IN MEMORIAM

François-Joseph. Thonnarcl
1896 - 1974

Nous avons le -pénible devoir de faire part à nos amis du décès du Père
Thonnard, survenu le I er mai 1974 en Belgique, son pays natal.
Il était entré dans la Congrégation des Augustins de VAssomption en
1918. Il enseigna longtemps la philosophie et l'histoire de la philosophie et
fit bénéficier quantité d’étudiants de son savoir, en publiant le Précis d’his­
toire de la philosophie (1937), les Extraits des grands philosophes (1946),
et le Précis de philosophie (1950), -plusieurs fois édités et traduits.
Membre de l'Institut des Études A-ugustiniennes, il a publié les volumes 6
(De magistro, De libero arbitrio, 1941) et 7 (De musica, 1947) de la Biblio­
thèque Augustinienne, et collaboré à plusieurs autres ouvrages de cette col­
lection, notamment l'édition de la Cité de Dieu et des traités antipélagiens.
Il a écrit de nombreux articles sur la philosophie augustinienne et sa posté­
rité, ainsi que sur la théologie augustinienne de la grâce. Il est aussi l'auteur
d'un Traité de vie spirituelle à l’école de saint Augustin (1959).
Il avait deux maîtres, saint Augustin et saint Thomas d'Aquin, et conv-
muniait au « sens du mystère qu'ils possèdent l'un et l'autre éminemment »,
comme il l'écrivait à la fin de son dernier article (Da notion de liberté en
philosophie augustinienne — Revue des études augustiniennes, 16, 1970,
p. 270).
 Raison et mystique chez Plotin

C’est le problème fondamental du plotiuisme. Je lui avais consacré

une brève étude dans la Revue philosophique de Louvain d’Août 1961,
sous le titre « Valeur critique de la mystique plotinienne ». Une conférence
faite à l’U.E.R. de philosophie de l’Université de Eille III, le 5 décembre
1973, a été l’occasion de remettre l’ouvrage sur le métier. On trouvera
ici une rédaction abrégée cle cette causerie.
Ea pire solution serait d’établir un savant dosage qui donnerait à
Plotin, par exemple, 49 % de raison et 51 % de mystique, ou inversement.
Je voudrais montrer, au contraire, que ces deux fonctions 11e sont pas
inversement, mais directement proportionnelles, parce qu’elles 11e se
tiennent pas sur le même plan et donc ne « s’entrempêchent » d’aucune
façon. En sorte que l’auteur des Ennéades peut être intégralement
mystique et intégralement critique à la fois. C’est même sans doute
parce qu’il est intégralement mystique qu’il conduit si loin la dialectique
dans cette interprétation du Parménide qui est le cœur de sa pensée
comme du néoplatonisme tout entier.
Je suivrai l’édition Henry-Schwyzer des Ennéades, maintenant achevée,
qui s’écarte parfois de l’édition Bréhier.

En quel sens Plotin est-il mystique ? Ce terme a reçu, en effet, les

interprétations les plus diverses. Décrié au xixe siècle, où il stigmatisait
le fanatisme irrationnel, exalté au xxe pour signifier tout engagement
fervent (on a parlé de « mystique de la production » et de « mystique de
la terre »), employé dans le grec moderne pour qualifier tout ce qui est
secret (comme un vote ou une pochette-surprise).
Dans la perspective plotinienne, nous l’emploierons pour signifier que
ni l’intelligible ni la plus pure contemplation 11e sont le Bien souverain et
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ne doivent arrêter l’essor de l’esprit, mais qu’ils sont suspendus à une

présence supérieure à l’ordre noétique et génératrice de cet ordre. C’est
l’affirmation non seulement d’un au-delà de la conscience, mais aussi
d’un au-delà de l’intuition et de l’être.
Cette interprétation audacieuse de Platon distingue nettement le
néoplatonisme du moyen platonisme qui le précédait. Bile ne sera pas
comprise par saint Augustin ni par ses disciples, mais elle sera retenue
par Brigène. Dans les Ennéades elle se présente souvent à travers un refus
de la Pensée de la pensée d’Aristote comme terme suprême. Des Péripa-
téticiens Plotin écrit :
« Ceux-là, n’ayant rien trouvé qui ait plus de valeur (que la iDensée)
ont donné au Bien la pensée de lui-même, comme s’il devait devenir plus
vénérable par la pensée, comme si l’acte de penser était supérieur à
ce qu’il est par lui-même, comme si ce n’était pas lui qui rend vénérable
la pensée » (VI. 7. 37, 3-7).
Da Ve et la VIe Ennêade reprennent maintes fois ce problème qui
semble être le centre générateur du plotinisme (par exemple V. 3.10 et 16 ;
V. 5. 13 ; VI. 7. 20, 37, 38, 39, 41 ; VI. 8. 12).
« Car la pensée est peut-être un secours accordé à des êtres qui certes
sont divins, mais de rang inférieur, et pour ainsi dire un œil donné à des
aveugles » (VI. 7. 41, 1-3).
Un traité entier, V. 6., est consacré à ce problème. Porphyre l’a intitulé :
« Ce qui est au-delà de l’être ne pense pas ».
Ce qui fait pour Plotin l’imperfection congénitale de la pensée et de
l’intelligible (qui sont strictement homogènes et corrélatifs), c’est qu’ils
s’écartent nécessairement de l’absolue simplicité. Dès qu’on cherche à
agir sur soi-même on à se penser soi-même, on se divise d’avec soi-même
et on fait surgir une altérité ou une distance entre ce qui est vu et ce qui
voit.
« Il faut que l’être pensant, dès qu’il pense, consiste en deux termes.
Que l’un de ces termes soit extérieur à lui ou qu’ils soient tous les deux
dans le même être, la pensée se tiendra toujours nécessairement dans
une altérité et une identité » (V. 3. 10, 23-25).
« De pensant ne peut rester simple, d’autant moins qu’il se pense
lui-même, car c’est là se scinder (5i %ül<tsi yàp aùxo éaurô), même s’il se
recueille dans le silence » (V. 3. 10, 44-45).
J’illustrerais volontiers ces affirmations de Plotin par quelques lignes
de Michel Henry, tirées de L'essence de la manifestation, I, p. 87.
« D’essence de la présence est l’aliénation. Da présence à soi de l’être
est une avec sa séparation dans le devenir autre ; elle se constitue dans
le dédoublement de l’être, dédoublement dans lequel celui-ci s’apparaît à
lui-même et entre ainsi dans la condition phénoménale de la présence.
« Toute présence à, dit Sartre, implique dualité, donc séparation ».
Bt plus loin : « Da présence de l’être à soi implique un décollement de
RAISON E T M Y S T IQ U E CHEZ PLOT I N 5

l’être par rapport à soi ». Enfin : « Ea présence est une dégradation

immédiate de la coïncidence, car elle suppose la séparation ».
Comme le remarque plus loin Michel Henry, tout cela signifie qu’on ne
pense que la relation et dans la relation. Ea clarté de l’esprit s’achète
par une certaine absence. D’où cette oscillation que décrit Plotin dans
V. 8. ii, de la coïncidence obscure à la distance consciente. On voudrait
cumuler les avantages de l’immédiation et de la lucidité, et on ne peut.
Alors on va sans cesse de l’une à l’autre.
Cette coïncidence que Plotin déclare impossible à la pensée et place
au-delà de la contemplation, il ne la conçoit nullement comme une pure
transcendance. Ee transcendant, dit très bien René Arnou, c’est « le
dedans du dedans » : (V. 3. 14, 15). E’Un désigne assurément un principe
ineffable identique au Bien, mais en même temps un état permanent de
l’esprit et de l’âme qui l’enracine immédiatement dans son origine et que
Plotin nomme «la source de l’esprit », «la racine de l’âme (VI. 9. 9, 2),
« le centre de l’âme » (VI. 9. 8, 10). Ea transcendance néoplatonicienne
n’est jamais extériorité, mais antériorité génératrice, point de départ
inépuisable. Si nous aspirons vers l’extase, si c’est « la fin du voyage »,
c’est parce que nous tendons à refermer le cycle psychique. Il est normal
qu’après l’écart de la procession la conversion nous ramène à la « manence »
initiale (povi'i) de notre propre centre dans le centre universel.
« Il faut qu’un être qui pense saisisse une chose et puis une autre et
que ce qui est pensé, puisqu’on le conçoit distinctement, offre de la
diversité. .Sinon, il n’y a pas pensée, mais un toucher (BiÇiç) et une sorte
de contact ineffable et inintelligible (èTicupïi povov dpppxoç Kcd dvôr)toç)
antérieur à la pensée (irpovooOoa), quand la pensée n'est pas encore née
(oCrcco voO yeyovÔTOç) et qu’il y a toucher sans pensée » (V. 3. 10, 40-44).
Remarquons ces métaphores du toucher que Plotin préfère souvent
à celles de la lumière, quand il décrit l’unité prénoétique, et que nous
retrouvons dans l’extase finale (VI. 9. n , 24 ; V. 3, 17, 34). Celle-ci
est donc à la fois principe et fin.
«E’âme... engendre des dieux dans le silence par son contact (ènacpfj)
avec l’Un, elle engendre la beauté, elle engendre la justice, elle engendre
la vertu. Voilà tout ce que conçoit l’âme fécondée par la divinité
(rcXr|pco08tcra 0£Oü) et tel est son principe et sa fin (dpxf] Kcd, xéEoç) »
(VI. 9. 9., 18-21).
Si l’extase est un point de départ, on a grand tort d’employer ce mot.
Il faudrait dire « enstase », puisqu’il s’agit non d’une sortie de soi, mais
d’une réflexion intégrale sur soi, comme l’affirme VI. 9. 11, 38-41. Mais
Plotin n’est pas responsable de cette appellation, puisqu’il n’emploie
ce terme qu’une sertie fois (VI. 9. 11, 23) au milieu cle plusieurs autres
métaphores, dont fînAcocnç qu’on pourrait traduire en commentant un
peu : retour à la simplicité originelle. « E’âme redevient ce qu’elle était »
(VI. 9. 9, 22).
Nous venons de rencontrer (VI. 9. 9, 20) le terme de « fécondation » de
l’âme par la divinité. Il se trouve également dans V, 2. 1, 10 et 19. C’est
6 J E A N TROUILLARD

une allusion à une thèse essentielle de Plotiu. Ee monde intelligible

n’est pas hors de nos âmes : ècrpèv eicaaxoç KÔcrpoç vopxôç (III. 4. 3, 23).
Nous savons que Porphyre, arrivant à l’école de Plotin, achoppa sur
cette position, la discuta avec Amélios et finit par l’admettre (Vie de
Plotin, 18). Mais le Maître va plus loin, puisqu’il admet que c’est l’esprit
ou l’âme fécondée par l’Un qui engendre son propre monde intelligible
et ainsi se fait pensée. Inintelligible n’est donc pas un tableau inerte
qui nous serait livré tout fait, mais le déploiement d’une simplicité
primitive à l’intérieur de chacun.
Bien plus, cette procession interne de la pensée ne se présente pas
seulement comme une dérivation, mais comme une sorte de déchéance.
Sans doute, la chute proprement dite est le fait de l’âme et même de la
seule puissance médiane de l’âme (quand la raison se laisse confisquer par
l’égocentrisme biologique), tandis que la puissance supérieure demeure
infaillible et impeccable dans la contemplation. Mais cette contemplation
elle-même n’est pas exempte d’impureté et prépare la chute parce qu’elle
regarde l’Un dans le miroir du multiple, c’est-à-dire parce qu’elle s’efforce
de le penser.
Plotin emploie le même terme rôX,pa (témérité) pour qualifier la dispo­
sition de l’âme qui tombe (V. 1. 1, 4) et celle de l’esprit qui se fait tel en
se détachant partiellement de l’Un : « Il a eu la témérité de se détourner
en quelque façon de l’Un (àîtotrrfjvai Sé rccoç xoO êvôç ToXpqoaç) »
(VI. 9. 5, 29)1.
Ce détachement de l’Un est plus largement décrit dans III. S. 8, 31-38
comme une descente dans la multiplicité.
« Quand l’esprit contemple l’Un, ce n’est pas comme Un (d>ç ëv) qu’il
le contemple, sinon l’esprit ne naîtrait pas. Mais partant de l’unité,
l’esprit n’est pas demeuré à son point de départ (oî>%éç qp^axo ëpeivev),
mais il est devenu multiple à son insu comme accablé par uue charge
trop lourde (olov PsPapripsvoç), et il s’est déployé en voulant contenir
la totalité des êtres (combien il eût été meilleur pour lui de ne pas le
vouloir, car il s’est donné ainsi le second rang !). S’étant déployé comme
un cercle, il est devenu figure, surface, circonférence, centre et rayons... »
En somme, la pensée de l’Un 11’est pas une. Et la naissance de la pensée,
c’est ce passage de la simplicité pure à la totalité, celui de la i re à la
2e hypothèse du Parménide (selon l’exégèse néoplatonicienne), quand les
négations engendrent les affirmations et quand la théologie négative se
renverse dans une ontologie et dans un univers. Or toute totalité est
unité d’une pluralité, et même si cette pluralité est surmontée il reste
un abîme entre le tout (obtenu par synthèse) et l'un (dégagé par négation).
Quel que soit l’enchantement du monde intelligible où tout est intérieur
à tout et que Plotin célèbre souvent avec lyrisme, l’unique nécessaire,

1. Sur cette notion pythagoricienne de xô^ga voir Naguib B ai,adi, La pensée de

Plotin, P.U.F. 1970.
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l’inconditionné s’y dérobe. I/Un n’est pas saisi comme tui, mais à travers
les médiations qui le font absent. Ea conversion n’est pas parfaite.
Pour illustrer cette manière de caractériser la connaissance, évoquons
l’apologue que Jacques Paliard a placé à la i re page de son petit ouvrage
Le monde des idoles2.
Trois personnages regardent à leurs pieds les débris d’un objet brisé.
« En tombant, dit Pliilonous, notre pensée s’est cassée. Restent ces
fragments.
Elle était donc bien haut, demande Simmias ?
Bile est donc bien maladroite, interroge Critou ?
Je ne sais, réplique Pliilonous... Peut-être n’existe-t-elle qu’en tombant».

II

Ce caractère originel de l’union mystique pose quelques problèmes.

On s’est demandé s’il ne cachait pas une forme de panthéisme. Car
cette coïncidence pourrait être comprise ou comme une communication
ou comme une identité fondamentale.
Il ne suffit pas de répondre ici avec Gilson3 que ce danger s’évanouit
dès qu’on cesse d’interpréter Vhénologie plotinienne selon les principes
d’une ontologie. Dans une ontologie ou dans une philosophie de l’Être,
le principe donne ce qu’il est, l’Être fait des êtres : c’est la création. Dans
une hénologie ou dans une philosophie de l’un, le principe donne ce qu’il
n’est pas, l’Un ou le Non-Être fait des êtres : c’est la procession-conversion.
« Nous sommes donc, écrit Gilson, à l’exact opposé des ontologies
chrétiennes de l’être. Quid enim est nisi quia tu es, demandera bientôt
Saint Augustin ? S’il se fût adressé non au Dieu chrétien de l’Exode,
mais à l’Un de Plotin, Augustin eût sans doute formulé sa question d’une
autre manière ; non plus « Qu’y a-t-il qui soit, sinon parce que tu es ? »,
mais au contraire « Qu’y a-t-il qui soit, sinon parce que tu n’es pas ? »
(P- 42)-
Il est vrai, comme Plotin le répète, que l’Un n’est rien de ce qu’il
produit tant que ses dérivés sont considérés comme des êtres. Mais si
ces êtres sont un avec l’Un par leur racine ou leur centre (émis ica0’ëvcocnv,
dira Proclos)4, la difficulté renaît. Tous les dérivés ne vont-ils pas se
fondre dans une unité indifférenciée ?
Ea réponse est symbolisée par un schéma géométrique qui revient
plusieurs fois dans les Ennéades (par exemple VI. 5. 5 ; VI. 9. 8.). Considé­

2. Volume I, i ?ra/fj«c«ZsjAlcau]i934.
3. L'être et l’essence, Vrin 1948, p. 41-45.
4. In Platonis Theologiam, Fortus III 1, p. 121,
8 J E A N TROU ILLARD

rons le centre d’une circonférence comme la puissance génératrice des

rayons et de la circonférence elle-même. Tous ces rayons ont le même
centre, et pourtant chaque rayon a son centre singulier en tant qu’il
se réfère à un point s’irradiant selon une orientation déterminée.
« Il s’agit, écrit Émile Bréhier, d’extraire d’une image spatiale ce qu’elle
a de dynamique, de considérer les directions sans les grandeurs, les forces
sans leurs sujets étendus5 ».
Tes rayons représentent les essences des dérivés, les centres la coïnci­
dence dont ils jaillissent, ces essences distinguent et singularisent l’unité
qui est l’origine de leur déploiement. Pourtant elles n’enferment pas
les esprits dans leurs limites, puisque celles-ci restent portées par l’indivi­
sion de leurs foyers.
N’y a-t-il pas chez Plotin un panthéisme plus subtil qui se manifeste
dans la nécessité de la procession ? Cette thèse souvent proclamée ne
menace-t-elle pas la transcendance du principe et l’autonomie des dérivés ?
De quelle nécessité s’agit-il ? Certainement pas'd’une nécessité pouvant
s’exprimer par quelque dialectique descendante. Bréhier remarquait,
à propos de la thèse du P. Festugière, que chez Platon lui-même aucune
dialectique ne part du Bien, mais des genres du Sophiste ou des éléments
du Philèbe qui sont déjà multiples et dérivés6. A plus forte raison, chez
les néoplatoniciens pour qui le Bien n’est plus l’idée du Bien, mais l’inef­
fable, il ne peut y avoir entre celui-ci et les intelligibles aucune dialectique,
mais seulement procession. P,t si toute dialectique synthétique peut être
regardée comme une procession, il n’est pas vrai que toute procession
soit dialectique, srutout quand il s’agit de la genèse même de l’intelligible.
Procéder n’est pas nécessairement résulter.
Il est évident que jamais la procession n’est conçue comme une dégra­
dation ou une altération du principe. Cette interprétation consisterait
à prendre à la lettre les figures de l’émanation, telles que nous les voyons
aujourd’hui. N’oublions pas que pour les néoplatoniciens la diffusion
de la lumière ne diminuait en rien la source solaire qui était en quelque
sorte immatérielle. De toutes façons l’émanation n’est qu’une image,
tout comme la fabrication artisanale qui sert souvent à représenter la
création. Ét ici toute image est foncièrement inadéquate.
C’est une loi néoplatonicienne qu’un producteur est d’autant plus
efficace qu’il demeure indépendant et pur de toute relation dans son
activité productive. D’action véritable naît de la plénitude de la contem­
plation. Bien plus, elle est la contemplation même dans son effusion
spontanée. Ce qui aboutit à ce paradoxe qu’on agit d’autant plus qu’on
se soucie moins d’agir. Plotin nous le dit dans une formule bien frappée.
« A ces êtres bienheureux il suffit de demeurer en eux-mêmes et d’être
ce qu’ils sont... Telle est leur félicité que sans agir (sv p.f] Ttoisîv)

5. Ennéades VI, Ire partie, Les Belles Lettres, notice p. 172.

6. Platonisme et néoplatonisme, dans Etudes de philosophie antique, P.TJ.P. 1955,
p. 56-64.
RAISON E T M Y S T IQ U E CHEZ PLOTIN 9

ils font de grandes choses et qu’en demeurant en eux-mêmes (èv rdo è<p’
sauTOÜ pévsiv) ils accomplissent des œuvres non négligeables » (III. 2. 1,
41-45)-
Bien entendu, une telle fécondité exclut toute nécessité d’indigence.
B-e Bien ne produit pas pour se compléter.
« ... Celui qui est principe de l’essence n’a pas fait l’esseuce pour lui-
même, mais l’ayant faite il l’a laissée hors de lui, parce qu’il n’a nullement
besoin de l’être qu’il a fait » (VI. 8. 19, 16-19 — Cf. V. 5. 12, 47).
ha, nécessité de la procession est donc de pure surabondance, celle
qu’on exprimera au Moyen Age par l’adage : « Bonum diffusivmn sui ».
« Étant parfait en ce qu’il ne cherche rien, ne possède rien et n’a
besoin de rien, l’Un est pour ainsi dire en acte de sureffluence (ûrcepepptiTi)
et sa surabondance (rô Ô7tsp7tX,fjpsç) produit un autre que lui » (V. 2, 1,
7-9)7-
Déjà Platon répétait, contre une des tendances de la religion grecque,
que la divinité n’est pas jalouse, mais agit par générosité8. Et la générosité
est une manifestation de spontanéité et de liberté. C’est ce que Plotin,
pressé d’objections, finira par dire, en prévenant qu’il parle par figures.
Ee Bien est pour ainsi dire « cause de soi » (VI. 8. 14, 42) et «pure liberté »
(VI. 8. 20, 18).
Proclos insistera sur ce point : Ee Bien est générosité effective, car la
perfection du bien n’est pas de le posséder, mais de le produire (rô
àyaGoupyôv)9. Ce qui fait surgir une nouvelle objection. Ee Bien ne serait
pas tel s’il ne se communiquait. Dès lors il dépend de ses dérivés. Il 11e
serait pas principe s’il n’engendrait, il ne serait pas un s’il n’unifiait.
Cela est exact. Mais les néoplatoniciens répondent par leur théologie
négative. Ni le Bien, ni l’Un, ni le caractère de principe ne sont des
attributs, ce sont des fonctions qui définissent la dépendance des dérivés
(Cf. V. 5. 6.). E’Ineffable n’a rien à y gagner ni rien à y perdre.
Toutefois un certain malaise subsiste chez ceux qui sont habitués au
langage créationniste, qui est plus artisanal et psychologique. Pourquoi
les néoplatoniciens sont-ils si sévères à l’égard de ce langage, comme le
sera un jour Spinoza, et rapprochent-ils avec complaisance la procession
de ces émanations de nature (diffusion de lumière, chaleur, odeur,
courants...) qui semblent inférieures aux productions libres ? Pourquoi
surtout préfèrent-ils des schèmes géométriques ou arithmétiques ?
Ea raison de cette préférence est à la fois historique et doctrinale.
Tandis que la pensée judéo-chrétienne s’efforçait de penser la création
en sublimant et en purifiant le modèle artisanal, la tradition pythagori­
cienne et platonicienne développait de son côté une théorie de la procession

7. Cf. PROcros, Éléments de Théologie 26 et 27.

8. Phèdre 247 a, Timée, 29e
9. Él. Th, 122. Cf. In Timaeum, Dielil I, 372, 31-373, 3.
lO J E A N TROUILLARD

illustrée par un modèle mathématique. On sait l’importance que la

théorie des nombres avait pris dans le dernier platonisme. Il semble
que les néopythagoriciens aient conçu un peu avant l’ère chrétienne une
génération intégrale des nombres, donc de toutes choses, à partir de la
monade. Nous en avons un témoignage tardif chez Diogène Daërce dans
sa Vie de Pythagore (VIII, i). Des néoplatoniciens ont adopté cette
tradition en l’assouplissant, comme on le voit dans le traité plotinien
des Nombres (VI. 6).
Ils ont préféré le schème mathématique à l’image artisanale sans doute
parce que ce schème suggérait une intériorité plus stricte entre les dérivés
et le principe; comme entre le nombre et l’unité. Ensuite il éliminait la
distinction du possible et du réel, de la finalité et de l’efficience. Enfin ils y
voyaient le déroulement d’une intuition qui, partant du plus simple,
progresse du tout aux parties, du centre à la périphérie, alors que la
démarche artisanale semblait œuvrer par analyse et synthèse discursives.
C’est cet écoulement rythmé qu’ils croyaient retrouver dans les éma­
nations de nature. Des processus natitrels qui n’assemblent pas des élé­
ments, mais déploient des germes contenant d’emblée l’organisme tout
entier, leur paraissaient plus évocateurs que les réalisations techniques.
Il ne faut donc pas voir dans cette préférence une volonté de ramener
l’esprit aux automatismes de la nature, mais au contraire un essai de se
servir de la nature comme image des meilleures démarches de l’esprit.
De début du traité III. 8. montre que toute vie est une forme de pensée
et que toute efficacité, même minérale (car tout est vivant, même la
terre, pour Plotin), est une contemplation obscure qui se cherche et
s’épanche. En somme, l’esprit n’est référé à la nature que dans la mesure
où la nature a été assimilée à l’esprit. Elle devient un miroir dans lequel
nous entrevoyons une initiative supérieure au libre arbitre et aux combi­
naisons du discours.
Soyons maintenant pour un instant plus plotiniens que Plotin. Deman­
dons-nous si, tout compte fait, dans la perspective néoplatonicienne,
la nécessité de la procession est plus qu’une métaphore. En réalité, il n’y a
pas de nécessité sans normes, l’Un n’en est pas une et les normes dérivent
de la procession. Da genèse de la nécessité n’est pas nécessaire. Da proces­
sion serait-elle donc contingente ? Pas davantage, puisque la contingence
implique un jeu de possibles dont un seul est réalisé, et qu’il s’agit ici
précisément de susciter la possibilité.
Cette conclusion ne doit pas nous surprendre. Nécessité et contingence
sont des catégories du constitué et ne peuvent caractériser une constitu­
tion aussi radicale. De schème mathématique a donc une valeur polémique
et corrective contre l’anthropomorphisme technique. Mais lui-même
doit être dépassé, comme Spinoza l’a fait dans un autre contexte.
RAISON E T M Y S T IQ U E CHEZ PLOT IN 11

III

Si telle est la mystique plotinienue, fondamentale avant d’être finale,

mais principe de distinction et d’autonomie chez les esprits, quelle est
exactement la fonction de la raison et de la philosophie ?
D’abord elle est délestée de la tâche impossible de produire l’extase.
Plotin ne dit jamais que la contemplation ni la dialectique produiront
en nous l’union mystique. Files nous conduiront sans doute à l’affirma­
tion de l’Un, mais de l’Un saisi à travers la multiplicité intelligible (et donc
nié), comme dans la 2e hypothèse du Parmênide. Si de là nous passons
à la véritable unité, c’est que déjà elle nous portait et se donnait la pensée
à titre de médiation.
Ainsi tombent quelques faux problèmes, et la mystique plotinienue est
délivrée des restrictions que la pensée lui imposerait si elle l’engendrait.
On a parlé de « mystique philosophique », de « mystique naturelle »,
de « mystique mineure », parce qu’on y voyait une conquête de la raison
et même de la raison spéculative. Mais on se donne une peine bien inutile
pour forger ces notions hybrides, parce qu’on se place dans une perspective
inverse de celle de Plotin et on ne rejoint pas les caractères que celui-ci
reconnaît à l’union mystique.
«... Telle est la fin véritable de l’âme, être en contact avec cette lumière
(È(pà\|/acr0ax (pcoxôç sksivou), la voir elle-même par elle-même, non par
une autre lumière, mais par cette lumière même par laquelle elle voit.
Car c’est cette lumière même par laquelle l’âme est illuminée qu’il lui
faut voir. De soleil non plus n’est pas vu dans une autre lumière. Comment
y arriver ? Retranche tout (éhpsXs navra) » (V. 3. 17, 33-38. Cf. V. 5. 7).
Notons ce « retranche tout » qui pourrait bien définir le rôle de la
raison. Il ne conseille pas du tout l’évasion vers une sorte de nirvana où
l’on abandonnerait toute pensée distincte. Plotin a enseigné et discuté
toute sa vie. Faire le vide dans sa tête, à supposer que ce soit possible,
c’est encore rester prisonnier de ses évidences. Retrancher tout, c’est
plutôt entreprendre une critique radicale.
De même thème est évoqué par plusieurs autres figures cathartiques, et
particulièrement par l’image du dépouillement que Proclos reprendra
dans son Commentaire de l'Alcibiade10. D’initié qui monte de degré en
degré vers le dieu doit abandonner un à un ses vêtements pour se présenter
nu devant lui.
« ... Jusqu’à ce que, ayant abandonné dans cette ascension tout ce qui
est étrauger au dieu, il le voie lui seul par lui seul (aùrdp pôvcp abxà pôvov
lôrç), isolé, simple et pur... » (I. 6. 7. 8-10).
Ft voici une nouvelle précision :

10. Westermk, 179, 11-180, 3.

12 J E A N TROU ILLARD

« ... De sage... saura qu’on ne voit le principe que par le principe (àpxti
àpxiïv ôpq)... D’âme u’entrera pas dans un autre, mais en elle-même,
et n’étant pas dans un autre, elle n’est pas dans le néant, mais en elle-même.
St du fait qu'elle est en elle seule et non dans l’être ; elle est en lui (l’Un)
(tô Sè èv aóxrj póvfl kcù oùk êvxcp ôvti sv sKsivcp) » (VI. g. n , 31-41).
Être en l’Un et être en soi, c’est même chose. Mais être en l’Un, c’est
beaucoup plus que le « contact tangentiel » dont parlait Jacques Paliard.
Nous avons trois formules convergentes : voir la lumière par la lumière
— le dieu seul par lui seul —■ le principe par le principe. Ce qui signifie
une métamorphose non seulement de l’objet vu, mais aussi du regard,
«une autre manière de voir {ü'KXoq xpôxoç xoô î 5eïv ) » (VI. 9. 11, 21).
«... Fermant les yeux, il faut échanger cette forme de vision (ôyiv)
contre une autre, et éveiller celle-ci que tous possèdent, mais dont peu
font usage » (I. 6. 8, 25-27).
Bien entendu, ce langage est métaphorique, puisqu’il n’y a dans ce
retour à l’Un ni sujet ni objet ni vision. Mais il est difficile de trouver
des expressions plus fortes. Et la théologie chrétienne a souvent emprunté
sur ce point la problématique néoplatonicienne.
Dès lors il ne faut pas lire trop vite la célèbre formule qui termine
l’édition porphyrienne des Ennéades : « fuir seul vers le seul ». Ces mots
ne recommandent pas une fuite au désert ou une vie érémitique que
Plotin n’a pas pratiquée, sauf peut-être quand la maladie l’a contraint
de se retirer à Minturno. Ils signifient une simplification, une concentration
de vie qui réfère purement à l’Un tous les niveaux de notre être.
Car il faut que tous les ordres de notre moi fonctionnent. Malgré une
austérité qui semble plus caractérielle que doctrinale, Plotin ne conseille
nullement un suicide psychologique. D’abord parce qu’il croit que tous
les degrés de la procession, même la nature qu’il défend contre les gnos-
tiques, ont quelque chose de divin et d’éternel, en tant que chacun est
une manifestation irréductible de l’Un. Ensuite parce qu’il sait que nous
ne pouvons nous fixer dans le meilleur de nous-mêmes sans médiations.
Nous ne rejoignons pas ce que nous sommes sans déployer le circuit
expressif intégral. Notre âme est toutes choses, elle récapitule tous les
degrés de la procession. Et ceux-ci ne sont pas en elle des étapes passagères,
mais des étages permanents qui contribuent à former sa structure, même
quand ils sont inconscients.
Fous sont donc nécessaires, pttisque chacun a son mode original d’expres­
sion. Da pensée se donne des normes et des intuitions, la raison des notions
et des discours, l’imagination des figures et des mythes. Des sens externes
eux-mêmes ont besoin de stimulants. Et c’est là peut-être un point que
le pessimisme de Plotin sur la matière n’a pas suffisamment reconnu.
Ce qui provoquera par réaction à partir de Jamblique l’intégration de
la théurgie à la doctrine néoplatonicienne.
Mais chaque fonction peut confisquer à son profit l’énergie du moi et
refouler les autres ordres dans l’inconscience.
HA ISON E T M Y S T IQ U E CHEZ PLOTIN 13

« Chacun est l’homme selon lequel il agit (scmv GKCicrroç KaO’ ôv

èvspyst) » (VI. 7. 6, 17).
Il faut donc qu’il y ait un organe de jugement et de régulation qui redresse
les expressions et les empêche de devenir écrans. Tout comme les séduc­
tions du sensible peuvent masquer l’intelligible au lieu de le révéler, la
clarté de l’intelligible peut détourner de ce que l’Un offre de nocturne
à la conscience et à la pensée. (Cf. V. 5. 6, 15-21). Il faut évidemment
que cette fonction qui juge les autres se juge et se critique elle-même,
sinon nous serions renvoyés à l’infini. Telle est la raison, terme qui
enveloppe à la fois la vôqoiç intuitive et la ôidvoia raisonnante. Et
l’exercice intégral de la raison, selon Plotin, c’est la philosophie.
Dans ces conditions, le rôle principal de la philosophie 11e sera pas de
nous donner une vision du monde ni de construire un système savamment
articulé, Cela, c’est la pensée spontanée qui l’accomplit, puisque notre
centre engendre spontanémc-nt sa sphère- intelligible par un acte qui
est l’autoconstitution de l’esprit. Ea philosophie s’efforcera plutôt de
retrouver, par dessous les déformations discursives et passionnelles,
la genèse de la pensée dans sa transparence et sa naïveté originelle.
D’ailleurs, comme le soulignait Bréhier, tandis que Platon découvre les
idées à l’état isolé, puis les articule comme des relations et les suspend à
un inconditionné comme ses conditions, Plotin qui part de l’état final
du platonisme se donne l’intelligible comme un acte total qui développe
à l’intérierrr de lui-même ses différences. C’est ainsi que les catégories du
Sophiste (mouvement, repos, être, même et autre) apparaissent comme
les conditions de la pensée. U faut, en effet, que l’esprit procède eu demeu­
rant en lui-même, qu’il s’identifie à son objet et s’en distingue, qu’il le
diversifie et le ramène à l’unité d’un système de relations (V. x. 4). Plotin
11’est pas avant tout un dialecticien ni un architecte, quelle que soit sa
puissance d’invention, qu’il ne maîtrise pas toujours parfaitement. Il
préfère analyser des actes et des totalités.
Ba fonction primordiale de la philosophie sera donc moins constructive
que critique, en termes néoplatoniciens plus conversive que processive.
On discute de nos jours pour savoir si la philosophie a un objet et on
croit la dissoudre en lui déniant tout objet propre. Plotin répondrait
sans doute que la chose importe peu, car si la philosophie a un objet,
sa tâche consiste à le dépasser. Ea philosophie doit détacher l’esprit de
son paysage, l’amener à traverser tout contenu, mettre à distance nos
meilleures évidences.
Puisque l’acte principal de la raison est de se juger soi-même, il appro­
fondira l’écart entre l’ordre noétique comme tel et l’inconditionné. Il
fera ressortir la relativité de toute intelligibilité. Chez Plotin, il n’y a pas
de vérité absolue, car l’absolu n’est pas vérité, mais ce par quoi il y a
vérité. Plus précisément, s’il y a un entendement divin qui est le vouç
total, ce n’est qu’un absolu ordinal, puisque l’ordre de l’esprit n’est pas
l’absolu pur et simple. A l’inverse de la démarche spinoziste, la liberté
n’est pas fondée dans les Ennéades sur la vérité de l’essence, mais la
i4 J E A N TROUILLARD

vérité dérive de la liberté de l’Un, à laquelle les esprits sont associés

par leurs centres.
«Nous étant élevé vers lui, devenus lui seul et ayant retranché tout le
reste, que dirons-nous de cet état sinon que nous sommes plus que libres
et plus qu’indépendants (nXéov ij sheOGepoi Kai nXéov f| aÙTe^oûcrioi) ? »
(VI. 8. 15, 21-23).
Il n’est pas étonnant, dans un tel contexte, que la philosophie soit
présentée comme une purification ou une libération. Sa fonction est de
nous délivrer des formes mentales dans lesquelles nous risquons toujours
de nous emprisonner, et de rendre possible une réflexion intégrale. De
ce point de vue apparaît l’inanité d’une conversion vers le passé ou vers
l’avenir qui nous projetterait dans nos propres créations, ha véritable
conversion est verticale, h t son meilleur exercice est cette dialectique du
Parménide selon laquelle l’antinomie du principe devient celle de l’âme
elle-même et découvre dans l’èi;ai<pvr|ç son point neutre et originel.
En un mot, l’antériorité de la mystique chez Plotin se manifeste par
la primauté de la liberté, qui s’exprime elle-même par ce qu’Alain nom­
mait «le doute qui est au-dessus de l’entendement. »

Jean TrouiwArd