de Kempis, L’imitation de Jésus Christ. Paris : Seuil, 1961, p. 69 et 71 ; cité par D. J. Hall, Etre image
de Dieu, op. cit., p. 59.
3
Cf. Ac 2, 40-47 ; 1 Co 7, 23-29 ; Mc 13, entre autres.

106
quatrième lieu, l’influence de la culture hellénistique a été sans doute très significative comme
l’exprime C. R. North :

Un courant de pessimisme était toujours latent dans l’attitude grecque envers le monde.
Chaque émanation successive signifiait un éloignement ou une déclinaison à partir de la source
de l’être. Apparut alors une sorte de dualisme : le monde matériel, s’il n’était pas réellement
mauvais, était un obstacle pour l’âme (psychè) ou l’esprit (noûs) par lequel l’homme était en
rapport avec le divin. La rédemption en vint à être considérée comme une libération vis-à-vis
de la matière (hylè) ou du corps (soma). […] Ce pessimisme, et son attitude conséquente de
négation du monde, s’aggrava avec le déclin de la cité et l’insécurité politique de la période
hellénistique.1

Pour Hall, l’étendue de l’influence de la religion et de la culture hellénistiques sur le

christianisme n’est pas encore bien saisie par la plupart des chrétiens car :

Les différences réelles entre ‘Jérusalem et Athènes’ ne peuvent être prises en compte
par l’imagination des chrétiens que lorsqu’ils ont retrouvé quelque chose du milieu hébraïque
en dehors duquel le christianisme a évolué si longtemps. La découverte que les chrétiens font
d’eux-mêmes, déclenchée par la combinaison des études bibliques et le choc de la culpabilité
chrétienne en rapport avec l’Holocauste, a poussé une minorité significative à l’intérieur des
Eglises à repenser et à renouveler nos origines en tant que ramification juive, c’est-à-dire, ‘un
mouvement de renouveau à l’intérieur du judaïsme’.2

Il n’est pas si évident que le christianisme contemporain soit davantage sous l’influence
juive. Le renouveau biblique ainsi qu’un certain nombre d’évènements ont fait que les chrétiens
se soient rapprochés du milieu hébraïque, cependant, comme le montre, par exemple J.
Moltmann, notre eschatologie est plus hellénistique que juive. Ce qui est certain, c’est que le
christianisme a opéré une sélection, les chrétiens vivent aujourd’hui en se croyant descendants
du judaïsme mais, dans la réalité, l’influence hellénistique est plus forte.

Une cinquième source d’ambiguïté chrétienne concernant le monde vient de l’adoption

constantinienne de la religion chrétienne. En effet, acceptant le statu quo, elle n’a pas cherché
à changer le monde, à le transformer mais elle a plutôt accepté l’ordre établi. « Avec
l’institutionnalisation du christianisme, ‘le monde’ entre dans la pensée et dans l’histoire
chrétiennes d’une manière différente ; mais le sort du monde n’est pas plus l’ultime
préoccupation de l’Eglise après son mariage avec l’empire qu’il ne l’était auparavant ».3

1
C. R. North, Interpreter’s Dictionary of the Bible : An Illustrated Encyclopedia. New York : Abingdon Press, p.
857 ; cité par J. Hall, Etre image de Dieu, op. cit., p. 64-65.
2
J. Hall, Etre image de Dieu, op. cit., p. 65.
3
Ibid., p. 66.

107
Encore une fois, puisque le chrétien n’appartient pas à ce monde, il ne doit pas chercher à le
changer.

Finalement, une sixième raison significative de l’ambiguïté chrétienne vient d’une

confusion linguistique. Il est trois mots grecs (oikouménê, aiôn, kosmos) traduits tous par
« monde » dans le Nouveau Testament alors que d’importantes nuances les différencient. Ainsi
aiôn signifie « âge » ou « époque », et lorsque Paul écrit aux Eglises de Rome qu’elles ne
doivent pas se « conformer au monde présent » (Rm 12, 2), il veut dire qu’il ne faut pas adopter
les tendances, les buts et les valeurs de leur société mais se laisser modeler par le Christ. Il en
va de même du texte de l’épître aux Ephésiens qui dit « que nous sommes affrontés […] aux
Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominations de ce monde de ténèbres » (Ep 6, 12) ce qui signifie
non pas que la création est sous l’emprise des forces du mal mais qu’un nouvel « éon » a été
inauguré par le Christ. Le terme aiôn prête donc à confusion. Quant au mot kosmos, il peut
avoir aussi bien une connotation neutre comme dans le texte de Mt 16, 26 (« Et quel avantage
l’homme aurait-il à gagner le monde entier, s’il le paie de sa vie ? ») ou très positive comme
dans Jn 3, 16 ou 2 Co 5, 19 (« C’était Dieu qui en Christ réconciliait le kosmos avec lui-
même »). Le troisième vocable, oikouménê, signifie « la terre habitée » et, en grec, il désigne
originellement le monde grec distinct des contrées barbares. Cet argument semble trop
technique pour qu’il ait pu avoir une influence quelconque dans la chrétienté. Pour que cela
arrive, il faudrait accepter que ces études aient été socialisées, expliquées et assimilées par
l’ensemble des croyants ce qui semble peu probable. En revanche, une certaine socialisation
aurait pu être réalisée par le biais de la formation cléricale et du culte. On peut aussi concevoir
que cette influence ait eu lieu par la simple lecture qu’ont fait les chrétiens des textes bibliques.
Somme toute, nous croyons qu’effectivement le christianisme a été, pour le moins, ambigu vis-
à-vis de la fonction du cosmos dans son discours. Cela constitue, sans aucun doute, un défi
pour les générations à venir, non seulement pour les chrétiens mais pour tous.

Le panorama dépeint semble un peu pessimiste. Est-ce que tout est négatif ? Ne trouve-
t-on pas aujourd’hui, dans la théologie et les traditions religieuses, une mobilisation pour la
défense de la planète ? La réponse est sans hésitation positive. La théologie comme discours
plus académique, mais aussi les traditions religieuses, ont assumé le défi d’apporter une parole
et une action à la crise écologique même si cette attitude est venue un peu tardivement. Il faut
dire également que, de plus en plus, aussi bien les Eglises chrétiennes que les juifs et les
musulmans ainsi que les bouddhistes et bien d’autres spiritualités, s’engagent en faveur d’un
108
renouveau de leurs doctrines, prenant très au sérieux la question écologique. Les religions et
les spiritualités les plus diverses commencent à intégrer dans leur discours la nature – le cosmos
– comme une question incontournable, aux côtés de l’homme et de Dieu. Voyons comment
cela se fait dans la foi chrétienne.

2.4.1.2 La théologie

Si l’on considère que la sonnette d’alarme concernant la crise écologique n’a commencé
à sonner qu’il n’y a pas très longtemps, il n’est pas étonnant non plus que la question n’ait été
abordée que très tardivement par la théologie.1 Comme nous l’avons vu, les premiers écrits sur
le sujet ont vu le jour dans les années 60 et se sont développés dans la décennie des années 70.
Il faudrait donc en tenir compte.

La théologie, elle aussi, a été frappée par les dualismes apportés par la Modernité (corps-
âme, nature-culture, esprit-matière, sujet-objet, entre autres). Elle va développer notamment
un dualisme "nature-surnature" qui va vider la nature de son contenu : on ne sait plus trop ce
que signifie la relation entre création et nature. On ne sait plus non plus ce que le mot « nature »
signifie. Les objets n'ont plus d'âme et, avec les progrès des sciences, ce sont aussi les objets
« animés » qui la perdent. D’autre part, les tentatives de la théodicée vident également la
théologie de son contenu originel biblique et de la vision patristique et médiévale d'une nature
signe ou symbole de Dieu. La question de la création du monde sera réduite à celle de la
création de l'homme. Désormais, c'est la situation existentielle de l'homme dans une nature
morte ou indifférente qui va recouvrir l'ancienne représentation où le cosmos parlait de Dieu.
Dans ce contexte, la théologie orientale paraît être l’exception car elle est restée fidèle aux
intuitions patristiques. L'univers parle toujours de Dieu par signes ; la « théologie des icônes »
en est un bon exemple ainsi que celle des « logoi » et des « énergies divines incréées ».

La relation Homme-Cosmos – secondaire par rapport à la relation Dieu-Homme – a été

abordée par la théologie au moins de deux manières ; d’une part, avec la théologie dite naturelle
ou théologie de la nature et, d’autre part, avec la théologie de la création. Elles ne s’opposent
pas l’une à l’autre, bien au contraire, elles peuvent se contenir et se compléter. Arrêtons-nous
un instant sur chacune de ces deux approches.

1
R. Gibelline décrit le débat théologique sur l’écologie dans l’article « Le débat théologique sur l’écologie »,
Concilium, 1995, 261, p. 159-169.

109
 A. La théologie naturelle

La théologie naturelle était un effort de connaître Dieu à partir du cosmos, même si, au
début, ce qu’on nommait theologia naturalis ne signifiait que la connaissance de l’essence des
choses. Elle distinguait entre une connaissance de Dieu à partir de la création et une autre à
partir de l’Ecriture. C’est ce qu’on appelait la « révélation naturelle ». Elle centrait, en outre,
la réflexion sur Dieu et l’homme et ne prêtait attention au cosmos que dans la mesure où il
annonçait ou révélait l’œuvre divine. De surcroît, cette théologie naturelle affirme qu’il existe
des lois fondamentales qui doivent gouverner l’agir humain. Dans sa recherche du bien, la
personne découvre et prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature ; ces
inclinations ne sont pas autre chose qu’un certain nombre de préceptes très généraux que l’on
partage avec tous les êtres. C’est bien ce que l’on appelle la loi naturelle. 1 Cette approche
n’est, bien entendu, pas déconnectée de la théologie de la création, même si aujourd’hui un bon
nombre d’auteurs préfèrent ne plus parler de révélation naturelle et/ou surnaturelle. En
revanche, la théologie de la création se présente aujourd’hui, sans aucun doute, comme la
manière la plus concrète et spécifique dont la théologie chrétienne contemporaine essaie
d’aborder la question écologique.

B. Théologie de la création

La Bible et l’Antiquité

La théologie de la création prend comme point de départ les récits de la création de la

Genèse (1, 1 – 2, 4a et 2, 4b-3) ainsi qu’un certain nombre de textes de l’Ancien Testament –
qui fournissent les clés de lecture tels Dt 26, 5-10, Jos 10, 5-13, Jug 4-5 – et les prophètes2, pour
relire, enfin, le Nouveau Testament à la lumière de l’Ancien. Si dans l’Ancien Testament, la
foi en la création n’était pas une information sur le passé mais un processus salutaire ouvert
vers l’avenir, dans le Nouveau, l’évènement Jésus Christ, sommet de l’histoire, sera aussi
décisif pour la foi. Le processus salutaire annoncé, atteint sa réalisation en Christ, sauveur du
monde.

1
Commission Théologique Internationale, A la recherche d’une éthique universelle, op. cit., p. 69-70.
2
Cf. Juan L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación. Santander : Sal Terrae, 1998, p. 21-31.

110
 La création du monde apparaît, également, dans le Credo traditionnel du IVe siècle où
Dieu est confessé comme « créateur du ciel et de la terre »1, comme réponse aux déviations
dualistes du gnosticisme et du manichéisme ; le Symbole de Nicée-Constantinople opte pour
« Créateur des choses visibles et invisibles »2, pour signifier le caractère englobant de la
création et récupérer sa dimension christologique.3 La création est donc un objet de confession,
ce qui ne veut pas dire, bien entendu, qu’il s’agit d’une réalité impensable, car les théologiens
contemporains, comme nous le disions, ont entrepris de penser à frais nouveaux cette doctrine
traditionnelle. Ces théologiens considèrent, en effet, qu’une des caractéristiques de la
Modernité est justement d’avoir « perdu le monde ».4 Le monde s’est dissous dans la réflexion
anthropologique et anthropocentrée.

Très rapidement le christianisme s’est vu confronté aux idées issues de l’hellénisme, y

compris les cosmogonies platoniciennes et stoïciennes. Ce sont les Pères apologètes qui vont
initier le dialogue, d’aucuns d’une manière plutôt conciliatrice (Justin et Athénagoras) insistant
sur les points de rencontre entre la philosophie et le christianisme, d’autres (Théophile
d’Antioche) plus polémiques soulignant l’incompatibilité du dogme de la création avec l’idée
de la préexistence de la matière. Ils avaient en commun le désir de rendre accessible la foi
chrétienne à la culture et à la pensée grecques. L’apparition du gnosticisme va marquer un
moment important car il se présente comme une spéculation sur le devenir de Dieu depuis la
création du monde le portant vers un processus d’aliénation et d’auto-rédemption. Le monde
procède par émanation d’un principe mauvais et les êtres spirituels sont exilés vers lui pour
purger leur faute. Irénée, Tertullien, Origène, entre autres, essaieront plusieurs réponses aux
affirmations erronées, confirmant la doctrine de la création dans laquelle Dieu crée non pas
parce qu’il a besoin des créatures mais par amour. Ils manifestent également que le mal et la
douleur ne procèdent ni d’un dieu méchant ni d’un dieu perverti mais du fait que la création
n’est pas achevée.

1
« Creatorem coeli et terrae », cf. DS 19 ss.
2
« visibilium et invisibilium factorem » ; cf. DS 125.
3
« Et in … Christum … per quem omnia facta sunt » ; idem.
4
Cf. entre autres, P. Gisel, La Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et
Dieu. Genève : Labor et Fides, 1980, p. 7.

111
La scolastique

La scolastique pré-thomiste, avec notamment Jean Scot Erigène et Pierre Abélard, fait
un pas de plus dans la théologie de la création. Scot Erigène affirme que tout vient de Dieu par
émanation, tout est à la fois créé et éternel ; la création n’est pas libre mais nécessaire, c’est un
flux de la plénitude de l’essence divine. Selon Abélard, Dieu fait toujours ce qui est mieux, en
conséquence, cette création ne peut pas être meilleure.1 Thomas d’Aquin prend comme point
de départ les notions aristotéliciennes de causes exemplaire, efficiente et finale.2 Pour lui, Dieu
est cette cause exemplaire, efficiente et finale ; il est aussi acte, ce qui met en exergue la
transcendance divine et ferme les portes au panthéisme. Il est important de souligner pour notre
propos que Thomas d’Aquin comprend la création davantage comme relations entre le créateur
et la créature que comme un commencement de la créature.3 Nous reviendrons sur ce point.

La Renaissance et la Réforme

La Renaissance implique une nouvelle vision du monde avec ses découvertes

géographiques et astronomiques révolutionnant les concepts d’espace et de temps. Nous
assistons au passage du géocentrisme à l’anthropocentrisme, le théocentrisme entre en crise
ainsi que la théologie de la création. La révolution dite copernicienne implique l’abandon de
la métaphysique et l’apparition de la science empirique. C’est une époque intéressée par la
nature et propice au panthéisme, lequel apparaît effectivement avec Giordano Bruno qui
soutient l’infinitude de l’univers et de l’espace, manifestations de la puissance infinie de Dieu.
L’univers est une explication, une émanation et une effusion de l’essence divine mais non pas
sa création. Les choses ne sont que modes ou aspects de l’essence divine. Quant-à la Réforme,
notamment avec Luther mais non pas seulement, elle va essayer de revenir au dogme de la
création. Luther, par exemple, fonde la création sur la christologie expliquant Dieu-créateur
par le Christ-rédempteur.

De la Renaissance et la Réforme, sans doute moments privilégiés dans l’histoire

occidentale, on passe aux conciles Vatican I et Vatican II, lesquels vont marquer aussi les esprits
en ce qui concerne la progression de la pensée sur la théologie de la création. Il y a certainement

1
Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía II. Madrid : Bac, 1966, p. 308-337 et 410-425 ; cité par Juan L. Ruiz de la
Peña, Teología de la creación, op. cit., p. 99.
2
Cf. ST I, q. 44.
3
Cf. ST I, q. 45, a.3.

112
d’autres moments importants dans l’histoire de la théologie de la création, mais nous ne
pouvons pas nous y attarder davantage. Nous faisons un saut de trois siècles, de la Renaissance
et la Réforme aux conciles Vatican I et II, car nous croyons qu’il y a là des évènements plus
significatifs, comme nous allons le montrer maintenant.

Les conciles Vatican I et II

Dans le concile Vatican I (8 décembre 1869 – 20 octobre 1870), la doctrine ecclésiale

sur la création a été déconnectée de la doctrine trinitaire ainsi que de la médiation christique et
de la dimension pneumatologique se limitant à une « lecture concordiste du récit de la Genèse »1
et réduisant le dogme au statut de préambule de foi et de vérité rationnelle. Avec Vatican II (11
octobre 1962 – 8 décembre 1965), un tournant anthropocentrique est mis en place accompagné
d’une relecture des Ecritures. En effet, tout est subordonné à l’homme lequel est présenté
comme centre et sommet de la création, car il a été fait « à l’image de Dieu », et auquel
correspond la tâche de prolonger l’œuvre du Créateur. La création apparaît maintenant, d’une
part, comme le lieu de la gloire de Dieu et le bien de l’homme et, d’autre part, comme le lieu
de l’accomplissement de la mission de l’homme.2 La doctrine trinitaire revoit le jour, ainsi que
la christologie avec notamment la figure du Christ, nouvel Adam.

Les temps contemporains

La modernité va marquer un tournant décisif, c’est pourquoi nous tenons à nous y arrêter
un peu plus longuement dans cette partie. En effet, la transformation qui s’est opérée au concile
Vatican II doit être vue à la lumière d’un certain nombre de propositions de théologiens. Ainsi,
dans le troisième volume de la Dogmatique de K. Barth, La Doctrine de la création3 a eu une
influence très importante. Barth fait de la création le fondement externe de l’alliance et de
l’alliance le fondement interne de la création, distinguant rigoureusement le domaine biblique
de celui de la science et de la métaphysique. Le théologien doit rester dans son terrain, les
scientifiques ont désormais la voie libre pour travailler sans crainte d’être taxés d’athées.
L’alliance devient ainsi la condition préalable de l’histoire des rapports entre Dieu et l’homme.

1
C. Théobald, « La théologie de la création en question. Un état des lieux », RSR, 1993, 81/4, p. 617.
2
Cf. Gaudium et Spes, n° 11.
3
K. Barth, Dogmatique, voll. III : La doctrine de la création. T. I. Genève : Labor et Fides, 1960.

113
 Walter Kern a aussi abordé la théologie de la création dans les années soixante avec
l’ouvrage La création, source permanente de salut dans le deuxième tome de Mysterium
salutis.1 Pour lui, « le monde et l’humanité sont l’Incarnation en devenir »2, reprenant la vieille
idée des Pères de l’Eglise d’une « creatio continua » ainsi que d’une « incarnatio continua »,
si importants, comme nous le verrons, dans la pensée écologique chrétienne contemporaine. Le
créateur est, en outre, identifié avec le Dieu trinitaire. Un pas important a été franchi dans le
rapprochement de la doctrine trinitaire et de celle de la création. Aussi bien K. Barth que W.
Kern plaident donc pour ce que d’aucuns appellent une « théologie de la sécularisation »3, c’est-
à-dire une distinction claire et nette entre théologie et savoir scientifique, tout en restant en
dialogue.

Nous croyons ne pas nous tromper en affirmant que l’un des premiers théologiens4 à
avoir osé parler explicitement et ouvertement de la crise écologique comme telle, dans le
contexte francophone, a été Gérard Siegwalt avec sa thèse doctorale : « Nature et histoire. Leur
réalité et leur vérité »5, tout de suite après la parution de l’ouvrage de R. Carson, Printemps
silencieux. On trouve dans sa thèse, déjà en germe, nombre d’idées qu’il développera par la
suite, par exemple, l’impérialisme de l’humain, la notion de jugement ontique dans la nature,
l’objectivation dualiste et pécheresse de la nature et sa révolte manifestant aussi celle de Dieu,
la responsabilité humaine face à la nature, l’unité rédemption-création, la récapitulation, entre
autres. Plus tard, dans d’autres ouvrages6, il va affirmer que le pont entre les sciences de la
nature et la théologie passe par l’écologie car celle-ci est une instance de totalisation qui dépasse
l’expérience scientifique, rétablissant ainsi la relation entre sciences naturelles et théologie,
prônée par Barth. Or, la science n’est concernée que par des expériences ponctuelles, par l’objet
à connaître. G. Siegwalt distingue l’expérience scientifique de l’expérience empirique ; cette
dernière est concernée tout autant par le sujet et donc par la relation de l’objet de connaissance

1
W. Kern, Mysterieum salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, vol. 6 : La Trinité et la Création. Paris : Cerf,
1971, p. 229-336.
2
Ibid., p. 232.
3
Ainsi C. Théobald, « La théologie de la création en question. Un état des lieux », art. cit., p. 630. Nous
reviendrons sur ce point dans la deuxième partie de notre recherche, car R. Panikkar fait de la sécularité un des
piliers de sa pensée.
4
C’est aussi l’avis de L. Vaillancourt, « La théologie écologique de Gérard Siegwalt », Laval théologique et
philosophique, juin 2010, 66, 2, p. 312.
5
Cf. G. Siegwalt, Nature et histoire. Leur réalité et leur vérité. Leiden : Brill, 1965.
6
Voir le livre : La Nature a-t-elle un sens ? Civilisation technologique et conscience chrétienne devant
l’inquiétude écologique. Strasbourg : Association des Publications près les universités de Strasbourg, 1980 ; ainsi
que les articles « Ecologie et théologie. En quoi les problèmes d’environnement concernent-ils notre pensée, notre
foi et notre comportement ? » (1e partie), Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1974, 3, p. 341-365 ;
« Ecologie et théologie. En quoi les problèmes d’environnement concernent-ils notre pensée, notre foi et notre
comportement ? » (2e partie), Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1974, 4, p. 507-521.

114
à la totalité du réel. C’est ce qu’il appelle « sagesse » ou « fruit de l’expérience courante ». La
problématique écologique, elle, renvoie à la totalité, à une totalité, car dans la partie se trouve
le tout. Siegwalt fait, en plus, le lien avec la religion naturelle qu’il définit comme la religion
fondée dans la méditation de la nature. Parler, dans ce sens, de religion naturelle, c’est
reconnaître que la nature est une totalité qui transcende en tant que telle tout ce que les sciences
dans leurs approches particulières saisissent. Quelle serait, donc, la relation entre religion et
écologie ? Pour cet auteur, toutes deux ont à voir avec la totalité et la sagesse. Ainsi, la crise
écologique est une crise de la nature en tant qu’elle est liée à la conception moderne objective-
quantitative de la nature. L’homme a été déraciné de la nature et, du coup, la nature se
déshumanise. « Au lieu d’être cultivée – dit-il – elle est exploitée. Elle est réduite à sa
fonctionnalité ».1 Or, la nature n’est pas seulement quantitative-objective mais qualitative-
vivante ; elle n’est pas seulement matière mais aussi vie ; pas seulement cosmologie mais aussi
biologie et écologie ; pas seulement visible mais aussi invisible. Bref, la crise écologique tient
au désordre imposé par l’homme à cause de sa vision unilatérale et scientifique de la réalité.
La crise, pour cet auteur, s’enracine aussi dans une vision dualiste2 de la réalité caractéristique
de la Modernité. Il faut donc revenir à « une vision unitaire des choses, un changement de
mentalité ».3 Le chemin tracé par Siegwalt reste fondamental, ses intuitions vont inspirer un
grand nombre d’auteurs.

Dans le contexte francophone, peu de théologiens vont publier sur ce sujet, dans les
années 60 ; d’aucuns osent, tout de même, reprendre, à nouveaux frais, la théologie de la
création. Ainsi, P. Beauchamp écrit l’ouvrage Création et séparation4 dans lequel il appuie sa
théologie de la création sur certaines sciences humaines comme la littérature, la linguistique, la
sociologie, la psychologie et l’histoire. Ce n’est cependant que vers la fin des années 70 et
surtout à partir de l’année 1980 que les théologiens vont s’intéresser à la question, quelques-
uns dans le but de répondre à l’article déjà cité de Lynn White, Jr., d’autres pour faire face à
l’athéisme des XIXe et XXe siècles. P. Ganne5 est un exemple de ceux qui essaient de répondre

1
G. Siegwalt, Dogmatique pour la catholicité évangélique. Système mystagogique de la foi, III. L’affirmation de
la foi. 1. Cosmologie théologique : Sciences et philosophie de la nature. Paris/Genève : Cerf/Labor et Fides, 1996,
p. 60.
2
L’auteur développe largement l’idée du dualisme caractéristique de la Modernité. Nous ne pouvons pas nous
attarder sur ce point ; disons seulement qu’il anticipe les affirmations d’auteurs plus récents. Cf. Ibid., p. 62-80.
3
Thèmes, tous, récurrents dans la pensée de R. Panikkar, comme nous le verrons ; Ibid., p. 61.
4
P. Beauchamp, Création et séparation. Paris : Aubier/Montagne/Cerf/Delachaux et Niestlé, 1969.
5
P. Ganne, La Création. Paris : Le Cerf, 1979.

115
aux athées en assurant que l’homme dépend du Créateur. Ce faisant, il développe une théologie
de la création qui va influencer d’autres théologiens.

La théologie de la création n’est pas, à vrai dire, une réflexion originale, mais elle
pourrait l’être. R. Marle se pose cette question dans son article « La création : une doctrine
périmée ? »1, dans le cadre de la disparition de la civilisation agraire, et y donne quelques pistes
de renouvellement. Il en va de même pour le texte de L. Bouyer, Le Cosmos2, où l’auteur
rehausse la dimension religieuse de la nature, tout comme A. Ganoczy dans Théologie de la
nature3 où il précise la théologie de la création dans le contexte de la crise écologique. Dans
ce texte, frayant un chemin pour la littérature éco-théologique française, l’auteur essaie d’établir
les valeurs et les fondements éthiques sur lesquels peut reposer une sauvegarde de
l’environnement de l’être humain. Il faut rappeler que Ganoczy avait publié un texte en 1979
intitulé Homme créateur-Dieu créateur4 dans lequel il réfléchissait à partir du rapport de D.
Meadows. Pour lui, la théologie contemporaine doit entrer en dialogue avec les sciences tout
en étant consciente de sa fragilité. La distinction et l’éloignement tant voulus par Barth sont
maintenant mis en question. La création n’a pas été finie, elle reste ouverte comme le lieu par
excellence de l’inventivité humaine et le point de rencontre entre la créativité humaine et la
créativité divine.5 La théologie de la création devient donc une éthique de la création en ce sens
qu’il faut prêter attention à l’action de l’être humain sur le monde. Plus tard, en 1995, il publiera
Dieu, l’homme et la nature6 dans le but d’établir de nouvelles relations entre la théologie de la
création et les sciences de la nature.

Tous ces ouvrages sont, sans aucun doute, pionniers. Leurs auteurs se risquent à prendre
la parole sur un sujet délicat, compte tenu des accusations qui planaient contre la doctrine
chrétienne, son esprit anti-écologique et antihumaniste. Dans cette décennie, il doit également
être mentionné l’ouvrage de Pierre Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité,
l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu7. Dans ce texte, l’auteur entreprend un diagnostic
de la situation actuelle des sociétés occidentales et souhaite reprendre le thème de la création
au profit du salut. Son traité sur la création devient une nouvelle ontologie8, un lieu de « liaison

1
R. Marle, « La création : une doctrine périmée ? », Etudes, août-septembre 1981.
2
L. Bouyer, Cosmos. Paris : Cerf, 1982.
3
A. Ganoczy, Théologie de la nature. Paris : Desclée, 1988.
4
A. Ganoczy, Homme créateur – Dieu créateur. Paris : Cerf, 1979.
5
Cf. Ibid., p. 38.
6
A. Ganoczy, Dieu, l’homme et la nature. Paris : Cerf, 1995.
7
P. Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, op. cit.
8
« Il nous faut une ontologie, personne ne le récusera, sauf à se complaire dans l’instinct de mort. Mais si nous
avons interrogé la tradition et tenté de mettre ainsi la cassure en perspective, ce n’était nullement pour proposer un

116
entre le temps et l’être, l’activité et la passivité, la liberté et l’affirmation, la négativité et la
positivité »1 affirme Théobald. Le monde est une tierce réalité entre Dieu et l’homme et la
domination de l’homme doit toujours être précédée de Dieu qui donne. P. Gisel pose ainsi les
fondements d’une pensée trinitaire – Dieu, Homme, Monde. Il vise également la contingence
qu’il dit être nécessaire car elle constitue une histoire, un fait.

Il ne faudrait pas oublier l’inestimable ouvrage de J. Moltmann intitulé Dieu dans la

création. Traité écologique de la création2 qui a marqué sur ce sujet la littérature théologique
des années 90 et jusqu’à nos jours. Ce livre doit être lu dans un ensemble bien plus vaste qui
va du traité sur la Trinité jusqu’aux fondements et méthodes de la théologie chrétienne, en
passant par la christologie et l’eschatologie. De fait, le traité sur la Trinité veut être une doctrine
sociale sur la Trinité qui correspond à la doctrine écologique de la création. L’auteur invite à
cesser de concevoir Dieu comme un sujet absolu – transcendant – qui ne ferait que regarder le
monde comme un objet. Or, du même coup, l’homme était vu comme un sujet de connaissance
et de volonté. Ce n’est que moyennant la domination de la terre qu’il se conforme à Dieu,
maître, lui aussi, du monde. Moltmann propose de comprendre Dieu « dans la conscience de
son Esprit pour l’amour du Christ, comme le Dieu trinitaire qui représente en lui-même la
communauté unique et parfaite du Père, du Fils et de l’Esprit Saint »3, c’est-à-dire comprendre
Dieu comme étant relations intrinsèques, comme une relation communautaire à l’image de
laquelle doit se penser la création. Voilà que revient le thème des relations introduit par Gisel.

Moltmann fait aussi intervenir les traditions orthodoxe et juive, les sciences et la
technique. Après avoir décrit les principes qui doivent présider un traité écologique de la
création, l’auteur explicite les causes de la crise actuelle qu’il définit comme une crise de
pouvoir :

Ce sont seulement les civilisations modernes qui ont été programmées pour le
développement, l’expansion et la conquête. La conquête de la puissance, l’accroissement de la
puissance et l’assurance de la puissance peuvent être appelées, avec la poursuite du bonheur, les
valeurs effectives des civilisations modernes.4

pur et simple retour en arrière […]. Nous proposerons une ontologie particulière, à la fois inscrite dans notre
histoire et instruite par une histoire et un témoignage spécifique », P. Gisel, La création. Essai sur la liberté et la
nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, op. cit., p. 242.
1
C. Théobald, « La théologie de la création en question. Un état des lieux », art. cit., p. 638.
2
J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création, op. cit.
3
Ibid., p. 13-14.
4
Ibid., p. 43.

117
 Pour atteindre son but, Moltmann doit aborder des questions aussi complexes que celles
du temps et de l’espace. A la suite de certains courants du judaïsme et de l’orthodoxie
chrétienne, il travaille, en outre, les notions de sabbat et d’énergies. Il s’agit, effectivement, de
faire tenir ensemble théologie naturelle, théologie de la révélation et théologie du paradis. 1
Ainsi, une doctrine écologique chrétienne de la création doit parler d’un Christ cosmique et
d’un Esprit créateur. Elle « considère la création comme un tissu dynamique de processus
connexes. […] Ce qui est fondamental, ce ne sont pas les ‘particules élémentaires’ […] mais
l’harmonie des connexions et des mouvements qui se transcendent eux-mêmes, dans lesquels
s’extériorise l’aspiration de l’Esprit vers une perfection non encore atteinte. Si l’Esprit
cosmique est l’Esprit de Dieu, l’univers ne peut pas être regardé comme un système fermé. Il
doit être compris comme un système ouvert pour Dieu et son avenir ».2 Moltmann semble
vouloir utiliser les termes de la Théologie du Process, laquelle se sert à la fois des sciences
naturelles et physiques. Il s’inspire, non pas seulement d’une tradition chrétienne ancienne
qu’il veut ressusciter – théologie de la création –, mais aussi des traditions hétérodoxes3 les plus
diverses.

D’autres auteurs ont travaillé la question écologique dans le but d’en tirer une éthique,
tel H. Küng dans son ouvrage Projet d’éthique planétaire4, publié en 1991. L’auteur sent le
besoin d’une éthique mondiale pour répondre à la situation actuelle de la planète. Il assure
qu’ « une dynamique accélérée de l’économie mondiale pourrait permettre une percée vers une
économie écologique plus orientée vers la paix ».5 Par ailleurs, René Coste veut répondre aux
accusations de Lynn White avec son ouvrage Dieu et l’écologie. Il s’appuie sur la Bible pour
développer l’idée selon laquelle la théologie de la nature devait aboutir à une éthique axée sur
le respect de l’environnement. Sa démarche reste très « rationnelle et empirique » puisqu’il
faut donner une place privilégiée à la démarche scientifique qui est la seule à fournir « les
données objectives à propos des relations entre les vivants et leur milieu ».6 Son argument
théologique est celui de la « sauvegarde de la création » ; il veut construire une éthique
théologique (de la création) construite sur une théologie biblique de la création, qui débouchera

1
Ses sources sont claires : F. Rosenzweig, L’étoile de la rédemption. Paris : Seuil, 2003 ; A. Heschel, The Sabbat.
Its Meaning for Modern Man. New York : Farrar Straus Giroux, 1951.
2
J. Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création, op. cit., p. 141.
3
Ainsi, par exemple, la Cabale juive qui parle du « Zimzum » : « Le monde créé n’existe pas dans ‘l’espace absolu’
de l’Etre divin, mais dans ‘l’espace divin mis en place’ pour lui par le décret créateur » ; cf. J. Moltmann, Dieu
dans la création. Traité écologique de la création, op. cit., p. 206 ; voire même des propositions chrétiennes
hétérodoxes telle celle de T. de Chardin dans L’Apparition de l’homme. Paris : Seuil, 1961.
4
H. Küng, Projet d’éthique planétaire : la paix mondiale par la paix entre les religions. Paris : Seuil, 1991.
5
Ibid., p. 42.
6
R. Coste, Dieu et l’écologie. Paris : Ed. L’Atelier, 1994, p. 14.

118
finalement sur une spiritualité de la création décrite comme contemplation de la nature, elle-
même conçue comme œuvre de Dieu. L’homme doit devenir le « prêtre de la création »1
et célébrer une « liturgie cosmique », idées développées, comme nous le verrons,
principalement dans la tradition orthodoxe. Il serait question d’ouvrir les yeux de la foi pour
découvrir l’invisible. La proposition de R. Coste reste intéressante et importante car elle
propose une théorie qui implique un changement de style de vie touchant, par exemple, les
modes d’exploitation agricole, les systèmes de transport, l’utilisation de l’énergie et la
conception des villes. C’est, pourrions-nous dire, un style de vie ascétique ou, plutôt, sobre,
qui implique un renoncement, peu ou prou dans la ligne d’une décroissance, ce que l’on peut
vérifier dans le texte qui suit, citant M. Danais2 : « Et nous osons affirmer que l’intégration d’un
véritable comportement écologique au sein de la société repose sur une démarche associant
ascèse individuelle, humilité devant l’univers et tolérance aux idées des autres, pauvreté
acceptée au cœur et dans la vie en raison de la disponibilité au bien commun (esprit de
service) ».3

Adolphe Gesché4 essaie, quant-à lui, de penser Dieu avec le monde dans son ouvrage
Le Cosmos, publié également en 1994. Dans l’introduction, il se demande si la théologie peut
avoir une parole pertinente en ce qui concerne la relation de l’homme à la nature. Pour lui la
réponse est positive et propose, encore une fois, de réviser la notion de création. En effet, la
nature peut être vue de trois manières différentes, à savoir, ab homine, c’est-à dire, comprendre
toute chose en fonction de l’homme ; a natura, où la nature se justifie à elle seule comme chez
Spinoza, et a causa, dans laquelle la causalité et l’explication de tout sont les maîtres mots.
Gesché fait sienne la vision de M. Merleau-Ponty en disant qu’il s’agit de trouver un espace qui
« le préservera de l’hallucination : celle qui vient du rétrécissement de l’espace parce qu’on
s’est livré à la proximité vertigineuse de l’objet immédiat ou de l’enfermement sur soi ».5 Dans
le premier chapitre de son texte, il démontre que la théologie est devenue acosmique car elle a
centré sa réflexion sur l’homme. Il cherche les lieux où l’on pourrait découvrir une théologie
du cosmos et trouve que, sur le plan scientifique, les questions qui touchent à l’évolution,
l’origine de la vie et des espèces ne sont pas du tout abordées par les théologiens de jadis. Sur
le plan philosophique, c’est la notion de causalité qui a retenu particulièrement l’attention dans

1
Ibid., p. 232.
2
Cf. M. Danais, De l’écologie à la responsabilité (texte dactylographié), juillet 1990.
3
R. Coste, Dieu et l’écologie, op. cit., p. 247-248.
4
A. Gesché, Le Cosmos, op. cit.
5
Cité par A. Gesché, Ibid., p. 11.

119
le passé. Les requêtes actuelles portent autant sur le thème de la nature que sur celui des mythes
et des symboles où l’on retrouve la question de la création. Gesché pense qu’il faut reprendre,
à nouveaux frais, la théologie de la création, et c’est ce qu’il se propose de faire. Il aborde la
question en disant que la création est un don, et un don constitue l’autre, le touche, affecte son
être. Ainsi, Dieu est touché par ce qu’il a créé, car créer, c’est susciter des créateurs qui
deviendront à leur tour capables d’être sujets, donc de donner. Le cosmos est présenté, par
ailleurs, comme le lieu de l’homme. L’homme se dit dans le cosmos qui est le lieu de sa gloire.
Sans ce lieu, il reste isolé, l’altérité n’existe plus. Mais ce lieu n’est pas seulement l’endroit où
se trouve l’homme, Dieu y est aussi à travers son logos. Ainsi, tout comme Moltmann, Gesché
souligne l’importance, voire l’urgence, de rompre avec le dualisme transcendance-immanence.
« Si la terre est ainsi la demeure du Logos, c’est pour cette raison – c’est-à-dire proprement
théologale – que nous chrétiens (à côté de toutes les autres raisons partagées en commun avec
tous les hommes), avons à sauvegarder cette terre ».1 La terre est notre oikos, notre demeure,
mais elle est aussi la demeure du Logos divin au titre de l’éternité, dès avant la fondation du
monde, au titre de la création car la terre a été faite sur le modèle du Logos, au titre de
l’incarnation car le Verbe est venu chez lui, et au titre de la parousie car « il reviendra dans la
gloire ». Derrière cette proposition, on retrouve la théologie de l’espérance de Moltmann qui
affirme que tout sera réconcilié aux derniers temps. C’est donc parce que cette terre est la
demeure du Logos qu’elle est aussi notre terre, car nous sommes porteurs de l’image du Logos.
Le rôle de l’être humain est d’assurer la garde de la terre, de respecter et de parachever cette
demeure du Verbe. Il s’agit, somme toute, d’un commandement d’intelligence : l’homme doit
faire de cette terre un lieu raisonnable. La crise d’aujourd’hui est une crise de la tradition, le
monde est muet, sans logos. Pour que ce monde soit rempli de paroles logiques, il faut en plus
que l’homme assume sa tâche d’être diacre du logos. Finalement, dit l’auteur, ce lieu doit être
préservé, car il est le lieu de notre destinée, notre terre porte en elle des capacités d’éternité. Il
faut réenchanter le monde, mais surtout redonner la place qui correspond à Dieu dans le cosmos.
Le travail de Gesché représente un des premiers efforts d’articulation trinitaire : Dieu, homme
et monde ne sont pas déconnectés mais en relation étroite.

En 1998, Douglas John Hall, théologien anglo-canadien, a proposé un texte tout à fait
intéressant intitulé Etre image de Dieu2 - mentionné plus haut – dans lequel il essaie de mettre
en lumière une relation mal comprise. Sa théologie est basée sur l’idée d’un homme fait à

1
Ibid., p. 89.
2
D. J. Hall, Etre image de Dieu. Le stewardship de l’humain dans la création, op. cit.

120
l’image de Dieu, qui a été à l’origine des désastres planétaires que nous connaissons
aujourd’hui. Hall propose ce concept comme mystère de l’identité humaine. La vocation
chrétienne est d’être un « leadership » réformateur, il doit « être-avec »1, il ne peut pas être
compris en dehors d’un ensemble de relations (avec Dieu, avec l’humanité, avec la nature).

Le chemin rapide que nous venons de tracer par les ouvrages des théologiens nous
permet de percevoir clairement qu’une nouvelle théologie de la création qui plonge ses racines
dans les relations trinitaires prend désormais de plus en plus de place dans l’univers
théologique. La théologie de la création n’a pas été le seul chemin qu’ont pris les théologiens
pour chercher une réponse à la crise écologique. Nous avons parlé plus haut de la Process
Theology2 qui essaie d’établir un lien étroit entre la création et les sciences, notamment la
théorie de l’évolution. Le texte de L. Boff3, cité maintes fois dans cette première partie de notre
recherche, en est un exemple. Dans le but d’inscrire la nature dans un ensemble plus vaste,
l’auteur veut montrer que Dieu, l’homme et la nature font partie d’une communauté planétaire
et cosmique. « Nous dépendons tous des étoiles », dit l’auteur, car ce sont elles qui transforment
l’hydrogène en hélium et de leur combinaison proviennent l’oxygène, le carbone, le nitrogène,
le phosphore et le potassium, indispensables pour la vie. S’il n’y avait pas de radiation stellaire,
les étoiles refroidiraient, le soleil n’existerait pas et il n’y aurait pas non plus de vie sur la
planète. La création est reliée au processus évolutif et la singularité de l’être humain est réduite
à sa fonction cognitive. Les choses sont vues comme systèmes plus ou moins ouverts et en voie
de transformation.

Plus récemment, ce qu’on appelle aujourd’hui l’éco-théologie4, semble plutôt porter

l’attention du côté de la spiritualité.5 En effet, il s’agit d’une pensée qui s’enrichit en articulant
divers éléments des traditions religieuses et philosophiques orientales et occidentales. Les
travaux de M. M. Egger, sociologue et théologien orthodoxe, dans sa publication La terre
comme soi-même. Repères pour une écospiritualité6, en sont un bon exemple. En effet, l’auteur
s’inspire aussi bien de la tradition catholique orthodoxe que de la philosophie orientale et
occidentale, voire de la psychologie, pour proposer une spiritualité plus en accord – dit-il – avec

1
Ibid., p. 184-209.
2
Cf. Supra p. 94.
3
L. Boff, Ecología : grito de la tierra, grito de los pobres, op. cit.
4
Cf. Supra p. 93, note 1. Voir aussi l’article de C. Pearson, « Electing to do Ecotheology », Ecotheology, 2004,
9.1, p. 7-28, dans lequel l’auteur explique ce qu’est cette discipline.
5
Voir aussi l’ouvrage collectif publié chez Albin Michel : Ecologie et spiritualité. Paris : Albin Michel, 2006.
6
M. M. Egger, La terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, op. cit.

121
les temps présents et, surtout, comme réponse à la crise écologique. Pour cet auteur, une
mutation approche, due à l’impasse du système économique et politique qui régit la société
actuelle. L’écospiritualité dont il parle est une invitation à changer le regard sur la nature et sur
l’être humain. D’abord, dit-il, la nature n’est pas que matière. Dieu y est aussi présent par les
Logoi et les énergies incréées divines. Nous y reviendrons.

La crise écologique ne pourra pas être résolue en prenant seulement des mesures
superficielles ou extérieures, il faut une écologie intérieure. La nomenclature utilisée par Egger
est similaire à celle de l’écologie profonde d’Arne Næss qui propose de passer d’une écologie
superficielle vers une autre, profonde. Au fond, tout semble indiquer qu’il s’agit d’une
application de la théorie de Næss à la théologie chrétienne. Il adopte, également, une écologie
non pas cosmocentrique ni non plus anthropocentrique, mais « cosmothéandrique »1, tirée de
R. Panikkar. L’homme aurait, ainsi, en lui, une image de la divinité, de l’humanité et du
cosmos. Il est un microcosmos, c’est-à-dire un médiateur, un pont entre le ciel et la terre. Pour
que le changement arrive, il faut, d’abord, penser la réalité comme un ensemble de relations, et
ensuite l’homme comme l’intendant et le liturge de la création. Que faire ? Pour lui, cinq
mutations doivent être mises en place. En premier lieu, il faut faire un bon usage de nos facultés,
donner la primauté au mouvement intérieur ainsi qu’à l’éveil et à l’unification de l’être.
Deuxièmement, acquérir un autre mode de connaissance car les sens et la seule raison ne
suffisent pas pour reconnaître Dieu dans la création, l’esprit est aussi important.
Troisièmement, il faut opérer une transformation intérieure, réorienter nos désirs, vaincre nos
peurs et guérir nos blessures. Quatrièmement, retrouver les qualités du féminin de l’être, ce qui
veut dire respect et douceur, humilité et gratitude, pardon et repentir, sobriété et justice,
dialogue et partenariat, amour et compassion, fraternité et paix. Enfin, c’est la cinquième
mutation, il est aussi question de vivre une ascèse écologique.

La proposition de M. M. Egger a le mérite, d’une part, de tirer de la tradition orthodoxe

des arguments fort pertinents en ce qui concerne la présence de Dieu dans le monde et, d’autre
part, de faire des propositions concrètes, tant au niveau communautaire que personnel, pour
qu’une transformation soit possible. Car, jusqu’ici, les auteurs restaient quelque peu théoriques.

Dans le contexte anglo-saxon, l’on trouve ce qu’on appelle aujourd’hui

l’« ecotheology » qui définit quatre points de recherche. En premier lieu, elle considère que
toute la communauté, humaine et non humaine, est précieuse aux yeux de Dieu qui continue à

1
Cf. Ibid., p. 183-184.

122
créer (creatio continua), à soutenir et à rédimer. Dieu prend soin de tous. Ainsi, le cosmos est
un système dynamique relationnel. Deuxièmement, l’écothéologie se propose d’explorer la
relation complexe entre cosmologie, spiritualité et morale. Pour ses représentants, il est
nécessaire de repenser la cosmologie chrétienne. Troisièmement, elle affirme qu’il ne suffit
pas d’avoir une conscience écologique, mais qu’est aussi nécessaire un engagement pour arriver
à faire justice, d’où le terme « éco-justice », récurrent dans cette approche. Finalement, cette
éco-justice implique aussi solidarité avec les autres peuples et créatures, une écologie
soutenable, un partage efficient des ressources et une participation de tous dans la prise de
décisions.1

Le long parcours que nous venons de faire a permis, entre autres, de prendre conscience,
non seulement de la rareté d’une réflexion en théologie sur la relation Dieu-Homme-Monde
mais aussi de son importance. L’articulation n’a été faite que tardivement et de manière un peu
floue. Il est évident que la théologie de la création a toujours été présente dans la pensée des
théologiens, bien que les accents n’aient pas été les mêmes. Ce n’est, en effet, qu’avec la crise
écologique planétaire et, notamment, avec les reproches adressés au judéo-christianisme, que
la théologie a repris, à nouveaux frais, la théologie de la création. La réflexion théologique
entre, peu à peu, dans une dynamique plus totalisante. Reste à savoir si cette théologie de la
création est le seul chemin vers une théologie plus pertinente et engagée dans cette
problématique.

Maintenant, il faudrait se demander : Qu’en est-il des Eglises ? Ont-elles manifesté une
préoccupation explicite face à la crise écologique ? Si oui, de quelle façon l’ont-elles fait ? Il
importe de réviser principalement deux aspects. D’abord, ce qui a été exprimé au niveau de la
doctrine et, ensuite, ce qui concerne la pratique pastorale. C’est ce que nous nous proposons
de réaliser à présent.

2.4.2 Les Eglises issues de la Réforme

Les Eglises protestantes ne s’écartent pas de la tradition commune à l’égard de la nature,

bien au contraire, elles l’approfondissent sur certains points par leur fidélité à l’Ecriture. Jean

1
Pour plus d’information sur l’ « ecotheology », voir l’ouvrage de D. T. Hessel et R. R. Ruether (dirs.), Christianity
and Ecology. Seeking the Well-Being of Earth and Humans. Cambridge (Massachusetts) : Harvard University
Press, 2000.

123
Calvin, par exemple, dans la Préface à la Bible de Genève, doit à sa fréquentation des Psaumes
une ferveur pour célébrer le cantique des créatures : « Les oiselets chantants chantaient Dieu,
les bêtes le réclamaient, les éléments le redoutaient, les montagnes le résonnaient, les fleuves
et fontaines lui jetaient œillades, les herbes et fleurs lui riaient ».1 Par ailleurs, dans son
Institution de la religion chrétienne, il précise ce que saint Paul dit aussi sur la rédemption de
toute la création bien qu’avec un langage un peu sévère : « Les bêtes brutes, et même les
créatures insensibles, jusqu’au bois et aux pierres, ayant quelque sentiment de leur vanité et
corruption, sont en attente du jour du jugement pour en être délivrées ».2 Il y reviendra,
d’ailleurs, dans le commentaire de l’épître aux Romains.3 Très intéressant aussi est le texte de
son Commentaire de la Genèse, où il soulève déjà la question de l’exploitation de la nature.
L’homme doit veiller à ce que la nature ne soit pas détériorée par négligence du souci de ceux
et celles qui viendront après. Il y est question de cultiver sans gâter par excès, l’homme ne doit
rien laisser corrompre ou périr par négligence. Chacun doit se sentir « l’économe de Dieu ».4

Luther, dans ses Propos de table, exprime dans l’esprit de la vision d’Isaïe ce que Calvin
disait sur la gloire finale de l’univers : « Il ne faut pas entendre que les cieux ne seront qu’airs
et la terre rien que sable. Il faudra y mettre tout ce qui leur appartient, sans quoi la terre, le ciel
et les airs ne seraient pas ce qu’ils sont : les moutons, les bœufs, les autres animaux, les
poissons, et le reste ».5 Et il ajoute que les animaux venimeux ne le seront plus : « Non
seulement ils ne nous seront plus nuisibles, mais seront aimables, joyeux et agréables à voir, et
nous jouerons avec eux ».6

Aussi bien Calvin que Luther expriment donc un réel émerveillement face à la nature.
Malheureusement, ce ne sera plus le cas dès le XIXe siècle chez des auteurs comme A. Ritschl,
E. Brunner et K. Barth. Pour ce dernier, la nature est « le théâtre, hors de Dieu, du salut ».7
Elle ne semble pas avoir valeur en soi, elle n’accomplit qu’un rôle instrumental et utilitaire, il
faut la transformer pour la rendre plus conforme à la gloire de Dieu. Pour M. M. Egger 8, ces
auteurs ont mené à terme la sécularisation de la nature.

1
J. Calvin, « Préface au Nouveau Testament », O. Millet (ed.), Œuvres choisies. Paris : Gallimard, 1995, p. 31.
2
J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, III, 9. Genève : Labor et Fides, 1958, p. 183-184.
3
J. Calvin, Commentaire de l’épître aux Romains. Genève : Labor et Fides, 1960, p. 192-193.
4
J. Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la Genèse (Gn 2, 15), 1554. Genève : Labor et Fides,
1961, p. 53-54.
5
M. Luther, Propos de table. Paris : Aubier, 1992, p. 336-338.
6
Idem.
7
Cité par M. M. Egger, La terre comme soi-même, op. cit., p. 101.
8
Ibid., p. 96.

124
 Plus proche de nos jours, la Commission de la Défense de la Nature, commune à l’Eglise
de la Confession d’Augsbourg et à l’Eglise Réformée d’Alsace et de Lorraine, a publié un texte1
très pertinent qui illustre la position d’une portion des Eglises protestantes sur notre sujet.
L’introduction du document en donne le ton, il s’agit d’une « pro-testation » dans le sens du
témoignage au nom de la catholicité de l’évangile. Il y est question d’expliciter moyennant le
témoignage ce en quoi les auteurs croient. Trois verbes marquent le mouvement : croire,
attester et manifester. Cette confession de foi prend comme appui la foi trinitaire de l’Eglise,
c’est-à-dire Dieu comme Créateur de tout, le visible et l’invisible, transcendant et immanent.
L’homme faisant partie de cette création doit être solidaire et responsable. Il doit, en outre,
apprendre à « déceler par l’expérience »2 les lois qui régissent la création et doit les transmettre
aux générations futures. C’est la transmission du Logos dont parlait, sans doute, A. Gesché,
mais aussi de l’expérience comprise comme sagesse. Dieu est reconnu comme le Rédempteur
de la création par Jésus Christ, image de Dieu et prototype de l’homme. Par son Incarnation,
il assume la totalité de l’aliénation humaine et par sa résurrection rend possible une terre
nouvelle et des cieux nouveaux. Dieu y est présenté comme Sanctificateur par l’Esprit et dans
l’Eglise. Bref, le document met en relation le Dieu tri-un, l’homme et la création, de manière
qu’il s’agit d’un tout inséparable. Après cette importante introduction, le texte aborde quelques
questions qui dérivent de la problématique écologique, à savoir, l’énergie nucléaire,
l’alimentation et la santé, la protection des animaux, l’aménagement des territoires, et donne
aussi quelques pistes d’action en relation à un nouveau style de vie, aux problèmes de
l’agriculture et tout cela dans le contexte d’une nouvelle théologie de la terre marquée par
l’harmonie de tous les êtres vivants. Encore une fois, la théologie trinitaire est davantage mise
en exergue, ce qui fait que la création est vue comme une communauté dans laquelle tous sont
en relation d’interdépendance.

L’Alliance Réformée mondiale réunie à Séoul en 1989 ainsi que l’Assemblée de

Canberra de 1991 mettent en avant non pas la transcendance de l’homme mais sa participation
à la nature, avec une responsabilité particulière, liée à la ressemblance divine qu’il porte.
L’erreur, affirment-elles, a été de confondre la domination avec l’exploitation, la transcendance
humaine avec une dégénération du non-spirituel, et de séparer l’esprit et la matière, le masculin
et le féminin.

1
Commission de la défense de la nature des Eglises de la Confession d’Augsbourg et Réformée d’Alsace et de
Lorraine, Nature menacée et responsabilité chrétienne. Strasbourg : Editions Oberlin, 1979.
2
Ibid., p. 10.

125
 Sans aucun doute, un des apports le plus important vient du Conseil Œcuménique des
Eglises (COE). Bien que la question n’ait pas été l’une des principales préoccupations au
moment de sa création en 1948 à Amsterdam, quelque trente années plus tard, il commencera
à parler des conséquences environnementales de la technologie et du développement
économique. En effet, lors du rassemblement à Bucarest en 1974 – prêtons attention à cette
date –, dans le cadre de l’étude sur la science et la technologie, des théologiens et autres
scientifiques ont proposé un thème nouveau : « la durabilité » en raison de la publication faite
par le club de Rome. Le sujet sera repris l’année suivante dans l’assemblée de Nairobi par
Charles Birch mettant l’accent, cette fois-ci, sur la définition de la notion de « société durable ».
Le gros souci était de penser à un développement viable à long terme, à la fois économiquement
et écologiquement. La question sera reprise également en 1979 lors de la Conférence mondiale
sur la foi organisée à Boston.

Une action d’extrême importance aura lieu à Vancouver1 en 1983 lorsque l’assemblée
fait naître le processus conciliaire « Justice, paix et sauvegarde de la création » (JPSC) lequel
encourageait les Eglises à travailler sur ces trois thèmes. Le résultat de ce mouvement aura été
que beaucoup d’Eglises prennent conscience et adoptent des prises de position et des
déclarations, mettant en œuvre des projets d’éducation environnementale et de défense des
causes sur des questions spécifiques.2 Vu l’importance de cette assemblée, il est essentiel de
s’arrêter un moment pour relever un certain nombre de points.

En premier lieu, soulignons quelques idées qui jaillissent des présentations du thème
principal. Tout d’abord, la présentation de Théodore Stylianopoulos reprend la notion de
création : « Dieu a fait toutes choses » (Jn 1, 3). « La vie est donc un don de Dieu et l’aliénation
à l’égard de Dieu est synonyme de mort »3. La vie est notre responsabilité. La création a une
orientation christologique et anthropologique. La Parole préexistante est le pouvoir créateur
qui soutient toutes choses, mais son action d’amour est dirigée principalement vers l’humanité.
« La tragédie de l’humanité est que nous nous efforçons souvent de garantir notre vie d’une
manière égoïste qui engendre le mal et la corruption »4. Cet aveuglement mène vers la haine,

1
J.-M. Chappuis et R. Beaupère (dirs.), Rassemblés pour la vie. Rapport officiel, Sixième Assemblée, Conseil
œcuménique des Eglises. Genève-Paris : Conseil Œcuménique des Eglises-Centurion, 1984.
2
Ce processus culmine avec le Rassemblement mondial à Séoul en 1990 dans lequel l’assemblée adopte dix
affirmations théologiques et quatre pactes pour l’action « en proposant une interprétation de la relation entre
injustice économique, militarisme, destruction écologique, changements climatiques et injustice raciale, ainsi que
des fondements théologiques, éthiques et spirituels pour affirmer et soutenir la vie en abondance (Jn 10, 10) ».
3
J.-M. Chappuis et R. Beaupère (dirs.), Rassemblés pour la vie. Rapport officiel, Sixième Assemblée, Conseil
œcuménique des Eglises, op. cit., p. 109.
4
Ibid., p. 110.

126
le désir de posséder et l’hédonisme. Toujours dans les présentations du thème principal, cette
fois-ci Allan Boesak ajoute que « La violence, l’avidité et la distorsion démoniaque des valeurs
humaines continuent à détruire le monde et le peuple de Dieu ».1 Tout ceci doit être compris
dans le contexte de l’apartheid, c’est le message d’espérance qui donne la force de continuer.
Il affirme également que la vie du monde, son avenir et/ou sa destruction concernent l’Église,
car nous sommes tous responsables de ce monde qui appartient à Dieu. Boesak invite
l’Assemblée à se prononcer sur la vie du monde. La destruction nucléaire hante, sans doute,
les esprits contemporains.

Il est clair que la priorité a été donnée, dans la rencontre de Vancouver, à la paix et à la
justice. La guerre et la faim semblent être le lot de tous les jours. La déclaration sur la paix et
la justice de cette assemblée affirme : « L’humanité vit aujourd’hui sous la sombre menace
d’une course aux armements plus intense que jamais, et de structures d’injustice plus étendues,
plus dangereuses et plus coûteuses que le monde ait jamais connues. Jamais l’espèce humaine
n’a été aussi près de l’autodestruction »2. Le « slogan » de l’assemblée, pourrait-on dire, est
« pas de paix sans justice ». Tant que la justice ne régnera pas pour tous et partout, aucune paix
ne sera possible. Dans le §22 du texte, apparaît l’idée que l’homme est intendant de la création
de Dieu, absente tout au long du document ; le §23 réitère : « nous sommes les intendants de
l’espérance de Dieu pour l’avenir de la création ».3

Finalement, le n°5 des domaines prioritaires du Conseil Œcuménique des Eglises dit
littéralement : « Une des priorités du programme du COE devrait être d’inviter les Églises
membres à entreprendre un processus conciliaire d’engagement mutuel (alliance) en faveur de
la justice, de la paix et de l’intégrité de toute la création »4. Voilà comment, à la fin de cette
assemblée, il est conseillé d’intégrer dans la réflexion la thématique écologique. L’invitation
est lancée : il faut de nouvelles initiatives pour promouvoir l’éducation à la paix, à la justice et
à une attitude responsable face à la nature.

Le rassemblement œcuménique de Bâle5 qui a eu lieu en mai 1989 est considéré comme
l’un des plus importants par les documents produits.6 C’est, en effet, en septembre 1986 que
l’Assemblée générale des Églises européennes (connue comme KEK) a décidé d’organiser un

1
Ibid., p. 117.
2
Ibid., p. 184.
3
Ibid., p. 191.
4
Ibid., p. 203.
5
Cf. R. Coste, « La dynamique œcuménique ‘justice, paix, sauvegarde de la création’ », Concilium 1991, 236, p.
29-42. Voir aussi J.-M. Prieur, Responsables de la création. Genève : Labor et Fides, 1989.
6
Ibid., p. 34.

127
rassemblement œcuménique européen et d’inviter le Conseil des Conférences épiscopales
européennes (CCEE). Ce dernier l’a accepté après dix mois de réflexion et les réunions de
préparation ont commencé.

Le document final de ce rassemblement comporte six chapitres rigoureusement articulés

les uns par rapport aux autres. Le chapitre I porte sur l’esprit dans lequel s’exprimaient les
signataires en tant que délégués des Eglises d’Europe. Le chapitre II décrit les défis à relever
dans les trois domaines choisis (justice, paix et environnement) insistant sur leur
interdépendance. Parmi les problèmes évoqués se trouvent la croissance démographique,
l’oppression des femmes et la violation de leurs droits, ainsi que l’utilisation abusive de la
technologie « responsable de l’exploitation croissante et, à moins qu’on ne la refrène, de la
dégradation de l’environnement »1. Le chapitre III est, sans doute, fondamental, car toutes les
orientations des chapitres ultérieurs en dépendent. Il y est question de signaler les points de
repère de la foi chrétienne : avant tout, la foi en Dieu Créateur, en Dieu trinitaire. Dans ce
chapitre prime la question trinitaire sans laisser de côté la christologie, ainsi que
l’anthropologie. Dans le paragraphe 32 se trouve une longue et belle formulation de la non-
violence évangélique qui fait penser à l’écosophie d’Arne Næss. Le chapitre IV est une
invitation à la pénitence et le chapitre V décrit l’Europe de demain. Finalement, le chapitre VI
commence par des affirmations et des engagements pour donner ensuite des recommandations
détaillées. Il est important de constater que le document affirme que la promotion de la paix,
de la justice et de la sauvegarde de la création est une dimension intégrante de la mission
d’évangélisation de l’Église. C’est, en effet, une nouvelle dimension de l’évangélisation : la
sauvegarde de la création fait partie de la mission de l’Eglise.

En ce qui concerne les défis, en relation avec le thème de notre recherche, les numéros
12 et 13 du document soulignent le fait que l’humanité a causé d’irréparables dommages à la
nature, notamment la disparition de milliers d’espèces végétales et animales. En outre,
l’industrie et l’agriculture de la société technologique engendrent de sérieux effets nocifs au
plan écologique. Sont également mentionnés les problèmes énergétiques, l’effet de serre et la
détérioration de la couche d’ozone. Invitation est faite à instaurer un nouvel ordre écologique
international, car cette problématique ne peut pas être abordée au plan régional. Quelles sont
les causes profondes de cette crise ? Le document en mentionne quelques-unes2 : a) l’utilisation

1
Conférence des Églises Européennes et Conseil des Conférences Épiscopales Européennes, Paix et Justice pour
la création entière. Document du Rassemblement œcuménique européen ‘Paix et Justice’. Paris : Cerf, 1989, n°18,
p. 52.
2
Cf. les paragraphes 18-20 du document. Ibid., p. 52-53.

128
abusive de la technologie ; b) les changements au niveau des structures sociales et des relations
avec le monde naturel ; c) l’économie moderne fondée sur une exploitation sans limites et, d)
l’illusion que l’être humain peut façonner le monde à sa guise, arrogance qui surestime son rôle
par rapport à la totalité de la vie, idéologie de la croissance constante, idée que le monde a été
mis entre nos mains pour que nous l’exploitions et non pas pour le cultiver, et confiance aveugle
dans les nouvelles découvertes.

On peut se demander quelles sont les bases théologiques du document de Bâle en

relation à la question écologique. D’abord, le document affirme que Dieu est Créateur et qu’il
a parfait sa création. Les êtres humains sont appelés à vivre dans l’amour et la communion.
Revient, à plusieurs reprises, l’inévitable discours anthropocentré : l’homme est le sommet de
la création et quand bien même il en ferait partie, il est aussi « un autre monde […] roi de tout
sur terre » (§22).1 Suivant Grégoire de Nazianze, le texte affirme que nous sommes une seule
humanité. Le péché nous a éloignés de Dieu, mais une nouvelle alliance en Jésus le Christ nous
a réconciliés. Il est intéressant de constater l’emploi qu’est fait du terme « shalom ». Cette
notion désigne, dans ce document, une réalité divine qui comprend la paix, la justice, l’intégrité
de la création et leur indépendance (§29). Dans ce même contexte, le Dieu Créateur est associé
au Dieu de la justice et de la paix. Le Dieu Créateur soutient et aime toutes les créatures, c’est
pour cela qu’elles ont toutes droit à la vie. Ainsi, le document établit un droit similaire pour
toutes les choses créées du fait d’avoir un même créateur. Le texte rappelle, comme le font la
plupart des théologiens contemporains, que l’homme n’est que l’intendant dans le monde de
Dieu. Le §34 invite à reconsidérer l’éthique qui prédomine dans notre société, qui a fait que
l’homme s’arroge le droit de dominer jusqu’à la destruction et l’achèvement de la nature.
L’humanité doit promouvoir et conserver l’intégrité de la création.

Finalement, les paragraphes 74 et 76 explicitent la dénonciation et l’engagement final

dans les termes que voici :

Nous considérons qu’il est scandaleux et criminel que la création subisse sans cesse des
dommages irrémédiables. Nous sommes conscients qu’il faut établir une nouvelle relation de
partenaires entre les êtres humains et la nature. Nous ne voulons plus résoudre les problèmes
aux dépens d’autres personnes ou en en créant de nouveaux. Nous voulons œuvrer pour un
ordre international de l’environnement (§74).

Nous considérons qu’il est vital et urgent de comprendre que les ressources de la terre
doivent être partagées avec les générations futures pour leur vie de demain. Nous nous

1
Ibid., p. 54.

129
 engageons à adopter un nouveau style de vie dans nos Églises, nos sociétés, nos familles et nos
communautés (§76).

Comment cela va-t-il se faire ? Voici quelques idées extraites du paragraphe 87 :

a) Tout développement technologique doit être évalué selon les critères de viabilité.
b) Les Églises s’engagent à réduire leur consommation d’énergie.
c) Lutter pour sauvegarder ce qui reste de la forêt tropicale humide et éviter les progrès de
la désertification.
d) Stimuler la signature d’accords internationaux relatifs aux émissions transfrontalières
pour empêcher que l’eau, l’air et le sol ne continuent à être pollués et en vue de réparer
les dommages déjà causés.
e) Prendre des mesures pour sauvegarder la diversité des espèces. La charte de l’ONU sur
la nature de 1982 est un premier pas dans cette direction.

En mars 1990 a eu lieu, à Séoul, un nouveau rassemblement mondial sur la justice, la

paix et la sauvegarde de la création. De ce rassemblement sortira aussi un document dont le
titre attire notre attention : « Entre le déluge et l’arc-en-ciel. Faire alliance pour la justice, la
paix et la sauvegarde de la création ». Rédigé en trois sections, ce document porte dans sa
première partie sur les réalités auxquelles nous sommes confrontés et sur la confession de la
communauté d’alliance. La deuxième partie contient dix affirmations et la troisième propose
quatre actes d’alliance. Pour le propos de notre recherche, cela vaut la peine de les mentionner :

a) Pour un ordre économique local, national, régional et international équitable, dont tous
peuvent bénéficier ; pour la libération de l’esclavage de la dette extérieure.
b) Pour la sécurité réelle de tous les peuples et nations ; pour la démilitarisation des
relations internationales ; contre le militarisme et les doctrines et systèmes de sécurité
nationale ; pour une culture de la non-violence comme force de changement et de
libération.
c) Pour édifier une culture qui respecte la création ; pour préserver le don de l’atmosphère
terrestre ; pour combattre les causes des changements atmosphériques qui menacent de
modifier le climat de la terre et d’entraîner de grandes souffrances partout dans le
monde.

130
 d) Pour l’élimination du racisme et de la discrimination envers tous les êtres humains à
cause de leur origine ethnique ; pour l’élimination des modes de comportement
économiques, politiques et sociaux qui perpétuent ou permettent aux individus de
perpétuer le péché du racisme.

Il est opportun de noter que le Saint-Siège a eu une participation très limitée dans ce
rassemblement, ce qui a causé une grande déception, car beaucoup ont perçu cette attitude
comme un signe de désengagement œcuménique. Une bonne partie de ceux qui ont participé
au rassemblement se sont sentis pour le moins frustrés, par la manière dont la commission a
préparé la rencontre, l’abordage théologique de certaines questions, le manque d’une analyse
plus étoffée et plus sûre des réalités étudiées et par ce qui concerne la notion d’alliance.

Le COE était présent lors du rassemblement à Rio de Janeiro en 1992 organisé par la
conférence des Nations Unies, avec une grande délégation de plus de 150 représentants
d’Eglises d’une centaine de pays. Par ailleurs, la 10e et dernière assemblée du COE, réalisée
en Corée du Sud en 2013, qui avait pour slogan « Dieu de la vie, conduis-nous vers la justice et
la paix », semble avoir plutôt mis l’accent sur la difficile situation de ce pays, laissant quelque
peu de côté la thématique écologique, même si dans les résolutions finales il est fait mention de
l’éco-justice, mot qui prend de plus en plus d’ampleur.

Résumons : la position du COE plonge ses racines dans la Bible qui enseigne la
plénitude de la création (théologie de la création). La vie est créée, assemblée et entretenue par
la puissance de l’Esprit Saint de Dieu (Gn 1 ; Rm 8). L’homme doit être le gardien (intendant)
de la création (Gn 1, 28). Malheureusement, l’humanité ne le gère pas toujours fidèlement et
rompt les relations avec Dieu et avec l’ordre créé (Gn 3 ; 4 ; Jr 14 ; Os 4, 1-3). Le COE souligne
de plusieurs manières et dans plusieurs endroits que les changements climatiques sont aussi une
question de justice, tout comme le feront les théologiens de la libération. Pas de paix sans
justice.

2.4.3 Les Eglises Orthodoxes

Pour les Eglises orthodoxes, l’une des préoccupations d’aujourd’hui, au niveau de la

réflexion éco-théologique, concerne la présence de Dieu dans sa création. Comment faire pour
que Dieu ne soit pas renvoyé à sa transcendance, loin de toute relation avec la réalité créée,

131
mais présent dans sa création ? L’orthodoxie a une réponse en deux volets qui,
malheureusement, n’a pas été reçue par les Eglises chrétiennes occidentales. Il s’agit de la
théologie des logoi et des énergies divines incréées. Le résultat est une théologie liturgique.
Dans l’ensemble, c’est ce que J. Chryssavgis appelle une « théologie et mystère de l’icône »1,
centrée sur l’incarnation et contraire à l’autisme de la génération actuelle vis-à-vis de la nature.

Les Eglises orthodoxes essayent de restituer la dimension divine et sacrée de la création

en s’appuyant sur les Pères de l’Eglise.2 Ils proposent un dépassement des dualismes par le
« panenthéisme », à ne pas confondre avec le panthéisme. Celui-ci postule une identité entre
la nature et Dieu, alors que le panenthéisme assure qu’il est une inhabitation mutuelle entre eux
de telle manière que Dieu est dans la nature et que la nature est en Dieu. Il y a donc une
interpénétration mutuelle qui fait également penser à la notion de « périchorèse » de l’antiquité.
Un certain nombre d’auteurs3 voient d’ailleurs, dans cette idée, l’issue appropriée aux dualismes
qui rongent la théologie occidentale actuelle.

Pour la tradition orthodoxe, Dieu est présent dans le monde de manière réelle par le noûs
et non pas seulement sous forme de signes. Chaque personne de la Trinité a un rôle bien
concret ; ainsi, le Logos soutient la création et l’Esprit conduit toutes choses à son
accomplissement. M. M. Egger l’exprime ainsi : « Alors que le Logos structure et informe le
monde par ses idées-volontés (logoi), le Saint-Esprit l’anime et le vivifie par ses énergies
divines (energeia) ».4

Dieu est donc présent dans le monde, en premier lieu, par le Logos. Grâce à lui, tout
existe, car tout a été fait par lui (Gn 1, 1 ; Jn 1, 1 ; Col 1, 16-18). Celui qui a pris chair en Jésus-
Christ, par son incarnation, représente la chair cosmique. Par lui, Dieu s’est uni à la création
afin de récapituler, réconcilier et transfigurer toutes choses en lui (Col 1, 19). D’après les Pères
de l’Eglise, le Logos n’est pas présent dans le monde par son essence mais par ses logoi. Les

1
« Theology and mystery of the icon » ; cf. J. Chryssavgis, « The World of the Icon and Creation : An Orthodox
Perspective on Ecology and Pneumatology », D. T. Hessel et R. R. Ruether (dirs.), Christianity and Ecology.
Seeking the Well-Being of Earth and Humans. Cambridge (Massachusetts) : Harvard University Press, 2000, p.
83.
2
Ainsi Maxime le Confesseur, Cap. Gnostica, I, 10 ; PG 91, 1085D-1088A. Un bon résumé des thèmes étudiés
par les Pères de l’Eglise peut être consulté dans E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodoxes Perspectives
on Ecology. New York : St. Vladimir’s Seminar Press, 2009, p. 33-92.
3
Voir, par exemple, J. Moltmann, Dieu dans la création, op. cit., p. 140 ; L. Boff, Ecología : grito de la tierra,
grito de los pobres, op. cit., p. 193-194 ; M. M. Egger, La terre comme soi-même, op. cit., p. 128-129 ; V. Pérez
Prieto, Ecologismo y cristianismo, op. cit., p. 42-45 ; R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica, op. cit., p. 80-99 ;
S. Boulgakov, La sagesse de Dieu. Lausanne : L’Age d’Homme, 1983, p. 15.
4
M. M. Egger, « La création, lieu des énergies divines », D. Bourg et Ph. Roch (dirs.), Crise écologique, crise des
valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, op. cit., p. 81. Voir aussi, E. Theokritoff, Living in God’s
Creation. Orthodoxes Perspectives on Ecology, op. cit., p. 227-251.

132
logoi d’une créature sont les empreintes du Logos et ce grâce au sens de son principe, de son
identité et de sa finalité.1 Principe car les êtres n’existent que par lui-même ; séparés de son
logos la créature n’est qu’un non-être ; identité car les logoi contiennent toute l’information qui
la définit dans les propriétés communes de l’espèce ; finalité car les logoi inscrivent par avance
dans chaque créature le but ultime vers lequel elle doit tendre et dans lequel elle trouvera son
accomplissement. Cette théorie des logoi permet donc de penser la création habitée par Dieu :
elle est en Dieu. Elle est un don d’amour de Dieu.

Mais, Dieu est aussi présent dans le monde par ses énergies divines incréées.2 Selon
cette théologie, explicitée par Grégoire Palamas, Dieu aurait deux modes d’existence : l’essence
et les énergies divines. Les énergies divines sont des processions éternelles de Dieu lui-même,
des « débordements de la nature divine qui ne peut se limiter » car Dieu est plus que son
essence. Dieu se rend présent par ses énergies, par son Esprit. C’est comme le soleil et ses
rayons : on ne peut pas regarder le soleil en face (essence), mais on peut se laisser pénétrer par
ses rayons (énergies), dit la métaphore de Grégoire Palamas.3 Ces énergies divines sont donc
révélation et manifestation de la Trinité, elles sont aussi puissance créatrice et dynamique,
source de vie, de sanctification et d’accomplissement des semences divines. Palamas affirme
qu’à travers l’incarnation, la chair elle-même est révélée comme une « source inépuisable de
sanctification »4, faisant ainsi de la chair en particulier et du monde en général – car
l’incarnation s’est réalisée dans un lieu bien concret – une chose bonne.

Dans ce cadre, la théologie orthodoxe affirme que l’être humain est un microcosme5, un
pont entre le ciel et la terre, et le cosmos est un temple. Etre un microcosme signifie pour les
Pères de l’Eglise que l’homme appartient au monde terrestre et au monde céleste ; cela signifie
aussi qu’il porte et récapitule en lui la création tout entière. Etre un microcosme veut dire être
image, être icône6, de Dieu et du monde. C’est par l’être humain que la création est transformée
et offerte à Dieu, comme l’assure J. Chryssavgis, « La personne humaine doit être associée à,

1
Ibid., p. 82.
2
E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodoxes Perspectives on Ecology, op. cit., p. 63-64.
3
Cf. Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris : Cerf, 1990 ; cité par M. M. Egger,
« La création, lieu des énergies divines », art. cit., p. 84.
4
« Inexhaustible source of sanctification » ; cf. Hom. 16, On the Incarnation (PG 151, 193B) ; cité par E.
Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodoxes Perspectives on Ecology, op. cit., p. 64.
5
Voir Maxime le Confesseur et Grégoire de Nazianze, Discours 38, 11, 8-19. Paris : Cerf, 1990, p. 124-126.
6
La théologie orthodoxe utilise volontiers l’iconographie pour s’exprimer, « Someone who sees the whole world
as an icon experiences from this world the realities of the future and final resurrection. That person has already
entered the life of resurrection and eternity » ; voir J. Chryssavgis, « The World of the Icon and Creation : An
Orthodox Perspective on Ecology and Pneumatology », art. cit., p. 87-88.

133
et ne se dissocie pas du monde créé, car c'est à travers la personne humaine que le monde créé
doit être transformé et offert à Dieu ».1

Pour les Eglises orthodoxes, le monde créé n’est pas seulement une étape dans laquelle
se joue l’histoire du salut, mais, plutôt, l’étape où se risque le salut ; cela, en outre, s’exprime
comme une liturgie, car la célébration liturgique de l’Eglise a une portée cosmique. Les
orthodoxes identifient un certain nombre de textes bibliques qui célèbrent le salut de l’humanité.
Ainsi, Is 49, 13 souligne la joie de la terre et Rm 8, 23 manifeste que toute l’humanité est
concernée par le salut. D’autres textes montrent que la création non humaine est aussi
considérée (Ps 113, 7). Dans cette grande célébration liturgique, l’humanité devient le prêtre
de la création. Celia Deane-Drummond l’exprime ainsi : « Le rôle sacerdotal pourrait signaler
la possibilité de la transfiguration du cosmos, mais il est celui qui est marqué par la création
non humaine ‘concélébrant dans l'offre de la gloire de Dieu’ »2, ce qui veut dire que le cosmos
tout entier est une célébration de la gloire de Dieu et le rôle de l’humanité n’est autre que de
rendre possible la transformation du monde. C’est dans ce sens que va la proposition de M.
Maxime Egger. Il affirme que le liturge ne gère pas la nature, il l’embrasse et la célèbre. Il fait
plus que la respecter, il l’aime comme lui-même. « C’est en devenant les liturges de la création
que nous serons de bons rois, des intendants fidèles et des hôtes respectueux, capables de
répondre en profondeur à la crise écologique »3, dit-il. Ce n’est pas l’eucharistie en tant que
sacrement institutionnel qui est visé mais « le geste et la dynamique – personnel,
communautaire et cosmique – dont elle témoigne et qui ont une signification symbolique et
spirituelle universelle : l’avènement de l’homo eucharisticus comme antidote à l’homo
œconomicus, la genèse de l’homo adorans comme complément à l’homo sapiens et faber ».4
Dans la perspective d’une écospiritualité, il y a six gestes ou actions essentiels pour grandir en
humanité : remercier (la création est un don de Dieu), louer, donner du sens, transformer
créativement, offrir et partager.

L’Eglise Orthodoxe de Constantinople a été particulièrement sensible à la question

écologique, notamment avec les deux derniers patriarches, Dimitrios Ier et Bartholomée Ier. En
effet, en 1989, le patriarche œcuménique de Constantinople, Dimitrios Ier, a instauré le 1er

1
« The human person must be associated with, and not dissociated from, the created world, for it is through the
human person that the created world must be transformed and offered to God » ; Ibid., p. 85.
2
« The priestly role could be said to point to the possibility of transfiguration of the cosmos, but it is one that is
marked by non-human creation as ‘concelebrants in the offering of glory to God’ » ; cf. C. Deane-Drummond,
Eco-Theology. Londres : The Cromwell Press, 2008, p. 61.
3
M. M. Egger, La Terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, op. cit., p. 214.
4
Idem.

134
septembre – début de l’année liturgique orthodoxe – comme le jour de la création et a fait
composer un office spécial pour cette journée. Cet acte symbolique révèle un état d’esprit.
L’Eglise Orthodoxe a fait le choix du respect par amour de l’environnement, car Dieu y est
présent.

Successeur de Dimitrios Ier, Bartholomée Ier est surnommé le « patriarche vert ». Un

mois après avoir été élu, il a convoqué une rencontre qui avait comme titre : « Vivre dans la
création du Seigneur » ; elle s’est tenue dans l’île de Crète sous l’auspice du duc d’Edimbourg,
le prince Philippe. Le patriarche était aussi convaincu qu’une meilleure approche de la question
écologique devait se faire en dialogue avec les autres confessions chrétiennes ainsi qu’avec
d’autres religions et avec les disciplines scientifiques. Cela l’a amené à créer en 1994 un comité
religieux et scientifique, car il considère que nous devons tous assumer la responsabilité et
travailler pour trouver des solutions tangibles. Cette préoccupation l’a porté à organiser un
grand nombre de colloques depuis 1995. En 2002, il reçut le prix de la Fondation norvégienne
Sophie, prestigieuse récompense dans le domaine écologique.

Sa réflexion sur l’écologie porte fondamentalement sur deux sujets, à savoir,

l’ascétisme1 et la liturgie. L’ascétisme insiste sur une vie construite dans la simplicité,
l’humilité2 et le renoncement, alors que la liturgie insiste sur le vivre et célébrer ensemble.
C’est l’humilité qui nous relie les uns aux autres, elle permet également de marcher avec
légèreté et douceur. Nous reconnaissons là le thème récurrent de la simplicité, tant prôné
aujourd’hui par les sympathisants de l’écologie et adopté aussi progressivement par la
théologie. Le patriarche affirme que le désengagement du monde créé signifie aussi un
désengagement du mystère intérieur, les deux doivent aller ensemble.3 La crise concerne moins
l’environnement lui-même que la manière dont l’être humain envisage et imagine le monde.
Fidèle à la tradition orthodoxe, il affirme que la crise écologique est « une crise des icônes »4,
dans le sens de la représentation que l’homme se fait de la nature. Finalement, un pas essentiel
avant d’agir, est celui de se tenir paisiblement dans une attitude de contemplation de la beauté

1
L’ascèse est un filon important de la tradition orthodoxe ; cf. O. Clément, The Roots of Christian Mysticism.
Londres : New City, 1993 ainsi que E. Theokritoff, Living in God’s Creation. Orthodoxes Perspectives on Ecology,
op. cit., p. 93-116.
2
« L’humilité est une bonne chose quand il s’agit de reconnaître la beauté de la création divine », dit-il.
Bartholomée Ier, « Message adressé aux participants du colloque », J.-N. Pérès (dir.), L’avenir de la Terre, un défi
pour les Eglises. Paris : Desclée de Brouwer, 2010, p. 24.
3
Ibid., p. 23.
4
Ibid., p. 25.

135
de la création. En outre, le patriarche affirme que les problèmes contemporains ne seront pas
réglés avec des réflexions métaphysiques, il faut aussi des résolutions pratiques.

Ce sont, sans aucun doute, les Eglises protestantes et orthodoxes qui ont fait les premiers
pas vers une réflexion « verte » dans le domaine de la théologie et dans la praxis
ecclésiologique. L’Eglise catholique est restée longtemps en arrière. Ce n’est que dans les
dernières décennies du XXe et dans le XXIe siècles que les évêques et les prêtres ont commencé
à cheminer dans ce sens. Cela dit, la réflexion semble encore rester dans les documents qui la
contiennent sans qu’il y ait une forte incidence évidente dans la pratique religieuse, même si,
dans ce qui précède, la question de la pratique religieuse n’a été abordée que de manière
superficielle.

2.4.4 L’Eglise Catholique Romaine

2.4.4.1 Les premiers pas

L’encyclique Humani generis de Pie XII, publiée le 12 août 1950, doit être citée en
premier, car elle apparaît déjà comme frayant un chemin à la question de la création. En effet,
ce document cherchait moins à condamner des personnes qu’à prévenir des erreurs. Il y est fait
mention de la création immédiate de l’âme spirituelle, tout en acceptant l’idée du transformisme
humain. Ainsi, l’évolution n’est pas condamnée. Malheureusement, cette encyclique n’a pas
donné une place plus importante à la nature au sein d’une tradition qui professe un Dieu créateur
de toutes choses. Il est clair que la question écologique n’était pas encore à l’ordre du jour, pas
même dans les sciences dites exactes, comme nous l’avons déjà montré.

En 1971, le pape Paul VI s’est référé à la problématique écologique en parlant d’une

crise qui est « une conséquence … dramatique » de l’activité humaine : « Par une exploitation
inconsidérée de la nature [l’être humain] risque de la détruire et d’être à son tour la victime de
cette dégradation ».1 Il a également parlé de la possibilité de « l’effet des retombées de la
civilisation industrielle, [qui risquait] de conduire à une véritable catastrophe écologique »2 et
souligné l’urgence d’un changement de comportement.

1
Paul VI, Lettre apostolique Octogesima adveniens. Vatican : 14 mai 1971, n. 21 : AAS 63 (1971), 416-417.
2
Discours à l’occasion du 25e anniversaire de la FAO (16 novembre 1970), n. 4 : AAS 62 (1970), 833.

136
 Ni dans le Concile Vatican I, ni dans le Concile Vatican II n’apparaît non plus, d’une
manière claire et explicite, la préoccupation pour l’écologie, si ce n’est par le biais de la
théologie de la création.

2.4.4.2 Les conciles Vatican I et Vatican II

Dans son premier chapitre, la Constitution Dei Filius du Concile Vatican I traite du
« Dieu créateur de toutes choses », clôturant une période de forts débats doctrinaux internes à
la théologie, mais liés aux courants philosophiques du XIXe siècle. En effet, le Concile s’élève
contre le principe de la modernité où l’on a mis en place une « dé-création », c’est-à-dire une
distinction radicale entre le Créateur et ses créatures, distinction associée à une relation de
dépendance, puisque Dieu seul est l’être parfait et les créatures n’ont d’existence qu’à travers
leur participation à la source (Dieu). Pour F. Euvé1, l’enjeu de la théologie de la création de
Vatican I est de montrer aussi bien la nécessité de la foi chrétienne que sa non-opposition à la
raison. Le concile défend à la fois la possibilité de connaissance naturelle de Dieu et la nécessité
d’une révélation surnaturelle.

Même si le Concile Vatican II opère un profond changement par rapport à Vatican I, la

problématique écologique y est aussi absente. La constitution Gaudium et Spes est le seul
document à expliciter une théologie de la création, indissociable de la providence divine et de
l’ensemble de l’histoire du monde, tout en intégrant davantage la fonction rédemptrice du Christ
dans le processus créateur. Au diagnostic de la Dei Filius (montée de l’athéisme : n°7 §3,
contradictions et déséquilibres : n°8), s’ajoutent : la requête de justice ou aspiration à une
communauté universelle (n°9), métamorphose sociale et culturelle (n°4 §2). Ainsi, la destinée
du monde apparaît comme indéterminée.

Si la démarche de Vatican I était plutôt ecclésiocentrique, celle de Vatican II sera

anthropocentrique, car l’homme y est qualifié de centre et de sommet de la création auquel tout
sur terre doit être ordonné (GS 12 §1). Dans ce contexte, la liberté de l’homme est
fondamentale, car elle est le reflet de celle de Dieu. Vis-à-vis de la création, l’homme est dans
une relation analogue à celle de Dieu. Il est maître de la nature, appelé à transformer le monde,
à l’accomplir (GS 2), voire à prolonger l’action créatrice (GS 34). Ainsi, l’homme bénéficie

1
F. Euvé, Penser la création comme jeu. Paris : Cerf, 2000, p. 35-36.

137
d’une certaine autonomie vis-à-vis des réalités terrestres. Il est évident qu’aucun des conciles
ne fait une référence précise à la place du cosmos dans le plan salutaire de Dieu.

2.4.4.3 Les pontificats de Jean-Paul II, Benoît XVI et François

Pour que la crise écologique soit abordée de manière plus explicite, il va falloir attendre
les pontificats de Jean-Paul II, de Benoît XVI et celui de François. En effet, un survol des trois
premières années du XXIe siècle montre la place occupée par ce sujet dans les interventions du
pape polonais. Ainsi, le 17 janvier 2001, commentant le Psaume 148, Jean-Paul II fait cette
constatation :

A notre époque, en particulier, l’homme a détruit sans hésitation des plaines et des
vallées boisées, il a pollué les eaux, défiguré l’environnement de la planète, rendu l’air
irrespirable, bouleversé les systèmes hydro-géologiques et atmosphériques, désertifié les
espaces verdoyants, accompli des formes d’industrialisation sauvage, en humiliant – pour
utiliser une image de Dante Alighieri – ce ‘parterre’ qui est la Terre, notre demeure.1

Dans cette audience, il adresse quelques mots aux francophones pour qualifier la crise
écologique du moment de « majeure ». L’attention du pape à la question écologique traverse
tout son pontificat ; on la trouve à l’occasion d’homélies, de discours de réception,
d’encycliques, de lettres apostoliques, de messages, d’enseignements. Son maître est François
d’Assise qu’il avait déjà proclamé patron des écologistes en 1979. Le 18 août 1985, il visite
officiellement le siège du Programme des Nations Unies pour l’environnement à Nairobi et y
proclame que « Dieu est glorifié lorsque sa création est au service du développement intégral
de l’homme »2. Gardons en mémoire le mot « développement » car il semble être un leitmotiv
dans la pensée catholique. Nous y reviendrons.

Dans la ligne de ses travaux et communications, Jean-Paul II mentionne, de manière un

peu rapide mais explicite, pour la première fois, le souci écologique3 dans l’encyclique
Sollicitudo rei socialis4 le 30 décembre 1987. L’idée centrale de ce document est que l’homme
ne pourra pas mettre en pratique un développement authentique s’il ne fait pas un usage juste
des éléments de la nature, s’il ne pense pas à la question du renouvellement des ressources et

1
Audience générale du 17 janvier 2001.
2
Cf. http://www.libertepolitique.com/La-revue/La-revue-Liberte-Politique/Extraits/L-ecologie-humaine; consulté
le 14/04/2013.
3
Jean-Paul II, Lettre encyclique Sollicitudo rei socialis n° 26 et 34.
4
Ce document a été publié pour célébrer le vingtième anniversaire de l’encyclique Populorum progressio du pape
Paul VI.

138
aux conséquences d’une industrialisation désordonnée. Bien que le document essaie de donner
au mot développement une signification plus ample qui tienne compte non pas seulement de
l’aspect économique, il est clair que ce développement reste lié au bien-être de l’être humain
lui-même, en relation, certes, avec son entourage, mais surtout humain. Il y est également fait
mention de la nécessité d’un changement des attitudes spirituelles, tout comme une bonne partie
des auteurs contemporains l’ont fait. Cette allusion semble annoncer l’urgence d’une écologie
plus radicale ou, en tout cas, de mesures plus radicales par rapport à ce qui se faisait à l’époque.
Le document parle aussi de l’interdépendance mais, encore une fois, restreinte aux relations
entre personnes et pays. Il s’agit, sans doute, d’un texte important mais qui ne prend pas encore
en compte l’importance d’une relation harmonieuse avec le cosmos du fait que la question ne
semble pas avoir une pertinence majeure. Quelques années plus tard, en décembre 1989, le
pape publiera son premier texte sur l’écologie intitulée La paix avec Dieu créateur, la paix avec
toute la création, à l’occasion de son message pour la célébration de la XXIIIe Journée mondiale
de la paix. Dans ce texte sont exposées les inquiétudes et les analyses du souverain pontife sur
la crise écologique. Par la suite, il ne fera que développer et approfondir ses lignes de force,
comme c’est le cas dans l’encyclique Centesimus annus1 publiée le 1er mai 1991.

Jean-Paul II affirme que les désordres écologiques sont dus à l’éloignement de l’homme
du dessein de Dieu créateur. Dans cette encyclique, il explique que la crise écologique est
également liée au problème de la consommation : « L’homme, saisi par le désir d’être et de
croître, consomme d’une manière excessive et désordonnée les ressources de la Terre et sa vie
même ».2 Les progrès scientifique, économique et technologique en sont les principales causes,
de sorte que ce qui est en jeu c’est le style de vie de la société qui privilégie l’hédonisme et la
consommation, faisant fi des dommages qui en découlent. Jean-Paul II n’est pas contre le désir
de vouloir vivre mieux, mais contre un style de vie orienté vers l’avoir et non pas vers l’être3 ;
de ce point de vue il est étonnant qu’il n’y ait aucune critique du développement proposé par la
société actuelle. Cela est d’autant plus surprenant compte tenu du fait que le pape dénonce le
fait de : « disposer arbitrairement de la Terre, en la soumettant sans mesure à sa volonté, comme
si elle n’avait pas une forme et une destination antérieures que Dieu lui a données, que l’homme
peut développer mais pas trahir ».4 Il est donc question d’une théologie de la création où la
faculté de domination octroyée à l’homme ne peut s’exercer que dans le cadre de l’obéissance

1
Publiée, elle aussi, à l’occasion du centenaire de la promulgation de l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII.
2
Jean-Paul II, Centesimus annus n° 37.
3
Cf. Ibid., n° 36.
4
Ibid., n° 37.

139
à Dieu et dans le respect de l’image reçue. Une réponse évidente à la thèse de Lynn White, Jr.,
est donnée par Jean-Paul II :

La domination accordée par le Créateur à l’homme n’est pas un pouvoir absolu, et l’on
ne peut parler de liberté ‘d’user et d’abuser’, ou disposer des choses comme on l’entend. La
limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée
symboliquement par l’interdiction de ‘manger le fruit de l’arbre’ (cf. Gn 2, 16-17), montre avec
suffisamment de clarté que, dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois
non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément.1

Il y a donc des lois à respecter et l’homme doit en tenir compte. Il ne peut dominer la
création qu’à la ressemblance de Dieu. Dans la ligne de H. Küng, de notre auteur R. Panikkar
et de bien d’autres, le pape affirme que si l’homme n’est pas en paix avec Dieu, la Terre elle-
même n’est pas en paix. Il s’oppose radicalement à tout ce qui va contre la vie, notamment
contre la vie humaine. Un dernier texte où le pape met en rapport la vie humaine, la nature et
Dieu, nous servira encore d’illustration :

Comment est-il possible de défendre de façon efficace la nature si l’on justifie les
initiatives qui frappent le cœur même de la Création qu’est l’existence de l’homme ? Est-il
possible de s’opposer à la destruction du monde, si au nom du bien-être et de la commodité, l’on
admet l’extermination d’enfants à naître, la mort provoquée des personnes âgées et des malades
et, que, au nom du progrès, l’on conduit des interventions et des manipulations inadmissibles
dès le début de la vie humaine ? Lorsque le bien de la science ou les intérêts économiques
prévalent sur le bien de la personne, et même de sociétés entières, les destructions provoquées
dans l’environnement sont le signe d’un authentique mépris de l’homme. Il faut que tous ceux
qui ont à cœur le bien de l’homme dans ce monde apportent un témoignage constant que la
norme fondamentale que doit respecter un juste progrès économique, industriel et scientifique,
c’est le respect de la vie et, en premier lieu, de la dignité de la personne humaine.2

Bien que ces textes fassent mention explicite de la question écologique, la préoccupation
à l’égard de l’environnement n’est mentionnée qu’au passage et comme l’un des symptômes de
plus de la maladie qui touche la société contemporaine. Le développement de l’homme et des
peuples est clairement le thème central ; la paix ne viendra que lorsque la société atteindra ce
développement.3 L’être humain reste au centre de la réflexion.

A la suite de Jean-Paul II, le pape Benoît XVI a aussi manifesté une préoccupation
particulière pour cette question. En 1986, dans son livre Au commencement, Dieu créa le ciel

1
Sollicitudo rei sociallis n° 34.
2
Homélie du pape Jean-Paul II à Zamosc, le 12 juin 1999.
3
« C’est pourquoi l’autre nom de la paix est le développement », assure le document ; cf. Centesimus annus n°
52.

140
et la terre1, le cardinal Ratzinger affirme que le christianisme ne serait plus lui-même sans la
foi en Dieu Créateur, et que, devant la Création, l'idée de l'autolimitation humaine (le « repos »,
le sabbat, le dimanche) fait partie de l'essence même de la foi.2 Pour le cardinal, l'écologie
chrétienne doit se pratiquer à partir de la foi en Dieu Créateur et l'homme en est le centre parce
que c'est la place du Christ, Fils de Dieu et Fils de l'homme.

A la Pentecôte 2006, le déjà pape Benoît XVI appelle les catholiques du monde à
protéger la Création contre l'exploitation égoïste :

Qui, en tant que chrétien, croit dans l'Esprit Créateur, prend conscience du fait que nous
ne pouvons pas user et abuser du monde et de la matière comme d'un simple matériel de notre
‘faire’ ou de notre ‘vouloir’ ; que nous devons considérer la Création comme un don qui nous a
été confié, non pour la destruction, mais pour qu'elle devienne le jardin de Dieu, et ainsi un
jardin de l'homme ! 3

Une nouvelle fois, le discours anthropocentré demeure, le jardin de Dieu étant aussi un
jardin pour l’homme. La création est un don fait aux hommes. Jusqu’ici rien ne semble indiquer
que cette création ait une valeur en elle-même.

Le 6 novembre 2006, le pape s'adresse à 80 scientifiques en leur rappelant leurs

responsabilités et les limites de la démarche scientifique. Intéressante est l'interpellation du 12
novembre 2006 à l'Angelus où le pape appelle à tout changer, le système mondial et notre propre
style de vie4, et le 1er janvier 2007, dans son message pour la Journée de la paix, Benoît XVI
accuse une conception inhumaine de développement5, et il établit la différence entre écologie
naturelle et écologie humaine. Notons que ce n’est pas le mot « développement » qui est lui-
même problématique mais une certaine conception « inhumaine » de développement. Le 23
mars 2007 une lettre est lue au congrès de la FAO (Organisation des Nations-Unies pour
l'alimentation et l'agriculture) dans laquelle le pape déclare que le libre accès à l'eau pour tous,
et surtout les peuples pauvres, est un droit inaliénable de tout être humain. L'eau est un bien
commun de la famille humaine. Y avoir accès garantit la viabilité de la planète pour la
génération présente comme pour les générations futures. L'eau ne peut pas être traitée comme
une simple marchandise parmi tant d'autres et son usage doit être rationnel et solidaire. L'eau
doit échapper à la privatisation et au marché. Il faut, dit-il, que la communauté internationale

1
J. Ratzinger, Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Paris : Fayard, 1986.
2
Cf. P. de Plunket, L’Écologie de la Bible à nos jours. Paris : L'œuvre, 2008, p. 254.
3
Cité par P. de Plunket, L’Écologie de la Bible à nos jours, op. cit., p. 255.
4
Cf. texte de Benoît XVI cité par P. de Plunket, L’Écologie de la Bible à nos jours, op. cit., p. 257.
5
Cf. Ibid., p. 259.

141
mette en place des voies efficaces selon : la subsidiarité, la solidarité et la responsabilité. La
cible du pape, ce sont, sans aucun doute, les sociétés industrialisées incapables de styles de vie
respectueux de l'environnement, et les gouvernements des pays riches qui ne réussissent pas à
insérer dans leurs vraies priorités la sauvegarde du territoire et de ses ressources.

Le 2 septembre 2007, devant 500 000 jeunes catholiques rassemblés au sanctuaire de

Lorette dans le centre de l'Italie, le pape Benoît XVI les invite au courage et à la confiance et
leur lance un appel à protéger, aimer et respecter la Création de Dieu. La planète, dit-il, est
menacée d'un déclin irréversible si rien n'est fait. Il faut sauver la Terre d' « une forme de
développement » qui ignore le « délicat équilibre de la nature ». Dans le sillage de Jean-Paul
II, il invite également les jeunes à résister à la course à la consommation.

Le 9 septembre 2007, une semaine plus tard, Benoît XVI est en Autriche. Dans la
cathédrale de Vienne, il prononce une homélie désignant les interventions humaines comme la
cause des dangers menaçant la Création. Le 16 septembre 2007, à Castel Gandolfo, célébrant
le 20e anniversaire du Protocole de Montréal contre les chlorofluocarbures, le pape se félicite
de cet accord « sur les substances qui provoquent des dommages à l'homme et à l'écosystème ».
Le dimanche suivant, 23 septembre 2007, il commente la parabole de l'intendant malhonnête
(Lc 16, 1-13) :

L'urgence de la faim et l'urgence écologique dénoncent, avec une évidence croissante,

que la logique du profit augmente la disproportion entre riches et pauvres et la ruineuse
exploitation de la planète ! Lorsque, au contraire, prévaut la logique du partage, et de la
solidarité, il est possible de corriger la route et de l'orienter vers un développement équitable et
durable.1

Cette fois-ci quelques adjectifs viennent qualifier le développement : équitable et

durable. Ce sont les termes employés pour la première fois dans la rencontre de Rio de Janeiro
pour désigner une nouvelle manière de se rapporter à la nature. Il faut une écologie durable
et/ou soutenable, disaient les participants au Sommet de la Terre. Mais, peut-on parler d’un
développement « équitable et durable » ? Peut-il y avoir un développement équitable et durable
dans le sens d’une croissance toujours exponentielle ?

Le 16 octobre 2007, Jacques Diouf, directeur de la FAO, reçoit un nouveau message du

pape concernant la faim. Le fait que des millions de personnes n'ont pas à manger est pour
Benoît XVI une violation de la dignité humaine, imputable en grande partie à des

1
Cité par P. de Plunket, L’Écologie de la Bible à nos jours, op. cit., p. 266-267 sans la référence précise.

142
comportements humains qui provoquent la détérioration de situations sociales, économiques et
humaines. Le 1er janvier 2008, lors de la journée mondiale de la paix, le pape démontre que la
paix des nations, l'état de la planète et la pauvreté des hommes forment un ensemble, que l'on
ne peut aborder ces questions séparément et que le premier souci doit être de ménager les pays
pauvres. A New York, le 13 février 2008, le nonce apostolique Celestino Migliore,
ambassadeur de Benoît XVI, prend la parole sur le thème : Affronter les changements
climatiques : les Nations unies et le monde à l’œuvre. Quelques pistes sont proposées :

Mettre en commun les ressources permet aux initiatives d'être financièrement

accessibles à la plupart des pays, et d'aider ceux qui sont moins équipés à poursuivre leur
développement sans négliger leur environnement, […] une attitude qui se révèle d'autant plus
cruciale si l'on considère que l'utilisation de ''technologies propres'' est, dans le développement
durable, un élément particulièrement important... Pour aider les pays en voie de développement
à éviter les erreurs que d'autres ont commises par le passé, les pays hautement industrialisés
devraient partager avec eux ce type de technologies.1

Quelques idées qui mettent en relation Dieu, l’homme et le cosmos, bien que l’homme
reste toujours le centre, verront le jour peu à peu ; malheureusement elles ne seront pas encore
déployées. Le désir dudit développement hante l’esprit de tous.

Le pontificat de François démarre sous le signe de l’écologie. En effet, le fait même

d’avoir choisi comme nom « François » renvoie à celui qui a été choisi par le pape Jean Paul II
comme le patron de l’écologie, à savoir « François d’Assise ». Dès le début même de son
pontificat a été annoncée la publication d’une encyclique sur le sujet. Elle a vu le jour, en effet,
à Rome, le 24 mai 2015. Dans ce document, le pape s’adresse « à chaque personne qui habite
cette planète »2 et non pas seulement aux fidèles chrétiens ; son but principal est de dialoguer
avec tous les hommes au sujet de la maison commune qui est la planète terre. La préoccupation
du pape est celle d’unir toute la famille humaine dans la recherche « d’un développement
durable et intégral »3. Le mirage du développement ne semble pas avoir disparu de l’horizon,
même si maintenant il est accompagné de l’attribut « intégral ». Cette encyclique veut être un
appel à une « nouvelle solidarité universelle »4 ; c’est bien ce que le pape appelle « la grandeur,
l’urgence et la beauté du défi »5.

1
Ibid., p. 271.
2
Pape François, lettre encyclique Laudato si’, sur la sauvegarde de la maison commune, n. 3. Nous utilisons le
texte français publié par Artège, 2015.
3
Ibid, n. 13.
4
Ibid., n. 14.
5
Ibid., n. 15.

143
 Le message du pape est développé dans six chapitres. Le premier fait une présentation
sommaire de « ce qui passe dans notre maison », c’est-à-dire les changements que tous peuvent
observer dans notre entourage. Ces changements sont associés à « l’intensification des rythmes
de vie et de travail »1. La perception du temps a donc changé, et ce bouleversement rapide et
constant n’est pas orienté vers le bien commun, ni vers le « développement humain, durable et
intégral », expression chère au souverain pontife. La description faite par le pape n’a rien de
surprenant, elle correspond à ce que l’on connaît. Ce qui pourrait être étonnant, c’est le souci
particulier pour les générations futures et la critique faite contre ceux qui détiennent plus de
ressources et de pouvoir économique et politique. Le modèle actuel de développement est mis
en question. La réaction politique internationale est faible et frappante. Les Sommets
mondiaux ont été un échec évident. Le pape fait un mea culpa en disant que c’est l’être humain
lui-même, tous les hommes et toutes les femmes d’hier et d’aujourd’hui, qui sont fautifs.

Nous trouvons dans ce premier chapitre une idée intéressante, absente nous semble-t-il,
dans la pensée et le discours catholiques précédents, à savoir celle qui dit que toutes les espèces
ont « une valeur en elles-mêmes »2. Est-ce un premier pas vers le dépassement de
l’anthropocentrisme débridé (ou « dévié », comme dit le pape) ? L’être humain peut toujours
être en proie au pouvoir, c’est pourquoi François invite à prêter attention à « la vraie sagesse »,
fruit non pas de la connaissance scientifique ou académique, mais de la réflexion, du dialogue
et de la rencontre. L’emphase faite sur les relations attire particulièrement notre attention :
« tout est lié », dit le pape dans presque toutes les pages de ce document.

Le deuxième chapitre aborde les convictions de la foi chrétienne. C’est une invitation
au dialogue entre la science et la sagesse religieuse. Dans ce chapitre, le pape fait mention sans
les citer explicitement, aux accusations lancées contre la pensée judéo-chrétienne (Lynn White,
Jr et autres ?) et reprend de nouveau les récits de la Genèse. Il invite à oublier une interprétation
erronée de ces textes en disant que « nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait
d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une
domination absolue sur les autres créatures »3, bien au contraire, ces textes renvoient aux
relations fondamentales entre Dieu, le prochain et la terre. Face à un horizon sombre et
pessimiste, le pape François garde une perspective positive : « Il suffit d’un être humain bon
pour qu’il y ait de l’espérance »4 ; cela lui permet d’affirmer que l’injustice n’est pas invincible.

1
Ibid., n. 18.
2
Ibid., n. 33.
3
Ibid., n. 67.
4
Ibid., n. 71.

144
Dans ce deuxième chapitre, l’auteur introduit la notion de « vertus écologiques » en relation
avec la communion universelle ; « tous les êtres de l’univers, sommes unis par des liens
invisibles, et formons une sorte de famille universelle ».1 Dans ce chapitre est aussi développée
très brièvement (nous le regrettons !) une perspective trinitaire, avant de passer au chapitre
suivant.

Le troisième chapitre de l’encyclique dit de manière claire et explicite où se trouve la

racine de cette crise écologique. Dans le chapitre précédent le pape a reconnu que tous les
hommes et toutes les femmes sont fautifs. Dans ce chapitre, il reconnaît que la racine de la
crise écologique est humaine. C’est paradoxalement le paradigme technocratique dominant qui
nous a mis dans cet embarras. Avec beaucoup de lucidité, le pape affirme que « jamais
l’humanité n’a eu autant de pouvoir sur elle-même et rien ne garantit qu’elle s’en servira
toujours bien, surtout si l’on considère la manière dont elle est en train de l’utiliser ».2 La thèse
du pape François est que le progrès technologique n’a pas été accompagné d’un développement
humain en valeurs et en responsabilité. On pourrait se demander, à ce propos, si c’est la société
qui fait l’être humain ou le contraire, l’humain qui fait la société. Est-ce l’homme vertueux qui
construit une société vertueuse ou bien faut-il croire, avec J. Ellul, que la société technologique
contemporaine a atteint un tel degré d’autonomie qu’elle commande l’être humain ? Dans ce
troisième chapitre nous trouvons une critique farouche de la société technocratique et
consumériste. Le pape François ne semble pas croire que la technologie va nous apporter la
solution (n. 109). Celle-ci viendra d’un regard et d’une politique différents, d’un programme
éducatif, d’un style de vie et d’une spiritualité autres qui constitueraient une résistance face à
l’avancée du paradigme technocratique. Il faut avant tout prendre conscience du problème et
du caractère relationnel de la réalité : « on ne peut pas envisager une relation avec
l’environnement isolée de la relation avec les autres personnes et avec Dieu »3. Tout est lié.

Terminons la présentation de ce texte en mentionnant quelques idées du quatrième

chapitre qui a pour titre : « Une écologie intégrale », noyau, croyons-nous, du message du pape.
C’est, en effet, parce que tout est intimement lié qu’il faut parler d’une écologie intégrale. La
nature et l’être humain ne sont pas disjoints, ils appartiennent tous deux à la même et seule
réalité. Si tout est lié, il faut donc prêter attention à l’état de l’économie (écologie économique)
et aux institutions de notre société (écologie sociale). La solution aux problèmes écologiques

1
Ibid., n. 89.
2
Ibid., n. 104.
3
Ibid., n. 119.

145
doit inclure la perspective des droits des peuples et des cultures. L’écologie intégrale dont le
pape François entend parler aborde toutes ces questions. Il faut améliorer la qualité de la vie
humaine pour que l’on puisse trouver une solution satisfaisante. Pour ce faire, il faut accepter
que le corps humain soit mis en relation avec le grand corps qu’est la nature. Dans ce chapitre
le pape aborde aussi la vielle question de la justice, en relation cette fois-ci avec les générations
futures : il nous faut une « solidarité intergénérationnelle ».1

Les deux derniers chapitres de l’encyclique donnent, d’une part, quelques lignes
d’orientation et, d’autre part, les perspectives d’une éducation et d’une spiritualité écologiques.

Résumons : l’encyclique du pape François fait une lecture ample et critique de la

question écologique. Il introduit un certain nombre de questions qui se trouvent sans doute à
l’ordre du jour, mais fait aussi une nouvelle lecture de questions qui ont été traitées par le passé.
Le pape rejoint la perspective communautariste qui fait de la planète une famille inséparable et
indivisible, tout en respectant l’autonomie de tous les êtres. Le mirage du développement reste
présent, même si le regard porté sur la société contemporaine de consommation est
profondément critique. Nous saluons la perspective relationnelle développée par le pape, et
basée sur une théologie trinitaire qui n’est malheureusement pas abordée en profondeur. Nous
recevons l’expression « tout est lié » qui revient dans cette encyclique comme un refrain, et
qu’on pourrait rapprocher, comme nous allons le voir, de la proposition de R. Panikkar.

2.4.4.4 Le « Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise »

Le Concile Vatican II avait souhaité « la création d'un organisme de l'Eglise universelle,

chargé d'inciter la communauté catholique à promouvoir l'essor des régions pauvres et la justice
sociale entre les nations » (Gaudium et Spes n. 90). En réponse à ce désir, le 6 janvier 1967,
par le Motu Proprio2 « Catholicam Christi Ecclesiam », le Pape Paul VI créait la « Commission
Pontificale Justitia et Pax ». Après une période probatoire de dix ans, la Commission reçoit du
Pape Paul VI son statut définitif par le Motu Proprio « Justitiam et Pacem », du 10 décembre
1976 et le Pape Jean-Paul II la transforme en Conseil Pontifical, le 28 juin 1988, tout en
confirmant ses orientations générales.

1
Ibid., n. 159.
2
Du latin « De son propre chef » ; c’est un document émanant du Pape lui-même et contenant une loi qui modifie
et parfait la Constitution Apostolique ; cf. Encuentro informativo de actualización, Sala Stampa della Santa Sede,
8 de marzo de 2013, P. Federico Lombardi S.J.

146
 Cette Commission va promulguer en 2004 le Compendium de la doctrine sociale de
l’Eglise1 y consacrant un chapitre entier à l'action écologique considérée comme un devoir pour
tous, spécialement pour ceux qui croient en Dieu : « C'est une responsabilité qui doit mûrir à
partir de la globalité de la crise écologique actuelle, et de la nécessité […] de l'affronter
globalement, dans la mesure où tous les êtres dépendent les uns des autres dans l'ordre universel
établi par le Créateur » (§466). En plus, agir pour l'environnement est, pour ce document, une
« responsabilité que les générations présentes ont envers les générations à venir », et cela exige
de nouvelles normes juridiques et « un changement effectif dans les mentalités et les styles de
vie » (§468). Changement donc au niveau juridique mais aussi de la vie personnelle. Pour ce
faire, le texte propose de rester vigilants envers « les rapports entre l'activité humaine et les
changements climatiques », car « le climat est un bien qu'il faut protéger et il faut que, dans
leurs comportements, les consommateurs et les agents d'activités industrielles développent un
plus grand sens de responsabilité ». De plus, il ne faut pas s'en remettre à l'économie de marché
parce que : « la protection de l'environnement ne peut pas être assurée uniquement en fonction
du calcul financier des coûts et des bénéfices. L'environnement fait partie de ces biens que les
mécanismes du marché ne sont pas en mesure de défendre ou de promouvoir de façon
adéquate » (§470).

Le texte parle de faire face à la crise d’une manière globale et à la lumière du principe
d’interdépendance et de responsabilité, ce qui est sans doute un pas fondamental dans
l’incorporation du cosmos dans la réflexion. La crise