Frédéric Rognon

Les passions
Textes expliqués, sujets analysés, glossaire

PhiloSophie, © janvier 2019

 Introduction

Passion, passionner, passionnant, passionnément : ces termes

reviennent fréquemment dans le langage quotidien, mais sait-on, en
les employant, de quoi nous parlons ? Qu’est-ce qui est en jeu derrière
tel ou tel de ces vocables ? La passion doit-elle nous inquiéter ou nous
aider à mieux vivre ? Et d’où vient-elle, comment fonctionne-t-elle,
quels sont ses effets ? Ces interrogations, qui hantent la conscience
humaine depuis l’Antiquité, sont loin d’avoir obtenu aujourd’hui une
réponse unanimement reconnue et définitive. Nous nous contenterons
donc de poser quelques jalons.

Qu’est-ce que la passion ?

L’étymologie peut nous aider à définir le terme de « passion ». Il nous
vient du verbe latin « patior », qui signifie « souffrir », « éprouver »,
« endurer », « supporter », et du substantif « passio », qui désigne la
« souffrance » et la « maladie ». La « passion » serait donc, au sens
premier, un état de souffrance et de dépendance, d’attente passive.
Nous retrouvons cette acception dans notre verbe « pâtir », et dans
« la passion de Jésus-Christ », expression qui évoque l’ensemble des
épreuves endurées par le Christ jusqu’à son supplice et à sa mort (cf.
texte 21). Nous verrons que la « passion » a également été considérée
par divers auteurs comme une « maladie de l’âme », nécessitant la
recherche de « remèdes ». Mais le concept a évolué ; la psychologie, et
plus particulièrement encore la psychanalyse, définit aujourd’hui la
passion comme un état affectif qui se manifeste par un attachement
exacerbé, exclusif et durable à un objet, au point de dominer la
personnalité du sujet et de déterminer son comportement. Précisons
chacun des points de la définition :
• il s’agit donc d’un « attachement exacerbé » : ce sentiment se
singularise par son intensité, sa vivacité particulière ;
• il est « exclusif » : il exige du sujet une allégeance unique à un objet
(érigé en absolu, voire réifié et fétichisé), et efface de ses
préoccupations tout ce qui n’est pas lui ; tout autre désir est relativisé,
refoulé vers un statut subalterne ;
• il est « durable » : contrairement à d’autres phénomènes
psychiques (émotion, tendance, pulsion…), la concentration de
l’intérêt et de l’énergie du sujet passionné s’inscrit dans une certaine
permanence ;
• enfin, il oriente la personnalité et le comportement du
sujet : l’irruption de la passion (le « coup de foudre », dans le cas de la
passion amoureuse) marque une rupture dans l’équilibre intérieur et
la conduite de la personne en question, en particulier dans son emploi
du temps et ses activités, si ce n’est dans son état de santé physique ;
tout le fonctionnement psychique et psychosomatique du sujet s’en
ressent : émotions, sentiments, désirs, et même besoins.

Objets et modalités de la passion

Les objets susceptibles d’un attachement passionnel sont nombreux.
Le plus courant est une personne : elle sera l’objet d’une passion
amoureuse (unilatérale ou réciproque, puisqu’une personne est le seul
« objet » susceptible de devenir à son tour sujet de passion). Mais on
peut également être passionné par le jeu, le sport, la musique et les
arts en général : à ces activités ludiques s’ajoute la passion pour le
travail, pour une profession particulière. Certaines passions sont
plutôt jugées négativement : elles visent l’argent (et les jeux d’argent),
le pouvoir, l’alcool, la drogue… D’autres se prévalent d’une certaine
noblesse : la passion de la vérité, de la liberté, de la justice ; ce sont les
passions religieuses (la mystique, passion de Dieu) et politiques (la
passion révolutionnaire, par exemple), avec cependant leurs dérives
possibles vers les travers du fanatisme et de l’intolérance. Cette
diversité d’objets, qui semble rendre le champ de la passion fort
hétérogène, nous conduit à nous poser la question suivante : le même
terme désigne-t-il toujours le même phénomène ? Y a-t-il une passion
unique derrière le foisonnement des passions ? Une réponse
consisterait à distinguer parmi les passions celles qui en méritent le
statut : les passions les plus « médiocres » seraient assimilées à des
« obsessions » (on ne dit pas d’un pervers sexuel ni même d’un
alcoolique qu’il est « passionné ») ; quant aux passions dites
« nobles », pures quêtes d’un absolu, elles traduiraient plutôt un
processus de « sublimation » de pulsions. Mais cette restriction du
champ de la passion pèche par sa partialité : ses critères de
classification ne trahissent-ils pas une sérieuse part d’arbitraire ? Il est
donc préférable de rassembler tous les objets susceptibles
d’attachement passionnel, selon l’acception de la notion admise plus
haut, et de considérer la passion comme un phénomène unique, à
l’objet indéterminé, mais aux modalités multiples (de l’ambition à la
colère, du fanatisme à l’amour, de la jalousie au désespoir et à la
violence). La psychanalyse a d’ailleurs montré que l’objet importait
peu, et que la passion était avant tout un processus en lui-même,
soucieux de sa propre pérennité, quitte à changer de but. Nous verrons
également que Hegel a mis en exergue ce caractère formel de la
passion, dont le contenu peut considérablement varier (cf. textes 11
et 12)

Causes et effets de la passion

La question de l’origine des passions ne fait pas, loin s’en faut,
l’unanimité. Proviennent-elles de la mécanique du corps (comme le
pense Descartes : cf. texte 1), ou des mouvements internes à l’âme
(selon Kant : cf. texte 4) ? Sont-elles un fruit du péché (selon la
tradition chrétienne héritée de Saint-Jacques : cf. textes 19 et 21), ou
de l’ennui et de l’imagination (comme le dit Alain : cf. texte 20) ? Ont-
elles leur source dans l’amour-propre (ainsi le prétend La
Rochefoucauld, pour qui aimer c’est d’abord s’aimer soi-même), ou
mettent-elles au contraire un terme au narcissisme, en magnifiant un
objet que désigne le désir (ce que soutient Freud : cf. texte 7) ? Les
passions sont-elles issues d’un désir d’éternité (selon Alquié : cf. texte
23), d’une nostalgie de la fusion primitive (selon Bataille : cf. texte 24)
ou tout simplement d’un refus de l’ordre du monde tel qu’il est, avec
ses implacables déterminations (selon Spinoza : cf. texte 22 ; Épictète
dira aussi : « Vouloir une chose qui ne peut arriver, c’est là la source
1
des passions » ) ?
Les effets des passions ne sont pas mieux établis sur un mode
consensuel. Il convient néanmoins de distinguer différents niveaux de
conséquences :
• les effets sociaux sont peut-être les plus immédiatement
perceptibles pour autrui : la passion semble conduire à la rupture du
lien social, à l’isolement et à la solitude du passionné, enfermé avec
l’objet de sa passion (la solitude peut éventuellement concerner le
couple d’amants, replié sur lui-même). Mais la passion peut également
induire des conflits (cf. texte 18). Or, le conflit doit être entendu
comme un mode de relation, sans doute tumultueuse, entre les
hommes, plutôt que comme une mise à distance. La relation
conflictuelle peut même conduire jusqu’à l’affrontement physique.
Alain va jusqu’à discerner dans la passion un facteur de guerre (cf.
texte 20).
• Les effets psychologiques et cognitifs : la passion est-elle
source de passivité, comme l’indiquerait l’étymologie ? Les expressions
« être en proie à une passion », ou « être la proie d’une passion », le
suggèrent également : être passionné, c’est être captivé, possédé, voire
« ensorcelé » (cf. texte 4). Mais à l’inverse, on peut discerner dans la
passion un moteur de l’action, une puissance d’énergie qui permet
au sujet de réaliser ses ambitions (cf. textes 11 et 12).
Les effets contrastés de la passion dans le domaine de l’activité ou de
la passivité nous conduisent à poser le problème de la liberté : la
passion libère-t-elle (cf. textes 8, 9, 10, 11, 12, 25), ou rend-elle esclave
(cf. textes 14, 15, 16, 17, 18, 22) ? Cette question renvoie à la conception
même de la liberté : absence de toute contrainte selon Calliclès,
connaissance et acceptation de la nécessité pour les stoïciens et pour
Spinoza, autonomie de la personne par obéissance au devoir rationnel
chez Kant, etc. Enfin, l’identification des effets cognitifs de la passion
varie, selon les auteurs, de l’illusion (cf. textes 5, 6, 7, 22) à la
connaissance du réel (cf. textes 3, 11, 12).
• Les effets politiques : interroger les effets politiques de la passion,
c’est considérer l’incidence des passions dans la cité et dans l’Histoire.
Ainsi, Platon soutient que l’intempérance morale conduit à la tyrannie
politique ; Spinoza considère que les passions divisent les hommes,
tandis que la raison les unit ; Alain voit dans la passion un facteur de
guerre (cf. texte 20), tandis que Hegel en fait le moteur de l’Histoire
(cf. textes 11 et 12).

Les problèmes philosophiques posés par

les passions
Résumons à présent les différents problèmes philosophiques auxquels
les auteurs dont nous allons lire les textes ont été confrontés. Dans un
souci de clarification, même si, comme nous le constaterons, toutes ces
questions sont intimement liées, nous distinguerons trois niveaux
d’approche.
1 Un niveau d’évaluation épistémologique : la passion sera tout
d’abord considérée en tant qu’outil de connaissance, et plus
précisément en tant qu’objet d’une réflexion sur les conditions de
possibilité de la connaissance. Quelles relations entretient-elle avec la
raison, qui est l’instance fondamentale capable de discerner le vrai du
faux ? Quelle est sa propre faculté heuristique, son rapport spécifique
à la vérité ? Fait-elle obstacle à la connaissance, notamment comme
facteur d’illusion ? Nous rejoignons ici la question des effets cognitifs
de la passion. Ce sera l’objet de notre première partie (textes 1 à 7)
2 Un second niveau, d’ordre éthique : la passion sera jugée du point
de vue des valeurs morales qui régissent la conduite, et permettent de
qualifier les divers actes de bons ou de mauvais. Elle sera donc
envisagée en tant qu’objet de prescription, de proscription, voire
d’exhortation. Elle deviendra le thème central d’un discours normatif.
Or ce champ de la réflexion se divise très nettement en deux attitudes
tranchées : l’apologie de la passion, qui consiste en son exaltation,
d’une part ; et sa condamnation en un sévère réquisitoire, de l’autre.
Nous rencontrerons successivement ces deux regards contradictoires,
dans les seconde et troisième parties (textes 8 à 12, et 13 à 20).
3 Un dernier niveau, qui relève de l’analyse explicative ou de
l’approche compréhensive : la passion sera abordée comme objet
de connaissance (et non plus, comme au premier niveau, en tant
qu’outil de la connaissance). Qu’est-ce que, finalement, la passion, que
pouvons-nous en savoir ? Quels en sont les causes et les effets ?
Comment fonctionne-t-elle, quelle en est la logique interne, souvent
absurde aux yeux de celui qui n’y participe pas ? Quel en est le sens
ultime ? Contrairement au second niveau d’approche, ces
interrogations s’efforcent d’échapper à tout jugement de valeur ; c’est
du moins le cas dans un premier temps, car les auteurs finissent
généralement, même avec d’infinies nuances, par déduire de leur
analyse une évaluation négative (cf. textes 22 et 23) ou positive [cf.
textes 21,24 et 25) de leur objet : c’est alors qu’ils passent d’une
analyse explicative à une approche compréhensive. C’est ce que nous
aborderons dans la quatrième partie (textes 21 à 25).
 1. Passion, raison et illusion

L’évaluation épistémologique de la passion soulève deux questions

fondamentales : quels sont les statuts respectifs de la raison et des
passions dans le rapport cognitif qui s’instaure entre le sujet
connaissant et l’objet à connaître ? Et quelle est la part d’illusion dans
le regard que le passionné est conduit à porter sur l’objet de son
attachement ?

Passion et raison
Pour répondre à la première question, il est aisé de constater qu’on
parvient rarement, si ce n’est au prix de sérieux efforts, à « raisonner »
un passionné, à lui faire « entendre raison ». Il semble donc que la
raison et la passion soient en concurrence pour s’approprier le réel,
chacune selon sa voie spécifique.
Si la raison s’impose sans doute comme l’outil le plus performant pour
distinguer le vrai du faux, ne doit-on pas reconnaître à la passion une
logique interne implacable ? Ainsi, l’homme ambitieux, avide de
réussite, surestimera peut-être ses chances et ses forces, mais
cherchera en toute situation un moyen à mettre au service de sa fin : le
succès. Partant d’un jugement erroné sur lui-même, il saura
néanmoins enchaîner rigoureusement et logiquement (en un mot :
rationnellement) ses idées et ses actions afin, peut-être, d’atteindre
finalement l’objet de sa passion. Nous pouvons en conclure que la
raison et la passion, loin de s’ignorer, coopèrent en quelque domaine,
puisqu’à la différence de l’émotion, qui est un trouble intérieur
irraisonné et fugace, la passion s’appuie sur le raisonnement logique et
s’inscrit dans la durée.
Quelles sont donc les relations qu’entretiennent entre elles la raison et
la passion ? Quatre réponses nettement distinctes peuvent être
proposées. Tout d’abord deux thèses antinomiques : Descartes affirme
la suprématie de la raison sur les passions (cf. texte 1), et Hume la
prépondérance des passions sur la raison (cf. texte 3). Pascal, pour sa
part, rejette les deux positions, marquées par la domination d’une
instance sur l’autre ; il conçoit plutôt l’existence d’un conflit perpétuel
entre elles, sans vainqueur ni vaincue (cf. texte 2). Kant, enfin,
présente une optique plus nuancée, faite à la fois de concurrence et de
coopération ; mais le dernier mot devrait revenir à la raison (cf. texte
4).

Passion et illusion
La seconde question concerne la part de l’illusion dans la passion.
L’illusion est une perception fausse, fondée soit sur une apparence
sensible trompeuse (c’est le cas de l’illusion d’optique), soit sur un
désir exacerbé (on croit voir, par exemple, chez soi, des richesses que
l’on souhaiterait posséder). La passion correspond plutôt à cette
dernière modalité de l’illusion, et se trouve donc alimentée par
l’imagination, qui produit des représentations d’objets absents ou
inexistants. Il est bien connu que la passion déforme la réalité aux
yeux de l’homme passionné, souligne et accentue certains traits qu’un
individu différent, non-passionné, aurait négligés, et par ailleurs
occulte d’autres traits que cette même personne, plus neutre,
trouverait pertinents. D’une façon générale, la passion aveugle le sujet
quant aux défauts de l’objet, et idéalise celui-ci, magnifie ses qualités
(cf. textes 5 et 7). La passion nous fait croire certaines choses bien
meilleures et plus désirables qu’elles ne sont ? « Un homme passionné
voit toutes les perfections dans ce qu’il aime », disait Stendhal. Le
sujet subit en effet un engourdissement de son esprit critique : il refuse
et se refuse à toute critique ; il exerce sur elle, malgré lui, une
puissante censure (cf. texte 7).
L’effet d’illusion ne joue pas seulement pour modifier les caractères de
l’objet de passion. Il opère une véritable réduction du champ
visuel et conceptuel, spatial et temporel, du sujet passionné. Le
champ spatial se restreint à l’objet d’attachement, qui seul existe
désormais pour le sujet. En concentrant son investissement psycho-
affectif sur cet unique objet, il en oublie le boire et le manger, ainsi que
les règles de tout savoir-vivre ; obsédé par son image, il croit le voir
partout, au moindre bruit il l’imagine présent, il interprète tout
événement (le téléphone qui sonne, par exemple) en fonction de cette
fixation. Son champ temporel se réduit aussi aux situations passées
qui concernent son objet. Le temps est suspendu, l’homme passionné
en perd toute notion. Alquié rattache la passion au désir universel
d’éternité (cf. texte 23). Enfin, l’illusion ne concerne pas seulement
l’objet de passion, mais le phénomène passionnel lui-même, dont le
passionné ne perçoit pas clairement l’origine (cf. texte 22), et le
sentiment de bonheur qu’il éprouve, mais qui s’avère être une chimère
(cf. texte 6).

Texte 1 : La raison, souveraine des

passions, R. Descartes (1596 – 1650)
Quels rapports entretiennent entre elles la raison et les passions ?
Telle est la question à laquelle Descartes cherche ici à répondre.
Il est utile aussi de savoir qu’encore que les mouvements, tant de la
glande que des esprits du cerveau, qui représentent à l’âme certains
objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle
certaines passions, ils peuvent toutefois par habitude en être séparés,
et joints à d’autres fort différents ; et même, que cette habitude peut
être acquise par une seule action, et ne requiert point un long usage.
Ainsi, lorsqu’on rencontre inopinément quelque chose de fort sale, en
une viande qu’on mange avec appétit, la surprise de cette rencontre
peut tellement changer la disposition du cerveau, qu’on ne pourra plus
voir par après de telle viande qu’avec horreur, au lieu qu’on la
mangeait auparavant avec plaisir. Et on peut remarquer la même
chose dans les bêtes ; car encore qu’elles n’aient point de raison ni
peut-être aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la
glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d’être en elles,
et d’y servir à entretenir et fortifier, non pas comme en nous les
passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles, qui ont
coutume de les accompagner. Ainsi, lorsqu’un chien voit une perdrix,
2
il est naturellement porté à courir vers elle ; et lorsqu’il oit tirer un
fusil, ce bruit l’incite naturellement à s’enfuir ; mais néanmoins on
dresse ordinairement les chiens couchants en telle sorte, que la vue
d’une perdrix fait qu’ils s’arrêtent, et que le bruit qu’ils oient après,
lorsqu’on tire sur elle, fait qu’ils y accourent. Or ces choses sont utiles
à savoir pour donner le courage à chacun d’étudier à régler ses
passions. Car puisqu’on peut, avec un peu d’industrie, changer les
mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est
évident qu’on le peut mieux encore dans les hommes ; et que ceux
même qui ont les plus faibles âmes, pourraient acquérir un empire très
absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les
dresser et à les conduire.
René DESCARTES : Traité des passions de l’âme (1649), Article 50,
« Qu’il n’y a point d’âme si faible qu’elle ne puisse, étant bien conduite,
acquérir un pouvoir absolu sur ses passions », Hatier-Boivin, 1955, pp.
36-37.
Pour mieux comprendre le texte
La théorie cartésienne des passions découle d’une analyse anatomique
du corps et du cerveau humains. À la différence des « volontés »
(actions qui ne dépendent que de l’âme), les « passions » sont des
perceptions, sentiments ou émotions qui se trouvent dans l’âme, mais
dont la cause est physiologique (ils proviennent de la mécanique du
corps), et qui sont entretenus et fortifiés par les mouvements des
3
« esprits » et de la « glande » du cerveau (organe qui fournit à l’âme
des « représentations »). La maîtrise des « passions » semble donc
moindre que celle des « volontés ».
Et pourtant, la raison peut exercer sa souveraineté absolue
sur les passions. Descartes parvient à cette conclusion au terme
d’un raisonnement a fortiori : il part d’un constat établi en observant
les animaux (qui sont des êtres pourvus d’instincts et de réflexes, mais
non susceptibles de réflexion rationnelle) ; et il en induit une règle
valable « à plus forte raison » (a fortiori) chez les humains (êtres
doués de raison).
L’homme et les animaux ont ceci en commun que leurs attractions et
répulsions, et les comportements qui en découlent, peuvent être liés à
un phénomène d’« habitude » : l’auteur en donne plusieurs exemples.
Il est donc concevable (pour un être rationnel) d’intervenir sur cette
habitude, afin de modifier les mouvements intérieurs, et en
conséquence les comportements. L’homme s’y emploie lorsqu’il dresse
un animal ; il peut le faire pour « s’élever » lui-même. Le pouvoir
absolu de la raison sur les passions dépend néanmoins d’une
condition : l’application d’une méthode (« un peu d’industrie » pour
« conduire » les passions). Mais il n’en est pas moins accessible à tout
être humain, puisque « le bon sens (c’est-à-dire la raison) est la chose
au monde la mieux partagée », c’est-à-dire qu’elle est universelle
(Discours de la méthode 1re partie).

Texte 2 : Guerre perpétuelle entre raison et

passions, B. Pascal (1623-1662)
La thèse d’une maîtrise absolue de la passion par la raison ne
convainc pas Pascal. Il discerne plutôt entre les deux ennemies une
lutte sans merci et sans trêve.
Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a fait que ceux
qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont
voulu renoncer aux passions et devenir dieux, les autres ont voulu
renoncer à la raison et devenir bête brute (Des Barreaux). Mais ils ne
l’ont pu ni les uns ni les autres, et la raison demeure toujours qui
accuse la bassesse et l’injustice des passions et qui trouble le repos de
ceux qui s’y abandonnent. Et les passions sont toujours vivantes dans
ceux qui y veulent renoncer. […]
Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. S’il n’y
avait que la raison sans passions. S’il n’y avait que les passions sans
raison. Mais ayant l’un et l’autre il ne peut être sans guerre, ne
pouvant avoir paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. Aussi il est
toujours divisé et contraire à lui-même.
Blaise PASCAL, Pensées 410-413 + 411-412 (1657-1662), in Œuvres
complètes. Le Seuil, 1963, pp. 549 et 586.
Pour mieux comprendre le texte
Pascal rejette dos à dos deux illusions : celle d’une suprématie de la
raison (thèse soutenue par Descartes, mais aussi par les stoïciens)
mais aussi celle d’un abandon aux passions (que prône Des Barreaux,
auteur épicurien contemporain de Pascal).
Pascal se contente d’en appeler à la condition humaine : l’homme ne
peut être ni dieu ni bête, il ne saurait donc échapper ni à la raison ni
aux passions, même s’il n’en est pas conscient. Connaître les passions,
ce n’est pas en guérir ; les démasquer n’est pas les maîtriser. De même,
laisser libre cours à ses passions, ne signifie nullement abolir la raison,
par laquelle l’homme est homme.
La contradiction entre raison et passion, qui s’opposent par nature
l’une à l’autre, ne peut être résolue au moyen de la victoire de l’une et
de l’abdication de l’autre. Il s’ensuit que la guerre doit être
permanente, et que la paix ne peut être signée. C’est cette tension
intérieure que l’homme doit assumer.

Texte 3 : La raison est l’esclave des

passions, D. Hume (1711-1776)
David Hume renverse, dans une perspective empiriste, l’approche
traditionnelle des relations entre la raison et les passions : la
première ne peut être, selon lui, que soumise à ces dernières.
Rien n’est plus habituel en philosophie, et même dans la vie courante,
que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la
préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux
que dans la mesure où ils se conforment à ses décrets. Toute créature
raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions par la raison ; si
un autre motif ou un autre principe entre en lutte pour diriger sa
conduite, elle doit le combattre jusqu’à complète soumission ou du
moins jusqu’à ce qu’il soit amené à un accord avec ce principe
supérieur. C’est sur cette manière de penser que se fonde, semble-t-il,
la plus grande partie de la vie morale, ancienne ou moderne ; il n’y a
pas de champ plus ample, aussi bien pour les arguments
métaphysiques que pour les déclamations populaires, que cette
prééminence supposée de la raison sur la passion. L’éternité,
l’invariabilité et l’origine divine de la première ont été étalées de la
manière la plus avantageuse ; l’aveuglement, l’inconstance et le
caractère décevant de la seconde ont été aussi fortement marqués. Afin
de montrer l’erreur de toute cette philosophie, je vais tenter de
prouver, premièrement, que la raison ne peut être à elle seule un motif
pour un acte volontaire, et, deuxièmement, qu’elle ne peut jamais
combattre la passion sans la direction de la volonté.
Manifestement, lorsque nous avons la perspective d’éprouver une
douleur ou un plaisir par l’effet d’un objet, nous ressentons en
conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes
portés à éviter ou à saisir ce qui nous prouvera ce malaise ou ce
contentement. Manifestement aussi, cette émotion n’en reste pas là,
mais elle nous fait porter nos vues de tous côtés et elle enveloppe tous
les objets reliés à son objet primitif par la relation de cause à effet.
C’est ici qu’intervient le raisonnement pour découvrir cette relation et,
comme varie notre raisonnement, nos actions subissent une variation
corrélative. Mais évidemment, dans ce cas, l’impulsion ne naît pas de
la raison qui la dirige seulement. C’est la perspective d’une douleur ou
d’un plaisir qui engendre l’aversion ou l’inclination pour un objet ; ces
émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, puisque la
raison et l’expérience nous les désignent. Cela ne pourrait nous
intéresser le moins du monde de savoir que tels objets sont des causes
et tels autres des effets, si les causes et les effets nous étaient
également indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous touchent
pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence ; il est
clair que, comme la raison n’est rien que la découverte de cette
connexion, ce ne peut être par son intermédiaire que les objets sont
capables de nous affecter.
Puisque la raison à elle seule ne peut jamais produire une action, ni
engendrer une volition, je conclus que la même faculté est aussi
incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une
passion ou à une émotion. C’est une conséquence nécessaire. Il est
impossible que la raison puisse avoir ce second effet d’empêcher une
volition autrement qu’en donnant à nos passions une impulsion dans
une direction contraire : cette impulsion, si elle avait opéré seule,
aurait suffi à produire la volition. Rien ne peut s’opposer à une
impulsion passionnelle, rien ne peut retarder une impulsion
passionnelle qu’une impulsion contraire ; si cette impulsion contraire
naissait parfois de la raison, cette faculté devrait avoir une influence
primitive sur la volonté et elle devrait être capable de produire, aussi
bien que d’empêcher, un acte de volition. Mais, si la raison n’a pas
d’influence primitive, il est impossible qu’elle puisse contrebalancer
un principe qui a ce pouvoir ou qu’elle puisse faire hésiter l’esprit un
moment. Il apparaît ainsi que le principe, qui s’oppose à notre passion,
ne peut s’identifier à la raison et que c’est improprement qu’on
l’appelle de ce nom. Nous ne parlons ni avec rigueur ni
philosophiquement lorsque nous parlons du combat de la passion et
de la raison. La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des
passions ; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur
obéir.
David HUME, Traité de la nature humaine (1737), trad. A. Leroy, éd.
Aubier – Montaigne, 1946, tome 2, pp. 522-524.
Pour mieux comprendre le texte
Hume commence par disqualifier aussi bien la position de Pascal (la
raison et la passion sont en guerre : cf. texte n° 2), que celle de
Descartes (la raison peut dominer la passion : cf. texte n° 1). Ces deux
thèses sont erronées, car la passion et la raison relèvent de
deux ordres distincts : celui des impressions et des émotions d’une
part, et celui des idées et des jugements de l’autre. Or, un phénomène
ne peut se rapporter (éventuellement pour le combattre) qu’à un
phénomène du même ordre : une passion ne peut être contraire à la
raison que dans la mesure où elle s’accompagne d’un jugement faux
porté sur un objet ; et même dans ce cas, ce n’est pas la passion qui est
« déraisonnable », mais le jugement.
Selon la philosophie empiriste de Hume, la raison ne fait
qu’enregistrer les impressions sensibles (données psychologiques
immédiates). Même les idées ne sont que des copies affaiblies
d’impressions sensibles issues de l’expérience, associées et combinées
par l’imagination. La passion pour sa part, comme toute impression
sensible, est accueillie par la raison, qui la réfléchit : elle permet ainsi
de se connaître soi-même, elle devient une sorte de conscience de soi.
C’est pourquoi la raison ne peut que servir la passion, la nourrir et la
prolonger, comme un instrument entre ses mains. Elle ne peut
prétendre ni la combattre, ni encore moins la dominer.

Texte 4 : Une maladie de l’âme, associée et

opposée à la raison, E. Kant (1724-1804)
Emmanuel Kant met à jour les paradoxes de la passion : maladie
incurable mais maîtrisable, elle est tout à la fois intimement liée à la
raison et opposée à son activité…
La possibilité subjective de former un certain désir qui précède la
représentation de son objet est le penchant (propensio) ; l’impulsion
intérieure de la faculté de désirer à prendre possession de cet objet
avant qu’on le connaisse, c’est l’instinct (comme l’instinct sexuel, ou
l’instinct parental des animaux à protéger leurs petits, etc.). – Le désir
sensible servant de règle au sujet (habitude) est la tendance
(inclination). – La tendance qui empêche que la raison ne la compare,
pour faire un choix, avec la somme de toutes les tendances, c’est la
passion (passio animi).
Les passions, puisqu’elles peuvent se conjuguer avec la réflexion la
plus calme, qu’elles ne peuvent donc pas être irréfléchies comme les
émotions et que, par conséquent, elles ne sont pas impétueuses et
passagères, mais qu’elles s’enracinent et peuvent subsister en même
temps que le raisonnement, portent, on le comprend aisément, le plus
grand préjudice à la liberté ; si l’émotion est une ivresse, la passion est
une maladie, qui exècre toute médication, et qui par là est bien pire
que tous les mouvements passagers de l’âme ; ceux-ci font naître du
moins le propos de s’améliorer, alors que la passion est un
ensorcellement qui exclut toute amélioration.
On appelle aussi la passion manie (manie des honneurs, de la
vengeance, du pouvoir), sauf celle de l’amour, quand elle ne réside pas
dans le fait d’être épris. En voici la raison : quand l’ultime désir a
obtenu satisfaction (par le plaisir), le désir, celui du moins qui
s’adresse à la personne en question, cesse aussitôt ; on peut donc
appeler passion le fait d’être passionnément épris (aussi longtemps
que l’autre continue à se dérober), mais non pas l’amour physique :
celui-ci, du point de vue de l’objet, ne comporte pas de principe
constant. La passion présuppose toujours chez le sujet la maxime
d’agir selon un but prédéterminé par l’inclination. Elle est donc
toujours associée à la raison ; et on ne peut pas plus prêter des
passions aux simples animaux qu’aux purs êtres de raison. La manie
des honneurs, de la vengeance, etc., du moment qu’on ne peut les
satisfaire complètement doivent être mises au nombre des passions
comme autant de maladies qui ne connaissent point de remèdes.
Emmanuel KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique (1797)
trad. M. Foucault, éd. Vrin, 1964, pp. 119-120.
Pour mieux comprendre le texte
Kant distingue la « passion » du « penchant », de l’« instinct », de la
« tendance » et de l’« émotion ». Il la définit donc comme une
tendance exclusive, réfléchie, et dotée d’une certaine
permanence.
Ce dernier attribut le conduit à la comparer à une maladie incurable de
l’âme. Mais il rétablit toutefois le lien qui l’unit à la raison : la
passion est « toujours associée à la raison ».
La spécificité de l’analyse kantienne tient à cette formule originale et
assez ambiguë de cohabitation entre passion et raison : la passion est
alliée à la raison, puisqu’elle n’est nullement impulsive comme
l’émotion ; mais en même temps elle est hostile à son activité,
puisqu’elle aveugle la raison par des désirs contraires à la loi morale.
Ainsi passion et raison sont associées, mais c’est la raison qui à le
dernier mot : elle est en mesure de limiter les effets de la passion, et
d’imposer au sujet l’obéissance au devoir rationnel.
Tel est le dernier paradoxe de la passion : maladie incurable, mais
dont les effets peuvent toutefois être réduits par le vouloir
autonome de la raison.

Texte 5 : La passion aveugle les amants,

Lucrèce (97-55 Avant J. C.)
Poète latin et disciple d’Épicure (cf. textes n° 16 et 17), Lucrèce met en
garde ses lecteurs contre la passion, qu’il décrit comme un facteur
d’illusion.
La passion aveugle les amants et leur montre des perfections qui
n’existent pas. Souvent nous voyons des femmes laides ou vicieuses
captiver les hommages et les cœurs. Ils se raillent les uns les autres, ils
conseillent à leurs amis d’apaiser Vénus, qui les a affligés d’une
passion avilissante ; ils ne voient pas qu’ils sont eux-mêmes victimes
d’un choix souvent plus honteux. Leur maîtresse est-elle noire, c’est
une brune piquante ; sale et dégoûtante, elle dédaigne la parure ;
louche, c’est la rivale de Pallas ; maigre et décharnée, c’est la biche du
Ménale ; d’une taille trop petite, c’est l’une des Grâces, l’élégance en
personne ; d’une grandeur démesurée, elle est majestueuse, pleine de
dignité ; elle bégaye et articule mal, c’est un aimable embarras ; elle est
taciturne, c’est la réserve de la pudeur ; emportée, jalouse, babillarde,
c’est un feu toujours en mouvement ; desséchée à force de maigreur,
c’est un tempérament délicat ; exténuée par la toux, c’est une beauté
languissante ; d’un embonpoint monstrueux, c’est Cérès, l’auguste
amante de Bacchus ; enfin un nez camus paraît le siège de la volupté,
et des lèvres épaisses semblent appeler le baiser. Je ne finirais pas si je
voulais rapporter toutes les illusions de ce genre.
LUCRÈCE, De Natura Rerum (1er siècle avant J. C), Livre IV, trad.
Lagrange-Blanchet, in Epicure et les épicuriens, textes choisis par
Jean Brun, PUF, 1961, pp. 158-159.
Pour mieux comprendre le texte
Le mécanisme de l’illusion dépasse chez Lucrèce le simple
phénomène de la perception fausse : il engage également l’ordre
imaginaire. C’est du moins le point de vue de l’observateur impartial,
qui estime que ce que le passionné tient pour la réalité n’est que
chimère. C’est essentiellement dans le domaine esthétique que ce
processus fonctionne, par le biais d’euphémismes (du grec « eu » =
bien, et « phêmê » = parole) : aux yeux et dans la bouche du
passionné, tout défaut est atténué, si ce n’est converti en qualité. Et
Lucrèce nous en donne toute une série d’exemples : telle couleur
culturellement dévalorisée (« noire ») se mue en teinte nuancée
(« brune ») ; tel comportement déprécié (être « taciturne ») en vertu
appréciée (« la réserve de la pudeur ») ; etc. La puissance de
l’imagination va même jusqu’à substituer à un caractère son
contraire : une femme louche peut prétendre au statut d’Athéna (dont
« Pallas » est un surnom), déesse à la beauté légendaire ; une
particularité telle que l’obésité évoque Cérès, vénérable divinité
agraire ; etc. Cette accumulation d’exemples ne font qu’illustrer la
thèse de Lucrèce : la passion éloigne de la réalité objective.

Texte 6 : La passion amoureuse, illusion du

bonheur ou bonheur illusoire, A.
Schopenhauer (1788-1860)
Il est courant d’associer les notions d’« amour » et de « bonheur ». Le
philosophe allemand Arthur Schopenhauer dénonce ici un tel mirage.
Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou
tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme l’ichneumon, une
larve étrangère pour y déposer ses œufs, et à cet effet ne redoute ni
peine ni danger, est très analogue à celui avec lequel l’homme choisit
pour la satisfaction de l’instinct sexuel une femme d’une nature
déterminée, adaptée à la sienne, et qu’il recherche si ardemment que
souvent pour atteindre son but, et au mépris de tout bon sens, il
sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insensé, par des intrigues
qui lui coûtent fortune, honneur et vie, même par des crimes comme
l’adultère et le viol, – tout cela uniquement pour servir l’espèce de la
manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout
souveraine de la nature, même si c’est au détriment de l’individu.
Partout en effet l’instinct agit comme d’après le concept d’une fin,
alors que ce concept n’est pas du tout donné. La nature l’implante là
où l’individu qui agit serait incapable de comprendre son but ou
répugnerait à le poursuivre ; aussi n’est-il, en règle générale, attribué
qu’aux animaux, et cela surtout aux espèces inférieures, qui ont le
moins de raison ; mais il n’est guère donné à l’homme que dans le cas
examiné ici, car l’homme pourrait sans doute comprendre le but, mais
ne le poursuivrait pas avec toute l’ardeur indispensable, c’est-à-dire
même aux dépens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout
instinct, la vérité prend ici la forme de l’illusion, afin d’agir sur la
volonté.
C’est un mirage voluptueux qui leurre l’homme, en lui faisant croire
qu’il trouvera dans les bras d’une femme dont la beauté lui agrée, une
jouissance plus grande que dans ceux d’une autre ; ou le convainc
fermement que la possession d’un individu unique, auquel il aspire
exclusivement, lui apportera le bonheur suprême. Il s’imagine alors
qu’il consacre tous ses efforts et tous ses sacrifices à son plaisir
personnel, alors que tout cela n’a lieu que pour conserver le type
normal de l’espèce, ou même pour amener à l’existence une
individualité tout à fait déterminée, qui ne peut naître que de ces
parents-là.
Arthur SHOPENHAUER, Métaphysique de l’amour (1818), trad.
M. Simon, Éd. 10-18, U. G. E., 1964 pp. 52-53.
Pour mieux comprendre le texte
Le seul but de la passion amoureuse est la procréation. Schopenhauer
soutient cette thèse, pour le moins provocatrice, en la déduisant du
regard pessimiste qu’il porte sur la vie : l’homme sacrifie son
bonheur en s’imaginant l’acquérir, car, jusque dans le choix de
l’être aimé, il ne fait qu’obéir aux exigences de survie de l’espèce
humaine.
Schopenhauer n’aborde le champ de la passion amoureuse et de la
sexualité que comme emblème du caractère tragique de
l’existence. L’homme croit servir ses propres intérêts en assouvissant
son désir, alors qu’il n’est en réalité qu’au service de l’espèce. Sous
l’emprise de la tyrannie du désir, expression douloureuse d’un
« vouloir-vivre », il ne trouvera son Salut que dans le détachement, la
contemplation, la compassion et la méditation ; comme l’enseignent
les maîtres hindous et bouddhistes, seul l’anéantissement du désir
ouvre la voie vers un bonheur qui ne soit pas illusoire (cf. texte
13)

Texte 7 : Idéalisation de l’autre et censure

de la critique, S. Freud (1856-1939).
Chez l’inventeur de la psychanalyse, le terme de « passion »
n’apparaît que très rarement. Sigmund Freud n’en a pas moins
pratiqué l’analyse approfondie des sentiments amoureux exacerbés,
par le recours aux processus inconscients.
C’est dans le cadre de (l’) « amour véritable » que nous avons été dès le
début frappés par le fait que l’objet aimé se trouve, dans une certaine
mesure, soustrait à la critique, que toutes ses qualités sont appréciées
plus que celles de personnes non aimées ou plus qu’elles ne l’étaient
alors que la personne en question n’était pas encore aimée. Lorsque les
tendances sensuelles se trouvent plus ou moins efficacement refoulées
ou réprimées, on voit naître l’illusion que l’objet est aussi aimé
sensuellement, à cause de ses qualités psychiques, alors que très
souvent c’est au contraire sous l’influence du plaisir sensuel qu’il
procure qu’on lui attribue ces qualités psychiques.
Ce qui fausse ici le jugement, c’est l’idéalisation. Mais notre
orientation se trouve de ce fait facilitée : nous voyons nettement que
l’objet est traité comme le propre moi du sujet et que dans l’état
amoureux une certaine partie de la libido narcissique se trouve
transférée sur l’objet. Dans certaines formes de choix amoureux il est
même évident que l’objet sert à remplacer un idéal que le moi voudrait
incarner dans sa propre personne, sans réussir à le réaliser. On aime
l’objet pour les perfections qu’on souhaite à son propre moi et on
cherche par ce détour à satisfaire son propre narcissisme.
À mesure que s’accentuent et l’exagération de la valeur qu’on attribue
à l’objet et l’état amoureux, l’interprétation du tableau devient plus
facile. Les tendances dirigées vers la satisfaction sexuelle directe
peuvent subir une répression complète, comme c’est souvent le cas
dans l’amour poétique de l’adolescent ; le moi devient de moins en
moins exigeant, de plus en plus modeste, tandis que l’objet devient de
plus en plus magnifique et précieux, attire sur lui tout l’amour que le
moi pouvait éprouver pour lui-même, ce qui peut avoir pour
conséquence naturelle le sacrifice complet du moi. L’objet absorbe,
dévore, pour ainsi dire, le moi. Dans tout état amoureux, on trouve
une tendance à l’humiliation, à la limitation du narcissisme, à
l’effacement devant la personne aimée : dans les cas extrêmes, ces
traits se trouvent seulement exagérés et, après la disparition des
exigences sensuelles, ils dominent seuls la scène.
Ceci s’observe plus particulièrement dans l’amour malheureux, sans
retour, car dans l’amour partagé, chaque satisfaction sexuelle est
suivie d’une diminution du degré d’idéalisation qu’on accorde à l’objet.
Simultanément avec cet « abandon » du moi à l’objet, qui ne se
distingue plus en rien de l’abandon sublime à une idée abstraite,
cessent les fonctions dévolues à ce que le moi considère comme l’idéal
avec lequel il voudrait fondre sa personnalité. La critique se tait : tout
ce que l’objet fait et exige est bon et irréprochable. La voix de la
conscience cesse d’intervenir, dès qu’il s’agit de quelque chose pouvant
être favorable à l’objet ; dans l’aveuglement amoureux, on devient
criminel sans remords. Toute la situation peut être résumée dans cette
formule : l’objet a pris la place de ce qui était l’idéal du moi.
Sigmund FREUD, Essais de psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Petite
Bibliothèque Payot, 1973, pp. 136-137.
Pour mieux comprendre le texte
Freud identifie dans un premier temps la logique de l’illusion
passionnelle propre à l’« amour véritable » (c’est-à-dire à une
synthèse d’amour spirituel et de désir sexuel, par opposition au pur
désir sexuel) : alors que la passion détermine la perception de l’objet
(c’est-à-dire de la personne visée par la tendance amoureuse du sujet),
l’amoureux s’imagine que le rapport est inversé, que c’est l’objet en
tant que tel qui provoque la passion. Le mécanisme de l’amour
passionnel peut être décrit comme une idéalisation de l’autre, et
comme une censure de la critique à son égard. C’est ce double
processus qui produit le phénomène d’illusion, qu’il faut comprendre
comme un jugement faussé sur l’objet, comme une perception
inadéquate.
Freud poursuit son analyse par l’introduction des concepts de
« transfert » (déplacement des désirs inconscients d’un objet vers un
autre, en l’occurrence du sujet vers l’objet de l’amour), et d « idéal du
moi » (identification narcissique, héritée de l’enfance, à des
personnages prestigieux ou imaginaires). Il convient ici de distinguer,
avec Freud, deux situations relationnelles, qui peuvent être deux
phases successives d’un même processus : en cas de passion
unilatérale, un transfert s’effectue, de plus en plus marqué, de l’amour
de soi vers l’amour de l’autre ; l’idéalisation de l’objet aimé se substitue
à l’idéal du moi. Dans l’état d’amour réciproque, au contraire,
l’idéalisation et la censure s’estompent. Il ne s’agit cependant plus dès
lors de passion, mais d’un processus de banalisation de la relation
amoureuse (Max Weber emploierait l’expression suggestive de
« routinisation »).
 2. Apologie des passions

Faire l’apologie des passions, c’est se situer d’emblée au cœur du

champ éthique, de celui des valeurs morales et d’un discours normatif
(c’est-à-dire qui s’articule autour des notions de bien et de mal). Mais,
paradoxalement, la défense des passions s’inscrit souvent en faux
contre les conceptions morales courantes, et notamment contre celles
des moralistes ; d’où les reproches d’immoralité, ou, pire encore,
d’amoralité, adressés aux avocats des passions. En réalité, leur
position comporte ses propres fondements ; elle se réclame soit d’un
ordre naturel (cf. textes 8,9 et 10), éventuellement d’origine divine (cf.
textes 9 et 10), soit du sens de l’Histoire (textes 11 et 12), qui
transcenderaient les bases mêmes de l’éthique. Les deux références
qui servent ainsi de critères indépassables pour construire
l’argumentation apologétique, – l’ordre naturel (chez Calliclès) et
l’Histoire (chez Hegel) – peuvent sembler contradictoires, puisque l’un
est immuable par essence et l’autre en perpétuel changement, mais ils
se réconcilient dans la pensée de Fourier, pour qui l’ordre naturel se
déploie dans le temps, la pleine réalisation des passions étant à venir.
Il affermit par ailleurs sa thèse par une légitimation divine : les
passions sont « bonnes » (ou plutôt « naturelles », en deçà et au-delà
des notions de bien et de mal) parce qu’elles sont un don de Dieu. Les
refuser, c’est refuser l’ordre instauré par Dieu, et donc rejeter Dieu lui-
même (cf. texte 10). On comparera avec profit cette argumentation à la
position de saint Jacques, pour lequel c’est la soumission aux passions
qui signifie le reniement de Dieu – thèse rigoureusement inverse (cf.
texte 19). Il ne s’agit pas bien entendu du même Dieu : celui de saint
Jacques n’est pas celui de l’ordre naturel anté-moral, simple principe
d’unité, mais un Dieu personnel, fondement de l’ordre éthique, qui
s’oppose au « monde » dans un rapport antinomique, comme la
« piété » s’oppose aux « passions ». Il est inutile de préciser que la
« piété » n’a pas sa place dans le système de l’« attraction passionnée »
de Fourier (cf. textes 9 et 10).
Hegel, pour sa part, ne se réfère pas à un ordre naturel ni immuable
comme Calliclès, ni historique comme Fourier, mais à une « Idée »
rationnelle qui se réalise dans l’Histoire au moyen des passions : leur
satisfaction n’est ni un pouvoir personnel comme chez Calliclès, ni une
promesse collective comme chez Fourier, mais un instrument de
l’Histoire des peuples, le moteur à la fois de l’action individuelle et de
l’Histoire universelle, passée, présente et à venir (cf. textes 11 et 12).
L’exaltation des passions, qui s’appuie, comme nous venons de le voir,
sur des fondements fort divers, remonte donc à Calliclès et aux
sophistes, mis en scène avec Socrate par Platon. Toutefois
condamnées durant deux mille ans, tant par la philosophie que par les
religions, au titre d’aveuglement ou de péché, les passions ne seront
réhabilitées qu’à la Renaissance, et surtout à l’âge du Romantisme, et
4
enfin à l’époque contemporaine . Au-delà de leurs divergences, les
avocats des passions voient en celles-ci une conscience de soi-même
qui éclaire le sujet sur sa propre identité, et une force intérieure qui
confère souffle, saveur et authenticité à son existence.

Texte 8 : Pour être heureux, cultiver les

passions, Platon (427-347 Avant J. C.)
Platon met ici en scène son maître Socrate en dialogue avec Calliclès.
Celui-ci soutient la logique des passions tandis que Socrate, qui lui
5
répond, exprime la position pondérée de Platon (cf. texte 14).
Socrate : Je dis que chaque individu se commande lui-même ; ou
sinon, c’est qu’il n’y aurait pas lieu de se commander soi-même,
seulement de commander aux autres !
Socrate : Mais que veux-tu dire avec ton « se commander soi-
même » ?
Socrate : Oh, rien de compliqué, tu sais, la même chose que tout le
monde : cela veut dire être raisonnable, se dominer, commander aux
plaisirs et passions qui résident en soi-même. Calliclès : Ah ! tu es
vraiment charmant ! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce
sont des abrutis !
Socrate : Qu’est-ce qui te prend ? N’importe qui saurait que je ne parle
pas des abrutis !
Calliclès : Mais si, Socrate, c’est d’eux que tu parles, absolument ! Car
comment un homme pourrait-il être heureux s’il est esclave de
quelqu’un d’autre ? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon
la nature ? Hé bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut
vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si
grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être
capable de mettre son courage et son intelligence au service de si
grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu’elles peuvent
désirer. Seulement, tout le monde n’est pas capable, j’imagine, de vivre
comme cela. C’est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui
vivent ainsi, gênée qu’elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité
à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement – j’en ai
déjà parlé – est une vilaine chose. C’est ainsi qu’elle réduit à l’état
d’esclaves les hommes dotés d’une plus forte nature que celle des
hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables
de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la
tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme.
Car, bien sûr, pour tous les hommes qui, dès le départ, se trouvent
dans la situation d’exercer le pouvoir, qu’ils soient nés fils de rois ou
que la force de leur nature les ait rendus capables de s’emparer du
pouvoir – que ce soit le pouvoir d’un seul homme ou celui d’un groupe
d’individus –, oui, pour ces hommes-là, qu’est-ce qui serait plus vilain
et plus mauvais que la tempérance et la justice ? Ce sont des hommes
qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et
ils se mettraient eux-mêmes un maître sur le dos, en supportant les
lois, les formules et les blâmes de la masse des hommes ! Comment
pourraient-ils éviter, grâce à ce beau dont tu dis qu’il est fait de justice
et de tempérance, d’en être réduits au malheur, s’ils ne peuvent pas,
lors d’un partage, donner à leurs amis une plus grosse part qu’à leurs
ennemis, et cela, dans leurs propres cités, où eux-mêmes exercent le
pouvoir ! Écoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh
bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de
faire ce qu’on veut, demeurent dans l’impunité, ils font la vertu et le
bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manières, des conventions,
faites par les hommes, à l’encontre de la nature. Rien que des paroles
en l’air, qui ne valent rien !
Socrate : Ce n’est pas sans noblesse, Calliclès, que tu as exposé ton
point de vue, tu as parlé franchement. Toi, en effet, tu viens de dire
clairement ce que les autres pensent et ne veulent pas dire. Je te
demande donc de ne céder à rien, en aucun cas ! Comme cela, le genre
de vie qu’on doit avoir paraîtra tout à fait évident. Alors, explique-
moi : tu dis que, si l’on veut vivre tel qu’on est, il ne faut pas réprimer
ses passions, aussi grandes soient-elles, mais se tenir prêt à les
assouvir par tous les moyens. Est-ce bien en cela que la vertu
consiste ? Calliclès : Oui, je l’affirme, c’est cela la vertu ! Socrate : Il
est donc inexact de dire que les hommes qui n’ont besoin de rien sont
heureux.
Calliclès : Oui, parce que, si c’était le cas, les pierres et même les
cadavres seraient tout à fait heureux !

PLATON, Gorgias (IVe siècle avant J. C), 491d-492e, trad. M. Canto-

Sperber, Éd. Garnier-Flammarion, 1987, pp. 228-231.
Pour mieux comprendre le texte
Calliclès défend face à Socrate une conception d’inspiration
sophiste de la liberté : absence de toute contrainte externe ; et du
bonheur : donner libre cours aux fortes passions et les satisfaire
toutes. Calliclès se réfère ici à l’ordre de la nature, affranchi de
toute convention sociale et morale. C’est ainsi qu’il peut identifier le
plaisir au bien et au bonheur. L’homme doit se conformer à cet ordre
naturel s’il veut être heureux.
L’apologie des passions induit, explicitement ou implicitement, une
critique des normes éthiques : celles-ci découlent, selon Calliclès,
de la jalousie des faibles à l’égard des forts (« les hommes mieux doués
par la nature »), dont ils ne peuvent connaître la jouissance. Ils la
condamnent donc comme immorale, et érigent la tempérance et la
modération en modèles.
Calliclès souligne la contradiction entre la morale, d’une part, et la
liberté et le bonheur, de l’autre. Il préfère sacrifier la première pour
sauver les secondes. Sa conduite sera donc faite d’intempérance,
d’immodération, de jouissance sans frein.

Texte 9 : Suivre la loi de l’attraction

passionnée, Ch. Fourier (1772-1837)
Philosophe original, taxé par les uns de visionnaire et par les autres
de fou, Fourier est l’un des théoriciens du « socialisme utopique » (ou
« socialisme à la française »). Ses prophéties quant à un nouvel ordre
social n’en reposent pas moins sur une analyse qui se veut
scientifique des lois de la nature ; dont celle de l’« attraction
passionnée ».
Je reconnus bientôt que les lois de l’attraction passionnée étaient en
tout point conformes à celles de l’attraction matérielle, expliquées par
Newton et Leibniz ; et qu’il y avait unité du système de mouvement
pour le monde matériel et pour le monde spirituel. […] Les moralistes
voulaient éteindre les passions sensuelles, et ils n’épargnaient pas
davantage les passions de l’âme : combien ont-ils vociféré contre
l’ambition ? À les entendre, il ne faut désirer que des places médiocres
et peu lucratives ; si un emploi donne un revenu de 100 000 livres, il
n’en faut accepter que 10 000, pour complaire à la morale. Ils sont
plus ridicules dans leurs opinions sur l’amour ; ils veulent y faire
régner la constance et la fidélité, si incompatibles avec le vœu de la
nature et si fatigantes aux deux sexes, que nul être ne s’y soumet
quand il jouit d’une pleine liberté. Tous ces caprices philosophiques
appelés des devoirs n’ont aucun rapport avec la nature ; le devoir vient
des hommes, l’attraction vient de Dieu ; or, si l’on veut connaître les
vues de Dieu, il faut étudier l’attraction, la nature seule, sans aucune
acception du devoir, qui varie dans chaque siècle et dans chaque
région, tandis que la nature des passions a été et restera invariable
chez tous les peuples. […]
Le bonheur, sur lequel on a tant raisonné ou plutôt tant déraisonné
consiste à avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens de les
satisfaire. Nous avons peu de passions et des moyens à peine
suffisants pour en satisfaire le quart ; c’est pour cette raison que notre
globe est pour le moment des plus malheureux qu’il y ait dans
l’univers. […]
L’étoile la plus infortunée est celle dont les habitants ont des passions
disproportionnées aux moyens de jouissance : tel est le vice qui afflige
présentement notre globe ; il rend la situation du genre humain si
fatigante qu’on voit éclater le mécontentement jusque chez les
souverains : jouissant d’un sort envié par tout le monde, ils se
plaignent encore de n’être pas heureux, quoiqu’ils soient libres de
changer de condition avec chacun de leurs sujets.
J’ai expliqué précédemment la cause de ce mal-être temporaire ; c’est
que Dieu a donné à nos passions l’intensité convenable aux deux
phases d’ordre combiné, qui comprendront à peu près 70 000 ans ; et
dans le cours desquelles chaque journée nous offrira des jouissances si
actives, si variées, que nos âmes pourront à peine y suffire ; et qu’on
sera obligé de raffiner méthodiquement les passions des enfants pour
les rendre aptes à goûter les voluptés innombrables que présentera le
nouvel ordre social.
Charles FOURIER, Théorie des quatre mouvements et des destinées
générales, (1808), Jean-Jacques Pauvert éditeur, 1967, pp. 79,114 et
125.
Pour mieux comprendre le texte
Charles Fourier s’inspire de la loi de l’attraction universelle (dite aussi
de la « gravitation »), formulée par Newton et Leibniz, pour la
transposer dans le champ des relations interpersonnelles : c’est
l’« attraction passionnée », qu’il met à jour et prétend ériger en loi
de la nature. L’attraction passionnée serait en fait la loi unique de
l’univers matériel et spirituel. Et l’auteur justifie sa découverte par le
recours à la volonté de « Dieu », qu’il faut comprendre comme le
principe de l’unité. Les élans passionnés des être humains les uns
envers les autres, trouvent ainsi leur fondement et leur légitimité dans
un ordre naturel divin. De là découle une conception du bonheur,
en tant qu’adéquation entre l’attitude morale et l’ordre naturel, qui
rappelle nettement la position radicale de Calliclès (cf. texte n° 8) :
avoir le plus de passions possible et pouvoir les satisfaire toutes, quitte
à mépriser les « devoirs ». En un mot, suivre la loi de l’attraction
passionnée.
Mais Fourier ne se cantonne pas au domaine des relations entre les
individus : il élabore les principes d’un nouvel ordre social,
conforme lui aussi à l’ordre naturel voulu par Dieu. L’auteur qualifie ce
modèle de société d’« association agricole » car il prendra la forme de
communautés rurales de production et de consommation. Il sera
structuré sur la base de « sectes progressives », c’est-à-dire de « séries
passionnées » regroupant des personnes désireuses de vivre ensemble,
indépendamment de toute convention sociale, et s’adonnant avec joie
à un travail varié et librement consenti. Fourier va jusqu’à prophétiser
avec précision l’avènement de ce nouveau régime : après 2300 ans de
période préparatoire, marquée par le règne de la frustration (passions
rares et insatisfaites), nous allons bientôt entrer dans une ère
d’harmonie et de jouissance de 70 000 ans… Simple fantaisie ou pure
folie ? Le texte suivant nous aidera peut-être à répondre.

Texte 10 : Il n’y a pas de passion vicieuse,

Ch. Fourier (1772-1837)
Après avoir posé les bases de la théorie de l’« attraction passionnée »
(cf. texte n° 9), Fourier précise sa pensée dans le domaine de la
passion amoureuse.
Il fallait réprimer provisoirement les passions vicieuses : idée fausse et
qui égare tous les savants. Il n’y a point de passions vicieuses, il n’y a
que de vicieux développements. J’admets que le meurtre, le larcin, la
fourberie sont des essors vicieux, mais la passion qui les produit est
bonne et a dû être jugée utile par Dieu qui la créa, témoin la férocité.
Dieu a dû créer des caractères sanguinaires, sans eux il n’y aurait dans
l’harmonie future ni chasseurs, ni bouchers. Il faut donc parmi les 810
caractères une certaine quantité d’un naturel féroce qui, à la vérité,
sont très malfaisants dans l’ordre actuel où tout engorge et irrite leurs
passions mais, dans l’harmonie où les passions trouvent un facile
développement, l’homme sanguinaire n’ayant aucun sujet de haine
contre ses semblables sera entraîné à l’exercer sur les animaux. Sa
férocité l’entraînera dès l’enfance au travail des boucheries bien plus
étendu dans ce nouvel ordre qu’en civilisation. Ainsi la férocité, l’esprit
d’orgueil, de conquête, le larcin, la concupiscence et tant d’autres
passions malfaisantes ne sont point des germes vicieux, mais leur
essor est vicié par la civilisation qui corrompt les rouages et germes
passionnels, tous jugés utiles par Dieu qui n’en créa aucun sans lui
assigner un rang et un emploi dans le vaste mécanisme d’harmonie.
Ainsi, du moment où nous voulons réprimer une seule passion, nous
faisons un acte d’insurrection et d’hostilité contre Dieu. Nous
l’accusons par le fait d’imbécillité pour l’avoir créée. D’ailleurs,
comment établir la distinction des bonnes et des mauvaises ? En
compulsant les innombrables systèmes des moralistes et législateurs
on trouvera des apologies et chances d’emplois sociaux pour toute
passion proscrite parmi nous…
Faut-il prouver que la concupiscence, l’orgie amoureuse, la
communauté des femmes et des hommes est le sentier de la morale
naturelle. Nous verrons la nature proclamer cette vérité à l’île
d’Otahiti. Jamais mœurs ne furent plus naturelles que celles des
Otahitiens, vivant dans un isolement originel et n’ayant jamais été
viciés par contact avec aucun peuple. Ils étaient vraiment les hommes
de la simple nature, les échos de ses inspirations sociales et morales ;
elle place donc la vertu dans le libre amour.
Charles FOURIER, Le nouveau monde amoureux (1820), Anthropos,
1967, pp. 450-451.
Pour mieux comprendre le texte
L’auteur récuse la notion de « passion vicieuse », c’est-à-dire
malfaisante et immorale. Il se situe d’emblée sur le plan éthique, mais
aussi, implicitement, en opposant « l’ordre actuel » à « l’harmonie »,
sur le plan politique : comme nous l’avons vu dans le texte n° 9,
Fourier imagine en effet une société harmonieuse et utopique (du grec
« u-topos » = qui n’a pas (encore) de lieu), organisée selon un ordre
voulu par Dieu. Or cette « harmonie » sera fondée sur la passion ; elle
fonctionnera selon la loi de l’« attraction passionnée », chacun suivant
son propre mouvement intérieur. Ce projet connaîtra diverses
réalisations, à travers les « phalanstères », mais toutes échoueront.
Sans doute le penseur avait-il sous-estimé le caractère conflictuel de
toute vie communautaire : les tentatives d’application pratique eurent
tôt fait d’infirmer la théorie purement spéculative d’une société
harmonieuse.
Ce n’est donc pas la passion qui est mauvaise, mais la gestion qu’en
fait la société présente : la « civilisation », à laquelle devra succéder
l’« harmonie ». Fourier donne l’exemple de la férocité, qui s’exerce
actuellement à rencontre des hommes eux-mêmes, sous la forme du
meurtre ou de la guerre. Elle ne doit cependant pas être réprimée
(puisqu’elle procède, comme toute passion, de Dieu), mais orientée
vers son seul objet légitime : l’animal, à travers la chasse et la
boucherie.
La pluralité, et donc la relativité des normes éthiques fournissent
à l’auteur un argument supplémentaire en faveur de la passion. Celle-
ci doit simplement être restaurée sous sa forme originelle, antérieure à
tout ordre social. Et l’exemple tahitien (« Otahiti » dans le texte =
Tahiti), classique dans la littérature sur le « bon sauvage » et l’homme
« à l’état de nature », qui fleurit à la fin du XVIIIe et au début du XIXe
siècles (à la suite des voyages de Cook dans les mers australes), permet
à Fourier de légitimer l’amour libre. En cela, il s’affirme comme
précurseur de la révolution des mœurs des années 1960 (Le nouveau
monde amoureux rédigé vers 1820, mais considéré comme
scandaleux, ne sera publié qu’en 1967). Ainsi, malgré les extravagances
et les échecs du mouvement fouriériste, ses intuitions ne sauraient être
négligées.

Texte 11 : « Rien de grand ne s’est accompli

sans passion », F. Hegel (1770-1831)
La philosophie hégélienne a puissamment contribué à réhabiliter les
passions, sans pour autant en occulter les paradoxes.
Les inclinations et les passions ont pour contenu les mêmes
déterminations que les sentiments pratiques et, d’un côté, elles ont
également pour base la nature rationnelle de l’esprit, mais, d’un autre
côté, en tant qu’elles relèvent de la volonté encore subjective,
singulière, elles sont affectées de contingence et il apparaît que, en
tant qu’elles sont particulières, elles se comportent, par rapport à
l’individu comme entre elles, de façon extérieure et, par conséquent,
selon une nécessité non-libre.
La passion contient dans sa détermination d’être limitée à une
particularité de la détermination-volitive, particularité dans laquelle se
noie l’entière subjectivité de l’individu, quelle que puisse être d’ailleurs
la teneur de la détermination qu’on vient d’évoquer. Mais, en raison de
ce caractère formel, la passion n’est ni bonne ni méchante ; cette forme
exprime simplement le fait qu’un sujet a situé tout l’intérêt vivant de
son esprit, de son talent, de son caractère, de sa jouissance, dans un
certain contenu. Rien de grand ne s’est accompli sans passion ni ne
peut s’accomplir sans elle. C’est seulement une moralité inerte, voire
trop souvent hypocrite, qui se déchaîne contre la forme de la passion
comme telle.
[…] La question de savoir qu’elles sont les inclinations bonnes,
rationnelles, et quelle est leur subordination, se transforme en l’exposé
des rapports que produit l’esprit en se développant lui-même comme
esprit objectif. – développement où le contenu de l’ipso-
 6
détermination perd sa contingence ou son arbitraire. Le traité des
tendances, des inclinations et des passions selon leur véritable teneur
est donc essentiellement la doctrine des devoirs dans l’ordre du droit,
de la morale et des bonnes-mœurs.
G. W. Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques en
abrégé (1830), trad. M. de Gandillac, © Ed. Gallimard, 1970, pp. 422-
423.
Pour mieux comprendre le texte
Hegel met en évidence la contradiction apparemment inhérente aux
passions : elles semblent à la fois provenir de l’individu lui-même qui
vise ses intérêts particuliers, et obéir à un ordre rationnel et
général, extérieur à l’individu et même contraire à ses intérêts. Un tel
paradoxe soulève la question de la liberté ou de la détermination
de nos comportements. Ce problème, ici posé, est également examiné
sous l’angle du sens de l’Histoire (cf. texte 12)
Auparavant, Hegel écarte toute approche purement moralisante des
passions (en termes de bien et de mal), mais en dégage la fonction
éminemment positive. Il reprend à cet effet la formule d’Helvétius :
« Rien de grand ne s’est accompli sans passion ». Indépendamment de
toute considération éthique, l’auteur établit la nécessité des passions
en tant que moteur de l’action.

Texte 12 : La ruse de la raison, F. Hegel

(1770-1831)
Hegel développe ici la problématique esquissée dans le texte
précédent (la passion est-elle au service du général ou du
particulier ?), en la déployant dans son cadre approprié : l’Histoire.
Dans l’histoire universelle nous avons affaire à l’Idée telle qu’elle se
manifeste dans l’élément de la volonté et de la liberté humaines. Ici la
volonté est la base abstraite de la liberté, mais le produit qui en résulte
forme l’existence éthique du peuple. Le premier principe de l’Idée est
l’Idée elle-même, dans son abstraction ; l’autre principe est constitué
par les passions humaines. Les deux ensemble forment la trame et le
fil de l’histoire universelle. L’Idée en tant que telle est la réalité ; les
passions sont le bras avec lequel elle gouverne. […]
Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit
général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement
général, l’élément substantiel, le droit n’en est pas troublé. Il en va de
même pour l’ordre du monde. Ses éléments sont d’une part les
passions, de l’autre la Raison. Les passions constituent l’élément actif.
Elles ne sont pas toujours opposées à l’ordre éthique ; bien au
contraire, elles réalisent l’Universel. En ce qui concerne la morale des
passions il est évident qu’elles n’aspirent qu’à leur propre intérêt. De
ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui
est actif est toujours individuel : dans l’action je suis moi-même, c’est
mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon,
et même universel. L’intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne
s’ensuit pas qu’il soit opposé à l’Universel. L’Universel doit se réaliser
par le particulier.
La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus
ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais
passion n’est pas tout à fait le mot qui convient pour ce que je veux
désigner ici. Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts
particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intentions égoïstes, en
ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son
caractère au service de ces buts en leur sacrifiant tout ce qui pourrait
être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Ce contenu
particulier coïncide avec la volonté de l’homme au point qu’il en
constitue toute la détermination et en est inséparable : c’est par là qu’il
est ce qu’il est. Car l’individu est un « existant » ; ce n’est pas
l’« homme en général », celui-ci n’existant pas, mais un homme
déterminé. Le mot « caractère » exprime aussi cette détermination
concrète de la volonté et de l’intelligence. Mais le caractère comprend
en général toutes les particularités de l’individu, sa manière de se
comporter dans la vie privée, etc. ; et n’indique pas la mise en action et
en mouvement de cette détermination. Je dirai donc passion
entendant par là la détermination particulière du caractère dans la
mesure où ces déterminations du vouloir n’ont pas un contenu
purement privé, mais constituent l’élément actif qui met en branle des
actions universelles. L’intention, dans la mesure où elle est cette
intériorité impuissante que courtisent les caractères faibles pour
accoucher d’une souris, n’entre évidemment pas dans nos
considérations.
Nous disons donc que rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt
de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l’appelons passion
lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l’individualité tout
entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de
son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En
ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s’est accompli dans le
monde sans passion.
La passion, c’est tout d’abord l’aspect subjectif, formel de l’énergie de
la volonté et de l’action. Le contenu ou le but en restent encore
indéterminés – aussi indéterminés que dans le cas de la conviction, de
l’opinion et de la moralité personnelles. Il s’agit alors de savoir quel est
le contenu de ma conviction, le but de ma passion, – de savoir aussi si
l’un ou l’autre est vrai. S’il est vrai, il faut qu’il passe dans la réalité,
dans l’existence : c’est alors qu’intervient l’élément de la volonté
subjective, lequel comprend tous les besoins, les désirs, les passions
aussi bien que les opinions, les idées et les convictions de l’individu.
G. W. Friedrich HEGEL, La Raison dans l’Histoire (1830), trad. K.
Papaioannou, Éd. 10-18, U. G. E., 1965, pp. 105-109.
Pour mieux comprendre le texte
L’apparente contradiction entre l’origine individuelle (et donc libre)
des passions, et leur portée générale (relevant d’une nécessité), trouve
sa résolution dans la prise en compte du sens de l’Histoire : une
rationalité est sous-jacente aux passions aveugles, sans que les acteurs
de l’Histoire qui s’y abandonnent n’en aient conscience. Et cette
rationalité n’apparaît clairement qu’a posteriori : c’est la ruse de la
Raison. En d’autres termes, les hommes font l’Histoire (générale
et rationnelle) en poursuivant leurs passions (particulières et
chaotiques). Ainsi, par exemple, l’ambition démesurée de Napoléon
Bonaparte, quoique répondant à une impulsion subjective et à des
intérêts particuliers, contribua à l’avancée d’une Histoire universelle,
qui, elle, est rationnelle et objective. De même l’émergence de l’État
moderne est le fruit de la concentration de volontés individuelles, sans
doute égoïstes et contradictoires.
Les passions perdent ainsi toute connotation éthique, puisque la
morale se trouve résolument dépassée par l’Histoire. Au lieu de
s’interroger sur leur contribution au bonheur des hommes, Hegel ne
retiendra des passions que leur rôle dans l’accomplissement
historique. Les passions constituent donc le moyen de la
réalisation de l’Histoire, qui assure le passage du particulier à
l’universel. Elles nourrissent la Raison dans l’Histoire, et par là même
réalisent l’humanité.
 3. Réquisitoire contre les passions

Les critiques adressées aux passions sont aussi diverses que les motifs
de les exalter. Un inventaire exhaustif des griefs avancés au cours de
l’histoire de la philosophie serait pour le moins fastidieux. Nous n’en
retiendrons que les plus significatifs, que nous classerons en fonction
de leurs principes de référence.
• Un premier critère est la menace qu’elles font peser sur la
liberté. Les passions aliènent le sujet, le dépossèdent de lui-même, le
rendent esclave de son corps ou de son imagination (cf. textes 13, 14,
15, 16, 17 et 18). Cette nocivité envers la personnalité même du
passionné est à mettre en rapport avec la dimension de permanence de
l’attachement passionnel, ou encore son caractère circulaire et donc
insatiable : le désir à peine assouvi, il ne tarde pas à se réveiller, il
s’affermit même du fait de sa satisfaction, au point que la quête de
l’objet de la passion s’avère interminable, confine à l’infini (cf. textes
14, 17 et 18).
• Un second principe de référence est son caractère irrationnel. La
personne se trouve submergée par un flot irrépressible qui manifeste
la domination du corps (cf. texte 15) ou de l’imagination (cf. texte 20)
sur la raison, pourtant seule instance légitime pour la connaissance et
l’action. Inversant la hiérarchie des principes constitutifs de l’être
humain, les passions vouent l’homme à tous les excès.
• Un troisième et dernier critère est le caractère proprement
immoral de la passion. Ce principe peut à son tour être scindé en
deux, selon le fondement de la morale que l’on retient. Si ce
fondement est la raison, en tant qu’instance capable de discerner le
bien du mal, il nous renvoie au critère précédent (cf. textes 14, 15, 18 et
19).
Mais s’il s’agit d’une morale religieuse, il s’articule soit autour du
concept de « désir » (cf. texte 13), soit autour de celui du « péché » (cf.
texte 19). Le « péché »… exprime la rupture des relations avec Dieu, de
la part d’un homme qui se voudrait « autonome » alors même qu’il
n’est que créature. Saint Augustin déterminera trois vices matriciels :
la volonté de puissance, la jouissance, et la possession, issus du péché
originel, et qui sont à la base de nombre de passions « immorales ».
À ces différents griefs, Épicure ajoute une liste qui pourrait sans doute
s’allonger indéfiniment : la passion constitue une menace envers les
lois, les conventions sociales, la santé, la gestion économique, etc. (cf.
texte 16). Kant qualifiera la passion de « maladie de l’âme » (cf. texte
4), Lucrèce de « plaie » (cf. texte 17). Au-delà de la métaphore
médicale, l’exposé des menaces que constituent les passions implique
la nécessité de suggérer des remèdes. Comme l’on peut s’y attendre,
ceux-ci varieront selon le présupposé philosophique qui sous-tend tel
ou tel réquisitoire : la thérapie proposée pour lutter contre les passions
sera soit le détachement libérateur (cf. texte 13 et 18), soit la foi
salvatrice (cf. texte 19), soit la sagesse modératrice (cf. textes 16 et 17),
soit la philosophie rationnelle, source de connaissance et de
purification (cf. textes 14, 15 et 20).

Texte 13 : L’extinction du désir, Bouddha

(563-483 Avant J. -C.)

Au VIe siècle avant notre ère, en Inde, le Bouddha fonde l’une des
grandes religions de l’humanité, qui regroupe aujourd’hui 320
millions de croyants dans le monde. Le Sermon de Bénarès constitue
son enseignement majeur ; le Bouddha y indique la voie qui libère
non seulement de la passion et de la souffrance qu’elle engendre, mais
du désir qui en est la racine profonde.
Voici, ô bhikkus, la noble Vérité sur « dukkha ». La naissance est
« dukkha », la vieillesse est « dukkha », la maladie est « dukkha », la
mort est « dukkha », être uni à ce que l’on n’aime pas est « dukkha »,
être séparé de ce que l’on aime est « dukkha », ne pas avoir ce que l’on
désire est « dukkha », en résumé, les cinq agrégats d’attachement sont
« dukkha ».
Voici, ô bhikkus, la Noble Vérité sur la cause de « dukkha ».
C’est cette « soif » (désir, « tanhâ ») qui produit la re-existence et le
re-devenir, qui est lié à une avidité passionnée et qui trouve une
nouvelle jouissance tantôt ici, tantôt là, c’est-à-dire la soif des plaisirs
des sens, la soif de l’existence et du devenir, et la soif de la non-
existence (auto-annihilation).
Voici, ô bhikkus, la Noble Vérité sur la cessation de « dukkha ».
C’est la cessation complète de cette « soif », la délaisser, y renoncer,
s’en libérer, s’en détacher.
Voici, ô bhikkus, la Noble Vérité, sur le sentier qui conduit à la
cessation de « dukkha ». C’est le Noble Sentier Octuple, à savoir : la
vue juste, la pensée juste, la parole juste, l’action juste, le moyen
d’existence juste, l’effort juste, l’attention juste, la concentration juste.
Walpola Rahula : L’enseignement du Bouddha d’après les textes les
plus anciens, p. 128, ©Éd. du Seuil, 1971.
Pour mieux comprendre le texte
Siddhârtha Gautama cherche des années durant la voie de la Vérité.
À l’âge de trente-cinq ans, au terme d’une longue méditation, sous un
figuier, il reçoit l’illumination : il devient « Bouddha », c’est-à-dire
« l’Éveillé ».
Son premier sermon, prononcé devant les moines qui sont ses
disciples (les « bhikkus ») dans le parc des Gazelles à Bénarès, porte
sur les « quatre Nobles Vérités » qui lui ont été révélées :
• la première concerne « Dukkha », c’est-à-dire la souffrance, la
douleur, mais aussi et surtout l’imperfection, la finitude,
l’impermanence. Cette première Vérité consiste à dire que tout est
« Dukkha », car tout est source d’attachement.
• La seconde Vérité concerne « Samudaya », c’est-à-dire l’origine de
« Dukkha » : elle s’identifie avec une « soif », soif de jouissance
(avoir, pouvoir, savoir), mais plus fondamentalement soif d’existence.
• La troisième Vérité concerne « Nirvana », c’est-à-dire l’extinction de
« Dukkha ». L’anéantissement complet de cette « soif » est le
remède à la souffrance et à la passion : il est une libération à l’égard
de la chaîne des conditionnements.
• La quatrième Vérité concerne « Marga », c’est-à-dire la voie qui
conduit à « Nirvana ». Cette voie a huit branches, qui consiste en un
détachement, une discipline, un contrôle de soi, dans tous les
domaines de la vie (pensée, parole, action, méditation…).
La morale bouddhiste est donc une morale du non-désir : il s’agit de
ne laisser au désir aucune place en soi-même. Cette attitude ne
conduit pas à une vie de tristesse, ni même d’ascétisme, mais de
sérénité, d’absence de trouble, de contentement intérieur.

Texte 14 : L’existence du passionné, à

jamais inassouvie, Platon (427-347 Avant J.
C.)
Platon poursuit dans ce texte le dialogue entre Socrate et Calliclès (cf.
texte n° 8). En réponse à son adversaire, Socrate s’évertue à
disqualifier la position cynique de Calliclès. Après l’apologie des
passions, le réquisitoire…
Socrate : Tu sais, en réalité, nous sommes morts. Je l’ai déjà entendu
dire par des hommes qui s’y connaissent : ils soutiennent qu’à présent
nous sommes morts, que notre corps est notre tombeau et qu’il existe
un lieu dans l’âme, là où sont nos passions, un lieu ainsi fait qu’il se
laisse influencer et ballotter d’un côté et de l’autre. Eh bien, ce lieu de
l’âme, un homme subtil, Sicilien ou Italien, je crois, qui exprime la
chose sous la forme d’un mythe, en a modifié le nom. Étant donné que
ce lieu de l’âme dépend de ce qui peut sembler vrai et persuader, il l’a
appelé passoire. Par ailleurs, des êtres irréfléchis, il affirme qu’ils n’ont
pas été initiés. En effet, chez les hommes qui ne réfléchissent pas, il dit
que ce lieu de l’âme, siège des passions, est comme une passoire
percée, parce qu’il ne peut rien contrôler ni rien retenir – il exprime
ainsi l’impossibilité que ce lieu soit jamais rempli.
Tu vois, c’est donc tout le contraire de ce que tu dis, Calliclès.
D’ailleurs, un sage fait remarquer que, de tous les êtres qui habitent
l’Hadès, le monde des morts – là, il veut parler du monde invisible –,
les plus malheureux seraient ceux qui, n’ayant pu être initiés,
devraient à l’aide d’une écumoire apporter de l’eau dans une passoire
percée. Avec cette écumoire, toujours d’après ce que disait l’homme
qui m’a raconté tout cela, c’est l’âme que ce sage voulait désigner. Oui,
il comparait l’âme de ces hommes à une écumoire, l’âme des êtres
irréfléchis est donc comme une passoire, incapable de rien retenir à
cause de son absence de foi et de sa capacité d’oubli.
Ce que je viens de te dire est, sans doute, assez étrange ; mais,
pourtant, cela montre bien ce que je cherche à te faire comprendre. Je
veux te convaincre, pour autant que j’en sois capable, de changer
d’avis et de choisir, au lieu d’une vie déréglée, que rien ne comble, une
vie d’ordre, qui est contente de ce qu’elle a et qui s’en satisfait.
Eh bien, est-ce que je te convaincs de changer d’avis et d’aller jusqu’à
dire que les hommes, dont la vie est ordonnée, sont plus heureux que
ceux dont la vie est déréglée ? Sinon, c’est que tu ne changeras pas
d’avis, même si je te raconte toutes sortes d’histoires comme cela !
Calliclès : Tu l’as dit, Socrate, et très bien ! C’est vrai, je ne changerai
pas d’avis !
Socrate : Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image, qui
vient de la même école. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire,
quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie de
dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y
ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de
tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de
lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes
sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées
liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au
terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet
homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit
ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est
tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se
procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir,
mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les
remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines.
Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une
manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus
heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme
tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre
que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne
te convaincs pas ?
Calliclès : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu
parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus
aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à
l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni
joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on
reverse autant qu’on peut dans son tonneau !
Socrate : Mais alors, si on en verse beaucoup, il faut aussi qu’il y en ait
beaucoup qui s’en aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour
que tout puisse bien s’échapper !
Calliclès : Oui, parfaitement.
Socrate : Tu parles de la vie d’un pluvier, qui mange et fiente en même
temps ! – non, ce n’est pas la vie d’un cadavre, même pas celle d’une
pierre ! Mais dis-moi encore une chose : ce dont tu parles, c’est d’avoir
faim et de manger quand on a faim, n’est-ce pas ?
Calliclès : Oui.
Socrate : Et aussi d’avoir soif, et de boire quand on a soif.
Calliclès : Oui, mais surtout ce dont je parle, c’est de vivre dans la
jouissance, d’éprouver toutes les formes de désirs et de les assouvir –
voilà, c’est cela, la vie heureuse !
Socrate : C’est bien, très cher. Tu t’en tiens à ce que tu as dit d’abord,
et tu ne ressens pas la moindre honte. Mais alors, il semble que moi
non plus je n’aie pas à me sentir gêné ! – Aussi, pour commencer,
réponds-moi : suppose que quelque chose démange, qu’on ait envie de
se gratter, qu’on puisse se gratter autant qu’on veut et qu’on passe tout
son temps à se gratter, est-ce là le bonheur de la vie ?
Calliclès : Que tu es extravagant, Socrate ! En fait, tu es un
démagogue, un orateur de foule !

PLATON, Gorgias (IVe siècle avant J. C), 493 a – 494 d, trad. Canto-
Sperber, Éd. Garnier-Flammarion, 1987, pp. 231-234.
Pour mieux comprendre le texte
En virtuose de l’art du dialogue, Socrate va démontrer l’inanité des
thèses de son interlocuteur, en en poussant la logique jusqu’à
l’absurde, au point de les ridiculiser. Il emploie a cet effet trois images
fort suggestives : le tonneau sans fond, les tonneaux percés, et la gale.
Les deux premières métaphores soulignent l’insatisfaction
foncière et permanente de l’homme intempérant ; la troisième
conduit à la distinction nécessaire entre bons et mauvais plaisirs.
Mais aucun de ces exemples ne parvient à convaincre Calliclès, qui
préfère susciter en lui-même de nouvelles passions, afin de mieux les
satisfaire plutôt que de se réjouir de leur apaisement. Les trois images
expriment donc uniquement, en filigrane, la position de Socrate : le
bonheur ne s’identifie pas au plaisir effréné, mais à la tempérance, à la
modération et à la sagesse. Il implique donc la maîtrise de soi, et le
domptage des passions.

Texte 15 : La passion assujettit l’âme au

corps, Platon (427-347 Avant J. C.)
À la différence du texte précédent, celui-ci n’est pas un vrai dialogue,
de type réfutatif, mais un exposé doctrinal de Socrate, auquel ses
disciples ne font qu’acquiescer. Il s’agit des derniers entretiens du
maître avec ses fidèles, Simmias et Cébès, au sujet des passions et de
la mort.
« Tout plaisir et toute peine possèdent une manière de clou, avec quoi
ils clouent l’âme au corps et la fichent en lui, faisant qu’ainsi elle a de
la corporéité et qu’elle juge la vérité des choses d’après les affirmations
même du corps. Du fait qu’en cela elle se conforme au corps en ses
jugements et se complaît aux mêmes objets, il doit nécessairement, à
ce que je crois, se produire en elle une conformité de tendances
comme une conformité de culture ; elle est telle, par suite, que jamais
elle ne parvient chez Hadès en état de pureté, mais toujours au
contraire contaminée par le corps d’où elle est sortie. Le résultat, c’est
qu’elle ne tarde pas à retomber dans un autre corps, où en quelque
sorte elle s’ensemence et prend racine. En conséquence de quoi, elle
est frustrée de tout droit à partager l’existence de ce qui est divin et, du
même coup, pur et unique en sa forme.
– Ton langage, Socrate, dit Cébès, est la vérité même !
– Voilà donc, Cébès, pour quels motifs ceux qui sont à bon droit des
amis du savoir sont prudents et courageux, non point pour les motifs
qu’allègue la foule ; à moins que ce ne soit là ton avis ?
– Non, pas le mien, à coup sûr !
– Non, c’est bien vrai ! Tout au contraire, voici comment calculera
sans doute une âme philosophique : elle n’ira pas s’imaginer que,
l’affaire de la philosophie étant de la délier, la sienne puisse être,
tandis que celle-ci la délie, de se livrer volontairement à la merci des
plaisirs et des peines pour se remettre dans les chaînes, ni d’accomplir
le labeur sans fin d’une Pénélope qui sur sa trame travaillerait au
rebours de l’autre. Non ! mais elle met les passions au calme, elle
s’attache aux pas du raisonnement et ne cesse d’être présente en lui ;
elle prend le vrai, le divin, ce qui échappe à l’opinion, pour spectacle et
aussi pour aliment, convaincue que c’est ainsi qu’elle doit vivre tant
que dure sa vie, et qu’elle doit en outre, après la fin de celle-ci, s’en
aller vers ce qui lui est apparenté et assorti, se débarrassant ainsi de
l’humaine misère ! Puis donc que telle a été sa culture, il n’y a pas à
craindre qu’elle ait peur, ni, puisque c’est à cela, Simmias et Cébès,
qu’elle s’est employée, qu’elle redoute d’être éparpillée au moment où
elle se sépare du corps, ou d’être dispersée au souffle des vents, ou
d’être envolée et, une fois partie, de n’être plus rien nulle part ! »
PLATON, Phédon (IVe siècle avant J. C), trad. L. Robin, © Les belles
Lettres, 1949, pp. 45-47.

Pour mieux comprendre le texte

Socrate expose sa vision dualiste de l’homme, constitué d’une âme
et d’un corps. Ces deux principes se séparent à la mort ; l’âme s’en va
chez Hadès, le dieu qui règne sur le séjour des morts, avant de se
réincarner. La mort constitue l’opportunité pour l’âme, enfin libérée
du corps comme d’une prison, de contempler directement la vérité
intelligible. Une fois immergée à nouveau dans le monde sensible, elle
ne pourra plus guère que tenter de s’en souvenir au moyen de la
Raison. C’est ce que fera l’« âme philosophique », en maîtrisant ses
passions qui l’aveuglent. A l’inverse, l’âme du passionné cherchera à
tout oublier dans les plaisirs du monde sensible. À l’image (inversée)
de Pénélope, la femme d’Ulysse qui, selon « l’Odyssée » d’Homère,
défaisait la nuit une toile qu’elle tissait le jour, l’âme du passionné
emploie la vie sensible à retisser les chaînes d’illusion et d’ignorance
dont l’avait libérée la contemplation de la vérité durant sa mort, entre
deux vies.
Le statut de la passion est ici clairement dénoncé : elle assujettit
l’âme au corps, et entrave son élévation, conçue comme une
purification, vers le monde rationnel. Dans un autre dialogue de
Platon, le Phèdre, Socrate emploie la métaphore d’un cocher
conduisant deux chevaux : le cheval noir (la concupiscence), le cheval
blanc (la générosité, l’amour). Quant au personnage du cocher, il
symbolise la Raison. Selon son comportement et sa force, l’âme
maîtrise sa propre vie ou abdique devant les passions.
Texte 16 : La passion est nuisible, Épicure
(341-270 Avant J. C.)
Le texte qui suit est sans doute extrait d’une lettre adressée par
Épicure à un jeune disciple. Le philosophe grec met en garde son
élève contre les dangers de la passion amoureuse.
Je m’aperçois qu’une passion violente te pousse aux plaisirs de
l’amour. Or, à condition que tu ne veuilles renverser les lois, ni
ébranler ce qui est honnêtement établi par l’usage, ni affliger ton
prochain, ni fatiguer ton corps, ni gaspiller les moyens nécessaires à
l’existence, tu peux suivre ton impulsion à ta guise. Il est impossible de
ne pas commettre une au moins de ces choses, car les plaisirs de
l’amour ne nous ont jamais servi, il faut s’estimer heureux s’ils ne nous
nuisent pas. […]
Quand on n’a plus l’occasion de voir l’objet bien-aimé, quand les
relations intimes et le commerce cessent, la passion amoureuse
s’affaiblit.

ÉPICURE, Maximes (IIIe siècle avant J. C), Maximes n° 51 + 18, trad.

M. Solovine, in Épicure et les épicuriens, textes choisis par Jean Brun,
PUF 1961, p. 156.
Pour mieux comprendre le texte
Épicure énumère les conditions d’un désir légitime, tant dans les
domaines de la législation, des conventions sociales, de la morale, que
de la santé et de l’économie. Mais il s’agit là d’une formule de
rhétorique ; une telle somme d’exigences s’avère être une gageure, ou
plutôt l’exposé des griefs d’Epicure envers les passions : puisqu’elles
menacent au moins l’une de ces sphères, elles sont non seulement
inutiles, mais nuisibles.
Dans d’autres textes, Épicure distingue parmi les plaisirs, ceux qui
sont naturels et nécessaires (par exemple, manger à sa faim), ceux qui
sont naturels mais non nécessaires (par exemple, manger alors que
l’on est rassasié), et enfin ceux qui ne sont ni naturels ni nécessaires
(par exemple, recevoir des honneurs). Or, le sage recherche les
premiers et méprise les autres. L’épicurisme est donc une morale du
7
plaisir, mais dans les limites du simple besoin ; sa finalité est
l’ataraxie (c’est-à-dire l’absence de troubles, la paix intérieure) ; sa
méthode consiste à se contenter de peu, à ne désirer que ce qui est
nécessaire, et à fuir tout ce qui peut stimuler des impulsions
artificielles et excessives, comme nous y invite la fin de notre texte.
Contrairement à une réputation infondée, la morale épicurienne est
donc incompatible avec les passions.

Texte 17 : La spirale de la passion

amoureuse, Lucrèce (97-55 Avant J. C.)
Lucrèce nous a déjà décrit les illusions qu’engendre la passion
amoureuse (cf. texte n° 5). Il nous en expose ici un autre danger : son
caractère insatiable.
Mais il faut fuir ces simulacres, il faut éloigner de soi tout ce qui peut
alimenter l’amour, tourner ailleurs sa pensée, partager ses feux entre
tous les objets indifféremment, sans les fixer sur un seul, sans se
préparer, par une passion exclusive, des soucis et des tourments
inévitables. L’amour est une plaie qui s’envenime et s’aigrit quand on
l’entretient ; c’est une frénésie qui s’accroît, une maladie qui s’aggrave
de jour en jour, si par de nouvelles blessures on ne fait diversion à la
première, si l’on n’étouffe le mal dans son origine, en variant ses
plaisirs pour faire prendre un nouveau cours aux transports de la
passion.
Et en renonçant à l’amour, il s’en faut bien qu’on se prive de ses
douceurs. On en recueille les fruits sans en sentir les peines. La
volupté véritable et assurée est le partage des âmes raisonnables, et
non de ces amants forcenés dont les ardeurs flottantes ne savent pas
même, dans l’ivresse de la jouissance, sur quel charme fixer d’abord
leurs mains et leurs regards ; ils serrent avec fureur l’objet de leurs
désirs ; ils le blessent ; leurs dents mêmes impriment souvent sur ses
lèvres des baisers douloureux. C’est que leur plaisir n’est pas pur ; c’est
qu’ils sont animés par des aiguillons secrets contre l’objet vague d’où
leur est venue cette frénésie. Mais Vénus amortit la douleur au sein du
plaisir, et répand sur les blessures le baume de la volupté.
En effet, les amants se flattent que le même corps qui allume leurs
feux peut aussi les éteindre ; mais la nature s’y oppose : l’amour est
l’unique désir que la jouissance ne fasse qu’enflammer de nouveau. La
faim et la soif peuvent aisément s’apaiser, parce que les aliments et les
boissons se distribuent dans nos membres et s’attachent à certaines
parties de nous-mêmes. Mais un beau visage, un teint brillant,
n’introduisent dans nos corps que des simulacres légers, qu’une
espérance trompeuse emporte trop souvent dans les airs. Ainsi,
pendant le sommeil, un homme dévoré par la soif cherche à se
désaltérer, sans trouver une onde où s’éteigne l’ardeur de ses
membres ; il présente ses lèvres aux simulacres des fontaines, il
s’épuise inutilement, et meurt de soif au milieu du fleuve dont il croit
s’abreuver : de même Vénus se joue des amants par des images
illusoires ; la vue d’un beau corps n’est pas capable de les rassasier, et
c’est en vain que sur ces membres délicats leurs mains errent
irrésolues : elles n’en peuvent détacher aucune parcelle.
Lucrèce, De Natura Rerum, (1er siècle avant J. C), livre IV, trad.
Lagrange-Blanchet, in Épicure et les épicuriens, textes choisis par
Jean Brun, PUF, 1961, pp. 156-157.
Pour mieux comprendre le texte
La spécificité de la passion amoureuse, parmi toutes les passions,
tient, selon Lucrèce, à son caractère irrépressible, à son facteur
d’emballement. Y céder, ce n’est pas la satisfaire, mais la nourrir : le
passionné se trouve entraîné dans une spirale. C’est pourquoi Lucrèce
confère à la passion amoureuse un statut à part, caractérisé par la
nocivité aiguë. Il l’explique partiellement par le recours à sa théorie
des simulacres : ce sont de petites membranes, très légères, qui ont la
forme de l’aspect de l’objet dont elles se détachent ; elles voltigent
dans les airs, et apparaissent aux humains, dans la veille comme dans
le rêve. Ces visions incontrôlées suscitent et renforcent les passions, et
les font resurgir dès qu’elles se trouvent apaisées. Elles suscitent, en
effet, le désir de posséder l’objet représenté (des richesses, du pouvoir,
une personne…) en fixant toutes les pensées et en captant toute
l’attention du sujet. Un seul remède s’impose dès lors pour échapper à
cette tourmente : la rupture immédiate avec tout objet susceptible de
susciter une passion amoureuse, afin de ne pas faire le premier pas qui
introduit fatalement le sujet au cœur de la spirale. À l’analyse (pseudo-
scientifique) du fonctionnement de la passion, Lucrèce ajoute une
mise en garde et une exhortation pathétiques.

Texte 18 : Vaincre ses habitudes

passionnelles, Épictète (50-130)
La morale stoïcienne a notamment été élaborée par un esclave,
Epictète, et par un empereur romain, Marc Aurèle : elle est donc
proposée à tout homme, quelle que soit sa condition. Le texte qui suit
a une portée méthodologique : il expose la marche à suivre pour se
libérer des passions.
Toute habitude et toute faculté se conserve et se fortifie par les actions
correspondantes, celle de marcher par la marche, celle de courir par la
course. Si tu veux être bon lecteur, lis ; bon écrivain, écris. Si tu passes
trente jours sans lire, mais t’adonnes à une autre occupation, tu verras
le résultat. De même, si tu restes couché dix jours, essaie après t’être
levé de faire une course un peu longue, et tu verras comme tes jambes
sont paresseuses. D’une façon générale, si tu veux bien faire une chose,
prends l’habitude de la faire. Si tu ne veux pas la faire, ne la fais pas,
mais accoutume-toi à en faire une autre plutôt que celle-là. Il en est
aussi de même pour les états de l’âme. Quand tu te mets en colère,
sache que ce n’est point ce seul mal qui t’est arrivé, mais que, de plus,
tu as fortifié l’habitude et que tu as, pour ainsi dire, apporté des
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cotrets au feu. Quand tu as cédé à la passion charnelle, ne compte pas
cette seule défaite, mais considère que tu as alimenté ton
incontinence, que tu l’as accrue. Il est impossible en effet, que, grâce
aux actions correspondantes, les habitudes et les facultés ne viennent à
naître, si elles n’existaient pas auparavant, ou ne se développent et ne
prennent de la force.
C’est ainsi assurément que naissent encore les infirmités morales,
comme l’exposent les philosophes. Lorsque, en effet, tu as été pris une
fois par la cupidité de l’argent, si la raison a été appliquée de façon à
nous faire prendre conscience du mal, la cupidité cesse et notre partie
maîtresse est rétablie dans son état primitif. Que si tu n’appliques, au
contraire, aucun remède, elle ne reviendra pas à sa première
condition, mais excitée de nouveau par la représentation
correspondante, elle s’embrasera à la flamme de la cupidité plus vite
9
qu’auparavant. Et si cela se reproduit de façon continue, un cal finit
par se former, et l’infirmité fortifie l’avarice. Celui qui a eu la fièvre,
une fois rétabli, ne se trouve plus dans le même état qu’avant son
accès, à moins qu’il n’ait été complètement guéri. Voilà bien aussi ce
qui arrive pour les affections de l’âme. Des traces et des meurtrissures
subsistent en elle ; si on ne les efface parfaitement, aux premiers coups
reçus au même endroit, ce ne sont plus des meurtrissures, mais des
plaies qui se forment. Veux-tu ne plus être irascible ? Ne donne pas
d’aliment à ton habitude : ne lui jette rien en pâture qui puisse la faire
croître. Apaise la première manifestation et compte les jours où tu ne
t’es pas mis en colère : « J’avais l’habitude de me mettre en colère tous
les jours ; maintenant c’est tous les deux jours, puis tous les trois, puis
tous les quatre ». Et si tu te contiens durant trente jours, offre un
sacrifice à Dieu. L’habitude est affaiblie la première fois, puis elle est
complètement détruite. « Aujourd’hui, je ne me suis pas laissé aller à
la tristesse, ni le jour suivant, ni successivement pendant deux et trois
mois ; mais je me tenais sur mes gardes quand se présentaient
quelques sujets d’irritation ». Sache que cela va très bien pour toi.

ÉPICTÈTE, Entretiens, (2e siècle après J. C), trad. J. Souilhé, © Les

belles Lettres, livre 2, 1949, pp. 75-76.
Pour mieux comprendre le texte
Les comportements comme les états de l’âme obéissent au même
mécanisme : ils s’entretiennent et se renforcent par l’habitude. De ce
constat, Epictète déduit une maxime : pour se libérer des passions, il
faut combattre l’habitude passionnelle ; face à la puissance de
l’habitude, il faut renoncer au premier pas (qu’il s’agisse d’une action
ou même d’une simple représentation).
Epictète exhorte même ses lecteurs à renverser la situation courante,
et à utiliser la loi de l’habitude contre les passions : le renoncement
s’affermira lui-même au moyen de l’habitude du renoncement. Ici
aussi, c’est le premier pas qui compte, puis la constance. Cette
appropriation de la dynamique de l’habitude, exige cependant, à la
différence du mouvement de l’habitude passionnelle, effort et
vigilance : la passion est un relâchement passif de l’âme, le
renoncement une activité, l’effet d’une volonté.
La morale stoïcienne se construit sur la distinction entre ce qui ne
dépend pas de nous (la santé, la richesse, l’opinion des autres, les
honneurs…) et ce qui dépend de nous (la croyance, la tendance, le
désir, le refus). Nous libérer de tous nos troubles consiste à renoncer à
ce qui ne dépend pas de nous, en agissant sur ce qui dépend de nous :
en faisant un bon usage de nos représentations. « Il ne faut pas
demander que les événements arrivent comme tu le veux », écrit
10
Epictète dans son manuel , « mais il faut les vouloir comme ils
arrivent ». Car « vouloir une chose qui ne peut arriver, c’est là
11
la source des passions ». D’où la maxime qui résume l’ensemble
de ces préceptes : « Supporte et abstiens-toi ». Bien que partant
d’un principe différent (le renoncement à ce qui ne dépend pas de
nous, et non pas la recherche du plaisir naturel et nécessaire), la
finalité de la morale stoïcienne rejoint celle d’Épicure (cf. texte n° 15) :
c’est l’ataraxie (l’absence de troubles, la paix intérieure).

Texte 19 : Les passions à l’origine des

conflits, Saint Jacques, (1er siècle après J. -
C.)
L’épître de saint Jacques constitue l’un des livres du Nouveau
Testament. Destinée aux communautés chrétiennes du premier siècle,
elle aborde les différents problèmes de leur vie quotidienne, et exhorte
ses lecteurs à se soumettre aux principes éthiques de la religion
naissante.
D’où viennent les luttes, et d’où viennent les querelles parmi vous ?
N’est-ce pas de vos passions qui combattent dans vos membres ? Vous
convoitez, et vous ne possédez pas ; vous êtes meurtriers et envieux, et
vous ne pouvez pas obtenir ; vous avez des querelles et des luttes, et
vous ne possédez pas, parce que vous ne demandez pas. Vous
demandez, et vous ne recevez pas, parce que vous demandez mal, dans
le but de satisfaire vos passions. Adultères que vous êtes ! ne savez-
vous pas que l’amour du monde est inimitié contre Dieu ? Celui donc
qui veut être ami du monde se rend ennemi de Dieu. Croyez-vous que
l’Écriture parle en vain ? C’est avec jalousie que Dieu chérit l’esprit
qu’il a fait habiter en nous. Il accorde, au contraire, une grâce plus
excellente ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Dieu résiste aux
orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles ».
Soumettez-vous donc à Dieu ; résistez au diable, et il fuira loin de
vous. Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous. Nettoyez vos
mains, pécheurs ; purifiez vos cœurs, hommes irrésolus. Sentez votre
misère ; soyez dans le deuil et dans les larmes ; que votre rire se
change en deuil, et votre joie en tristesse. Humiliez-vous devant le
Seigneur, et il vous élèvera.
SAINT JACQUES, Épître (premier siècle après J.-C), « Épître de saint
Jacques », chapitre 4, versets 1 à 10, in La sainte Bible, trad. L.
Segond, 1910, pp. 1232-1233.
Pour mieux comprendre le texte
L’auteur identifie l’origine des conflits interpersonnels aux
passions internes à chaque personne. Et ces passions doivent être
comprises, dans une conception dualiste, comme « amour du monde »
et donc « inimitié contre Dieu ». Les passions sont ainsi moins
assimilées à la convoitise, au meurtre, ou à l’adultère (simple
énumération d’exemples), qu’à la rupture des relations de
l’homme d’avec Dieu, rupture qui définit le péché. Ainsi, si le
croyant désire sans prier, ou en priant « mal » (par esprit de convoitise
et non par obéissance à Dieu), il est en état de péché. Contre la
théonomie (soumission à la loi de Dieu), il opte pour l’autonomie
humaine (l’homme se suffit à lui-même : il suit sa propre loi).
L’auteur soutient sa position davantage par référence aux paroles
saintes de l’Ancien Testament, qu’il cite, que par une argumentation
rationnelle : il se situe dans une démarche de foi. Sa conclusion est
d’ordre parénétique : elle adopte un mode d’exhortation à la
purification et à la piété ; et elle s’appuie sur la promesse (classique en
théologie chrétienne) du renversement eschatologique : les
souffrances actuelles des croyants se transformeront, à la fin des
temps, en béatitude éternelle.
Ce texte expose une conception religieuse des passions,
envisagées comme attitudes d’impiété, d’insoumission à la loi
divine. Elle nourrit l’héritage judéo-chrétien qu’assument, parmi
d’autres héritages, la civilisation moderne et sa réflexion
philosophique.

Texte 20 : Les passions conduisent à la

guerre, Alain (1868-1951)
Très marqué par la guerre de 1914-1918, le philosophe Emile
Chartier, dit Alain, écrit ce texte alors que le second conflit mondial
fait rage. Il présente la guerre comme le but ultime vers lequel
tendent toutes les passions.
Chacun s’est livré à des actes de guerre, même contre des choses, et
souvent pour des causes bien petites. Je veux que le lecteur examine
avec attention l’ordinaire de la vie ; il découvrira les effets de ces
passions nouées. Presque tous vivent sans gymnastique ; leur vie est
pleine de contrainte, de raideur et de timidité. Les égards de société,
dans la fausse politesse, consistent en beaucoup d’actions retenues et
contrariées ; le tremblement, la rougeur, les vagues chaudes qui
marquent les migrations du sang, sont les signes de cet état de paix
armée, qui s’exaspère en effort contre soi. L’imagination suit le même
cours, et va d’elle-même à délivrer les muscles. C’est ainsi qu’une
pensée mal réglée tombe si aisément dans les solutions de la force.
Plus d’un homme, et dans tous les camps, médite ainsi sur le chemin
de la guerre. Le droit veut des prisons, des gibets et des coups de fusil.
De là des maux sans fin. Le pire des maux est peut-être que la justice
se fasse par la force, car cela fait haïr la justice, ou l’aimer mal. En quoi
il n’y a pourtant qu’un mauvais mélange. Car la pensée affirme le droit,
et ne cède jamais là ; et le corps a besoin d’action aussi ; ainsi il y a des
lueurs dans cette nuit ; et la fureur éclaire le devoir de penser. Ne dors
point, dit la passion, avant que la justice soit vengée ; mais il faut
dormir d’abord. […]
La guerre est la fin de toutes les passions, et comme leur délivrance.
Aussi elles vont toutes là. Chacune n’attend que l’occasion. Ce n’est
point un état de paix véritable que celui où l’amant veut punir
l’infidèle, et le riche le pauvre, et le pauvre le riche, et l’injuste le juste,
et le juste l’injuste. La pensée n’a plus alors que des aiguillons ;
mauvais sommeil. Ainsi les causes naturelles ont jeté dans la guerre les
ennemis de la guerre aussi. Ces pensées ne pouvaient se terminer que
par un grand mouvement et une colère libre. Il n’est donc pas besoin
de supposer que les gouvernants pensent à la guerre comme à une
solution, ou pour faire tuer les tapageurs, comme Voltaire dirait. La
guerre n’est pas une solution ; elle est la solution. Le jaloux tue avec
joie ; l’horreur ne vient qu’ensuite.
Telle est la matière de guerre ; si l’on voulait traiter des formes, un
livre suffirait à peine. Mais qui n’aperçoit la puissance de cette passion
collective, où toutes les colères, de l’ambition, de la maladie, de l’âge,
s’expriment si bien, avec l’approbation et la gloire ? Qui ne voit aussi
comment l’imitation et la pudeur y jettent la meilleure jeunesse, et
comment les passions précoces y jettent la pire encore mieux ? Enfin,
comment le vieil art des recruteurs, toujours adapté aux circonstances,
dissimule mieux que jamais la contrainte et sourit plus longtemps aux
recrues ? Surtout l’idée fataliste est plus puissante encore ici peut-être
que dans toutes les autres passions, par la fureur des prophètes, et par
leur pouvoir aussi sur les faits, car notre malheur veut que ceux qui
annoncent soient aussi ceux qui décident.
ALAIN, Éléments de philosophie (1941), Coll. « Idées », (c) Éd.
Gallimard, 1941, pp. 287-279.

Pour mieux comprendre le texte

Alain s’intéresse ici aux conséquences des passions ; dans un
autre texte (Élément de philosophie, coll. « Idées », Gallimard, 1941,
pp. 259-262), il en révélera les origines : l’ennui (c’est-à-dire le
dégoût de toute autre chose), et l’imagination (c’est-à-dire la
perception fausse). Les passions conduisent dans un premier temps à
l’agressivité contenue, réprimée, contre soi-même, puis contre les
autres : c’est la « paix armée », que l’on appellera plus tard,
transposée au plan des relations internationales, la « guerre froide ».
Cette transposition ne tarde d’ailleurs pas à se réaliser, et enfin –
dernier stade – la guerre devient « chaude », c’est-à-dire réelle,
effective. Alain décrit cet enchaînement apparemment inéluctable vers
ce qu’il nomme, non sans un brin de sarcasme, « la solution ». Toutes
les passions (colère, ambition…, fatalisme !) semblent s’y résoudre.
Mais les convictions pacifistes de l’auteur s’affirment à toutes les
lignes : les passions belliqueuses (« polémogènes », pourrait-on dire,
si l’on osait ce néologisme, c’est-à-dire « sources de guerre ») mènent
à « l’horreur », pour « notre malheur ». Par conséquent, la
condamnation de la guerre passe par un réquisitoire contre les
passions qui l’engendrent. Et Alain leur opposera un seul remède : la
philosophie, unique recours susceptible de nous faire connaître,
et donc endiguer nos propres passions.
 4. Comprendre les passions

Prétendre à une « compréhension » des passions, ce peut être

entreprendre une analyse objective des mécanismes du phénomène
passionnel, sans porter à son encontre aucun jugement éthique (par
opposition à une approche « normative »), ou bien chercher à
connaître de l’intérieur l’expérience de la passion, faire preuve à son
égard d’une certaine connivence, et finalement éprouver envers elle
une relative sympathie (par opposition à une approche froidement
« explicative »). Les auteurs dont nous allons lire les textes dans cette
dernière partie oscilleront entre ces deux acceptions du terme
« compréhension », quitte à les assumer successivement, comme c’est
le cas du philosophe Georges Bataille (cf. texte 24) et du
neurophysiologiste Jean-Didier Vincent (cf. texte 25)
La difficulté d’un regard purement impartial porté sur les passions,
tient au fait que cet objet ne ressort pas seulement aux sciences de la
nature et de la vie, comme la neurophysiologie, mais également aux
« sciences de l’esprit », aux sciences humaines, comme la psychologie.
C’est précisément pour distinguer les principes méthodologiques de
ces deux branches du savoir que le philosophe allemand Dilthey, à la
fin du XIXe siècle, opposa l’« explication » à la « compréhension ».
Les « sciences de l’esprit » ne peuvent être proprement « positives »,
c’est-à-dire décrire objectivement des comportements humains à
l’instar de faits bruts du monde inerte ou de la vie animale : le sujet
observateur, en effet, ne peut être suffisamment détaché de l’objet
dont il partage la condition. De ce point de vue, les sciences humaines
ont partie liée avec la philosophie. Ainsi lorsque Kant pose ces quatre
questions : « Qu’est-ce que l’homme ? », « Que puis-je savoir ? »,
« Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? », il est clair
qu’aucune doctrine arrêtée n’est susceptible de clore de tels débats.
« Comprendre » un objet tel la passion, c’est donc en dégager les sens,
se livrer à son interprétation. C’est pourquoi les « sciences de
l’esprit » et la philosophie s’appuient sur l’herméneutique, l’art
d’interpréter le sens d’un texte, d’un comportement, ou d’une
existence. Dire que la passion exprime une participation à la mort et à
la résurrection du Christ (cf. texte 21), une inadéquation entre
l’homme et la totalité du monde (cf. texte 22), un refus du temps et un
désir d’éternité (cf. texte 23), une nostalgie de la continuité perdue (cf.
texte 24), ou une volonté d’autonomie et de communication entre les
êtres (cf. texte 25), c’est faire œuvre d’interprétation. D’autres
compréhensions des sens ont été, et seront à l’avenir proposées : le
débat sur les passions reste, bien entendu, ouvert. Il ne saurait en aller
autrement d’un phénomène aussi profondément humain, qui hante
depuis toujours la conscience des hommes, tout en exacerbant leur
aspiration à affirmer, au-delà des contraintes spatio-temporelles et des
conventions sociales, l’identité même de leur être.

Texte 21 : La Passion du Christ, B. Pascal

(1623-1662)
Au terme de sa vie, et soumis aux affres de la maladie qui
l’assailleront quatre années durant, Blaise Pascal s’interroge sur le
sens de sa souffrance, qu’il associe ici intimement à la « Passion » du
Christ.
Faites donc, Seigneur, que tel que je sois je me conforme à votre
volonté ; et qu’étant malade comme je suis, je vous glorifie dans mes
souffrances. Sans elles je ne puis arriver à la gloire ; et vous-même,
mon Sauveur, n’y avez voulu parvenir que par elles.
C’est par les marques de vos souffrances que vous avez été reconnu de
vos disciples ; et c’est par les souffrances que vous reconnaissez aussi
ceux qui sont vos disciples. Reconnaissez-moi donc pour votre disciple
dans les maux que j’endure et dans mon corps et dans mon esprit pour
les offenses que j’ai commises. Et, parce que rien n’est agréable à Dieu
s’il ne lui est offert par vous, unissez ma volonté à la vôtre, et mes
douleurs à celles que vous avez souffertes. Faites que les miennes
deviennent les vôtres. Unissez-moi à vous ; remplissez-moi de vous et
de votre Esprit-Saint. Entrez dans mon cœur et dans mon âme, pour y
porter mes souffrances, et pour continuer d’endurer en moi ce qui
vous reste à souffrir de votre Passion, que vous achevez dans vos
12
membres jusqu’à la consommation parfaite de votre Corps ; afin
qu’étant plein de vous ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais
que ce soit vous qui viviez et qui souffriez en moi, ô mon Sauveur ; et
qu’ainsi, ayant quelque petite part à vos souffrances, vous me
remplissiez entièrement de la gloire qu’elles vous ont acquises, dans
laquelle vous vivez avec le Père et le Saint-Esprit, par tous les siècles
des siècles. Ainsi soit-il.
Blaise Pascal, « Prière pour demander à Dieu le bon usage des
maladies » (1662), in Œuvres Complètes, présentation et notes de
Louis Lafuma, Le Seuil, 1963, p. 365.
Pour mieux comprendre le texte
Lorsqu’il désigne l’ensemble des épreuves endurées par Jésus-Christ
jusqu’à son supplice et sa mort, le terme « Passion » (avec une
majuscule) ne recoupe que très partiellement le champ sémantique du
vocable courant de « passion » (par exemple tel qu’il est employé dans
l’autre texte de Pascal : le texte 2). Dans une perspective
spécifiquement chrétienne, la « Passion du Christ » concerne les
souffrances réellement vécues dans sa chair par Jésus (puisqu’il est
véritablement homme), mais assumées comme sacrifice pour le Salut
de l’humanité (puisqu’il est aussi vrai Dieu). L’agonie du Christ, le
vendredi saint, ne prend son sens qu’à la lumière de sa résurrection le
dimanche de Pâques : il s’affirme alors comme vainqueur de la mort.
Selon une certaine interprétation chrétienne, qui est celle de Pascal
mais qui est étrangère par exemple à la Réforme protestante, la
« Passion » de Jésus Christ doit se prolonger et s’achever tout
au long de l’Histoire dans les souffrances des fidèles (qui sont
représentés comme les « membres » dont le Christ est le « corps »).
La vie chrétienne est ainsi conçue comme un « chemin de croix » que
chacun est appelé à parcourir en « portant sa croix ». L’expérience de
l’épreuve (comme la maladie physique ou le tourment intérieur),
passage obligé de la condition du croyant, se trouve donc investi d’une
signification à la fois mystique et sotériologique : elle permet de se
rapprocher de Dieu, dans la souffrance présente comme dans la gloire
future, et d’assurer son Salut.

Texte 22 : La passion, une affection

confuse, B. De Spinoza (1632-1677)
Qu’est-ce qu’une passion ? Spinoza s’efforce de répondre à cette
question en situant la passion parmi les phénomènes qui nous
affectent, c’est-à-dire dont nous ne sommes que partiellement la
cause.
I – J’appelle cause adéquate celle dont on peut percevoir l’effet
clairement et distinctement par elle-même ; j’appelle cause inadéquate
ou partielle celle dont on ne peut connaître l’effet par elle seule.
II – Je dis que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de nous,
quelque chose se fait dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire
(définition précédente) quand, en nous ou hors de nous, il suit de
notre nature quelque chose qui se peut par elle seule connaître
clairement et distinctement. Au contraire, je dis que nous sommes
passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu’il suit de notre
nature quelque chose, dont nous ne sommes la cause que
partiellement.
III – J’entends par Affections les affections du Corps par lesquelles la
puissance d’agir de ce Corps est accrue ou diminuée, secondée ou
réduite, et en même temps les idées de ces affections.
Quand nous pouvons être la cause adéquate de quelqu’une de ces
affections, j’entends donc par affection une action ; dans les autres cas,
une passion.
Baruch de SPINOZA, Éthique (1677), trad. Ch. Appuhn, libr. Garnier,
Éd. Flammarion, 1934, pp. 244-245.
Pour mieux comprendre le texte
Définir la passion, c’est, pour Spinoza, comprendre les rapports de
l’homme à son âme, à son corps et au monde. La passion est un
phénomène qui nous affecte, dont notre âme et notre corps
pâtissent, parce que nous ne pouvons en discerner l’origine
clairement et distinctement (c’est-à-dire avec évidence). En
d’autres termes, la passion se manifeste par des idées confuses sur
elle-même. Plus précisément, elle résulte d’un décalage (une
« inadéquation ») entre l’homme et la totalité du monde (que Spinoza
identifie à Dieu) : la passion est un refus de l’ordre naturel des
événements, des enchaînements inéluctables qui nous déterminent.
Ainsi, par exemple, l’homme qui s’emporte contre une situation
donnée (la perte d’un objet auquel il tenait, la mauvaise conduite d’une
autre personne, l’échec d’une ambition, etc.) ne le fait que par
ignorance de la chaîne des causes et des effets qui ont nécessairement
conduit à cette situation. Il subit le monde corporel sans ramener ce
qui lui arrive à Dieu (c’est-à-dire à l’ordre global de la nature).
Cette conception des passions nous amène à poser la question
suivante : pouvons-nous y échapper, et comment ? C’est la
connaissance rationnelle et l’acceptation de la nécessité naturelle qui
nous permettent de désamorcer les passions, de les rendre
inoffensives : une passion pensée comme telle, un sentiment dont
nous nous formons une idée claire et distincte, cesse d’être une
passion. La Raison permet de connaître la passion, et par là même de
s’en libérer pour mieux adhérer à la nécessité. Tel est le paradoxe de
l’éthique de Spinoza : la libération, c’est le renoncement à l’illusion du
libre arbitre.

Texte 23 : La passion, un refus du temps, F.

Alquié (1906-1985)
Ferdinand Alquié définit la passion comme une forme du désir
d’éternité par lequel, fondamentalement, tout être humain est mû.
Orientée vers le passé, remplie par son image, la conscience du
passionné devient incapable de percevoir le présent : elle ne peut le
saisir qu’en le confondant avec le passé auquel elle retourne, elle n’en
retient que ce qui lui permet de revenir à ce passé, ce qui le signifie, ce
qui le symbolise : encore signes et symboles ne sont-ils pas ici perçus
comme tels, mais confondus avec ce qu’ils désignent. L’erreur de la
passion est semblable à celle où risque de nous mener toute
connaissance par signes, où nous conduit souvent le langage : le signe
est pris pour la chose elle-même : telle est la source des idolâtries, du
culte des mots, de l’adoration des images, aveuglements semblables à
ceux de nos plus communes passions. Aussi celui qui observe du
dehors le passionné ne peut-il parvenir à comprendre ses jugements
de valeur ou son comportement : il est toujours frappé par la
disproportion qu’il remarque entre la puissance du sentiment et
l’insignifiance de l’objet qui le semble inspirer, il essaie souvent, non
sans naïveté, de redresser par des discours relatifs aux qualités réelles
de l’objet présent les erreurs d’une logique amoureuse ou d’une crainte
injustifiée. Mais on ne saurait guérir une phobie en répétant au
malade que l’objet qu’il redoute ne présente nul danger, la crainte
ressentie n’étant en réalité pas causée par cet objet, mais par celui qu’il
symbolise, et qui fut effectivement redoutable, ou désiré avec
culpabilité. De même, il est vain de vouloir détruire un amour en
mettant en lumière la banalité de l’objet aimé, car la lumière dont le
passionné éclaire cet objet est d’une autre qualité que celle qu’une
impersonnelle raison projette sur lui : cette lumière émane de
l’enfance du passionné lui-même, elle donne à tout ce qu’il voit la
couleur de ses souvenirs. « Prenez mes yeux », nous dit l’amant. Et
seuls ses yeux peuvent en effet apercevoir la beauté qu’ils contemplent,
la source de cette beauté n’étant pas dans l’objet contemplé, mais dans
la mémoire de leurs regards. L’erreur du passionné consiste donc
moins dans la surestimation de l’objet actuel de sa passion que dans la
confusion de cet objet et de l’objet passé qui lui confère son prestige.
Ce dernier objet ne pouvant être aperçu par un autre que par lui-
même, puisqu’il ne vit que dans son souvenir, le passionné a
l’impression de n’être pas compris, sourit des discours qu’on lui tient,
estime qu’à lui seul sont révélées des splendeurs que les autres
ignorent. En quoi il ne se trompe pas tout à fait. Son erreur est
seulement de croire que les beautés qui l’émeuvent et les dangers qu’il
redoute sont dans l’être où il les croit apercevoir. En vérité,
l’authentique objet de sa passion n’est pas au monde, il n’est pas là et
ne peut pas être là, il est passé. Mais le passionné ne sait pas le penser
comme tel : aussi ne peut-il se résoudre à ne le chercher plus.
Ferdinand ALQUIÉ, Le désir d’éternité (1943), Coll. « Quadrige »,
PUF, 1983, pp. 59-60.
Pour mieux comprendre le texte
La problématique de la passion est ici posée dans son rapport au
temps : en cherchant à faire perdurer le passé dans le présent, elle
veut abolir la fuite du temps et instaurer le régime de l’éternité.
La passion amoureuse est l’amour d’un être passé qu’elle confond avec
ses substituts actuels. En ce sens, l’être passionné se singularise par la
méconnaissance de son objet : il ne peut distinguer l’objet de sa
passion tel qu’il est réellement aujourd’hui, de ce qu’il a été mais n’est
plus à présent. Les marques qui témoignent de ce passé (une
photographie, par exemple) se substituent à la réalité actuelle.
Cette analyse permet à Alquié d’expliquer les malentendus qui
s’instaurent inévitablement entre le passionné et une autre personne,
bénéficiant d’un statut de neutralité : ils ne discernent pas, de l’objet,
la même apparence ; même en adoptant le même angle de vue, ils ne
« voient » pas le même objet. Ce sont deux regards, deux logiques qui
entrent en conflit.
Alquié en conclura que l’objet de la passion n’est qu’accidentel, que
celle-ci n’est en fait qu’un amour de soi-même, issu de l’égoïsme. Et si
le véritable amour est l’oubli de soi afin de faire le bien à venir de l’être
aimé, la passion, tournée vers soi et vers le passé, s’avère être un
obstacle à tout amour authentique.
Texte 24 : « Ce cœur que la solitude
étrangle », G. Bataille (1897-1962)
Georges Bataille cherche à comprendre la passion amoureuse, en
déchiffrant ce qu’elle exprime en profondeur : une révolte et une lutte
contre les ruptures qui dissocient les êtres.
À la base, la passion des amants prolonge dans le domaine de la
sympathie morale la fusion des corps entre eux. Elle la prolonge ou
elle en est l’introduction. Mais pour celui qui l’éprouve, la passion peut
avoir un sens plus violent que le désir des corps. Jamais nous ne
devons oublier qu’en dépit des promesses de félicité qui
l’accompagnent, elle introduit d’abord le trouble et le dérangement. La
passion heureuse elle-même engage un désordre si violent que le
bonheur dont il s’agit, avant d’être un bonheur dont il est possible de
jouir, est si grand qu’il est comparable à son contraire, à la souffrance.
Son essence est la substitution d’une continuité merveilleuse entre
deux êtres à leur discontinuité persistante. Mais cette continuité est
surtout sensible dans l’angoisse, dans la mesure où elle est
inaccessible, dans la mesure où elle est recherche dans l’impuissance
et le tremblement. Un bonheur calme où l’emporte un sentiment de
sécurité n’a de sens que l’apaisement de la longue souffrance qui l’a
précédé. Car il y a, pour les amants, plus de chance de ne pouvoir
longuement se rencontrer que de jouir d’une contemplation éperdue
de la continuité intime qui les unit.
Les chances de souffrir sont d’autant plus grandes que seule la
souffrance révèle l’entière signification de l’être aimé. La possession de
l’être aimé ne signifie pas la mort, au contraire, mais la mort est
engagée dans sa recherche. Si l’amant ne peut posséder l’être aimé, il
pense parfois à le tuer : souvent il aimerait mieux le tuer que le perdre.
Il désire en d’autres cas sa propre mort. Ce qui est en jeu dans cette
furie est le sentiment d’une continuité possible aperçue dans l’être
aimé. Il semble à l’amant que seul l’être aimé – cela tient à des
correspondances difficiles à définir, ajoutant à la possibilité d’union
sensuelle celle de l’union des cœurs, – il semble à l’amant que seul
l’être aimé peut en ce monde réaliser ce qu’interdisent nos limites, la
pleine confusion de deux êtres, la continuité de deux êtres discontinus.
La passion nous engage ainsi dans la souffrance, puisqu’elle est, au
fond, la recherche d’un impossible et, superficiellement, toujours celle
d’un accord dépendant de conditions aléatoires. Cependant, elle
promet à la souffrance fondamentale une issue. Nous souffrons de
notre isolement dans l’individualité discontinue. La passion nous
répète sans cesse : si tu possédais l’être aimé, ce cœur que la solitude
étrangle formerait un seul cœur avec celui de l’être aimé. Du moins en
partie, cette promesse est illusoire. Mais dans la passion, l’image de
cette fusion prend corps, parfois de différente façon pour chacun des
amants, avec une folle intensité. Au-delà de son image, de son projet,
la fusion précaire réservant la survie de l’égoïsme individuel peut
d’ailleurs entrer dans la réalité. Il n’importe : de cette fusion précaire
en même temps profonde, le plus souvent la souffrance – la menace
d’une séparation – doit maintenir la pleine conscience.
Georges BATAILLE, L’érotisme (1957), 10-18, U. G. E., 1965, pp. 24-
25.
Pour mieux comprendre le texte
Nous sommes des êtres distincts les uns des autres, des individus qui
vivons et mourrons isolément, mais nous avons la nostalgie d’une
continuité perdue. Et c’est cette nostalgie qui, selon Bataille,
commande la passion amoureuse : elle est un effort douloureux pour
remplacer l’individualité discontinue par le sentiment d’une continuité
profonde (mais cela reste un sentiment, une « image », un fantasme).
L’union des amants tend donc désespérément à la fusion, à l’abolition
des limites entre les êtres. C’est pourquoi la passion amoureuse frôle et
appelle la mort, désir de meurtre ou suicide : la mort est le seul vrai
retour à la continuité de l’être.
Bataille envisage la passion amoureuse comme l’une des trois
formes de l’érotisme : elle est « l’érotisme des cœurs », distincte
mais liée à « l’érotisme des corps » (l’amour charnel) et à « l’érotisme
sacré » (l’expérience mystique). Malgré l’abîme qui peut sembler
séparer les deux premières de celle-ci, les trois formes doivent être
rapprochées, car elles obéissent aux mêmes principes : la volonté de
rupture de la discontinuité individuelle, au moyen de l’union (soit
corporelle, soit passionnelle, soit spirituelle) avec un autre être (soit
humain, soit divin) ; et, par voie de conséquence, leur commune
proximité avec la mort. C’est pourquoi Bataille les associe étroitement
dans son approche de l’unité de l’esprit humain, et peut affirmer que
la profondeur de la passion est religieuse.

Texte 25 : La passion, un outil pour

s’adapter et communiquer, J. -D. Vincent
Professeur de neurophysiologie, Jean-Didier Vincent propose une
approche scientifique des passions, qui se voudrait dégagée de toute
position éthique partisane : il se cantonne à l’énoncé de données
biologiques, observables en laboratoire. Son étude n’en contribue pas
moins au débat philosophique.
Même un être unicellulaire possède un certain degré de liberté entre
les récepteurs de l’information à la surface de la cellule et les effecteurs
situés à l’intérieur. L’évolution des espèces consiste en un
accroissement progressif du nombre des intermédiaires entre les
informations venues du monde et les effecteurs responsables des
actions. Le degré de liberté de l’animal augmente avec le nombre de
ces intermédiaires. Mais c’est parce que l’élément liquidien et les
substances qu’il transporte introduisent une solution de continuité
dans l’organisation des cellules, que cette liberté est possible. Notre
approche des passions sera donc précédée d’une étude des humeurs,
c’est-à-dire des milieux liquidiens de l’organisme et des substances
qui, en leur sein, permettent la communication.
Nous traiterons ainsi de ce que l’on appelle la constance du milieu
intérieur. Le milieu intérieur est censé reconstituer autour des cellules
les caractéristiques du milieu marin originel. Selon le principe de
13
l’homéostasie , tout écart à la norme se traduit par la mise en jeu de
mécanismes tendant à ramener la grandeur perturbée à sa dimension
initiale. Dans ces conditions, les passions ne seraient qu’un rappel à la
norme, une sorte de névrose du normal ; ce dernier serait un immobile
14
référentiel fictif . En réalité, derrière l’impassibilité du milieu
intérieur se cache un imbroglio de fausses constantes, toutes plus ou
moins interdépendantes et chacune variable d’une espèce à l’autre,
d’un individu à l’autre et au sein du même, selon le temps et les
circonstances. On conçoit le volant d’inertie que peut offrir la
perpétuelle agitation des humeurs du milieu intérieur à ! a souplesse
opérationnelle du système nerveux ; le cerveau exposé à un tel remue-
ménage ne risque-t-il pas d’en être la victime (y laisser son âme ?).
Pour s’en protéger, il a la possibilité d’organiser lui-même son
désordre. Le cerveau-glande, par ses multiples sécrétions de neuro-
hormones, se révèle grand maître des humeurs. Au même titre que le
cerveau-machine, le cerveau humoral subit et agit, à la fois victime
passionnée et ordinateur de sa propre passion.
Une autre protection du cerveau est l’existence d’une barrière de sang
et de méninges qui isole le milieu cérébral du reste du milieu
intérieur ; une barrière percée de portes, voies de passage à des
informations sélectives. Mais, en se repliant sur ses murs, le cerveau a
entraîné avec lui les éléments du désordre périphérique. A côté de
l’organisation rigoureuse des neurones en réseaux milliardaires de
connections synaptiques, on peut soupçonner à l’intérieur du cerveau
un double jeu de sécrétions hormonales modulant au gré d’humeurs
diffuses le fonctionnement des grands ensembles neuronaux.
Loin d’asservir l’homme, on voit bien que les passions participent à
son affranchissement des contraintes du milieu. Retrouvant en cela la
tradition des philosophes du XVIIe siècle, nous étudierons en dernier
lieu le bon usage des passions qui traduit leur valeur adaptative.
Descartes proclame dans l’article 211 des « Passions de l’âme » « […]
qu’elles sont toutes bonnes de leur nature et que nous n’avons rien à
éviter que leur mauvais usage ou leur excès ». Loin de constituer une
maladie, les passions, pourvu qu’elles demeurent, comme le dit
Aristote, dans une « excellente moyenne », sont le propre de la vertu.
Bien plus, de même qu’elles constituent la base de l’expérience de
l’être, elles sont aussi la source de la communication entre les êtres.
Jean-Didier VINCENT, Biologie des passions, © Éd. Odile Jacob,
1986, pp. 15-16.
Pour mieux comprendre le texte
En se fondant sur une physiologie du passionnel, et sur l’aura de
sérieux et de rigueur dont bénéficie toute démarche scientifique, Jean-
Didier Vincent entend démontrer que l’homme n’est pas esclave
de ses passions.
Les passions doivent être comprises dans le cadre de la loi
d’homéostasie : lorsqu’un organisme vivant est menacé par une
agression externe, les diverses constantes physiologiques ont tendance
à se stabiliser. Mais ce mécanisme ne peut se mettre en marche que si
le cerveau produit des humeurs (substances liquides) ou des
neurohormones (substances chimiques composées de cellules
nerveuses). Un tel processus conduit l’organisme vers un équilibre
mieux ajusté à la nouvelle situation. Ce faisant, il émet et réceptionne
des informations. Les passions sont donc l’expression de ce
phénomène de défense à l’égard des perturbations déclenchées par
le milieu. Elles témoignent de la remarquable faculté d’adaptation
de l’être humain, et de sa vocation foncière à communiquer.
C’est en ce sens que le détour par la nourophysiologie permet
d’éclairer la réflexion philosophique : il suggère un renouvellement de
notre anthropologie (c’est-à-dire de l’étude de l’Homme dans sa
globalité). Il enrichit notamment le débat sur notre liberté.
 Sujets analysés

Nous proposons ici deux sujets de dissertation relatifs à la question

des passions. Chaque sujet renvoie à différents problèmes abordés
dans les chapitres de ce livre, et, à chaque fois, les textes et les
commentaires qui peuvent aider à le traiter sont indiqués.

Premier sujet : Peut-on dire que les

passions sont toutes bonnes ?
• Problème : La question ici posée est celle de la portée éthique des
passions, et de la pertinence d’un discours normatif à leur endroit.
• Formulations voisines :
– Y a-t-il des passions morales (ou immorales) ?
– La passion permet-elle de faire le bien ?
– Passion et vertu.
• Chapitres du livre concernés :
– introduction générale ;
– chapitre 1 : texte 6 ;
– chapitre ? : en son ensemble, notamment textes 8, 9 et 10 ;
– chapitre 3 : textes 14, 15, 16, 17, 18 et 19.
• Glossaire : passion, instinct, pulsion, sublimation, vertu, vice.
• Éclaircissements :
A. Toutes les passions sont bonnes.
Il conviendrait dans un premier temps, de faire l’apologie des
passions, en distinguant dans l’argumentation les différents principes
fondamentaux de référence (l’ordre naturel, la volonté divine, le sens
de l’Histoire). La difficulté provient ici de la teneur imprécise du
qualificatif « bonnes ». Il faudrait au moins signaler que
l’interrogation peut concerner, dans un sens extensif, la fonction
positive des passions même si elle se situe au-delà du champ
proprement éthique. Mais si l’on s’en tient à une acception
rigoureusement restrictive du terme, il s’agira de mettre en exergue la
dimension éthique des passions, leur coïncidence avec la vertu, la
capacité du passionné à faire le bien et à atteindre le bonheur.
B. Toutes les passions sont mauvaises.
La réfutation radicale de la thèse précédente implique l’assimilation de
toutes les passions à des « vices ». Il faut donc faire l’inventaire des
griefs adressés par différents auteurs aux passions, et sélectionner
parmi eux ceux qui se situent sur un plan proprement éthique, que
celui-ci trouve son fondement dans l’activité de la raison ou dans la loi
religieuse. Les conséquences néfastes des passions peuvent être
énumérées, dans les domaines psychologique, cognitif, social,
sanitaire, économique… Mais ce sont l’essence même de la passion (au
singulier, afin d’en indiquer l’unicité foncière), ainsi que sa nature
proprement immorale, qui devront être dégagées et accusées. Cela
exige d’identifier clairement le principe éthique de référence à l’aune
duquel la passion sera jugée : la modération, le respect d’autrui, la
piété…
C. Certaines passions sont bonnes.
Une position plus nuancée permettrait de surmonter l’antinomie : une
passion n’est pas mauvaise en elle-même, mais ce sont l’usage que l’on
en fait, et par conséquent sa maîtrise et sa canalisation vers un objet
spécifique, qui la façonnent et en font un vice ou une vertu. Cependant
les grandes difficultés que soulève cette thèse ne devront pas être
occupées. Car si l’on distingue des passions « nobles » et des passions
« vulgaires », sur quel critère établir la distinction ? Leurs effets
néfastes ? La spécificité de leur objet ? Les conventions sociales ? Une
« loi naturelle » ? Et si l’on parvient à identifier de « bonnes »
passions, en les assimilant aux pulsions susceptibles de sublimation
vers un objet idéal, s’agit-il encore de passions ? De même, les
passions taxées de « médiocres » ne sont-elles pas plutôt des
obsessions ou des perversions ? Nous voilà renvoyés à la définition du
concept de « passion », et à la détermination de son champ
sémantique (inclusif ou exclusif), dont dépendra finalement la réponse
à la question initiale.

Deuxième sujet : Où faut-il chercher

l’origine de la passion ?
• Problème : C’est évidemment à une réflexion sur la causalité de la
passion que nous sommes ici conviés. Elle s’inscrit dans un souci
d’analyse explicative ou compréhensive, indépendante de tout a priori
d’ordre éthique.
• Formulations voisines :
– Quel est le moteur de la passion ?
– Pourquoi sommes-nous passionnés ?
• Chapitres du livre concernés :
– introduction générale ;
– chapitre 1 : textes 1, 3, 4, 5, 6, 7 ;
– chapitre 3 : textes 13, 19 et 20 ;
– chapitre 4 : textes 22, 23, et 24.
• Glossaire : imagination, impression, instinct, passion, pulsion,
raison.
• Éclaircissements :
A. Remarques préliminaires.
Il est ici question de « la » passion au singulier, donc d’un phénomène
compris dans son unité, en deçà de ses manifestations et de ses objets
particuliers. La diversité des interprétations proposées pour identifier
l’origine de la passion ne permet cependant pas de répondre de
manière univoque. Il est nécessaire d’inventorier les causes possibles
et de les classer selon un ordre logique.
B. Une origine physiologique.
L’origine de la passion se trouverait dans l’instinct de conservation de
l’espèce. Elle proviendrait de la mécanique du corps, des processus de
la sensibilité, et viendrait envahir le domaine de l’âme. Une telle
origine la distinguerait de la volonté, dont la source est purement
rationnelle. Cette interprétation traditionnelle se trouve relayée par la
physiologie moderne, qui voit dans la passion l’expression d’un besoin
de défense et d’adaptation de l’organisme.
C. Une origine cognitive.
À la différence de l’émotion impulsive, la passion s’inscrit dans la
durée. Elle s’allie donc à l’activité réflexive du sujet. Mais en dépit de
ce garde-fou, elle s’engage elle-même dans une impasse cognitive. Cela
tient au fait que la passion est avant tout le fruit d’une ignorance
foncière : ignorance quant à elle-même, à sa source, aux
déterminations qui régissent le monde ; ignorance doublée d’une
illusion quant à son objet.
D. Une origine psychologique.
Ces deux premières interprétations, en termes physiologiques ou
cognitifs, font peu cas de la dimension psychologique de l’être humain,
et se trouvent en tant que telles relativisées, sinon récusées, par les
découvertes de la psychanalyse. L’interrogation sur l’origine de la
passion peut en effet se nourrir de la prise en compte de phénomènes
psychosomatiques qui se développent à la frontière du corps et de
l’esprit. La passion proviendrait des pulsions inconscientes qui
peuplent le psychisme humain. À la différence des autres tendances et
désirs, elle tirerait sa force et son emprise sur le comportement du
sujet d’une exacerbation de l’activité de l’imagination.
E. Une origine métaphysique.
L’origine de la passion peut également se trouver au-delà du champ
d’investigation de la science expérimentale, dans un espace qui met en
cause les fondements de la condition humaine. Nous pouvons
l’identifier en termes religieux, par le recours à la notion de « péché
originel », ou en termes métaphysiques, en concevant la passion
comme l’expression d’une nostalgie de la continuité primordiale, ou
d’un désir universel d’éternité.
 Glossaire

Action, activité
Réalisation d’un phénomène psychique ou cognitif (impulsion, désir,
volonté…). La notion d’« action » s’oppose souvent à tort à celle de
« passion », alors que son contraire est plutôt l’« inaction ».
De même, « activité » et « passivité » (mais non « passion ») sont
antinomiques. L’action et l’activité peuvent en effet concerner la
passion (comme tout phénomène psychique), si l’on considère avec
Hegel que la passion est le moteur de l’action. Elles ne l’excluent qu’à
condition de récuser le caractère dynamique de la passion.
Besoin
Expression d’une exigence de l’organisme, d’une nécessité vitale ; état
d’un être qui manque d’un objet pour sa propre conservation ou sa
croissance. À la différence du désir, le besoin non-satisfait entraîne la
mort du sujet, et non sa frustration. Un besoin n’est cependant pas
toujours naturel, il peut être artificiellement créé : dans ce cas, on
parlera d’une « dépendance », ou d’une « drogue ».
Désir
Tendance fixée sur un objet ; mouvement intérieur vers un but en vue
d’une satisfaction sensible. À la différence de la tendance, le désir est
orienté vers un objet déterminé ; il peut néanmoins être inconscient
(on parlera alors de « pulsion », ou de « désir inconscient »). À la
différence du besoin, la non-satisfaction d’un désir n’engendre qu’une
frustration (en cas de refoulement). Le désir peut également connaître
un meilleur destin : celui d’une sublimation.
Émotion
Trouble intérieur, intense mais passager, provoqué par une situation
inattendue, et accompagné de réactions organiques variées,
désordonnées et confuses. À la différence de la passion, l’émotion dure
peu de temps : le sujet retrouve rapidement son équilibre intérieur.
Ses effets sont cependant des dérèglements physiologiques
désagréables et socialement perturbateurs.
Illusion
• sens classique : perception fausse, due à une apparence sensible
trompeuse, sans intervention de la raison. À la différence de l’erreur,
qui est un jugement erroné consécutif à un mauvais usage de la raison
(dans le cas d’une erreur de calcul par exemple), l’illusion est un
phénomène purement sensible, qui persiste même si la raison vient a
posteriori le corriger et le rendre ainsi inoffensif, d’un point de vue
cognitif (c’est le cas d’une illusion d’optique, ou de la perception d’un
écho).
• sens psychanalytique : croyance fondée sur un désir, et non sur la
connaissance objective du réel. L’être passionné aura l’illusion de
percevoir l’autre à tout instant (avant de se détromper), parce qu’il
désirera intensément sa présence.
Imagination
Faculté de produire des représentations d’objets absents (imagination
reproductrice) ou d’objets inexistants (imagination productrice).
L’imagination peut être contrôlée par la raison (c’est le cas de l’activité
de l’artiste, du romancier, etc.) ; sinon, si le sujet confond la
représentation qu’il produit lui-même avec la réalité, l’imagination
rejoint l’illusion (au sens psychanalytique du terme).
Impression
Donnée psychologique immédiate (sans l’intermédiaire de la raison) ;
état psychologique résultant de l’action qu’exerce un objet sur un sujet.
Le rationalisme de Descartes se méfie des impressions, source
d’illusions. La philosophie empiriste de Hume fonde au contraire la
connaissance sur les seules impressions issues de l’expérience
sensible.
Instinct
Comportement fixé héréditairement et commun à tous les individus
d’une espèce. Chez l’être humain, on parlera plutôt de « pulsion » (cf.
ci-dessous). Mais en psychanalyse, l’instinct (ou la pulsion) est une
représentation psychique de forces organiques, à la limite du
somatique et du psychique. Exemples : l’instinct sexuel, l’instinct de
mort.
Passion
Du verbe latin patior, « souffrir, éprouver, endurer, supporter », et du
substantif passio, « souffrance, maladie ».
• sens classique : état de souffrance et de dépendance, maladie de
l’âme.
• sens psychologique : état affectif qui se manifeste par un
attachement exacerbé, exclusif et durable à un objet, au point de
dominer la personnalité du sujet et de déterminer son comportement.
À la différence de l’émotion, la passion s’inscrit dans une certaine
permanence. À la différence du désir, elle est dotée d’une intensité
remarquable, et exige du sujet une allégeance unique à un objet, se
subordonnant ainsi l’ensemble des autres désirs particuliers.
Plaisir
Satisfaction de la sensibilité, qui désamorce la tension intérieure
provoquée par l’émergence d’un désir. Le plaisir peut également
accompagner la satisfaction d’un besoin : Épicure encourage ses
disciples à se contenter des plaisirs naturels et nécessaires, c’est-à-dire
de la simple satisfaction des besoins. Calliclès et les sophistes, au
contraire, cherchent à susciter en eux-mêmes de nouveaux désirs,
toujours plus intenses, pour ensuite connaître la jouissance de leur
satisfaction. C’est pourquoi ils font l’apologie des passions, dont les
épicuriens se méfient.
Pulsion
• sens classique : force inconsciente d’origine biologique qui fait
tendre le sujet vers un objet susceptible de lui apporter une
satisfaction. C’est l’équivalent humain de l’instinct. La psychanalyse
distingue cependant, pour l’homme, l’un et l’autre terme :
• sens psychanalytique : représentation psychique de forces
organiques, à la limite du somatique et du psychique. Exemples :
pulsion sexuelle, pulsion de mort. Mais à la différence de l’instinct, la
pulsion est relativement indéterminée quand à son but (la satisfaction)
et quant à son objet (ce en quoi, et par quoi, elle atteindra cette
satisfaction).
Raison
• sens cognitif : faculté de connaître, d’émettre des jugements vrais,
et de les enchaîner logiquement au sein d’un raisonnement. Cette
instance fondamentale, propre à l’être humain mais universelle,
permet donc à chacun, lorsqu’il sait correctement l’utiliser, à la fois de
discerner le vrai du faux, et d’articuler ses idées selon des règles
rationnelles de combinaison.
• sens moral : faculté universelle de distinguer le bien du mal, et de
déterminer en conséquence sa conduite. Dans l’une autant que dans
l’autre des deux acceptions, la raison est synonyme de « bon sens » ;
capacité de bien juger. Elle est parfois entendue comme antonyme de
« passion ». L’identification des rapports entre la raison et la passion
est cependant loin de faire l’unanimité : domination de la première sur
la seconde selon Descartes, relation inverse selon Hume, guerre
permanente sans vainqueur ni vaincu pour Pascal, synthèse
d’association et de concurrence (au profit de la première) d’après
Kant.
Sentiment
Disposition affective durable d’origine psychique. Le sentiment peut
s’inscrire dans une relative permanence, comme la passion, mais il
n’en atteint pas l’intensité, et ne peut, de ce fait, dominer la
personnalité du sujet. Par ailleurs, il n’exprime pas nécessairement un
attachement, mais aussi éventuellement une répulsion, une crainte,
etc.
Sublimation
Transformation d’une pulsion, intolérable à la conscience morale, en
un désir orienté vers un but socialement valorisé (notamment
esthétique ou religieux). Avec le refoulement et la satisfaction, la
sublimation est, selon la théorie psychanalytique, l’un des trois destins
possibles d’une pulsion. Les passions dites « nobles » (mystique ;
création artistique ; engagement politique ; amour de la vérité, de la
liberté ou de la justice) sont parfois considérées comme des
sublimations.
Tendance
Mouvement psycho-organique spontané, non-orienté vers un objet
clairement déterminé. La tendance devient un désir lorsqu’elle se fixe
sur un objet particulier.
Vertu
Disposition réfléchie et volontaire qui porte à faire le bien et à éviter le
mal. Platon distingue quatre vertus cardinales : la Sagesse, la
Tempérance, la Prudence et la Justice. Ce terme a une connotation
foncièrement morale et religieuse. Il s’oppose au « vice ».
Vice
Disposition habituelle au mal et conduite qui en résulte. Ce terme a
une connotation foncièrement morale et religieuse, aujourd’hui
désuète. Il s’oppose à la « vertu ».
Volonté
Pouvoir de se déterminer et d’accomplir une action, de la part d’un
sujet libre. À la différence du désir, qui recherche une satisfaction
sensible, la volonté suppose la mise en œuvre d’une intelligence qui
puisse poser un objectif précis (non nécessairement sensible), et
élaborer les moyens propres à l’obtenir.
 À propos de cette édition
électronique

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Edition, corrections, conversion numérique et publication par le
site : PhiloSophie
Responsable de publication : Pierre Hidalgo
2. Les formats disponibles
1. PDF (Adobe), sans doute le plus universel, lisible avec Adobe
Reader et tous ses dérivés avec un très bon confort de lecture
sur les ordinateurs.
2. ePub, format destiné aux liseuses de type Kobo mais aussi
aux smartphones, ainsi qu’aux tablettes comme l’Ipad
d’Apple. Les fichiers ePub se gèrent très bien sur ordinateur
avec le logiciel Calibre.
3. Mobi, format utilisé par le Kindle D’Amazon exclusivement.
Calibre permet de convertir facilement un ePub dans ce
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en aucun cas le céder à un tiers ni le distribuer sur internet en dehors
des sites autorisés. Le cas échéant tout contrevenant est passibles des
poursuites prévues par la loi.
 Notes

[←1]
Épictète : Entretiens, I, XXVII, 10.
[←2]
Il entend (verbe ouïr).
[←3]
Ce terme peut prêter à confusion : en réalité, Descartes entend par « esprits » non
les principes spirituels, mais au contraire des substances, des corps matériels,
emplissant de minuscules tuyaux qui entourent le cerveau et le filet nerveux.
[←4]
Pour la généalogie de cette réhabilitation, cf. Michel Meyer, Le philosophe et les
passions. Esquisse d’une histoire de la nature humaine, Le livre de Poche, Librairie
Générale Française, 1991.
[←5]
Socrate n’ayant rien écrit, nous ne connaissons sa pensée, sans doute infléchie et
réinterprétée, que par les témoignages de ses disciples. Il est donc malaisé de discerner
ce qui revient en réalité à Platon dans ce dialogue.
[←6]
Cette expression spécifie que l’esprit se réalise et se détermine lui-même selon des
lois rationnelles.
[←7]
cf. Pierre Pénisson, Épicure. Lettre à Ménécée, Coll. « Profil textes
philosophiques », Hatier, 1984.
[←8]
Les cotrets sont des petits fagots de bois ; une simple colère suscite ou renforce la
disposition à la colère, comme un fagot alimente et attise le feu.
[←9]
Un cal est un durcissement de la peau (notamment de la main) consécutif à des
frottements ; si la cupidité devient une habitude, elle se renforce à l’image de la peau
régulièrement soumise à des pressions.
[←10]
Entretiens. I, XXVII, 10.
[←11]
cf. Claude Chrétien, Epictète : Manuel, Coll. Profil – textes philosophiques »,
Hatier, 1988.
[←12]
La « consommation » du Corps du Christ désigne sa fin et son accomplissement :
les souffrances des hommes prolongent selon Pascal les souffrances du Christ jusqu’à
son retour en gloire (la « Parousie ») ; c’est alors que sa Passion sera achevée.
[←13]
L’homéostasie est la stabilisation, chez les organismes vivants, des différentes
constantes physiologiques.
[←14]
La norme doit être comprise ici comme le point d’équilibre de l’organisme, qui
fournit au sujet un repère stable dont il ne peut réellement ni durablement s’éloigner.