L’imagination, notre Commune

Par Georges Didi-Huberman

C’est une vieille histoire, mais ô combien d’actualité. Depuis des siècles les misérables, les
paysans pauvres de Rhénanie, parcouraient en hiver les forêts domaniales en y ramassant
quelque bois mort pour se chauffer un peu. La forêt avait son propriétaire, bien sûr : chaque arbre
et chaque branche de l’arbre constituaient donc une propriété privée dont le vol – couper une
branche ou arracher un fruit – était passible de lourdes condamnations. Mais le bois mort, le bois
tombé tout seul, on pouvait le ramasser pour en faire son libre usage.

Lorsque, en 1842, ce droit coutumier fut en passe d’être abrogé par une loi qui renforçait de
façon inique le droit des propriétaires, Karl Marx – alors âgé de vingt-quatre ans – prit la plume
dans la Rheinische Zeitung et protesta hautement : « Ramassage des ramilles et vol de bois
concomitant ! Une seule disposition vaut pour l’un et l’autre. [Certes,] qui dérobe du bois coupé
dérobe de la propriété. Par contre, s’il s’agit de ramilles, rien n’est distrait de la propriété. […]
Lorsque la loi cependant dénomme vol de bois une action qui est à peine un délit forestier, la loi
ment et le pauvre se trouve sacrifié à un mensonge légal. »

Peut-on s’approprier toute chose, rendre toute chose privatisable ? Sûrement pas. Il y a des
« biens communs » dont la longue histoire du droit porte témoignage, ainsi que l’a montré,
notamment, Marie-Alice Chardeaux dans son ouvrage très précis sur Les Choses communes.
Mais, contre ce principe juridique multiséculaire, s’est inscrite en faux toute l’évolution du
capitalisme moderne dont Karl Polanyi a démonté, après Marx, le ressort général dans son livre –
devenu classique – La Grande Transformation où sont analysés, en particulier, les
développements du système d’« enclosures » dans l’Angleterre du XVIIe siècle.

Le combat mené par Karl Marx en 1842, qui lui aura valu suffisamment d’ennuis pour être
contraint à l’exil, fut donc, avant même que d’avoir à se déclarer « communiste » au sens partisan
du terme, une principielle lutte pour les communs. Pierre Lascoumes et Hartwig Zander en ont
restitué toutes les péripéties et Daniel Bensaïd, dans Les Dépossédés, en a donné un remarquable
commentaire où il apparaît que ce problème n’a jamais été aussi crucial qu’aujourd’hui même.
Aujourd’hui où la terre – à travers ses forêts, ses sous-sols, etc. – n’est plus à nous tous mais à
quelques-uns qui l’exploitent jusqu’à l’épuiser ; où l’eau comme le feu se paient désormais à des
compagnies privées, en attendant l’air que nous respirons.

Alors nous vient le désir de nous soulever, de quelque façon que ce soit. Nous soulever d’abord
pour le commun, en vue de ce commun qui nous a été dérobé. Pierre Dardot et Christian Laval,
dans leur vaste exposé de ce paradigme, ont donné à comprendre comment, depuis Karl Marx
protestant contre la loi sur le « vol de bois », toute politique d’émancipation s’identifiait, peu ou
prou, à une défense du droit d’usage contre l’extension – capitaliste, démesurée, arrogante,
frauduleuse, injuste – du droit de propriété. Ils sont repartis, pour cela, des élaborations
proposées par Michael Hardt et Antonio Negri dans Multitude en 2004 puis
dans Commonwealth en 2009 : dans ces deux livres en effet, selon Dardot et Laval, on trouve « la
première théorie du commun, ce qui a eu le mérite de faire passer la réflexion du plan des
expériences concrètes des commons (au pluriel) à une conception plus abstraite et politiquement
plus ambitieuse du commun (au singulier). Bref, “commun” est devenu le nom d’un régime de
pratiques, de luttes, d’institutions et de recherches ouvrant sur un avenir non capitaliste ».

Mais que recèle ce singulier du « commun » ? Autre chose, me semble-t-il, qu’une simple
conception abstraite. Car il s’agissait pour Hardt et Negri d’établir un passage depuis le point de
vue strictement marxiste – à savoir la critique de la propriété du point de vue des «  biens » et des
classes sociales en lutte pour leur émancipation – vers un point de vue déclaré, à la suite de
Maurice Merleau-Ponty, de Michel Foucault et de Gilles Deleuze, comme nécessitant une
« phénoménologie des corps ». Nous sommes, désormais, sur le terrain d’un questionnement
adressé à l’être et non plus à l’avoir.

Voilà en quoi l’imagination serait notre commune faculté – mais aussi, ajouterai-je, « notre
Commune », mot à penser avec un C majuscule.

De quel commun s’agit-il dès lors ? Avant même d’entrer dans les considérations sur le « cycle
biopolitique du commun », comme y invitent Hardt et Negri, il me semble nécessaire de mieux
comprendre – ne serait-ce que parce qu’ils font référence à Merleau-Ponty – comment
une phénoménologie du sensible peut conditionner, à titre de « commun », ce qu’historiquement
et politiquement il deviendra possible de nommer, avec Jacques Rancière, un partage du sensible.

Nous avons nos sens et le sensible en commun. Cela s’appelle donc le sens commun. Mais
l’expression, qui a une très longue histoire, aura gravement pâti du défaut dont l’a chargée, depuis
Descartes, une grande part de la philosophie moderne. Le sens commun c’est le « bon sens », dit-
on aujourd’hui. C’est l’opinion partagée par beaucoup, à charge pour le philosophe de nous
montrer qu’elle était fondée sur une erreur, sur un certain genre d’illusion ou d’aliénation que
charrie avec lui notre « commun » – c’est-à-dire vulgaire, facile à leurrer – usage des sens.

Il en allait tout autrement chez Aristote. Le « sens commun » (koinè aïsthèsis) n’était pas pour lui
une opinion ou, même, un contenu quelconque de perception ou de discours : c’était la condition
fondamentale de possibilité – une « faculté », comme dira plus tard Kant – concernant
l’organisation du sensible lui-même. Le « sens commun » aristotélicien, c’est cette faculté
sensitive qui se superpose aux cinq sens particuliers dont nous sommes dotés et qu’elle organise
en réalisant l’unité du sujet comme de l’objet sensibles. Le fait, par exemple, qu’« un mouvement
sensible au toucher [le soit] aussi à la vue » permet à Aristote – dans son traité De l’âme – de
considérer ce mouvement lui-même comme un « sens commun », ce qu’il dira également du
repos, du nombre, de la figure et de la grandeur.

Il s’agissait bien de rendre compte, non d’un contenu, mais d’une dynamique processuelle :
processus d’où émergera, dans le sensible même, cette « instance de discernement » qui, depuis
les signaux que nous adresse le monde – couleurs, aspects, sonorités, odeurs… –, nous fait don de
son authentique, de son immanente connaissance (que désigne dans ce contexte, justement, le
mot aïsthèsis, bien avant tout ce que l’âge moderne a voulu comprendre sous le terme
d’« esthétique »).

Dans la très longue histoire de l’aristotélisme, depuis Avicenne au XIe siècle jusqu’à Comenius
au XVIIe siècle, en passant par les théoriciens humanistes de la mémoire, la théorie des sensibles
a connu de nombreuses péripéties et suscité, par conséquent, d’innombrables études. Avant que
celle de Charles B. Schmitt, concernant la Renaissance, ne fît date, Robert Klein avait, dès 1956,
parfaitement résumé la situation en constatant que la théorie du sens commun en tant que telle
avait été comme absorbée par une plus radicale théorie de l’imagination dont l’importance devait
se révéler cruciale pour toute notion à se faire – contre les hiérarchies platoniciennes – des
rapports entre le sensible et l’intelligible :

« Une tradition tenace, issue d’Aristote et dominante jusqu’au XVIIe siècle, considérait
l’imagination comme faculté de connaissance, insérée entre la sensibilité et l’intellect. Elle faisait
partie des “sens intérieurs”, groupe ou plutôt série de fonctions commençant avec le sens
commun et aboutissant à la mémoire, si l’on suit l’ordre des transformations intérieures des
images, ou au jugement si l’on suit l’ordre de l’abstraction croissante. Il serait d’ailleurs plus exact,
en beaucoup de cas, de dire que l’imagination, identifiée avec la ratio au sens large, est le nom
générique des sens intérieurs dans leur ensemble. »

L’imagination serait donc l’un de nos biens communs les plus précieux, les plus féconds. Ou,
mieux : c’est l’une parmi nos grandes communes facultés. Ce sera, par conséquent, dans
l’esthétique de Kant qu’on en pourra trouver une toute nouvelle formulation, avant que les
romantiques n’en fassent leur vertu cardinale et, notamment, le véhicule principal de leur
poétique du « désir révolutionnaire » (revolutionäre Wunsch) qu’invoquait Friedrich Schlegel
dans ses Fragments de l’Athenaeum au cours des années 1797-1800. Bref, l’imagination
révélerait dans le genre humain la puissance même de sa propre liberté.

Commune, elle l’est donc, et en plusieurs sens : d’une part nous en jouissons tous, car il n’est
personne qui n’ait jamais rien imaginé ; d’autre part elle participe, selon la terminologie
kantienne, d’un « sens commun esthétique » qui peut se définir comme « l’accord libre et
indéterminé », en chacun de nous, de ce dont nous nous formons l’image et de ce dont nous nous
faisons une idée (et, par suite, une conception, voire un concept susceptible de guider notre bien-
agir). Ce qui fonde en tout cas la notion kantienne de « jugement », dans la Critique de la faculté
de juger, n’est autre que cette commune liberté exercée par l’imagination de chacun : ce que le
philosophe nommait la « libre légalité de l’imagination » (freie Gesetzmäßigkeit der
Einbildungskraft).

Voilà déjà en quoi l’imagination serait notre commune faculté – mais aussi, ajouterai-je, « notre
Commune », mot à penser avec un C majuscule : à savoir quelque chose comme notre
première faculté de soulèvement, notre première puissance « libre » de réorganiser le monde
autrement, plus justement. Mais dans quel sens comprendre cette liberté ? Est-elle toujours
bonne ? Peut-elle être néfaste ? Nous oriente-t-elle par sa vertu anticipatrice ou bien nous
désoriente-t-elle par son défaut de réalisme ? Que nous garantit-elle du point de vue de la
légitimité ou de l’efficacité d’un soulèvement dont elle formerait l’utopie ? Jean-Paul Sartre,
dans L’Être et le Néant – soit juste après avoir consacré, à la fin des années 1930, deux livres
successifs à la question de l’imagination –, soulignait son importance décisive dans le
déclenchement possible d’une révolte ou d’une « Commune » :

« En tant que l’homme est plongé dans la situation historique, il lui arrive de ne même pas
concevoir les défauts et les manques d’une organisation politique ou économique déterminée,
non comme on dit sottement parce qu’il en “a l’habitude”, mais parce qu’il la saisit dans sa
plénitude d’être et qu’il ne peut même [pas] imaginer qu’il puisse en être autrement. Car il faut
ici inverser l’opinion générale et convenir de ce que ce n’est pas la dureté d’une situation ou les
souffrances qu’elle impose qui sont motifs pour qu’on conçoive un autre état de choses où il en
irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c’est à partir du jour où l’on peut concevoir un autre
état de choses qu’une lumière neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que
nous décidons qu’elles sont insupportables. »

Pour Jean-Paul Sartre, par conséquent, c’est le manque d’imagination qui fait obstacle à notre
libre puissance de soulèvement contre les états de choses qui nous aliènent et nous mutilent.
Tout autre sera, par exemple, le point de vue de Pierre Bourdieu qui, dans son Esquisse d’une
théorie de la pratique, jugera en 1972 cette position sartrienne inadmissible car fondée, selon lui,
sur le principe « ultra-subjectiviste » de l’imagination. Le simple « produit d’une variation
imaginaire », dira-t-il : façon de désigner son peu de consistance pratique et politique.

On comprend qu’à la suite d’un tel type de jugement disqualifiant se soient trouvés,
structuralisme aidant, de moins en moins de gens pour accorder quelque crédit à un livre tel
que L’Esprit de l’utopie, par exemple. Ernst Bloch aura néanmoins persisté jusqu’à la fin de sa vie
à considérer, sur la base de ce livre publié en 1918, que « l’utopie politique demeure la catégorie
fondamentale de notre temps ». Et c’était pour préciser aussitôt : « L’utopie n’est pas la fuite dans
l’irréel, c’est l’exploration des possibilités objectives du réel et la lutte pour leur concrétisation. »

En ces temps romantiques, nombreuses furent les figures où s’incarnait solidairement – fût-ce

solitairement aussi – cette puissance d’imaginer poétiquement qui n’était pas moins comprise
comme un courage moral et politique.

Une telle défense de l’imagination politique s’inscrit parfaitement dans la tradition

philosophique de ce que Bloch lui-même aura nommé, à partir d’Avicenne et sans craindre
l’éventuel anachronisme, un « aristotélisme de gauche » (aristotelische Linke). Elle s’inscrit
également dans la ligne de réévaluation romantique de l’imagination comme faculté heuristique
autant que poétique : réévaluation qui inversait tout « subjectivisme » et qui insistait sur ce qui
distingue cette faculté de toute « fantaisie personnelle » ou égotiste.
Je crois que je ne me lasserai jamais de relire et de recopier les passages si clairs écrits par
Baudelaire à ce sujet : « L’Imagination n’est pas la fantaisie ; elle n’est pas non plus la sensibilité,
bien qu’il soit difficile de concevoir un homme imaginatif qui ne serait pas sensible.
L’Imagination est une faculté quasi divine qui perçoit tout d’abord, en dehors des méthodes
philosophiques, les rapports intimes et secrets des choses, les correspondances et les analogies.
[En conséquence] un savant sans imagination n’apparaît plus que comme un faux savant, ou tout
au moins comme un savant incomplet. »

On pourrait, à bon droit, s’étonner d’une telle référence à Baudelaire dans le contexte d’une
question posée au « commun », voire à la « Commune ». Mais le paradoxe n’est qu’apparent car
l’imagination, pour être notre commune faculté, ne suppose pas pour autant que son exercice soit
placé sous le signe du consensus que Baudelaire, en effet, détestait. Communauté ne veut pas
dire unanimité. Et le poète savait bien – comme nous l’observons chaque jour dans les
comportements les plus banals de beaucoup de nos contemporains – que tout le monde n’aime
pas entrer dans les zones de turbulence qu’ouvre chaque exercice effectif de notre libre puissance
d’imaginer, à quelque échelle que ce soit.

La peur de la liberté, comme la nommait Erich Fromm à l’époque du fascisme – à savoir la peur

de se donner un droit qui devrait pourtant soutenir nos communs désirs –, s’exprime bien souvent
par ce premier recul en quoi consiste la peur d’imaginer. Ceux qui n’ont pas peur d’imaginer,
finalement, sont assez rares. Même pour imaginer le commun. Ils nous précèdent en quelque
sorte dans l’exercice de la liberté.

Baudelaire avait un nom pour eux : « Les Phares ». Ce sont nos imaginatifs, nécessaires en ce
qu’ils ont su anticiper notre façon de mieux voir le monde à présent. Et pourtant, dans le cadre du
poème qui porte ce titre dans Les Fleurs du mal, ce ne sont que des inventeurs d’images
paradoxales, souvent cruelles, souvent marquées par le sceau du négatif. Rubens : « fleuve
d’oubli » ; Léonard de Vinci : « miroir profond et sombre » ; Rembrandt : « triste hôpital tout
rempli de murmures » ; Michel-Ange : « lieu vague où l’on voit […] / Des fantômes puissants qui
dans les crépuscules / Déchirent leur suaire en étirant les doigts » ; Goya : « cauchemar plein de
choses inconnues » ; Delacroix, enfin, notre peintre de La Liberté guidant le peuple : « lac de sang
hanté de mauvais anges »…

En ces temps romantiques dont Paul Bénichou a pu parler comme d’un Temps des
prophètes, nombreuses furent les figures où s’incarnait solidairement – fût-ce solitairement aussi
– cette puissance d’imaginer poétiquement qui n’était pas moins comprise comme un courage
moral et politique.

La version proposée par Victor Hugo pour ce paradigme frappera le lecteur par sa profondeur de
vue. C’est le cas de le dire puisque Hugo demeure le poète de la profondeur par excellence. Tout
est, en effet, profond chez lui : l’océan, l’ombre, l’histoire, les corps, les mouvements de l’âme, la
femme, le repli même d’un simple drapé… Sa façon d’imaginer les imaginatifs sera donc, en
quelque sorte, l’inverse des « Phares » baudelairiens : elle surgira, non pas directement au-dessus
de l’horizon, mais depuis les profondeurs de la terre. Avant même de consacrer le deuxième livre
de la cinquième partie des Misérables au motif de « L’intestin de Léviathan », Hugo aura
plusieurs fois scruté les entrailles du temps, donc de l’histoire politique et des sociétés humaines.

Or il y a au moins deux dessous selon Hugo. D’abord ce qu’il nomme le bas-fond : c’est « la grande
caverne du mal [qui] est au-dessous de toutes et est l’ennemie de toutes ». Profondeur hideuse
parce qu’en elle remue « la haine sans exception ». Parce qu’elle « ne connaît pas de philosophes
[et que] sa noirceur n’a aucun rapport avec la noirceur sublime de l’écritoire ». « Elle est ténèbres,
dira-t-il encore, et elle veut le chaos. Sa voûte est faite d’ignorance. » Elle est donc une colère sans
imagination.

L’autre profondeur est féconde et juste. C’est, précisément, celle de l’imagination. Elle ne se
nomme pas le bas-fond, mais la mine : c’est-à-dire qu’elle est pleine de minerais, de trésors à faire
remonter vers la surface du monde commun. Comme à toute mine il faut ses mineurs – sinon elle
ne peut rien offrir de ses richesses à personne –, Hugo nommera logiquement « mineurs » les
grands imaginatifs, ces êtres capables d’entrer même dans la bouche des volcans :

« Car dans les ténèbres sacrées il y a de la lumière latente. Les volcans sont pleins d’une ombre
capable de flamboiement. Toute lave commence par être nuit. [Ainsi,] il y a sous la construction
sociale, cette merveille compliquée d’une masure, des excavations de toute sorte. Il y a la mine
religieuse, la mine philosophique, la mine politique, la mine économique, la mine
révolutionnaire. Tel pioche avec l’idée, tel pioche avec le chiffre, tel pioche avec la colère. On
s’appelle et on se répond d’une catacombe à l’autre. Les utopies cheminent sous terre dans les
conduits. Elles s’y ramifient en tous sens. Elles s’y rencontrent parfois, et y fraternisent. Jean-
Jacques [Rousseau] prête son pic à Diogène qui lui prête sa lanterne. Quelquefois elles s’y
combattent. Calvin prend [Fausto] Socin aux cheveux. Mais rien n’arrête ni n’interrompt la
tension de toutes ces énergies vers le but et la vaste activité simultanée, qui va et vient, monte,
descend et remonte dans ces obscurités, et qui transforme lentement le dessus par le dessous et le
dehors par le dedans ; immense fourmillement inconnu. La société se doute à peine de ce
creusement qui lui laisse sa surface et lui change les entrailles. Autant d’étages souterrains, autant
de travaux différents, autant d’extractions diverses. Que sort-il de toutes ces fouilles profondes ?
L’avenir. »

Et voici Hugo imaginant les sous-sols de notre commune condition à l’image de quelque chose
qui serait en même temps un réseau de galeries superposées et – plus simplement – une
bibliothèque reliant entre elles tous les chemins de l’imagination politique et philosophique :

« L’échelle descendante est étrange ; et chacun de ces échelons correspond à un étage où la

philosophie peut prendre pied, et où l’on rencontre un de ses ouvriers, quelquefois divins,
quelquefois difformes. Au-dessous de Jean Huss, il y a Luther ; au-dessous de Luther, il y a
Descartes ; au-dessous de Descartes, il y a Voltaire ; au-dessous de Voltaire, il y a Condorcet ; au-
dessous de Condorcet, il y a Robespierre ; au-dessous de Robespierre, il y a Marat ; au-dessous de
Marat, il y a Babeuf. Et cela continue. Plus bas, confusément, à la limite qui sépare l’indistinct de
l’invisible, on aperçoit d’autres hommes sombres, qui peut-être n’existent pas encore. Ceux d’hier
sont des spectres ; ceux de demain sont des larves. L’œil de l’esprit les distingue obscurément. Le
travail embryonnaire de l’avenir est une des visions du philosophe. Un monde dans les limbes à
l’état de fœtus, quelle silhouette inouïe ! Saint-Simon, Owen, Fourier, sont là aussi, dans des
sapes latérales. »

Une fois encore, la philosophie de Kant aura joué un rôle de pivot fondamental  : l’outil d’une
rotation décisive, un changement d’orientation.

Fascinante stratigraphie : entre Jean Huss et Charles Fourier via Condorcet, Robespierre ou
Babeuf, c’est toute une histoire de l’imagination utopique, au sens d’Ernst Bloch, qui se trouve ici
esquissée. Victor Hugo, loin de la déjuger comme éventuelle extravagance ou de la blâmer
comme éventuel échec politique, en fait bien plutôt le soubassement – mais non la « base » ou la
« fondation », puisqu’il s’agit d’un réseau de veines, de failles, de galeries ou de diverticules – de
nos désirs d’émancipation et de nos gestes de soulèvement révolutionnaire.

Le poète romantique indiquait là une voie qui se sera prolongée, par exemple, jusque dans la
grande Esthétique de la résistance de Peter Weiss dont les dernières pages continuent, à leur
façon, de chanter un Principe Espérance malgré tout :

« Et même si rien ne devait être comme nous l’avions espéré, cela ne changerait rien à nos
espérances. Les espérances demeureraient. L’utopie serait nécessaire. Plus tard les espérances
maintes fois encore s’enflammeraient, seraient étouffées par l’ennemi plus fort et se réveilleraient
de nouveau. Et le domaine des espérances [der Bereich der Hoffnungen] deviendrait plus vaste
qu’il ne l’était de notre temps, il s’étendrait sur tous les continents. Le tumulte tenace enflerait et
le désir de protester [der Drang zum Widerspruch], de résister, ne faiblirait pas. De même que le
passé était irrévocable, de même les espérances resteraient irrévocables et, en les réveillant de
nouveau, nous pourrions honorer ceux qui un jour, lorsque nous étions jeunes, avaient nourri
d’aussi ardents espoirs [solch glühende Hoffnungen]. »

Il est significatif que Victor Hugo ait voulu dessiner, des utopies politiques, un arc extrêmement
large au point de vue de la chronologie comme à celui du style. Déjà entre Jean Huss – ou
Thomas Müntzer – et Martin Luther il y eut de considérables différences que Hugo, cependant,
désire négliger, comme il n’hésite pas à lancer un pont (ou à creuser une galerie, plutôt) entre
l’esprit aigu des Lumières à la Voltaire et la pensée énergumène d’un utopiste à la Fourier. Il se
moque, au fond, des découpages que l’histoire des styles voudrait imposer à la persistance des
expérimentations utopiques.

Ainsi, l’opposition entre Lumières et romantisme – ou bien entre raison et imagination – ne

saurait être, dans cette perspective, considérée comme pertinente. Cela apparaît d’autant plus
vrai que les Lumières elles-mêmes auront été traversées de courants contradictoires, notamment
entre les « modérés » – les héritiers de Locke, de Leibniz ou de Montesquieu – et ceux que
Jonathan Israel aura nommé les « radicaux », ces imaginatifs de la liberté qu’inspirait plutôt la
pensée éthique et politique de Spinoza.

On ne saurait oublier, d’autre part – comme l’ont montré, par exemple, Guy Rosa et François
Hincker dans le cadre du recueil L’Utopie en questions, en 2001 –, tout ce que les utopies du
XIXe siècle ont tiré du bouleversement historique et philosophique provoqué par la Révolution
française. Terrain extraordinairement fécond que Bronislaw Baczko a, lui aussi, envisagé dans sa
longue durée, depuis ses Lumières de l’utopie jusqu’aux résonances contemporaines analysées
dans son livre sur Les Imaginaires sociaux. Terrain également fécond au plan philosophique,
comme l’a mis en évidence Marc Richir sur la question Du sublime en politique à partir,
justement, de cet « abîme moderne de la fondation politique » qu’a constitué la Révolution
française.

Tout le travail mené par Sophie Wahnich sur le « trésor perdu » – et cependant à transmettre –
de cette période et sur ses incidences dans l’ordre de la Nachgeschichte, comme disait Benjamin,
aura apporté sur cette question un point de vue aussi finement dialectique qu’historiquement
précis : sans aucun doute La Révolution française n’est pas un mythe, et d’un autre côté elle
n’aura jamais cessé de faire fleurir l’imagination politique des temps à venir, les nôtres y compris.
Et cela par sa nature même de rupture dans tous les ordres de grandeur de l’existence : sa nature
d’« événement de la raison sensible ».

Une fois encore, la philosophie de Kant aura joué, sur ce plan, un rôle de pivot fondamental  :
l’outil d’une rotation décisive, un changement d’orientation qui, semble-t-il, permettait de tout
repenser, de tout recommencer. À travers sa « critique de la raison historique », Kant est parvenu
à « surmonter l’abîme entre une approche transcendantale impossible [de l’histoire] et l’effectivité
déroutante de l’histoire en actes », comme l’a écrit Gérard Raulet dans son livre Kant. Histoire et
citoyenneté.

Christian Ferrié, de son côté, a conçu – et traduit – un recueil important de textes kantiens qui,
outre Le Conflit des facultés, remettait en circulation nombre d’écrits moins connus sur la
révolution, échelonnés entre 1770 et 1798. Textes eux-mêmes commentés par la suite dans un
ouvrage qui situait la politique de Kant comme pensée révolutionnaire et républicaine dans
laquelle « son enthousiasme pour le tournant révolutionnaire [lui aura fait préconiser] la voie des
réformes fondamentales de l’État » : un « réformisme révolutionnaire », donc, mais à comprendre
bien en deçà de cette évolution ultérieure qui aura vu s’opposer, souvent dramatiquement, la
notion de réforme et celle de révolution.

À relire de près le texte de 1793 Théorie et pratique et celui de 1795 Vers le paix perpétuelle,

Françoise Proust a par ailleurs éclairé la signification, chez Kant, de ce savoir produisant la
liberté – et pas seulement libre en tant que savoir –, qui fait surgir «  au cœur de l’entendement,
au sein même de l’activité du connaître et de l’expliquer, un besoin de l’esprit plus profond, plus
radical, plus extravagant sans aucun doute [que ne le suppose l’idée habituelle des Lumières], un
besoin de penser, un désir d’inconditionné que Kant identifiera très rapidement […] comme
penchant à et de la liberté ». Or ce que montre Théorie et pratique, c’est bien que « la liberté est
un fait d’expérience […], ce dont nous faisons l’expérience dans l’agir. Pas n’importe quel agir,
mais l’agir maximisé, poussé à ses limites, là où il est amené à se déplacer et à inventer une autre
manière d’agir et donc à inventer un nouvel état de choses [pour] lui faire produire un nouveau
réel ».

C’est tout cela que cherchait à traduire le fameux dictum kantien sur la liberté d’oser, qui est
liberté de tout recommencer par soi-même. Et c’est cela aussi qui aura fait de Kant un philosophe
capable, comme nul autre avant lui, de restituer le ton de l’histoire, selon la belle formulation
adoptée par Françoise Proust dans un livre tout entier consacré à cette question.

Donner le ton c’est, en musique, faire entendre la note – résultat d’un tonos, c’est-à-dire

d’une tension spécifique sur la corde de l’instrument – qui va, par la suite, engager toute
la tonalité d’une œuvre. L’expression convient très bien à Kant, non seulement parce qu’après lui
la philosophie tout entière a bien changé de ton et de tonalité, mais encore parce que sa pensée
même fut une pensée du commencement ou du recommencement.

Le ton de l’histoire sera donc « temps du commencement », comme le développe Françoise Proust
en insistant – ce qu’Ernst Bloch, en particulier, avait déjà fait – sur la notion cruciale
de possibilité : « […] ce qui commence, c’est le pur pouvoir de commencer qui s’expérimente à
même son exercice, qui s’éprouve comme pouvoir [je dirai plutôt, après Deleuze : comme
puissance], comme le pouvoir (Vermögen), comme l’expérience d’un possible (möglich), comme
l’expérience de la liberté. » La force de commencer est la puissance d’oser – « Sapere aude ! Aie
le courage de te servir de ton propre entendement ! » –, la puissance de penser, de résister à tout
ce qui nous prive de liberté.

Françoise Proust évoque donc ce commencement à travers l’idée du « ton de l’histoire » en tant
que possibilité ouverte au temps d’être toujours « maintenant », soit de se dresser comme présent
maintenu, donc résistant. En ce sens, il apparaît comme un temps soulevé : « Pur signe de l’arrivée
du temps, [le commencement] fracture le temps en son milieu, non pas pour en faire un nouveau
lieu, mais pour, à chaque fois, en chaque lieu, ouvrir la possibilité de l’arrivée du temps. […] Passé,
présent ou à venir, [il] est toujours maintenant. C’est, c’était, ce sera maintenant. C’est (c’était, ce
sera) le temps ou jamais, c’est le temps de venir, d’arriver et de commencer. » Voilà qui semble, de
façon frappante, correspondre au temps énoncé par Rosa Luxemburg : « J’étais, je suis, je serai… »

S’il y a un « sublime historique » aux yeux de Kant, celui-ci se résume tout entier dans cette
liberté maintenue qui est puissance de recommencer à chaque maintenant du temps. C’est ce
que Françoise Proust nomme le « souffle de la liberté », dont l’expérience républicaine – une
nouveauté radicale en cette fin du XVIIIe siècle… ou alors un très vieux souvenir de la Rome
antique avant qu’elle ne devienne impériale – aura, justement, donné le ton.
Il faut l’imagination, cette commune faculté, pour que le temps se fasse poème ou mélodie,
symphonie ou polyrythmie, pour qu’il soit affaire autonome et commune en même temps, c’est-à-
dire affaire de politique.

Donner le ton est donc affaire de commencement ou de recommencement : quand commence

l’exécution d’une œuvre musicale, c’est à la fois un commencement absolu et, presque toujours, le
recommencement ou la reprise de quelque chose, d’une tonalité déjà apparue ou inscrite quelque
part. Que l’on commence ou que l’on recommence, dans tous les cas c’est affaire de désir et de
liberté. C’est la décision d’ouvrir à nouveau un espace entre-temps refermé. Or le Ton, en
allemand, désigne à la fois le son informe et la note formalisée, la sonorité et la tonalité, le timbre
et l’accent (par exemple l’accent tonique dans la prononciation d’un mot)… mais aussi la couleur,
la tonalité chromatique. Ernst Bloch, qui cherchait aussi à donner un ton au temps, joua plus
d’une fois sur cette polysémie.

Que nous dit-elle, au fond ? Que ce qui est affaire de liberté – la liberté de commencer –, donc
d’éthique et de politique, est tout autant affaire de sensibilité, c’est-à-dire d’esthétique. Voilà
pourquoi c’est vers la Critique de la faculté de juger qu’il faut se tourner pour comprendre, chez
Kant, en quoi consiste une liberté « d’expérimentation […] et de position » et non plus, comme
dans la Critique de la raison pratique, une liberté « d’obligation ». Façon, pour Françoise Proust,
de réorienter l’interprétation du temps kantien du côté de l’affectif et, donc, de la sensibilité : ce
qu’elle nomme tour à tour une « pathétique transcendantale » et une « communauté des affects ».

Il revient à Hannah Arendt d’avoir rappelé que donner le ton au temps, cette affaire de
recommencement, de liberté et de sensibilité, était aussi – et fondamentalement – affaire
d’imagination. Il faut l’imagination, cette commune faculté, pour que le temps se fasse poème ou
mélodie, symphonie ou polyrythmie. Pour qu’il « reprenne couleur », pour qu’il se
tende d’affirmer sa propre tonalité. Bref, pour qu’il soit affaire autonome et commune en même
temps, c’est-à-dire affaire de politique.

On se souvient comment Hannah Arendt entendait réfuter toute philosophie qui s’en tiendrait à
une pensée de « l’être » ou de « l’homme » en général, mettant en avant – pour rendre compte de
ce qu’une anthropologie digne de ce nom doit évidemment en appeler à la dimension politique de
l’existence humaine – la pluralité « des hommes ». Contre l’universel abstrait (et clos) de
« l’homme » en général, elle dressait donc le commun politique (et ouvert) « des hommes » en
relation concrète, historique, les uns avec les autres. Le recours à Kant et à la « liberté de
commencer » fut donc décisif pour elle, comme le fut ce sensus communis dont Kant parlait
justement, dans la Critique de la faculté de juger, en termes d’« élargissement » ou d’« ouverture »
(Erweiterung).

Hannah Arendt était en train de travailler sur ces questions au moment de sa mort en décembre
1975. De la sorte, son ouvrage Juger. Sur la philosophie politique de Kant sera resté à l’état
d’ébauche. Mais nous pouvons lire le beau « Post-scriptum » au volume de La Vie de
l’esprit consacré à la pensée, où il était dit que « l’on ne parvient aux jugements ni par déduction
ni par induction », et qu’ils supposent donc quelque chose comme « la recherche du “sens muet”
qui [doit être pensée avec Kant] comme relevant du domaine de l’esthétique ». Nous pouvons lire
aussi les conférences et séminaires qu’Arendt donna, en automne 1970 pour la New School for
Social Research, et dont l’une s’intitulait précisément « L’Imagination ».

Condition de la mémoire, l’imagination fait partie de ces « facultés d’association [qui] relient
le ne plus et le pas encore » (cela énoncé par Kant dans son Anthropologie du point de vue
pragmatique), mais aussi le sensible et l’intelligible (comme la Critique de la raison pure en aura
construit la notion). L’imagination recèle donc cette puissance singulière de permettre la liaison
de facultés différentes mais aussi, dans l’espace social, de sujets aux pensées ou aux intérêts qui
diffèrent. Elle est donc une condition, non seulement pour toute connaissance et pour toute
expérience esthétique, mais encore pour toute relation éthique et politique.

L’imagination apparaît alors, pratiquement, comme la première de nos facultés politiques. Ne

dois-je pas imaginer le point de vue de mon adversaire politique pour avoir quelque chose à lui
rétorquer ? Ronald Beiner, dans son commentaire de Juger, a montré en quoi ce recours à
l’imagination permettait de sortir d’une impasse philosophique encore présente dans La Vie de
l’esprit. Si la « liberté de penser » brandie par la philosophie des Lumières est capacité à penser
l’autre, alors il nous faut d’urgence – d’une urgence politique – penser avec toute notre
imagination en éveil. Là où l’entendement fait règle et trace des frontières, l’imagination ouvre les
portes et ne cesse pas d’être en mouvement. Voilà pourquoi il faut distinguer le juger – qui, dans
cette perspective, n’impose rien mais vise à orienter – du légiférer en tant que tel.

Arendt, ici, exige quelque chose qui lui est propre et qui, « littéralement parlant, n’existe pas chez
Kant », comme elle l’aura crânement assumé au début de ses conférences de 1970. Mais elle
entend pousser aussi loin que possible cette exigence kantienne de base qui consiste à demeurer
libre d’établir une certaine distance – que creuse l’imagination – avec les événements qui nous
sollicitent, surtout lorsqu’ils présentent quelque actualité inquiétante ou dangereuse.

« Il y a donc [chez Arendt], commentera Myriam Revault d’Allonnes, une lecture politique du
rôle de l’imagination dans l’aptitude à exercer la faculté de juger : l’imagination défait l’emprise
des règles, des codes et des normes de conduite. […] Le manque d’imagination, l’incapacité
d’avoir “présents devant les yeux et de prendre en considération les autres qu’on doit se
représenter”, mène en droite ligne à Eichmann. »

C’est ainsi que l’exercice de l’imagination – ou l’expérimentation imaginative du monde,

cet Experimentum Mundi dont a si bien parlé Ernst Bloch – « permettrait à l’homme de
recouvrer sa dignité et d’humaniser le monde », comme l’écrit encore Myriam Revault d’Allonnes
qui précise, dans un autre contexte, que dans cet exercice imaginatif « nous ne sommes ni dans la
confusion communielle, ni dans la vérité consensuelle, ni dans la proximité sociologique. Nous
tentons au contraire d’imaginer à quoi ressemblerait notre pensée si elle était ailleurs. […]
L’imagination s’arrache – et nous arrache – à l’immédiateté qui engendre l’activité routinière et
annihile la conscience, à l’immédiateté des règles trop communément admises. Elle n’est pas la
fantaisie qui rêve les choses, elle instaure la distance qui permet ensuite (virtuellement au moins)
de revenir à la densité du monde ».

La densité du monde s’imagine en effet. Elle ne fait pas que se toucher, se regarder, s’écouter ou
se penser. L’imagination revient à la densité du monde quand elle se rend capable d’ouvrir des
possibles, ces « utopies concrètes » dont parlait Ernst Bloch ou ces « hétérotopies » dont parla
Michel Foucault. Elle manifeste alors, ainsi que le commentait récemment Myriam Revault
d’Allonnes, un « pouvoir heuristique » qui n’a rien à voir avec les constructions étroites et
paranoïaques des hypothèses racistes, des théories complotistes ou des fake news en tout genre
qui circulent aujourd’hui comme hier.

Ouvrir des possibles, n’est-ce pas, justement, donner le ton à nos manières d’appréhender le
monde pour le mieux réinventer, le mieux recommencer ? Affirmer par exemple, comme le fit
Chris Marker, que Le fond de l’air est rouge – et « argumenter » cette proposition à coups
d’images documentaires remontées avec des citations fictionnelles, tout cela teinté par le filtre de
l’imagination chromatique et le sens poétique des phrases prononcées –, n’était-ce pas, justement,
« donner le ton de l’histoire » ?

Pour que le « fond de l’air » devienne rouge, il aura donc fallu exercer une imagination tout à la
fois politiquement attentive et chromatiquement mise en œuvre.

L’imagination produit remontages et atmosphères. Elle redistribue le monde, elle le « ré-

atmosphérise » également. Elle démonte tout, puis elle trouve de nouvelles tonalités. Pour que le
« fond de l’air » devienne rouge, il aura donc fallu exercer une imagination tout à la fois
politiquement attentive et chromatiquement mise en œuvre. Entre ces deux dimensions circulent
nos désirs, nos intensités. Et c’est pourquoi Ernst Bloch voulut terminer Héritage de ce
temps avec l’idée de ces « rêves rouges » où nos désirs d’émancipation trouveraient leurs formes et
leurs tonalités mêmes. C’est également pourquoi Peter Weiss, en conclusion de sa
grande Esthétique de la résistance, utilisa le verbe glühen pour dire ce qu’est, fondamentalement,
une espérance politique : à savoir quelque chose qui est ardent, qui donne lumière et chaleur, qui
s’embrase et diffuse de la couleur rouge.

Imaginer rouge : voilà donc ce à quoi les humains s’emploient, et depuis fort longtemps, pour
donner le ton de leurs désirs comme de leur perception des puissances qui les traversent ou les
entourent, les mobilisent ou les menacent. « Couleur première », écrira Michel Pastoureau, dans
son histoire du rouge, en commentant les peintures pariétales : ours rouges de la grotte Chauvet,
bisons rouges d’Altamira ou « mains négatives », rouges elles aussi, de tant de cavernes
préhistoriques…

Comment oublier que le fond de notre corps est rouge ? Que le sang, son principe vital, est aussi
son atmosphère colorée, intérieure ? Que le rouge est le coloris-douleur du corps blessé (il ruissèle
partout, comme substance eucharistique, dans l’iconographie religieuse) autant que le coloris-
désir du corps amoureux (il transparaît partout, comme phénomène d’incarnat, dans
l’iconographie érotique) ? « I rouge […], sang craché, rire de lèvres belles / Dans la colère ou les
ivresses pénitentes », ainsi que l’écrivait Rimbaud dans son fameux poème des « Voyelles », qui
est contemporain de la Commune.

Or désir et douleur sont des puissances, ce que Gilles Deleuze, après Nietzsche, aura voulu
nommer le pathos en tant que « pouvoir d’être affecté ». Mais lorsque ces puissances se heurtent
au pouvoir comme tel – non celui d’être affecté, mais celui d’affecter autrui, de commander à un
peuple, de légiférer un État, de poursuivre les récalcitrants, bref de « prendre le pouvoir » – les
prégnances symboliques de la couleur rouge s’exprimeront différemment : dans la toge pourpre
de l’empereur, dans le rébus des armoiries, dans la bannière des croisés, dans les chasubles
d’apparat, etc.

Quand l’imagination fait de la couleur son médium, elle y associe donc des processus
d’atmosphérisation et des procédures de remontages (c’est-à-dire, aussi, de démontages
préalables). On ne peut plus dire, par conséquent, que la couleur rouge « symboliserait » ceci ou
cela exactement, une fois pour toutes. Avec une même couleur l’imagination peut démonter
toutes les significations et transformer toutes les atmosphères. Le rouge a connoté tour à tour le
positif et le négatif, le bien et le mal, l’Esprit saint (dans les représentations de la Pentecôte) et le
Serpent du vice (dans les représentations apocalyptiques de la Prostituée de Babylone). Il a été
l’attribut du Christ en gloire (par exemple celui de Grünewald qui fascina tant d’écrivains,
notamment Walter Benjamin) comme celui du diable (par exemple dans une représentation de
Méphistophélès qui, pareillement, fascina Benjamin). Il a signifié l’« ardence » purificatrice du
feu et l’horreur sadique de la gueule d’enfer. Bref, le rouge n’appartient à personne, ou bien se
révèle commun à beaucoup.

Après Maurice Dommanget et sa grande Histoire du drapeau rouge, après Maurice Agulhon et

son essai sur « Les couleurs dans la politique française », Michel Pastoureau est revenu sur
l’histoire moderne du rouge en tant que couleur de l’émancipation populaire, républicaine et
communiste. Histoire qui illustre, une fois encore, cette dynamique paradoxale d’inversions, de
transformations – « dépolarisations » et « repolarisations » – dont Aby Warburg avait tant parlé
au sujet des « formules du pathos » et des images en général.

Cette histoire est donc celle de l’appropriation, par un peuple rouge de colère – qui est aussi un
peuple régulièrement massacré, ensanglanté –, du rouge-pouvoir qu’incarnait la toge du
magistrat, du général ou de l’empereur. Cette valeur tout à coup s’inverse en rouge-puissance, en
rouge du soulèvement contre les pouvoirs. Ce qu’avait mis en scène, très exactement, le geste de
l’esclave Spartacus qui, dit-on, se serait revêtu de la toge pourpre arrachée à Varinius et qui, de
plus, aurait fait flotter un velum de soie rouge – le tout premier drapeau communiste, en quelque
sorte – pris comme trophée à un autre général de l’armée romaine.

« Sous l’Ancien Régime, écrit Michel Pastoureau, le drapeau rouge n’est ni rebelle ni violent. Au
contraire, en France comme dans les pays voisins, c’est un simple signal lié à l’ordre public : on
sort un étendard rouge – ou un grand morceau d’étoffe de cette couleur – pour avertir les
populations d’un danger qui menace et, en cas de rassemblement, inviter la foule à se disperser.
[Le 17 juillet 1791, alors qu’un rassemblement populaire semble tourner à l’émeute,] le maire de
Paris, Bailly, fait hisser en hâte le drapeau rouge, mais avant que la foule n’ait eu le temps de se
disperser, les gardes nationaux tirent, sans sommation. Il y a une cinquantaine de morts,
proclamés aussitôt “martyrs de la Révolution”. Le drapeau rouge “teint de leur sang” devient, par
une sorte d’inversion des valeurs, voire de dérision, l’emblème du peuple révolté, prêt à se dresser
contre toutes les tyrannies. »

L’histoire du drapeau rouge semble donc bien celle d’une dramatisation du commun et de la lutte
populaire : il flottait partout pour en donner le ton. En 1830, parallèlement à La Liberté guidant
le peuple de Delacroix – qui arborait un drapeau tricolore –, Léon Cogniet peignit et fit
lithographier une allégorie des trois journées révolutionnaires en représentant trois états d’un
drapeau blanc à fleur de lys, emblème royal, qui se déchirait et qui, du même mouvement, se
teintait de sang. Puis, le 25 février 1848, dans un nouveau contexte révolutionnaire, la foule
parisienne massée devant l’Hôtel de Ville vécut une scène mémorable où s’opposaient deux
versions possibles du drapeau républicain : l’un rouge et l’autre – finalement adopté après
l’intervention du poète Lamartine – tricolore.

C’est aux grèves, aux insurrections et aux grandes manifestations socialistes puis communistes
que le drapeau rouge donnera enfin son atmosphère de « draperies ardentes » ainsi qu’on le vit,
par exemple, dans les rues de Berlin en décembre 1918 : à cette atmosphère de rue le peintre
Arthur Kampf aura dédié une œuvre intitulée Votez communiste ! Voici désormais que le
personnage féminin de la Liberté, avatar moderne de la Victoire antique, se drape d’un grand
drapeau rouge comme on le voit, fût-ce en noir et blanc, dans l’admirable stature
d’une pasionaria mexicaine photographiée par Tina Modotti en 1928.

Tel serait le rouge-puissance, le rouge en puissance et non en stase ou en « pouvoir » (ce qu’a pu
devenir, malheureusement, le rouge communiste lui-même, entre l’extraordinaire Pur
Rouge d’Alexandre Rodtchenko en 1921 et les montages de propagande stalinienne des années
1930). Serait-ce le cas de toute couleur ? Serait-ce la condition de toute tonalité imaginative ?

Ludwig Wittgenstein se posait encore de semblables questions au seuil de la mort, dans

ses Remarques sur les couleurs datées de 1950 et 1951. Il avait bien admis que « le pur concept
de couleur, cela n’existe pas ». Il pensait cependant qu’« un peuple d’aveugles aux couleurs […]
n’aurait pas les mêmes concepts que nous ». Il tenait à cette idée, à cette hypothèse plutôt : « Il
semble exister un concept de couleur plus fondamental que celui de couleur-d’une-surface. »
Mais, comme toute son œuvre en témoigne, il ne cessait de se débattre dans les valeurs d’usage
que notre langage impose au monde lui-même : ainsi, quelle différence dans l’ardence y a-t-il
entre ce qui est « chauffé au rouge » (Rotglut) et ce qui est « chauffé à blanc » (Weißglut) ?
Pourquoi parle-t-on volontiers de « lueur rouge sombre » (dunkelroten) et jamais d’un « rouge
noir » (schwarzroten) ? N’est-ce pas un abus de langage que de parler d’une « lumière infra-
rouge » ?
Interroger philosophiquement l’imagination ou la couleur serait donc, par nécessité, refuser de
fixer les choses.

Il est vrai que remontages et atmosphérisations, ces processus imaginatifs, ont de quoi dérouter la
stricte élaboration des concepts, même si l’imagination sait aussi penser pleinement, former des
idées. Wittgenstein lui-même semblait en convenir quand il disait : « La fausse image embrouille,
la juste image aide (das richtige Bild hilft). » D’où la nécessité de se tourner, à nouveaux frais, du
côté des « images de pensée » (Denkbilder) telles que Walter Benjamin les a si bien convoquées
ou mises en œuvre. En janvier ou février 1915 – soit en pleine époque des tranchées noires de
morts, époque où il écrivait ses textes anarchistes et ses premiers commentaires de Hölderlin –,
Benjamin écrivit un dialogue typiquement romantique intitulé « L’arc-en-ciel. Entretien sur
l’imagination ». Dans ce texte sont mis en scène une jeune femme et son ami peintre. Ils vont
discuter de ce que sont les « couleurs de l’imagination » :

« Margarethe. — Il est tôt, je craignais de te déranger. Mais je ne pouvais pas attendre. Je veux te
raconter un rêve, avant qu’il n’ait pâli.
Georg. — Je suis très heureux que tu viennes me voir le matin – parce que c’est le moment où je
suis seul avec mes tableaux et que je ne t’attendais pas du tout. Tu as traversé la pluie et tu es
toute fraîche. Raconte.
Margarethe. — Georg – je vois que je ne le peux pas. On ne peut pas raconter un rêve.
Georg. — Mais qu’as-tu rêvé ? Était-ce beau ou terrible ? S’est-il passé quelque chose ? Avec moi ?
Margarethe. — Non, rien de tel. C’était très simple. C’était un paysage, mais un incendie de
couleurs [aber sie glühte in Farben] ; jamais encore je n’ai vu de telles couleurs. Les peintres non
plus ne les connaissent pas.
Georg. — C’étaient les couleurs de l’imagination [die Farben der Phantasie], Margarethe.
Margarethe. — Les couleurs de l’imagination, oui, c’était cela. […] C’était ainsi dans mon rêve, je
n’étais rien d’autre qu’un voir. […] Moi-même je n’existais plus, ni mon entendement, qui déduit
les choses des images de nos sens. Je n’étais pas quelqu’un qui voit, j’étais pur voir [ich war nur
Sehen]. Et ce que je voyais, Georg, ce n’étaient pas des choses, mais des couleurs. Et dans ce
paysage, j’étais moi-même colorée. »

Texte étonnant, qui ne craint pas de pousser jusqu’au bout son hypothèse formulée au départ.
Les « couleurs de l’imagination » y sont présentées comme un fragile « apparaître »
(Erscheinende) et non comme un solide « prédicat » des objets, leur qualité substantielle ou
permanente.

Il n’y a pourtant là rien de moins, affirmera Georg, que l’« image originaire » (Urbild) de toute
pensée et de toute œuvre visuelle. Idée que prolongera Margarethe avec un vocabulaire plus
organique, plus maternel : « Somme toute, dira-t-elle, l’imagination est le don d’une pure
fécondation » (Empfängnis). Fécondation dont la couleur se révélera donc « la plus pure
expression » (der reinste Ausdruck) : « Un voyant est tout entier dans la couleur, voir la couleur
signifie plonger le regard dans un œil étranger où il se perdra et cet œil est celui de l’imagination.
Les couleurs se voient elles-mêmes, le pur voir est en elles, elles en sont tout à la fois l’objet et
l’organe. Notre œil est coloré. La couleur est engendrée par le voir et elle colore le pur voir. » À
partir de cette tonalité goethéenne, Georg passera ensuite au thème de l’« innocence » du regard
chez Baudelaire… Et Margarethe de conclure : « Alors, seuls les enfants demeurent dans
l’innocence et quand ils rougissent, ils redeviennent eux-mêmes couleur [und im Erröten gehen
sie selbst in das Dasein der Farbe zurück]. »

Les adultes, les cyniques, les vrais coupables ne rougissent pas. Seuls rougissent les enfants, les
innocents et tous ceux que la honte peut envahir. De quoi rougissent-ils donc ? De quelque chose
qui est geste de pudeur – comme si la coloration était un geste – et, par là, l’expression sensible
d’une émotion intérieure : comme Gillette, l’héroïne du Chef-d’œuvre inconnu de Balzac, rougit
plusieurs fois du fait que les artistes autour d’elle questionnent justement la possibilité picturale
de figurer l’incarnat et, avec lui, le rougissement suscité par quelque désir ou motion de l’âme.
C’est un peu comme si l’on disait : le fond de l’âme est rouge, ce fond rouge qu’il nous est
quelquefois donné d’apercevoir.

Dans deux autres fragments sur l’imagination, datés de 1920 ou 1921, Benjamin affirmait que les
« formes de l’imagination » sont moins des formes déjà formées, des Gestalten, que des formes en
perpétuelle formation (donc en perpétuelle déformation) : des « apparitions » (Erscheinungen),
des choses spectrales en mouvement. « L’imagination ne connaît que transition toujours
changeante. » Et Benjamin de s’interroger logiquement – ou poétiquement, plutôt – sur cet
étrange rougeoiement de la nature en automne, qui dénote l’ardence particulière d’un temps
marqué par le déclin. « Les couleurs de l’imagination culminent dans le rouge », concluait-il.

C’est donc avant tout parce qu’ils ont de l’imagination que les enfants, ou les innocents,
rougiraient. L’imagination en tout cas colore tout sur son passage, y compris celui ou celle qui
imagine. Non par hasard, Benjamin s’est beaucoup intéressé au monde coloré de l’enfance, dont
témoignent maints récits de Sens unique ou d’Une enfance berlinoise, mais aussi son goût des
livres pour enfants qu’il collectionna tout au long de sa vie. Pourquoi cette passion  ? D’abord
parce que la couleur y jouait un rôle crucial, un rôle de « phénomène originaire ».

Les timbres-poste imaginés avec son fils Stefan, en 1929, avaient d’ailleurs tous une dominante
rouge ; l’abécédaire de Tom Seidmann-Freud, en 1930, surlignait de rouge les images figuratives
afin d’y laisser paraître les lettres de l’alphabet ; les dessins d’enfants collectionnés par Hugo Ball
étaient, eux aussi, envahis de rouge – comme l’était par ailleurs la peinture d’avant-garde de ce
temps, chez Kandinsky ou Franz Marc que Benjamin admirait à l’instar de Paul Klee (ainsi que
l’a rappelé, avec bien d’autres faits, Heinz Brüggemann dans sa grande étude Benjamin über
Spiel, Farbe und Phantasie).

Le fond de l’âme serait-il coloré ? Rouge assez souvent, mais toujours en mouvement, en
transformation – c’est-à-dire multicolore ou, mieux, versicolore ? C’est ce que développait déjà
Benjamin dans un fragment des années 1914-1915 intitulé « Les couleurs au regard de l’enfant »
(die Farbe vom Kinde aus betrachtet).
« La couleur, écrivait-il, est le singulier [die Farbe ist das Einzelne], non comme chose morte et
individualité opiniâtre, mais singularité ailée [als Beflügeltes], volant de forme en forme [von
einer Gestalt zur andern überfliegt]. Les enfants font des bulles de savon. Les jonchets
multicolores, les ouvrages de tapisserie, les décalcomanies, les jeux du thé, et même les livres
animés […] ont un lien avec cette nature de la couleur. La couleur fait la joie des enfants quand
elle se transforme, passant par toutes sortes de nuances fluides, ou lorsque ses qualités deviennent
sensiblement plus intenses et expressives dans les chromolithographies, les échantillons de
couleur, les décalcomanies et la lanterne magique. La couleur, pour eux, est du genre humide,
elle est le médium de toutes les transformations [das Medium aller Veränderungen]. […]
L’imagination ne peut se déployer tout entière, se satisfaire et se discipliner que dans cette
intuition des couleurs et par le commerce qu’elle entretient avec elles. »

Quelles relations entretenons-nous chacun avec tel ou tel rouge singulier mais commun, par

exemple lorsque nous regardons le véritable négatif ardent – comme solarisé, variant du jaune à
l’orangé et au rouge – qu’Edgar Degas réalisa en 1895 ou 1896, et où la danseuse photographiée
devenait elle-même quelque chose comme un « incendie de couleurs » ? Ici le corps représenté
n’est plus porteur d’un emblème coloré, comme dans la photographie de Tina Modotti : il
n’apparaît qu’à être déjà noyé dans sa propre couleur. C’est que toute véritable couleur est
atmosphère versicolore, c’est-à-dire mise en relation et en perpétuelle variation de toute chose.

Voilà exactement ce que, plus tard, répétera avec force Maurice Merleau-Ponty dans Le Visible
et l’Invisible : « […] ce rouge n’est ce qu’il est qu’en se reliant de sa place à d’autres rouges autour
de lui, avec lesquels il fait constellation, ou à d’autres couleurs qu’il domine ou qui le dominent,
qu’il attire ou qui l’attirent, qu’il repousse ou qui le repoussent. Bref, c’est un certain nœud dans
la trame du simultané et du successif. C’est une concrétion de la visibilité, ce n’est pas un atome.
À plus forte raison, la robe rouge tient-elle de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui, à un
tissu d’être invisible. Ponctuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles des
toits, les drapeaux des garde-barrières et de la Révolution, certains terrains près d’Aix, à
Madagascar, elle l’est aussi dans celui des robes rouges, qui comprend, avec des robes de femmes,
des robes de professeurs, d’évêques et d’avocats généraux, et aussi dans celui des parures et celui
des uniformes. Et son rouge, à la lettre, n’est pas le même, selon qu’il paraît dans une constellation
ou dans l’autre, selon que précipite en lui la pure essence de la Révolution de 1917, ou celle de
l’éternel féminin, ou celle de l’accusateur public, ou celle des Tsiganes, vêtus à la hussarde, qui
régnaient il y a vingt-cinq ans sur une brasserie des Champs-Élysées. Un certain rouge, c’est aussi
un fossile ramené du fond des mondes imaginaires. Si l’on faisait état de toutes ces participations,
on s’apercevrait qu’une couleur nue, et en général un visible, n’est pas un morceau d’être
absolument dur, insécable, offert tout nu à une vision qui ne pourrait être que totale ou nulle,
mais plutôt une sorte de détroit entre des horizons extérieurs et des horizons intérieurs toujours
béants, quelque chose qui vient toucher doucement et fait résonner à distance diverses régions du
monde coloré ou visible, une certaine différenciation, une modulation éphémère de ce monde,
moins couleur ou chose donc, que différence entre des choses et des couleurs, cristallisation
momentanée de l’être coloré ou de la visibilité. Entre les couleurs et les visibles prétendus, on
retrouverait le tissu qui les double, les soutient, les nourrit, et qui, lui, n’est pas chose, mais
possibilité, latence et chair des choses. »

Interroger philosophiquement l’imagination ou la couleur serait donc, par nécessité, refuser de

fixer les choses. Il faut laisser au sensible, et à l’imagination qui lui est liée, sa puissance de
cheminer là où nous étions incapables d’en prévoir le concept. Merleau-Ponty parle bien, dans ce
passage sur la couleur, de fossile, de latence et, donc, de possibilité. Telle avait été justement la
voie du Principe Espérance, la voie traversière inlassablement suivie par Ernst Bloch. Telle sera
la conclusion – tout aussi politique – donnée par Cornelius Castoriadis pour ne pas conclure :
« Le rouge n’est pas terminé ».

NDA : Ce texte est extrait d’un ouvrage en cours, intitulé Imaginer recommencer. Ce qui nous
soulève, 2, à paraître aux Éditions de Minuit.