LA LIBERTE
« Liberté : c'est un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens; qui chantent plus qu'ils ne parlent; qui demandent
plus qu'ils ne répondent ; de ces mots qui ont fait tous les métiers, et desquels la mémoire est barbouillée de Théologie, de
Métaphysique, de Morale et de Politique ; mots très bons pour la controverse, la dialectique, l'éloquence ; aussi propres aux
analyses illusoires et aux subtilités infinies qu'aux fins de phrases qui déchaînent le tonnerre. » Paul Valéry
Assurément, la liberté est l’une des notions du programme les plus polysémiques et équivoques ; ses concepts et champs d’usage
sont nombreux. En même temps, elle constitue ce que Leibniz appelle un labyrinthe, c’est-à-dire l’une des questions cardinales de la
philosophie première (métaphysique) que la raison ne saurait résoudre définitivement ; Kant reprendra cette idée dans la
Dialectique transcendantale (Critique de la raison pure) en en faisant une antinomie de la raison pure (deux thèses sont également
légitimes : il y a une liberté au sens d’une capacité pour un sujet de commencer une série causale – tout est soumis à l’universelle
nécessité).
« L’homme est né libre, et partout, il est dans les fers » (Rousseau, Second discours). Bien sûr, la première chose qui vient à
l’esprit, c’est la liberté politique, la plus facile à ressentir (surtout lorsqu’elle fait défaut). Mais, en vérité, la langue emploie volontiers
la vérité également à propos de choses : le libre cours du fleuve ou la chute libre d’un corps, nous rappellent que la liberté, c’est
d’abord l’absence d’empêchement, d’obstacle. A ce titre, l’animal sauvage serait libre, a contrario de son frère domestiqué. La
nature et la liberté, ici, se confondent. Et pourtant, elles s’opposent tout autant, car l’animal ne peut contrarier son instinct, tandis que
l’homme en a le pouvoir. C’est ainsi qu’on en vient à l’idée d’une liberté morale, ou libre arbitre, c’est-à-dire à l’hypothèse d’une
liberté propre à la volonté, à l’âme ou au sujet en tant qu’auteur de ses actions. Telle est la généalogie de la liberté en tant que libre
arbitre, telle que l’établit Schopenhauer dans le Traité du libre arbitre.
La raison pour laquelle, donc, la problématique du libre arbitre, c’est-à-dire celle qui fait ressortir une alternative entre l’existence
d’une causalité par volonté libre et l’universalité d’une causalité nécessaire, est la question cardinale est que les questions morales,
et, a fortiori, politiques, lui sont subordonnées. Pour le dire à la manière de Kant, « le libre arbitre est un postulat de la raison
pratique » quoique un problème pour la raison théorique. Je pourrai, sur un plan théorique, faire prévaloir, à l’instar de Démocrite,
Spinoza, Schopenhauer, Laplace et tant d’autres, la nécessité sur la liberté de l’arbitre ; dans la vie pratique, je demeurerai
contraint d’attribuer des actes à des sujets (ce qui revient à poser qu’ils auraient pu ne pas les commettre, ou en commettre
d’autres), car le libre arbitre s’impose comme condition d’imputabilité d’une action à un sujet. Lorsque un prévenu est relaxé car
dément, c’est précisément parce que cette condition fait défaut – encore cela ne peut-il être que le fait d’une exception. Ce n’est pas
que la vie sociale qui est tributaire de la liberté, c’est ma propre vie. Bien sûr, mes choix peuvent être restreints, et la liberté
d’Edmond Dantès au Château d’If se restreint à celle d’accepter sa nourriture ou de la refuser. Mais n’est-ce pas qu’être libre –
moralement – consiste moins à pouvoir faire ce qu’on veut qu’à pouvoir choisir en toute liberté parmi les options qui se présentent ?
Celui dont la volonté est aliénée (qui par un vice, qui par une drogue, qui par la démence) n’est-il, quelle que soit son pouvoir, le
moins libre ?
Il nous revient donc en premier de considérer le problème métaphysique du libre arbitre, tel qu’il prend sa forme canonique dans la
philosophie moderne classique : cela impliquera de donner toute sa place, non seulement à l’affirmation de cette hypothèse, mais
aussi à ses détracteurs (1). Cette controverse ou antinomie accouche en même temps que naît la physique classique, avec Laplace,
du déterminisme, qui concentre bien des questions épistémologiques générales et spéciales (i.e. propres à une science particulière,
par exemple : qu’en est-il du déterminisme en sociologie ? etc.) : c’est pourquoi la seconde partie de notre réflexion abordera ce
déterminisme en demandant s’il faut l’assimiler ou l’opposer au fatalisme (2). Une éventuelle troisième partie aborderait la question
des conditions d’une libération, tant individuelle que collective. (3)
I/ Genèse et problème du libre arbitre
a) Genèse de la notion
Les Grecs ont développé le concept de liberté - "Eleutheria"- en référence à la déesse éponyme. Dans la pratique, la notion avait
une signification sociale et politique: être libre signifiait le contraire d'être esclave; était libre le citoyen, mais surtout le citoyen délivré
par son statut de l'obligation de travailler. Mais on désignait d'abord comme libre une cité souveraine, c'est-à-dire indépendante. En
fait, le concept de liberté morale, individuelle, comme attribut de la volonté, n'est pas conceptualisé de façon explicite; H. Arendt en
fera même un produit de la pensée chrétienne archaïque, ce qui est peut-être exagéré. Aristote par exemple accorde une grande
importance à la "délibération libre"; mais il est vrai que les Anciens ne conçoivent pas d'opposition primordiale entre le sujet et la
nature (physis, cosmos): l'homme est partie prenante de l'ordre universel, il ne peut donc pas réellement s'y opposer.
Seuls les stoïciens, dialectiquement, en poussant au pinacle l'universelle nécessité, conçoivent une liberté de la volonté, mais
comme choix entre le consentement au destin - qui est sagesse - et déraison. Il s'agira, pour les stoïciens, au moment épochal de
la mort d'Alexandre et de l'éclatement de l'Empire grec, qui préfigure de peu la colonisation par Rome, de poser la possibilité d'une
liberté en esprit, là où la liberté dans la cité de la Grèce archaïque et classique paraît désormais hors de portée: la liberté des
stoïciens est une pure liberté de l'assentiment, c'est-à-dire, eussent dit les philosophes grecs classiques, une liberté d'esclave. «Ne
cherche pas à faire que les événements arrivent comme tu veux, mais veuille les événements comme ils arrivent, et le cours de ta
vie sera heureux.» (Epictète, Manuel, VIII)
b) L'affirmation du libre arbitre
Préfigurée dans le stoïcisme, mais en contre-point intenable de l'universelle nécessité, la liberté de l'arbitre est thématisée en 388
par Augustin d'Hippone dans son Traité du libre arbitre, avec pour motivation essentielle de préserver le Créateur de la
responsabilité du mal, et donc comme corrélat du dogme paulinien* du péché.* Augustin n'envisage toutefois la liberté de l'arbitre
qu'avec inquiétude, car ne pouvant être que le fait d'un don, elle ne remplit qu'imparfaitement sa fonction de blanchir Dieu de
l'humaine turpitude*: « D’où vient que nous agissons mal ? Si je ne me trompe, l’argumentation a montré que nous agissons ainsi
par le libre arbitre de la volonté. Mais ce libre arbitre auquel nous devons notre faculté de pécher, nous en sommes convaincus, je
me demande si celui qui nous a créés a bien fait de nous le donner. Il semble, en effet, que nous n’aurions pas été exposés à
pécher si nous en avions été privés ; et il est à craindre que, de cette façon, Dieu aussi passe pour l’auteur de nos mauvaises
actions (De libero arbitrio, I, 16, 35). »
Ultérieurement, la liberté de la volonté humaine s'affirme donc comme un dogme théologique: on a toujours le choix, parmi les choix
qui se présentent bien entendu. La chose se complexifie dans la mesure où en théologie vient interférer la problématique
sotériologique* (relative au Salut n.b.): moins le salut dépend des œuvres(comme chez Calvin par exemple), plus le libre arbitre est
vidé de substance.
Bossuet déclare: "La liberté n'est pas de faire ce que l'on veut mais de vouloir ce que l'on fait." Il ne faut pas se tromper: la liberté de
Bossuet n'est pas la nôtre, comme liberté de dire "non", et la liberté n'est pas l'étendard de l'Ancien Régime, où chacun, du serf au
plus éminent duc, n'est que sujet du roi très catholique. Néanmoins, pour être l'hagiographe de la monarchie absolue et l'idéologue
de la Contre-réforme, l'évêque de Meaux n'en est pas moins théologien, et si l'usage à faire de sa liberté n'en est pas moins prescrit,
l'affirmation de la liberté métaphysique de l'arbitre est radicale, comme elle l'est chez René Descartes. C'est sans doute que le
double assaut de la Réforme et de la révolution scientifique, qui renouvelle le thème antique et démocritéen de l'universelle
nécessité, rend cette digue non moins stratégique que la citadelle de la Rochelle.
C'est néanmoins, à la même époque, s’appuyant également sur l’argument de l’évidence, que Descartes s’affirme comme le père
de la liberté moderne, au sens métaphysique, car Descartes extrait de son origine théologique la liberté de l'arbitre: "La volonté est
tellement libre, qu'elle ne peut jamais être contrainte." Autant dire - et Descartes le fait dans les Méditations métaphysiques (1641),
que la liberté est infinie, et, qu'à ce titre, c'est la seule faculté en laquelle l'homme égale Dieu.
c) La critique du libre arbitre
“Notre ciel et tous les mondes ont pour cause le hasard: car c’est du hasard que provient la formation du tourbillon” déclare
Démocrite, le père de l’atomisme. La formule prête à confusion, tant le hasard peut être compris comme le contraire ou l’expression
de la nécessité : la postérité retiendra de Démocrite l’affirmation de l’universelle nécessité, car le hasard est d’abord la négation de
la finalité. L’idée selon laquelle tout est nécessaire n’est donc pas neuve à l’époque moderne, mais elle acquiert un crédit nouveau
du fait de la révolution scientifique impulsée par Galilée, le père de l’inertie et de la loi de chute des corps qui permet d’extrapoler
qu’une fois toutes les lois de la physique connues, chaque événement pourra apparaître comme la conséquence nécessaire des
conditions antérieures qui le déterminent. L’idée du déterminisme est née, même si ce n’est qu’ultérieurement que ce néologisme
sera proposé. Baruch Spinoza, une génération après Descartes représente cette maturation d’un déterminisme auquel Descartes
ne pouvait résister que sur la base de l’artifice du dualisme, qui permettait d’extraire du champ de la nécessité la volonté humaine,
dualisme justement que la métaphysique de l’Ethique rejette, réduisant plutôt le corps et l’esprit à deux modes* différents exprimant
une même substance*.
La thèse de Spinoza est que le libre arbitre est une illusion inhérente à la conscience : la fameuse évidence dont se réclamaient
Bossuet et Descartes pour justifier une connaissance immédiate du libre arbitre de la volonté par le sujet serait donc fallacieuse, et
uniquement l’effet de l’ignorance des causes internes au sujet qui le déterminent dans son choix. A cet effet, Spinoza recourt à une
expérience de pensée : imaginons qu’on puisse attribuer la conscience à une pierre en mouvement. Son mouvement demeurerait
entièrement nécessaire et déterminé par les lois de la mécanique. Pourtant, ne croirait-elle pas vouloir se diriger vers là où elle se
dirige, prenant son impulsion pour l’expression de sa volonté arbitraire ? La conclusion de l’auteur est donc bien que la libre volonté
est une illusion, en ce sens que la volonté qu’on a à un instant est aussi déterminée par des causes que n’importe quelle autre
chose dans le monde.
On pourra toutefois objecter que l’hypothèse selon laquelle l’attribution de la conscience par une baguette magique ne changerait
rien au mouvement de la pierre est gratuite ; pis, elle est circulaire dans son effet démonstratif, car supposer cela, n’est-ce pas
précisément présupposer ce qu’on se proposait de démontrer, à savoir que tout et nécessaire et déterminé par des causes
antérieures ? « Dans toute l'étendue du règne animal la conscience apparaît comme proportionnelle à la puissance de choix dont
l’être vivant dispose» déclare H. Bergson dans L’évolution créatrice (1907). Si l’on suit Bergson, imaginer une absence de
corrélation entre développement de la conscience et développement de la liberté de choix est non seulement gratuit, mais absurde.
II/ Le problème du déterminisme
a) L’affirmation du déterminisme
A Bergson on peut pourtant objecter qu’il faut distinguer entre la connaissance du déterminisme et le déterminisme lui-même. Il est
évident que ce n’est que dans des cas simples, où un phénomène peut être relativement isolé des influences extérieures, qu’un
déterminisme causal peut être mis en évidence. Il est néanmoins possible d’extrapoler à partir de là : « Nous devons donc envisager
l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un
instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si
d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’Analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des
plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle et l’avenir, comme le passé serait
présent à ses yeux. » Cette métaphore, communément appelée démon de Laplace, est tirée de L’essai philosophique sur le calcul
des probabilités (1840), de l’auteur éponyme. Le déterminisme est né sous sa plume, comme l’extrapolation philosophique rendue
nécessaire par les idées générales de la physique classique newtonienne ; non pas, comme nous l’avons vu, que de Démocrite à
Spinoza, l’affirmation de l’universelle nécessité aurait été ignorée, mais en ce sens que seule la forme moderne de la science, qui
parvient à déterminer des lois exactes et mathématiques dans la forme sur les sujets les plus variés, permet des prédictions
exactes. La physique classique, newtonienne, avec sa conception du temps et de l’espace qui en fait des contenants, des formes
inaltérées par ce qui s’y déploie, se prête particulièrement bien au déterminisme, et lui donne raison. C’est porteur de son héritage
qu’Albert Einstein, dont la théorie de la relativité avait déjà, pourtant, de par la relativité de la simultanéité qui y est postulée envers
les postulats newtoniens, passablement fissuré la conception classique de la causalité, que le célèbre physicien déclarera : « Dieu
ne joue pas aux dés. » C’est que le caractère probabiliste des lois de la physique quantique de l’infiniment petit, de par
l’indétermination quantique de W. Heisenberg, heurtait frontalement les conceptions les plus établies, et rendait le déterminisme
caduque. Artifice lié à l’interférence de l’observateur, ou indétermination réelle de la nature ? voilà la question radicale que la
physique renvoie à la métaphysique, dont elle est issue.
b) Déterminisme versus fatalisme
Similaires dans la forme, deux doctrines, l’une moderne, l’autre immémoriale, doivent être opposées, affirme Alain (Eléments de
philosophie, 1916, texte page 525). L’une, le déterminisme, affirme que tel événement doit arriver parce qu’il est nécessaire, c’est-à-
dire qu’il a une ou plusieurs causes qui le rendent inéluctable, comme l’évaporation d’une eau qu’on fait bouillir. L’autre, le fatalisme,
affirme que tel événement doit arriver… car il doit arriver ! Ceci revient à l’affirmation du Destin* – le fatum -, lequel n’a pas très
bonne presse. Il fait pourtant partie en quelque sorte du credo islamique (« Qadar » en arabe) , puisqu’y figure que le jour et les
circonstances de notre mort comme de toute chose sont fixés à l’avance. Le paganisme et la mythologie lui réservent une place de
choix également, puisque Œdipe accomplit son funeste destin en tentant précisément de lui échapper. Néanmoins, la philosophie
grecque ne se soustrait pas nécessairement non plus au fatalisme, et du mégarique* Cléanthe au stoïcien Chrysippe, on admet
que la bivalence* (corolaire du principe de contradiction*) appliquée aux énoncés portant sur le futur implique qu’il y ait une vérité à
leur égard, quoique en général, nous l’ignorions (« Demain il y aura une bataille navale devant le Pyrrhée » : cet énoncé est
nécessairement ou vrai ou faux, quoique nous ignorions lequel des termes de l’alternative associée est vrai.)
Le propos d’Alain est donc d’insister sur ce qui oppose les deux doctrines. " Un peu moins de poudre dans la charge, l‘obus allait
moins loin. J’étais mort." Alain ne fait que reprendre le credo de la science moderne : « On ne peut vaincre la nature qu’en lui
obéissant. » (Francis Bacon) Le déterminisme, en tant que su, est donc l’auxiliaire de ma liberté, car plus je connais les
déterminismes, c’est-à-dire, plus ma science est étendue, plus l’empire de ma liberté s’étend, au lieu que si je ne sais rien, je n’ai
pas non plus les moyens d’agir. Le fatalisme au contraire relève de la superstition, car plus les faits démentiront mes prédictions,
plus je m’entêterais à y voir l’effet du destin, preuve en est qu’on est bien avec le fatalisme dans une conception irréfutable, au sens
de K. Popper, c’est-à-dire inutilisable et inutile.
c) Indéterminisme versus déterminisme
Le raisonnement d’Alain se heurte pourtant à une limite : le déterminisme psychologique, celui dont dépendrait ma volonté à un
instant t, est ignoré. Si l’on se place du point de vue sous-jacent d’un dualisme de type cartésien, avec d’un côté une substance
étendue (la matière et la réalité physique), soumise au déterminisme, et de l’autre la substance pensante (l’esprit), doté d’un libre
arbitre, cela fonctionne à merveille, mais c’est néanmoins incohérent, car nos actions volontaires ont un impact réel sur un plan
physique. C’était précisément la raison pour laquelle les post-cartésiens, Malebranche, Spinoza et Leibniz, jugeaient la doctrine de
Descartes insuffisante, sinon inconsistante. Il ne nous revient pas ici de retracer comment les différents penseurs de la philosophie
moderne classique s’acquittent de la tâche. Il nous suffit d’observer comment le déterminisme s’est imposé dans les sciences,
jusqu’aux sciences humaines. Paradoxalement, c’est de la physique, avec la théorie quantique, que viendra la mise en question d’un
déterminisme qui avait été portée par elle. Comme Spinoza s’était voulu le métaphysicien d’un déterminisme latent dans la physique
galiléenne, K. Popper voudra être le penseur d’un indéterminisme* découvert par la théorie quantique.
L’argument en faveur de l’indéterminisme – c’est-à-dire de la doctrine qui nie le déterminisme – de L’Univers irrésolu, plaidoyer en
faveur de l’indéterminisme, (1982) ne relève pourtant pas de la théorie quantique. L’argumentation poppérienne fait en revanche
allusion au modèle cosmologique standard*, puisque l’univers est rapporté à ses conditions initiales. L’idée est que la simple idée
d’un univers clos, c’est-à-dire excluant toute cause extérieure, la « fermeture causale » évoquée dans le texte, implique que si le
déterminisme universel est vrai, alors tous les événements, jusqu’aux grandes œuvres de l’esprit humain, comme les symphonies
de Beethoven, ou les dialogues de Platon, doivent être contenus à titre de conséquences nécessaires dans les conditions initiales
de l’univers il y a quatorze milliards d’années, ce qui est manifestement absurde. Au fond, c’est le réductionnisme* inhérent au
déterminisme intégral qui interdit de penser une création continue de la réalité, argument qu’avait déjà utilisé Bergson (cf. opus
cité), création continue qu’on appelle parfois auto-poïesis (en grec) ou émergence*. Chez Popper, le problème est résolu par la
théorie des trois mondes*, qui sont des mondes emboîtés et non séparés, mais jouissant d’une indépendance causale relative. Mon
cerveau a besoin d’oligoéléments pour fonctionner ; pour autant, la cause de mes pensées n’est pas chimique.
III/ La liberté dans le champ politique et social
a) La liberté avant le libéralisme
La pure morale de l'autonomie de Kant , qui tente de sauver la moralité dans le contexte d'un individualisme affirmé au fur et à
mesure des révolutions bourgeoises, et l'utilitarisme d'un Bentham, qui réduit la moralité à l'individualisme bourgeois, sont deux
facettes de la philosophie des Lumières comme affirmation de l'individualisme bourgeois à un moment historique où les
corporations* et autres corps intermédiaires* de l'Ancien régime s'effondrent. Il nous revient donc d'évoquer comment la liberté a pu
être pensée et vécue dans les mondes antique et féodal. Qu'était-ce jadis qu'un homme libre? Si l'idée d'un homme libre par sa
puissance et la maîtrise dont il témoigne face à ses passions et ses adversaires n'est pas étrangère aux Anciens, c'est d'abord dans
le champ politique que le concept de liberté ("eleutheria") prend sens: est libre le citoyen libre d'une cité elle-même libre. Ne sont pas
libres le citoyen d'une cité tombée sous le joug de l'ennemi, n'est pas libre le sujet d'un empire, n'est nullement libre l'esclave, et ne
l'est guère ni le métèque* ni la femme. Même si chez les Grecs, l'opposition entre Athènes et Sparte est structurante (texte de
Constant p. 529), notamment quant au statut à accorder au marchand, le port des armes et l'accomplissement des obligations
militaires sont décisifs: celui qui ne lève pas le glaive pour les siens ou n'est pas réellement libre ou n'est pas digne de l'être. Ce
n'est que mise à l'épreuve face à la mort que la liberté se prouve; l'idée demeurera, au delà des structures sociales, politiques et
anthropologiques propres au monde antique (texte de Hegel p. 212). La noblesse de l'ancien régime est censée payer à la guerre
du prix du sang les privilèges qui lui sont octroyés. Dès qu'elle eut abandonné la tête des charges contre les piquiers espagnols, son
sort fut scellé, tout comme il le fut après la Fronde, lorsqu'elle endossa l'existence dorée mais misérable du courtisan. Aux yeux
même du peuple, l'homme d'épée pouvait incarner tant la noblesse que la liberté; le courtisan ne le pouvait. Il n'en demeure pas
moins que dans l'ordre féodal, la liberté ne pouvait être que le fait d'une élection (au sens de sortir du lot, et non au sens électoral,
nota bene), d'un privilège, d'un mérite, et non un droit de nature, et encore moins un droit universel.
b) L'essor et la doctrine du libéralisme
Il ne nous revient pas de dresser toute l'histoire des temps modernes; il nous suffit de citer la Déclaration des droits de l'homme et
du citoyen du 26 août 1789 pour prendre la mesure du changement de paradigme* survenu: "Tous les hommes naissent libres et
égaux en droits." Ni Platon, ni Aristote, ni Augustin, ni Thomas d'Aquin ni même Montaigne n'auraient signé une telle phrase; il
faut en prendre conscience. Néanmoins, si la revendication de la liberté joue un rôle majeur dans la rhétorique révolutionnaire, il faut
noter que la Révolution, et derrière elle, les temps modernes, hésitent quant au sens précis à lui donner. Cette hésitation renvoie sur
un plan idéologique à un clivage intervenant au sein même des Lumières entre Rousseau et Voltaire, qu'on devine dans le texte de
B. Constant (p. 529): le clivage entre liberté du citoyen, qui peut se définir comme participation active au corps politique, et donc à
ses décisions, et liberté individuelle, comme liberté de vivre à sa guise, au moins dans la limite des lois. B. Constant ancre la
première dans l'histoire antique, et ce n'est pas innocent: on songe à l'agora* athénienne, où les citoyens réunis établissaient à la
majorité les lois, la guerre et la paix ainsi que les impôts. Dans une moindre mesure, on songe à la république romaine, par
opposition à l'empire. A contrario, la liberté des modernes est définie par Constant comme individuelle; cette analyse, qui, sans être
historiquement absurde, est loin d'être neutre, fait écho aux luttes révolutionnaires entre Girondins et Montagnards, les premiers
accusant les seconds de sacrifier la liberté à l'égalité, les seconds accusant les premiers de l'inverse; c'est dans leurs cendres que
naîtront les premiers communistes autour de Babeuf de et de la Conjuration des Egaux sous le Directoire. Pour conclure, si le
libéralisme politique s'annonce au XVIIè siècle avec Spinoza, il s'affirme au XVIIIè siècle avec les Lumières, où L'Esprit des lois de
Montesquieu dessine les conditions d'une liberté nouvelle garantie par l'équilibre des pouvoirs. Mais au XIXè siècle le libéralisme
prend un sens nouveau comme libéralisme économique; il constitue une doctrine assurant que l'optimum social est atteint par
l'égalité de tous face à la loi et dans ce cadre, le maximum de liberté individuelle.
c) Critique du libéralisme
Si le libéralisme est théorisé en France (notamment par les économistes, J-B Say, Wallras etc.), il y est largement pondéré dans la
pratique par le poids du colbertisme*, i.e. la tradition d'un Etat fort qui s'immisce dans l'économie et la vie sociale, prolongée par le
saint-simonisme*. En Angleterre et dans le monde anglo-saxon, dès le début de la révolution industrielle vers 1750, le libéralisme (J.
Locke, A. Smith, J. S. Mill) accompagne un mouvement profond d'abrogation du droit féodal, véritable condition juridique d'essor du
capitalisme. Condition à son tour d'un essor considérable des forces productives dans un contexte technologique et commercial
favorable, ce mouvement s'accompagne déjà d'une fragilisation des structures sociales traditionnelles et d'une explosion des
inégalités. C'est ce paupérisme* croissant accompagnant une richesse également croissante qui constitue la matrice de la
naissance d'une critique radicale tant du capitalisme sur un plan réel et du libéralisme sur un plan idéel. Précédé par Proudhon en
France (Philosophie de la misère), K. Marx incarnera le réquisitoire le plus radical contre non seulement l'aliénation* et l'exploitation*
capitalistes mais contre l'économie politique comme justification "scientifique" des politiques libérales et du libéralisme aboutissant à
une concentration croissante du capital* et à une dépossession pour les grandes masses de la maîtrise de leur propre existence.
