Philosophie

PARTIE 3 : philosophie moderne

1. Montaigne
Présentation/ explication des problèmes

1) Eclats du moi et récits de la philosophie moderne

Eclats du moi : au pluriel, écarter l’idée d’un récit unificateur de la philosophie moderne (récits de
l’invention de la subjectivité, de la conscience ou du moi), entend souligner la diversité des
questionnements autour de l’expérience de soi. Il s’agira pour nous de souligner la diversité des
aspects, problèmes et positions autour de l’expérience de soi-même – expérience que l’on présume
en chacun, même si l’on sait d’entrer qu’elle varie infiniment de l’un à l’autre.

« Eclats » a un double sens : intensité lumineuse/ brillance du Moi et ou éclatement/ fragmentation

des expériences du moi.

Dans ce cours : repérages quant à l’expérience du Moi ; entre expérience (celle qu’on a déjà) et
concept

Qu’appelle-t-on moderne ?

D’un point de vue historique, la philosophie moderne = l’ensemble des contributions des auteurs de
la ‘période moderne’, c’est-à-dire des 17e et 18e siècles (« première modernité » et « Lumières »).
Une difficulté surgit immédiatement : l’unité possible de ces pensées. Le trait mis le plus souvent en
avant est celui de la sécularisation et de l’autonomisation du sujet de connaissance et d’action. La
philosophie moderne serait ainsi avant tout comprise comme un moment de redéfinition du rapport
à Dieu.

Du point de vue de l’histoire intellectuelle des idées, plusieurs récits descriptifs ont été avancés :

Récits unificateurs :

1) Récit de l’invention d’un sujet rationnel/ autonomie du sujet de la connaissance = lieu où

se justifient les vraies connaissances.

L’homme est reconnu comme le sujet fondateur de ses connaissances, capable de se donner à soi-
même ses propres règles pour obtenir et justifier des propositions vraies. Le sujet de la connaissance
s’émancipe de l’esprit divin : là où Augustin faisait de l’entendement divin le lieu propre de nos idées,
Descartes fait de nos idées des modes de notre esprit.

Augustin : idées en Dieu que j’observe, idées que je produis = reflet de ce que je ne produis pas.

Emancipation du sujet d’action : sujet doué de capacités d’action qui lui permettent de renverser les
choses acquises.

2) Récit de l’invention d’un sujet politique qui s’émancipe des formes traditionnelles
d’autorité et qui cherche à réaliser universellement dans l’histoire les conditions de son
autonomie (politique et sociale), c’est-à-dire aussi d’une société plus juste.
Les critiques de l’invention du sujet moderne :

Cette manière d’unifier thématiquement deux siècles de philosophie a cependant ses limites :

- Elle est trop univoque pour rendre compte des différences et des tensions entre de multiples
auteurs.
- Ces caractérisations ont souvent nourri moins une connaissance qu’une critique de la
philosophie moderne, particulièrement depuis la deuxième moitié du 20e siècle : ainsi les
notions d’un sujet autonome, d’une raison universelle indépendante ou de la possibilité
d’un progrès moral ont été contestées de différentes manières, qui se présentent parfois
comme fin de la modernité (Michel Foucault), post-modernité (Lyotard) ou non-modernité
(Latour).

Savoir que je porte = fruit de l’historicité. Coupure entre humain et culture. Notion de sujet universel
de connaissance. Moi = n’est-ce qu’un sujet de connaissance ? Ou bien autre chose ?

Les philosophes modernes pensent que cela va au-delà. Désirs de soi, projection de soi, images que
l’homme produit de soi (ex : photo sur Facebook : autre chose en jeu, pas que sujet de connaissance,
c’est abstrait).

Nouveautés lexicales/ conceptuelles : (qui dépassent précisément la simple position d’un sujet
universel de connaissance et d’action) :

Le Moi : comme un substantif, Descartes et Pascal l’ont thématisé (existe surement avant) ; position
d’objet.

Conscience : vieux du MA. Jusqu’au 17e = « conscience morale, sentiment de la valeur : bon /mal ».
Autre définition : conscience psychologique : sentiment intérieur qu’on a d’une chose, savoir
intérieur du monde.

- Consciousness (mot complètement nouveau, pas comme en français)

Aperception : terme technique, qu’en français. Mode réflexif particulier de la conscience

psychologique ; percevoir sa perception (il y a déjà « apercevoir » et « s’apercevoir ».

Egoïsme : attachement excessif à soi-même

=> quelque chose se joue à l’époque moderne, ces innovations en sont un parfait exemple.

2) deux expériences de soi

2.1. Narcisse ou l’ignorance de soi-même
Narcissisme : attention excessive à soi-même/ à l’image de soi. Terme récent (fin 19e) par des
médecins français et allemands pour désigner une pathologie à l’attention à soi-même. Pathologie
mise en relation au mythe de Narcisse (métaphoriquement : se noie/ se perd dans sa propre image).

Mais le mythe de Narcisse nous raconte autre chose que l’amour de soi : Il aime une image sans
corps.

Quand il tombe amoureux de son image, sans savoir que c’est lui -> tragédie de l’ignorance de soi
(vraie tragédie de Narcisse). Ignore également l’amour que les autres ont pour lui, ignore qu’un reflet
n’est pas un corps qui puisse être aimé, ignore que son reflet est son reflet.
Il est si peu narcissique que lorsqu’il s’aperçoit enfin que c’est son reflet, alors il ne s’admire plus,
mais il devient fou : c’est le moment de sa métamorphose. On peut même dire que Narcisse, ni avant
ni après, ne s’aime lui-même ; et que l’abîme qui s’ouvre entre le soi et l’image est l’abîme de la folie.
Le poète le dit d'une formule frappante : « Iste ego sum ». L’ego est le lieu d’une tension, d’une
entre deux entre iste (= cet être-là qui est devant moi, comme mis à distance) et sum (= ce que je suis
: « cet être là, c’est moi qui le suis »).

La tragédie de Narcisse permet d’incarner un premier problème, bien au-delà du narcissisme : celui
de l’ignorance de soi-même.

Il devient fou car il n’arrive pas à s’identifier à cette image ; « celui-là, je le suis ».

Quand on projette les images de soi (ex : sur les réseaux sociaux) : pose des problèmes de la
connaissance de soi même, on se met en scène.

2.2. Augustin ou la certitude intérieure

Pole opposé -> Augustin : certitude intérieure

Objection au mythe de Narcisse (fictif, Augustin ne se prononce jamais vraiment sur ce mythe) ; « il
n’a pas à devenir fou car il y a toujours une certitude, celle de l’âme ».

Augustin d’Hippone (354-430) met en scène l’expérience de la certitude que l’âme se sait exister,
quelle que soit la variation de ses pensées et de ses doutes. C’est ce qu’il opposerait – dans un
dialogue fictif – à Narcisse : Narcisse ne sait pas que c’est son reflet, les objets de son amour et de sa
tristesse sont peut-être illusoires, mais il pourrait au moins s’assurer que c’est bien lui qui voit et
éprouve ses affects.

Mise en scène de la certitude du Soi/ âme se sait exister ; les actes eux-mm sont tes actes.

« Je sais que ce sont mes pensées ». Mais cet argument -> Expérience du Moi trop abstraite

La certitude ainsi assurée peut paraître bien pauvre et abstraite, et dépouillée de toute l’étoffe de
l’expérience de soi. Pourtant, elle est le point de départ du grand récit de soi qu’Augustin donne dans
Les confessions, et qui valent d’archétype de la démarche autobiographique. Se mettant en quête «
de ce que je sais de moi », Augustin se demande en particulier comment Dieu a-t-il pu entrer en son
âme s’il n’avait d’abord même pas l’idée de Dieu, et n’en avait pas trace dans sa mémoire ? C’est
alors qu’il invente le vocabulaire de l’intériorité.

Exemple d’expérience du Moi, celle de St Augustin : la confession. (Personne ne sait ce que c’est que
l’expérience de St Augustin).

Confessions : plusieurs interrogations sur soi-même. Ex : perte d’un être aimé ; « pourquoi suis-je si
troublé si autre chose que moi disparait, pourquoi est-ce comme si c’était moi avait disparu »

↳ suis-je dépendant des autres ?

↳ comment l’âme pècheresse peut-elle se convertir ? Ou était Dieu quand je péchais, quand mon
âme n’avait pas trace/ mémoire de Dieu (questionnements de St Augustin).

Idée de l’intérieur psychologique vient d’Augustin ; intérieur = pas moi mais Dieu ; se tourner vers
soi mm = autre chose que le Moi, de + intérieur car le + supérieur (= Dieu) ; le moi s’efface devant la
reconnaissance de Dieu, excède le Moi -> cherche point certitude car tt est éphémère (pensées,
opinions…). Sauf Dieu qu’il ne peut pas comprendre. Difficulté d’avoir une certitude au cœur du
Moi.
La proposition d’Augustin est de reconnaître que Dieu était déjà là au fond de son âme, mais qu’il ne
l’avait pas reconnu. Le point à souligner est que Dieu est le lieu le plus intérieur à son âme : en
cherchant ce moi, il trouve au fond de lui ce Dieu qui l’excède infiniment. L’intérieur n’est pas le lieu
de la certitude du moi, mais de la certitude de ce qui dépasse le soi, l’excède, lui est à fois plus
intérieur et plus haut. Le soi qui n’a pas encore tourné son regard à l’intérieur est, littéralement, au
dehors de soi-même : « Tu étais au-dedans, moi j’étais au dehors ».

De nouveau, cette expérience très particulière – et que nous-mêmes n’avons pas faite – permet de
souligner une difficulté plus générale de l’expérience du moi. Même lorsque l’on tient fermement
qu’il y a une certitude intérieure du soi, Augustin la décrit comme ouvrant à une réalité insondable –
tellement insondable qu’on peut ne jamais la re-connaître. Sont ainsi posées la question de la réalité
de quelque chose de plus fixe, plus certain, plus substantiel dans l’expérience de soi ; la question des
modes de la connaissance de cette réalité ; enfin la question du lieu où se manifeste le soi.

Nous retrouverons ces questions – indépendamment de l’expérience particulière d’Augustin – chez

les différents auteurs modernes

ð On n’est pas le mm qu’hier, mais il doit bien avoir quelque chose qui a demeuré.

3) L’expérience Montaigne
3 expériences :

- soi public (vie politique : il a été conseiller et maire) : époque où il faut savoir négocier, se présenter
aux autres ou se cacher. Idée du moi public (peut-être pas le vrai moi).

- soi dans la relation d’amitié : la grande de sa vie va mourir jeune ; mm expérience que st augustin
(perte d’un être cher)

- soi dans l’écriture solitaire : retraite pour écrire, il renonce aux charges pour écrire Les Essais,
tentative pour comprendre ce qu’il aime, le moi qu’il aime. Essais : écrits abandonnés, pas définitifs,
ce ne sont pas des traités de philo, pas de conclusions universelles, essais de pensée. Pour essayer de
donner à voir, le plus sincèrement, ce qu’il est sans prétendre parvenir au fond des choses, sans
prétendre capturer un aspect stable. C’est que cette expérience de l’écriture de soi se comprend
dans un cadre plus large, que nous exposons d’abord.

3.1. L’inconstance de toute chose

Il vit à une époque de guerres de religion (expérience que nous n’avons jamais connue : de
l’insécurité, jugements publics, insécurité/ précarité de toute chose : « serais-je en vie demain ? » ;
inconstance de tt chose dehors => inconstance de soi, de ses opinions. Tellement de pensées, jamais
cesser de changer d’opinions, le moi se forme à mesure qu’il se déforme.

Tt chose est en équilibre précaire (« branloire pérenne »). L’image est trouble, pas de mise en point.
Trait constant -> l’inconstance, variation, discontinuité. Dès qu’on déclare tenir quelque chose, c’est
faux car on tient que le passage (le truc en ce moment). Se présenter : se tromper ou chercher à
tromper les autres.

Deux éléments peuvent être soulignés :

- D’une part que l’instabilité est autant reçue en nous (que l’on pense aux différentes
circonstances qui produisent des affects en nous, et malgré nous) qu’elle n’est produite par
nous-même (« et du branle public, et du leur »). L’une des grandes expressions dans Les
 Essais est le revirement permanent de nos opinions ou de nos croyances ; le fait que nous
ne cessons de changer de pensées depuis que nous sommes nés, sans jamais parvenir à un
noyau véritablement stable : ce motif de la précarité des opinions sera le point de départ de
Descartes. Mais il est, pour Montaigne, et contrairement à Augustin, le signe d’une
impossibilité à parvenir à quelque certitude stable.
- Ne montrer de soi que l’un quelconque de ses aspects, ou prétendre ne pas changer et tenir
ferme, c’est au mieux se méprendre sur sa condition (si l’on est de bonne foi) ou sinon se
dissimuler à soi-même et aux autres. Aucune image, pas même l’image de soi, ne peut se
stabiliser ; et toute stabilisation dans « l’être » est une fiction là où il n’y a que « passage ».
L’épreuve – ou l’essai – de la présentation de soi-même doit ainsi donner à voir la
multiplicité des aspects, des points de vue – mieux encore : leur revirement et leur variation.
Cela justifie, du point de vue de la connaissance, le relativisme des positions.

ð Position relativiste

Est-ce la même chose que le scepticisme grec et romain ? On qualifie parfois le relativisme de
Montaigne de position sceptique mais ne coïncide pas complètement avec les trois moments de la
position sceptique selon Sextus Empiricus.

Skepsis => examen :

Argument sceptique = isosthénie = constat d’opinions contraires, pas d’arguments sans

arguments contraires, pas de certitudes exactes, absolues qui dépendent d’aucune condition

Epochè => pas se prononcer sur ce qui est incertain, pas de jugements, prétention à parvenir à
une vérité stable

Ataraxie => pas de trouble, tranquillité de l’âme

Pour Montaigne : l’ataraxie de l’importe pas, il considère que l’esprit est toujours incliné, tjrs affecté
négativement ou positivement, on échappe à la branloire pérenne. L’Epochè ne l’importe pas non
plus, il ne prétend pas écarter tous les jugements.

Isosthénie : ça l’intéresse, celui qui prétend arriver au fond de soi, se méprend sur sa vraie puissance,
on ne peut pas arriver au fond des choses ni parvenir à une certitude fixe.

Et cela rapproche Montaigne tout autant de la sagesse socratique, celle de celui qui sait qu’il ne sait
pas. Mais Montaigne ne vise aucune tranquillité de l’âme : sa retraite – son épochè à lui – dans la
tour de son château donne à voir, par la médiation de l’écriture, la bigarrure (= variété) de soi.

3.2. Le relativisme des positions

Relativisme = le fait de reconnaître qu’une connaissance (une opinion, une valeur) dépend de
certains facteurs ou conditions (par exemple le contexte ou les conditions historiques d’énonciation
d’une proposition) là où une connaissance absolue vaudrait indépendamment de toute condition
particulière (ab-solutum : ce qui est délié, détaché de tout lien).

Montaigne est l’un des premiers à penser la confrontation de l’ancien et du nouveau monde comme
une mise en scène de la pluralité des points de vue, ou des perspectives, et comme une occasion de
révéler – et aussi d’interroger - les implicites de la perspective occidentale, qui n’est pas plus
naturelle et qui est tout aussi instituée qu’une autre.
Expérience du débarquement des Indiens : il imagine une rencontre. Les Indiens incarnent un autre
pdv sur les institutions et les opinions préétablies. L’indien ne comprend pas la justification des
valeurs établies dans le pays qu’il découvre (qui lui semblent contraires à l’ordre naturel). Tant
l’obéissance des adultes à un enfant (=le roi) que les inégalités de richesse semblent relever d’une
forme de servitude volontaire : pourquoi ne se révoltent-ils pas de ces situations établies ?

Cette mise en scène ne sert pas à justifier un renversement de l’ordre établi, mais le relativisme de
celui-ci.

Blaise Pascal : les « grandeurs d’établissement » ne reflètent pas les « grandeurs naturelles ». Cela
justifie à la fois de garder une certaine distance avec les charges et les rôles que l’on remplit – et il
serait illusoire et déplacé de croire que l’on peut réellement s’identifier à ceux-ci – mais cela justifie
aussi un certain conservatisme social : cela n’a pas de sens de changer un ordre établi tant que l’on
n’est pas sûr de faire mieux.

Mais cela justifie surtout la valeur de chaque culture, chacune selon leur ordre et leur perspective.
Avec ce texte, Montaigne inaugure le motif d’un examen des mœurs et des institutions occidentales
par un décentrement du point de vue. Perspectivisme.

Exemple : Le Blanc voit un corps et se demande s’il a une âme (stéréotypes, vision occidentale :
d’abord corps puis âme). Pour l’indien, c’est l’inverse : il voit une âme puis se demande s’il a un
corps ? peut-il se décomposer ?

3.3. Echappement / évanouissement perpétuel du soi

La rédaction des Essais s’étale sur plus de vingt ans. Le dernier chapitre présente ce qu’il laisse en
héritage, sans pouvoir dire si toute cette entreprise a eu quelque utilité. Mais au moins a-t-il pu
recueillir, au fil des années d’écritures, les différentes métamorphoses de soi-même, et la raison
pour laquelle il est illusoire de chercher un point de fixe dans l’expérience de soi : c’est que la mort
décompose tout, « trouble » tout, de l’intérieur – l’intérieur du corps comme celui de l’âme.

On pourrait penser que Montaigne pose une distinction entre l’individualité d’un corps matériel qui
est toujours changeant (et vieillissant) et l’identité immatérielle de soi-même en tant que pensant et
qui se maintiendrait dans un rapport permanent à soi-même à travers tous les changements.

Nous rencontrerons plus tard cette distinction chez d’autres auteurs – distinction que le philosophe
Paul Ricoeur (1913-2005) identifiera comme celle de la « mêmeté » (le fait de rester la même chose,
idem) et de « l’ipséité » (le fait de se reconnaître soi-même, ipse). Rien de tel chez Montaigne. Le
rapport à soi ne fait advenir aucune unité assignable de sorte qu’il n’est pas encore possible,
grammaticalement, de considérer « ce » moi comme un substantif.

La mort nous habite de l’intérieur. Mort = dernière mort. Evanouissement, décomposition

perpétuelle.

ð Pas de point fixe

Se penser le mm malgré les variations = ipséité. Montaigne -> pas de memeté ni d’ipséité

Il faut repartir de la condition d’instabilité qui fait du « soi » un objet fuyant, s’échappant,
s’évanouissant ; mais qui fait aussi que le « soi » se détourne en permanence de lui-même.
L’entreprise de s’examiner soi-même peut sembler banale. Mais elle est, pour Montaigne, aussi rare
que difficile. Nous sommes en permanence « embarqués » par autre chose, sans jamais faire retour
sur soi, se contentant de quelques éclats de soi-même, en présumant que les rôles, les charges et les
masques que nous portons suffisent.

Objet du moi est fuyant (je m’échappe à moi mm) et le Je, sujet est troublé en permanence.

Pour Montaigne, on vit sa vie en étant embarqué, avec une illusion de constance : mais personne
n’essaye vrmt de l’être.

Sujet = pas de point de certitude car on est diverti par autre chose, devant un autre objet, on ne se
regarde pas soi-même.

Se rouler en soi mm = par la médiation de l’écriture, par le détour de l’écriture de soi. Pas instantané,
rien de + difficile que lire en soi. L’écriture est chargée de recueillir la variation du « soi », et de
manifester ce qu’il est ;

Ecriture = moyen de recueillir le moi auquel je n’ai pas accès directement (but des Essais)

Lire en grec = recueilli, rassembler des éléments.

Cette peinture de soi.

4) Questions
L’expérience de se « peindre en moi » proposée par Montaigne soulève, à son tour des questions
– ou des scrupules – que nous retrouverons chez d’autres auteurs :

1. Faut-il renoncer à un point fixe de certitude au cœur de l’expérience du moi ? Cette voie, qui
prolongera l’argument d’Augustin mais autrement que lui, sera empruntée par Descartes.

2. Ne pas connaître un moi permanent ou substantiel signifie-t-il qu’il n’a pas de réalité ? La
question sera soulevée par Leibniz.

3. Si l’évanouissement du moi maintient une certaine forme de continuité dans l’expérience de

soi, à quoi tient celle-ci ? Blaise Pascal et John Locke
2. Descartes

0. Rappels :
Perspective générale du cours : ce que l’on appelle le moi, le « je », l’ego, et qui peut faire l’objet
d’une conscience (de soi) ne se présente pas, à l’époque moderne, comme un objet univoque et
indiscutable. Il y a une diversité d’expériences du moi, des généalogies des sujets, des éclats du moi,
qui ne se laissent réduire à aucun des grands récits de l’invention de la conscience, de la subjectivité
ou du moi.

Descartes est identifié à logique cartésienne = logique scientifique = vices de la modernité soutenus
par le capitalisme.

On est contre cela : on va chercher son problème à lui. On va revenir à la perspective propre de
Descartes, et à ce qu’elle révèle de notre expérience sous le nom d’ego.

Il part du constat de la double constations : ignorance du moi (mon moi varie sans cesse) + scrupule :
y-a- t-il quelque chose de stable ?

Les méditations touchant la philosophie première dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction
réelle de l’âme et du corps de l’homme sont démontrées (1641) ; le texte en français, Les méditations
métaphysiques (1647) ; il a revue la traduction = c’est un texte de Descartes.

Le titre du texte de 1641 peut être comparé à celui des Essais de Montaigne (= pas un traité de philo
mais de « méditations » : c’est l’histoire d’un « je » qui médite en première personne, càd qui
examine progressivement ses propres pensées, et invite le lecteur à faire l’exercice en même temps
jusqu’à parvenir à changer le regard qu’il avait sur celles-ci. Expérience qui se fait à la première
personne, un Je , exercice spirituel : examiner/ questionner ses propres pensées pour gagner un
autre regard sur soi mm, se recueillir par l’écriture).

Traités = on enlève les échafaudages, on ne montre pas les étapes (mais pas Descartes ni Montaigne)

Mais, au contraire des Essais, le titre annonce d’emblée des « démonstrations ». Il ne s’agit pas de
faire simplement le recueil de ses pensées, de donner à voir les épreuves de soi au travers de toutes
ses expériences, sans qu’aucun point fixe ne puisse être déterminé. S’il s’agit, pour Descartes,
d’examiner son esprit, c’est bien pour viser – en fin de compte – des démonstrations qui surmontent
la fluctuation permanente des opinions. C’est de là qu’il faut, pour Descartes comme pour
Montaigne, partir.

« Démontrer » = justifier avec un certain degré de certitude, constance. Cette idée ne peut pas être
de Montaigne (pas de fondements : branloire pérenne)

1. Point de départ : inconstance de toutes nos pensées, croyances

Depuis notre naissance, on ne cesse de changer d’opinions, ce que nous apprenons change en
permanence. Ce qui est vrai aujourd’hui sera contredit demain.

Mathématiques -> « au moins propositions stables » -> Montaigne « fondements des maths ne
sont pas stables : en sommes-nous certains ? Ils reposent sur des permisses (preuves ?).
Chercher un point fixe dépasse notre puissance selon lui : nous n’avons même pas les moyens de
savoir, par notre esprit lui-même changeant, si nous pourrions être capables d’un point fixe,
d’une vérité stable.
 Toute première phrase des Méditations : tous les contresens commencent là : idée de
fondement qu’il n’y a pas. Mon esprit en a-t-il les moyens ? Montaigne avait d’entrée écarter
cela. St augustin : pas certitude du moi mais du Dieu en qui est moi. Certitude de Dieu au lieu de
la certitude en soi.

Comme nous avons tous fait l’expérience banale d’être parfaitement convaincu de ce qui se
révèle totalement faux ensuite, Descartes propose ainsi d’examiner – dès la première phrase des
Méditations – les fondements ou les raisons de ces certitudes.

ð Descartes ouvre d’entrée une perspective différente de celle de Montaigne, et de celle

d’Augustin.

Cette perspective est de trouver, dans l’esprit lui-même – et non en dehors de lui comme
Augustin – la manière de s’assurer du fondement de ses propres certitudes – sans y renoncer
d’entrée comme Montaigne.

Il ne s’agit pas de s’assurer de toute certitude, mais uniquement d’établir quelque chose de
constant dans les sciences. D’une certaine manière, Descartes renonce comme Montaigne à tout
point fixe au travers du recueil de mes expériences ; mais il déplace la question vers le
fondement de la science physicomathématique. Le problème est alors de savoir comment opérer
un tel pas de côté par rapport à son propre esprit. C’est ce que Descartes propose au travers
d’une double fiction.

Quelque chose de ferme et de constant dans les sciences -> ce que cherche Descartes.
Comment être sûr que les maths sont certaines ? Ne se pose pas la question d’une certitude en
lui. C’est un mathématicien, l’inventeur de la géométrie analytique (= donner une expression
algébrique à une courbe géométrique).

Met en place une double diction pour questionner ses fondements : doute et malin génie qui va
radicaliser la question.

1.1. La fiction du doute hyperbolique

Afin d’établir un tel point fixe dans les sciences, Descartes imagine l’expérience de pensée du « doute
hyperbolique » – c’est-à-dire d’un doute exagéré, « extravagant », et qu’il finira par qualifier de «
ridicule » (Sixième Méditation) : il s’agit de considérer comme fausses toutes les connaissances en
lesquelles on peut imaginer une raison de douter – ou une possibilité d’erreur – et donc d’imaginer
que l’on puisse se tromper sans s’en apercevoir.

Insistons : il ne s’agit pas d’un doute psychologique, au sens où l’on hésiterait vraiment à dire que
l’on a un corps par exemple. Mais il s’agit d’une expérience de pensée qui vise à éprouver les
fondements de tout ce que l’on tient pour vrai.

Peut-on imaginer que je me trompe ? Doute = si je peux imaginer une erreur, que ça puisse être faux.
>< doute psychologique.

Doute = une fiction pour questionner les fondements de notre cerveau.

Au cours de la Première Méditation, cet examen se révèle dévastateur pour l’ensemble des domaines
du savoir :

Perceptions sensibles -> illusion de sens (ex : mal voir quelque chose), argument de Descartes : les
sensations peuvent être trompeuses => on les rejette comme fausses. Tout ce qui fait notre
expérience du moi, on le rejette. Pas comme Montaigne.
Existence des choses : puis-je douter des corps (autour de moi et le mien) ? : a-t-on une preuve que
nous ne sommes pas en train de rêver ? argument : y a-t-il une preuve définitive ? on a déjà cru en
nos rêves, comment faire pour distinguer ces états ?

Connaissances intellectuelles : on a tous commis des erreurs de calcul.

Il dépouille l’expérience du moi de tous ses éléments. Tout ce qui constitue l’étoffe du moi que
j’éprouve (mes sensations, mes souvenirs, mes désirs, etc.) sont irrémédiablement rejetés comme
faux par l’argument du doute. La question qui se posera ensuite sera de savoir e qu’il reste alors du
moi s’il est dépouillé de toutes ses qualités ?

1.2. La fiction du mauvais génie

Mauvais génie : imaginer que je suis en permanence trompé. Argument radical du dérèglement de
l’esprit. Possible d’avoir une certitude ?

A la fin de la Première Méditation, Descartes met en scène l’hypothèse d’une généralisation de la

possibilité d’erreur sous la forme d’un mauvais génie – ou d’un malin génie – « qui emploie toute son
industrie à me tromper » : c’est l’hypothèse d’un dérèglement constant du fonctionnement de
l’esprit. L’hypothèse du mauvais génie vient ainsi incarner l’infinité des raisons possibles de douter
d’un énoncé – y compris celles auxquelles je ne pense pas. Cette hypothèse a pour conséquence
immédiate de rendre totalement sans usage les deux critères usuels de la vérité :

(1) le critère de la vérité-correspondance (qui est le critère traditionnel des connaissances sensibles
et qui détermine le vrai par un rapport de conformité ou similitude entre la représentation et la
chose : adaequatio rei et intellectus) ne peut s’appliquer puisque l’existence même des choses
sensibles est mise en doute ; => Chose est vrai si la représentation correspond à son état dans le
monde.

(2) le critère de la vérité-cohérence (qui est le critère traditionnel des connaissances intellectuelles
ou, dans un langage cartésien, des vérités éternelles qui concernent l’essence des choses
indépendamment de leur existence) ne s’applique pas non plus puisque toute cohérence est remise
en cause par l’hypothèse d’une perturbation permanente de l’esprit. => proposition vraie si
cohérente à l’intérieur d’une théorie.

Aucun critère de vérité. Plus aucun fondement.

L’hypothèse est désormais si radicale que la difficulté qu’elle propose semble insurmontable : qu’est-
ce qui pourrait encore résister au doute dans l’hypothèse d’un dérèglement complet de l’esprit ?

[Notons en passant que le scenario cartésien est plus radical que certaines reformulations
contemporaines, comme celles de se demander comment être sûrs que nous ne sommes pas des «
cerveaux dans une cuve », ou que toutes nos pensées ne sont que le produit d’une grande simulation
de réalité virtuelle (Elon Musk). En effet, ces scenarios récusent bien le premier critère de la vérité,
mais non le second.]

2. L’inférence du cogito
Au cours de leur examen, tous les contenus de l’esprit sont pris en défaut et rejetés par le doute
hyperbolique, jusqu’à ce que l’esprit tombe sur un énoncé en forme de réaction contre la
dévastation sceptique : « Moi, je suis ; moi, j’existe » (Ego sum, Ego existo).
La proposition « je suis, j’existe » est désignée comme le « cogito » (en latin : « je pense ») cartésien
par les commentateurs. La raison en est que dans des formulations parallèles de l’argument,
Descartes fait intervenir la formule, devenue plus célèbre, mais philosophiquement moins directe : «
je pense donc je suis ». Si les Méditations ne suivent pas cette dernière formule, c’est qu’elles la
dissocient en deux vérités successives : (A) je suis et (B) je suis pensant (ou je suis une chose qui
pense).

Il s’agit d’une première vérité indubitable (certe), mais aussi d’une vérité conditionnelle : il n’est pas
affirmé que l’énoncé « je suis » est indubitable ; mais qu’il est indubitable toutes les fois que je pense
quelque chose. En quel sens est-il indubitable ? L’argument peut être reconstruit de la manière
suivante :

- [1] Quelles que soient mes pensées (et en particulier si leurs contenus sont tous tenus pour faux
dans le cadre du doute radical), le fait même que j’ai des pensées que je perçois immédiatement
comme miennes est, lui, indubitable (A’).

- [2] L’énoncé « je suis » (A) dégage donc le présupposé existentiel, ou la condition de possibilité, de
l’existence même de mes pensées. Pourquoi ? Parce qu’il ne peut en être autrement. Il est
contradictoire de penser : « Je n’existe pas » car, dans ce cas, le contenu de l’énoncé (ne pas exister)
contredirait la condition même de l’acte même d’énonciation (pour penser, il faut être).

L’argument du cogito n’a donc pas la forme d’une déduction qui conclurait des prémisses à une
conséquence, mais il a la forme d’une inférence d’une pensée à la condition de la pensée, qui est « je
suis, j’existe ».

Il faut rappeler que l’enjeu du cogito n’est en aucune manière de prouver l’existence du sujet
méditant, mais d’établir une première vérité indubitable : l’argument consiste précisément à partir
de l’évidence de l’existence des pensées et du sujet des pensées pour en formuler une première
vérité. Autrement dit : [l’acte d’avoir des pensées] suppose que [j’existe], de sorte que l’énoncé « je
suis » est indubitable (A). Mais il n’est indubitable que pour autant que je pense quelque chose, de
sorte que la deuxième vérité indubitable est bien « je suis pensant » (B). Le chemin de
l’argumentation du fait de la pensée à l’énoncé « je pense » est le suivant :

Plan de l’existence plan des énoncés

(Ou de l’expérience de faits) (ou des jugements portés sur ces expériences)

[Je suis] (A’) « Je suis, j’existe » (A)

[Je pense] « Je suis une chose qui pense » (B)

Le point de départ de l’argument est bien l’expérience que je fais de mes pensées, càd en tant que je
sais que j’ai des pensées, ou que j’en suis con-scient.

Cela ne signifie pas que Descartes écarte toute possibilité de pensées inconscientes ; mais que nous
n’avons accès directement qu’aux pensées que l’on connaît être nôtres, et à partir desquelles on
peut reconnaître immédiatement qu’une pensée particulière accompagne toutes les autres : « Je
suis, J’existe ».
Son problème à Descartes : trouver une proposition vraie, à partir de laquelle peuvent naitre d’autres
propositions. Proposition : phrases, de l’ordre du langage.

Hypothèse du dérèglement constant. Toujours.

« Moi je suis, moi j’existe » -> Argument du cogito. « Cogito » = je pense.

Je pense donc je suis -> raccourci. On conclut son existence. Aucun sens pour Descartes. Il ne
cherche pas à démontrer son existence mais tente de trouver une proposition vraie.

Dans toutes mes pensées celle du « cogito ergo sum » est la seule qui est toujours constante. Y a un
sujet de pensée.

Pou Descartes : pensée = tout ce qu’il y a dans l’esprit (sensations, connaissances, actes comme
vouloir, désirer…). A une petite condition : ce qu’on sait être en nous, ce que je sais de mes pensées.
Il ne parle pas de conscience mais d’esprit.

Dès que je sais qu’il y a une chose en moi, c’est une pensée. Ne considère pas qu’il n’y a pas des
pensées inconscientes mais c’est pas son problème car on peut rien y faire.

Distinguer le plan des choses réelles.

Point de départ pour Descartes : j’ai des pensées, expérience du moi. Je ne peux pas avoir des
pensées si je n’existe pas. Les pensées englobent l’existence du Je. Ne cherche pas à prouver son
existence ; son existence = c’est son point de départ.

Je pense donc je suis. C’est vrai, première proposition vraie. Pourquoi le malin génie ne me trompe
pas sur ça ? -> Si je dérègle ça, plus de conscience, plus de fondement, dérèglement radical.

Quand j’ai des pensées même si elles sont fausses ; toujours une de vrai : cogito ergo sum. Je suis
une chose qui pense.

Si Descartes s’arrêtais là, sa conclusion serait la même que Montaigne. « Quand je pense, je sais que
c’est moi qui pense ». Mais l’identification de cette première proposition vraie (je suis, j’existe) n’est
pas une fin en elle-même dans l’argumentation cartésienne : elle est bien une étape afin d’établir
quelque chose de constant dans les sciences. C’est donc bien par l’usage du cogito que Descartes se
sépare d’Augustin.

Cet argument n’est qu’une étape pour régler son problème : établir quelque chose de constant dans
les sciences.

Le cogito = impliqué dans toutes les autres pensées. Pas une parmi tant d’autres, c’est la condition de
toutes les autres. Descartes pointe un ego dépouillé de ses qualités, de l’inconstance.

Critique : c’est abstrait.

3. Du cogito à la règle de vérité

L’argument du cogito a fait intervenir la certitude à deux niveaux. (1) La certitude d’avoir des actes
de pensée (i.e. douter, concevoir, imaginer, sentir, aimer, etc.) : il est évident (manifestum est, [10], §
9) que c’est moi qui doute, qui imagine, etc. On peut alors appeler conscience la certitude que ces
actes m’appartiennent. La conscience (terme que Descartes n’emploie pas dans le cours des
Méditations !) n’est pas l’essence de l’esprit, mais un critère pour identifier certains actes de l’esprit.
(2) La certitude de la vérité de l’énoncé « Je suis, J’existe ».
Mais le sujet méditant ne sait-il pas alors ce qui constitue la certitude qu’il a convoquée deux fois : «
Ne sais-je pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? ». Autrement dit : lui
est-il possible d’expliciter les raisons qui lui ont fait dire que « j’étais sans doute si je me suis
persuadé de quelque chose » ([10] § 4) ?

La réponse de Descartes est que j’en suis certain non en raison d’une quelconque règle de vérité,
mais parce que cela est évident (manifestum) ou, en langage plus technique, parce que ce sont des
pensées absolument claires et distinctes. La clarté et la distinction sont des caractères du cogito à
partir desquels il est possible – enfin – de formuler une « règle générale » de vérité : Tout ce qui se
conçoit clairement et distinctement est vrai.

Justification de Descartes :

3e médiation, paragraphe 1 : je ne peux pas penser que je n’existe pas, c’est contradictoire ;

1. « Je suis certain que je suis une chose qui pense » (1)

2. Il ne se rencontre en (1) « rien d’autre qu’une claire et distincte perception » (ou idée).
3. La clarté et la distinction ne pourraient suffire à garantir la vérité de (1) si la clarté et la
distinction s’appliquaient également au faux. (Le faux ne peut être clair et distinct)
4. Or le cogito atteste que je perçois clairement et distinctement que « je suis ».
5. Conclusion : « que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement, sont toutes vraies ».

Distinction : différencier des autres.

Pas possible que ce soit : clair, distinct et faux. Faux = car on a mal distingué.

Conclusion : si quelque chose est claire dans mon esprit = c’est vrai. Implication et non une
équivalence : si c’est clair et distinct alors c’est vrai ; mais il peut y avoir du vrai qui n’est ni clair ni
distinct.

Que sont clarté et distinction ? Descartes le précise dans les Principes de la philosophie. La clarté
concerne l’identification d’un objet de la pensée. Par exemple, une vive douleur sera dite perçue
clairement. Par contre, de nombreuses perceptions sensibles – qui ne sont pas aussi vives qu’une
douleur – ne sont pas perçues clairement.

La distinction concerne l’identification complète d’un objet – de telle sorte qu’il soit entièrement
différenciable de tous les autres : la distinction n’est pas une donnée immédiate de la conscience
comme les pseudo-évidences des opinions pseudo-claires et pseudo-distinctes ; mais elle est
essentiellement le produit d’un travail logique de l’entendement : la règle ne vaut que si l’on peut
concevoir quelque chose clairement et distinctement. Ainsi, pour être claires, de nombreuses
douleurs ne sont pas distinctes : je sais que j’ai mal, mais je ne sais pas exactement où j’ai mal et ce
qui provoque cette douleur.

Cette règle générale de vérité constitue ainsi le point fixe que cherchait le sujet des Méditations :
c’est elle qui permet « d’établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences ». De sorte
que l’on peut rappeler la structure de toute l’argumentation – dont le cogito n’est qu’une étape :

1. La fiction d’un malin génie (Méditation première). La fiction d’un malin génie invalide tous
les critères usuels de la vérité.
2. Le sujet découvre le cogito (« je suis, j’existe ») comme le premier énoncé indubitable, càd
comme constamment vrai : « Cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie,
toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit » (Méditation seconde).
 3. Le contenu de ce premier énoncé indubitable ne permet cependant pas à lui seul d’acquérir
de nouvelles vérités.
4. Par contre, les propriétés ou qualités logiques de l’énoncé (à savoir sa clarté et sa distinction)
mettent sur la voie d’une règle générale : ce qui se conçoit clairement et distinctement est
vrai (Troisième Méditation).
5. L’hypothèse (1) est levée. Une fois cette règle de vérité établie, alors l’objection du malin
génie est levée : qu’il me perturbe tant qu’il voudra, il ne pourra faire que des propositions
claires et distinctes soient fausses.

Cogito = première phrase vraie ; pourquoi est-elle vrai ? -> claire et distincte. On en déduit une règle
générale => C’est le point fixe pour les fondements scientifiques. Ce qui est clair et distinct est
toujours vrai.

Comment être sûr qu’on a parfaitement distinguer une chose ? malin génie peut me tromper de ce
qu’il veut mais si je sais que quelque chose est claire et distincte alors la malédiction du malin génie
est levé.

Deux éléments sont remarquables dans la stratégie cartésienne. D’une part, le sujet des méditations
parvient à une première vérité (caractérisée par l’indubitabilité) sans avoir besoin d’une règle
préalable ; c’est au contraire à partir de cette première vérité constamment vraie qu’une norme de
vérité peut en être tirée. D’autre part, cette règle vaut pour des propositions indépendamment de
l’existence des choses sur lesquelles portent ces propositions. Il n’est pas besoin de savoir, par
exemple, que le boson de Higgs-Englert existe pour en connaître des propriétés : si ces propriétés
sont connues et démontrées – à l’intérieur d’une théorie – d’une manière parfaite claire et distincte,
alors elles sont réputées vraies même si l’on n’a pas encore établi qu’une telle particule existe
réellement.

Autrement dit, Descartes garantit l’objet de la science pure (mathesis pura) indépendamment de
l’existence des choses matérielles. Tel est le véritable renversement d’Aristote.

L’objection du malin génie est ainsi levée, assurément, dans les sciences. C’est-à-dire dans le très
petit nombre de cas où l’on peut se prévaloir d’énoncés parfaitement clairs et distincts. De nouvelles
difficultés apparaissent : Qu’en est-il dans tous les autres cas ? Et a-t-on vraiment bien établi que je
suis « une chose qui pense » ?

4. « Je suis une chose qui pense » : deux objections célèbres

4.1. Le sujet d’attribution

« Je suis le Je qui reconnait avoir des pensées ». Je me trompe mais c’est moi qui me trompe (autant
de temps que je pense). Une chose qui pense. L’argument ne vaut que les fois où je pense -> peut-
être des moments où je ne pense pas ou pensées inconscientes. Mais ce n’est pas son problème.
Capacité d’attribuer des pensées à quelqu’un ne vaut que le temps qu’il a des pensées. Une chose
qui pense.

Chose = connotation de permanence ; pas pour Descartes !!

Nietzche : sa critique concerne la manière dont Descartes a introduit le vocabulaire de la « chose »

qui pense – et même de la « substance » pensante – à partir de la remarque selon laquelle je
m’attribue à moi-même toutes les pensées comme à un sujet, de la même manière qu’un sujet
grammatical est le sujet de toutes les propriétés qu’on lui attribue. Il s’agit là pour Nietzsche d’une
illusion grammaticale ou d’une superstition de logicien : ce n’est pas parce que nous attribuons
logiquement dans la langue des propriétés à un « je » qu’il faut pour autant croire que ce « je » est
une chose réelle, permanente, subsistante, substantifiante. Et Nietzsche donne comme objection
l’exemple des pensées involontaires qui ne tiendraient leur origine d’aucun « je » sous-jacent.

ð Descartes est trompé par le langage, la grammaire : existence réelle d’un sujet à l’origine de
ses pensées. Une pensée vient quand elle veut et pas quand je veux. Le je n’est pas la
condition de la pensée. Ex : pensées involontaires ; pensées de la sensation, ce que je perçois
malgré moi. = pas auteur de mes pensées. Argument empiriste. La chose qui pense = pas une
chose permanente mais un acte de pensée qui accompagne les autres actes de pensées. Je
suis conscient mais pas l’origine de mes pensées.

Porteur des pensées. Quand je la pense alors je sais que je pense. Jugement qui accompagne les
autres jugements. Dans n’importe quelle sensation = jugement actif. J’ai des raisons de penser
quelque chose.

La « chosification » du « je » est une fiction qui falsifie et recouvre une vérité première : qu’il n’y a
aucun « je » substantiel qui soit l’auteur et l’origine de mes pensées, qui « veut » mes pensées, mais
il y a « quelque chose » en moi qui pense, et que « je » ne connais d’aucune certitude immédiate. On
voit bien que l’argument conteste fondamentalement l’expression même de « chose qui pense ».
Mais Descartes vise en réalité autre chose qu’une chose permanente ou persistante.

Descartes souligne 2 points dans une formulation du cogito : d’abord, l’argument ne vaut que «
autant de temps que je pense », et il laisse même la possibilité ouverte que l’on cesse de penser : on
comprend déjà que la « chose » ne doit pas être posée comme une chose permanente – puisqu’elle
peut perdre son caractère de chose. Alors pourquoi l’appeler « chose » ? Tout simplement parce que
l’on n’échappe pas dans n’importe quelle pensée à la position immédiate d’un sujet de la pensée.
Ensuite, il ne s’agit ni d’un sujet ayant la consistance d’une chose permanente substantielle, ni d’un
sujet qui soit l’origine, l’auteur des pensées : l’argument dit simplement, quand je pense, je pense
inséparablement que cette pensée m’appartient. La position du sujet est un jugement auquel je
n’échappe pas : ce n’est pas un jugement à l’origine de tous les autres, c’est un jugement qui
accompagne tous les autres.

Le « je » n’est ni permanent ni origine : les deux aspects de la critique de Nietzsche – qui a trop «
chosifié » la mention de la « chose » chez Descartes – tombent. Ces aspects seront développés
ailleurs par Descartes : par exemple que la plupart de nos pensées sont involontaires, qu’elles nous
adviennent malgré nous (c’est le cas de toutes les sensations) ; ou encore que nous ne connaissons
rien de cette « chose qui pense » directement puisque nous ne connaissons que les directement
pensées, et que nous posons à partir d’elles le sujet. En fin de compte, il s’agit d’une question de mot
: Descartes emploie le mot « chose » de manière indéterminée, exactement comme Nietzsche qui
parle du « quelque chose ». Il s’agit pour Descartes de découvrir une activité intellectuelle de
jugement impliquée dans toutes mes pensées, de la même manière qu’il y bien une activité
intellectuelle de jugement au cœur de la sensation – par exemple lorsque je juge que je vois des
hommes passer.

4.2. La chose distincte du corps

La seconde critique est formulée par Hobbes dans les Troisièmes Objections, qui reproche à
Descartes d’avoir abstraitement séparé l’esprit du corps.
Là encore, il s’agit d’une difficulté de lecture de l’argument de Descartes, lorsqu’on lui attribue une
thèse que l’on appelle le « dualisme » et selon laquelle l’esprit serait une entité totalement séparée
du corps. Or, il faut tenir deux propositions ensemble chez Descartes : (1) d’un côté, je fais
l’expérience de moi-même comme étant parfaitement uni et conjoint à mon corps – il dit même «
mélangé » (permixtum) à mon corps dans la Sixième Méditation – de sorte que les deux sont
réellement inséparables ; (2) d’un autre côté, l’esprit est bien entièrement distinct du corps en tant
que je peux les concevoir distinctement l’un sans l’autre. Mais concevoir distinctement une
différence ne veut pas dire poser séparément dans l’existence.

La dernière formule qui peut être mal comprise (Méditation 6, § 17) : l’âme peut exister sans le corps
– au sens où sa connaissance distincte n’enveloppe aucune des propriétés des corps étendus – mais
cela ne signifie pas qu’elle existe réellement séparément de lui. J’ai bien des connaissances
(sensibles) de mon corps et des autres qui l’environnent : mais aucune ne parvient à ce degré de
clarté et de distinction intellectuelle qui les recommanderait comme absolument certaines.

Il n’y a, en fin de compte, pas d’autre argument en faveur de l’existence des corps que de se fier aux
sensations de notre corps : et c’est bien ce que nous faisons tous en pratique. Certes, les sens ne sont
pas infaillibles. Mais s’ils peuvent être quelques fois (interdum) trompeurs – comme dans le cas de
certaines maladies – ils ne le sont pas de manière générale, de sorte que l’on peut s’y fier. Il n’y a
donc pas de ‘démonstration’ de l’existence des choses matérielles qui soit comparable à une
démonstration mathématique : le scandale philosophique n’est pas qu’il n’y en ait pas, mais que l’on
veuille en chercher une. Le doute, en ce cas, serait bien « hyperbolique et ridicule ». Il est «
hyperbolique » (ou exagéré) parce qu’il va au-delà de ce qui était recherché : établir quelque chose
de ferme et de constant dans les sciences, et non dans le monde. Et il est « ridicule » : exiger une
démonstration d’existence est une demande impossible, un faux problème, un problème mal posé.

Hobbes : cogito existe quand je pense : ok. Mais un ego abstrait. Erreur : ce je peut être séparé du
plan. Ame séparé du corps (« Descartes pas malin »). Le dualisme.

Descartes : Mon expérience : mon âme est très liée à mon corps, mélangé à mon corps. Mon
expérience est celle d’un corps. Je peux avoir un concept de l’esprit indépendamment du corps. Le
pensable ne contient pas le concept de corps, n’est pas étendu dans l’espace. Et inversement. Pas
séparés mais peuvent être pensés séparément.

La pensée comme pensée n’est pas un corps. L’expérience du moi = corps très lie à mon corps.

5. Conscience = point de départ

• Ni invention de la conscience
• Ni invention de la subjectivité

Mais l’esprit comme lieu de manifestation d’une première vérité constante (un jugement qui
accompagne constamment toute pensée) – point fixe de ma pensée –

A partir duquel on peut formuler une règle de vérité – point fixe dans les sciences –

1. L’esprit n’est pas ‘cartésien’

2. Ille ego : la pensée d’une condition de toute pensée = l’ego transcendantal

Esprit cartésien clair et distinct = toute petite partie de l’expérience de l’esprit. Mais permet
d’identifier l’ego (condition des autres pensées).

• Kant : « transcendantal »
Revenons aux réductions de départ. On parle parfois de « métaphysique du sujet » ou de «
philosophie de la conscience » pour caractériser le geste de Descartes, et parfois aussi la modernité
dans son ensemble. A y regarder de près, Descartes n’invente évidemment pas la conscience – cette
certitude que l’esprit ou le « je » a de lui-même – puisqu’elle est bien plutôt son point de départ. Il ne
défend pas non plus une position du sujet comme auteur et origine de toutes ses pensées. Mais il
donne précisément à voir deux choses. D’une part, que l’expérience de la pensée est toujours
accompagnée d’un acte particulier qui rapporte la pensée à un ego (celui de l’ego sum, ego existo),
qui est donc l’occasion d’une première vérité à la fois constante et indubitable. D’autre part, que le
mode de certification de cette première vérité – la clarté et la distinction – peut servir de guide vers
la formulation d’une règle générale de vérité qui, elle, permet d’établir « quelque chose de ferme et
de constant dans les sciences ». Soyons attentifs : le « moi » que Descartes vise – celui qu’il appelle
ego ille, « ce moi / ce que je suis » dans la Seconde méditation – n’est pas le moi empirique dont je
fais l’expérience et que recueillait Montaigne. Il invente un sens du « moi » sans qualité que certains
décrirons bientôt comme un ego transcendantal, condition de toute pensée.

3. Blaise Pascal
0. Rappels
Différents concepts sur les expériences en moi.

Nous avons déjà présenté deux perspectives différentes rapportées au pronom personnel « je », ou à
l’ego, qui étaient exposés au travers de deux monologues à la première personne : chez Montaigne,
le recueil d’un « je » empirique par la médiation de l’écriture pour le révéler à lui-même ( « Me
peignant pour autrui, je me suis peint en moi, de couleurs plus nettes, que n’étaient les miennes
premières », [8]) ; avec Descartes, la découverte d’un autre aspect, qui n’est pas empirique, mais
transcendantal, et qui est la pensée absolument indubitable de la pensée d’un « je suis », ou d’un
sujet d’attribution comme condition de n’importe quel contenu de pensée, fût-il faux.

Montaigne : « me peignant pour autrui, je me suis peint en moi, de couleurs plus nettes, que
n’étaient les miennes premières ». Renonce à tout fondement.

Descartes : « je ne connais pas encore clairement ce que je suis (ego ille), moi qui suis certain que je
suis ». La sphère de la certitude : cette pensée qui accompagne tous les autres.

Le cogito n’a, en soi, aucun intérêt. Uniquement pour établir quelque chose de stable dans les
sciences. Mon expérience du moi, de moi corps ne fait pas l’objet d’une certitude indubitable. Je n’ai
qu’une certitude pratique et non mathématique. Ça n’a aucun sens d’exiger cette certitude.
Fondement indubitable ne vaut que pour les sciences. En pratique, mes sensations ne me trompent
presque jamais. En dehors du domaine les sciences physico-mathématiques, il n’y a aucune certitude
indubitable. Toute la chair de notre vie repose sur du vraisemblable (ex : date de naissance).

Revenons brièvement sur les limites de la perspective de Descartes. D’un côté, l’ego cogito est une
première vérité indubitable, qui permet de justifier une certaine règle de vérité dans les sciences,
conformément à l’enjeu annoncé des Méditations. D’un autre côté, cela signifie que toutes les autres
certitudes en dehors des sciences – à savoirs nos certitudes ou croyances pratiques, aussi
fondamentales que la certitude de l’existence des corps, du mien et des autres – ne sont pas
redevables de cette même règle de vérité qui opère dans les sciences et ne sont pas,
rigoureusement, absolument indubitables. Quel est alors le critère de certitude en pratique ?
Précisément notre pratique, ou notre usage, du monde qui rassemble progressivement des indices
cohérents, concordants, liés les uns aux autres dans un certain nombre de savoirs : c’est ainsi que
nous savons quand nous sommes nés, qu’il y a des choses qui ont existé avant nous, etc. Et si tous les
indices du monde nous portent à croire à autre chose, alors la certitude se modifie

De la certitude, Wittgenstein : comment être sûr que la Terre existait avant nous ? tout le monde
nous le dit. Personne n’a de raisons de croire le contraire. L’image du monde = image cohérente des
autres.

C’est ainsi que Wittgenstein introduit l’exemple d’un roi auquel tout le monde rapporte que le
monde n’a pas existé avant lui :

[16] Quelqu'un peut-il avoir une raison plausible de croire que la terre n'existe que depuis peu,
disons seulement depuis sa naissance ? Supposons qu'on le lui ait toujours dit ; aurait-il une bonne
raison d'en douter ? Des hommes ont cru qu'ils pouvaient faire pleuvoir ; pourquoi un roi n'aurait-il
pu être élevé dans la croyance que le monde a commencé avec lui ?

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (1949-1951), § 92

Blaise Pascal : renverse la logique cartésienne, moi = objet pris sous le regard d’autrui, pas un sujet
de pensée.

Le premier à dire LE Moi, le substantise, le considère comme un objet.

C’est précisément cette manière de se rapporter à soi en tant qu’engagé dans un monde, en tant
qu’exposé au regard et au témoignage des autres qui va suggérer à Blaise Pascal (1623- 1662) une
autre perspective. D’un mot : il ne va pas considérer le « je » comme sujet de pensées, mais d’abord
comme objet, c’est-à-dire non comme ce qui regarde mais ce qui est regardé. Cette perspective se
marque dans la langue française : on doit à Pascal d’avoir transformé le pronom « moi » en un
substantif, « le moi ». Redonnons-en le contexte d’émergence.

1. La perspective des Pensées

Pascal fut un lecteur assez attentif de Montaigne et de Descartes pour marquer les limites de leurs
perspectives respectives. « Montaigne a tort », « Descartes inutile et incertain » (Pensées)

Montaigne renonce à toute certitude, saque les fondements même de la religion car sceptique. Et
Descartes, celui qui cherche la certitude, -> incertain (ironie). Abstrait, inutile en dehors des sciences,
dans la vie pratique.

D’un côté, « Montaigne a tort » (Pensées, Lafuma 525 ; LG 469) : il a tort car son relativisme finit par
attaquer les fondements de la religion même. D’un autre côté, « Descartes [est] inutile et incertain »
(Pensées, Lafuma 887) : non pour l’établissement de la science, qu’il poursuit, mais précisément pour
tout le reste de la vie, et en particulier le salut de son âme.

Perspective de Pascal résolument religieuse ; sauver son âme -> une vérité, celle de la révélation du
christ. La perspective religieuse de Pascal – et de sa critique de Montaigne et Descartes – est sans
ambiguïté : ces deux auteurs sont, en fin de compte, dangereux, parce qu’ils nous détournent de la
grande affaire de notre vie qui est le salut de notre âme, lequel passe par la reconnaissance de la
Révélation (à savoir ici la parole du Christ) comme d’une vérité indubitable. Les différents fragments
manuscrits que Pascal rédige entre 1655 et 1660 – et qui seront édités sous le titre de Pensées –
devaient en effet prendre place dans un ouvrage intitulé, Apologie de la religion chrétienne. Cela
soulève immédiatement une question, et une réserve possible : à quoi bon lire Pascal si on ne
partage ni son expérience de conversion, ni ses croyances ni son projet apologétique ?
Pascal rédige Apologie de la religion chrétienne. Pourquoi lire Pascal si on ne partage pas ses
croyances ?

« Première partie : misère de l’homme sans Dieu. Deuxième partie : félicité de l’homme avec Dieu »
(Pensées).

Il faut rappeler ici que l’Apologie devait comporter deux parties : « Première partie : Misère de
l’homme sans Dieu. Deuxième partie : Félicité de l’homme avec Dieu » (Pensées, Lafuma 6). La
première partie se présente ainsi comme une analyse de l’existence humaine sans Dieu – de la
condition et de la nature de l’homme, et de ses rapports moraux, politiques, sociaux aux autres. Il
s’agit d’une anthropologie au sens strict : un discours sur l’homme séparé de Dieu. Et Pascal aborde
alors des aspects très concrets de l’existence : les occupations que l’on poursuit, le choix du métier,
la soif de reconnaissance, etc. Il n’est donc pas étonnant que des lecteurs qui ne partagent pas
l’interprétation religieuse que Pascal donne ensuite de cette condition humaine – qu’il va qualifier de
« misère » et « vanité » – puissent cependant y trouver une analyse pertinente de celle-ci, et plus
concrète que la découverte de l’ego transcendantal.

Il nous parle de choses concrètes, de quête de savoir… Choses qui nous parlent encore aujourd’hui.

Ne proclame pas des vérités mais religion = seule qui comprend la nature de l’homme.

Bien plus, il faut comprendre que l’exposé de la condition humaine est déjà, pour Pascal, le premier
moment de l’apologie de la religion chrétienne : s’il faut la défendre, ce n’est pas parce qu’elle
proclamerait une vérité – car toutes le font – mais c’est parce que c’est celle qui aurait le mieux
compris la condition de l’homme sans Dieu, et qu’elle peut donc alors proposer la voie la plus
adéquate du salut.

Pas un monologue du Je, observateur de la condition humaine.

Mise en scène du moi, on le fait depuis toujours. Pascal parle de l’exposition du moi (ex : Instagram) ;
laisser une trace instantanée de son passage. Partager une image de soi = jamais innocent = pour
provoquer des affects négatifs chez autrui (envie ou haine).

C’est dans la perspective de cette première partie d’observation de la condition humaine, que sont
rédigés les fragments sur le moi. Il s’agit du moi pris pour objet, pris sous le regard d’autrui,
considéré en tant que précisément sous le regard d’autrui. L’analyse du moi s’opère en deux étapes
que nous examinons successivement à travers deux fragments.

2. Où est le moi ?
Titre : Qu’est-ce que le moi ? Un premier texte expose la réduction de l’ego-sujet au moi-objet.

Introduit le substantif de Moi. Le moi pas dans le corps, ni dans l’âme (sans mes qtés, je reste moi).

Renversement complet de Descartes.

Descartes : ego= un entendement qui juge. Ex : perception sensible ; je juge en permanence, acte
intellectuel permanent (je juge que c’est un homme alors que je ne vois que des manteaux et des
chapeaux).

Chez Pascal, pdv du passant ; Le moi passant et qui n’a aucune nécessité (pas pour voir quelqu’un à
la fenêtre). Ephémère, contingent. Pascal : qu’est-ce qu’on saisit de nous-même ? : de des qtés
éphémères, passantes (les autres font de même).
Pascal renverse la perspective de Descartes, qui prenait le point de vue de l’observateur voyant les
passants dans la rue (Méditation seconde, § 10), pour révéler la nécessaire activité de l’entendement
au cœur de toute pensée, y compris de la perception sensible : je ne vois pas des hommes mais je
juge, d’après les apparences, que ce sont des hommes qui passent dans la rue. Pascal adopte le point
de vue non de l’observateur mais du passant qui est observé : le moi objet pris sous le regard
d’autrui. En tant qu’objet, il n’a aucune nécessité pour celui qui le regarde : il passe, est regardé
pendant un temps avant que l’attention ne se détourne. On objectera que le passant peut lui-même
se faire observateur, qu’il se comprend lui-même comme « une personne », indépendamment du
regard d’autrui. Mais que saisit-il de lui-même ? Finalement, rien d’autre que des qualités de soi, qui
sont elles-mêmes passantes, passagères, éphémères. On comprend alors que j’ai exactement le
même regard sur moi que sur un passant : je n’en saisis qu’une collection d’images, qu’un faisceau de
propriétés, que des qualités empruntées. C’est mon moi que je vois passer : je me tiens devant la
fenêtre ouverte de mon propre moi.

Ce que j’aime chez moi : qtés périssables. Une collection d’images, apparences. Les images que j’ai
de moi = différent de ceux que les autres ont de moi : ok. Jamais de moi profond, réel.

Ex : perte de mémoire -> plus rien. Certitude absolue -> suspecte.

Le Moi échappe à toute définition, échappe à la perception. Quand il invente le substantif du Moi ->
le Moi n’a aucune substance.

D = qui suis-je ? => P = qu’est-ce que le moi (changement de pdv) => où est le moi ?

Texte : qu’est-ce que le moi ? moi = comme objet d’amour. Moi = ce qui est désirable chez
quelqu’un.

En réduisant ainsi l’ego aux qualités passantes, Pascal établit qu’il échappe à toute définition, et que
« la personne » qui se tiendrait derrière ces qualités est inaccessible : le moi ne peut plus être
considéré comme une substance dont je parviendrais à isoler le caractère le plus essentiel (comme
l’entendement pour Descartes). Il faut souligner le geste pascalien : au moment où « le moi »
devient un substantif (grammaticalement), c’est précisément pour désigner ce qui n’est plus une
substance (métaphysiquement parlant).

Telle est la première réduction, qui se manifeste dans le changement de question. Là où Descartes se
demandait « Qui suis-je ? » (et attendait la détermination d’un attribut principal), Pascal se demande
« Qu’est-ce que le moi ? » et, l’ayant réduit à des qualités, interroge alors « Où est le moi ? ».

Au terme de ce premier moment, on pourrait comprendre que le moi désignât des qualités qui soient
désirables – ou aimables – fût-ce de manière éphémère. Mais Pascal poursuit l’analyse : dans la
perspective de l’Apologie, le moi est nécessairement et toujours haïssable.

3. Le moi éclatant
Le deuxième moment est de comprendre que ce qui est ainsi appelé « moi » n’est qu’un autre nom
de l’amour propre : non seulement ce moi peut être objet d’amour, mais on peut aussi chercher à le
faire aimer. Le jugement de Pascal est contrasté : l’amour propre peut avoir certaines vertus ; mais,
au fond des choses, il est toujours haïssable. C’est ce qu’il dit à son ami Damien Mitton dans un
dialogue.

« Le moi est haïssable. Vous, Mitton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour cela. Vous êtes donc
toujours haïssable ». Dialogue entre Pascal et son ami, Mitton.
Mitton : « bien agir en société = ne pas se mettre en avant, son moi en avant (richesse…). Pour que
les autres n’aient pas de raisons de me haïr ».

Pascal : « il ne faut pas mettre son moi en avant car cela suscitera la jalousie. Cette manifestation du
moi le rend haïssable ».

Damien Mitton fait valoir une objection : pourquoi le moi serait-il haïssable si l’on s’efforce de
contenir son amour propre vis-à-vis des autres, si l’on ne cède pas à l’exubérance publique du moi,
bref si l’on ne se met pas en avant ? En agissant ainsi, il n’y aurait plus « sujet de nous haïr ».
Remarquons que Mitton et Pascal s’accordent d’abord sur ce constat : la mise en avant de soi
provoque nécessairement chez les autres des affects négatifs d’envie, de jalousie, de haine. (Ils
n’auraient sans doute pas manqué d’analyser ainsi la mise en scène de soi-même sur les réseaux
sociaux de nos jours). C’est en ce premier sens que la manifestation du moi est haïssable. Pascal va
l’entendre encore en un second sens.

Pascal réplique que la stratégie de Mitton revient à une dissimulation de l’amour propre, auquel on
ne renoncerait pas en son for intérieur : « vous le couvrez, mais ne l’ôtez point pour cela ». Or, même
non exposé, le moi est toujours haïssable du seul fait qu’il détourne de l’amour de Dieu. Pascal fait
ici intervenir une double lecture de l’amour propre.

D’un côté, l’amour propre – et en particulier la recherche de reconnaissance ou de gloire d’un moi
éclatant (ce désir de vouloir paraître plus que les autres) – peut bien avoir la vertu de nous sortir de
l’indolence, de la paresse, de l’oisiveté. => cool car nous fait sortir de la paresse

D’un autre côté, cette agitation-là qui nous sort momentanément de la nonchalance, nous laisse
dans l’insatisfaction permanente en nous détournant de l’amour de Dieu (pour Dieu). C’est en cela
que l’amour propre est toujours haïssable.

Une stratégie de dissimulation ne sert à rien, au fond : l’amour-propre se maintient. Perspective de

Pascal : revenir à la racine de l’image de soi. On peut toujours se centrer sur soi (de manière publique
ou pas). Problème : on reste le centre de soi ; on passe à côté de l’affaire de sa vie = le salut.

Moi = amour-propre. Si on est centré sur soi, on se détourne du salut.

1) Moi -> objet ; 2) objet -> amour-propre.

Texte : La gloire. Si on flatte quelqu’un : on lui enlève cette aiguillon d’envie et de gloire. Doxa =
opinion/ gloire. Le désir d’apparaitre plus, il ne faut pas le rejeter => nous mène à faire des choses
mais agitations. Être divertit = être détourné de.

Gloire = ce qui fait croire un peu plus. Critère empirique.

Texte : divertissement. Le fait de remplir la vanité de notre vie. A un moment : marre de soi, remplir
cette instabilité. On ne peut s’empêcher d’être divertit.

Une fois qu’on a constaté cette agitation permanente, il faut l’interpréter.

Sans doute que le constat de l’intranquillité permanente peut être partagé. Et sans doute que la
lecture théologique augustinienne de la misère humaine est difficile à accepter pour la plupart. En
effet, le constat de l’intranquillité devient celui d’une misère ou d’une vanité de notre condition
lorsqu’on le rapporte à son interprétation augustinienne : la nature de l’homme prise dans des
contrariétés du fait de sa corruption par le péché originel – dont la pensée a été d’abord formulée
par Augustin –, qui est à la fois un « mystère incompréhensible » et pourtant sa clé de lecture
principale.
 ð Lecture de st Augustin ; notre nature corrompue à cause de pécher originel. Pourquoi
intranquillité constante. On a perdu cette félicité première = quête de bonheur sans fin.

Si pas corrompue : on jouit de l’innocence, vérité, félicité. On a une image de vérité qu’on peut
atteindre.

D’un point de vue théorique, on peut objecter à Pascal que nous n’avons pas de raison de souscrire à
une telle lecture. C’est même ce qu’il accorde lui-même en parlant de « mystère incompréhensible ».
De nouveau, la perspective de Pascal n’est pas théorique, mais pour ainsi dire pratique : elle touche à
la manière de nous rapporter aux autres et à nous-mêmes. En particulier, cette double lecture n’est
que le signe d’une « double pensée » que l’on doit en avoir permanence à l’égard de soi : comme moi
social auquel sont attachés des fonctions et des privilèges ; comme moi inaccessible à toutes ces
images-là, et qui ne mérite rien du fait de sa nature corrompue.

Pascal a mis en scène cette « double pensée » dans les trois Discours sur la condition des grands qu’il
a adressés à un jeune aristocrate dont il avait la charge, le duc de Chevreuse (fils du duc de Luynes,
traducteur de Descartes). Il met en scène un homme qui serait pris pour roi par les habitants d’une
île. Le scenario rappelle celui de Wittgenstein plus haut, mais Pascal en tire d’autres conclusions
quant aux certitudes qu’on peut avoir.

ð Hypothèse du pécher originel : pas de raison théorique d’y croire mais il s’agit de voir si cela
a des effets pratiques.

Respect envers les autorités = qtés empruntées = effet de corruption.

Rien ne nous est du.

Image d’un homme que tout le monde prend pour un roi :

è Wittgenstein : image cohérente des autres = image de mon Moi

è Pascal : il sait qu’il n’est pas roi ; il ne peut oublier sa condition naturelle. Il a une double
pensée : une par laquelle il agit en roi et l’autre par laquelle il sait sa condition naturelle.

Ce n’est pas le problème du péché originel, c’est ce que cela implique. Pascal : on ne mérite rien
(mérites, statuts…).

Comment se sauver ?

Théorie de la grâce suffisante : Dieu nous a donné tous les outils pour se sauver. Pascal pas d’accord.

Pascal -> une grâce qui intervient. Autre chose qui intervient. Le hasard de la Fortune. Un facteur
qu’on ne maitrise pas. Circonstances extérieures que je ne sais expliquer. La grâce nécessaire de
Blaise Pascal.

Sous le prisme de l’augustinisme politique, on comprend que toute situation sociale est aussi
contingente que celle de celui qui serait pris par erreur pour un roi. Il ne s’agit pas d’en tirer un
argument pour renverser les ordres établis (et Pascal rejoint ici Montaigne dans une sorte de
conservatisme politique), mais de rappeler qu’ils ne se maintiennent que du seul fait qu’ils ont été
établis, sans que rien ne les justifie naturellement. Il en ici comme du moi, qui n’a ni substance ni
nécessité, mais qui est en permanence embarqué

4. Le moi embarqué
Il faut en effet replacer tous les fragments que nous avons vus dans la perspective de l’Apologie, qui
est bien de convaincre un incroyant qui vit sans Dieu, qui ne pense pas à Dieu et qui est indifférent à
la question de son salut. De même que l’argument du cogito cartésien ne valait que par la règle de
vérité qu’il permettait d’établir ensuite, de même l’analyse du moi pascalien ne vaut que par ses
implications pratiques. Cette perspective est développée dans le célèbre texte du pari, qui devait
figurer dans la préface de l’Apologie de la religion chrétienne.

La conséquence de tout ceci. Aucune raison rationnelle pour convaincre quelqu’un de croire en Dieu,
Pascal le sait, il parle d’autre chose :

Croyance en Dieu ou pas -> pas une question rationnelle -> effets pratiques

L’important c’est d’avoir fait un choix. Libertin : puisque je ne sais rien, je m’abstiens. Pascal : pas
théorique, faut parier. On est embarqué. Argument : on ne peut pas choisir de ne pas croire, on est
embarqué, c’est un pari (= il y a une mise : notre vie).

De nouveau, Pascal recourt au dialogue pour mettre en scène une position sceptique (ou agnostique)
: quand on ne sait pas, mieux vaut suspendre son jugement (« le juste est de ne point parier »).

Le texte est souvent présenté comme une manière de convaincre ce sceptique de risquer un pari sur
Dieu en s’appuyant sur un raisonnement probabiliste (« même si la raison ne peut rien
définitivement déterminer ») : puisque la probabilité que Dieu existe n’est pas nulle (du fait que nous
n’avons pas de certitude absolue qu’il n’existe pas), puisque la mise est finie et puisque le gain de
celui qui croit sera infini si Dieu existe, alors il semble que l’on tout intérêt à croire. Les cas peuvent
être présentés ainsi :

Dieu existe (résultat) Dieu n’existe pas (résultat)

Pari sur l’existence de Dieu « Vous gagnez tout » (vrai et « Vous ne perdez rien » (erreur
bien) et bien)
Pari sur l’inexistence de Dieu « Vous perdez tout » (erreur et « Vous ne perdez rien » (vrai et
misère) bien)

Si on gagne, on gagne tout et si on perd, on ne perd rien. Gagez-donc !

ð On ne perd rien ; vaut mieux parier sur une vie infinie. Il vaut mieux parier sur la + petite
probabilité d’être sauvé que sur tous les biens de ce monde.

Si Dieu n’existe pas, le croyant et l’incroyant ne « perdent rien » ; par contre, si Dieu existe, le croyant
« gagne tout » et l’incroyant « perd tout ». C’est pour éviter ce dernier cas (menant à l’erreur et à la
misère) qu’il serait préférable de parier sur Dieu.

A quelle condition l’argument est-il valide ? A la seule condition que l’on souscrive à la prémisse : « si
vous perdez, vous ne perdez rien ». Or, quelle est la mise dans une croyance ? Il s’agit précisément de
la vie concrète et pratique du croyant : si vous prenez le pari sur Dieu, cela veut dire que vous allez
vous efforcer de vivre en accord avec cette croyance (par exemple mener une vie vertueuse et
charitable) en vue d’une béatitude à venir. Il faut donc préciser : si vous pariez sur Dieu et que Dieu
n’existe pas, vous ne perdez rien du point de vue de la vie éternelle ; et l’on peut même considérer
que vous avez gagné une vie terrestre tout à fait vertueuse ; mais l’on peut aussi considérer que vous
avez perdu une vie faite de plus grands plaisirs terrestres. Autrement dit, l’argument n’est valide que
si l’on admet que perdre sa vie terrestre n’est rien au regard de la possibilité de la béatitude
éternelle : d’un point de vue mathématique, les biens finis que peuvent nous apporter cette vie
terrestre ne peuvent jamais être mis en balance avec les biens infinis de la vie éternelle.
« La moindre possibilité que Dieu existe vaut mieux que tous les biens du monde » : telle est la
prémisse qu’un libertin n’est certainement pas prêt d’accepter. Quel est alors le sens du texte du pari
s’il ne s’agit pas de convertir un incroyant ? Il s’agit de rappeler le caractère à la fois pratique et
inévitable de la croyance.

Premièrement, la croyance en Dieu n’est pas une affaire de la raison théorique : « La raison n’y peut
rien déterminer ». C’est avant tout une question pratique : ce que met en scène le pari, c’est que la
croyance engage toujours sa propre vie et la manière dont on la mène. Ma propre vie est la mise du
pari. C’est la raison pour laquelle la croyance n’est pas l’affaire d’une proclamation théorique ou
d’une simple déclaration d’opinion : les actes, plus que les mots, jugent de la croyance.

Deuxièmement, puisque la croyance en Dieu a pour mise sa propre vie, on ne peut échapper à la
croyance, que cela soit volontaire ou non : « Le juste est de ne point parier. Oui, mais il faut parier.
Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué ». Autrement dit, l’intention principale du texte
semble de refuser l’indolence religieuse de la position agnostique, qui consiste à s’abstenir de parier.
L’agnostique se méprend sur la nature de la croyance : il prétend refuser de croire parce que la
raison théorique n’y peut rien déterminer, mais il oublie que la question de la croyance en Dieu,
parce qu’elle engage sa vie même, est inévitable.
 4 Locke :
1) Une autre perspective : le soi (self) et le rapport à soi
Nous avons examiné trois perspectives : Montaigne ou le recueil empirique du « je » à travers le
temps (« je ») ; Descartes ou la découverte de l’ego transcendantal (« l’ego ») ; Pascal ou la
considération du moi-objet, pris sous le regard de soi, d’autrui et finalement de Dieu (« le moi »).

L’Anglais John Locke (1632-1704) va insister sur un autre qui est associé au pronom « je » : le rapport
à soi dans le temps, autrement dit la possibilité de s’identifier comme étant un même soi (« self »),
sans que cette « mêmeté » (en anglais : sameness) ne soit référée à la permanence d’une chose ou
d’une substance.

On peut brièvement confronter la perspective de Locke aux autres. Comme Montaigne, il considère
les fluctuations du « je » ; contrairement à lui, il pose la question du rapport à un même « je » au
travers des fluctuations. Comme Descartes, il prend son point de départ dans la pensée consciente ;
contrairement à lui, il ne restreint pas la conscience à l’acte présent, mais va l’étendre vers les actes
passés (et redéfinir alors la conscience comme conscience réfléchie). Comme Pascal enfin, il refuse de
supposer que le référent d’une telle conscience soit une chose substantielle et permanente ;
contrairement à lui, il ne pense pas que la question de l’identité du « moi » puisse se réduire à une
perspective en « troisième personne », c’est-à-dire à l’assignation extérieure de sa propre identité.
Revenons sur le cadre conceptuel (2) et la théorie de la connaissance (3) qui font émerger la
conception lockéenne de l’identité personnelle (4).

2) Esprit, pensée, conscience

Locke est, comme Pascal, un lecteur attentif de Descartes, dont il conteste certaines positions dans
son Essai sur l’entendement humain (1690 ; 2ème édition en 1694). Il est connu pour avoir introduit,
en anglais, le terme de « consciousness » pour désigner la conscience psychologique ordinaire que
nous avons des choses, et qu’il ne faut pas confondre avec la conscience morale ou « conscience ».
On ne dira évidemment pas qu’il n’invente ni la question ni le concept de la conscience ; par contre, il
va infléchir le concept cartésien : pour Descartes, être conscient, c’est avoir une connaissance en son
esprit (sans supposer que cette connaissance fût réflexive) ; pour Locke, la conscience dont il parle
est d’emblée réflexive, et pour cette raison constitutive du soi (self). On pourrait dire que la
conscience (non réflexive) au sens de Descartes permet de découvrir l’ego ; la conscience (réflexive)
au sens de Locke permet de découvrir le soi.

Il y a donc bien un concept nouveau de conscience chez Locke, non pas en tant que la consciousness
n’est pas la conscience morale ; mais en tant que la consciousness est réflexive là où la conscientia ne
l’est pas. Le premier traducteur français de Locke ne cherchera pas à distinguer les termes (et rend
consciouness et conscience par « conscience ») ; Leibniz essaiera d’innover en traduisant
consciouness par « conscienciosité » ou « consciosité ».

Le point de départ de Locke est ainsi donné par les pensées conscientes que nous avons.

Il reprend ici le critère cartésien : il n’y a pas de pensée dont nous ne sommes conscients, et par
conséquent la conscience peut être considérée comme un critère caractéristique de l’esprit. Locke
reprend de Descartes la thèse de l’inconcevabilité d’une pensée sans conscience.

Mais Locke voit une difficulté dans la conception de Descartes. En effet, Descartes affirme que la
pensée est l’essence même de l’esprit : il ne peut pas y avoir d’esprit sans pensée. Ce que Locke
interprète comme = l’esprit pense toujours. Or, Si l’on suppose (1) que l’esprit pense toujours, et (2)
que toute pensée est consciente, alors il faut en conclure (3) que l’esprit est toujours conscient. Mais
alors : comment interpréter tous les moments où l’esprit n’est manifestement pas conscient comme
dans le sommeil (sans songe) ?

Pour lever cette difficulté, Locke soutient que l’esprit ne pense pas toujours (EEH II, 1, 9-11) : soit
l’esprit est conscient, soit il est vide. Il s’agit d’une position de précaution méthodologique : puisque
nous n’avons directement accès qu’à nos pensées conscientes, toute analyse de l’esprit ne peut
s’appuyer que sur celles-ci, et cela revient au même de dire que l’esprit ne pense pas quand il n’y a
pas conscience d’idées. En toute rigueur, Locke n’exclut pas une activité inconsciente de l’esprit :
mais il n’y a rien à en dire.

En réalité, nous avons déjà vu que Descartes était lui-même prudent et laissait ouverte la possibilité
d’une telle interruption de la conscience puisque le cogito se maintient aussi longtemps qu’on pense
(ce qui n’implique pas, rigoureusement, que l’on pense tout le temps).

3) Sources et limites de nos idées

3.1. Sources des idées
Ce point de départ étant posé, la question que pose l’Essai est bien celle de l’origine de toutes ces
pensées conscientes : « Je chercherai l’origine des idées, des notions (vous les nommerez comme
vous voudrez) dont l’homme note la présence consciente dans son esprit » (I.1.3). C’est ici que Locke
se sépare de Descartes.

Descartes appelait « idée » toute pensée qui a un contenu représentatif, et il distinguait entre trois
genres d’idées : celles qui viennent de la sensation (dites « idées étrangères » ou adventices : par
exemple la représentation de tel objet devant moi), celles que je peux combiner par mon imagination
(dites « idées feintes » : par exemple la représentation d’une licorne) ; et celles qui sont produites
par l’esprit lui-même indépendamment de l’imagination et de la sensation (dites « idées innées » :
par exemple les propriétés géométriques d’une figure que je conçois sans la dessiner).

C’est cette dernière thèse – dite de l’innéisme des idées – que Locke attaque dans l’Essai sur
l’entendement humain : « Certains pensent qu’il y a dans l’entendement des principes innés, des
notions primitives, des notions communes, des marques prétendument imprimées dans l’esprit de
l’homme » (I.2.1).

La question n’est pas de savoir s’il y a deux pôles de connaissances : tous reconnaissent d’un côté
l’expérience (par laquelle des contenus nous sont donnés comme de l’extérieur par les sens), de
l’autre la raison ou les facultés intellectuelles (comme sources internes de la connaissance). La
question cruciale est : existe-t-il un pouvoir de connaître qui soit indépendant de toute sensation et
imagination ? Deux positions s’affrontent :

- Le ‘rationaliste’ (terme non employé par Locke) admet la possibilité d’une connaissance
absolument indépendante de l’expérience tout en admettant par ailleurs qu’il y a des connaissances
d’expérience. L’esprit est pour lui pourvu de dispositions à connaître.

- ‘L’empiriste’ pose que toute connaissance provient (au moins en partie) de l’expérience sensible, et
par conséquent que même les connaissances rationnelles ou intellectuelles ne font pas entièrement
abstraction de l’expérience – mais qu’elles sont suscitées ou provoquées par celle-ci. C’est la position
de Locke, qui compare alors l’esprit à une chambre noire (camera obscura) « qui n'aurait que
quelques petites ouvertures pour laisser entrer par dehors des images extérieures et visibles »
(II.11.17). Une fois les idées des sens causalement produites dans l’esprit à partir des sens, l’esprit
pourrait – mais dans un second temps seulement – réfléchir sur ces idées : la réflexion intervient
alors comme source seconde d’idées.

La question des sources est difficile à trancher : comment l’esprit pourrait de lui-même trancher une
question sur sa propre nature ? Il faut faire un pas de côté, trouver une médiation : l’une d’elle fut le
problème de Molyneux.

3.2. Une lecture empiriste du problème de Molyneux

Locke pense – comme l’écrivain irlandais William Molyneux qui lui a posé le problème après avoir lu
la première édition de l’Essai – qu’un aveugle de naissance ne pourra distinguer par la simple vue les
deux objets qu’il connaissait par le toucher (le globe et le cube) si jamais il venait à retrouver la vue.
Autrement dit, les idées de sphéricité et de cubicité acquises par le sens du toucher ne pourraient
être adéquatement utilisées lorsque l’aveugle voit pour la première la forme d’une sphère et d’un
cube … mais précisément sans reconnaître quelle est la sphère et quel est le cube.

Locke y voit un argument contre la possibilité que l’esprit acquiert de lui-même de nouvelles
connaissances, sans aucun appui dans l’expérience. L’esprit ne peut pas de lui-même faire le lien
entre les idées tactiles de la sphère et du cube d’une part, et leurs idées visuelles d’autre part. Il
pense qu’il faut que l’aveugle, devenu voyant, touche et voit en même temps les deux objets pour
pouvoir faire le lien entre son ancienne idée du cube avec la forme du cube nouvellement révélée.
Bref, l’expérience sensible serait donc indispensable à cette connaissance.

Ce cas sera fortement discuté tout au cours du 18e siècle, ainsi que l’expérience de Cheselden (1728)
qui semblait donner une confirmation expérimentale à la thèse de Locke : avec l’invention de
l’opération de la cataracte, un jeune aveugle de naissance a pu recouvrer la vue ; mais il s’est ensuite
montré incapable de distinguer les formes sphérique et cubique par la simple vue (non plus que
d’autres formes d’ailleurs). L’expérience a été refaite récemment, avec les mêmes résultats d’ailleurs
(Richard Held, « The newly sighted fail to match seen shape with felt », Nature Neuroscience, 2011,
14, 551-553).

Une question demeure : un contre-exemple suffit-il à écarter la thèse rationaliste ? A supposer que,
de fait, un aveugle ne puisse jamais différencier à première vue les deux objets – et en écartant
toutes les autres raisons physiques pour lesquelles il ne pourrait le faire – ne doit-on pas simplement
conclure que certaines connaissances sont irréductiblement sensibles, au sens où elles ne peuvent
être acquises par aucune connaissance ou description purement discursive ? Ces questions sont
toujours débattues, sous une autre forme, lorsqu’on se demande si la conscience phénoménale est
explicable – ou non – par la connaissance des états physiques (du cerveau et/ou du corps). Sans
entrer dans ces détails, la position empiriste a des conséquences sur la nature des objets que l’on
peut connaître.

3.3. Identité et différence : l’inaccessible essence réelle

Connaître, c’est différencier. Mais que différencie-t-on ? Locke consacre dans la seconde édition de
l’Essay (1694) un chapitre II.27 à l’identité et à la différence. Cette addition lui a été suggéré par son
ami William Molyneux, qui avait précisément posé le problème de l’identité et de la différence des
idées tactiles et visuelles d’un cube et d’un globe.

Le chapitre aborde deux questions : (§1-8) celle de l’identité et de la différence en général (à savoir
celle de l’individualité d’une chose) et (§9-29) celle de l’identité de la personne. Individualité et
personnalité sont en effet à distinguer. Mais si toute connaissance s’enracine dans des idées
sensibles, alors la différenciation est d’abord celles des marques extérieures que je peux recueillir
dans la sensation.

Locke soutient ainsi que la première marque d’individuation des choses – avant même d’analyser
leurs propriétés particulières – est leur nécessaire localisation dans l’espace et dans le temps : «
Lorsque nous demandons si une chose est la même ou non, cela se rapporte toujours à une chose
qui, dans un tel temps, existe dans un tel lieu » (II.27.1). En effet, la position extérieure dans l’espace
et dans le temps semble pour nous le seul moyen de distinguer – ou d’individuer – des choses
apparemment absolument identiques (comme deux objets manufacturés en usine). Ce qui est ainsi
différencié est l’apparaître des choses (à travers les idées des sensations) : ce qui est transparaît des
choses est seulement leur apparaître (les phénomènes, que l’on peut alors décrire plus ou moins
adéquatement par le langage) mais l’intérieur même des choses nous échappe.

Il soutient en ce sens une position anti-essentialiste : l’essence réelle même des choses est
inconnaissable ; tous les concepts que nous pouvons en avoir sont arbitrairement forgés par nous-
mêmes. En réalité, Locke parle bien encore d’une essence des choses – mais d’une essence
simplement nominale qui n’est rien d’autre qu’une collections de propriétés (certes de plus en plus
descriptives, mais qui ne détermine en rien « l’intérieur » des choses). Autrement dit : l’essence
réelle des choses – ou leur constitution interne – reste inaccessible : aucun de nos concepts ne
dévoile ne serait-ce qu’un aspect réel des choses en dehors de nous.

Cette conception se retrouve dans l’analyse de l’identité personnelle.

4) L’identité personnelle
Quel est le « soi » du rapport à soi ? Le plus grand effort de Locke dans la suite du chapitre II.27
consiste à mettre à l’épreuve et à rejeter les intuitions communes selon lesquelles le rapport à « soi
» (comme à un « même soi » dans le temps) implique de supposer soit une substance (ou quelque
chose qui demeurerait comme mon soi profond au-delà des apparences que j’en ai) soit la
permanence d’un homme identifié comme un corps animé, ou un corps auquel on rapporte une
âme. Cela serait de « grandes absurdités » (II.27.21). Locke poursuit une entreprise réductrice :
l’identité personnelle comme conscience de soi n’est ni l’identité intérieure d’une substance ni
l’identité extérieure d’un homme. On comprend aisément que ce souci lockéen de l’identité
personnelle puisse rencontrer des questions très contemporaines sur ce qui fait l’identité.

4.1. La personne, le soi, la conscience

Locke emploie l’expression cartésienne de « chose pensante » : comme pour Descartes, la mention
d’une « chose » doit être prise en un sens non déterminé ou neutre, comme « quelque chose » ou «
ce qui » pense. Car la personne n’est pas une chose concrète qui aurait par ailleurs la capacité d’être
consciente de soi : elle n’est précisément que cette conscience de soi. Si la personne était
fondamentalement une chose concrète, alors la même personne demeurerait quoique sa conscience
puisse changer. Mais Locke insiste : si le contenu de la conscience de soi change radicalement, alors
la personne elle-même change. Quel est ce contenu ?

Contre Descartes qui ne considérait que l’aspect immédiatement présent de la conscience (« aussi
longtemps que je pense » : quamdiu), Locke insiste sur l’extension rétrospective – et donc
temporelle – du rapport à soi (« aussi loin que je pense » : as far as). Pour Descartes, le contenu d’un
souvenir n’est pas fiable, et ne mène à aucune certitude : seul l’acte même de se souvenir, en tant
qu’acte de pensée, a une certitude. Pour Locke, tout le contenu de la conscience de soi – y compris
les faux souvenirs ou les quasi-souvenirs – détermine mon identité comme personne.
L’esprit était déjà identifié à la conscience ; celle-ci devient à son tour le critère du soi ou de la
personne, selon les titres des paragraphes : « § 10. C’est la conscience qui fait l’identité personnelle »
; « § 16. La conscience fait la même personne » ; « § 17. Le soi dépend de la conscience ».

4.2. La personne, pas la substance, pas l’homme

Afin de rejeter les assignations d’identité en troisième personne – et par conséquent justifier que la
personne ne peut s’entendre que du point de vue de la première personne qui se souvient de soi-
même (et répond de ses actes passés) et se soucie de soi – Locke envisage un certain nombre de
scenario apparemment extravagants, mais qui vont progressivement rejoindre des préoccupations
familières.

Il argumente d’abord qu’il faut distinguer personne et substance parce que l’on peut imaginer (1) la
possibilité de plusieurs personnes pour une seule substance et (2) la possibilité de plusieurs
substances pour une personne. Ces scenarios sont une manière d’indiquer que le problème ne peut
être posé en ces termes puisque nous n’avons aucune connaissance de ce qui serait ainsi identifié
comme une substance (voir section 3) : la permanence du rapport à soi n’est pas celui d’une chose
sous-jacente inconnaissable.

Il argumente de même qu’il faut distinguer personne et substance puisque l’on peut imaginer (3) la
possibilité de plusieurs hommes pour une même personne et (4) la possibilité de plusieurs personnes
pour un homme. Le cas (3) est illustré par l’exemple de l’âme d’un prince transplantée dans le corps
d’un savetier :

[27] Car si l’âme d’un prince, emportant avec elle la conscience de sa vie passée de prince, venait à
entrer dans le corps d’un savetier et à s’incarner en lui à peine celui-ci abandonné par son âme à lui,
chacun voit bien qu’il serait la même personne que ce prince, et comptable seulement de ses actes :
mais qui dirait que c’est le même homme ?

Locke, Essai sur l’entendement humain II.27.15

C’est le scenario de nombreux films (par exemple Dans la peau de John Malkovich (1999) de Spike
Jonze). L’argument vise à révéler notre jugement implicite d’identité : du point de vue externe de la
troisième personne, le savetier est resté le même homme ; du point de vue interne de la première
personne, le prince dans le corps du savetier sait qu’il n’est plus la même personne qu’était le
savetier.

Quant au cas (4) d’un même homme support d’une pluralité de personnes, Locke présente un
scenario qui rappelle fortement celui que reprendra Stevensen dans L'Étrange Cas du docteur Jekyll
et de M. Hyde (1886), ou David Fincher dans le film Fight club (1999) :

[27] Si nous pouvions supposer d’un côté deux consciences différentes, sans communication entre
elles, mais faisant agir le même corps, l’une tout au long du jour, et l’autre de nuit, et d’autre part
une même conscience faisant agir alternativement deux corps distincts, la question ne se poserait-
elle pas bel et bien de savoir, dans le premier cas, si l’Homme du jour et l’Homme de la nuit ne-
seraient pas deux personnes aussi différentes que Socrate et Platon ? Et dans le second cas, s’il n’y
aurait pas une seule personne dans deux corps différents, tout autant qu’un homme est le même
dans deux costumes différents ?

Locke, Essai sur l’entendement humain II.27.23

La mise en scène de ces discontinuités improbables (transplantation d’un côté, coexistence de

personnalités sans communication l’une avec l’autre) vise de nouveau à délester la question de
l’identité d’hypothèse inutiles. Mais elle soulève d’autres difficultés : à identifier ainsi personne à la
conscience (douée de mémoire) ne doit-on pas conclure que le sommeil et l’oubli, en tant
qu’interruption de la conscience, sont aussi des interruptions de la personne ? C’est ce que suggère
le cas de l’amnésique complet rapporté par Spinoza :
« J’ai entendu dire d’un certain poète espagnol < Luis de Góngora >, qui avait été frappé par la
maladie et qui, quoique guéri, demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas que les
Fables et les Tragédies qu’il avait faites fussent de lui. »

Spinoza, Éthique (1675), IV, 39, sc.

4.3. Répondre de son identité

Face aux difficultés d’une lacunaire et discontinue, Locke aborde la question de la responsabilité au
travers d’un cas : l’ivrogne est-il responsable de ce qu’il a fait lorsqu’il était parfaitement saoul et
inconscient, et dont il ne se rappelle plus. De manière rigoureuse, Locke doit tenir que l’acte dont on
ne se souvient pas ne fait pas partie de l’identité personnelle. Par contre, l’ivrogne sera présumé
responsable si le juge ne peut établir qu’il était effectivement inconscient au moment de son acte :

[27] Ne pouvant dans des cas de ce genre distinguer avec certitude ce qui est vrai et ce qui est feint,
elles ne peuvent admettre comme défense valable l’ignorance due à l’ivresse ou au sommeil. Car
bien que le châtiment soit attaché à la personnalité, et la personnalité à la conscience, et que peut-
être l’ivrogne n’ait pas conscience de ce qu’il a fait, les tribunaux humains cependant le punissent à
bon droit, parce que contre lui il y a la preuve du fait, tandis qu’en sa faveur il ne peut y avoir la
preuve du manque de conscience.

Locke, Essai sur l’entendement humain II.27.22

Avec la thématique du juge, Locke rétablit le point de vue de la troisième personne, c’est-à-dire la
considération d’un homme du point de vue extérieur. Mais il ne s’agit pas de revenir ici à la
considération du moi-objet pris sous le regard d’autrui. Le juge qui déclare l’homme responsable
présume qu’il était conscient au moment de son acte : il présume, de l’extérieur, de la capacité
interne à être conscient. C’est ainsi que Locke retrouve le sens juridique de la personne :

[27] § 26. La personne, terme judiciaire <forensic term>. Le mot « personne », tel que je l’emploie, est
le nom de ce soi. Partout où un homme découvre ce qu’il appelle lui-même, un autre homme, ce me
semble, pourra dire qu’il s’agit de la même personne. C’est un terme du langage judiciaire qui assigne
la propriété des actes et de leur valeur, et comme tel n’appartient qu’à des agents doués
d’intelligence, susceptibles de reconnaître une loi et d’éprouver bonheur et malheur. C’est
uniquement par la conscience que cette personnalité s’étend soi-même au passé, par-delà
l’existence présente : par où elle devient soucieuse et comptable des actes passés, elle les avoue et
les impute à soi- même, au même titre et pour le même motif que les actes présents.

Locke, Essai sur l’entendement humain II.27.26

Le « terme judiciaire » traduit forensic term, c’est-à-dire ce qui relève du forum, ou de la place
publique. Il s’agit de la personne telle qu’on la présume à partir des marques ou des traces
extérieures, sans preuve directe de l’intériorité. (Note : le terme anglais forensic s’applique de nos
jours aux experts médico-légaux qui, précisément, reconstituent des actes à partir de traces). En
assignant une identité personnelle et morale à un justiciable, le juge ne suppose pas d’hypothèse
métaphysique inutile sur la permanence de la substance : en termes lockéens, l’identité de l’homme
suffit à présumer une identité trans-temporelle de la personne. Mais alors ne faut-il pas en conclure
que l’identité de la personne s’étend au-delà de la conscience de soi (et de sa propre mémoire) si l’on
peut légitiment la présumer de l’extérieur ? La remarque de Locke ouvre ainsi à une nouvelle
perspective.

5. Leibniz :
1. Cinquième figure : au-delà de la conscience
Montaigne : Je

Descartes : ego

Pascal : le moi

Locke : le soi (self)

La problématisation de cette expérience du moi !! ces auteurs laissent de côté la partie inconsciente.
Ne la rejette pas mais on ne peut rien en dire.

MAIS -> Les phénomènes de transition : évanouissement et naissance du moi.

Sauf Montaigne : instabilité constante ; les pensées inconscientes hors du soi.

Les figures jusqu’ici considérées – le je, l’ego, le moi, le soi – partent toutes de la même donnée de la
conscience, ou de l’expérience en première personne rapportée au pronom personnel « je », pour en
considérer différents aspects. La conscience – nommée ou non – est sobrement identifiée à cette
présence d’esprit qui accompagne toutes nos pensées. Aucun des auteurs n’écarte radicalement la
possibilité de pensées non conscientes ; mais celles-ci sont ignorées en tant qu’elles ne font
précisément pas l’objet d’une expérience consciente. Ils s’en tiennent donc implicitement à une
alternative exclusive entre conscience et non-conscience, sans se rendre attentifs aux phénomènes
de transition, d’évanouissement ou de reprise de la conscience.

Montaigne semble faire exception avec le récit de son évanouissement après une chute de cheval, où
il est passé près de la mort. Il rapporte ne se souvenir de rien. Mais ses compagnons témoignèrent
qu’il avait continué à marcher et à parler. Montaigne lit l’événement à la fois comme une
manifestation de l’inconstance et de la précarité de toute chose, y compris de sa propre identité,
mais aussi comme l’expérience d’un apprivoisement de la mort au cœur de la vie : il n’y aurait pas à
redouter la « dernière mort » puisqu’elle est nous déjà familière. Quant aux actes et paroles qu’il a
pu avoir dans l’état traumatique, il les exclue quand même hors de « chez soi ».

L’évanouissement interrompt le « chez moi » : il fait surgir la présence de pensées hors de la

conscience. Le philosophe allemand Leibniz va être particulièrement attentif à ces phénomènes
intermédiaires de transition, qui vont l’amener à repenser la conscience (2), les idées (3), l’identité
personnelle (4) et finalement l’étendue même de l’esprit (5).

2. Repenser la conscience
Locke -> Essai sur l’entendement humain => contre l’innéisme des idées

Leibniz -> nouveaux Essais sur l’entendement humain => une défense de l’innéisme des idées.

Rappelons que dans l’Essai sur l’entendement humain (Londres, 1690-1694), Locke avait attaqué la
thèse de l’innéisme des idées, et défendu une position empiriste en théorie de la connaissance. C’est
cette critique – et la conception de l’esprit conscient qui la soutient – que Leibniz vise en retour dans
les Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1703-1705, publiés en 1765), où il commente une
sélection de paragraphes du texte de Locke sous la forme d’un dialogue fictif entre Philalèthe et
Théophile. Qu’oppose-t-il donc à Locke ?

ð En philosophie, quelle est la raison de sa thèse ? -> pour Locke : il y a des discontinuités. Mise
en scène d’histoires : le prince et le savetier ; l’homme de jour et l’homme de nuit (= ils ne se
connaissent pas) ; la maladie (Alzheimer) ; l’oubli ; le sommeil

2.1. La continuité de l’esprit

Leibniz -> La loi de continuité

Raison explicative : si on reconnait qu’il y a des discontinuités, il faut les expliquer : comment passe-t-
on du vide de l’esprit au plein de l’esprit. La continuité est supposée dans la physique. Introduction
d’un mouvement très petit qui prend de l’ampleur petit à petit.

On se rappelle que Locke soutient la thèse que l’esprit ne pense pas toujours, ce qui l’amène à une
alternative exclusive : soit l’esprit pense et est conscient ; soit l’esprit ne pense pas et est vide. Cette
discontinuité radicale dans la vie de l’esprit trouvait son expression dans différents scenarios :
discontinuité de l’âme du prince et du corps du savetier ; discontinuité de la personne de jour et de la
personne de nuit (« Dr Jeckill et Mr Hyde ») ; ou plus trivialement discontinuité de l’oubli ou du
sommeil.

Leibniz refuse à la fois la thèse cartésienne d’un esprit constamment conscient et l’alternative
lockéenne entre conscience et vide de pensée. La raison fondamentale est qu’il accorde comme
principe une certaine « loi de continuité » qui vaut de manière universelle, et en particulier de la vie
de l’esprit. Pourquoi accorder ce principe ? Essentiellement pour des raisons d’économie explicative :
si on affirme avec Locke qu’il y a des discontinuités, il faut encore pouvoir en raison, ce qui semble
hors de portée. Leibniz, qui s’appuie entre autres sur la compréhension mathématique de la
continuité (entre deux points de l’espace, aussi rapprochés soient-ils, on peut toujours poser un
point intermédiaire), donne ainsi une caractérisation à la fois négative (1) et positive (2) de la « loi de
continuité ».

• Rien ne se fait tout d’un coup

Entre deux cas, il y a toujours un cas intermédiaire. Entre deux pensées, il y en toujours une
d’intermédiaire. => les petites perceptions

Les petites perceptions, Nouveaux Essais, Préface :

Dans toute perception, est comprise une infinité de perceptions.

Entre n’importe quels cas donnés (deux points dans l’espace, deux mouvements, deux perceptions
mais aussi entre conscience et absence apparente de conscience), on peut toujours poser un cas
intermédiaire, et ce à l’infini. Leibniz est ainsi particulièrement attentif non seulement à la
conscience mais aux phénomènes de transition dans la conscience : changement des pensées
conscientes, prise de conscience, perte de conscience.

Il accorde qu’on ne peut faire directement l’expérience que de nos pensées conscientes (ce qui est un
pléonasme pour Descartes et Locke). Mais il ajoute que, en vertu de la loi de continuité, on est
justifié à inférer indirectement l’existence de pensées non conscientes qui non seulement précèdent
la conscience (chronologiquement) mais la constituent (ontologiquement, c’est-à-dire dans son être
propre). Il appelle ces pensées « petites perceptions ».

3 exemples auditifs :

(1) Le bruit qui s’arrête : se rendre compte d’une absence de bruit. « Il y avait un bruit dont je
ne me rendais pas compte ». Le bruit était présent.
(2) Le « mugissement » de la mer : on n’entend pas le bruit de chaque vague individuelle, on
entend le total des vagues. Une perception = une infinité de perceptions non perceptibles.
(3) Le bruit qui réveille : quand le bruit est intégré à notre rêve.

ð Tout état conscient est composé d’états non conscients.

Les exemples (1) et (3) convoquent une perception auditive isolée : (1) remarquer après coup le bruit
du moulin (ou plutôt son absence présente) implique de supposer que ce bruit a bien été perçu
avant, mais sans le remarquer (i.e. de façon insensible) ; (3) être réveillé par un bruit à l’extérieur
implique de supposer – toujours en vertu du principe de continuité – que ce bruit avait commencé
avant qu’on ne le perçoive distinctement (comme, par exemple, la sonnerie d’un réveil qui ne nous
réveille pas immédiatement). L’exemple (2) convoque la perception actuelle d’un bruit qui résulte
d’une infinité de petits bruits, en eux-mêmes insensibles et non remarqués, mais sans lesquels le
bruit global ne serait pas. Il y a au cœur même de la conscience, une infinité de pensées non
conscientes. Il faut ainsi poser – par réflexion et en vertu de la continuité – un mode de présence
insensible – ou extrêmement confus – des idées dans l’esprit. Bref, l’esprit pense toujours, mais
seule une partie de ses idées est, parfois, suffisamment distinguée pour être clairement
remarquée.

2.2. Perception et aperception

Leibniz invente le terme d’aperception pour désigner la réflexion (c’est-à-dire aussi la conscience, la
perception réfléchie ou perception de perception). C’est donc en vertu d’une réflexion sur ses
propres pensées que l’on peut introduire la distinction entre perception (remarquée) et petite
perception insensible. Le vocabulaire est le suivant :

• Petites perceptions (« insensibles » ; « imperceptibles » : non différenciées) = n’importe

quelle perception trop peu différenciée pour être explicitement remarquée (et attirer
l’attention, la mémoire, etc. et donc la conscience).
• Perceptions (assez distinguées pour être clairement et explicitement remarquées) : (c’est le
cas par exemple des sensations des choses externes, qui supposent toutes l’attention et la
mémoire)
-> perceptions externes/ de premier ordre
• Aperception (perception de perception : attention à ce qui est en soi) = réflexion ou « une
attention à ce qui est en nous », qui permet – comme chez Locke du reste – de rendre raison
de la rationalité elle-même (et de la possibilité de parvenir à des vérités nécessaires et
universelles)
->perceptions internes/ de second ordre
->réflexivité ; con-science
• Raison / entendement = saisir des vérités nécessaires (nécessite l’aperception)

Cette distinction de l’aperception est fondamentale car elle marque selon Leibniz la différence entre
les âmes des animaux de celles qui ont cette capacité de réflexion. Ainsi, l’animal peut apercevoir
une chose (c’est-à-dire orienter son attention sur une chose, et opérer des associations empiriques
entre ses idées) sans pour autant supposer qu’il dispose d’une faculté d’aperception au sens
introduit.

La différence avec les animaux : une caractéristique de l’esprit humain par rapport aux bêtes :
capacité de tirer des vérités nécessaires. Et toute autre capacité : semblable entre humain et
animaux.

Avoir la capacité de formuler une vérité nécessaire -> ex : formule mathématique

Autant qu’on peut en juger -> il n’exclue pas la proposition inverse.

Insistons bien : Leibniz met bien en avant une différence entre l’homme et les animaux, mais celle-ci
concerne très précisément la capacité à « tirer des vérités nécessaires ». En dehors de celle-ci, la
conscience humaine n’est rien d’autre qu’une perception animale : et Leibniz – bien avant les
discours contemporains sur la conscience animale – n’a aucun mal à reconnaître aux autres animaux
des formes de perception du soi et de l’environnement, des capacités de mémoire et d’anticipation,
des formes d’intelligence relationnelle, émotive ou empathique semblables à celles des hommes. S’il
y a une exception humaine, c’est que les bêtes « autant qu’on en peut juger, n’arrivent jamais à
former des propositions nécessaires » (Préface).

2.3. Intermède : deux concepts d’inconscient

Non conscient (Leibniz) et inconscient (Freud) : intégration vs. Exclusion

Antichambre : lieu où les courtisans tentent d’accéder au roi. Entre l’antichambre et la salle
d’audience, il y a un gardien (il refoule).

Pour Freud, pensée inconsciente = pensée refoulée/ exclue. Pour Leibniz, pensée non consciente est
intégrée.

Grande ANTICHAMBRE Petit SALON (salle d’audience)

Inconscient Préconscient I conscient
Tendances psychiques refoulées Tendances psychiques admises I pensées remarquées

Le terme d’inconscient est aujourd’hui associé à l’interprétation qu’en a donnée Sigmund Freud.
Pour lui, une pensée inconsciente fait l’objet d’un refoulement actif hors de la conscience. Il donne
ainsi une métaphore spatiale du système psychique : les pensées inconscientes sont comme des
tendances qui sont refoulées dans une grande antichambre ; et seules quelques-unes sont tolérées
par le gardien à passer dans le salon, ou la salle d’audience attenante à l’antichambre, et qui figure le
système préconscient et conscient (voir le texte [32] : Introduction à la psychanalyse). Bref,
l’inconscient est en tant que tel est exclu hors de la conscience (même si Freud indique différents
détours possibles des tendances inconscientes vers la conscience).

Leibniz ne partage pas du tout ce concept d’inconscient (et est donc parfois à tort caractérisé de
précurseur de Freud) : les perceptions non conscientes ne sont pas refoulées hors de la conscience ;
elles sont rigoureusement constitutives de la conscience.

3. Repenser les idées

Le point important dans le différend avec Locke est que le principe de continuité – qui a permis
d’inférer l’existence des petites perceptions – contraint d’interroger la possible continuité entre les
phénomènes de la matière et les phénomènes de l’esprit (donc en particulier : Continuité entre le
corps et l’esprit), et d’interroger ainsi la théorie causale des idées : peut-on penser un lien de
causalité directe entre un état du corps (les impressions physiques sur les organes des sens) et une
idée de l’esprit comme le suppose Locke ?

3.1. Conséquence de la continuité (1) : la question mal posée de l’origine des idées

Si continuité des idées alors -> pas de pensées qui naissent de nos perceptions/ sens.

Comment passe-t-on d’une perception physique à une perception immatérielle, de l’ordre de l’esprit
?

On ne peut expliquer les états mentaux par des dispositions physiques.

Une machine qui pense -> on y rentre -> on en voit les parties mais pas le rapport de ces parties à
une unité.

= perception -> rapport d’une multitude à une unité ; 1ère conséquence : on ne peut penser une
continuité entre le corps et l’esprit.

La raison pour laquelle la question est mal posée est conceptuelle. La pensée (les idées, les
perceptions, les notions) est par définition caractérisée comme unité d’une multiplicité : percevoir,
c’est toujours faire la synthèse d’une multiplicité. C’est bien ce que l’argument des petites
perceptions confirme : toute perception remarquée fait l’unité d’une infinité de perceptions
insensibles. Or, ce rapport de l’infinité à l’unité est précisément ce que l’on ne peut expliquer par des
raisons mécaniques. Pour illustrer cette thèse, Leibniz fait l’hypothèse – contraire – qu’une machine
puisse penser. Que trouvera-t-on dans cette machine ? Un nombre fini de parties ; mais ni un rapport
à l’infini, ni une unité de cette infinité. C’est l’exemple du moulin.

Les perceptions – en tant que rapports d’une multitude à l’unité – ne sont pas des effets causaux des
(impressions / sensations) des corps : quelque chose est mal pensé dans l’hypothèse empiriste. Mais
comment concevoir alors l’origine de la variété de nos contenus de pensée, par exemple de nos
sensations ?

3.2. Conséquence de la continuité (2) : le chien de Bayle

Il a interrogé tous les savoirs, sorte d’esprit tourmenté.

Le fait que les sensations extérieures soient produites par l’esprit => aberrant.

Chien qui est battu -> origine de la douleur = externe ; comment imaginer un lien de continuité entre
la joie et la douleur ? Comment son âme passe d’elle-même de la joie à la tristesse ?

ð Selon l’hypothèse de la continuité : douleur déjà présente est amplifiée par le fait d’être
battu. Douleur = était présente de manière non perceptible.

La douleur était au cœur même de la joie.

Pierre Bayle, auteur du Dictionnaire historique et critique (1697), est considéré comme un auteur
‘sceptique’, qui s’est fait fort d’examiner les prémisses et les fondements de toutes les doctrines, et
d’accuser leurs angles morts. Dans le cas de Leibniz, il lui semble tout simplement peu plausible de ne
pas reconnaître qu’une partie de nos contenus mentaux a sa source dans l’expérience de corps
externes. Il illustre la difficulté de la thèse leibnizienne par l’exemple d’un chien frappé par un bâton
alors qu’il est en train de manger.

Bayle reste cartésien et refuse d’admettre deux modes de présence à l’esprit : soit il y a une
perception consciente ; soit il n’y a pas de perception. C’est la raison pour laquelle la seule hypothèse
qui lui semble ouverte pour expliquer le passage entre la conscience de la joie et la conscience de la
douleur est de faire intervenir une cause externe à la perception de la douleur.

C’est précisément en réponse à Bayle que Leibniz introduit la distinction entre perception et
aperception, et qu’il peut argumenter que la perception de la douleur est continue avec celle de la
joie, dans la mesure où elle était déjà présente à l’esprit (du chien) mais sous un mode imperceptible.

Si l’hypothèse peut paraître cohérente (en particulier avec le principe de continuité), elle n’en paraît
pas moins contre-intuitive. Cependant, il faut toujours en revenir au principe d’économie explicative :
il n’y a pas d’explication mécaniste de la perception (que soit celle de la douleur ou de n’importe
quelle autre contenu), et il faut donc s’en tenir – plus modestement mais plus rigoureusement – à
une corrélation sans causalité entre corps et esprit.

Bien entendu, on peut refuser la prémisse initiale (la loi de continuité). Mais celle-ci étant posée, il
s’ensuit alors : le refus de reconnaître un effet causal du corps sur l’esprit (et réciproquement) ; le
fait que chaque perception a pour objet tout l’univers (bien que la plus grande partie soit
actuellement imperceptible).

3.3. La position rationaliste

(1) Si continuité de la vie de l’esprit

(2) Alors pas de causalité du corps sur l’esprit en tant qu’hétérogènes (donc les sensations ne
sont pas des sources causales d’idées)
(3) Chaque perception enveloppe tout l’univers (la plus grande partie de manière imperceptible)
(4) Et en particulier, l’esprit a le pouvoir de connaitre indépendamment de la sensation : la thèse
rationaliste

Ex : aspirine -> effets MAIS parler d’effets induit une causalité que vous n’êtes pas en mesure
d’expliquer.

La nuance manquante de bleu

David Hum (empiriste), Enquête sur l’entendement humain

Imaginons que quelqu’un ait vu toutes les nuances de bleu sauf une -> l’esprit pourrait-il l’imaginer,
en avoir une perception ? : « c’est la seule qui manque » ? -> pour Hum : c’est possible.

Il y a autre chose dans la perception, qu’une réception de données brutes. Que peut-on connaitre de
l’esprit seul ? ex : comment confirmer la cohérence d’une formule mathématique (= pas
contradictoire avec certaines prémisses)

3.4. L’essence des choses

Locke Essence nominale : Essence réelle :
Collection de propriétés Constitution interne
inaccessible
Leibniz Définition nominale : Définition réelle :
Marques distinctives Etablit la possibilité de la chose
Leibniz maintient contre Locke une position rationaliste : l’esprit peut connaître indépendamment de
perceptions sensibles. Mais que peut-il ainsi connaître ? Pensons à une proposition mathématique
que l’on peut démontrer. Cette proposition n’épuise peut-être pas tout ce que l’on peut dire de
l’objet considéré (par exemple une figure géométrique ou les entiers naturels), mais on peut au
moins vérifier qu’elle n’est pas contradictoire avec celui-ci, et qu’elle est, en ce sens, une proposition
possible. Il y a donc ici un travail intellectuel de l’esprit (ou de l’entendement) qui, de lui-même, peut
attester de la possibilité de la chose. Cela conduit Leibniz à rejeter la distinction lockéenne entre
essence nominale et essence réelle.

En effet, en lieu et place de la distinction introduite par Locke entre deux types d’essence pour une
chose – une essence réelle inaccessible et une essence nominale arbitrairement constituée par nous
– Leibniz maintient que chaque chose a bien une seule essence, mais qui peut être saisie,
partiellement, à travers deux types de définitions : la définition nominale rassemble des propriétés
qui permettent de reconnaître la chose (par exemple : « le cercle est la ligne du plan dont tous les
points sont à égale distance d’un autre » ; et cela correspond à « l’essence nominale » de Locke) ; la
définition réelle fait voir comment la chose définie est possible (par exemple : « le cercle est la ligne
du plan engendrée par un segment pivotant autour de l’une de ses extrémités »). Dans le premier
cas, rien ne m’assure que la définition nominale ne soit qu’un nom vide d’objet. Dans le second cas,
la définition fait voir que la chose est possible. La définition réelle ne consiste pas à exposer l’essence
complète d’une chose, mais bien la possibilité de celle-ci.

Si nous revenons maintenant à l’expérience du « je ». Locke maintenait qu’il n’y avait aucune raison
de supposer une essence réelle du soi au-delà des apparences du soi que je peux réunir dans ma
conscience (ou dans mon souvenir) et qui déterminent mon identité personnelle. Leibniz, au
contraire, conclut que si l’on admet la continuité, alors il faut supposer un soi permanent – dont
l’essence est inaccessible en totalité – mais qui doit pouvoir rendre raison du passage permanent
des perceptions : cela doit donc être quelque chose d’analogue à une force qui produit ces
perceptions. Cela conduit à repenser l’identité.

4. Repenser l’identité = les identités

Le soi et apparences de soi

D’accord avec Locke : il y a une conscience du soi qui est discontinue. L’identité apparente du soi ><
l’identité réelle du soi.

3 concepts de l’identité :

Soi : Apparence de soi : Conscience de soi :

Le même « moi » ou le même Souvenir présent et immédiat Par réflexion, aperception des
« lui » (paragraphe 11) (Rétention) sentiments passés, liaison de
l’état présent à l’état passé
Identité réelle Identité (personnelle) Identité morale qui fait la
Memeté = liaison continue même personne
Ipséité
Individualité Identité (personnelle) est Personnalité morale
conservée même si l’identité
réelle change
 (3) fondement permanent de (1) sentiment du moi (2) lacunaire, discontinue –
la personnalité au sens « infaillible » (mais lacunaire) mais suppléée par le
juridique, même lorsque (1) et témoignage d’autrui
(2) font défaut

Colonne du milieu -> ego de Descartes, moi infaillible ; colonne de droite -> passé ; colonne de
gauche (par Leibniz) -> quelque chose qui fait la continuité de tout ça ; principe de changement ou
une force : le psychique est dynamique.

Le soi (ou l’identité réelle) est constitué d’une infinité de pensées confuses dont on ne s’aperçoit pas
: contrairement à Locke qui admet que l’esprit ne pense pas toujours, c’est bien « la continuation et
la liaison des perceptions qui fait le même individu réellement » (II.27.14). A Locke qui tenait que « la
conscience fait l’identité personnelle » (§ 10), Leibniz répond que « l’âme fait le même individu »
(II.27.15).

Dans le chapitre II, 27 des Nouveaux Essais (qui commente le chapitre II, 27 de l’Essai de Locke que
nous avons commenté auparavant), Leibniz revient sur la question des apparences discontinues de la
conscience de soi que Locke posait sans faire l’hypothèse d’un soi substantiel qui en fasse la liaison :

[35] Il semble que vous tenez, monsieur, que cette identité apparente se pourrait conserver, quand il
n'y en aurait point de réelle. Je croirais que cela se pourrait peut-être par la puissance absolue de
Dieu, mais suivant l’ordre des choses, l’identité apparente à la personne même, qui se sent la même,
suppose l’identité réelle à chaque passage prochain, accompagné de réflexion ou de sentiment du
moi, une perception intime et immédiate ne pouvant tromper naturellement.

Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 27, 9

Toutefois, du fait que Leibniz n’identifie pas l’esprit avec la seule conscience, l’identité ne s’identifie
pas avec la conscience actuelle de tous les actes passés du même moi : le principe d’une liaison
continue de toutes les perceptions du même moi suffit – y compris pour les perceptions insensibles
(ou oubliées) qui peuvent d’ailleurs être rendues claires par le témoignage d’autrui.

[35] Ainsi si une maladie avait fait une interruption de la continuité de la liaison de consciosité, en
sorte que je ne susse point comment je serais devenu dans l’état présent, quoique je me souvinsse
des choses plus éloignées, le témoignage des autres pourrait remplir le vide de ma réminiscence.

Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 27, 9

Pour Locke, l’oubli est un vide dans l’histoire d’un esprit, qui interrompt radicalement la personnalité
: le soi se confond avec l’apparence du soi. Ou, pour reprendre le vocabulaire de l’étendue : l’identité
personnelle s’étend aussi loin que vont les souvenirs. C’est ce que Leibniz conteste. L’oubli n’est pour
lui qu’un vide apparent ou une pensée obscure : « le rapport d'autrui ou même d'autres marques y
peuvent suppléer ». Autrement dit, il faut bien repenser un soi [permanent] au-delà de la
conscience de soi, au-delà de l’apparence du soi [lacunaire] :

[35] Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de l’apparence du soi et de la conscienciosité.
Le soi fait l’identité réelle et physique, et l’apparence du soi, accompagnée de la vérité, y joint
l’identité personnelle. L'identité réelle et personnelle se prouve le plus certainement qu'il se peut en
matière de fait, par la réflexion présente et immédiate ; elle se prouve suffisamment pour l'ordinaire
par notre souvenir d'intervalle ou par le témoignage conspirant des autres.
[…] Cette continuation et liaison de perceptions fait le même individu réellement, mais les
aperceptions (c’est à dire lorsqu’on s’aperçoit des sentiments passés) prouvent encore une identité
morale, et font paraitre l’identité réelle.

Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, II, 27, 9 et 14

L’iceberg :

Locke = consciousness makes personal identity

Leibniz = l’âme fait le même individu

Exemple de l’ivrogne qui ne se souvient pas de son crime : pour Locke, le moi se mêle à la mémoire
(= pas responsable). Leibniz = on ne peut pas prouver qu’il n’est pas conscient.

Etat d’inconscience = suite de ses actes

5. Repenser l’extension de l’esprit

Envisager une extension de l’esprit au-delà de la conscience du soi.

The extended mind : David Chalmers et Andy Clarck (1998)

Inga veut aller au musée dont elle connait l’adresse ; Otto est atteint de l’Alzheimer et consulte son
carnet pour connaitre l’adresse.

Chalmers : Otto connait-il l’adresse ? => non, pas dans sa mémoire. La mémoire biologique de Inga et
le carnet de Otto doivent être traités de la même façon, ont la même utilité. SUPPORT

On ne peut dire que l’adresse fait partie de l’esprit de Inga et non de celle de Otto. On peut aussi
perdre son cerveau -> il peut être troublé

L’esprit va aussi en dehors de nous-même que notre mémoire. On délègue cela à nos Gsm : l’esprit
va jusqu’à notre Gsm. Extension dans l’espace.

Quand on parle -> jamais conscient de tous les mots qu’on prononce = emploi des mots à l’aveugle =
on suppose le sens, on suppose qu’on se comprend.

La plupart de ce qu’on dit et pense ne sont que la répétition de la parole d’autrui ; on n’en est pas
l’origine.

A première vue, il est difficile de dire qu’Otto a une croyance sur ce qu’il ne sait pas du tout en raison
d’un défaut de mémoire. Pourtant, font observer les auteurs, son carnet joue un rôle comparable à la
mémoire biologique, et va justifier son comportement comme l’aurait fait sa mémoire : il se dirige
vers la 53e rue. Ils tiennent qu’il faut traiter les deux cas de manière semblable : il ne faut pas dire
que la mémoire d’Inga fait partie de son esprit … et refuser que le carnet d’Otto n’en fasse pas partie.
En réalité, Inga non plus ne sait pas l’adresse tant qu’elle ne se le rappelle pas ; et Inga peut tout
aussi bien perdre sa mémoire qu’Otto son carnet : la mémoire biologique, comme le carnet, sont
ainsi deux supports comparables de la mémoire – et jouent donc un rôle comparable dans l’identité
personnelle. Si c’est le cas, l’esprit d’Otto s’étend jusqu’au carnet (ou, aujourd’hui, au smartphone).

A cette extension quasi-spatiale de l’esprit, Leibniz ajoute son extension quasi-temporelle au travers
de la langue que nous parlons. La signification des mots que nous prononçons non seulement n’est
pas le plus souvent actualisée au moment où nous les prononçons, mais est le produit d’une
sédimentation. L’usage dit individuel des mots est, pour partie du moins, nécessairement opaque ou
aveugle ou sourd : l’usage fait que l’on ne peut pas actualiser la signification de chaque mot à chaque
instant dans sa conscience, de sorte que l’on présume toujours la signification sans être
nécessairement capable de la restituer véritablement. Leibniz fait alors remarquer qu’il y a bon
nombre de significations qui passent comme insensiblement dans les mots que nous prononçons
sans que l’on s’en aperçoive.

Leibniz formule ici une idée qui sera reprise, sous des modalités différentes, chez certains
psychanalystes et structuralistes du XXe siècle : celui qui parle n’est pas nécessairement l’auteur ou
l’origine de ses propres pensées ; il est davantage « parlé » que parlant, au sens où « ça parle »
quand je parle, ou au sens où il est le support d’une lettre qu’il n’a pas écrite.

Cette dernière figure du « je » étendu jusqu’au « nous » – un « nous » qui parle à travers notre usage
de langue, qui atteste de notre identité en troisième personne, qui supplée notre mémoire, etc.) –
est un nouvel approfondissement de cette même expérience de la conscience dont tous les auteurs
partent nécessairement pour en révéler chacun un aspect ou un éclat. Elle confirme à son tour,
rétrospectivement, combien sont creux les discours qui ramènent la modernité à l’invention de la
conscience ou de la subjectivité.

Nous voyons ainsi que la loi de continuité permet de penser non seulement une continuité du soi et
des apparences du soi non seulement en première personne (lorsque l’on réfléchit sur ses pensées
conscientes pour en inférer des pensées non conscientes) mais aussi en troisième personne : ce que
Leibniz appelle « le témoignage conspirant des autres ».

Le point de vue de la troisième personne était bien celui que mobilisait Locke dans l’analyse de
l’imputabilité morale de l’ivrogne. Rappelons : si l’ivrogne n’était pas conscient, il ne devrait pas être
puni selon Locke, mais est justement puni par défaut parce qu’on ne peut montrer qu’il n’était pas
conscient lors de son acte. Autrement dit, le juge suppose – en troisième personne – que l’ivrogne
était intérieurement conscient à ce moment-là. Mais, de droit, s’il est établi qu’il ne l’était pas, alors il
ne serait pas condamnable pour Locke. Leibniz refuse cette conséquence : même si l’on peut établir
qu’ils ne sont pas conscients de leurs actes au moment où il les commettent, le principe de
continuité justifie que l’« on punit les ivrognes parce qu’ils peuvent éviter l’ivresse » (II.27.22) –
autrement dit, on les condamne parce qu’ils étaient conscients (et donc responsables) des actes qui
les ont menés à l’inconscience. De nouveau, cela signifie que l’identité et l’esprit s’étendent au-delà
de la conscience de soi, et s’étendent jusque dans la mémoire que les autres peuvent avoir de nos
actes.
PARTIE 4 : Philosophie contemporaine
Nouveau type de question/ rapport à la philosophie. Marqué par une déconstruction de la prétention
de la philosophie, et de la connaissance en générale, de ce que la pensée prétend être.

On va traiter des principaux bouleversements/ évènements à travers de Nietzche. Quelques aspects

de sa pensée. Principalement à travers la première section du texte Par-delà bien et mal : préjugés
des philosophes.

Examen : une question générale dont les réponses se trouvent dans un extrait de texte ; ancré sa
réponse dans l’extrait. Exemple : pourquoi Nietzche peut-il dire que la question de la vérité est une
nouvelle question ? quelle critique Nietzche peut-il adresser à la conservation du vivant ?

Extraits de texte + les 4 supports de la matière

Par-delà bien et mal -> 1886

Sa vie :
Nietzche est né en 1844 et mort en 1900. Vie courte mais œuvre monumentale. Grace à lui : grands
bouleversements en philosophie. Aucune question de la philosophie ne sort indemne des critiques
de Nietzche.

Tout fut intense, déterminant dans sa vie. Pourquoi sa vie a-t-elle un intérêt pour comprendre son
œuvre -> il a fait de sa vie un objet de philosophie. Objet de Nietzche : Fluctuations de son corps
comme un milieu d’expérience

Un moment déterminant dans sa vie : lors d’un voyage, un cocher maltraitant son cheval, Nietzche
hurle, enlace le cheval et s’effondre en pleurant -> sombre dans la folie et ne dit plus un mot pendant
les dix dernières années de sa vie.

Lettres avant de sombrer dans la folie :

1. Au fond, j’aimerais mieux être professeur à Bâle que Dieu, mais je n’ai pas osé pousser mon
égoïsme personnel pour abandonner la création du monde. Vous voyez, il faut faire des sacrifices, où
et de quelque façon que l’on vive… Ce qui est fâcheux, ce qui gêne ma modestie, c’est qu’au fond
chaque nom de l’Histoire, c’est moi. Et en ce qui concerne les enfants que j’ai mis au monde, la
situation est telle que je me demande avec méfiance si tous ceux qui entrent dans l’empire de Dieu
ne viennent pas aussi de Dieu. Cet automne je ne me suis pas émerveillé d’assister deux fois à mon
enterrement, d’abord comme comte de Robilant (non ! c’est mon fils en tant que je suis Carlo
Alberto, infidèle à ma nature) ; mais Antonelli, je l’étais moi-même (Nietzsche, Lettre à Burckhardt du
06 janvier 1889)

1er type d’interprétation : elles montrent que l’œuvre violente/iconoclaste était l’œuvre d’un fou
marqué par une pathologie ; elles nous permettent de renoncer à ses œuvres. Les germes de la folie
de Nietzche.

2e types d’interprétation : disent quelque chose de la pensée de Nietzche, peut-être folie : Nietzche
aurait exploré toute sa vie les limites du psychisme, des connaissances et de la subjectivité. Des
choses au cœur de la pensée de Nietzche : notre « moi », la subjectivité = répétition incessante
d’histoires qui nous ont précédé.

Critique du « je », capacité de s’identifier à une personne = fiction, on est plusieurs, nous sommes
assaillis de subjectivités sous-jacentes.
3e type d’interprétation : il faut voir la folie comme quelque chose qui a traversé toute l’œuvre de
Nietzche. La maladie en générale. Nietzche a eu un rapport très tôt de maladie -> affections
hétérogènes, paralysies, migraines. Maladie violente, constante. Plusieurs voyages de convalescence.

La maladie -> objet général de sa réflexion : « c’est quoi un corps malade ? » et « c’est quoi un corps
qui recouvre la santé ? »

1. La chance de mon existence, ce qu’elle a d’unique peut être, tient à ce qu’elle a de fatal… Je
me suis rendu à moi-même la santé : la condition de cette réussite – tout physiologiste me
l’accordera – c’est d’être fondamentalement sain. Un être typiquement morbide ne
deviendra jamais sain, et pourra encore mois se rendre la santé ; pour quelqu’un de
typiquement sain, au contraire, le fait d’être malade peut être un stimulant énergique de la
vie, du ‘plus-vivre’. C’est en fait ainsi que m’apparaît maintenant cette longue période de
maladie : je redécouvris pour ainsi dire la vie, y compris moi-même, avec des yeux neufs (…)
je fis de ma volonté de santé et de vie ma philosophie (Nietzsche, Ecce Homo).

La maladie = quelque chose qui nous arrive. On ne choisit pas ce qui nous arrive. La maladie nous
vient toujours de l’extérieur. Maladie = accident qui vient du dehors. Même la mort nous vient du
dehors. Mauvais contact, agression du dehors…

Dans le cas de Nietzche = accident violent ; au cœur de la pensée de Nietzche : ce qui nous vient du
dehors = toujours une occasion. Occasion de plainte. Nietzche = « maladie = épreuve ». Occasion de
plainte ou d’une exigence supérieure. Être à la hauteur de ce qui nous arrive. = dégager des
accidents, quelque chose qui nous poussent vers d’autres horizons. Ce qui nous arrive = contingent.
Concept => l’amor fati = savoir affirmer son destin. Je vais faire de cette maladie, une expérience
unique, une question philosophique. Notre plainte nous rend impuissant.

Amor fati => transformer sa blessure

2. Ou bien la morale n’a aucun sens, ou bien c’est cela qu’elle veut dire, elle n’a rien d’autre à
dire : ne pas être indigne de ce qui nous arrive. Au contraire, saisir ce qui arrive comme
injuste et non mérité (c’est toujours la faute de quelqu’un), voilà qui rend nos plaies
répugnantes, le ressentiment en personne, le ressentiment contre l’événement… C’est en ce
sens que l’Amor fati, ne fait qu’un avec le combat des hommes libres. Qu’il y ait dans tout
événement mon malheur, mais aussi une splendeur et un éclat qui sèche le malheur, et qui
fait que, voulu, l’événement s’effectue sur sa pointe la plus resserrée, au tranchant d’une
opération, tel est l’effet de la genèse statique ou de l’immaculée conception (Deleuze,
Logique du sens, p. 175)

Maladie, pour Nietzche = épreuve ; se focalise sur les sens de la maladie ; c’est quoi la
convalescence ? c’est quoi recouvrer la santé, le moment où on revoit les choses. On ressent des
choses qu’on avait perdu. Comme si ça nous attachait plus à la vie. Passage entre maladie et
convalescence = passage de fluctuations. Perceptions différentes.

Corps = variations incessantes

« Ce que j’éprouve dans mon corps = + large que le corps ? » puis-je le dire à propos de tous les
corps ? animales mais aussi cultures et civilisations -> il y a des cultures/ civilisations malades.

La culture occidentale a-t-elle eu des moments de santé/ maladie ?

Diagnostic, opération thérapeutique => création d’idées et de valeurs pour recouvrer la santé.
A partir de l’optique malade, considérer les notions et les valeurs plus saines, puis, à l’inverse à partir
de la plénitude et de l’assurance tranquille de la vie riche, regarder, en contrebas, le travail secret de
l’instinct de décadence – c’est à cela que je m’exerçai le plus longtemps, de cela que je tirai ma
véritable expérience, et si je suis passé maître en quelque chose, c’est en cela. S’il est un pouvoir que
j’ai maintenant bien en main, c’est celui de renverser les perspectives : et pour cela, j’ai maintenant
la main. Première raison pour laquelle, pour moi seul peut-être, une ‘inversion des valeurs’ est chose
faisable.

Maladie -> objet d’exploration de son corps -> explorer les autres corps

Méthode d’exploration ; comment comprendre que telle valeur/ idée/ civilisation/ … a quelque
chose de morbide ?

Invention de nouvelles possibilités de vie = objet profond de la philosophie = la vie et son

amplification = seule fonction de la philosophie

Tout ce qui diminue la puissance de la vie => morbide

Civilisation présocratique => saine car les puissances de la pensée et la vie étaient liées. Nous, on
pense que la vie, ce n’est pas penser.

Ce qu’un penseur pensait, il cherchait à le vivre. Deux forces qui trouvaient chez l’autre une occasion
de s’amplifier.

Après Socrate : ces deux forces s’opposent ; il attribue cela à Socrate ; il cristallise ce changement

Car pour lui : le corps = lieu corruptible. Nietzche : « pour Socrate, corps = lieu de dénégation.
Socrate : « le corps est le tombeau de l’âme ». Perd le corps vivant et se détache, par conséquent, à
la vie.

Nietzche : « comment en est-on arrivé à haïr à ce point la vie ? »

1. Il y a des vies où les difficultés touchent au prodige ; ce sont les vies des penseurs. Et il faut
prêter l’oreille à ce qui nous est raconté à leur sujet, car on y découvre des possibilités de vie
dont le seul récit nous donne de la joie et de la force et verse une lumière sur la vie de leurs
successeurs (F. Nietzsche, « La philosophie à l'époque tragique des grecs » in Œuvres, Paris,
Gallimard, 2000).

Penseurs présocratiques. Pensée et vie ne cessent de s’amplifier.

2. Nous n’avons plus le choix qu’entre des vies médiocres et des penseurs fous. Des vies trop
sages pour un penseur, des pensées trop folles pour un vivant : Kant et Hölderlin (G. Deleuze,
Nietzsche, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, Presses universitaires
de France, 1965, p. 18)

Pensée et vie sont distancié. Grand diagnostic, consiste à tenter de comprendre pourquoi c’est le cas.
1ère étape : idées, valeurs… morbides qui ont causé cette séparation.

2e étape : Valeurs humanistes.

3. Le philosophe est devenu « pareil à une comète imprévisible et, pour cette raison,
effrayante, alors que dans une hypothèse plus favorable il brille comme un astre de première
grandeur dans le système solaire de cette civilisation. Les Grecs justifient l’existence du
 philosophe, du fait que chez eux, il n’est pas à l’état de comète (F. Nietzsche, « La
philosophie à l'époque tragique des grecs » in Œuvres, op. Cit., p. 340)

Le texte : par-delà Bien et Mal

Livre parait en 1886.

Slide 3 : par-delà bien et mal => œuvre de destruction des valeurs qui ont régi nos modes de pensée.

Ne critique pas les valeurs en général mais uniquement les valeurs modernes, critique de la
modernité. Sur des objets minimes, + précis.

L’étrange entreprise de Nietzche : « préjugés des philosophes » mais la philosophie toujours

présentée comme une critique de l’opinion

Préjugement = avant le jugement ; juge avant de l’avoir vu, on lui donne de la valeur avant d’en avoir
fait l’expérience

Opinion = ensemble de préjugés (éducation, culture…)

Grecques : doxa = opinion commune, croyances du grand nombre, pas évalué ; urdoxa = en rupture
avec l’opinion

Doxa = habitudes générales, opinions bien établies

Rompre avec le préjugé (sens moderne : rompre avec le bon sens)

Des préjugés des philosophes : la philo se donnait une vie facile en d’établissant en dehors de
l’opinion, mais n’est-elle pas constituée de préjugés, de valeurs pas démontrées ?

But : interroger les préjugés à l’intérieur de la philosophie.

Préjugés de la philosophie : pas locaux, partielles mais préjugés fondamentaux. Préjugé =

valorisation, par exemple, de la vérité (immense préjugé) pourquoi la vérité > la fausseté ? pourquoi
certains mots, formes grammaticales semblent être plus importants que d’autres, n’ont jamais été
décortiqués ? statut des mots, les mots préjugent

Enquête sur les préjugés de la philosophie : quelles valeurs qui ont traversé la philosophie mais qui
n’ont jamais été interrogé ?

La plus grande valeur : celle de la vérité.

Slide 4 :

4 questions, problèmes généraux. Longue histoire du problème des conditions de vérité. Emergence
d’un nouveau genre de question. Exploration de la question de la volonté de vérité. Dimension vitale
du problème : en quoi le problème de la vérité est-il vital, presque existentiel ?

1) Condition de vérité

Longue question mais elle vient de commencer (par le livre). Longue histoire car problème de vérité
=> présocratique, problème aussi ancienne. Modalité de manifestation des choses telles quelles sont,
vraies en elles-mêmes. Faux = tout ce qui nous met à distance des choses. Choses vraies par elles-
mêmes. Modernité : vérité = dans l’esprit. D’innombrables débats sur le statut de la vérité.
Pourquoi dit-il que le problème commence maintenant ? : malgré toutes les divergences, il y a une
sorte d’unité sous-jacente et il y a quelque chose de non- interrogée. Les philosophes ont raté le vrai
problème de la vérité.

Ce problème => Volonté de vérité : qu’est-ce que vouloir la vérité ? pourquoi cela nous intéresse ?

La longue histoire de la vérité est celle des conditions de vérité, le commencement (de ce livre) -> la
volonté de vérité.

2) Emergence d’un nouveau genre de question

Qu’est ce qui en nous veut la vérité ? forme > contenu. « Qui, quoi, comment, pourquoi » ->
questions généalogiques, visent la valeur, les sens d’une chose/problème. En opposition avec
« qu’est-ce que ? », interroge l’essence.

Il attribue à Socrate la question « qu’est-ce que ? ». Socrate rencontre souvent des hommes illustres
liés à une discipline. Ils se présentent -> qu’est-ce qu’un homme politique, artiste… => répondent par
des actions (je m’occupe de…). Socrate jamais satisfait. Essence des choses, signification
indépendamment des actions singulières. Définition de la pratique au plus profond de ce qu’elle est.

Nietzche : pire question qui soit, elle postule. Essence derrière les actes singuliers. Aucune essence
invariable. Valeurs définies par ceux qui les produisent.

Sophistes, selon Socrate, sont ceux qui se jouent des choses. Questions qui ne visent pas l’essence
des choses mais la valeur et la singularité.

« Qu’est-ce que la vérité ? » : on a déjà postulé quelque chose (on n’avait pas le droit) : essence
invariable de la vérité, essence qu’on doit découvrir -> un champ de réponse. Idée universelle et
invariante de la vérité. Après 2000, on aurait au moins des indications.

Interrogeons la valeur de la vérité -> avec la question « qui veut la vérité ? », « qui », pour Nietzche =
quelle force nous habite dans la quête de la vérité ? Pourquoi cette force veut-elle la vérité ? désir de
domination ? D’imposer un pouvoir sur les autres ? pas intéressé par la vérité en elle-même mais par
le pouvoir qu’elle lui octroi ? rendre les croyances des autres illusoires ? « Pourquoi » => question de
la valeur.

Indissociable à cette question : « comment ? », par quelles techniques, dispositions ns donnons à

cette volonté son désir de volonté.

Questions généalogiques

Méthode généalogique : On ne peut pas défaire un concept de l’ensemble de l’histoire qui la

constitue. Rehistoriser le concept de vérité.

Second trait : questions généalogiques = questions de valeurs. Doit être fait avec tous les concepts et
questions. La conscience, causalité… en quoi ont-ils de la valeur ?

ð Doublement généalogiques. Deux traits.

3) Nouveau horizon de problèmes

Question de volonté = le commencement. Il se prétend être le premier à interroger la question de

volonté. Pourquoi pensons-nous que la vérité > incertitude, erreur ? qu’est ce qui nous permet de
donner plus de valeur à nos prétentions de vérité ?
Nietzche signe un concept, celui de volonté de puissance. Le désir à l’intérieur de tous les êtres
(humains, végétaux…). Les êtres se définissent par leur volonté, par des désirs, des actions en vue de
quelque chose.

Poser la question de vérité à partir de la question de volonté : énorme déplacement. Les humains
sont des vivants parmi les vivants avec des dimensions différentes.

Pourquoi pas l’incertitude ? si on pose cette question à parir de la volonté, actions de notre volonté.

On ne cherche pas à connaitre, tout s’articule autour des actions, capacité d’agir.

4) Dimension vitale du problème

Deux dernières phrases. Exigence de Nietzche à la volonté : pensée toujours vitale. S’inscrit dans
dimensions existentielles de nos êtres.

Remise en question de la vérité comme réalité en soi = mise en question de tous les fondements. Les
philosophes y ont plus cru qu’ils n’ont posé la question de vérité. Monde régi par le concept de
vérité. Hétérogénéité, sans aucune garantie, fictions, illusions, lois illusoires ? monde indéterminé ?
le monde se disloque sans ce concept, lieu d’illusions en tous genres. Monde chaotique,
contradictoire, dangereux. En indétermination, futur toujours ouvert.

Pourrions-nous y survivre et y vivre ? il régit nos modes de pensée. Monde intérieur tout aussi
disloqué. Monde intérieur chaotique. Double risque qui est en réalité qu’un seul : dislocation des
mondes.

Slide 9 :

Pourquoi le non-vrai pas > vrai ?

Eloge du jugement faux. Elément important de l’extrait : revendication stylistique (manière de parler
et d’écrire) – il nous faut un nouveau langage (pas nouveaux mots) pour que soient audibles les
questions que nous posons. Œuvre de Nietzche : usage constant de la métaphore (comme si…),
figures stylistiques étranges (figures animalières, mythes), formules brèves, poésie.

Pourquoi cette torsion constante de langage ? expérimentation langagière relève d’abord d’un
certain soupçon : et si nos mots avaient déjà préjugé, valorisaient certaines choses ? traduisaient le
réel ? notre langue, structures grammaticales = transformer tout le monde ?

Il va beaucoup lutter contre la figure grammaticale : penser en langue européenne (témoigne d’un
profond ethnocentrisme), presque un geste colonisateur derrière la langue grecque. D’autres
manières de qualifier le monde. Equivalents lexicaux qui ne traduisent pas la même réalité.

« En quoi le jugement faux est-il important », qu’est ce qui nous permet de trancher entre
l’importance de la vérité et de la fausseté. => conservation de la vie ; une proposition vraie amplifie-
t-elle la vie ?

Toutes nos croyances et pratiques n’ont qu’une seule fonction : l’accroissement de notre vie. Lie la
théorie et la survie. Est-ce que la vie se maintient par cela ?

Même extrait, celui de la fausseté du jugement :

Dia 2, extrait 4

Il ne faut pas questionner le fait que la philo = recherche de la vérité => relève d’une longue histoire
qui vient à peine de commencer (avec Nietzche qui ? la volonté de vérité)
On croit spontanément que la vérité > fausseté.

Nietzche met en doute ce statut, peut-être que les jugements faux sont-ils les plus profonds ?

3 éléments à partir de cet extrait :

- Nécessité d’un nouveau langage : si on veut remettre en question la primauté de la langue, il

nous faut un langage différent = nouveau mode d’expression. Comme si notre langue
surdétermine notre pensée, on pense dans la langue. Aphorisme > argumentation/
démonstration ! chez Nietzche. Evoque les choses plutôt que de les expliquer. L’art de
deviner à demi-mot. Métaphore (comme si…). Techniques de résistance langagière.
Le langage du jugement apophantique (comme forme langagière favorite) : jugement =
attribuer à un sujet un prédicat. Apophantique = qui se détermine en vérité ou en fausseté.
Jugement vrai si adéquat à ce qu’il réfère dans le monde. adequatio = être à l’image de,
ressembler à.
Proposition vraie si elle ressemble à quelque chose.
Critère de différence entre vrai et faux -> l’adéquation.

Ces jugements faux, qui ne sont pas à l’image de quelque chose, sont-ils illusoires, apportent-ils rien,
faux par rapport à quoi : peut-être à un réel auquel ils ne correspondent pas.

Être à l’image de, photo du réel = si important que ça ? le réel ne suffit-il pas ?

Être à l’image de = ? jugements les plus faux, inutiles.

Notre œil capable d’adéquation ? image du réel tel qu’il est ? notre œil simplifie et traduit =>
transforme le réel ! il interprète, pas l’esprit, d’abord les organes. Pas à l’image de.

- Pour comprendre les jugements apophantiques, ne faut-il pas introduire une nouvelle
question : amplifie-t-ils la vie ? Apporter quelque chose au corps vivant, permettre
d’améliorer ses conditions. Plus que le jugement faux/ inadéquat ? humains ont besoin de
simplifier leur champ perceptif (contours). Besoin de détecter dans l’environnement ce qui
pourra nous aider à survivre (danger, ressources). Jugement à partir du vivant, vivant =
traduit la réalité. Tout vivant est falsificateur, toute partir de notre corps falsifie, interprète.
Notre pensée et perceptions présupposent un rapport inadéquat au réel.

La logique est une fiction tout comme le principe d’identité et les mathématiques = outils très
commodes pour interagir avec le réel. Outils d’inadéquation au réel, relevant du jugement faux.

- Relativisme absolu ? peut-on hiérarchiser les jugements ? critère absolu, essentiel, fourni
par : le vivant, sa capacité de se maintenir et de s’amplifier. Amplifier notre existence et
notre vie.

Base sur laquelle il faut reconstruire tous les domaines de la métaphysique. Logique, math… ->
favorisent-ils la vie ?

« Favoriser la vie » :

Dia 3, extrait 13

Nietzche se réfère à Spinoza pour développer son pdv sur le vivant.

Nietzche se réfère aux physiologistes (science assez récente). Etude de la structure du corps.
Nietzche lit : formes infra-organiques, mondes vivants à l’intérieur des corps. Vie protéiforme à
l’intérieur des organes. Mondes dont la complexité n’a rien à envier aux corps humais, organisés.
Pour N. : immense ouverture d’imagination sur les corps mais aussi un préjugé de la pulsion
d’autoconservation.

Vivants = systèmes d’autorégulation qui tendent à se conserver. Corps qui se donne les moyens pour
maintenir son activité organique. Comme si la finalité : se conserver. Sommes-nous surs que nos
cellules et nos organes ne visent que la conservation de notre corps ?

Autoconservation : préjugé de la physiologie ainsi que notre vision des cops.

Spinoza n’est pas la cause de ce préjugé mais Nietzche voit chez lui un explicitement de ce préjugé.

Nietzche se réfère à l’éthique, 3ème partie (Spinoza) :

- Proposition 6 : chaque chose est singulière = définie par sa puissance propre.

- Démonstration : Puissance de conservation, destruction toujours de l’extérieur.
- Proposition 7 : conatus

Point central : défini tt chose par sa puissance propre => conatus = effort, tendance à
l’autoconservation.

Nietzche : un spinoziste, critique de presque un disciple. Il retient l’idée d’un monde fait d’une
multiplicité infinie de puissances. Ce qui définit un être -> la puissance qui l’anime, sa tendance et
non ce qu’il est. « Quel est son mode ? » « Quelle est la puissance qui l’anime ? »

La destruction d’un être vient tjrs de l’extérieur pour Spinoza. La vie est tjrs affirmation d’une
puissance.

ð Ce qui le fascine chez Spinoza

3 critiques :

- (Dans la démonstration) Spinoza réfère le conatus à une puissance supérieur. Réfère la

puissance singulière à une puissance divine. Pq à autre chose qu’à elle-même ? tributaire de
l’idée d’une puissance supérieure. Réduit la puissance singulière à une autre puissance. N. : il
n’y a que des puissances singulières, monde = articulation de puissances singulières. Pas de
puissances supérieures.

- 2ème inconséquence : pq « se tendre » = conservation de soi ? le conatus est défini comme

conservation. Le vivant ne vise pas à se conserver mais à s’amplifier. La conservation =
puissance affaiblie. La puissance est tjrs excessive, aucune n’a le désir de se limiter. Limitée,
équilibrée par le contact d’autres puissances excessives. Volonté de puissance contre
conatus (puissance conservatrice).

- Aucune appartenance sous-jacente. Les puissances n’appartiennent pas à un monde

commun qui les préexisterait. Les vivants n’appartiennent pas au même monde (réalité,
monde, nature…). C’est quoi le monde « déjà là » ? -> multiplicité d’interactions entre les
vivants. Que d’innombrables interactions qui fabriquent des mondes. Chaque vivant est en
interaction avec les autres vivants selon une perspective, celle de leurs actions et capacités. Il
y a DES mondes hétérogènes. Idée qu’il faudrait déployer à tous els niveaux du vivant. Un
perspectivisme absolu (>< naturalisme, une nature commune à tous les êtres et à laquelle ils
appartiennent).
Il s’agit d’opposer une logique de la conservation et une logique de conservation de
puissance, opposition qui se cristallise sur trois points : pas de puissance supérieures (toute
puissance est libre), contre l’idée de conservation conatus (tendance à l’amplification,
augmentation et intensification), contre un certain naturalisme (un monde commun, vu de
différents pdv mais -> perspectivisme absolu des puissances).