DES PARTICULARITÉS LEXICALES ET DES EMPRUNTS DANS

L’ŒUVRE ROMANESQUE DE ZAMENGA BATUKEZANGA.

Jean-Pierre Bwanga Zanzi, Olivier Nyembo Ndombezya,

Nicodème Bondo Mulunda
Université de Lubumbashi

Introduction
Cet article vise à jeter un regard rétrospectif sur les recherches lexicales
réalisées à Lubumbashi dans la continuation des travaux menés par l’équipe
« Zaïre » de l’Inventaire des Particularités lexicales du français en Afrique (en
abrégé IFA). Il vise à renseigner sur les résultats obtenus, sur les perspectives et sur
les écueils qui se sont dressés.
Dans un premier temps, nous avons tenté de parcourir l’ensemble de ces
travaux réalisés au Département des Lettres et Civilisation Françaises de
l’Université de Lubumbashi et qui se sont focalisés sur l’œuvre de Zamenga,
l’auteur congolais le plus prolixe et le plus enclin aux emprunts. Dans tous ces
travaux, l’accent principal a porté sur le lexique même si la recherche a montré
l’existence de particularités d’ordre syntaxique ou phonétique. La plupart de ces
recherches se présentent sous forme de monographies consacrées à telles ou telles
œuvres de l’auteur et ne donnent, prises séparément, que des résultats partiels. Leya
Kayembe a tenté d’en donner une synthèse dans son mémoire de licence où elle
examine les emprunts relevés par ses prédécesseurs en leur appliquant la méthode
de l’IFA.
En clair, notre propos s’étend sur deux grandes parties. La première fait un
bilan critique des études réalisées à ce jour à Lubumbashi sur les particularités
lexicales de Zamenga, la seconde propose un essai de traitement isotopique des
emprunts lexicaux dans l’œuvre romanesque de Zamenga.

1. Bilan critique des recherches sur les particularités lexicales dans

l’œuvre romanesque de Zamenga Batukezanga

1.1. Les acquis

Les travaux des jeunes chercheurs cités en bibliographie avaient comme
principal objectif d‘établir un dictionnaire permettant de lire et de comprendre
l’œuvre de Zamenga. Comme le rappelle Leya (2001 : 4) qui situe sa recherche
dans la lignée de l’IFA : « pour contribuer à ce projet de particularisation du
français d’Afrique et éviter la prolifération anarchique des néologismes qui rend
aléatoire l’intercompréhension, nous avons choisi d’analyser les emprunts dans
l’œuvre romanesque de Zamenga pour découvrir les différents sens que l’auteur
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donne à telle ou telle lexie et comment il les intègre à la langue française… » Plus
loin, elle est encore plus explicite : « le projet auquel nous travaillons a pour objet
d’élaborer un dictionnaire de la littérature congolaise » (Leya, 2001 : 6).
Dans leur recherche sur l’œuvre de Zamenga en vue de l’établissement
d’un inventaire appelé GLOZA (Glossaire de Zamenga), les auteurs sont parvenus à
dégager ainsi cinq cent dix-neuf particularités d’ordre lexical dont cent quarante-six
emprunts qui viennent des langues suivantes : kikongo (manyanga), lingala,
tshiluba, anglais, portugais et arabe. Certains de ces emprunts sont passés
directement des langues bantu au français (itinéraire direct), et d’autres ont transité
par bien d’autres langues avant d’être utilisés en français : ainsi Mpata passe du
portugais aux parlers locaux où il subit des transformations morphologiquement
avant d’entrer dans le vocabulaire de Zamenga sous la forme Prata–Mpata.
Sur la base des données du Bulletin du Groupe de Recherche sur les
Africanismes et de l’inventaire IFA, les jeunes chercheurs ont distingué parmi les
emprunts les africanismes, les congolismes et les idiotismes. Par ailleurs, abordant
le processus d’intégration, ils ont relevé que Zamenga distinguait les termes
totalement intégrés de ceux en cours d’intégration : ainsi certains lexèmes portent
les marques du genre et du nombre du français de référence : Les rôtisseurs des
Maboke dans les Nganda / il ouvre et mange sa chikwangue). Cette intégration est
sensible pour certains termes jusque dans leur graphie, puisque Zamenga utilise
deux graphèmes ou et u pour traduire le phonème [u] : bantou (Mon mari en
grève : 15) coexiste avec bantu (Mille kilomètres à pieds : 20), preuve selon Leya
des hésitations de Zamenga. qui n’arrive pas à se déterminer définitivement.
Les auteurs proposent en outre un classement onomasiologique des
emprunts en 9 thèmes : faune, flore, phénomènes atmosphériques, appartenance
ethnique, vêtement, alimentation, croyances et coutumes, moyens de transport,
mort.
Tels sont, brièvement résumés, les principaux acquis de ces recherches qui
ont reposé des bases solides méritant d’être affinées, enrichies et étendues. La
rigueur de leur méthode et la solidité de leurs analyses et de leurs conclusions
constituent des mérites indubitables devant inspirer bien d’autres études à venir.
1.2. Les faiblesses
Les travaux n’en comportent pas moins certaines limites :
1.2.1. Représentativité
On peut regretter qu’à ce jour seul Zamenga ait intéressé les chercheurs, et
encore pour une partie seulement de sa production (littérature narrative, à
l’exclusion de. sa poésie). Or l’étude d’un seul écrivain ne permet pas de conclure
que ses particularités lexicales sont représentatives du français congolais.
1.2.2. Classement des emprunts
Les chercheurs considèrent comme idiotisme c'est-à-dire comme une
création propre de Zamenga, tout emprunt non identifié par le Bugra et le
dictionnaire IFA, non reconnu par les membres du jury, lesquels ont été recrutés
dans l’ensemble des provinces du Congo. Cette conception nous semble un peu
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 113

restrictive : si l’on prend le cas de bilolo, il est recensé par Leya (2001 : 29) comme
d’origine lingala et qualifié dans son commentaire d’idiotisme de Zamenga. Veut-
elle dire par là que c’est l’auteur qui l’a utilisé le premier comme emprunt ou qu’il
s’agit d’une création personnelle propre ? A-t-elle vérifié que personne d’autre ne l’a
utilisé soit en bantu soit en français ? Cette conclusion nous a semblé aléatoire.
1.2.3. Analyse des emprunts
Certaines des analyses linguistiques auraient gagné à dégager les traits
sémantiques sous-jacents qui, parfois, sont déterminants dans l’appréhension du sens
allégorique de l’énoncé. K. Leya, p. ex., s’est arrêtée aux enseignements de ses
informateurs sans procéder à des recherches complémentaires, spécialement en ce
qui concerne les emprunts d’origine bantu. En recourant aux données de la
linguistique africaine, elle aurait approfondi ses conclusions. Ainsi, la fiche
Bimpumbulu (Hutu, TFC : 29) donne les informations suivantes :
Sens : bandits
Contexte : Mon cher frère, écrivait Nguashi, les Bimpumbulu ont envahi le
pays (HB 53).
Origine : manyanga
Marque : n.m., au singulier kimpulu
Commentaire : idiotisme de Zamenga.
Selon nous, il ne s’agit pas d’un idiotisme de Zamenga parce que le terme
est attesté dans une langue, le kimanyanga. Il devrait être considéré comme ce que
l’auteur appelle un congolisme. Une analyse plus poussée aurait permis de dégager
les morphèmes constitutifs qui, eux-mêmes, sont sémantiquement chargés :
bi – n – pumbulu
bi- : prépréfixe de classe 8
n- : préfixe de classe 9/10
pumbulu : thème nominal
Les préfixes ki-/bi- possèdent une valeur sentimentale et sont souvent
employés devant un nom pour ajouter une nuance augmentative ou dépréciative.
C’est, pensons-nous, cette dernière qui l’emporte ici : par l’emploi de ce préfixe, on
exprime l’aversion, l’antipathie que l’on nourrit contre ces personnes. Il ne s’agit
donc pas seulement de bandits au sens neutre mais de personnes reprouvées, honnies
par la société.
De même, bisimbi (analysé p. 30) est simplement glosé par « ancêtres
vivant dans l’eau ou dans le ravin ». La même analyse aurait conduit à une
traduction plus riche :
bi – simb – i
bi- : préfixe nominal classe 8
simb- : thème nominal
-i : suffixe.
Cette analyse aurait permis de dégager dans simb- les traits « attraper »,
« prendre »… présents dans le thème verbal ko- simb- a ; bi- dénote l’augmentation
de la puissance mais aussi les sentiments dépréciatifs que l’on ressent à l’égard de
ces êtres. En tout cas, ils ne sont pas aimés, adulés ni même recherchés pour leurs
vertus ; –i, enfin, est un suffixe qui exprime l’agent d’une action, celui qui accomplit
114 J.P. B. Zanzi, 0. N. Ndombezya, N. B.. Mulunda

un acte. Le dénominatif déverbatif ainsi constitué renvoie réellement à ses esprits

craints parce que capables d’attraper les gens, c’est-à-dire d’envoûter, de charmer et
même de tuer. Ils sont capables de s’incarner dans des êtres et les faire souffrir…
Toutes ces nuances pourtant importantes auraient pu être mentionnées.
De même, mbwakela aurait été traduit de manière plus efficiente en
l’analysant ainsi : m – bwak – il – a où m- est préfixe, bwak- thème nominal qui
signifie « jeter », « lancer », il- infixe applicatif qui signifie « (agir) sur ou pour
quelqu’un, en faveur ou en défaveur de quelqu’un » et -a finale. Ainsi mbwakela
évoque des paroles qu’on « jette » pour faire mal à quelqu’un, susciter sa colère. On
met en exergue la brutalité de ces paroles et leur caractère blessant. Gloser le terme
par « boutade » diminue sensiblement sa portée car une boutade peut amener le rire,
la joie alors qu’avec le mbwakela, ce sont toujours les sentiments inverses qui sont
recherchés et souvent obtenus.

1.2.4. Classement thématique

Les travaux précités classent les items thématiquement en fonction de la
sensibilité de l’auteur qui ne se livre pas à une analyse précise des termes pour
découvrir l’idée maîtresse autour de laquelle ils gravitent. Un choix a priori et
souvent arbitraire guide la typologie, comme Hutu (p. 73) le reconnaît : « Nous
n’avons certainement pas abouti à un classement rigoureux puisque certains mots
peuvent se ranger suivant les points de vue, sous telle rubrique plutôt que sous telle
autre ». Les emprunts eux-mêmes ont été présentés selon l’ordre alphabétique (ce
qui est normal au vu de l’objectif affiché de faciliter la consultation). Cela a pour
conséquence la décontextualisation des termes qui fonctionnent de manière isolée,
alors que le sens d’un terme ne se saisit pleinement qu’en contexte.
Pour pallier ces faiblesses, nous proposerons un traitement isotopique des
emprunts afin de constituer des ensembles homogènes de sens.

2. Essai de traitement isotopique des emprunts lexicaux dans l’œuvre

romanesque de Zamenga
Comme nous le disions plus haut, à partir de leurs classèmes (les traits
permanents, en négligeant les virtuèmes), nous avons relié les termes empruntés
dans des textes isotopes, lesquels nous ont permis de dégager des thèmes auxquels
l’auteur emprunte le plus.
La reconstitution de ces réseaux sémantiques démontre que, malgré leur
usage dans des ouvrages différents, ces termes relèvent d’un emploi cohérent qui
trahit l’existence chez l’auteur d’une idéologie précise et d’un univers socio-culturel
qu’il exprime dans l’ensemble de ses œuvres (sur ce plan, celles-ci ne sont que les
pages ou les chapitres d’un même ouvrage). Les emprunts d’un roman ne sont
signifiants que rapportés aux classèmes de ceux d’autres ouvrages. Aussi,
l’idéologie s’appréhende dans des ensembles sémantiques et non dans le
vocabulaire. Si les jeunes chercheurs se sont consacrés au lexique, ce qui n’est pas
superflu, nous souhaitons présenter ici ces termes dans des réseaux de signification
afin de permettre au lecteur de comprendre comment chacun fonctionne.
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 115

2.1. Les isotopies en relation avec le religieux et le surnaturel

Les textes de Zamenga sont très riches en évocation de circonstances liées
au surnaturel, à l’irrationnel et à des diverses croyances magico-religieuses. Ces
dernières empiètent les unes sur les autres si bien qu’il est difficile de déterminer
laquelle domine sur les autres dans ce microcosme. L’étude des emprunts dans ce
contexte nous a permis de constituer trois isotopies.
2.1.1. L’isotopie de la foi chrétienne
Ave Maria : le narrateur de Chérie Basso évoque un contexte où les
voyageurs se sentant en péril criaient « Ave Maria, d’autres avaient fait le signe de
la croix et commençaient à égrener leur chapelet » (p. 18). La formule latine Ave
Maria (« je vous salue Marie »), constitue l’une des pierres angulaires de la religion
catholique, comme le confirme le fait que certains des passagers égrènent leurs
chapelets. Ainsi par cette formule, ils espèrent conjurer le danger comme par une
baguette magique. Marie sert non seulement d’amulette magique mais possède aussi
une beauté extraordinaire comme nous allons le voir.
Santa Maria : outre ses vertus mystiques, Marie possède une grande
beauté : un personnage de Mon mari en grève l’évoque plutôt pour sa beauté, son
charme physique : « C’est vraiment une Alice transformée (…) une Santa Maria
satisfaite d’elle-même » (p.10) Pour lui, comme pour tous ceux qui partagent sa foi,
Marie est la plus charmante des femmes, de même qu’elle est la plus puissante des
créatures.
Par ces deux termes tirés du latin, l’auteur montre l’existence dans son univers d’un
ensemble de croyants acquis à la foi chrétienne et convaincus de la pleine
expressivité et surtout des effets perlocutoires de certaines formules de type
magique.

2.1.2. L’isotopie de la foi musulmane

Allah est évoqué par un personnage qui croit à la vertu multiplicatrice de billets de
ses adorateurs : « Pour Makobo, c’est le Dieu Allah, qui fait multiplier l’argent de
son maître » (Sept frères et une sœur, p. 49).
2.1.3. L’isotopie des croyances traditionnelles
Dans le microcosme de Zamenga est vénéré un autre Dieu, appelé Nzambi-a-
Mpungu (Bandoki, p. 93). C’est lui qui a créé l’homme, selon les Manyanga, et qui
pourvoit à ses besoins. Les Bangala l’appellent simplement Nzambe. Il est présent
dans la vie des hommes : « Nzambe, qu’ai-je fait pour mériter un tel sort ? » (La
pierre qui s’aime, p. 13). Ainsi tout ce qui arrive dans la vie de l’homme est le fait
de Nzambe. Il se sert des vivants comme des morts pour gouverner le monde. C’est
le cas des bisimbi. Ceux-ci « sont des ancêtres vivant dans les eaux ou dans les
ravins et à qui on doit offrir des sacrifices pour obtenir leur soutien ». (Les Hauts et
les Bas, p. 53). Parmi les vivants, Nzambe-a-Mpungu s’appuie sur les Nguza
(Bandoki, p. 43). Ces derniers peuvent guérir les malades et peuvent même
« ressusciter les morts. Les Manyanga croient que les Nguza sont dotés d’une force
qui leur permet d’anéantir les Bandoki et le Kindoki, c’est-à-dire les sorciers et la
sorcellerie ». (Sept frères et une sœur, p. 30). Ils peuvent même neutraliser les
116 J.P. B. Zanzi, 0. N. Ndombezya, N. B.. Mulunda

Bantu yimbi que sont les différents malfaiteurs (Mille kilomètres à pieds, p. 20, et
Bandoki, p. 77).
A côté des Nguza, les personnages de Zamenga connaissent aussi les
Nganga (Bandoki, p. 74) et les Nganga-Nkisi (Sept frères et une sœur, p. 26). Ils
ont pour vocation de guérir les malades ou de conjurer les mauvais esprits de Ndoki.
Les Nganga comme les Nguza passent par des écoles d’initiation que sont le
Kimbanzi (Les Hauts et les Bas, p. 23) ou encore les Kinkimba (idem). C’est grâce à
eux que leurs concitoyens ne craignent pas les Nkuyu ou les revenants (Bandoki,
p. 9). Dans l’exercice de leurs fonctions, ils s’enduisent du tukula : « Attention,
piquez des coups de couteau le linceul et teintez du tukula tous les draps blancs »
(Bandoki, p. 52). Il s’agit d’une sorte de kaolin jaune. Parmi les tâches des Ngunza,
assimilables aux prophètes et aux Nganga, il faut aussi citer celle qui consiste à
convaincre les Ndoki de leurs forfaits. Pour ce faire, ils utilisent une feuille appelée
le kimbazia et le kitoba : « Les sages, en plus de Kitoba devaient se munir de
Kimbazia » (Un croco à Luozi et autres contes, p. 16, et Bandoki, p. 91).
Les Manyanga sont convaincus qu’on ne peut mentir quand on tient en
main le kimbazia ou quand on le mâche, sous peine de subir un mauvais sort ou de
mourir. Ainsi grâce à cette pratique le sorcier était en devoir d’avouer toutes ces
pratiques. À un certain moment, ces Ngunza s’étaient organisés en Mukunkusa :
« On parle de plus en plus de « Mukunkusa » qui est une sorte de confession
publique » (Bandoki, p. 73). Grâce à ce Mukunkusa, les sorciers passent aux aveux
sans résistances. Dans ce même registre, certaines utilisent le Nkasa : « On propose
l’épreuve de Nkasa. En effet, l’arbre appelé le Nkasa, d’après la conception
traditionnelle, est redoutable pour les Bandoki » (Bandoki, p. 74). Il s’agit d’une
épreuve qui permet soit de condamner soit d’acquitter la personne soupçonnée.
Même les kundu (Chérie Basso, p. 99) dont les personnes cachées dans les
termitières doivent passer dans ses épreuves. « Les personnes assimilées aux
bandoki ne pourront pas séjourner au Mpemba, le village des morts, après leur vie
sur terre » (Bandoki, p. 98).
En cas de calamité dans un village, les Nganga organisent le kandu (Un
croco à Luozi et autres contes, p. 16) pour conjurer les mauvais esprits grâce aux
bindotila : « Nous allons faire des bindotila pour faire peur aux bandoki ; ils
finiront par nous restituer l’enfant » (Bandoki, p. 31). Grâce aux invocations, ils
obtiennent le pouvoir de neutraliser les Ndoki et ainsi reconstituer la paix dans le
village. Les Nganga sont aussi capables, à l’aide de leur savoir, de produire un
philtre qui augmente l’attrait entre deux amoureux : « A moins d’un concours de
féticheurs avec sa calebasse de Mpungu où l’on enferme le cœur d’un amant
rebelle… » (La pierre qui saigne, p. 10). Le Mpungu, oeuvre des féticheurs, attache
définitivement une personne à son conjoint. Souvent on se sert du Lemba-Lemba :
« Grâce à son port de Lemba-Lemba, cette plante d’envoûtement et de
neutralisation, aucune femme ne pourra se targuer être ma rivale » (Mon mari en
grève, p. 10). Avec ce Lemba-Lemba, le mari envoûté ne peut se sentir charmé par
une autre femme en dehors de son épouse. Les connaissances relatives à cette
pratique s’acquièrent dans « une véritable université » (Ecole pour Handicapés,
p. 38) appelée Lemba Nzau.
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 117

Indépendamment des pratiques humaines, il faut signaler l’existence des

créatures considérées comme porte-malheur. Parmi eux, il faut citer le Nzunzi
(Nunzi), ce rat qu’on ne peut rencontrer sans éprouver ensuite des regrets : « …
rencontrer sur son chemin la petite souris appelée Nunzi est un mauvais présage »
(Souvenir du village, p. 53). Il faut aussi y ajouter le Ntoyo : « Ce n’est qu’une
question d’heure car la présence du Ntoyo annonce d’habitude un décès » (Bandoki,
p. 27). De même, les personnages de Zamenga redoutent le Mami-Wata, un
revenant dont la forme change au gré des circonstances (Un croco à Luozi et autres
contes, p. 8). Cet être, l’auteur le désigne aussi par l’appellation Mamy watter (Mon
mari en grève, p. 10).
Dans leurs croyances, les personnages sont convaincus du pouvoir des
parents sur leurs enfants. C’est pourquoi à chaque séparation, l’enfant doit suivre un
rite spécial à travers lequel son père doit le bénir : « On insiste à ce que la bière soit
ouverte pour permettre ainsi à Mbadio de revoir pour la dernière fois son père et en
recevoir des Nsamba » (Souvenir du village p. 110). Les Nsamba sont des paroles
bienveillantes prononcées sur une personne en guise de bénédiction.
Nous venons d’aligner dans des textes isotopes tous les emprunts qui, à
travers l’œuvre immense de Zamenga, relèvent de différentes croyances attestées
dans cet univers. Ainsi reliés, ces termes deviennent plus compréhensibles et rendent
compte de leur importance dans leur chaîne où ils constituent, chacun, un maillon
important.

2.2. Les isotopies en relation avec le social

Le social rentre dans le cadre des préoccupations les plus fortes de l’auteur.
Ce thème a donné lieu à plusieurs emprunts qui relèvent de trois isotopies parmi les
plus dominantes.

2.2.1. Isotopie des rapports interpersonnels

Dans ce microcosme vivent des êtres humains que l’auteur identifie : « Ils
sont des Bantu (Muntu) » (Mille kilomètres à pieds, p. 27). Parmi les langues
parlées figure en bonne place le munu kutuba (variante du kikongo parlée à Matadi)
(Les Hauts et les Bas, p. 34). Ces Bantu se reconnaissent dans des lignées appelées
Moyo : « Dans le clan même de l’épouse, Ntontolo deux Moyo s’accusent »
(Bandoki, p. 91). Ces Moyo sont réunis « dans les Kanda ou Luvila où Kanda est
toléré » (Souvenir du village, p. 59). Pour se saluer ils utilisent le terme Mbote :
« Mbote madame » (Sept frères et une sœur, p. 42).
On distingue parmi eux des Bakolo (« aînés ») (Mille kilomètres à pieds, p.
31) et des N’leke (« cadets ») (Bandoki, p. 61). Les premiers ont donné leur nom à
une émission de la télévision par métonymie : « Le soir venu, les enfants mirent la
télévision pour suivre l’émission Bakolo ». Ce peuple marque beaucoup de distance
par rapport à ses notables et surtout envers les Nkaka (Nkoko) (Les Hauts et les Bas,
p. 29). Les grands-pères et grands-mères sont des personnes vénérées. À tous ceux
qui ont leur âge sont déférés les honneurs. Pour leur parler, on utilise plusieurs
formules de respect. Ainsi on lit : « un Mbuta N’laku-a-Tiya, un pêcheur habile
était dans sa pirogue non loin de la rive » (Un croco à Luozi, p. 9). Quand on ne
connaît pas le nom de la personne adulte mâle, on l’appelle buta muntu (Bandoki, p.
118 J.P. B. Zanzi, 0. N. Ndombezya, N. B.. Mulunda

45). D’autres particules sont aussi utilisées. Les cadets utilisent Ya et Ne pour
s’adresser aux adultes, indifféremment de leur sexe. « Connaissez-vous Ya
Luzingu ? » (Bandoki, p. 60), « Ne Mwembe était fatigué… » (Un croco à Luozi, p.
46). Quand ils tiennent à distinguer les sexes, ils recourent à des termes
spécifiques Mama et Tata employés pour la mère et le père biologique mais aussi
pour toutes les personnes de leur génération : « Mama Matondo s’écrie… » (Mon
mari en grève, p. 48), « Ah ! Tata, je n’ai sacrifié personne » (Les Hauts et les Bas,
p. 9).
Il y a aussi lieu de s’intéresser à des relations de famille particulières :
Semeki désigne soit l’épouse de son frère soit l’époux de sa sœur, ces deux derniers
termes étant pris dans l’acception africaine : « Ah ! Semeki, tu es allé jusqu’à
soupçonner cela ? » (Souvenir du village, p. 39). Dans cet univers, les chauves
méritent un nom à part celui de Bakundja (Sept frères et une sœur, p. 44). Les
femmes s’organisent en club d’entraide, les Muziki : « Sabine se décide de prendre
part à la réunion de Muziki » (Un villageois à Kinshasa, p. 57).
2.2.2. Isotopie des classes sociales
Sur la base des valeurs traditionnelles et des apports étrangers, il s’est créé
des castes. La société est gouvernée par les Mfumu, signifiant « chefs » ou « rois »
(Un croco à Luozi et autres contes, p. 42). Parfois, ils se font transporter dans des
chaises à porteur, les Tipoy : « Malgré cet appel, Lubiku fut bon gré transporté en
tipoy » (Sept frères et une sœur, p. 56). Avec d’autres mâles, ils prennent leurs repas
dans un endroit aménagé où une femme ne peut mettre le pied. C’est le Mbongi. A
leur mort, ils sont enterrés dans les Makulu (Une pierre qui saigne, p. 36). En
famille, les sœurs appellent leurs frères les Nkazi et les neveux se servent du même
terme à l’égard des oncles (Enseignement pour Handicapés…, p. 35).
Avec l’introduction du travail à l’occidentale, il s’est créé la classe des
Boys, les « domestiques ». Il faut y ajouter celle des Mungamba, travailleurs
manuels dont le revenu ne couvre pas les besoins élémentaires : « Alors que tout le
monde a avancé en grade, tu restes ouvrier, Mungamba, comme nous » (Sept frères
et une sœur, p. 64). L’un des personnages annonce la prolifération des groupes des
bandits : « Les Mimpumbulu ont envahi le pays ». Les Nsiona ou orphelins
constituent une classe de laissés pour compte dont la vie est livrée au hasard des
circonstances : « … Mais les rescapés se considéraient comme des « Nsiona » (Un
croco à Luozi, p. 19). A l’instar de tous les milieux africains, la stérilité constitue
une tare qui suscite la stigmatisation. Ainsi les femmes considérées comme telles
constituent un groupe à part : « Dans la parcelle, à la fontaine, au marché, dans les
cérémonies, on l’apelle Sita » (Enseignement pour Handicapés…, p. 33).

2.2.3. Isotopie des conflits sociaux et raciaux

Cet univers comporte certaines situations de rupture et de méfiance. La
polygamie suscite les mbanda qui réfèrent aux prétendants à une même femme ou
aux femmes qui partagent l’amour d’un même homme: « Mortifiée par ces
moqueries, le vieux giffla son mbanda » (Mille kilomètres à pieds, p. 79). Entre les
rivaux, les rapports empoisonnés s’expriment à travers les Mbouakela, boutades (en
lingala) que l’on profère de manière imagée pour blesser son rival : « Elle ne cesse
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 119

de fredonner des chansons où elle lance des Mbouakela » (Mon mari en grève, p.
57). Ces tiraillements conduisent à des palabres tranchées par les Nzonzi. (Mon mari
en grève, p. 38). Ces derniers sont des sages qui tiennent la place des avocats actuels
pour plaider le cas de la famille.
Certains emprunts font état de conflits d’ordre racial. Ainsi le narrateur
nous relate-t-il l’état de ce chef qui insulte son peuple : « Les Portugais et autres
commerçants s’enrichissent. Par Manianga Zoba, le chef a voulu inciter les
originaires à se réveiller » (Un croco à Luozi, p. 48). Le chef qui croit son peuple
excessivement exploité veut le pousser à la révolte en le traitant en Manyanga,
peuple imbécile. Il veut donc que son peuple chasse ces Portugais qui sont les
Mindele : « … Nous n’avons pas ici les mêmes conditions de vie enviables que nos
mindele » (Mille Kilomètres à pieds, p. 53). Entre les deux communautés existe un
conflit latent. Les indigènes se résignent, les Blancs (mindele) les injurient et les
traitent de Basenzi : « J’en ai assez de ces Basenzi » (Les Hauts et les Bas, p. 28 )
(Cf. aussi Carte postale, p. 23). Les Basenzi sont des sauvages proches des singes.
Le mépris du Noir par le Blanc est tel qu’on pouvait proférer n’importe quelle injure
à son égard : « On entendait alors des firdo puta carai » (Un croco à Luozi et autres
contes, p. 36). Il s’agit là de la déformation d’une injure proférée par les Portugais à
l’endroit des Noirs, folio de puta qui signifie « fils de putain ». Pour asseoir leur
autorité, les Blancs s’appuyaient sur certains noirs dits évolués : « Les évolués que
les masses appellent Mindele Ndombe » (Les Hauts et les Bas, p. 56). Ces évolués
qui constituaient une classe intermédiaire entre Blancs et Noirs étaient considérés
comme des « Blancs à peau noire ».
Tous ces emprunts traduisent les différentes crises de cet univers.

2.3. Les isotopies en relation avec le culinaire

Les habitants de l’univers créé par Zamenga possèdent des mets appropriés
et des boissons spécifiques.

2.3.1. Isotopie des mets

Leur alimentation est le fruit d’une culture spécifique et millénaire.
L’aliment de base est le foufou préparé à base de farine de manioc (ou de maïs)
(Mille Kilomètres à pieds, p. 34). Celui-ci est accompagné de légumes tels que les
bilolo (Mon mari en grève, p. 14), les bitekuteku (idem), les mayi ya matamba (Mille
kilomètres à pieds, p. 31), appelés autrement pondu (Mon mari en grève, p. 118) ou
encore saka-saka (Souvenirs du village, p. 47). On peut servir aussi du maboke
« poisson grillé dans des feuilles » (Mon mari en grève, p. 47) au mfumbwa (Un
croco à Luozi, p. 6) ou au piodi (La pierre qui saigne, p. 7). Ces plats sont
assaisonnés soit à la moambe (« purée d’arachides grillées ») (Mille kilomètres à
pieds, p. 46), soit au pili-pili (« piment ») (Sept frères et une sœur, p. 46). De temps
en temps il se mange au mobikisi : « Depuis un certain temps, on appelle denrée
mobikisi, c’est-à-dire le sauveur du fait que la viande n’était pas à la portée de la
bourse de tout le monde… » (La Pierre qui saigne, p. 4). En plus du foufou, les
personnages de Zamenga se nourrissent aussi de manioc, de chikwangue (pâte de
manioc préparé de manière spécifique) au makayabu « poisson salé ». (Mille
kilomètres à pieds, p. 32). Le foufou se mange aussi accompagné de madesu plat
120 J.P. B. Zanzi, 0. N. Ndombezya, N. B.. Mulunda

constitué de haricots principalement (Les Hauts et les bas, p. 39). En dehors du

foufou et de la chikwangue, les personnages consomment aussi les makemba
« bananes plantins » (Chérie Basso, p. 68).
2.3.2. Isotopie des boissons
L’alimentation ainsi décrite se complète de boissons spécifiques. C’est le
cas du lotoko, alcool produit localement à l’aide du maïs fermenté et des restes du
manioc (Mille kilomètres à pieds, p. 73), du lunguila, alcool à base de canne à sucre,
ou encore de cette boisson importée la vodka.

2.4. Les isotopies en relation avec la dépravation des moeurs

2.4.1. Isotopie des agents et des lieux

Les personnages de Zamenga se distinguent par un certain écart moral par
rapport aux us et coutumes africains. Deux types de personnes se font remarquer
dans des attitudes érotiques. Les ndumba (Mon mari en grève, p. 44) sont des
femmes qui vivent du commerce sexuel et s’affranchissent ainsi de toute la moralité
liée à la pudeur. Elles s’appuient sur les ngembo soit comme courtiers, soit comme
partenaires : « L’ambiance causée par Makoso dans les bars où il se trouvait attirait
ces mineurs qui rôdaient tout autour, on les voyait perchés sur les toitures et sur les
arbres. Les adultes les qualifièrent de ngembo ». (Sept frères et une sœur, p. 25).
Ces jeunes garçons quelque peu dévoyés vivent en dehors de toute moralité. Ils sont
considérés par tous comme des parias affranchis de toute moralité.
Le proxénétisme a des lieux de prédilection que sont des nganda (Mon mari
en grève p. 44), des nganda maboke. Débits de boisson, ces maisons offrent d’autres
prestations. On y sert des plats, des frites,… mais aussi, on y loge les ndoumba qui y
attirent des milliers des jeunes gens. Souvent, elles sont tenues par des dames qui,
elles-mêmes, ne sont pas d’une grande moralité : « Ce Nganda Maboke est tenu par
une dame appelée communément La veuve joyeuse » (Chérie Basso, p. 248).

2.4.2. Isotopie des pratiques immorales

Non seulement la prostitution est bien développée avec tous les autres
travers qui l’accompagnent mais aussi et surtout les habitants de cet univers ont
intériorisé d’autres comportements répréhensibles. Ainsi par exemple, les
fonctionnaires (et tous les travailleurs), pour tenir le coup et faire face à une crise
indicible qui secoue leur pays, ont inventé des pratiques telles que les madesu ya
bana : signifiant littéralement « haricots des enfants », l’expression fait référence au
peu d’argent gagné indûment pour soutenir la famille et devient générique pour
désigner la corruption, le détournement,… toutes les pratiques obscures qui génèrent
des revenus aux soldats aux policiers, aux gardiens, aux enseignants… à l’ensemble
de la population. C’est cela qu’ils appellent kobeta libanga, c’est-à-dire « casser la
pierre » : Tout le monde se débrouille, devient « cumulard », casse la pierre, kobeta
libanga (Mon mari en grève, p. 79).
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 121

2.5. Les isotopies en relation avec l’économie

Les habitants de l’univers de Zamenga s’adonnent à des activités
économiques pour produire les nzimbu (Souvenir du village, p. 88) et les sengi (Un
croco à Luozi, p. 47). Pour y parvenir, certains pratiquent les mombungu (Les Hauts
et les Bas, p. 53) ou le commerce. Pour cela, ils travaillent dans les wenze,
« marchés publics en plein air » (Mon mari en grève, p. 137) ou dans les nganda,
les nganda maboke ou encore les tongosa (Pierre qui saigne, p. 8).
Certains, les plus aptes, appelés les lumbila (Une pierre qui saigne p. 7)
s’adaptent à toute situation. Ils inventent toutes sortes d’activités pour générer de
l’argent. Ils exploitent les foula-foula, c’est-à-dire les taxi-bus, souvent en infraction
avec l’office de surveillance routière, dans le transport en commun ou d’autres
activités informelles. Ils se font passer pour des Bantou ya mbongo (Mon mari en
grève, p. 15). Parmi eux se comptent aussi les Mwasi ya Kilo (Souvenir du village
p. 25). Ce sont soit les femmes des autorités, soit des dames qui, grâce à leur
ingéniosité, ont acquis beaucoup de biens.
Quelques personnes encore plus créatives organisent des nsinsani (Mon
mari en grève, p. 106), sortes de concours, où l’on rivalise en compassion pour
soutenir des familles en détresse ou des projets dans le cadre des églises, notamment
l’église kimbanguiste. C’est donc dire qu’on ne croise pas les bras. Au contraire, on
se bat dans un sens ou dans un autre dans ce monde du « sauve qui peut ». C’est cela
qu’ils appellent kobeta libanga (Mon mari en grève, p. 79). Dans ce climat morose,
certains sont de véritables Good year (Mon mari en grève p. 62).

2.6. Les isotopies en relation avec le vestimentaire

Parmi les personnages que l’auteur campe dans son univers, il y en a qui
s’habillent en boubou (Sept frères et une sœur, p. 50). Certaines femmes adorent
porter le pagne dénommé mutara (Les Hauts et les Bas, p. 49) alors que d’autres
préfèrent le wax (Mon mari en grève, p. 93).
2.7. Les isotopies en relation avec l’environnement
Deux isotopies nous intéressent :
2.7.1. Isotopie du bestiaire
Deux oiseaux ont des dénominations empruntés aux parlers locaux. C’est le
cas du ntietie (Souvenirs du village, p. 47) et du ntoyo (Bandoki, p. 27). Il faut
évoquer aussi le nzunzi ou nunzi dont nous avons parlé dans le magico-religieux. et
qui désigne un petit rat porte-malheur.
2.7.2. Isotopie de la flore
Les récits de Zamenga sont souvent localisés dans un environnement
riverain. C’est souvent le long de Nzadi que se nouent et se dénouent les récits et les
micro-récits. Ici poussent différentes plantes dont les vertus sont multiples. Avec le
nsenga (Ecole pour Handicapés…, p. 68) on fabrique les souliers orthopédiques,
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avec le n’lolo (Souvenir du village, p. 22) on guérit certaines maladies, avec le

lemba-nzau ou lemba-lemba, on produit un philtre d’amour (Bandoki, p. 34). Le
nsafu, quant à lui, donne des fruits comestibles du même nom (Carte postale, p.
124).
2.8. Les isotopies en relation avec les affiches et idéophones

2.8.1. Isotopie des affiches

Pour des raisons diverses, certaines personnes font inscrire devant leurs
concessions des énoncés dissuasifs. Ainsi lisons-nous chez l’un d’entre eux Mbwa
mabe, c’est-à-dire « chien méchant » (Pierre qui saigne, p. 43). Il renseigne les
visiteurs éventuels sur le danger qu’ils encourent en s’introduisant dans la parcelle.
La même information se retrouve dans une autre inscription de la même œuvre :
« Sur les grilles, on lit : Mbwa mabe, chien méchant, Keba, danger de mort » (La
pierre qui saigne, p. 21).
Une autre affiche, plus hospitalière celle-là, salue les visiteurs en ces
termes : « Un commerçant venant d’on ne sait où construit une petite hutte qu’il
appela « Mbote Mudia » (Un croco à Luozi, p. 54). Par cette affiche, le propriétaire
de la maison salue les nouveaux venus en les invitant à manger quelque chose de
son service.

2.8.2. Isotopie des idéophones

On classera ici les expressions utilisées par les personnages pour exprimer
leurs joies, leurs indignations, bref leur élan et leur âme.
L’un d’eux crie sa joie d’être père par la formule Kobota elengi (Mon mari
en grève, p. 63). Par contre un personnage crie sa déception à travers le terme
Mawa ! (Sept frères et une sœur, p. 66) qui se traduit littéralement par « pitié ». Il
dit ainsi mériter la pitié de tous dans la situation qui est la sienne.
C’est plutôt un appel au secours qu’un personnage formule dans Les Hauts
et les Bas (p. 30) : Bayaya ee, littéralement « les aînés » : par cette invocation, il en
appelle au soutien des aînés : « Oh ! Bayaya ee, je suis gêné depuis un certain temps
d’être appelé par ce criminel que je vais présenter ».
Le dernier idéophone est plutôt une onomatopée qui imite le cri d’une
chèvre pour manifester la désapprobation : Meee ! (Un croco à Luozi, p. 51).

3. La pertinence des emprunts chez Zamenga.

Evoquer la pertinence des emprunts chez Zamenga c’est chercher à
comprendre les motivations qui poussent cet écrivain à recourir à l’emprunt dans son
œuvre où il sollicite toutes les langues en présence : le manyanga, le lingala, le
tshiluba, le kiswahili, l’anglais, le portugais. Pour mieux appréhender la question,
nous avons dégagé les isotopies dans lesquelles s’attestent ces emplois, ce qui nous a
permis de constater que le classème principal de cette œuvre, en d’autres termes, son
thème central ou son engagement déterminant est d’ordre culturel. C’est dans ce
cadre que s’inscrivent la quasi totalité des emprunts. Qu’il s’agisse du magico-
religieux, du social, du culinaire, du vestimentaire… tous ces domaines mettent en
exergue les dimensions culturelles qui imprègnent l’univers de Zamenga. Ici se
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 123

dégage une piste à exploiter. En conservant les trois isotopies du magico-religieux,

l’auteur souligne le caractère métissé de la culture de ses personnages. La vision du
monde n’est donc pas monolithique. S’il campe des personnages négro-africains,
ceux-ci sont imprégnés de références, traditionnnelles, musulmanes et chrétiennes.
On retrouverait la même pluriculturalité dans le vestimentaire où certains portent
des boubous et dans le social où coexistent les Mindele, les Mindele ndombe et les
Basenzi.
Si l’auteur avait désigné les trois « Etres » suprêmes par un seul terme, il
aurait complètement trahi par une réduction abusive les trois visions du monde. La
conservation des trois dénominations exprime la motivation idéologique de l’auteur.
Sur le plan purement linguistique, d’aucuns pourraient l’accuser de snobisme en ce
qu’il donne l’impression de faire la promotion des parlers locaux par l’insertion de
termes empruntés à ces langues pour désigner des realia dont les correspondants
existent en français. C’est l’erreur que commettraient ceux qui appréhendent
séparément les termes. Or il nous semble à propos de considérer les systèmes pour
comprendre sa démarche. S’il traduisait Nzambi-a-Mpungu par Dieu, comment
justifierait-il toutes les pratiques qui gravitent autour de lui ? Quelle place donnerait-
il aux bisimbi, au lemba-lemba et à tous les autres rites secrets ignorés par le Dieu
des chrétiens ? Il y aurait incohérence à les amalgamer et le recours au calque serait
tout aussi peu satisfaisant. L’emprunt traduit le respect du contexte socio-culturel.
Chaque mot d’une langue africaine est chargé culturellement de sorte que le traduire
dans une autre langue c’est le priver de toute sa richesse. La langue est tien le
véhicule par excellence de la culture.
Ils sont nombreux, ceux qui traduiraient ndoki par sorcier. Zamenga, lui-
même, l’a tenté. Comme s’il se rendait compte de l’appauvrissement de son
expression, il s’est empressé d’employer les deux ensembles : bandoki, les sorciers.
En effet, les deux termes n’ont pas la même étendue sémantique. Celle-ci est
fonction des contextes culturels qui leur ont donné naissance. Le sorcier est celui
qui lance un mauvais sort aux autres. Le mot a une dénotation si restrictive qu’il ne
pourrait traduire la richesse sémantique du ndoki qui, en plus de lancer le mauvais
sort, s’illustre par des pratiques magiques qu’un Européen comprendrait
difficilement. Il peut manger ses victimes, voler pendant la nuit, s’incarner dans des
animaux, dans des plantes, couvrir des milliers des kilomètres et entretenir avec
d’autres des secrets magiques qui soutiennent leur monde nocturne. (Cf. Ngando de
Lomami Tshibamba, Un croco à Luozi de Zamenga…). Le mot sorcier ne peut
exprimer la réalité exacte du ndoki. C’est par souci de précision et raison
d’expressivité que Zamenga préfère utiliser le terme africain pour référer à toute la
richesse sémantique et à l’intensité de l’information.
De même, dans le domaine culturel, le monde du Négro-africain ne
coïncide pas en tous points à son homologue indo-européen. C’est dire que le
français ne saurait traduire dans toute sa virulence la totalité de la cosmogonie bantu.
Autrement, on la dénaturerait ou alors elle se confondrait avec celle de l’universel.
Il existe bien des réalités ignorées en Europe qui jouent pourtant un rôle de premier
plan dans la vie en Afrique. Les bindotila qui conjurent les sorciers sont une
propriété africaine dont un Européen n’a aucune idée. Le ngunza n’est pas le
synonyme de prophète car il est plus que lui. Il détient une telle puissance qu’il est
124 J.P. B. Zanzi, 0. N. Ndombezya, N. B.. Mulunda

en même temps le plus grand des ndoki. Son rôle ne s’arrête pas à prédire l’avenir
mais aussi à neutraliser les forces les plus pernicieuses, à se servir de la nature pour
anéantir les venins les plus nocifs.
Comment dire les mets congolais ou encore les boissons ? La réponse est
la même. Il s’agit des spécificités africaines telles que toute traduction atténuerait la
substance sémantico-culturelle. Pour des personnages les makayabu ne sont pas
équivalents des poissons salés, en ce que les deux référents ne sont pas appréhendés
de la même façon dans les deux sociétés.
Sur le plan des relations sociales les termes utilisés en Afrique n’ont pas
d’équivalents en Europe. Maman ne peut se traduire par Mama dans la mesure où le
premier ne s’adresse qu’à la mère biologique alors qu’un Africain a plusieurs Mama,
tant et si bien que Leya Kayembe (2001) a traduit ce dernier terme par Madame
uniquement. Or le terme Madame est totalement dépouvu de l’affectivité et de
l’intimité qui caractérisent Mama. Si Madame s’emploie pour n’importe quelle
dame et sans connotation affective, Mama est porteur de beaucoup de sentiments de
proximité qui font de deux personnes en présence des êtres non pas tiers l’un à
l’autre mais membres d’une même communauté.
On doit aussi ajouter que les affiches sont reprises comme telles en tant
que citation. La cohérence interne et l’illusion réaliste l’imposaient. En effet, écrites
pour les Nègres, lesdites affiches ne devraient être rédigées que dans des langues
accessibles à eux. Les traduire aurait donc changé quelque chose de leur contenu.
Les idéophones traduisent l’âme des protagonistes. En disant : « Bayaya
EE ! » on s’exclame, on marque l’élan de son cœur. Le terme Bayaya est
intraduisible dans ce contexte au risque de lui donner un sens qu’il n’a pas. Chaque
peuple dispose de ses jurons, de ses interjections auxquels il ne faut pas chercher des
traductions dans d’autres langues.

En guise de conclusion
Zamenga est resté cet écrivain rivé à la réalité socio-cuturelle de sa société.
C’est moins la réussite des artifices littéraires que la fidélité à son idéologie qui fait
la grandeur de son œuvre. En restant ainsi cohérent avec lui-même, il écrit en
français tout en ménageant des réalités lourdes de signification de façon à ne pas
trahir son engagement. Voilà pourquoi à l’encontre de Sony Labou Tansi, ou
d’Ahmadou Kourouma, il ne tropicalise pas la langue mais l’enrichit des emprunts
bantu, anglais, portugais et même arabes. Sériés dans des ensembles cohérents, les
emprunts laissent voir sa volonté de protéger et même de mettre en exergue le
métissage culturel de son microcosme.
Ensuite, ses emprunts se justifient par leur valeur systémique. En traduisant
un terme d’un système on trahirait l’ensemble de celui-ci. D’autres se justifient par
la spécificité africaine des réalités auxquelles ils renvoient. Il existe aussi des
emprunts qu’il n’a pas traduits pour des raisons d’expressivité, étant entendu que
leurs correspondants français n’auraient pas la même valeur sémantico-culturelle.
Grâce à l’ensemble de ces emprunts, l’œuvre de Zamenga peut rester collée
à l’Afrique qu’elle traduit intensément sans la trahir et ainsi exposer la vision du
monde des Africains dans sa totalité. Cette vision du monde s’exprime plus
clairement et plus systématiquement dans le domaine sémantique que dans celui du
 Les congolismes chez Zamenga Batukezanga 125

vocabulaire. L’ignorance de cette réalité a fait croire que le texte est une réplique
fidèle de la société. C’est cela qu’on s’est plu à qualifier de « réalisme
romanesque », alors que celui-ci se définit par la « cohérence interne » du texte.
C’est, nous semble-t-il, cette cohérence sémantique, et narrative que Zamenga
Batukezanga recherche à travers ses emprunts. C’est pour cette raison que nous
sommes de l’avis de ceux qui considèrent que celui qui analyse un roman dans une
perspective purement dénotative, documentaire, passe à côté de la question
essentielle. Le salut se trouve donc dans une appréhension connotative de ces
emprunts et non dans un apprentissage élémentaire du vocabulaire. Ainsi en
constituant des virtuèmes, des sémantèmes et des classèmes (Dubois et alii : 190), il
y a moyen de dépasser l’empirique pour atteindre des systèmes psychologiques qui
justifient les emprunts. Greimas réunit l’ensemble des sèmes des lexiques dans des
ensembles isotopiques fondés sur des relations sémantiques qui rapprochent les
termes dans des isotopies érigées autour des idées cardinales afin de dégager des
connotations.
En définitive, les emprunts de Zamenga sont l’expression d’un bilinguisme
contrôlé. L’auteur qui maîtrise les deux systèmes linguistiques choisit ses termes en
fonction des destinataires en présence en vue d’atteindre les objectifs culturels
précis. Il ne s’agit ni d’une alternance codique inconsciente, ni d’une volonté de
tropicaliser sa langue comme Sony Labou Tansi, ou Ahmadou Kourouma, mais d’un
usage consciemment choisi pour sauvegarder, promouvoir et transmettre un contenu
sociolinguistique et culturel spécifique. Et, nous l’avons dit, chaque traduction
l’éloignerait de son objectif. Ainsi, soit pour besoin d’expressivité, soit pour des
raisons de nécessité linguistique (dans le cas où le français serait dépourvu des
certains termes), Zamenga ne s’empêche pas de puiser dans l’une ou l’autre des
langues qu’il croit à même de rendre fidèlement sa pensée.

Bibliographie
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cas de « Les hauts et les bas », « Bandoki », « Un croco à
Luozi », « Carte postale », « L’enseignement pour handicapés au
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Équipe IFA, Inventaire des particularités lexicales du français en
Afrique noire, Paris, EDICEF/AUF, 3e éd., 2004
GREIMAS A.J., Sémantique structurale, Paris, Larousse, 1966.
HUTU M.A., Contribution à l’étude des particularités lexico-
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HUTU M. A., Contribution à l’étude des particularités lexicales de

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KEBA KEBE, Contribution à l’étude des particularités du vocabulaire
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LEYA, K.N., Contribution à l’étude des particularités lexicales de
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LEYA K.N., L’emprunt lexical de l’œuvre romanesque de Zamenga
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licence, Unilu, 2000-2001