LA QUÊTE DU BONHEUR PARTAGÉ À TRAVERS

LA TRIADE ÉTHIQUE AFRICAINE LUBA-KASAÏ

Thèse

Sylvain Tshikoji Mbumba

Doctorat en philosophie
Philosophiae doctor (Ph. D.)

Québec, Canada

© Sylvain Tshikoji Mbumba, 2017

LA QUÊTE DU BONHEUR PARTAGÉ À TRAVERS
LA TRIADE ÉTHIQUE AFRICAINE LUBA-KASAÏ

Thèse

Sylvain Tshikoji Mbumba

Sous la direction de :
Thomas De Koninck, Directeur de recherche
Résumé
Trois tendances polarisent le débat philosophique en Afrique. La première tendance
considère la redécouverte des traditions et coutumes africaines comme la seule voie pour
faire advenir le développement et le bien-être des peuples. Cette position est apparue
dogmatique pour autant qu’elle fonde sa démarche sur des cultures repliées sur elles-mêmes.
La deuxième tendance, elle, proclame le vide de la rationalité et de la pensée dans les
traditions africaines, et annonce par-là la conversion à la science et à la technologie
occidentale. Cette position est aussi dogmatique parce qu’elle nie à l’Afrique toute forme de
rationalité. La troisième prend la voie de la réconciliation entre la tradition et la modernité,
en mettant à l’avant-plan le dynamisme des cultures africaines porté par le souci d’ouverture
et d’intégration des schèmes de progrès de la modernité. Pour les tenants de cette tendance
donc, la tradition et la modernité doivent s’interpréter et s’impliquer mutuellement pour une
vitalité sans faille. Mais à bien voir la question, ce débat est demeuré théorique et les
différentes tendances ont éludé la vraie question de l’existence humaine des peuples africains
qui, à notre sens, reste celle du bonheur partagé. Ces tendances auraient dû partir des cas
concrets tirés des traditions et coutumes africaines pour étoffer une philosophie cohérente
susceptible de faire hâter le développement et le bien-être des peuples.

Concret et pratique, le présent travail propose une réflexion sur l’éthique du bonheur partagé
cultivée par le peuple Luba-Kasaï, avec ses implications sociales et politiques dans la vie de
tous les jours. L’enjeu consiste à montrer que, chez le peuple Luba-Kasaï, la visée éthique de
l’existence humaine est le bonheur. Loin d’être individuelle, la quête du bonheur partagé
concerne aussi toute la communauté (famille, clan, village) et passe par les médiations
institutionnelles et symboliques. Car pour être possible, le bien-vivre doit dépasser le face à
face des relations individuelles et s’étendre à la dimension transpersonnelle, sociale et
institutionnelle. Cette perception du bonheur régit l’organisation sociale, notamment en
permettant à chaque membre de s’accomplir socialement, en favorisant la participation de
tous à la gestion de la Cité et du bien commun. Ce qui nécessite l’instauration des structures
politiques et sociales adéquates, respectueuses des droits, de la dignité humaine et des
libertés. Ce travail a aussi comme objectifs de montrer que l’avènement du bien-être de
l’Afrique ne dépend pas uniquement du processus de conversion au modèle occidental

iii
comme le seul dont l’Afrique ait besoin pour son développement. Il s’agit de montrer la
nécessité de la voie de la réconciliation capable d’articuler dynamiquement la modernité
occidentale et la tradition africaine, le principe d’ouverture, d’intégration et
d’universalisation permettant l’enrichissement dans la réciprocité ; montrer, à partir de la
culture luba-kasaï, que dans les pays africains, chaque culture doit trouver les socles
éthicophilosophiques du développement harmonieux et d’une heureuse organisation étatique.

iv
Abstract
For sometime, most intellectuals have agreed that the African philosophical debate has
evolved around three tendencies.

The first propensity has been that the promotion of traditions and local cultures is the unique
and sole venue that would yield the development as well as the happiness of nations. Such a
bias has proven to be dogmatic as it is rooted in the belief that people need to be self-reliant.

The second proclivity claims that there is no rationale in the idea of relying solely on African
traditions, when it is possible to evolve into a synergic symbiosis that includes both modern
science and technology. The latter is also quite dogmatic, as it invalidates any shape or form
of African rationality.

The third current attempts to propitiate traditions and modernism, while putting forward the
exhilaration of African customs, and being cognizant of the need to maintain openness and
integration of the betterment that a contemporary society might infuse. In this respect,
traditions and modernism must symphonize and assimilate their values in order to sustain
their essence.

However, when applying the sniff test, this debate has remained fruitless; these theories have
eluded the question of addressing the existence of African nations, which, from our stand
point, remains one of shared happiness. These predilections should have utilized concrete
examples from African customs, in order to enhance a coherent philosophy that would propel
the development and the happiness of nations.

A more practical approach is proposed and illustrated in these writings, which bring forth an
ethical rationale of the shared happiness we find among the People of Luba heritage, despite
its socio-political implications. Within the ethnic Luba-Kasai, the human goal of everyday
living is happiness.

Far from being individually centered, the search for a shared happiness is the concern of the
entire society (family, clan or village), extending through institutional and symbolic
mediation.

v
This perception of happiness runs the social organization, allowing the contribution from as
well as the participation of each individual, to the management of the city and the
commonwealth. This requires the integration of social and political structures that would
advance everyone’s rights, dignity and liberty. We therefore insist that the oncoming
realization of African happiness does not rest uniquely on an occidental conversion model.
It will become a reality when we coalesce western contemporary systems, African traditional
values, openness, integration that would lead to reciprocal and mutual enrichment.

It is only within such premises, starting within the Luba-Kasaï tribes, that each African
nation, each African culture, will find the missing ethical and philosophical links to a more
harmonious societal organization.

vi
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................. iii
Abstract ............................................................................................................................. v
Table des matières ........................................................................................................... vii
Sigles et Abréviations ..................................................................................................... xiv
Remerciements .............................................................................................................. xvii
Introduction générale ......................................................................................................... 1
1. La problématique..................................................................................................... 1
2. Un rappel de la chronologie historique luba ............................................................. 4
3. Le champ de la recherche ........................................................................................ 7
4. La méthode.............................................................................................................. 9
5. Le contenu de la thèse ........................................................................................... 11
PREMIÈRE PARTIE LA PERSONNE ET SON IDÉAL DE BONHEUR ....................... 15
Introduction .................................................................................................................. 15
CHAPITRE PREMIER LA VIE COMME BONHEUR SUPRÊME ................................. 16
1. La vie : Moyo ou Bukole ....................................................................................... 16
a) La vie : un bien désirable ...................................................................................... 16
b) Une chose sacrée .................................................................................................. 17
c) Un bien à protéger................................................................................................. 18
d) Les causes de la diminution de la vie .................................................................... 19
2. Les éléments constitutifs du bonheur ..................................................................... 20
a) La procréation ....................................................................................................... 20
b) La progéniture abondante...................................................................................... 23
c) Les biens matériels ................................................................................................ 25
3. La sagesse de la vie pratique .................................................................................. 27
a) Les règles générales .............................................................................................. 27
b) Un style de vie ...................................................................................................... 29
c) Un art éducatif ...................................................................................................... 30
d) Une vie juste ......................................................................................................... 31
CHAPITRE DEUXIÈME LA MORT ET LE CYCLE DU BONHEUR ........................... 34
1. L’antériorité et l’universalité de la mort ................................................................. 34
a) Une réalité inéluctable et imprévisible................................................................... 34
b) Une expérience personnelle .................................................................................. 35
2. Le caractère absurde de la mort ............................................................................. 37
a) Un scandale .......................................................................................................... 37
b) Une interpellation aux humains ............................................................................. 39
c) Le recours à Dieu contre la mort ........................................................................... 41
d) La vie et le bonheur après la mort ......................................................................... 42
3. L’épreuve du jugement .......................................................................................... 44
a) L’interrogatoire ..................................................................................................... 44

vii
 b) L’intercession des vivants pour les morts .............................................................. 46
c) L’intercession des morts pour les vivants .............................................................. 47
CHAPITRE TROISIÈME DIEU MAWEJA : RÉVÉLATION, CRÉATION DU MONDE
ET SOURCE DE TOUT BIEN ........................................................................................ 49
1. La révélation de Dieu Maweja ............................................................................... 49
a) L’affirmation de la révélation ................................................................................ 49
b) Les lieux de la manifestation de Dieu .................................................................... 50
c) Le Dieu de nos ancêtres ........................................................................................ 53
d) La médiation de l’art plastique .............................................................................. 54
2. La création du monde ............................................................................................ 56
a) Le mythe adja et la relation cosmique ................................................................... 56
b) Le nœud de l’acte de la création ............................................................................ 58
3. La source de tout bien............................................................................................ 60
a) La bonté de Dieu et la magnificence de l’homme .................................................. 60
b) La providence divine ............................................................................................ 61
CHAPITRE QUATRIÈME LA PERSONNE, L’INDIVIDU ET LA MEMBRALITÉ..... 64
1. La personne : valeur, force vivante et totalité ......................................................... 64
a) Une valeur irremplaçable ...................................................................................... 64
b) Une force vivante.................................................................................................. 64
c) Une totalité indivisible .......................................................................................... 67
2. L’individu et la philosophie du nom ...................................................................... 70
a) L’individu comme un mystère ............................................................................... 70
b) Le nom comme lieu du dévoilement de la personne .............................................. 71
c) Les catégories de noms ......................................................................................... 72
3. La membralité et sa symbolique ............................................................................ 78
a) La symbolique de l’univers ................................................................................... 79
b) La symbolique de la toile d’araignée ..................................................................... 79
c) La symbolique du cercle avec des anneaux............................................................ 80
d) La symbolique de la chance .................................................................................. 80
e) Le carrefour de purification ................................................................................... 81
f) La symbolique du nombril noué ............................................................................ 81
Conclusion ....................................................................................................................... 83
DEUXIÈME PARTIE LA COMMUNAUTÉ DE DESTIN ET LA VISÉE DU BIEN-
VIVRE............................................................................................................................. 85
Introduction .................................................................................................................. 85
CHAPITRE PREMIER LES EXIGENCES ÉTHIQUES DE LA VIE BONNE ............... 87
1. Le sentiment d’appartenance et d’attachement ....................................................... 87
a) L’attachement fusionnel ........................................................................................ 87
b) L’identité narrative ............................................................................................... 88
c) La fraternité humaine et l’amitié ........................................................................... 89
d) L’harmonisation de la relation .............................................................................. 90
e) L’attachement à l’espace mythique originel .......................................................... 91
2. La réciprocité et la sollicitude ................................................................................ 93

viii
 a) L’idée de la réciprocité et de la sollicitude ............................................................ 93
b) La réciprocité luba ................................................................................................ 95
c) La reconnaissance du bienfait ............................................................................... 97
d) Le mode utilitaire.................................................................................................. 99
e) La bonté ...............................................................................................................101
f) La marque de gratuité ...........................................................................................102
3. La solidarité positive et le partage.........................................................................103
a) Le profil de la solidarité .......................................................................................103
b) Le projet social de la solidarité.............................................................................105
c) Les apories de la solidarité ...................................................................................107
CHAPITRE DEUXIÈME L’ÉTHIQUE DU DISCOURS ET LA QUÊTE DE
L’ALTÉRITÉ .................................................................................................................109
1. La constance et la cohérence.................................................................................109
a) Le discours comme lieu de la socialité .................................................................109
b) La fidélité à la parole donnée ...............................................................................110
c) La cohérence de la parole .....................................................................................112
d) La consistance du discours ...................................................................................113
2. Le discours et l’épreuve de la vérité ......................................................................114
a) La vérité comme acte de libération .......................................................................114
b) Le refus du meilleur argument .............................................................................116
3. Le discours et la pluralité des rationalités..............................................................117
a) La circularité ontologique ....................................................................................117
b) La limitation de l’esprit critique ...........................................................................119
4. La parole de la bienveillance ................................................................................121
a) L’expression de la fraternité .................................................................................121
b) La sympathie et la compassion .............................................................................121
c) Les dérives de l’interaction ..................................................................................123
5. Le respect mutuel .................................................................................................125
a) Une règle sociale et un droit d’aînesse..................................................................125
b) Le respect dû aux plus jeunes et aux personnes âgées ...........................................127
6. La parole d’autorité ..............................................................................................128
a) Les prérogatives du tenant lieu .............................................................................128
b) Le mauvais usage de la parole d’autorité ..............................................................129
CHAPITRE TROISIÈME L’ÉTHIQUE SEXUELLE ET LA FAMILLE CONJUGALE 134
1. L’institution du mariage et la promotion du bonheur.............................................134
a) Le mariage : cadre idéal de la pratique de la sexualité ..........................................134
b) Le Dibaka, une tâche et une exigence...................................................................135
2. Les règles sociales et la transmission de l’éthique sexuelle ...................................136
a) Les prohibitions ...................................................................................................136
b) Le paradigme de la virginité de la fille .................................................................137
c) Les aspects des règles sociales .............................................................................139
d) Les canons de transmission ..................................................................................141
3. Le Gage d’alliance et la dignité de la femme ........................................................143
a) La structure bipolaire de la nature humaine ..........................................................143
b) La dot comme gage d’alliance..............................................................................144

ix
 4. La polygamie sous la forme polygynique ..............................................................145
a) La polygamie reconnue comme une valeur ...........................................................145
b) Les raisons de la pratique de la polygamie ...........................................................147
c) Le phénomène de la bureaugamie ........................................................................149
d) La polyandrie .......................................................................................................151
e) La responsabilité partagée ....................................................................................152
f) L’éducation des enfants ........................................................................................153
CHAPITRE QUATRIÈME QUELQUES VERTUS ET PRATIQUES SOCIALES .........155
1. Le travail et la persévérance .................................................................................155
a) Le travail : un principe d’autonomie .....................................................................155
b) La sensibilisation au travail à travers les chants....................................................157
2. La loi de l’hospitalité ............................................................................................158
a) L’hospitalité envers l’étranger ..............................................................................158
b) Quelques apories .................................................................................................159
3. L’anticipation et la prévention ..............................................................................161
a) L’obsession de l’avenir ........................................................................................161
b) La précaution .......................................................................................................162
c) La prévention et la protection ...............................................................................162
4. La prudence et la patience ....................................................................................163
a) La prudence : un art de jugement .........................................................................163
b) La vertu de la patience .........................................................................................166
5. L’intelligence et le triomphe du bon sens ..............................................................169
a) Le cycle de Kabundi le sage .................................................................................169
b) Le cycle de Kabuluku : les preuves de bon sens ...................................................170
c) Le conte du Crapaud et de l’Épervier ...................................................................171
d) Le sage philosophe ..............................................................................................171
e) La réserve langagière, l’écoute et le silence ..........................................................172
Conclusion ......................................................................................................................176
TROISIÈME PARTIE L’ÉTHIQUE POLITIQUE ET LA MÉDIATION
INSTITUTIONNELLE ...................................................................................................177
Introduction .................................................................................................................177
CHAPITRE PREMIER L’ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ POLITIQUE ............178
1. Les aspects de la notion de la responsabilité .........................................................178
a) L’aspect moral .....................................................................................................178
b) L’aspect juridique ................................................................................................180
c) L’aspect civil et politique .....................................................................................181
2. Les pôles de référence politique ............................................................................182
a) Le citoyen ............................................................................................................182
b) La communauté politique.....................................................................................183
c) La gestion du bien public .....................................................................................187
d) La violence légitime.............................................................................................188
e) L’allégeance des citoyens à la communauté politique ...........................................190

x
CHAPITRE DEUXIÈME LES PRINCIPES POLITIQUES ET LA GESTION DU
POUVOIR ......................................................................................................................193
1. La participation et le partage du pourvoir..............................................................193
a) Le pouvoir : un bien à repartir ..............................................................................193
b) La justice politique ..............................................................................................194
c) La dimension horizontale du pouvoir ...................................................................195
2. L’alternance politique ...........................................................................................197
a) La voie optimale du bien-être ...............................................................................197
b) L’indétermination du projet sociétal.....................................................................198
3. Le pouvoir et l’organisation ..................................................................................202
a) La trilogie : volonté-pouvoir-ordonnancement .....................................................202
b) Le siège du pouvoir .............................................................................................204
4. La discussion et l’antagonisme positif ..................................................................206
a) L’espace public démocratique ..............................................................................206
b) La vertu du conflit ...............................................................................................207
c) Les instances de discussion ..................................................................................208
d) L’unité et le consensus politique ..........................................................................209
CHAPITRE TROISIÈME L’INSTITUTION ET LA PROMOTION DU VIVRE-
ENSEMBLE ...................................................................................................................212
1. L’institution et l’équilibre social ...........................................................................212
a) Le sens et le contenu de l’institution.....................................................................212
b) L’équilibre social .................................................................................................213
2. Les structures institutionnelles ..............................................................................214
a) La structure familiale comme base institutionnelle ...............................................214
b) Les structures socio-politiques .............................................................................215
3. Les critères d’éligibilité pour être Chef (Mukalenga) ............................................217
CHAPITRE QUATRIÈME LE DROIT ET LES DROITS DE LA PERSONNE .............220
1. L’essence du droit ................................................................................................220
a) Le Bende : une nature primordiale de l’homme ....................................................220
b) Dieu : Nzuji munene contre l’injustice ambiante ..................................................221
c) Les coutumes et les us ..........................................................................................222
2. Le droit et la loi commune ....................................................................................224
a) La théorie clanique ...............................................................................................224
b) La loi comme garantie de la liberté ......................................................................225
c) La loi comme garantie de la dignité ......................................................................227
3. La norme du droit et des droits .............................................................................228
a) La personne comme norme ..................................................................................228
b) La sémantique éthique luba du droit .....................................................................229
4. Les principes fondamentaux des droits .................................................................231
a) Les préceptes éthico-juridiques ............................................................................231
b) L’aphorisme politicojuridique ..............................................................................232
c) Le caractère inaliénable des droits ........................................................................233
d) La respectabilité de la vie et de la dignité humaine ...............................................233
e) L’interdépendance des droits ................................................................................234

xi
 5. Les droits de la personne ......................................................................................235
a) Le corpus des droits humains ...............................................................................235
b) Les dispositions garantissant le vivre-ensemble ...................................................237
c) Les droits économiques ........................................................................................238
d) Les droits successoraux........................................................................................240
e) Les droits culturels ...............................................................................................241
CHAPITRE CINQUIÈME LE DEVOIR DE LA JUSTICE ET DE LA RESTAURATION
.......................................................................................................................................247
1. Le code de justice .................................................................................................247
a) La loi première .....................................................................................................247
b) Le code pénal.......................................................................................................248
2. Les situations aggravantes ou atténuantes .............................................................253
a) Les situations aggravantes ....................................................................................253
b) Les situations atténuantes.....................................................................................254
c) La résignation de l’individu incriminé ..................................................................255
3. La restauration et la réconciliation ........................................................................256
a) Les conditions de la restauration ..........................................................................256
b) Le règlement pacifique des conflits ......................................................................258
c) La sanction ou la démarche de redressement ........................................................259
4. Les niveaux d’injustice et les modes de réparation ................................................260
a) Les niveaux d’injustice ........................................................................................260
b) Le statut juridique de la réparation .......................................................................262
Conclusion ......................................................................................................................264
QUATRIÈME PARTIE L’ÉTHIQUE DU BONHEUR PARTAGÉ LUBA-KASAÏ, LA
TRADITION ET LA MODERNITÉ ...............................................................................266
Introduction .................................................................................................................266
CHAPITRE PREMIER LA CRITIQUE DE LA TRADITION ET DE LA MODERNITÉ
.......................................................................................................................................267
1. Le procès de la tradition africaine .........................................................................267
a) L’héritage spirituel ...............................................................................................267
b) La rupture et la vie de la raison ............................................................................268
c) Le procès de la tradition .......................................................................................269
d) Notre (pro) position .............................................................................................271
2. La crise morale africaine ......................................................................................272
a) Les contradictions internes des coutumes .............................................................272
b) Les incohérences de la tradition africaine .............................................................274
c) Les choix responsables .........................................................................................279
3. La critique de la modernité ...................................................................................280
a) L’image de la modernité ......................................................................................280
b) La critique africaine .............................................................................................281
c) La valeur de la critique africaine ..........................................................................282
d) L’option radicale : le meurtre du père ..................................................................283
e) Vers la nouvelle modernité...................................................................................285
4. Les antinomies de la modernité maximale ............................................................286

xii
 a) La mission évangélisatrice et modernisatrice ........................................................286
b) La résistance des Luba contre la mission évangélisatrice ......................................291
c) Les conséquences directes de l’action de la modernité..........................................293
5. La mutation technologique ...................................................................................295
a) L’engouement pour les nouvelles technologies.....................................................295
b) La crise des technologies nouvelles ......................................................................297
c) Les conséquences directes de la crise ...................................................................298
CHAPITRE DEUXIÈME LA FONCTION DE L’HERMÉNEUTIQUE PHILOSOPHIQUE
.......................................................................................................................................301
1. Le procès herméneutique ......................................................................................301
a) La philosophie comme réflexion et appropriation .................................................301
b) La contingence culturelle .....................................................................................303
2. La responsabilité historique ..................................................................................304
a) La conscience de la responsabilité historique .......................................................304
b) L’équilibre entre les sagesses ...............................................................................306
c) Les conditions de l’équilibre ................................................................................307
CHAPITRE TROISIÈME L’UNIVERSALISME ÉTHIQUE ET LA MÉDIATION
CRITIQUE .....................................................................................................................309
1. L’universalité comme unité plurielle ....................................................................309
a) L’universalité : réalité partagée, forme et esprit ....................................................309
b) L’universalité de fait et la vocation à l’universel ..................................................310
c) Le caractère universel de l’éthique luba du bonheur .............................................312
2. La médiation critique et le projet pour l’humanité .................................................313
a) La médiation critique ...........................................................................................313
b) Un projet pour l’humanité ....................................................................................315
c) Pour une humanité égale ......................................................................................318
d) Vers une anthropologie nouvelle ..........................................................................319
Conclusion ......................................................................................................................325
Conclusion générale ........................................................................................................328
1. Le piège des idéologies inutiles ............................................................................333
2. Les aspirations profondes .....................................................................................336
3. Les axes prioritaires du bonheur et du développement ..........................................339
ANNEXES .....................................................................................................................345
CARTE GÉOPOLITIQUE : République Démocratique du Congo ...............................345
CARTE-LINGUISTIQUE : Représentant les quatre langues nationales : Lingala,
Kikongo, Tshiluba et Swahili.......................................................................................346
BIBLIOGRAPHIE ..........................................................................................................347

xiii
Sigles et Abréviations
A.R.S.C: Académie Royale des Sciences Coloniales
AMOZA : Association des Moralistes Zaïrois
B.J.I.D.C.C: Bulletin des Juridictions Indigènes du Droit coutumier Congolais
B.T.A : Bulletin de Théologie Africaine
[Link] : Centre d’Études et de Documentation Africaines
CELLA : Centre de Littérature et Linguistique Appliquée
CELTA : Centre de linguistique Théorique et Appliquée
CEPSI : Centre d’Études des Problèmes Sociaux Indigènes (devenu CEPSE Centre d’Études
des Problèmes Sociaux et Économiques)
CERDAF : Centre de Recherche et de Documentation Africaines
CERP : Centre de Recherches Pédagogiques
CNRS : Centre National de la Recherche Scientifique
CRA : Cahiers des Religions Africaines
CRISP : Centre de Recherches et d’Informations Sociopolitiques
CSRP : Cadre stratégique de croissance et de réduction de la pauvreté
FCK : Facultés catholiques de Kinshasa (devenues Université Catholique au Congo)
FTC : Faculté de théologie catholique
FTCK : Faculté de théologie catholique de Kinshasa
G20 : Groupe de vingt (comprenant les pays riches et émergents)
G7 : Groupe de sept (pays hautement industrialisés ou riches)
IRCB : Institut Royal Colonial Belge
MRAC : Musée Royal d’Afrique Centrale
NEPAD : Nouveau partenariat pour le développement
NICO : Éthique à Nicomaque
NORAF : Nouvelles Rationalités Africaines
OCDE : Organisation pour la Coopération et le Développement Économique
OMC : Organisation mondiale du commerce
OMD : Objectifs du millénaire pour le développement
ONU : Organisation des Nations Unies
P.U.F: Presses Universitaires de France
P.U.K: Presses Universitaires de Kinshasa
P.U.L: Presses Universitaires de Louvain
P.U.Z: Presses Universitaires du Zaïre
PA : Présence Africaine
PPTE : Pays pauvres très endettés
REA : Revue d’Études Africaines
RJC : Revue Juridique du Congo
RPA : Revue de philosophie africaine
RPK : Revue philosophique de Kinshasa
ULB : Université Libre de Bruxelles
UNAZA : Université Nationale du Zaïre
Vol : Volume
ZA : Zaïre-Afrique (devenu Congo-Afrique)

xiv
 À mes chers parents
Henri Mbumba wa Mupoyi Kantu
Bernadette Mbombo wa Katshingu ka Lutendu

xv
 « La vie qui est mienne, est aussi
fondamentalement ma vie après ma mort, elle est
ma vie dans le clan, ma communion substantielle
avec les ancêtres, les vivants, et ceux à venir, elle
est aussi ma participation aux autres vies de
l’univers naturel, aux réalités ou forces, elle est
enfin mon union à la source de vie, le Père de tout
bien, Dieu »
(Elungu pene Elungu, Tradition africaine et
rationalité moderne, p. 60.).

xvi
Remerciements
La réalisation de cette dissertation doctorale a bénéficié du concours et de la contribution
scientifique, morale et financière des uns et des autres, chacun à sa manière. C’est pourquoi,
je suis tenu du devoir de reconnaissance pour tous ceux et toutes celles qui y ont pris
activement part. À tout Seigneur, tout honneur. Ma reconnaissance s’adresse en tout premier
lieu au Professeur Thomas De Koninck, qui a bien voulu assumer la promotion de cette thèse.
Sa rigueur et ses orientations m’ont fait découvrir en lui un véritable maître. Ce travail est
votre œuvre. Beaucoup d’autres éminents professeurs, en l’occurrence Messieurs Jean-
François de Raymond de l’Université Paris IV Nanterre, Lomomba Emongo de l’Université
de Montréal (Québec-Canada), Luc Langlois et Richard Dufour de l’Université Laval
(Bibliothécaire), m’ont apporté des conseils justes. Tout cela m’a fortement édifié dans mes
recherches. Je leur suis infiniment reconnaissant. Dans la même perspective, je remercie le
professeur Benoît Okolo Okonda de la faculté de philosophie et lettres de l’Université de
Kinshasa et de l’Université Saint-Augustin de Kinshasa, qui m’a apporté des précieux
conseils et ses connaissances en philosophie africaine. Je dis également toute ma gratitude
au professeur Mabiala Mantuba Ngoma de l’Université de Kinshasa et Directeur à la
Fondation Konrad Adenauer Stiftung, pour ses encouragements et son soutien à mon projet
de recherche et de publications.

Je voudrais dire toute mon indéfectible reconnaissance à ma chère épouse Jeannette Kabiona
Mbumba et à tous nos chers enfants, Stanislas Lukumuena Mbumba, Clara Mbombo
Mbumba, Perla Tshibola Mbumba et Ariel Henri Mbumba, pour leur présence discrète et
leurs encouragements.

Puissent leurs Excellences Mgrs Stanislas Lukumuena Lumbala et Laurent Lupenzu

Muabilayi, le Révérend Abbé Christophe Bomba Tshilumbayi, les Révérends Pères Bernard
Ilunga wa Mbedi, Léopold Kalubende Nkashama, Célestin Muyembi Nkole, Épiphanie
Thomas Boonga, Mesdames et Messieurs Médard Mbuyal Mangal, Marcel Kayumbi, Sophie
Leclerc et Johanne Langevin, trouvent dans ce travail un meilleur témoignage de ma
profonde gratitude pour leur soutien et leur amitié.

Je n’oublierai jamais le grand amour, l’affection et la parfaite communion avec ma famille :

xvii
mes parents, mes frères et mes sœurs. Tout particulièrement, je garde fraîche la mémoire de
ceux qui sont déjà partis et qui jouissent du bonheur des ancêtres et de Maweja a Nangila
(Dieu aimant).

xviii
Introduction générale

1. La problématique
La question de cette recherche s’insère dans la problématique globale, pour les peuples
d’Afrique, d’une vie harmonieuse et d’un épanouissement global arrimé aux traditions et
coutumes et nourri aux mutations profondes, qui affectent le monde contemporain. Cette
quête peut-elle prendre la voie d’emprunts et ignorer les réalités propres à l’Afrique ? L’échec
des plans d’action et des projets de développement n’est-il pas dû entre autres, au manque de
considération de l’impact de cultures et traditions africaines sur notre perception du bien-
être ?

Face à cette impasse s’impose une alternative : soit, se recentrer sur les traditions et cultures
africaines et les revisiter pour en dégager une philosophie réfléchie de la vie et une politique
du bien-être des peuples et du développement des nations ; soit, prendre en compte
l’émergence d’une nouvelle culture résultant d’un processus de déstructuration-
restructuration des cultures et traditions au contact de la civilisation occidentale et de la
rationalité technoscientifique toujours en plein essor.

Cette double exigence suscite un débat qui met en procès trois tendances philosophiques.
Une première tendance représentée par Alioune Diop, considère la redécouverte de la culture
africaine comme le seul schéma pour faire advenir le développement et le bien-être des
peuples en Afrique1. Mais cette thèse ne pourrait satisfaire puisqu’un développement basé
sur l’héritage d’une culture repliée sur elle-même tournerait à court. Et nous ne pouvons
ignorer la modernité d’où nous vient l’idée même du développement. À l’opposé de la
première, la deuxième tendance représentée par Marien Towa et Elungu Pene Elungu,
soutient que l’avènement du développement et du bien-être de l’Afrique dépend du processus
de conversion à la science et à la technique modernes qui fait aujourd’hui la puissance des
sociétés occidentales et même des sociétés émergentes. Par exemple, Towa affirme : « Les
traditionalismes immobilisent la tradition et obstruent la révolution africaine et le

1
A. Diop, « Niam m’paya ou de la fin que dévorent les moyens », in R.P. Placide Tempels, La philosophie
bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949, p. 7-12.

1
développement »2, et Elungu, lui, soutient que : « La tradition et la modernité sont des réalités
monolithiques inconciliables »3. Mais une tendance qui exclurait l’âme africaine comme un
des repères essentiels est vouée aussi à l’impasse. En effet, bien qu’épanouissant et libérateur
de parole et d’action, le modèle occidental de développement est considéré comme un
développement « top down » puisque ne favorisant que l’élite politique et la recherche
effrénée du capital qui fait peu de cas de la personne humaine. Par ailleurs, jusque-là mal
appliqué par les Africains et leurs dirigeants politiques, ce modèle n’a pas facilité
l’émergence d’une véritable politique du bien-être et du développement pour le continent.
D’où la troisième tendance qui paraît conciliatrice des deux premières perspectives. Elle
propose l’ouverture à la modernité occidentale et à la rationalité technoscientifique comme
une garantie et comme un instrument nécessaire à l’élaboration d’une nouvelle politique du
bien-être social et économique de l’Afrique contemporaine, le monde moderne restant une
fondamentale — et même indispensable — possibilité pour le développement de l’Afrique.
Dans cette perspective, l’héritage culturel traditionnel africain devrait être enrichi de la
rationalité technoscientifique moderne à l’œuvre dans les schémas de développement
empruntés aussi bien par les sociétés occidentales dites développées d’Europe et d’Amérique,
ou encore d’Asie centrale et d’Asie du Sud-est. À titre d’exemple, l’axiomatique 22, « La
culture, la tradition est la rampe indispensable du développement », formulée par Nkombe
Oleko, présuppose que la tradition est une totalité dynamique ouverte aux autres cultures.
Elle facilite le développement qui à son tour s’en nourrit pour réussir4. Dans la même optique
Okolo Okonda affirme : « Il y a une circularité : la tradition a besoin de la rationalité
technologique pour son assomption et celle-ci fait appel à la tradition pour son
épanouissement, et le dynamisme qui affiche une ouverture à l’intégration sont non
seulement arrimés, mais ils sont aussi justifiés »5. Ainsi, la tradition et la modernité doivent

2
M. Towa, Essai sur la problématique de la philosophie dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1971, p. 80-
112.
3
A. Elungu Pene Elungu, Tradition africaine et rationalité moderne, Paris, L’Harmattan, 1987, p. 68-79.
4
F. Nkombe Oleko, Pour une axiomatique du développement, Kinshasa, Nouvelles Rationalités Africaines
(NORAF), 1986, p. 75-76. Voir aussi : M.H. Ba, Vie et enseignement de Tiemo. Le signe de Bandiagara, Paris,
Présence Africaine, 1980, p. 56-58 : « La tradition ne s’oppose pas au progrès ; elle le recherche, elle le
demande ».
5
B. Okolo Okonda, Pour une philosophie de la culture et du développement. Recherche de praxis et
d’herméneutique africaines, Kinshasa, Presses Universitaires du Zaïre, 1986, p. 89-101. Lire aussi : V.Y.
Mudimbe, L’autre face du père, Lausanne, L’âme d’homme, 1973 et L’odeur du père, Paris, Présence

2
s’interpréter et s’impliquer mutuellement pour une vitalité sans faille. Mais cette tendance a
aussi ses limites, pour autant qu’elle fasse allégeance aux auteurs étrangers, alors qu’elle
devait puiser dans les traditions et coutumes africaines pour lancer un véritable projet de
développement intégré. Mais à bien voir les choses, ce débat philosophique est demeuré
théorique et les différentes tendances ont éludé la vraie question de l’existence humaine des
peuples africains qui, à notre sens, reste celle du bonheur partagé. Ces tendances auraient dû
partir des cas concrets tirés des coutumes et traditions africaines pour élaborer une
philosophie cohérente susceptible de faire hâter le développement et le bien-être des peuples.

Pratique et concret, le présent travail voudrait prouver le dynamisme de la tradition à partir

d’un peuple, d’une tribu : les Luba-Kasaï. Pareille étude consiste à montrer que chez le peuple
Luba-Kasaï, la visée éthique de l’existence humaine est le bonheur. Le bonheur reste non
seulement une quête individuelle, mais il concerne aussi les autres membres, ainsi que les
médiations institutionnelles et symboliques. Car le bien-vivre ne saurait être possible qu’en
dépassant le face à face des relations entre les individus pour s’étendre à la dimension
transpersonnelle, sociale et à la vie institutionnelle. Cette perception du bonheur oriente
l’organisation de la vie, notamment en permettant à chaque membre de s’accomplir
socialement, en favorisant la participation de tous à la gestion de la cité et du bien commun,
et en occasionnant des structures politiques et sociales justes, ouvertes au respect de la vie,
des droits, de la dignité humaine et des libertés politiques individuelles. Cette étude a aussi
comme objectifs d’affirmer que : l’avènement du développement et du bien-être de l’Afrique
ne dépend pas uniquement ni absolument du processus de conversion au modèle occidental,
comme le seul dont l’Afrique ait besoin pour déclencher son développement. Il s’agit de
montrer plutôt la nécessité d’une voie de réconciliation capable d’articuler dynamiquement
la modernité (à l’Occidental) et la tradition africaine, le principe d’ouverture,
d’universalisation, de médiation critique et d’intégration permettant l’enrichissement dans la
réciprocité ; montrer, à partir de la culture luba-kasaï, que dans les pays africains ou
émergents, chaque culture doit trouver en elle-même les socles éthicophilosophiques du
développement harmonieux et d’une heureuse organisation étatique.

Africaine, 1982 ; L. Emongo, La tradition africaine comme articulation ambiguë, Bruxelles, Université Libre
de Bruxelles, 1995. Thèse.

3
Mais la meilleure compréhension de cette étude ainsi que de ses objectifs invite à évoquer
brièvement la réalité historique de ce peuple avant de circonscrire le champ de la recherche.

2. Un rappel de la chronologie historique luba

La chronologie de l’histoire luba est linaire et se présente en deux étapes essentielles. L’étape
de la royauté et l’étape de l’occupation du Kasaï. En effet, la genèse de la royauté luba serait
le fait d’une femme dénommée Cimbale Banda. Dépositaire d’un pouvoir surnaturel, elle
aurait rassemblé autour d’elle plusieurs clans dont les plus remarquables sont les Kanyoka,
Songwe, Lunda et Luba. Le dynamisme éprouvé par ces clans royaux justifie le principe
d’unification et de cohérence entre les trois principaux clans : Songwe, Kabeya et Ngandu a
Mukadi. Ces trois clans royaux se seraient aussi succédés au pouvoir, et certainement plus
d’une fois. Mais avec l’avènement de Kongolo, le royaume prend une autre dimension. Il
s’illustre d’abord par l’évincement de son prédécesseur, ce qui lui a valu une grande
popularité, en suite par la création d’un cérémonial de prestige au cours duquel il se fait
introniser sur une peau de léopard, à l’ombre du feuillage de l’arbre prestigieux « Mumbu ».
Ce geste sera retenu désormais comme faisant partie du cérémonial d’intronisation et l’arbre
« Mumbu », associé déjà à l’ancêtre Cimbale Banda, deviendra l’un des symboles de la
royauté. Créateur du cérémonial royal, Kongolo passe donc pour être l’initiateur de la
véritable royauté luba, le Bulopwe. Désormais tous les successeurs Balopwe porteraient deux
annaux appelés par les noms des deux héros fondateurs : Cimbale et Kongolo. Kongolo
donna une plus grande extension géographique à son pouvoir, imposant sa suprématie à des
chefferies périphériques dont l’organisation était moins élaborée. Cette situation justifie le
fait que cette nouvelle réalité politique devait être qualifiée d’empire, puisqu’elle dépassait
les limites du petit royaume connu jusque-là. La suite du règne de Kongolo allait apporter
d’autres événements qui mèneront cette structure politique à son apogée. Mais les choses ne
se passeront pas de cette manière. Survint Kalala Ilunga (le général de guerre), le héros
triomphant qui en vint à évincer et à dépasser son oncle Kongolo, personnage déjà prestigieux
dans son contexte. Le vainqueur de Kongolo installa sa capitale à Munza et régna sur le nom
de Mwena Munza. Un nouvel ordre politique était né, plus impressionnant et plus élaboré
que le précédent. C’est donc Kalala Ilunga qui s’est employé à étendre les frontières du
royaume luba au point d’étendre son influence dans toute la région comprise entre Mbuji-

4
Mayi, le Sud Maniema et la Luvua, même si celui-ci n’arrivait pas à contrôler tout cet empire
avec efficacité.

L’occupation du Kasaï constitue une autre réalité historique luba, particulièrement contestée.
Pourtant, l’exode qui est à la base de ce peuplement massif du Kasaï est considéré comme
l’événement le plus marquant qui aurait succédé à l’instauration de l’empire. C’est que,
confinés jusque-là dans le Katanga central et septentrional, les Luba vont à présent émigrer
vers l’Ouest au point de donner lieu au clivage culturel reconnu encore aujourd’hui entre les
Baluba Shankadi du Katanga et Luba (Lubilanji, Lulua et Luntu) du Kasaï : les uns parlant
le Kiluba et les autres le Tshiluba ou Ciluba. Mais quelles sont les causes de cet exode ?

Les historiens, à l’instar d’Isidore Ndaywel, affirment que la première vague des migrations
constituée des Luba Lulua, Konji, à laquelle on associe les Songwe et les Kanyoka, serait
partie à cause de dissensions d’ordre politique entre Kalala Ilunga et Kongolo ; la seconde
aurait suivi la première suite à la famine qui a sévi dans le pays. Cette vague était constituée
des Luba Lubilanji6. Le récit recueilli par Mabika Kalanda évoque particulièrement le
manque du consensus et l’accord sur le partage de l’héritage politique7. Mais ce qui reste
important à souligner est que, dans ces pérégrinations vers le Kasaï en quête des nouvelles
terres, les différentes populations de culture luba se réclament toutes d’un lieu mythique —
Nsanga a Lubangu — lieu de passage ou d’origine avant d’essaimer dans toute la région du
Kasaï. On parle aussi de Nsanga a Lubangu qui pourrait être soit une localité alors située aux
environs de Kamina (au Katanga central), ou mieux encore un arbre portant des entailles8.

Avant l’arrivée des migrants, les terres du Kasaï n’étaient pas inoccupées. Des grands
groupes des populations bantoues s’y trouvaient déjà. La région centrale était occupée par
les Kete et les Bindji ; au Sud-ouest, il y avait les Salanpasu tandis que les ancêtres des Luba
Lulua actuels étaient un peu plus à l’Ouest. Au nord, il y avait les Pende, puis les Lele et les
Kuba, voisinant avec les Tetela qui occupaient le Nord-Est. Les Kanyoka occupaient la

6
I. Ndaywel è Nziem, Histoire du Zaïre. De l’héritage ancien à l’âge contemporain, Louvain-la-Neuve,
Duculot, Afrique Éditions, 1997, p. 142.
7
A. Mabika Kalanda, Baluba et Lulwa. Une ethnie à la recherche d’un équilibre, Bruxelles, Louvain-la-Neuve,
1959, p.89.
8
I. Kabedi, Histoire politique des Bakwa Tembwe (c. 1700-1957), Lubumbashi, Université Nationale du Zaïre,
1975, p. 6.

5
région entre les cours moyens de Lubilanji et de Mbuji-Mayi. Sur la rive gauche de la Mbuji-
Mayi actuellement occupée par les Bakuanga et les Bakwa Dishi, les Bindji furent bousculés
par les nouveaux vénus et dispersés, dans toutes les directions9.

Constituée et organisée politiquement, l’ethnie luba s’est implantée profondément dans les
deux régions du Kasaï de l’Ouest et du Sud-est. Il s’agit des actuelles provinces du Kasaï
Occidental et du Kasaï Oriental. Mais en dépit de cette organisation politique, l’histoire des
Luba-Kasaï ne présente pas une figure aussi importante dans la lutte contre l’esclavagisme,
la traite, la colonisation-décolonisation et le pouvoir des missionnaires, à l’instar de Simon
Kimbangu (un personnage Kongo au Bas-Congo) ou d’Emery Patrice Lumumba (un
personnage Tetela au Sud-Kasaï). Les Luba ont participé à des mouvements généraux de
contestation et de revendication face au pouvoir colonial des blancs et leur occupation
économique dans le pays. Ils ont aussi pris part au mouvement politique général de lutte pour
l’indépendance du Congo. À certains mouvements révolutionnaires de lutte pour l’autonomie
politique ou après l’indépendance et de l’organisation de la nouvelle république, on associe
souvent non seulement les personnages tels que Kimbangu, Lumumba, Mulele, Gizenga,
Kamitatu Masamba, Kasa-Vubu, Adoula, Kimba et Tshombe, etc. mais aussi Claudel
Lubaya, Luakabuanga et Kalonji Ditunga, dont l’ambition était de faire du Sud-Kasaï un état
autonome. Par exemple Kalonji revendiqua la révision de l’article 7 de la loi fondamentale
du 30 juin 1960 fixant le nombre de provinces à 6, pour qu’il soit porté à 7. La plupart de ces
personnages ont participé à la table ronde organisée à Bruxelles pour l’octroi de
l’indépendance et l’organisation de l’État Indépendant du Congo. Mais la faiblesse de cette
nouvelle organisation était qu’elle résultait des manipulations politiques nées des solidarités
tribales et des oppositions apparues à la décolonisation. Apparemment, la solidarité tribale
était plus solide que la solidarité idéologique, et le réseau idéologique qui a pu intégrer le
réseau tribal a ainsi bénéficié d’une solidité plus grande. À cette période, deux partis
politiques ont pu dominer au Kasaï, notamment : Le MNC l’aile de Kalonji Ditunga au Sud-
Kasaï et l’UNC de Claudel Lubaya au Kasaï central. Reste que c’est autour de ces formations
politiques, des coutumes et de la langue que l’unité politique du peuple Luba s’est édifiée.

9
Kabongo Mukendi, Les migrations luba vers le Kasaï et leurs conséquences, Lubumbashi, Université
Nationale du Zaïre, 1973, p.81.

6
 3. Le champ de la recherche
Mener une étude sur une ethnie aussi étendue et nombreuse que l’ethnie luba n’est pas une
entreprise aisée. Ce groupe constitue l’un des grands ensembles ethniques (bantous) de
l’Afrique centrale. Les ressortissants de cette ethnie se retrouvent dans diverses contrées de
la République, représentant un vaste territoire irrigué par de nombreux cours d’eau dont les
plus importants sont le Lomami, le Lualaba, le Sankuru, la lulua, le Kasaï (qui prête son nom
au peuple et au territoire) et le fleuve Congo. La langue de communication est le Tshiluba
(ou Ciluba), l’une des quatre langues nationales. À la suite de multiples migrations et des
brassages culturels, cette langue a subi plusieurs influences et, naturellement, s’est
développée en plusieurs dialectes dont les remarquables ressemblances font l’unité du grand
groupe Luba-Kasaï.

L’ethnie luba étant très vaste, notre étude portera sur les deux provinces du Kasaï, notamment
le Kasaï Occidental et le Kasaï Oriental, régions ayant le Tshiluba comme langue de
communication et partageant les mêmes coutumes et traditions. Plus précisément, il s’agit
des Luba-Lubilanji appelés « Bakua-Kalonji » dont les Bakuanga, et les Bena-Mpuka, aussi
appelés respectivement Bena-Mutu a Mukuna et les Bena Tshibanda, de la région du Kasaï
Oriental (Chef-lieu Mbuji Mayi), les Luba-Lulua, appelés Bena Lulua dont les Bena
Mutombo et les Bakua-Katawa, du Kasaï Occidental (Chef-lieu Kananga) et les Luntu
appelés communément Bakua Luntu résidents au Kasaï Occidental. Les autres ethnies
notamment Kete, Lele, Kuba, Pende, Chokwe, Bindji, Songwe, Kanyoka, Tetela, Salanpasu,
etc. des deux Kasaï ont appris le Tshiluba au contact des Luba. Elles ne seront pas prises en
compte dans ce travail parce qu’elles constituent des groupes socioculturels distincts ayant
aussi leurs langues propres, leurs coutumes et traditions 10.

10
M. Guithrie, The classification of the Bantu Languages, Londres, 1948 et The Bantu Languages of Western
Equatorial Africa, Londres, 1953 : Selon sa classification, le Tshiluba (Ciluba) est une langue bantoue de la
zone L, précisément L20-40. De même que dans les langues de la zone H, celles de la zone L ont pour
particularité la paire « mu/ba » comme marque du singulier et du pluriel. Par exemple : « mu-ntu » (singulier)/
« ba-ntu » (pluriel), « mu-kongo » (singulier)/ « ba-kongo » (pluriel), « mu-yaka » (singulier)/ « ba-yaka »
(pluriel). Selon cette flexion, on dira « mu-luba » pour le singulier et « ba-luba » pour le pluriel. Avec la
colonisation, et donc la francisation, le problème se pose de savoir quelle marque du singulier/pluriel maintenir
quand on insère un mot bantou dans une phrase en français. Par exemple, faut-il dire (écrire) « le mukongo »
ou le « le kongo » ? Pour éviter la double marque en français et en bantou, on préfère dire/écrire « le kongo »,
les « kongo ». Néanmoins la langue parlée est lâche et tolère la double marque qu’on rencontre même dans

7
L’éthos culturel luba-kasaï charrie des notions corrélatives qui loin d’être opposées
constituent son unité intrinsèque. Par exemple les notions de la vie, de l’homme, de Dieu,
de la mort, de la communauté, de l’hospitalité ou de la solidarité, etc. présentent entre elles
des corrélations à ce point évidentes que l’on ne peut dissocier l’une des autres. Il y a une
symétrie, telle que l’évocation de l’une des notions en appelle à une autre, ou aux autres.

Soulignons également que, la pertinence de notre recherche sur les pratiques sociales et
politiques luba-kasaï ne tient pas nécessairement au fait de la différenciation de ces
pratiques avec les autres cultures bantoues congolaises ou africaines, mais plutôt dans le
vécu quotidien et ordinaire de ce peuple. C’est donc à dessein que nous ne procéderons pas
à des comparaisons dans ce travail, entre les peuples, les civilisations, les cultures, les
traditions et les coutumes. Néanmoins nous pouvons suggérer quelques exemples qui
marquent la différence entre la culture luba et les autres cultures de la République
Démocratique du Congo. Par exemple dans le processus de donation de la dot. Chez les
Bakongo, la dot est, d’une part, négociée entre les oncles paternels et maternels de la fille,
et d’autre part entre ces parents de la fille avec les parents de son fiancé. Ces négociat ions
sont appelées « le Kinzonzi ». À l’issu de ce Kinzonzi, chaque partie reçoit sa part de dot.
Chez les Baluba, la dot ne se négocie pas, elle est proposée à travers une liste des biens
exigés selon les coutumes et les us. Le fiancé et sa famille peuvent donner ce qui est
possible à offrir. Cette pratique se fonde sur les principes tels que :

Mutshi udi ku bianza ke utu ushipa Nyoka : le bâton qu’on a à la main est
celui qui sert à tuer le serpent. Ce qui signifie, on peut donner ce qu’on a
en dot, en dépit de la quantité des biens exigés par la famille de la fille.

Ku buku nkudiala, ce qui signifie que la donation de la dot ne se termine

pas, elle se poursuit même après plusieurs années de mariage. Car la fille
donnée en mariage n’est pas considérée comme vendue à la famille de
son fiancé.

Ces faits sociaux constituent des marques de différenciation entre les peuples, mais elles ne
seront pas prises en compte dans cette recherche.

certains écrits. Dans cette étude, nous retiendrons le radical « luba » et les marques singulier/pluriel du français.
Ce radical servira aussi dans tous les emplois adjectivaux.

8
 4. La méthode
Pour mener à bien cette étude, il nous semble plus que nécessaire de colliger un certain
nombre des matériaux scientifiques disponibles et même indispensables à cette élaboration.
Les matériaux colligés doivent se prêter à l’analyse, à la critique historique rigoureuse et à
l’interprétation. Deux moments méthodologiques correspondent aux deux préoccupations
essentielles du travail. Le premier moment est celui de la lecture de la tradition et de la culture
luba-kasaï en vue de dégager une synthèse éthique et politique. Une pareille entreprise se
place au sein d’un environnement bibliographique donné, mais aussi dans un immense champ
de proverbes, de sagesse populaire, de légendes, de mythes, de récits, de contes, de fables,
de dictons, de chants, d’œuvres d’art plastiques, ou encore mieux d’histoire. Ici nous
voudrions dépasser le cadre purement ethnologique et nous poser la question de l’existence,
de la formulation et de l’universalisme éthique au regard des philosophes comme Paul
Ricœur, Hans Jonas, Hans Georg Gadamer, Peter Kemp, Karl Otto Appel et Jürgen
Habermas. Bref, il s’agit d’une démarche herméneutique. Le deuxième moment
méthodologique est celui de la recherche des incidences et des perspectives modernes. Ici
une synthèse de grands interprètes de l’Afrique contemporaine sera nécessaire pour trouver
des points d’ancrage pour une fécondation mutuelle entre la tradition, la modernité et la
culture luba-kasaï sur le projet du bonheur partagé. Il s’agit là d’interpréter le monde africain,
l’univers luba-kasaï, de lui donner toute sa valeur de manière à en tirer une éthique du
bonheur partagé. Celle-ci se propose d’expliquer et de comprendre, d’interpréter les
problèmes existentiels des sociétés traditionnelles, ceux des hommes et de leurs démarches
pour une société plus heureuse, ainsi que de leur vécu quotidien dans le monde moderne
actuel.

Bien que fondamentalement un travail à caractère philosophique, cette recherche touche

plusieurs disciplines scientifiques dont les sciences sociales, c’est-à-dire l’anthropologie et
la sociologie, la morale, le droit, la linguistique, la psychanalyse, la psychologie, l’histoire,
la théologie et la philosophie. Chaque discipline a son originalité et privilégie sa propre
méthode d’analyse et d’interprétation des données. Le fait de remarquer ces différentes
disciplines intervenir dans la présente étude, évoque naturellement la fécondité et la nécessité
de recourir à « La méthode architectonique et triangulaire » que proposent Bongo-Passi

9
Moke Sangol et Tshibalabala Kankolongo 11, par ailleurs reprise et appliquée avec succès par
bien d’autres chercheurs et philosophes faisant les études sur les cultures anciennes.

En raison de l’immensité du champ de réflexion, nous nous sommes rendus à l’évidence que
la seule méthode philosophique, réflexive ou critique ne suffit pas. C’est pourquoi il nous est
apparu impérieux de recourir à cette autre méthode qui vise une analyse épistémique des
différentes sciences en présence. Grâce à elle, nous sommes arrivés à coordonner et à utiliser
judicieusement plusieurs perspectives constructives et structuralistes, appropriées à chaque
discipline impliquée dans cette recherche, pour ensuite recourir à la démarche philosophique,
réflexive et critique, c’est-à-dire herméneutique. Comme le dit Tshibalabala Kankolongo,
forts de ce fond méthodologique, nous avons entrepris un « voyage du préphilosophique au
philosophique, de la méthode constructive à la méthode réflexive, du monde de la pensée
implicite à celui de la pensée explicite et du phénoménal au nouménal »12. Dès lors, nous
sommes conscients que notre travail comporte plusieurs aspects. Nous utiliserons donc la
méthode herméneutique en tant que méthode d’analyse critique rigoureuse et contrôlable.
Elle nous permettra d’interpréter les coutumes et tradition luba-kasaï à la lumière des
questions actuelles du bonheur partagé et du projet de progrès ou du développement du
continent noir, que se posent les sociétés africaines émergentes d’aujourd’hui.

Les proverbes, les contes, les mythes, les chants populaires, les dictons, les fables, etc. seront
repris en Tshiluba et seront traduits en français de manière à donner une idée exacte du sens
qu’ils véhiculent. Pour cette raison nous procéderons souvent à une traduction littérale, en
prenant évidemment soin de préciser les nuances de la signification selon les différents
contextes de communication. Notre interprétation sera donc adaptée au contexte et en rapport
avec la ligne de notre étude. Cependant, il n’a pas été facile de traduire certains mots en

11
W. Bongo-Pasi Moke Sangol, « Architectonique et triangulaire : particularité méthodologique en philosophie
africaine », Annales de la faculté des lettres et sciences humaines 6-7 (2006-2007), Kinshasa, PUK, 2008, p. 95-
111 ; W. Bongo-Pasi Moke Sangol et A.-B. Tshibalabala Kankolongo, « Les particularités méthodiques d’une
recherche sur les interdits en milieu luba-kasaï (R. D. Congo) », Annales de la Faculté des lettres et sciences
humaines 6-7 (2006-2007), Kinshasa, PUK, 2008, p. 203-217.
12
A.-B. Tshibalabala Kankolongo, Les interdits traditionnels africains luba-kasaï. De la morale de
commandement à l’éthique de la responsabilité, Allemagne, Éditions Universitaires Européennes, 2011, p. 312-
[Link] la complexité des coutumes et traditions africaines, cette méthode semble la mieux adaptée à notre
travail.

10
français. Nous nous sommes ainsi contentés de les reprendre comme tels en Tshiluba.

En abordant, pour les peuples d’Afrique, la question du bien-vivre et du vivre-ensemble dans

des institutions justes, nous réaliserons une synthèse herméneutico-éthique et politique que
nous réactualiserons dans des systématisations nouvelles pour la rendre plus efficiente en
rapport avec le contexte de la modernité technoscientifique ou de l’ordre mondial actuel.
Nous chercherons aussi à dégager une signification de l’éthique du bonheur partagé enfouie
dans les coutumes et tradition luba-kasaï. Ceci nous épargnera naturellement de tous les
risques de spéculations évasives et d’en rester à l’incantation.

5. Le contenu de la thèse
Cette étude se déclinera en deux articulations majeures. La première consistera dans un
examen rigoureux et complet de la triade éthique de la sagesse de la tradition luba-kasaï,
en explicitant la question de l’existence humaine, comme quête d’une vie totale, abondante
et accomplie, avec ses implications sociales et politiques dans la vie de tous les jours. La
seconde articulation consistera à dégager de la triade ce que l’on peut considérer comme la
philosophie du bonheur partagé luba-kasaï à travers les proverbes, les contes, les mythes,
les fables, les dictons, les chants populaires, les arts plastiques, ainsi que la dimension
symbolique qui par la pratique et l’observation des interdits et prohibitions favorise
l’équilibre social et incite à la meilleure prise de conscience de la responsabilité historique
mutuelle.

Selon cette articulation, nous subdivisons l’étude en quatre parties. Les trois premières
portent sur la triade de l’éthique du bonheur partagé luba-kasaï tandis que la quatrième
cherche à situer cette éthique dans le débat philosophique global entre la tradition et la
modernité et à indiquer, à travers une formulation d’une nouvelle anthropologie, quelques
pistes de solution aux défis contemporains auxquels font face le monde actuel et les sociétés
africaines montantes.

La première partie tente de mieux comprendre l’idée de la personne et son idéal de bonheur,
en déterminant le statut de la personne en fonction de l’idée qu’elle se fait elle-même de la
vie et du bonheur partagé. Le premier chapitre de cette partie tâche de mettre en évidence
cette recherche individuelle du bonheur partagé dans son rapport avec la considération de

11
la vie comme un bien suprême, la pratique des règles de la sagesse, de la vie juste et la
possession des biens matériels essentiels à la vie. Le deuxième chapitre met en exergue la
mort comme une voie vers le bonheur qui ne finit pas ; il pose les questions de l’universalité
de la mort, de son caractère inéluctable et absurde et affirme la maigre sympathie des
humains pour la mort. Le troisième privilégie l’idée de la révélation de Dieu au peuple luba,
de la création du monde et de Dieu lui-même comme la source de tout bien. Le dernier
chapitre évoque l’idée de la personne comme un mystère qui ne peut se dévoiler par le nom
qui le lie à ses ancêtres, de sa membralité et de la symbolique qui explique les avantages
de la cohésion, de l’unité et de respect mutuel entre les membres de la communauté d’être.

La deuxième partie met en lumière le fait que, dans la culture luba du Kasaï, l’individu est
toujours déjà membre de la communauté de destin, car c’est en elle qu’il acquiert sa vie et
son bonheur. Le premier chapitre montrera que, comme lieu d’épanouissement et
d’expression de talents, la communauté de destin met à l’avant-plan le sentiment
d’appartenance et d’attachement à sa terre et aux membres de sa famille et de la
communauté. Le deuxième cherchera à ressortir les exigences éthiques du vivre-ensemble
et de la promotion du bonheur partagé. Le troisième chapitre posera le discours comme une
recherche de l’altérité et comme lieu d’éclatement de la pluralité des rationalités. Car
exprimer sa pensée est une manière de vivre le bonheur. Le quatrième chapitre mettra en
évidence l’éthique sexuelle, l’institution du mariage, la vie conjugale et l’observation des
interdits sexuels comme lieu d’apprentissage de la vie, de la reconnaissance mutuelle, de
la responsabilité, de l’acquisition de la maturité et du partage du bonheur. Le cinquième
chapitre avancera l’idée que la pratique des vertus permette aux individus de promouvoir
l’équilibre social et le bien-être pour chacun et pour toute la communauté de destin.

La troisième partie aborde des questions touchant l’éthique politique et la médiation des
institutions publiques. Elle veut montrer que la quête du bonheur partagé ne peut réussir
que moyennant la médiation institutionnelle qui ouvre son champ aux tiers et aux citoyens
membres de la cité historique et éthique. Il s’agit de montrer, dans son premier chapitre, la
pertinence de la préservation ou de la restauration de l’ordre public et de la justice sociale
grâce auxquels les citoyens réalisent l’épanouissement de leur vie, de leurs droits, de leurs
libertés politiques individuelles et de leurs talents. Sur ce fond de droits, le deuxième

12
chapitre vient greffer les grands principes de la culture et de la praxis politique luba-kasaï
qui, en fait, privilégient la participation de tous à la gestion du pouvoir et du bien commun,
le devoir de la justice et du respect des droits et des libertés de chaque citoyen, la promotion
de la bonne organisation des institutions publiques. Par la même occasion, le troisième
chapitre montrera le cadre juridique nécessaire au maintien de l’ordre et du respect de la
loi commune, tout cela compris comme socle du bonheur partagé. Le quatrième chapitre
mettra en lumière les mécanismes de réparation et de restauration de la vie après l’injustice
commise à la hiérarchie ontologie : Dieu Maweja, les ancêtres, les parents-morts et les
ainés. Il définit aussi le cadre juridique qui justifie ces pratiques de réparation et de
restauration et ouvre la voie à la reprise du projet rompu de la recherche du bonheur.

À partir de l’éthique du bonheur partagé luba, la quatrième partie cherche à planter au cœur
du débat philosophique la question du rapport entre l’éthique du bonheur partagé luba, la
tradition et la modernité dans toutes ses articulations (philosophie, arts, science et technique).
Le chapitre premier met en évidence l’idée du procès de la tradition africaine en montrant
son côté rationnel, mais aussi les contradictions internes qui la dénaturent et effritent son
intensité ou plutôt son intentionnalité créatrice de sens et de signification pour les peuples et
les nations africaines. L’incohérence de certaines coutumes ne permet pas une meilleure
adaptation de la tradition dans le contexte actuel. Ce chapitre prend également la mesure du
choc et les réactions que la rationalité et la civilisation occidentales ont provoquées chez
l’homme africain en général et Luba-Kasaï en particulier et la réorientation que cela a
suscitée. La rationalité occidentale a apporté le développement, mais elle a aussi détruit les
cultures et traditions africaines. À l’issu de ce débat, le deuxième chapitre pose au carrefour
de la tradition et de la modernité l’herméneutique philosophique de manière à établir un
dialogue entre les deux pôles, c’est-à-dire il définit le rôle du philosophe qui consiste à
réaliser une fusion entre les valeurs de la tradition et des acquis de la modernité. La fonction
herméneutique est de plier la technique et la science aux objectifs humains. Il s’agit de
réaliser une synthèse herméneutique entre le rationnel et le raisonnable. Certes, la rationalité
technoscientifique est au service de l’humain, mais elle doit s’autodomestiquer en freinant
ses ardeurs et conquêtes qui dénaturent l’humanité. Le chapitre troisième relie à la fonction
herméneutique la question de la conscience de la responsabilité historique, de l’universalisme
éthique et de la médiation critique de l’éthique du bonheur partagé luba-kasaï. Par cette

13
occasion, il montre aussi que, en tant que telle, l’éthique du bonheur partagé luba-kasaï
apparaît comme une œuvre de création humaine se fondant sur la tradition passé-présente et
future. Et par le fait que son objet est l’humain, elle peut prétendre à l’universel ou plutôt elle
peut être universalisable. Et se fondant sur sa praxis sociale du vivre-ensemble, du respect de
la vie comme bien suprême, de l’organisation institutionnelle des communautés, l’éthique du
bonheur partagé luba peut résoudre certains problèmes que se posent les peuples d’Afrique
d’aujourd’hui.

14
PREMIÈRE PARTIE
LA PERSONNE ET SON IDÉAL DE BONHEUR

Introduction
Cette première partie tâchera d’élucider l’idée que le Luba-Kasaï se fait non seulement de la
vie et du bonheur partagé, de la sagesse de la vie pratique dont l’observation des règles
conduit à une vie épanouie, mais aussi de l’importance de la relation comme moyen efficace
de maintenir l’équilibre social et l’harmonie entre les membres de la communauté de vie. Il
sera donc question de montrer que le désir de l’homme luba, c’est la vie réussie et le bonheur.
Ce désir concerne la personne dans sa totalité et requiert aussi la possession des biens
indispensables à sa réalisation. Être de besoins, le Luba-Kasaï croit qu’il n’y a pas de
véritable bonheur sans la possession abondante des choses ou des biens matériels. En ce sens,
le bonheur devient coextensif à la vie, si bien que même après la mort il le retrouve auprès
de Dieu de toute bonté et des ancêtres. De ce point de vue, le sens de l’existence reste le
véritable désir, le vœu permanent d’une vie qui ne finit pas, qui ne meurt pas. Par la même
occasion, il sera aussi question d’expliquer que, chez le Luba-Kasaï, le désir du bonheur et
de la vie vise à la fois l’accomplissement individuel et celui de la communauté de destin.
Cette « membralité » explique toute autre relation qui remonte à la lignée fondatrice de la
famille, du clan, de la tribu, de l’ethnie ou de la grande communauté. C’est ainsi qu’on
expliquera également le sens du nom donné à un enfant comme un signe de bonheur et de
vie parce que faisant référence à ce chaînon de relation dont les racines sont les pères et les
mères, et au-delà d’eux les fondateurs du clan et les Bankambua (les ancêtres), les Bakole
(les initiés) ou encore les Bakulu (les aînés).

15
CHAPITRE PREMIER
LA VIE COMME BONHEUR SUPRÊME

1. La vie : Moyo ou Bukole

a) La vie : un bien désirable
Dans la langue Tshiluba, la vie est appelée « Moyo ». Elle est le bien par excellence. C’est
pourquoi elle fait l’objet du souhait le plus ordinaire et le plus courant entre les membres de la
communauté. Cet imaginaire dicte, par exemple, les formules de salutations telles que : « Moyo
au ! », que la vie soit avec toi ; soit avec vous ! « Moyo weba au ! », que la vie soit avec toi !
On ajoute : « Ne Bukole » ou « Udi ne Bukole », « Udi ne dikanda (singulier) ou « Udi ne
makanda (pluriel) : avec force. Cet imaginaire montre que, pour les Luba-Kasaï, être heureux
c’est d’abord vivre et vivre pleinement avec force. Être heureux, c’est posséder d’abord la vie.
Dans cette perspective, l’essence de la vie définit l’essence même de la personne. Sans la vie,
l’existence n’est pas possible, et de ce fait, n’est point possible la présence sur la terre. En
témoigne l’expression :

« Kuikala ne Moyo », être avec la vie, ou encore mieux être vivant.

Comme « Moyo », la vie de la personne peut s’accroître, augmenter, devenir forte ou tout
simplement s’affaiblir jusqu’à s’éteindre. Pour les Luba, être fort, c’est fortifier sa vie, c’est la
rendre abondante et épanouissante. Devenir faible, c’est en réalité connaître une sorte de
déchéance de la vie, c’est perdre en soi cette possibilité d’être, c’est en fait « Kuangula lufu »,
trouver la mort.

Mais cette vie n’est pas synonyme de « Bukole », la force. Cela ressort, notamment, de cette
affirmation à propos d’un malade grave ou d’un vieillard grabataire déjà affaiblit : « Udi ne
Moyo, apo kena ne makanda to », il est avec la vie (il a la vie), mais il n’est pas avec la force (il
n’a pas de force), ou encore cette autre au sujet d’un individu mordu mortellement par le serpent :
« Yeye uvua mua kuikala mufua, kadi udi ne Moyo ne dikanda » : il serait mort, mais il est avec
la vie et la force. Ainsi donc, pour obtenir en abondance et en plénitude ce bien désirable et même
la force qui l’accompagne, l’individu Luba doit s’adresser uniquement à Dieu.

16
b) Une chose sacrée
Dans l’imaginaire culturel luba-kasaï, tout ce que peut entreprendre la personne vise la
promotion de la vie et de la vie qui dure. Car la vie forte, intense et totale est considérée
comme quelque chose de sacrée. Cela en fonction de deux raisons fondamentales. D’abord,
à l’instar de tout autre bien, la vie est un don précieux reçu de Dieu. Ce don est identifié
avec la fin en vue de laquelle s’accomplissent toutes choses. Il est le but que vise l’activité
humaine dans toute sa globalité ; il est une des forces spirituelles remarquables de la
personne. Dans son individualité, chacun aspire à ce bien qu’il est tenu de promouvoir aussi
bien pour lui-même que pour sa communauté tout entière. Elle est même la raison
fondamentale de toutes les prières et de toutes les invocations adressées à Dieu et aux
esprits. En témoigne une prière telle que :

Mvidi Mukulu Mulopo wani umpesha Moyo. Ngikala mukole. Mona tshiuma ne
bubanji. Mbake, Ndele : Seigneur Dieu, donnes-moi la vie et la force de la vie.
Que je sois fort, que je vois les richesses et les avoirs. Que j’épouse, que
j’engendre13.

Cette prière traduit le désir permanent de la vie. Dans cette optique, la vie apparaît pour
l’individu Luba-Kasaï comme le plus grand bonheur, le seul bonheur désirable ; il veut
posséder la vie, la puissance infinie de la vie.

Ensuite, la deuxième raison est que, d’une part, la vie est un bien partagé par Dieu lui-
même, qui en est la source, les ancêtres et les hommes ; d’où l’obligation au respect strict,
à la soumission inconditionnelle et à la reconnaissance parfaite à Son égard et à l’égard des
ancêtres. D’autre part, l’homme Luba vit ce bonheur comme un être social, conscient du
rôle que jouent l’autre et la communauté de destin dans l’acquisition même de son propre
bien. Car autant la vie est un bien précieux et sacré pour lui, autant le désir de cette même
vie habite tous les autres membres de sa communauté. D’où il est également tenu au devoir
du respect de la vie de l’autre, de tout un chacun.

13
R. Van Caeneghem, « Prière luba à Dieu », Aequatoria 10 (1947), p. 28-43.

17
c) Un bien à protéger
Chez les Luba, autant la vie est un bien désirable, autant est détestable toute force qui
handicape et qui détruit la vie. Le Luba-Kasaï sait qu’une force peut être plus forte qu’une
autre, et peut paralyser sa vie au point de le rendre incapable d’agir ou encore de le détruire
totalement. Mais la vie elle-même subsiste. Cela revient à dire que, selon le peuple Luba-
Kasaï, aucune force de la nature créée par Dieu ne peut se donner le droit d’enlever la vie
à une autre personne fut-elle faible ou étrangère. De ce point de vue donc, la vie comme un
bien précieux et sacré doit être protégé contre des intentions perverses et destructrices. Mais
dans la pratique, malgré son recours à Dieu, l’homme Luba-Kasaï semble être conscient
qu’il n’est pas à l’abri des influences malveillantes qui viennent perturber souvent le cours
normal de la vie et du désir du bonheur. Ainsi que l’affirment également T.A. Fourchet et
H. Morlighem :

La personne vivante se trouvant en harmonie et en relation avec Dieu, avec son

ascendance, avec les membres de son clan ou les membres de sa famille et avec
ses propres enfants, avec tout ce qui existe en dessous ou au-dessus, considère
que tout cela contribue à l’épanouissement et au renforcement de la vie. Ainsi, la
vie comme un bien sacré se doit d’être protégée de toutes les forces maléfiques
ou des intentions malveillantes14.

Lorsqu’une personne subit pareille atteinte, on dit qu’elle est une personne sans vie réelle
et sans bonheur ; elle est intérieurement diminuée en raison du manque manifeste de la
force de vie. Cette personne est un « Muntu mutupu », un « Muntu wa patupu », un « Muntu
wa tshianana », un homme ou une femme vide, sans perspective et sans raison de vivre et
d’exister. Bref, c’est une personne morte, « Muntu mufua ». Il ne s’agit pas d’une mort
physique, mais d’une mort symbolique, on peut dire même spirituelle.

On la déplore, et en même temps, on cherche à connaître les raisons de cette souffrance et

de cette diminution. Car, chez les Luba, la personne est censée être toujours forte et
puissante, un signe manifeste de sa présence sur la terre et de son plein épanouissement.

14
T.A. Fourchet et H. Morlighem, Une bible noire, Bruxelles, Max Arnold, 1973, p. 121-135.

18
d) Les causes de la diminution de la vie
Selon les Luba, les causes de la diminution de la force de la vie de la personne et de son
désir du bonheur sont la jalousie, l’envie, l’égoïsme, la sorcellerie et le manque d’amour.
L’individu qui entretient ces vices dans son cœur exerce une mauvaise influence sur les
autres. En témoignent la fable de Lombe et de Dilandi (le Pangolin et l’Escargot), et le
conte de Bena Luendu Basatu ; deux récits qui invitent la personne à la lutte
permanente contre les intentions malveillantes :

La jalousie peut amener les humains à se détruire et à détruire la vie des autres,
la fable du Pangolin et de l’Escargot présente l’histoire de deux frères dans un
village : l’un avait des femmes, des enfants, des troupeaux de chèvres et de
vaches, des champs et d’autres biens précieux, tandis que l’autre n’avait rien. Ce
dernier, pris de haine et de jalousie, décida de détruire la vie et le bonheur de son
ami. La fable conclut : La jalousie du Pangolin l’amena à haïr l’Escargot au point
de tuer ses enfants et sa femme et même de le chasser du village.

Cette fable est souvent reprise pour enseigner la protection de la vie de tous les jours, même
dans certaines considérations du degré de malfaisance. Dans le langage ordinaire, lorsque
l’individu Luba-Kasaï dit : « Udi bu Lombe muasa Dilandi bualu », tu es comme un
pangolin qui poursuit l’escargot, il veut montrer ou plutôt il veut dénoncer la personne (un
membre de famille ou du clan) qui est jalouse, qui le poursuit dans sa vie et qui lui en veut
énormément. En réalité, la leçon que donne la fable se résume en ceci que la célébration de
la vie comme un bien suprême exige de conjurer la jalousie dans le contexte de la vie
commune et de la recherche du bonheur. La lutte contre la sorcellerie (Buloji, Mupongo,
Bulowa) et la malveillance (Dienzelangana bibi), la jalousie (Lubabu ne Lukinu) reste la
plus assidue des luttes. Mais par sa malice et sa violence, la sorcellerie est considérée par
les luba comme l’acte horrible de destruction aussi bien de la vie que du désir du bonheur
partagé.

Le conte de « Bena Luendu Basatu », raconte qu’il y avait trois personnes qui
étaient allées à la recherche du bonheur. Le roi leur confia des colis à n’ouvrir
qu’en public et en plein jour, mais la première personne l’ouvrit toute seule en
brousse, la deuxième devant sa famille dans la nuit, et la troisième devant le chef et
toute la communauté. Le conte conclut que c’est cette dernière personne qui reçut le
véritable bonheur. La sorcellerie et la malveillance ont leur racine dans la jalousie et
l’envie, l’insatiabilité et la soif des plaisirs, l’égoïsme et la recherche effrénée de l’avoir,
du savoir, de l’agir et du pouvoir.

19
Ce conte met en évidence le manque du véritable amour des autres, de communion avec les autres et
avec sa propre communauté d’être, et de la considération de la vie et du bonheur comme valeurs
intrinsèques. Les vices n’élèvent pas l’humain à sa plus grande valeur, mais le plongent dans la
déchéance, c’est-à-dire dans la nuit de la mort définitive, Mu lufu lua Kashidi.

Il ressort de ces contes que, pour les Luba-Kasaï, la vie, ce bien désirable vient de Dieu tandis que la
mort est une expérience humaine vécue aussi par les ancêtres et les aînés. À ce propos les Luba disent :

Moyo mmushiya Mvidye, lufu nlushiye Bakulu.

Bien qu’ils soient considérés par les Luba comme des intermédiaires entre Dieu et les hommes, les
ancêtres et les aînés ont aussi entretenu la haine, la jalousie et l’envie. Ces vices ont causé la mort
dans les communautés. Certes, parmi les Bakulu (aînés) et les Bankambua (ancêtres), on trouve des
bons, mais aussi des mauvais qui sont parfois loin de Dieu Maweja-a-Nangila (Dieu de toute bonté).
Les bons qui participent avec joie à la plénitude de la vie avec Dieu sont considérés comme source et
dispensateurs de cette même vie et de tous les autres biens matériels. Aussi, les Luba s’acquittent à
cœur joie du devoir de reconnaissance et de gratitude en leur offrant des sacrifices, des présents et en
se soumettant à la tradition, à la sagesse de la vie pratique léguée par eux (ancêtres).

Avant d’aborder cette autre dimension de la sagesse de la vie pratique, il est important de déterminer
les éléments constitutifs de ce bonheur.

2. Les éléments constitutifs du bonheur

Le bonheur chez le peuple Luba-Kasaï est certes un don de Dieu, mais il est aussi le résultat
de la recherche individuelle. Cette recherche ne consiste pas dans la contemplation des vérités
essentielles et intelligibles, d’un état de vie achevée, ou encore le renoncement et la privation
stoïque des biens, mais plutôt elle se base sur les données du réel, sur les choses concrètes de
la vie de tous les jours. Ces données du réel peuvent être regroupées en trois catégories,
notamment : la procréation, la progéniture abondante, les biens matériels et les honneurs.

a) La procréation
De tout le réel qui constitue le bonheur individuel, le Luba-Kasaï focalise son attention sur
la femme et les enfants qui ne sont pas nécessairement de l’ordre des bintu, des biens ou des

20
choses. En effet, la femme occupe une place et un rang qui lui sont propres en sa qualité de
femme, d’épouse et de mère. Dans cet univers, on ne peut pas parler du don de la vie et du
bonheur sans singulièrement parler de la femme et de son rôle dans la communauté d’être.
Dans celle-ci, en effet, on pense qu’autant la femme est à la source de la vie, autant elle est
la source de tout bonheur. Elle procure le bonheur, en soignant la vie et en protégeant. C’est
elle qui symbolise la vie elle-même. C’est la raison pour laquelle elle fait l’objet de
protection, de tendresse, de respect et de bon encadrement aussi bien dans la relation
conjugale que dans la communauté clanique. Ainsi un mari qui répudie sa femme et reste
divorcé est mal vu. L’inverse aussi est vrai. Une femme qui quitte son mari et devient
divorcée est déconsidérée par toute la communauté. Comment, alors, se conçoit la dignité de
la femme dans ce cadre, et quel est son véritable rôle au sein de la communauté clanique ou
familiale (Diku) ?

La culture luba-kasaï assigne primordialement à la femme le rôle de mère, celle qui, avec le
concours de son mari, transmet la vie qu’elle possède en elle à un petit individu qu’elle
conçoit, porte et met au monde, mais tout à la fois qui entoure cet enfant de soins, de
tendresse, d’un amour d’une qualité spéciale et l’élève au-dessus d’elle-même en conformité
avec les coutumes, les mœurs de son clan et la sagesse de la vie pratique. Ces deux fonctions,
maternelle et aimante, sont en fait nécessaires, la seconde l’emportant toutefois sur la
première. Car une femme ayant mis au monde un enfant avec une malformation
physiologique ne peut, parce qu’elle est mère, s’empêcher de l’aimer comme elle le ferait
pour tout autre enfant. En ce sens, les Luba-Kasaï disent :

Biwalela mubi wa tapa ani ? Si tu engendres un enfant avec une malformation

physique, as-tu nécessairement le droit de le supprimer, de détruire sa vie ?

Cela revient à dire que, quelles que soient les infirmités ou les anomalies d’un enfant, sa mère
l’aimera, car elle est mère et, la maternité est avant tout une œuvre d’amour et de
responsabilité ; un amour et une responsabilité qui donnent, se donnent et s’oublient. Donner
la vie est parmi les œuvres humaines une des plus nobles, sinon la plus noble. Dans cette
perspective, la femme se sent plus la mère de ses enfants que la compagne de son mari.

21
La femme qui fait le bonheur de l’homme ou de l’époux est celle qui engendre plusieurs fois.
Une telle femme n’est pas appelée du nom de son mari, mais en rapport avec l’ainé de ses
enfants, soit avec le plus connu ou encore en rapport avec les enfants spéciaux qui sont nés
dans des circonstances spécifiques comme les jumeaux. On l’appellera en effet « Mua
Mukendi », mère de Mukendi, ou tout simplement encore « Mua Bana », mère des enfants.
Dans le cas des jumeaux, le père s’appellera désormais « Shambuyi », père de Mbuyi, et la
mère « Mua Mbuyi », mère de Mbuyi, du nom du premier des jumeaux à voir le jour.

La procréation constitue un véritable motif de fierté et d’honneur aussi bien pour la femme, le
mari que pour toute la communauté d’être. Reste que la femme qui prétend à cette
responsabilité historique doit être mûre et avoir un sens de responsabilité remarquable, suffisant
et nécessaire pour s’acquitter non seulement de sa charge de mère des enfants, mais aussi de
toute la communauté de vie, qui l’aime et la reconnaît comme mère de tous.

Signe de bonheur, la procréation traduit également un sens profond de reconnaissance

envers ses parents. C’est qu’en fait, dans cet univers, la naissance rappelle à l’individu
entre autres, son existence comme reçue ; non seulement trouvée là, mais aussi donnée
par d’autres. C’est bien cela que semble confirmer Paul Ricœur lorsqu’il souligne :
« L’individu est conscient qu’il a été mis au monde ; qu’il descend de ses parents ; ils
sont son ascendance »15. De l’autre côté, les Luba pensent que continuer la procréation est
une autre bonne manière d’honorer Dieu. Ainsi pour justifier cette fonction de
continuation de l’œuvre sacrée, les Luba recourent entre autres aux proverbes tels
que :

Balela walela biebe : les autres procréent, à toi aussi de faire de même.

Kulela nkuabanya mesu : procréer c’est en fait distribuer les yeux.

Kashawuke kuna Nsanga, muinshi mua Nsanga ke muikale tshikishilu tshiebe :

Nain, plante un chêne, car c’est sous son ombre que tu auras à t’abriter.

15
P. Ricœur, Philosophie de la volonté I : Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1963, p. 75.

22
 Lumu kaluena kushiya, washiyaku Muntu panu : la gloire ne peut te survivre,
puisses-tu laisser un homme ici-bas.

Kuatshila muana mpasu, pa kolayi ne akukuatshila biebe : attrape la sauterelle

pour l’enfant, quand il sera grand il ne manquera certainement pas de faire de
même pour toi aussi.

Il est ici question d’engendrer, de laisser une progéniture aussi abondante que capable
de continuer à assurer la pérennité du clan par la procréation.

b) La progéniture abondante
Chez les Luba du Kasaï, avoir une abondante progéniture est un signe manifeste de bonheur
et d’épanouissement. Autrement dit, le bonheur n’est pas possible si on ne peut
communiquer la vie à d’autres. De ce point de vue, la joie de vivre reste sans doute
l’apanage de celle qui engendre de nombreuses fois. Car la mère d’un seul enfant est
mère de rien du tout, on ne peut vraiment pas l’appeler mère. Ainsi n’avoir engendré
qu’une seule fois, c’est non seulement se compromettre, mais aussi être borgne. À ce
propos, les Luba-Kasaï disent :

Muana umue disu difua : avoir un seul enfant, c’est être borgne.

Il est donc nécessaire d’avoir une progéniture abondante signe de fierté, d’assurance,
et donc de bonheur partagé. Dès lors, la vie et la capacité sexuelle de transmission de
la vie restent pour les Luba-Kasaï une chose merveilleuse, car ils y voient à la fois la
volonté parfaite de Dieu et bien sûr celle des ancêtres. De fait et de droit, la vie étant
transmise aux hommes, aux ancêtres par Dieu lui-même, l’homme a le devoir sacré de
la renforcer en la transmettant à son tour à sa progéniture ou plutôt à une abondante
progéniture. À ce sujet Tempels affirme : « Les Luba disent qu’ils existent pour renforcer la
vie, et pour renforcer la vie dans la progéniture, dans une abondante progéniture »16.

Tandis que la femme mère est exaltée et honorée, la femme stérile appelée chez les Luba-
Kasaï « Kumba » est maudite ou parfois regardée avec méfiance alors qu’elle est victime des
caprices de la nature. Elle perd presque tous les droits et toute protection de la part de la

16
P. Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949, p. 102-103.

23
communauté. Elle est presque toujours répudiée sans regret. Il en va de même pour celle qui
n’a pu trouver de mari ou qui n’a pas épousé et qui est devenue par l’usure du temps et de
l’âge, selon le terme moderne, « une vieille fille ». La stérilité de la femme (Kumba) ou de
l’homme, appelé « Mutungu », apparaît dans cette société comme l’une des causes profondes
de divorce, de séparation ou encore qui empêchent le mariage de se conclure. Car il semble
difficile et peut-être encore un non-sens de vivre et d’avoir le bonheur sans avoir eu d’enfants,
et qu’on ne peut même pas les avoir. Un tel homme ou une telle femme ne peut prétendre
être heureux, encore moins être responsable. Généralement, il est considéré comme
un fou ou une folle n’ayant aucune responsabilité dans la société17. Dans la vie
pratique, il est rare que les charges lui soient confiées. De cette manière, le célibat
n’est pas un statut envisageable dans la communauté luba-kasaï. En témoigne ce
dicton :

Mujika Muanabu ne mupale : le célibataire est apparenté à un fou.

Or, le fou ne peut être associé au bonheur, à la vie surtout s’il a déjà atteint l’âge requis pour
se marier ou pour assumer des responsabilités dans la communauté. On ne peut d’aucune
manière compter sur un tel personnage, il est, comme on l’a vu, un homme complètement
diminué, un « Muntu mufua » ; il vit dans la communauté ou dans la famille clanique comme
s’il était totalement absent. Ainsi totalement effacé et ignoré, l’individu célibataire vit sa
profonde solitude, et sa cause est à peine entendue. S’applique à cette culture, la pensée
d’Aristote selon laquelle : « On n’est pas, en effet, complètement heureux si on a un aspect
disgracieux (…) ou si on vit seul et sans enfants »18.

Il nous paraît donc évident que, pour le peuple Luba-Kasaï, la vie sans lien conjugal, sans
une vie sexuelle, ou encore sans enfants ou plutôt sans une progéniture abondante demeure à
tous égards une vie sans amour et sans véritable bonheur. Ainsi vivre le bonheur, c’est en
réalité se baigner dans cette double relation humaine.

17
R. Van Caeneghem, « La vie célibataire dans les proverbes luba », Congo 21/1 (1940), p. 47-79. Voir aussi
G. Buakasa Tulu Kia Mpasu., « Un rituel traditionnel africain contre la stérilité », Génitif 2/6 (1980), p. 25-36 ;
et « La sexualité d’une culture à une autre », in Morale et société. Actes de la première rencontre des moralistes
zaïrois, Kinshasa, AMOZA, 1978, p. 62-78.
18
Nico, I, 9, 1009 a 24.

24
Mais on peut se poser tout de même quelques questions : faut-il nécessairement être marié
et/ou avoir une abondante progéniture pour se sentir heureux ? Cela ne nous semble pas
évident. Pour autant que le mariage ou la procréation sont des biens nécessaires, mais qui ne
sont pas indispensables à la vie et au bonheur. La personne qui choisit de vivre dans le célibat
peut être autant heureuse que celle qui est mariée et a engendrée plusieurs fois. De l’autre
côté aussi, présenté comme un idéal de vie, le lien conjugal et la procréation qui le couronne
reste un pari à gagner pour les communautés luba-kasaï.

c) Les biens matériels

L’homme Luba pense que les biens matériels, non seulement sont indispensables à la vie,
mais aussi ils constituent un véritable bonheur humain. L’aspiration générale de tous les
membres est d’avoir une vie heureuse, une vie épanouie aussi bien de la personne que de la
communauté d’être. Le bonheur partagé n’est pas une simple possibilité, mais une nécessité
admise par tous et recherchée par tous. Pour ce faire, il requiert une possession des biens et
des richesses. Cette possession se situe dans la perspective de renforcement de la vie et de
son maintien ou de sa promotion. Là où il n’y a pas des « bintu », des biens matériels, il n’y
a forcément pas de vie, et donc pas de bonheur. De cette manière, la quête du bonheur
partagé s’accorde avec celle des propriétés. Car, selon ce peuple, la finalité de l’existence
humaine consiste en son épanouissement, en son développement positif et intégral. D’où
l’importance donnée à cette dimension de la vie. Bref, pragmatique, le Luba-Kasaï ne
néglige pas la question de l’apport des biens matériels comme éléments constitutifs du
bonheur. Il est même convaincu qu’il est un être de besoins et sa nature humaine fait face
à des nécessités matérielles indispensables pouvant constituer une véritable obsession.
Vivre pour lui, c’est posséder la totalité des affaires humaines esprit et corps. Le bonheur
se trouve donc dans la possession des choses nombreuses. C’est en fonction d’elles que
peut s’évaluer tout projet d’existence humaine. Comme le dit Aristote : « Le bonheur
concerne notre existence dans sa totalité. Il constitue le critère d’évaluation de tout projet
existentiel et la terminaison des affaires humaines »19. Parmi ces affaires humaines et ces
choses nombreuses, on compte :

19
Nico X, 6, 1176 a 31.

25
 Les terres (Maloba).

Les champs (Madimi).

Les troupeaux des bêtes : vaches (Bikumbi ou Bipangu bia Ngombe), porcs (bia
Ngulube), chèvres (bia mbuji) et de poulaillers (ne bia Nsolo).

Les possessions des biens mobiliers ou immobiliers (Nzubu ne pangu).

Les biens précieux comme Nkanu ya tshiombo, les croisettes en fer, kapia ka
tshingoma, la poudre à canon, Tshingoma, le fusil ou l’arme à feu, l’or, Mibela,
les perles, Mabue a mushinga mukola, les pierres précieuses, les diamants, etc.

Particulièrement, ces choses précieuses servent soit à négocier les mariages, soit à troquer
certains biens, ou encore à l’organisation des fêtes et des grandes cérémonies exubérantes.
Posséder ces biens précieux et ces biens matériels est un signe non seulement de bonheur,
mais aussi d’honneur. Le Luba aime les honneurs et le respect de sa personne. Il apprécie
qu’on dise de lui qu’il possède des biens, qu’il est grand et fort « Muena kantu ku bianza »,
un riche ; « Muena bio », le propriétaire, le maître. Mais on peut aussi dire qu’en cherchant
à posséder plus de biens, plus de richesses, plus d’honneur et de pouvoir, le Luba apparaît
comme un être de besoin insatiable à telle enseigne qu’on peut également dire de lui qu’il
n’a que la recherche du bonheur comme tâche et fin. Ainsi nous pouvons dire avec Ricœur
que : « Le bonheur n’est donc pas une somme, mais un tout, et c’est sur son horizon que se
détachent (…) les désirs égrenés de notre vie »20.

Entre-temps, le Luba-Kasaï reconnaît que les femmes, les enfants et tous les autres biens
matériels qu’il possède ont une origine, une seule source à laquelle il fait référence et par
rapport à laquelle il accomplit son acte magnifique de reconnaissance. Cette source est bien
sûr Dieu Maweja. Mais pour maintenir et rendre durable ce bonheur, il doit suivre les règles
générales de la sagesse de la vie transmises ou léguées aux générations par ses ancêtres.

20
P. Ricœur, Philosophie de la volonté II : Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1988, p. 85. Voir aussi : A.
Mabika Kalanda, La révélation du Tiakani, Lask, Kinshasa, 1990, p. 87-89.

26
 3. La sagesse de la vie pratique
Dans la cosmogonie luba-kasaï, le bonheur et ses mécanismes de promotion se basent sur
des éléments essentiels de la sagesse de la vie pratique que les Luba présentent sous ses
différents aspects. Ces éléments constituent à la fois un véritable art éducatif et un mode
de vie.

a) Les règles générales

Les Luba-Kasaï nourrissent la conviction que :

Chaque personne est une individualité unique qui possède sa propre vie et sa
puissance de la vie. Ce principe se généralise et s’applique non seulement à tous
les êtres humains, mais aussi à Dieu lui-même.

Chaque personne étant une existence totale par nature, elle possède la vie comme
un bonheur unique, déterminé et intrinsèquement différencié.

Chaque individu est une unité de vie existante dont le désir du bonheur reflète la
reconnaissance d’autrui dans sa propre quête. Seule une vie comme totalité
singulière peut se placer sous la visée de la vie bonne, c’est à cette condition aussi
qu’il devient possible de souhaiter qu’une vie soit pleinement forte et réussie.

Pour saisir une vie d’homme dans sa totalité, dans sa plénitude ou son
accomplissement, il est nécessaire de l’envisager de la naissance à la mort
normale. Cette dernière, justement, est comprise chez ce peuple comme une
négation hors-série dans le sens qu’elle constitue la fin apparente des limites,
pourtant c’est elle qui donne sens à la vie et au bonheur. Ici aussi se pose la
question de l’identité que le Luba lie au rôle que peut jouer le temps, c’est-à-dire
la durée dans la constitution de sa propre personne. Chacun a en réalité son
histoire, sa propre histoire, et donc son propre bonheur. La quête de son propre
bonheur pose le problème de la permanence de ce bonheur dans la durée comme
personne unique et qui reste identifiable.

Le développement de la personne ne dépend pas par conséquent de la force d’une

autre personne. À la limite, il dépend de Dieu seul qui lui donne d’exister comme
individu et comme personne unique et identique à lui-même. Seul Dieu a le droit
de lui arracher cette vie et cette existence. De cette manière, toute influence
maléfique est considérée comme diabolique et n’entre pas du tout dans le plan
réel de réalisation de la vie. Ainsi, avec lucidité, l’homme Luba-Kasaï sait que la
vie est unique et il faut la vivre pleinement et totalement.

27
 Le pacte du bonheur plein, total et durable scelle en même temps la
reconnaissance du droit de tout être humain à l’existence et au bonheur. De la
sorte, aucun être ne peut s’octroyer le droit d’interférer dans l’existence d’un
autre.

Les hommes doivent vivre en harmonie avec la nature et y faire recours pour leur
vie et leur bonheur. Ce recours aux forces extérieures ou aux forces de la nature
est orienté vers le renforcement de ce pacte de la vie pleine et du bonheur total
pour soi-même et pour l’autre.

Chacun s’en approprie avec critique et reconnaissance sans vouloir imposer aux
autres une certaine vision du monde. Une manière de vivre et de gérer sa force
de vie et son désir de bonheur partagé.

Il revient à chaque personne de porter la vie à la signifiance, au bonheur. C’est

également à elle qu’il incombe de choisir parmi les multiples possibilités de
réalisation que lui offre sa nature de personne et d’individu. L’appropriation de
la vie devient une véritable incitation à être une force et une puissance de vie,
mais également à agir pour plus de bonheur partagé.

L’individu qui veut être fort et accéder au bonheur se doit de faire : une hiérarchie
des valeurs entre la bonté et la méchanceté, entre le bien à faire et à souhaiter à
un autre et le mal à éviter parce que nuisible à la vie et au bien-vivre-ensemble.

Il appert que dans cet univers luba, la connaissance par tous les membres de la communauté
de ces principes régulateurs de la vie et du fonctionnement de l’interaction entre les êtres est
une manière de vivre et d’être heureux. Cela revient à dire que cette philosophie consiste non
seulement dans une certaine conduite de la vie, mais également dans son rapport global avec
la vie elle-même. Elle donne les raisons humaines de tout comportement, de toute vie privée
et personnelle, qui veut ainsi se conserver ou se fortifier pleinement. Certes, chaque individu
ne peut nécessairement réciter comme dans un concours toutes les lois générales qu’il suit
dans le cheminement de sa propre vie.

Cependant, il reste aussi vrai que toute personne qui aspire au bonheur partagé, mais qui ne
règle pas sa vie sur les lignes générales de cette philosophie séculaire est considérée comme
un homme qui n’est pas complet et normal, qui ne possède pas une force et un esprit suffisants
pour exister.

28
En résumé, ces principes généraux de la vie pratique sont universels et imposables à tous les
membres de la communauté. Les connaître est une nécessité impérieuse sinon un signe
manifeste de bonheur. Ils sont incontestables, voire même incontournables. Considérés
même comme des vérités absolues, ces principes sont inattaquables. Consciemment ou
inconsciemment, toutes les générations y compris celles d’aujourd’hui y font référence dans
leur vie et dans tout processus d’éducation de leurs enfants non pas par nostalgie, mais parce
qu’elles ont la forte conviction que ces principes directeurs ont une valeur. L’homme normal
est donc celui qui a large et profonde connaissance de cette philosophie de la vie, des
principes moraux, qui connaît profondément les relations intimes et mystiques des êtres créés
avec leur Dieu et/ou entre eux ; et qui connaît les principes et les lois généraux d’influence
des êtres et du bien-vivre en commun.

b) Un style de vie
Pour les Luba-Kasaï, leurs ancêtres savaient plus parfaitement les choses et les lois de la vie
que les descendants directs. Ils étaient les premiers à avoir vécu eux-mêmes cette sagesse du
bonheur partagé et de l’usage de ces forces de la nature. Par la pratique de ces règles, ils ont
conservé pleinement leur vie et l’ont transmise à leur postérité. Ils ont sauvé et préservé leur
communauté de destin de la destruction malveillante et de toutes les autres forces maléfiques.
Ils ont eu la forte conviction que leur sagesse du bonheur est bien juste, pleine de valeur et
bonne par-dessus tout. À cet égard, on peut affirmer que cette philosophie de la vie pleine est
bien adaptée à leur mode de vie ou plutôt, elle est un style de vie ne laissant, pour ainsi dire,
aucune question irrésolue, aucun problème sans réponse et aucune difficulté sans une
alternative ; elle donne des solutions pratiques à toutes les difficultés extrêmes ou pas,
internes ou externes. En tant que style de vie, elle participe à la promotion de la vie et
augmente le désir du bonheur. Elle procède de l’évidence même des choses et des forces de
la nature. Elle leur a été transmise à travers les contes, les proverbes, les paraboles, les fables,
les chants, les légendes, les arts, les mythes et par l’ensemble des coutumes, des lois, des
règles et des interdits, qui structurent les communautés claniques. Elle se résume dans la loi
de la solidarité, de la fraternité clanique et du vivre-ensemble. Elle comprend la socialisation
des individus, la pratique de la justice, de l’affection et l’amour des autres membres de la
communauté. On peut même dire que, malgré les vicissitudes du temps, cette sagesse

29
continue encore aujourd’hui, du moins en théorie, d’animer la vie des communautés luba-
kasaï. Monseigneur Bakole wa Ilunga corrobore cette idée en affirmant :

Pour rendre la vie plus heureuse, les hommes élaborent un style de vie, un
ensemble de mœurs, une morale et une culture auxquels chaque nouveau-né sera
introduit par un long processus de socialisation. Chaque peuple invente ainsi une
sagesse, un ensemble de règles et de coutumes, qui ont pour but d’aider chacun
et tout le groupe à bien vivre. Il y a des obligations et il y a des interdits : chacun
sait ce qui est bien, ce qui augmente la vie et ce qui est mal, ce qui la diminue ou
la met en danger. C’est ainsi que nos ancêtres ont élaboré, à travers les siècles,
toute une civilisation qui organisait la vie en commun. Chacun connaissait son
rôle dans la société, ses devoirs et ses droits ; les menaces et les difficultés étaient
vaincues par une intense solidarité. La loi et la reconnaissance pour le don de la
vie trouvaient leur expression dans les fêtes, la musique et la danse. Le lien avec
le monde invisible s’exprimait à travers une grande richesse de rites, de prières
et de cultes. Le droit coutumier ou encore la jurisprudence réglaient les conflits
d’intérêts entre les individus et entre les autorités. Tout ce qui avait trait aux
mystères les plus fondamentaux de la vie était entouré de beaucoup de règles et
de rites : le mariage, la sexualité, la naissance ou la mort 21.

c) Un art éducatif
On peut aussi dire que cette sagesse luba de la vie est un véritable art éducatif et normatif. Il
consistait à initier les enfants et les jeunes adultes à la vie, à la recherche commune du
bonheur et à la prise de responsabilité dans la communauté de destin. Cette éducation passait
par une longue préparation qui les rendait hommes capables de discerner le bien et le mal,
qui formait leur caractère à devenir des hommes et des femmes capables de transmettre et de
promouvoir, à leur tour, la vie. Autrement dit, chez les Baluba, les règles de conduite leur
sont imprégnées dans la mémoire par les récits des veillées. Toute la tradition, peut-on dire,
entre par cette voie. On apprend tout ce qui est ordonné et tout ce qui est défendu. Un Muluba
de 15 ans connaît les sanctions innombrables des manquements à la coutume, sanctions
d’ordre surtout religieux et magique. De la sorte, un système de contrôle social aidait les
individus à observer une morale sociale et un code de justice tendant à faire des hommes
bons et honnêtes. Chacun se sentait naturellement et sans complexe intégré dans la
communauté de vie et toute la communauté était ainsi intégrée dans la grande communauté
d’être dans laquelle les ancêtres avaient déjà vécu. Bref, le processus d’initiation était en

21
M. Bakole wa Ilunga, (Mgr.), Chemin de libération, Kananga, Éditions de l’Archidiocèse de Kananga, 1984,
p. 125-128 et p. 141-142.

30
même temps la voie par laquelle les jeunes apprenaient les manières de règlement des
comportements et d’acquisition de la maturité humaine, les principes visant à rendre la vie
heureuse et à travailler à la promotion du vivre-ensemble.

d) Une vie juste

Pour préserver sa vie contre toutes les formes de maléfices et jouir pleinement de ses biens
dans la durée, l’homme Luba pense qu’il est indispensable de vivre une vie juste et
irréprochable conforme aux lois générales de la sagesse de la vie pratique. Les mauvais, ceux
qui acquièrent le bonheur par des moyens malhonnêtes en tuant, en ravissant les biens
d’autrui connaissent le malheur et la mort. Tandis que les hommes justes, les hommes de
bien, ceux qui appartiennent à Dieu échappent à toutes sortes de souffrances et connaissent
le bonheur sans fin. En témoigne ce dicton :

Wa Mvidye kafuafua ufuafua ngua baloji ne bankina munda : celui qui appartient
à Dieu ne meurt pas, meurt plutôt celui qui a partie liée avec les malfaiteurs, ou
encore celui qui détruit la vie des autres et déstabilise l’équilibre social.

Il s’agit là de la mort du malveillant, la mort définitive qui annihile son être et le fait
disparaître.

De ce point de vue, le malheur ou la perte de ses biens qui pourraient éventuellement frapper
un individu ou sa famille a une cause et inquiète, si bien que la personne s’interroge s’il n’a
pas été auteur de la mort de l’un des membres de la famille ou d’une autre personne
n’appartenant pas au clan. Surtout si ce malheur touche l’un des membres de sa famille
directe, un enfant, une femme, un père, une mère, un oncle ou un autre proche, etc. À ce
moment précis, le Luba se met ou se remet à l’examen de conscience révisant à la loupe tout
son comportement et celui de ses proches, toutes ses relations et celles de ses proches pour
en être sûr :

Tshiena muiba, thshiena mudia muntu ku mupongo, tshiena mukina nansha

mubaba muntu, tshiena munianga bia mu budimi bua muntu, tshiena muibe mbuji
wa muntu, tshiena muenda ne mukaji wa bende, tshiena mutombokela Maweja,
thiena mujana muntu to, bua meme kuakanina makenga ne dijimija dia mabanji
ani.

31
Ce qui signifie : Je n’ai ni volé, ni tué, ni ensorcelé, ni haï mon semblable, ni mis de barrières
sur la route, ni porté atteinte au troupeau d’autrui, je n’ai pas médit de quelqu’un, ni nui à
son champ, ni commis l’adultère, ni poignarder Dieu Maweja, ni tué sa chèvre, pour mériter
un mauvais sort et perdre tous mes biens et mes avoirs.

Lorsqu’on est pris en mal par le jaloux et le méchant, l’individu Luba, par crainte de connaître
le malheur et de voir ses acquis disparaître, s’adresse spontanément à sa communauté en
disant :

Ndi mudia tshia ani wetu bua makenga ne ntatu bimbuelela mu Diku ne
munzubu. Soit en français : Que dois-je avoir mangé, que dois-je avoir pris
d’autrui pour que tant de malheurs ou tant de peines et de souffrances viennent
s’abattre sur ma famille et dans ma maison.

De fait, la morale est bonne. La pudeur et le respect du bien d’autrui existent sans faute.
Voleurs comme tels, les Luba ne le sont pas du tout, par crainte ; mais s’ils n’ont pas à
redouter un de ces châtiments terribles usités parmi eux, tel qu’amputation du nez et des
oreilles, ils ne se gênent pas de « ramasser » comme ils le disent, ce qui ne leur appartient
pas :

Tshiena muibe to, ndi biani muangula panshi. Ne dit-on pas que ramasser n’est
pas voler !

En appui à la bonne conduite, les Luba convient les ainés et les responsables des
communautés d’avoir une attitude irréprochable et exemplaire vis-à-vis des enfants ou des
jeunes adultes. Comme en témoignent les proverbes et dictons tels que :

Lama ludimi kulami Nsua : ainé garde ta langue et non les Fourmies. Cette
expression convie les ainés et les parents à se garder de dire n’importe quoi au
risque justement d’envenimer la communauté ou encore de déstabiliser
l’harmonie et l’unité des membres de la famille clanique (Diku).

Wenda ne meso kuendi ne matshio : promène-toi avec les yeux et non avec les
oreilles ; un adulte responsable de la communauté ou de la famille clanique est
tenu à la réserve et à la discrétion. Car le bavardage ou la médisance
« Tshiakulakula (Bikulakula) ne malu akumishiku », crée toujours des
malentendus et parfois provoque la mésentente et les querelles dans la
communauté de vie.

32
 Kosha dingonga mu munya Bana badi mua kushala kuosha bijangalala : ne grille
pas les criquets pendant la journée au vu et au su des jeunes et des enfants, sinon
quand ils resteront seuls, ils grilleront mêmes des criquets non comestibles.

En somme, cette prise de conscience de l’homme juste traduit une réalité que la société luba
représente comme un système moral avec un équilibre interne admirable. Non pas dans le
sens que tout y est facile et harmonieux comme dans les meilleurs des mondes. Ce système
moral s’exprime dans un comportement plus juste, irréprochable et dans des mœurs que la
communauté sanctionne. Dès lors, on peut affirmer que, les Luba connaissent la loi naturelle
telle qu’elle est formulée dans le Décalogue dans la mesure où on retrouve en eux une attitude
de vérité et d’honnêteté récusant le mensonge, la tromperie, le vol et l’adultère. Ils
condamnent le mariage d’impubères et autres abus sexuels. Ils tiennent à l’intégrité physique
et morale de chacun. Tout cela pour pouvoir préserver la vie et conserver longtemps possible
les acquis du bonheur aussi bien sur la terre que dans l’au-delà.

33
CHAPITRE DEUXIÈME
LA MORT ET LE CYCLE DU BONHEUR

1. L’antériorité et l’universalité de la mort

La démonstration sur la loi morale est arrivée à l’idée que, vivre une vie juste est une autre
manière de conjurer la mort et d’espérer vivre un bonheur qui dure dans l’au-delà. La mort
est la chose la plus redoutable qui traduit en réalité la situation de fragilité de la personne,
mais surtout la brièveté de son séjour sur la terre. Dès lors, le destin de la personne se réduit
à la lutte permanente entre la vie et la mort. Or, selon le peuple Luba, autant que la vie, la
mort est aussi ancienne et concerne tous les hommes. Dans cette lutte éternelle, les Luba
disent que :

Lufu nlukulu Buanga tshdingijilu : la mort est plus ancienne et prédomine, le

fétiche n’est qu’un leurre.

Lufu wa Mvidi Mukulu mulela bionso kabiyi bifuka : La mort est plus ancienne,
elle existe avant que tout ne soit créé.

Par ces affirmations, les Luba vont jusqu’à reconnaître que la mort est une vérité qui concerne
tout un chacun et qui n’épargne personne. Elle est également une réalité inéluctable et
imprévisible.

a) Une réalité inéluctable et imprévisible

En effet, les Luba disent :

Patudi apa, tudi ba lufu katuena ba moyo : tous autant que nous sommes ici-bas,
nous relevons de la mort et non de la vie.

Kubajangi kuyaya Bakulu, kuyaya ne Bana ba tutoto (ou Bana ba mu maboko) :

chez les mânes se rendent les adultes, se rendent aussi les bébés. Tous nous
sommes pour ainsi dire sur une sorte de liste ou sur la porte d’entrée dans le
village de Dieu, c’est-à-dire en route à la recherche du véritable bonheur auprès
de Dieu.

Pareille position traduit quelque chose d’inéluctable dans la mort et le fait de son
imprévisibilité. Cela signifie que devant la mort tous les hommes sont vulnérables et fugaces ;

34
leur situation est instable, précaire et incertaine. Les Luba ont traduit cette fugacité et cette
imprévisibilité de la mort à travers un certain nombre d’expressions :

Panu tudi bena luendu : ici-bas nous sommes des voyageurs.

Biapanu bionso mbia mmushiya wa mushiya : les biens matériels d’ici-bas ne se

possèdent jamais de façon définitive.

Panu Mitú midinge nshingu tshiendelu, ku ditunga nkua Maweja wa Tshiame.

Ce qui revient à dire que la vie des hommes sur la terre n’est rien d’autre que des
têtes feignant d’accompagner des cous. En fait ou en réalité, le vrai séjour c’est
chez Dieu Maweja de Tshiame, auprès de Dieu de Tshiame.

Certes, on est tous concernés, tous en pleine course vers le séjour des morts, mais on ne sait
pas exactement qui franchira le premier la porte d’entrée, qui franchira la ligne d’arrivée. Ici
on a même l’impression que ni l’âge ni le rang social ne comptent comme le témoignent
encore ces quelques proverbes :

Tudi bamanye Mukulu ku didia katuena bamanye Mukulu ku lufu : nous savons
qui est l’ainé à la table, nous ne savons pas qui sera le premier à mourir.

Lufu Lusala lutoke katuena bamanye Mukulu wa luasa : La mort est comme une
plume blanche, nous ne savons pas qui s’en décorera le premier.

Lufu kaluambi wa vulukila lukadi lukukuata banuakadi nuenda nabo bakadi

bakutamba baseka bamba ne kakubomba : la mort qui vient sans mot dire (sans
avertir), tu t’en aperçois seulement quand déjà elle s’est saisi de toi, et tes anciens
compagnons déjà passant et se moquant en disant que c’en est fini de ce
moucheron.

b) Une expérience personnelle

Les Luba savent aussi que la mort qui concerne tout le monde reste en même temps une
expérience personnelle ou individuelle. Personne ne peut y déléguer son tour, encore moins
prétendre prendre la place de quelqu’un d’autre. Chacun se doit donc d’y aller seul pour
défendre sa propre cause. Elle est comme une sorte de dette, mais une dette personnelle ou
individuelle qui ne peut être acquittée que par celui qui l’a contractée. Quelques proverbes
luba-kasaï illustrent bien cette réalité :

35
 Kashiku kudiala, kubajangi kakuena kutuma mukenji. Waya wewe nkayebe
kudilumbuluila : petite bouche derrière la maison, chez les mânes on ne peut
envoyer de messager, tu dois y aller en personne plaider ta cause.

Lufu dibanza dia Buloba muena dienda wadifutshila : la mort, c’est comme une
sorte de dette envers la terre, chacun s’acquitte en personne de la sienne.

En réalité, la signification que les Luba semblent attribuer à la mort est la recherche du
bonheur partagé. Ce bonheur se traduit par une meilleure vie vécue parmi les siens dans la
justice, le respect des lois, la sagesse de la vie bonne et aussi dans l’abondance des biens
matériels. Mourir à ce point, est une espérance à vivre la même vie et le même bonheur, mais
cette fois-ci auprès de Dieu Maweja. C’est ce qui fait dire à Colle : « Quand sa fin approche,
notre Muluba ne craint pas la mort ; il meurt avec calme. Sa foi est sûre. La mort, pour lui,
signifie non le néant, mais un changement de lieu. Fort de cette croyance, il ne tremble pas
et rend l’âme sans crainte. Au reste, il n’a pas de remords. Ce sentiment lui paraît inconnu »22.

À l’opposé, celui qui n’a pas bien vécu se trouve dans une situation d’angoisse et de
désespoir, car il craint qu’il soit jeté dans la souffrance éternelle. Mais dans les deux cas, on
observe quand même que la mort bénéficierait d’une maigre sympathie chez le peuple Luba
en ce sens que, d’un côté celui qui a bien vécu est arraché à ce bonheur et jeté dans
l’incertitude. De l’autre, celui qui n’a pas bien vécu vit dans l’angoisse d’une vie toujours en
souffrance. Ceci semble traduire naturellement un sentiment humain partagé entre le réel du
vécu et l’incertitude d’un bonheur hypothétique. La peur de mourir est le fait de l’attachement
à la vie et au bonheur et de l’angoisse d’entreprendre un voyage vers l’inconnu. Dans ce
contexte, Dieu devient un bouc émissaire à qui on attribue la défaite de l’acte de la création
et l’abandon des humains à la fatalité ainsi que semble le dire Alphonse Ngindu Mushete :
« On accuse Dieu de ne pas conjurer la mort quand elle frappe à la porte de l’homme »23. Ce
qui traduit le caractère on ne peut plus ambigu de la mort.

22
R. Colle, Les Baluba (Congo Belge), vol. 2, Bruxelles, Dewit, 1913, p. 399.
23
A. Ngindu Mushete, « Propos et problèmes concernant le culte des morts chez les Baluba du Kasaï », Cahiers
des Religions Africaines 3/5 (1969), p. 79-109. Voir aussi : O. Bimwenyi Nkweshi, Discours théologique
négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 117 ; Tshiamalenga Ntumba, « La
vision Ntu de l’homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique », in Philosophie africaine, Textes
choisis par A. J. Smet, Presses Universitaires du Zaïre, Kinshasa, 1975, p. 157-180. A ce sujet, on trouve assez
d’expressions qui expliquent cette anthropologie de la mort et l’attitude de méfiance des Luba à son égard :

36
 2. Le caractère absurde de la mort
a) Un scandale
Les Luba-Kasaï considèrent la mort comme une réalité absurde. Parce que, d’une part, elle
ouvre le chemin vers le bonheur éternel auprès de Dieu Maweja ; d’autre part, elle est perçue
comme destructrice de la vie et du désir de bonheur de l’homme. Mais, elle devient plus
intolérable et même absurde quand elle emporte les enfants et les jeunes gens à la fleur de
l’âge, ou encore des personnes heureuses qui possèdent des richesses et le pouvoir. Dans une
telle situation, la mort est éprouvée comme un non-sens, un véritable scandale. Elle est un
phénomène inexplicable. Elle n’est jamais tout à fait naturelle. Elle reste toujours ignoble et
donc répugnée par tous. Pour qu’elle survienne, il faut qu’il y ait une cause extérieure
nécessaire.

Devant ce scandale, cette angoisse et cette absurdité, les Luba s’interrogent si une telle mort
n’a pas d’autres causes que Dieu lui-même. Car Dieu, qui a si bien créé les choses pour le
bonheur de l’homme ne peut pas laisser les hommes à la merci de cet intraitable ennemi. Sans
aucun doute, l’interrogation sur cette absurdité les Luba la codifient à travers un nombre
incalculable de proverbes, dictons, contes et fables, comme l’illustrent ces expressions :

Mvidi Mukulu, Mulopo, Maweja a Nangila, Mufuki ufukila bionso wafuka

Mukoko ne wafuka Tshimpanga kadi kamua e kumushala : Seigneur Dieu de
toute bonté (Dieu aimant), Créateur qui a tout crée, il a créé la brebis, il a créé le
bélier, quelque chose néanmoins lui a échappée.

Mvidi Mukulu wa Tshimpanga, Mvidi Mukulu wakumana kumana, Mvidi

Mukulu kuena mumane to : Dieu de Tshimpanga, Dieu toi qui peut tout parfaire,
Dieu tu n’as pas tout parfait.

Mvidi Mukulu kumue kuapa, kumue kushala : Dieu, une partie est parfaite une
partie est imparfaite.

T.A. Fourchet, « Conceptions des indigènes Luba du Kasaï sur l’homme et la mort », Journal de la société des
africanistes 7/1937, p. 189-202. Consulter aussi : T.A. Fourchet, Les communications des indigènes du Kasaï
avec les âmes des morts, Bruxelles, Institut Royal Colonial Belge, 1939, p. 89-104.

37
Plus radicalement encore, les hommes s’interrogent pourquoi Dieu à la création n’avait pas
pris des dispositions nécessaires pour épargner les hommes de la mort, il a plutôt laissé celle-
ci les envahir, les détruire et les engloutir :

Maweja a Nangila, Muena kuenza bilenga Muena kuenza bibi ne mutshi wa

tshipayapaya wadishibeya nau bantu : Dieu Maweja a Nangila (Dieu de toute
bonté), tantôt il fait bien tantôt il fait mal avec l’arbre tshipayapaya à l’aide
duquel il tue les hommes.

Reste cependant une question fondamentale, à savoir : Le Dieu de toute bonté, est-il resté
indifférent sans donner une réponse satisfaisante aux angoisses et aux peurs exprimées par
les hommes, c’est-à-dire à l’accusation dont il fait l’objet ? En effet, selon la cosmologie luba,
Dieu a réparé cet oubli en sacrifiant son fils premier-né Mikombo wa kalowa. À l’occasion
de ce grand sacrifice, Dieu avait conclu une alliance entre lui et les hommes. Selon cette
alliance, après la mort tous les hommes ne mourront plus jamais définitivement ; ils vivraient
dans la « cour splendide » de Dieu soit en renaissant comme des nouveau-nés. Ainsi pour
rassurer de cette nouvelle vie, Dieu ressuscita Mikombo wa kalowa sous les yeux de tous les
hommes. Ceux-ci se convinrent ainsi de la détermination de Dieu de respecter ses propres
engagements.

Ceci revient à dire que, pour le peuple Luba-Kasaï, toute mort a toujours déjà une cause, mais
une cause qui n’est pas nécessairement en Dieu, ou pour mieux le dire qui n’est pas Dieu lui-
même, mais qui vient des hommes eux-mêmes du fait de leur perversion ou de leur
méchanceté. Par cette affirmation, l’idée peut paraître paradoxale, mais le véritable sens de
la mort exprimée par ce peuple est que : Dieu qui est si bon et si aimable ne peut pas créer la
mort. Selon plusieurs contes luba, c’est des hommes eux-mêmes que vient la mort ; elle
procède des cœurs pervers des hommes qui se nourrissent de la haine et des maléfices, c’est
donc de ces derniers que procèdent des mauvais sorts qui détruisent la vie des humains. Les
Luba sont ainsi convaincus que le Grand Dieu de toute bonté ne donne que la vie et le bonheur
non la mort comme le témoigne ce proverbe :

Mvidi Munene wamba kumpa Kavidievidie kalua kona, Dieu, Le Grand Esprit
donne la vie et le bonheur, le mauvais esprit vient les enlever.

38
Mais d’un regard critique, on peut dire que la théorie du mauvais sort ne semble être qu’une
sorte de révolte des hommes face au fait de la mort surtout dans le cas des personnes plus
jeunes. Cela montre bien que l’idée d’une vie meilleure auprès de Dieu Maweja et des
ancêtres, Bankambua, n’est qu’un modèle spéculatif visant à stigmatiser l’échec de cette vie
terrestre, son insatisfaction qu’elle apparaît inessentielle, une sorte de parodie. On a même
l’impression que les Luba suppriment une réalité qu’ils remplacent par une autre. Cette autre
réalité est donc le modèle idéal d’une vie épanouie et heureuse auprès de Dieu et des ancêtres.

b) Une interpellation aux humains

Les Luba s’interpellent eux-mêmes à l’occasion de la mort d’un membre de la communauté,
du clan ou de la famille (Diku). Ils procèdent par une sorte de communication avec les âmes
des morts à travers les « Lusanzu », soit en français, les lamentations. L’expression la plus
courante utilisée à cet effet est Kuela lusanzu :

Vous Kabeya, nous venons de vous enterrer. Vous étiez malade. Nous avons tout
fait de mieux pour vous sauver la vie. Mais en vain. Si vous savez au moins d’où
vient votre mort, revenez nous le signaler le plus rapidement possible en songe
ou chargez-vous de vous venger vous-même. Quant à moi votre frère, votre cher
oncle paternel, je ne sais pas d’où vient votre ignoble mort, j’ignore de qui elle
procède réellement.

Cette conception de la mort chez les Luba-Kasaï n’est pas loin de celle exprimée par Saint
Augustin, bien que, lui, a tendance à diviser l’humanité de l’homme en deux natures : « la
chair et l’esprit »24. Augustin marque sa position par une dichotomie tranchante qu’il établit
entre la Cité dite de Dieu et l’autre appartenant à l’homme, la Cité terrestre. Les deux cités
ne regroupent pas seulement deux types d’hommes, mais aussi deux éléments profondément
contradictoires dans l’homme. On peut donc retenir que chez Augustin, il y a trois thèses qui
prédominent. D’abord, la recherche du bonheur et de la vertu y conduisant n’est pas à la
portée de l’homme, elle demande la grâce de Dieu ; l’homme et sa raison naturelle ne sont
pas autonomes, mais dépendant totalement de Dieu. Ensuite, la nature de l’homme ne se
détermine pas par son rapport à l’autre, mais par son rapport à Dieu. Enfin, l’humanité de

24
On peut lire ici : Saint Augustin, La Cité de Dieu, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, précisément le livre XIX,
17, qui fournit un résumé succinct de ses thèses. Précisément les chapitres 7 et 13. 1. Voir aussi T.A. Fourchet,
Les communications des indigènes du Kasaï…, p. 87.

39
l’homme, sa nature, n’est pas un concept statique, éternel, il varie selon l’histoire des
relations entre Dieu et l’homme. Au fait, Augustin introduit ici deux idées fondamentales de
la nouvelle pensée chrétienne, à savoir : l’hétéronomie absolue de l’homme et son évolution.
C’est à l’intérieur même de cette évolution que semble s’expliquer la nature de l’homme et
sa recherche du bonheur partagé. À ce point, on peut recourir à K. Flasch pour expliquer
mieux la pensée d’Augustin en la mettant en rapport avec la mort telle qu’elle est liée à la
nature même de l’homme. D’après lui donc, tout commence par la création de la nature de
l’homme : nature créée par Dieu, elle a été bonne, à savoir une et ordonnée :

L’homme vivait sans loi, suivant sa nature seule. Mais l’homme, dans le péché
originel, s’est montré corruptible. Depuis lors, sa nature est corrompue et soumise
à l’appel de la chair qui sépare l’homme de Dieu et l’incite à s’aimer soi-même
au lieu d’aimer Dieu. Dieu a révélé le péché de par la loi qui est donc nécessaire
pour dénoncer et réprimer la nature corrompue. Mais personne n’agira totalement
selon la loi pour délivrer l’homme de la corruption, seul Dieu le peut. De par sa
nature, l’homme n’est pas capable d’être juste sur cette terre et dans cette vie, il
le sera seulement par la grâce de Dieu lors du jugement dernier où Dieu, par un
choix insaisissable pour l’homme, fera le tri entre les condamnés à mort et les
élus. Alors, l’homme sera libéré de sa nature perverse et corrompue, pour
recevoir un corps spirituel qui vit en harmonie avec son esprit 25.

Dans ce récit d’Augustin, on peut voir que la nature humaine terrestre ne comprend ni sa
perfectibilité ni son état initial de naissance, il n’est ni un terme prescriptif ni descriptif. Il
dénonce simplement le côté pécheur de l’homme, côté appelé aussi cité terrestre, qui est la
cause de la mort. Cette cité nécessite la loi comme répression et châtiment exercés par Dieu
lui-même. Ainsi pour atteindre le bonheur et échapper à la mort définitive, l’homme doit
suivre la loi, c’est-à-dire la loi de l’amour de Dieu que Saint Paul appelle « la loi nouvelle ».

De toutes les manières, de cette théorie de Saint Augustin ou de celle des Baluba, ce qui nous
importe c’est le fait que la mort vient de la nature perverse et corrompue de l’homme. Dieu
est tellement bon qu’il n’envisage pas la mort du mauvais. Mais implacable, la mort reste la

25
K. Flasch, Augustin : Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1994, en particulier p. 229 et suivantes. Augustin
privilégie la loi du châtiment qui devient la loi de salut. Chez les Luba, la mort a une cause. Et cette cause est
la perversion qui est dans le cœur des hommes, bref le mal.

40
chose la plus détestable, le pire mal qui ne peut être justifié à telle enseigne qu’il est un non-
sens de la souhaiter à un autre.

c) Le recours à Dieu contre la mort

Pour éviter l’agressivité de la mort, les Luba adressent d’intenses prières au grand Esprit pour
qu’il leur accorde de très nombreuses années de vie. Ils adjurent les mânes d’intervenir pour
qu’eux, leurs femmes et leurs enfants gardent la vie et vivent longtemps possible. De fait, ils
refusent de mourir, mais ils veulent vivre pleinement leur bonheur et leur vie :

Katufua tuetu ne Bakaji ne Bana betu ou Bajanyi bapatuka Katufua amueneka(e)

Bantu éé Moyo ulue (uvule), lufu tuakupidia : Les mânes vont se manifester,
l’immortalité va paraître, en dehors les mauvais esprits ; hommes, voici venir la
vie ; voici venir le bonheur ; que la vie augmente ; nous répudions la mort.

Les Luba-Kasaï stigmatisent particulièrement le sorcier comme le redoutable ennemi, le

violent ennemi qui enlève aux hommes et la vie et le bonheur. En témoignent ces
expressions :

Muena Mupongo udi mutuvuile mutangila ku Bakaji ne ku Balume Bantu ba

bende ba Mvidi Mukulu Apueke ne Mayi : le sorcier s’acharne sur nous, sur les
femmes et les hommes, êtres humains d’autrui de Dieu. Dieu, voit-le ! Qu’il coule
avec la rivière.

Bantu ba bende ba Muena bantu ! Mvidi Mukulu muine pandi ! Ne Balume ne

Bakaji ! Aka, Aka ! Tuabutuku ne Bakaji ne Bana : les hommes d’autrui du
propriétaire des hommes ! Ce Dieu, tout de même ! Et les hommes et les femmes !
C’est donc un peu fort ! Nous périssons tous, nous, les femmes et les enfants !

Le rejet inconditionnel de la sorcellerie et de la mort montre clairement le désir ardent

d’une meilleure vie, c’est-à-dire du bonheur partagé qui dure auprès de Dieu et des ancêtres.
Les Luba-Kasaï ont ainsi construit le modèle d’une existence idéale et réelle, pragmatique
et authentique qui répond au vœu de tout homme et de toute femme de vivre une vie
heureuse et/ou de vivre toujours. Cet amour de la vie éternelle et du bonheur partagé
n’exprime pas nécessairement la détestation, encore moins l’indifférence devant la vie
future, mais bien la protestation naturelle de l’être vivant contre la décomposition physique.
Ainsi que le relève aussi Tempels : « Lorsqu’ils meurent consciemment, les Luba-Kasaï

41
affichent une attitude sereine et même cachent, s’ils l’éprouvent, leur sentiment de révolte
contre la mort »26.

d) La vie et le bonheur après la mort

Les Luba ont aussi la conviction qu’après la mort l’homme ne meurt plus, il ne disparaît
apparemment qu’en tant qu’être corporel. Il vit dans l’au-delà, il exerce toutes les activités
nécessaires au maintien de sa vie et du bonheur partagé. Bref, la vie « Moyo », demeure
éternellement. À ce propos, les Luba disent de l’homme mort qu’il dort :

Kulala kuetu kualuikila lufu : dormir est une illustration de notre mort prochaine.

Mufua bu mulala : alors qu’il est réellement mort, il donne l’impression de

dormir.

Selon les luba, celui qui meurt commence déjà un nouveau cycle de la vie et de bonheur.
Cette nouvelle vie et ce bonheur, il les partage avec les vivants, ceux qui sont restés, les
membres de sa famille et de toute la communauté de destin. Ceux-ci l’accompagnent ainsi
avec joie, avec des danses et des chants, scandant et évoquant son image et ses bienfaits. Ce
moment unique devient plus solennel quand il s’agit d’un adulte ou d’un personnage
remarquable de la communauté d’être. Tant que dure le deuil les membres de la famille ainsi
que tous les autres membres de la grande communauté se réunissent et partagent ce moment
crucial. Il s’agit, comme le remarque L-V. Thomas, « Des soins apportés au défunt ou à la
défunte ; l’assistance et le soutien apportés aux membres de sa famille traduisent les marques
vivantes d’affection, de sympathie, de sollicitude et de solidarité positive »27.

Quant aux soins apportés au mort, on peut relever qu’ils sont relatifs à la manière dont la
personne ou le défunt a vécu sur la terre, c’est-à-dire qu’ils sont appropriés selon qu’on est
une mauvaise ou une bonne personne. Pour une personne qui n’a pas reçu des meilleurs soins,
cette personne est considérée comme une personne qui est totalement perdue, une âme en

26
P. Tempels, La philosophie bantoue, p. 87-88.
27
L-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1980, p. 123-124. Voir aussi du même auteur :
« Remarques sur quelques attitudes négro-africaines devant la mort », Revue de Sociologie (1963) octobre-
décembre, p. 395-410 ; T.A. Fourchet, « Conceptions des indigènes Luba… », p. 189-202. Aussi : Les
communications des indigènes du Kasaï …, p. 77-87 ; J. Theuws, « Mort et sépulture en Afrique », Concilium
32 (1968), p. 123-126.

42
totale souffrance et qui ne peut espérer connaître le nouveau cycle de vie et de bonheur. Elle
ne mérite pas les honneurs ; elle est enterrée avec la recommandation de ne plus jamais
revenir. De ce fait, son nom ne peut jamais être donné à aucune descendance. Cette exécrable
situation est souvent imputée aux mauvais esprits, à l’ensorcellement, ce que les Luba-Kasaï
traduisent par l’expression :

Mupongola : il a été pris ou il a été « Mangé » par les maléfices, les jeteurs des
mauvais sorts ou les sorciers.

Mais il y va différemment de la sépulture de la personne juste et bonne qui a vécu une vie
digne et irréprochable, en harmonie avec les autres membres. Ainsi considérée comme une
bonne et heureuse âme, dont le chemin du bonheur et de la réincarnation est garanti, cette
personne bénéficie des meilleurs soins et on l’enterre avec dignité ; son nom peut être donné
aux nouvelles générations comme symbole de reconnaissance et de référence. Comme le
suggère Bamuinikile Mudiasa, « Ces meilleurs soins présagent une meilleure vie et un
bonheur que le mort va vivre dans l’au-delà »28.

Cette vision et ce mode d’ensevelissement, nous semble-t-il, peuvent être aussi situés dans
la perspective catéchétique chrétienne. En effet, dans la religion chrétienne tout comme chez
les Luba-Kasaï, la mort est le fait de la mauvaise vie vécue sur la terre. À la seule différence
que, chez les Baluba, elle reste liée étroitement à la sorcellerie. Or, celui qui a usé de cette
sorcellerie pour détruire la vie des humains ne mérite pas un ensevelissement digne au même
titre que la personne réputée juste et bonne.

En tout état de cause, chez les Luba-Kasaï, la mort ne met pas fin à la recherche du bonheur
partagé ; elle est un début d’une vie qui commence, un long voyage vers plus de plénitude.
Certes, ce voyage est une voie normale et régulière, mais il ne supprime pas les peurs et les
angoisses qui envahissent souvent les hommes et leurs familles respectives. Les Luba-Kasaï

28
S. Bamuinikile Mudiasa, La mort et l’au-delà chez les Baluba du Kasaï. Position traditionnelle et
perspectives catéchétiques, Lubumbashi, Centre d’étude des problèmes sociaux indigènes, 1971, p. 103-220 :
Les Luba ont une croyance que la mort est le fait de la malveillance, de la sorcellerie ou du mauvais sort souvent
jetée par quelqu’un d’autre ; T.A. Fourchet et H. Morlighem, Une bible noire, p. 127-128 ; T.A. Fourchet,
« Architectures et analogies des plans des mondes d’après les conceptions des indigènes Luba du Kasaï et
d’autres régions », Bulletin des sciences de l’Institut Royal Colonial Belge 9 (1938), p. 619-672. T.A. Fourchet,
« Conceptions des indigènes Luba… », p. 176.

43
formulent le vœu que les bons esprits et les bonnes âmes qui les ont précédées les reçoivent
et les introduisent au moment de leur arrivée dans le bonheur et dans la joie de vivre auprès
des ancêtres et de Dieu Maweja. Mais avant de jouir de ce bonheur, ils se doivent encore de
franchir une tout autre étape qui est autant importante. Cette étape est celle de l’éminent et
l’intransigeant jugement dernier auquel seront soumis tous les hommes sans exception.

3. L’épreuve du jugement
a) L’interrogatoire
Dans l’univers luba, toute personne est convaincue que l’épreuve du jugement dernier n’est
qu’un passage nécessaire pour franchir les portes d’une nouvelle vie et du bonheur. Ainsi ils
sont sereinement préparés à affronter le jugement et d’accepter le verdict qui en découle. Sa
famille et les sympathisants l’assistent et l’accompagnent dans ce moment de dure épreuve.

Comme le suggère encore L-V. Thomas, « une coutume africaine bien répandue, le jugement
consiste en un interrogatoire du cadavre lors duquel se défend le défunt. C’est-à-dire les
hommes choisis de la famille ou du clan procèdent à l’interrogation du cadavre »29. Cette
interrogation devient plus sévère si la personne n’a pas vécu en parfaite harmonie avec Dieu,
avec les lois de la vie bonne et avec les membres de sa communauté d’être.

Comme le dit Mabika Kalanda, dans l’univers luba « cet interrogatoire du cadavre prélude
déjà à celui que le défunt subira le jour même de sa présentation devant Dieu »30. Il ne s’agit
pas d’une punition ou d’un rejet basé sur l’émotion, mais d’un processus normal qui permet
à l’individu de s’affranchir du mal, de la souffrance et d’entreprendre une nouvelle vie et
espérer un bonheur sans fin. En interrogeant le défunt on s’assure que sa défense servira à le
laver de ses malveillances, de ses angoisses et ses peurs. Chez les Luba-Kasaï donc, le défunt
ou la défunte se doit de répondre et de se justifier devant une longue série des questions :

Pourquoi as-tu mangé la chair humaine par sorcellerie ou par ensorcellement ?

29
L-V. Thomas, « Une coutume africaine : l’interrogatoire du cadavre », Bulletin de la société de
thanatologie 6/1 (1972), p. 1-25.
30
A. Mabika Kalanda, La révélation du Tiakani, p. 123-124. Voir aussi : T.A. Fourchet, Les communications
des indigènes du Kasaï…, p. 174-175.

44
 Pourquoi as-tu volé le bien d’autrui ?

Pourquoi as-tu couché avec la femme d’autrui ?

Pourquoi as-tu couché avec le mari d’autrui ?

Pourquoi as-tu jeté un mauvais sort aux autres membres de la communauté ?

Pourquoi as-tu dit des mensonges et caché souvent la vérité ?

Pourquoi as-tu médit des autres et gâcher ou souiller leur réputation ?

Pourquoi n’as-tu pas partagé tes biens avec les autres ?

Pourquoi es-tu resté égoïste toute ta vie ?

Pourquoi as-tu toujours semé des troubles parmi les hommes ?

Le défunt se défend :

Meme Nkongolo, muana wa Kalala Nkole, tshiena muangata mukaji wa mukuetu

nansha, tshiena muiba to, tshiena muena mupongo to, tshiena muena dishima to,
tshiena mubenga muntu to, tshiena mupula lumu lua muntu nansha. Ndi bu
Mwanza Nkongolo udi kayi wenzela bakuabo bibi nansha.

Ce qui signifie : Moi, Nkongolo le fils de Kalala Nkole, je n’ai pas couché avec la femme
d’autrui, je ne suis ni un voleur ni un jeteur des mauvais sorts (sorcier), je ne suis ni un
menteur ni un fauteur des troubles parmi les humains, je sais partager, je suis comme un
véritable Mwanza Nkongolo, un Arc-en-ciel qui ne fait aucunement de mal à personne.

Cet interrogatoire et cette défense traduisent l’idée de la vie juste que nous avons évoquée
précédemment. C’est que pour les Luba-Kasaï, « Mujangi, Mukishi Mubi », une mauvaise
âme ne peut connaître le nouveau cycle de la vie et de bonheur, il est celui contre lequel les
hommes se prémunissent. Seule une bonne âme au cœur blanc peut connaître la joie de la
réincarnation et du bonheur éternel. Autour de ce défunt bienheureux, qui a réussi à l’épreuve
de l’interrogatoire et du jugement, les hommes et les femmes célèbrent et partagent ce cycle
de bonheur dont bénéficie leur frère ou leur sœur, leur mère, leur père, leur oncle ou leur
tante. Tout est donc blanc et magnifique. Cette blancheur dans le contexte luba-kasaï n’a

45
d’égal que le Caolin qui reste un symbole très fort de paix, de purification, de vie et de
bonheur partagé. La mort est donc célébrée dans cet univers non seulement comme une
circonstance de tristesse, mais également de joie et de reconnaissance. On est triste par le fait
de la perte d’un être cher, mais on est aussi heureux parce que notre frère ou notre sœur
rejoint les ancêtres et Dieu Maweja a Nangila, Dieu aimant.

b) L’intercession des vivants pour les morts

Chez les Luba-Kasaï, le cycle du bonheur de la personne n’est pas bouclé, car la vie de
l’homme ne meurt pas. L’homme ne tombe pas dans le vide et dans l’oubli, il se reprend et
s’offre une nouvelle vie ainsi que le relève Mabika Kalanda : « le soleil disparaît chaque soir,
mais luit à nouveau chaque matin. La lune disparaît chaque mois pour réapparaître. De même,
la vie de l’homme ne tombe pas dans le néant même après le dernier jugement »31. Ainsi pour
qu’il ne tombe pas dans l’oubli, surtout quand il s’agit d’une âme juste, les vivants intercèdent
et demandent à Dieu son admission dans la compagnie des bienheureux ancêtres. Pour s’en
assurer, on appelle de vive voix, en son nom, le défunt ou la défunte l’invitant à répondre lui
aussi à cet appel. Cette réponse du défunt ou de la défunte supposée affirmative est un signe
manifeste que la personne est bel et bien arrivée et accueillie dans le « Kala Kakombe », la
cour splendide de Dieu, c’est-à-dire dans le bonheur, ce que semble exprimer ce chant :

Bueshayi Muanetu eu lelu eu, ee ! Les autres membres répondent en rythme et en
cadence : « Mu kaloba ka Bankambua ee ! Nuenu Batatu muangatayi, ee ! Batatu,
Abuela lelu eu mu Kala Kakombe bimpe, ee ! Asankemu ne bena mutshima
muimpe ee ! Muanetu wikisha ne bakane nebe ee ! Nshikidilu watuakuila tuetu
bietu panuapa.

Ce qui signifie : Introduisez notre frère ou notre sœur aujourd’hui ! Dans la région des aïeux !
Vous, nos ancêtres, nos ancêtres recevez notre juste ! Conduisez-le auprès de son Créateur !
Sur la terre, il a mené une vie juste et bonne ! Qu’il soit aujourd’hui admis dans la cour
splendide de Dieu ! Qu’il s’y réjouisse avec les gens de bon cœur ! Frère ou sœur, Oncle ou
Tante ou encore un grand parent repose-toi en paix avec les justes comme toi ! Intercède pour
nous aussi qui sommes encore ici-bas (sur la terre) !

31
A. Mabika Kalanda, La révélation du Tiakani, p. 109.

46
Ce chant a toute son importance dans la mesure où il traduit l’idée de « Kala Kakombe », qui
apparaît être comme le ciel, là-haut où résident Dieu et les bonnes âmes des ancêtres et où on
jouit du véritable bonheur. À l’opposé, il y a le « Kandondo ka bulaba ou buloba » qui est
apparemment le shéol, l’enfer 32. En témoigne ce cri lancé par les Luba dans des différentes
circonstances de la vie :

Kayi kayée-kayée : Kayée ! Katubengele : -Kafua ! Tuetu penyée : Muluée !

Kayée Kayée Kayée : Kayée ! Ce qui signifie : Quiconque nous en veut qu’il
meure ! Et nous, là-haut !

Ce cri de Kayée Kayée ou le chant d’intercession ouvre la voie au vœu de l’homme de vivre
pleinement. Ce désir permanent ne peut pas connaître de trêve, encore moins de fin. Ce qui
revient à dire que la personne humaine dans l’univers luba est une sorte d’intentionnalité
vers, une quête et une reconquête de la plénitude de la vie et du bonheur.

c) L’intercession des morts pour les vivants

En adressant des prières à Dieu pour les âmes des morts, on a l’impression que les vivants
implorent l’intercession pour leur propre voyage et leur propre vie qu’ils envisagent déjà
paisible d’auprès de Dieu. Ou encore en pleurant le mort, les Luba pensent qu’ils se pleurent
eux-mêmes. Ainsi disent-ils :

Kudila Mufua, nku didila

La sollicitation du défunt ou de la défunte augure l’idée de la médiation des ancêtres et de

tous les hommes de bon cœur morts, mais aussi celle des vivants pour le repos des âmes
bienheureuses. Ce vœu se traduit par une expression luba devenue célèbre et emblématique,
à savoir :

Tuakuilangane ba Moyo bakuila Bafua : il est bon que les vivants intercèdent
pour les morts, mais également les morts intercèdent pour les vivants.

À bien voir les choses, on a l’impression qu’il y a comme une sorte d’interdépendance
mutuelle qui marque la vie des individus et celle de la communauté d’être. Les vivants sont

32
Tshiamalenga Ntumba, « L’univers Luba », Bulletin de Théologie Africaine 13 (1985), p. 46-89. Cette cour
splendide correspond au désir de bonheur partagé et de vie éternelle auprès de Dieu et des ancêtres.

47
appelés à soutenir les morts par leur geste de reconnaissance en organisant le deuil et la
sépulture. Les morts sont aussi conviés à intercéder pour leurs frères et sœurs restés sur la
terre. Certes, les Luba manifestent une maigre sympathie pour la mort, car elle un mal
répugnant. Mais ils ne laissent personne sans larmes ni sépulture. Mêmes les hommes
condamnés ont droit au respect. Le rite de la sépulture non seulement rend à nouveau la
personne présente et la restitue à la communauté à laquelle elle appartient en droit, mais aussi
lui ouvre le chemin de la rencontre aussi bien avec les ancêtres qu’avec Dieu-Maweja. Car il
s’agit du respect de la dignité même de la personne humaine. Comme le dit Th. De Koninck :

Plus étonnant encore, si c’est possible, est le respect des morts, illustré dès la nuit
des temps par les premiers humains, qui ensevelissent leurs morts selon des rites
confirmés par leurs traditions ancestrales. Pourquoi est-on encore aujourd’hui
ému jusqu’à l’approbation devant la décision de la jeune Antigone (dans la
grande tragédie de Sophocle qui porte son nom), de refuser, au péril de sa propre
vie, de laisser là sans larmes ni sépulture, pâture des oiseaux ou des chiens, le
corps de son frère Polynice, pourtant dénoncé comme traître, et de défendre son
droit à la sépulture, son appartenance à une commune humanité, au nom de lois
non écrites, inébranlables, des dieux ? Le mort à l’état de cadavre n’étant plus, et
entièrement à la merci des forces naturelles, les vivants ont à son endroit un
devoir sacré, celui d’assurer que, tout cadavre qu’il soit, il demeure membre de
la communauté humaine. Le symbole du rite de la sépulture le rend de la sorte à
nouveau présent »33.

Les Luba-Kasaï sont convaincus que, même sans visage, leurs ancêtres et toutes les autres
personnes sont des personnes qui ont loyalement vécu une vie vertueuse, juste et bonne, ils
appartiennent à leur communauté, et de ce fait, ils peuvent jouer le rôle de mandataire auprès
de Dieu. En même temps, en s’engageant dans la lutte pour son accomplissement, la personne
s’ouvre ainsi à celui qui s’offre à elle pour exaucer ce vœu, à savoir Dieu Maweja a Nangila,
le Dieu aimant ou le Dieu de toute bonté. Le chapitre qui suit exploite cette place qu’occupe
Dieu dans la recherche de la vie et du bonheur partagé.

33
Th. De Koninck, Dignité de la personne et primauté du bien commun, Allemagne, Éditions Universitaires
Européennes, 2016, p. 8-9. Voir aussi : J. Theuws, « Mort et sépulture en Afrique », p. 123-126.

48
CHAPITRE TROISIÈME
DIEU MAWEJA : RÉVÉLATION, CRÉATION DU MONDE
ET SOURCE DE TOUT BIEN

1. La révélation de Dieu Maweja

a) L’affirmation de la révélation
Pour arriver à la meilleure argumentation de la révélation de Dieu chez les Luba, nous
avons choisi ici de nous replonger dans le débat qui a déchiré ou qui déchire encore
aujourd’hui les théologiens, les philosophes et les penseurs africains entre eux, et entre eux
avec les philosophes et les théologiens occidentaux autour de la question épineuse de la
révélation de Dieu 34. De ce débat épistémologique se dégagent trois positions majeures
représentant trois groupes de chercheurs. Pour le premier groupe, Dieu a parlé d’une
manière claire et nette au peuple d’Israël, et à travers de son expérience il s’est révélé à
toute l’humanité. Pour le second représenté par François Kabasele Lumbala, Dieu est le
créateur du ciel et de la terre, des animaux, des végétaux, des minéraux, des peuples et des
cultures, et de ce fait, il ne peut s’être révélé uniquement au peuple juif. Selon ce groupe
en effet, toutes les traditions religieuses de l’humanité sont porteuses de son image, des
traces de sa main, des signes de son intelligence immuable. Les juifs peuvent avoir fait un
cheminement spectaculaire dans les rapports entre Dieu et l’homme, mais ce cheminement
ne peut être le seul modèle à suivre pour toute l’humanité 35. Pour le troisième enfin,

34
Ce débat sur la possibilité d’une théologie africaine a commencé en République Démocratique du Congo
avec le débat épistémologique entre O. Bimwenyi Nkweshi, T. Tshibangu Tshishiku, A. Vannest, A. Ngindu
Mushete et J. Malula, etc. Ce débat donna lieu à des recherches approfondies sur les conditions d’existence
d’une théologie proprement africaine. Le document de base de la théologie africaine est celui produit par O.
Bimwenyi Nkweshi, Discours théologique négro-africain, p. 123-234.
35
F. Kabasele Lumbala, « La révélation de Dieu chez les Luba-Kasaï », Revue des problématiques africaines
3 (2002), p. 22-68. Nous nous inspirons largement de ce texte qui semble rendre le mieux l’idée Luba de la
révélation. L’auteur (Théologien liturgiste) se réfère abondamment aux autres travaux collectifs réalisés par
plusieurs théologiens et chercheurs africains sur cette question. Par exemple le Congrès sur l’Afrique noire et
la bible, 1972 ; T.A. Fourchet et H. Morlighem, Une Bible noire, 1973 ; Congrès des exégètes et biblistes noirs,
1979 ; J.P. Levison, Return to Babel, 1980 ; P. Poucouta, Lettres aux Églises d’Afrique, 1974; Lectures
africaines de la Bible et les travaux de différents théologiens africains et congolais sur la Théologie de
l’inculturation qui ont souvent rendu tout le sens de la révélation de Dieu à travers une série des proverbes et
de la sagesse africaine en générale et Luba en particulier. Ce point de vue est aussi défendu par Bimwenyi
Nkweshi : rien de la révélation n’échappe aux peuples africains. Ils connaissent Dieu de par leurs cultures et
traditions ; S. Peeraer, « Dieu selon la conception des Baluba », Grands Lacs 56/8(1939-1940), p.13-24 ; R.
Van Caeneghem., La notion de Dieu chez les Baluba du Kasaï, Bruxelles, Académie Royale des Sciences
Coloniales, 1967, p.103-123.

49
beaucoup plus radical que jamais, Dieu se révèle chaque jour dans chaque expérience
personnelle ou individuelle et même communautaire. Une telle expérience ne saurait
s’universaliser pour qu’elle soit adoptée de manière dogmatique par tous les peuples qui
constituent l’humanité. Le second comme le troisième groupe rejettent avec fermeté la
visée monolithique et universaliste du christianisme au motif que l’histoire des religions a
révélé des textes sacrés d’autres expériences religieuses, d’une densité étonnante, et qui
méritent autant d’attention que les Saintes Écritures juives.

Pour notre part, tout en faisant l’économie de ce débat épistémologique et théologique dans
le cadre précis de cette dissertation philosophique, nous faisons nôtres les affirmations de
François Kabasele ou de Storms selon lesquelles Dieu qui a parlé aux prophètes juifs, avait
aussi parlé à nos ancêtres ; et les pas faits par nos ancêtres nous sont à présent utiles pour
progresser dans la compréhension du message que d’autres peuples nous apportent de Dieu.
C’est justement cela qu’il nous semble nécessaire d’élaborer pour qu’apparaisse clairement
que Dieu a parlé à nos ancêtres par les contes et les fables, par les paroles fortes et
bénéfiques où le dire correspond au faire, par toutes les paroles qui renforcent la vie, qui
rétablissent l’harmonie dans l’univers, qui portent la vie de l’homme vers sa plénitude. Ce
sont ces paroles-là que l’on nomme en langue Tshiluba, « les paroles du Tiakani », mot qui
veut essentiellement dire harmonie et plénitude de la vie. Ainsi lorsqu’on fait une étude
approfondie sur les différents rites d’harmonisation des enfants, de restauration de la vie
après une faute commise, des rites de passage, des cercles initiatiques des différents métiers
de transformation dans l’univers, on peut se rendre à l’évidence de la lumière de la
révélation de Dieu au peuple Luba-Kasaï. 36

b) Les lieux de la manifestation de Dieu

Dans son rapport avec la nature, l’univers ou le cosmos, le peuple Luba a trouvé une infinité
de noms divins, de proverbes, de contes, de fables et de paroles pour exprimer son
expérience et pour montrer la manifestation de la présence de Dieu dans son cheminement

36
F. Kabasele Lumbala, « La révélation de Dieu chez les Luba-Kasaï », p. 22-68 ; aussi : A. Storms, « La notion
de Dieu chez les Baluba du Kasaï », Bulletin des Missions 26(1952), p. 94-101. Pour les Baluba du Kasaï, Dieu
s’est révélé à travers leurs ancêtres (Bankambua). Les proverbes, les contes, les fables et les mythes, etc. en
sont une preuve.

50
terrestre. En effet, on trouve dans cette tradition des expressions proverbiales étonnamment
bien élaborées où Dieu se révèle à ce peuple. Ainsi Dieu est :

Maweja a Nangila, Dieu de toute bonté ou Dieu aimant.

Mbuwa mualabala, la mer à l’étendue infinie.

Bulaba kalambudi mvula, la terre qui n’offre pas de tribut à la pluie.

Diba katangidi tshishiku wakutangila diamosha nsesa, le soleil qu’on ne peut

regarder fixement.

Njila wa katu mikemu batuatua mikemu mbamuendenda, la route qui ne gémit

pas, mais ceux qui gémissent ce sont ceux qui marchent dessus.

Tshilundu wa nkumina mund’a Buloba katuidi mvula, katuidi minanga, la

termitière qui grouille de vie dans ses profondeurs, et qui ne craint ni pluies ni
sécheresses.

Tshinkunku Nsanga bilembi, l’arbre sous lequel se rassemblent les chasseurs.

Nyunyu wa kafu disu nansha mubuela mu ditu dia nkodi ne mingonga, l’oiseau
qui ne se crève jamais l’œil, en passant à travers une forêt touffue des lianes et
d’épines.

Nkashama wa dienda nkayi, le léopard qui marche toujours seul.

Nkashama wa dienda ditu, le léopard à la forêt propre.

Dijinda ntung’a Mulongo, l’insecte en tête de file.

Mayi mfuki’a mukele, l’eau origine du sel.

Mwanza Nkongolo Lukanda mvula wa mudimbi, l’arc-en-ciel qui arrête les

pluies torrentielles.

Tshipepele ukena kuteya, le vent à qui on ne peut tendre de piège.

Tshipepele Mvunda katula bena madiba, l’ouragan qui dévêt ceux qui portent les
raphias.

51
 Tshipepele Mvunda uvundula biseki ne muinshi mua bulalu, l’ouragan qui
poursuit même ceux qui se cachent en dessous de leur lit.

Dijiba dia lunteke ntekete dia kamana batuwi mpata, l’étang marécageux auquel
les pécheurs ne viennent jamais à bout.

Lupenzu mesu munsona muwakuela meji dilolo yéyé mumania, le criquet aux
yeux cachés, mais qui secrètement connaît toutes vos pensées.

Musasa wa mesu mbombo, ou Musasa wa mesu tshinunu, une besace aux yeux
multiples.

Maweja Tshipapayi upapa ne mitshi muitu, Dieu de toute bonté, le mat qui donne
à tous les humains et même aux arbres de la forêt.

En situant toutes ces nominations de Dieu dans un discours pragmatique, on peut les
regrouper en trois catégories essentielles. D’abord, le discours qui invoque la puissance
de Dieu selon que la vie et le bonheur sont menacés. Dans ce contexte, Dieu Maweja est
un « Léopard », un « Lion », un « Ouragan », etc. Il est la seule force qui fait face à
l’ennemi. On peut même souligner que, dans l’imaginaire luba-kasaï, cette force
supérieure apparaît comme une sorte de personnification à qui ils donnent le nom de Dieu
tout-puissant « Muena Bukole ». Celui-ci est naturellement invoqué pour répondre à une
situation particulièrement difficile ou insolite qu’éprouve l’homme ; il est comme un allié
le plus sûr et le plus confiant dans les questions cruciales de l’existence ; il est l’instance
ultime de tout recours. L’homme ne peut se passer de sa présence, donc de son pouvoir
d’action.

Il va sans dire de toutes les cérémonies auxquelles participent un nombre important des
membres. À cette occasion, le Dieu Puissant est évoqué comme la plus grande force qu i
a créé toutes choses et qui a communiqué à celles-ci cette force par la médiation des
ancêtres et des esprits en qui est infusé le souffle vital. Dans les pratiques des fétiches
Buanga (au singulier), Manga (au pluriel), par exemple, le Dieu tout puissant, force
primordiale est évoqué comme créateur de tous les êtres de qui le féticheur tire tous les
éléments essentiels, à savoir les « Bijimba », dans la confection et la réalisation de son
Buanga. Ce sont ces « Bijimba » de certains êtres puissants (Léopard, Lion, Crocodile,
Dragon, etc.), qui sont destinés à aider dans certaines activités universellement répandues,

52
comme la pêche ou la chasse. Car dans ces activités, il s’agit précisément de la véritable
influence de vie, de la lutte pour la vie et le bonheur, entre chasseur et gibier vivant. Il y
va donc de se trouver dans cette lutte aussi fort et puissant que possible et de soumettre à
son usage toute force de vie possible destructrice du gibier. Ce faisant, les Luba-Kasaï
ont formulé une philosophie et des lois pour la connaissance et la découverte de la force
de vie et de l’influence de vie de certains êtres. Cette philosophie ou encore ces principes,
on l’a vu, sont une voie indiquée par laquelle on acquiert la connaissance de ces êtres de
la création et des forces de la nature.

En face de toutes ces forces de la nature, Dieu Créateur est le seul qui ne peut connaître
aucune influence de ce « Buanga » qui n’apparaît que comme une force inférieure qui ne
peut agir que sur les autres êtres inférieurs. Reste que la force recherchée par le canal du
Buanga concoure au renforcement de la vie et du bonheur de l’homme.

Le deuxième discours est celui de la reconnaissance et d’action de grâce pour un bonheur

reçu de la main de Dieu (La fécondité, la progéniture, l’abondante moisson, la richesse,
les meilleures femmes, les enfants qui réussissent, le pouvoir, la réussite, etc.). Dans cette
circonstance, Dieu Maweja est Dieu de toute bonté, le mat qui donne sans compter.

Le troisième discours est celui qui invoque la providence divine, qui implore son
intervention quand tout semble manquer à l’individu. Dieu est le seul qui voit la
souffrance et la misère, qui voit les ennemis cachés et, qui peut donner ce qu’aucun autre
homme ne peut. L’individu nourrit l’espoir de tout avoir de la bonté de Dieu Maweja.

Bref, on peut même dire qu’au cœur de toutes ces invocations des noms de Dieu et de ces
discours, il y a certes la révélation de Dieu, mais il y réside également le désir de l’homme
de la recherche permanente de la vie et du bonheur partagé.

c) Le Dieu de nos ancêtres

Les Luba du kasaï ont la forte conviction que la révélation de Dieu ne s’est pas faite par
un oracle, par une manifestation miraculeuse. Dieu s’est plutôt manifesté aux hommes à
travers leurs ancêtres. Ainsi les Luba du Kasaï ont toujours introduit leurs prières avec
les paroles fortes de remerciement et de reconnaissance singulière à Dieu Maweja a

53
Nangila (Dieu aimant) qui apparemment s’est révélé à leurs ancêtres comme le témoigne
cette expression : « Mvidi Mukulu wa Bankambua betu : Le Dieu de nos ancêtres »37.
Cela revient à dire que cette référence aux ancêtres atteste de la présence de Dieu dans la vie
de ce peuple. Les Luba traduisent la conscience que rien de leurs connaissances, de leur
philosophie de vie et du bonheur partagé ne leur avait été révélé par une sorte de vision
surnaturelle où Dieu lui-même s’est fait connaître. Pour eux, en effet, ce sont les ancêtres qui
leur ont transmis cette révélation de Dieu et la sagesse de la vie. Ils reconnaissent
incontestablement à ceux-ci le rôle de médiation qu’ils semblent attester toujours et encore
aujourd’hui. Les ancêtres sont considérés comme étant si près de Dieu et en communion
parfaite avec lui. On dirait même que, chez ce peuple, la communion des ancêtres avec Dieu
constitue le motif même de l’existence qu’il arrive à les confondre presqu’avec Dieu lui-
même.

Certes, cette manière de lier les ancêtres à la révélation prête souvent à confusion, car les
médiateurs peuvent acquérir une telle importance qu’ils sont eux-mêmes considérés comme
des dieux. Mais les Luba ne vont pas jusqu’à opérer une telle substitution. Pour eux, les
ancêtres ne jouent qu’un seul rôle, celui de dire aux hommes la révélation de Dieu, sa bonté
infinie et son amour sans limites pour les humains, sa providence et sa volonté de combler
les hommes, sa puissance, son intelligence et sa sagesse. Ils constituent une sorte de charnière
entre la communauté et Dieu.

d) La médiation de l’art plastique

Tout comme les contes, les fables, les dictons, les chants populaires, les mythes, ou encore
les ancêtres, les Luba font également une lecture de la révélation de Dieu à travers leur art
plastique. Ils voient dans l’art plastique le passage du naturel au corps culturel, une véritable
substitution supplémentaire du corps, ordonnée au surgissement d’un langage spécial qui,
grâce à la symbolisation repense, redit et refait en totalité le rapport à soi, à autrui et même
au monde. L’art plastique luba-kasaï apparaît comme le lieu herméneutique d’émergence de

37
O. Bimwenyi Nkweshi, « Le Dieu de nos ancêtres », Cahiers des Religions Africaines 11(1970), p. 137-
[Link] aussi : Th. Theuws, « Croyance et culte chez les Baluba », Présence Africaine 17/18 (1958), p.25-32;
S. Peeraer, « Dieu selon la conception des Baluba », p.13-33 ; A. Storms, « La notion de Dieu chez les Baluba
du Kasaï », p. 94-101.

54
sens et des significations ; il est un véritable centre de référence permanent où le naturel et le
surnaturel se croisent et se côtoient. Comme le dit aussi Th. Mudiji Malamba, l’art plastique
est « Le lieu où le sculpteur fait figure de dompteur des éléments entre le monde naturel et le
monde mystique, entre les vivants et les morts, entre Dieu et les hommes »38.

L’aspect religieux que traduit l’art plastique luba-kasaï manifeste fondamentalement le

rapport de dépendance ontologique de la personne à Dieu, source de toute force de vie. Cette
source de vie, de puissance et de bonheur partagé, s’est révélée à l’homme Luba par la
médiation des ancêtres qui sont également les géniteurs de toutes productions artistiques.
Cette révélation de Dieu a atteint aussi les hommes par le symbolisme des masques et d’autres
sculptures. De la sorte, on peut saisir la position interposée qu’occupent ces productions
artistiques ; elles servent sans aucun doute d’une sorte d’alliance entre la personne et son
Créateur. Ce dernier se révèle comme source de multiples bénédictions, lesquelles
bénédictions apparaissent dans une chasse fructueuse, une moisson abondante, une fécondité
de la terre et des êtres, c’est-à-dire le bonheur. Dans cette perspective, on peut dire que le
fantasme offert par l’art plastique luba contribue largement à la création et à
l’accomplissement du bonheur communautaire et du bien-vivre individuel. En témoignent
les désignations suivantes : « Masques blancs » qu’on appelle en langue Tshiluba
« Tshifwebe » (singulier) ou « Bifwebe » (pluriel), qui constituent le lieu privilégié de la
rencontre entre l’homme et le puissant créateur, la rencontre de la terre et du ciel. Il s’agit de
la relation de dépendance de l’homme à Dieu, mais aussi de l’espérance de la personne du
bonheur sans fin.

En définitive, nous pouvons dire que, dans le contexte luba-kasaï, cette révélation divine se
pose et s’impose aussi à travers l’art plastique à la fois comme une sorte de perspective sur
le tout du monde, comme une manière de donner à la vie des hommes, selon une hiérarchie
des valeurs, une détermination de ce qui fait sens de tout le réel et qui donne des significations

38
T. Mudiji Malamba, Le langage des masques africains. Études des formes symboliques des Mbuya de Phende,
Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1979, p.12 Lire aussi : Kabengele Munanga, « A propos de la
fonction de l’art plastique en Afrique noire. Exemple des Luba et Aruund du Shaba au Zaïre », Zaïre-Afrique
84(1974), p. 224-234 ; W.M. Mutimanwa, Étude socio-morphologique des masques blancs Luba ou bifwebe,
Lubumbashi, Université Nationale du Zaïre, 1974, p. 35-42 ; Kabongo, B.M, « La plastique négro-africain
comme lieu d’une philosophie existentielle. Une lecture herméneutique des masques africains selon Mudiji »,
Pensée Agissante 7/13(janvier-juin 200), p.51-67.

55
à l’être, la justification de toute valeur, de tout bien, la transcendance de Dieu éternel, aussi
fort et tout puissant, bon et bienveillant à l’égard des hommes. L’art plastique est donc le lieu
herméneutique qui dit non seulement le lieu d’excellence d’où jaillit l’essence de l’univers,
l’existence humaine et le bonheur partagé, mais également le lieu de la manifestation de la
face cachée de Dieu Maweja a Nangila (Dieu aimant).

2. La création du monde
a) Le mythe adja et la relation cosmique
Les Luba-Kasaï savent que le Dieu qui s’est révélé à leurs ancêtres est aussi le Dieu qui a
créé le ciel et la terre et tous les autres êtres (les animaux, les végétaux et les minéraux) qui
y habitent. Ce Dieu est aussi celui qui s’est créé lui-même et personne n’est au-dessus de
lui. Ainsi que le disent les Luba eux-mêmes :

Mvidye Mudifuka Kakuena tshidi tshimutambe.

La tradition luba-kasaï affirme aussi que tout ce qui existe sous le soleil se situe dans le
temps et dans l’espace. C’est que rien ne naît de rien, tout procède de Dieu. Celui-ci est
appelé Maweja a Nangila, Dieu de toute bonté ou encore Dieu aimant. Il est éternel, sans
commencement ni fin. Pour expliciter cet acte de création de l’origine de l’univers, les Luba
font recours au « Mythe Adja de la naissance du monde »39. Ce mythe raconte en effet que :

Au commencement de toute existence était une calebasse. Elle emplissait le

temps et l’espace. Elle était le tout. Séparée horizontalement en son milieu, son
couvercle formait le ciel et sa coupe la terre. Le ciel était mâle et contenait l’eau.
La terre était femelle et ses entrailles couvaient le feu. La calebasse tout entière
était donc le ciel, la terre, l’eau et le feu.

Ce mythe Adja montre que la vie sur la terre naquit de l’initiative du ciel qui, un
jour, envoya son eau sur la surface de la terre. La terre accueillit la première pluie
qui de sa fraîcheur fit germer les plantes. Celles-ci se métamorphosèrent, les unes
en animaux et les autres en hommes. Le ciel et la terre mis en contact par la pluie
firent jaillir la foudre « Kuba » qui déclencha l’impulsion primordiale mettant en
mouvement perpétuel le ciel et la terre eux-mêmes ainsi que l’eau et le feu que
l’un et l’autre qu’ils contenaient. C’est ainsi qu’avait, depuis ces temps

39
C.M. Faîk Nzuji, La calebasse aux quatre éléments. Mythe adja de la naissance du monde, Bruxelles,
Louvain-la-Neuve, 1971, p. 52-113. On trouve les mêmes mythes repris chez bien d’auteurs comme A. Mabika
Kalanda, La révélation du Tiakani, p.78-102 ; T.A. Fourchet et H. Morlighem, Une bible noire, p. 109-123.

56
 impériaux, prolongé la puissance de la foudre « Kuba », et nos ancêtres
(Bankambua) ou les aînés (Bakulu) ont appris à faire jaillir le feu de la pierre et
avec du bois. Avec le feu, les hommes transformèrent la latrine en fer, puis ils
forgèrent le fer pour fabriquer des armes de chasse et des outils pour les travaux
des champs et même de ménage. Ainsi, Dieu est-il si bon !

Il ressort de ce mythe que l’univers crée est une totalité qui se tient et se lie à partir d’un
dynamisme relationnel inépuisable. Chaque être crée par Dieu est relié à d’autres, aucun
d’entre eux ne peut vivre indépendamment des autres. Il y a là comme une sorte de
dynamique d’interaction des forces qui agissent les unes sur les autres. Cette expérience
d’interdépendance des êtres créés, d’interaction des forces induit à la compréhension que
l’univers est naît de la force première qui a rependu un peu d’elle-même sur tout ce qu’elle a
généré dans le temps et dans l’espace. Chaque être ayant ainsi un peu de cette force première,
est devenu lui-même aussi une force, et de ce fait, il est tenu à servir d’intermédiaire. Dieu a
créé tous les êtres en paire : mâle et femelle, gauche et droite, terre et ciel, eau et feu, etc.

Comme à l’occasion de la révélation de Dieu, cette connaissance de la création du monde ne

semble pas être un oracle, les Luba-Kasaï la tiennent de leurs ancêtres et la lient à
l’émerveillement de la nature. Pareille liaison exprime une sorte d’interdépendance cosmique
des êtres qui peuplent l’univers et qui concourent au bonheur de l’homme, mais également
une dépendance ontologique de l’homme à l’Être transcendant, tout-puissant et source de
toute force vitale.

Cette double relation s’exprime à travers un émerveillement de l’homme. C’est-à-dire

l’homme en voyant cette nature, la beauté de cette nature il s’exclame émerveiller et magnifie
la puissance créatrice et la bonté infinie de Dieu. En témoigne les expressions telles que :

Bina mona mishipa mumayi, ndi nganisha Mulopo : quand je vois autant des
poisons dans les rivières et les mers, je remercie Dieu Maweja.

Bina mona Nyunyu muulu, ndi mbila Maweja : lorsque je vois les oiseaux du
ciel, j’invoque le nom de Dieu.

Bina mona bukua nyama, ndi ntumbisha Muena Kulu : lorsque je vois la
multitude des animaux sauvages, je glorifie le Très-Haut.

57
 Bina mona bantu ne Moyo, ndi nsangula Nzambi : lorsque j’observe la diversité
des êtres humains, je magnifie le Tout-Puissant.

Panu mpasangana pakole Masele ne Bilundu mbisangana bimene : ici sur la terre
tout est dur, tout a été trouvé déjà dans cet état de croissance. Ce dicton exprime
aussi l’inhospitalité de la terre.

En outre, en voyant la diversité de cette nature, les Luba disent : Dieu est ainsi bon ! D’où la
belle expression : « Mvidi Mukulu Maweja a Nangila », Dieu de toute bonté ou Dieu aimant.
On peut alors soutenir que les Luba-Kasaï reconnaissent que tous les autres êtres de la
création ont leur propre force vitale, humaine, animale, minérale et chaque être a reçu de
Dieu sa puissance pour fortifier celle de l’être le plus fort de la création, à savoir l’homme.
Ce qui explique en partie les rapports étroits que l’homme entretient avec la nature dans la
recherche permanente de son bonheur. De cette vision, on peut également parler de
l’attachement de l’homme à la nature et de son respect pour l’environnement qu’il considère
comme le lieu de l’épanouissement et de la réalisation du bonheur partagé.

b) Le nœud de l’acte de la création

La tradition luba-kasaï révèle que Dieu Maweja a Nangila (Dieu de toute bonté), a créé toutes
choses et que toutes les choses émanent de lui. Et parmi ces créatures, il y a l’homme qu’il a
créé à son image et à sa ressemblance (Maweja ku fuka muntu pa tshifuani tshienda). Ainsi
l’homme reste le fils digne de lui. Se pose alors la question philosophique de savoir :
pourquoi et pour qui Dieu a créé cet univers et tous les êtres qui y habitent ? Pour répondre à
cette double question nous nous recentrons encore sur la légende luba de la création du monde
telle que Van Der Meiren la restitue :

Maweja créa l’homme à son image et à sa ressemblance. Il le dota de qualités

semblables à celles des esprits (ou principes) du ciel du sommet « Diulu dia
Katongobela ». Il installa l’homme sur la terre. Celle-ci faisait partie du Ciel du
sommet et se trouvait alors dans la voie lactée « Njila wa mulaji laji ». À la suite
des fautes et des péripéties longues, la terre fut chassée du Ciel avec ses habitants.
L’homme en a gardé la nostalgie, lui qui, au Ciel avait douze pouvoirs liés à
douze artifices de son corps en perdit trois : celui de la fontanelle, celui de
l’occiput et celui du creux épigastrique. Maweja a montré aux ancêtres les
procédés, non seulement pour ouvrir la fontanelle et avoir la double voyance,
mais aussi pour ouvrir le creux épigastrique et l’occiput. Ce faisant, l’homme
réintègre les pouvoirs perdus : il voit l’invisible, il voit l’avenir ; il a la puissance
de la « forte voix ». Par cette dernière, il a le pouvoir d’appeler à l’existence en

58
 les nommant les êtres antérieurement inexistants, sa parole est vraie « Diyi
dilelela dia Moyo » : une parole qui engendre la vie. Il ne peut aucunement parler
en vain. L’homme est le véritable nœud de l’acte même de la création 40.

On peut déduire que ce récit témoigne de la conscience qu’ont les Luba-Kasaï de la place
qu’occupe l’homme dans l’univers, il est le maître voulu par Dieu Maweja et à qui il a légué
tous les pouvoirs sur les autres créatures. Ces dernières servent à la promotion du bonheur
de l’homme, qu’on nomme en langue Tshiluba le « Tiakani ». Ce bonheur à la fois unique
et partagé par les hommes créés par Dieu et qui, de ce fait, sont tenus de vivre ensemble
dans une harmonie parfaite et en communion intime et mystique avec lui et la nature. Aussi,
Dieu lui a donné la puissance de continuer la création par son intelligence et par sa propre
volonté pour son plus grand bonheur. Sa nature est la même pour tous les membres de la
communauté et même de tous les autres peuples. S’applique à cette perception luba-kasaï
de la création du monde et du désir du bonheur de l’homme, la pensée de Saint Thomas
selon laquelle : « Seules les personnes constituent le motif de l’acte créateur. Car la création
purement matérielle serait dépourvue de sens. Seul l’homme peut le mettre en valeur. C’est
pourquoi l’univers tout entier est au service de l’espèce humaine »41.

Au total, les Luba ont la conscience que Dieu le créateur de toutes choses demeure pour
l’individu celui qui lui donne de vivre pleinement dans le bonheur ; il est également le
maître et le dispensateur de tous les dons et de tous les biens. Par la médiation de la création
des choses, les Luba voient la grandeur et l’immensité de la puissance de l’amour de Dieu

40
Van Der Meiren, « La création du monde d’après les Baluba », La Revue Congolaise 2(1910), p.41-52. Voir
aussi : A. Mabika Kalanda, La révélation du Tiakani, p. 87-102. T.A. Fourchet et H. Morlighem, Une bible
noire, p. 127-148 ; A. De Clercq, « Littérature indigène luba » : Tshinji tshia bunfika munda (la colère), et
Lukinu (l’envie ou la jalousie), Disanka (la joie), Dinanga (l’amour), Ditekemena ne Diakalenga (l’espoir,
l’attente, la confiance et le bonheur), Congo 12/2 (1931), p. 165-185. Les auteurs que nous citons à propos de
la naissance du monde reprennent les mêmes mythes et légendes pour expliquer ces architectures et analogies
de la création du monde.
41
Augustin cité par Van Steenbergen, Le Thomisme, Paris, PUF, 1983, p.78. Voir aussi : A. Mabika Kalanda,
La révélation du Tiakani, p.66-67 ; A.J. Smet, « L’idée fondamentale de l’ontologie bantu », in Bontinck, Aux
origines de la philosophie bantu, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1985, p.165-186 ; ou encore : P.
Tempels et A.J. Smet, « Le concept fondamental de l’ontologie bantu », Texte inédit de Temples, trad. du
néerlandais et édité par A.J. Smet, Mélange de philosophie, Recueil de textes du Père P. Tempels, Kinshasa,
Facultés Catholiques de Kinshasa, 1985, p. 149-180. Dans ce recueil, il y a des textes de Tempels qui abordent
cette question que Smet met en évidence.

59
pour l’homme. Ces choses contribuent à l’épanouissement et au bonheur de l’espèce
humaine.

3. La source de tout bien

a) La bonté de Dieu et la magnificence de l’homme
Les Luba-Kasaï ont une forte croyance que tout ce qui chante et respire, tout ce qu’un
homme peut posséder lui est donné par Dieu lui-même. Tout ce qui existe sur la terre des
hommes appartient à Dieu Maweja. Dieu est la source de tout bonheur. Les Luba attestent
cette conviction à travers bien des chants, des cultes, des fables, des légendes ou encore des
contes et des proverbes. Par exemple dans les chants courants souvent exécutés à l’occasion
de diverses séances de cultes, de prières ou de cérémonies, les Luba affirment spontanément
l’acte de Dieu comme la source de tout bonheur à travers tous les biens créés. En témoigne
les chants tels que :

Bionso bindi na bio mbia Mufuki Nansha Ngombe nansha Mpunda, Nansha
Mabanji ne Mamfumu, Nansha Bakaji nansha Bana.

Ce qui revient à dire : Tout ce que je possède, je le tiens de Dieu ou appartient au Dieu
créateur, qu’il s’agisse des troupeaux des vaches et des moutons, qu’il s’agisse des richesses
ou de pouvoir, ou encore des femmes et des enfants, tout appartient à Dieu Maweja a Nangila
(Dieu aimant, Dieu de toute bonté).

Bintu bionso mbia Mvidi, Mvidie wa muulu wafuka wafukila muinsh’a kabue,
kabue konso kafuba : Tout appartient à Dieu. Le Dieu très haut a tout crée, il a
tout crée d’en dessous du petit palmier, lequel se dessécha.

Il ne fait l’ombre d’aucun doute que, chez les Luba-Kasaï, seul Dieu est le créateur de toute
chose. Et ces choses Dieu les a créées pour le bonheur de l’homme qui le lui donne toujours
d’avantage et en abondance. À son tour l’homme est appelé à manifester sa reconnaissance
à son créateur à travers les sacrifices, les chants et les cultes spéciaux. Avec les paroles plus
fortes, les Luba-Kasaï magnifient la bonté infinie de Dieu en disant par exemple :

Kambi kupa tuanza tualua tukese : quand Dieu veut donner les mains deviennent
trop petites pour tout prendre ou contenir.

60
 Ukupapa bu mubibenge yéyé mwina : il te donne comme si lui n’en a pas besoin.

b) La providence divine
Ce bonheur, Dieu le donne à tous les membres de la communauté d’être, à tous ceux qui le
lui demandent parce qu’il est le Dieu de tous, sa bonté et sa providence valent autant pour
tout un chacun indistinctement et même au-delà de leurs désirs. De cette manière, les Luba
le reconnaissent comme un :

Tshiipapayi upapa ne mitshi muitu : c’est-à-dire un Dieu d’une bonté

incommensurable ou extrême, le mat qui donne à tous les humains et même aux
arbres de la forêt.

Cette providence, non seulement marque la conscience des individus mais également elle
exige l’effort d’une vie honnête et juste de la part de chacun des membres de la communauté
de vie. La jalousie ou l’agitation en vue de l’accaparement des biens de la terre n’apporte rien
du tout. Ou encore, la personne qui recourt aux forces de la nature ne reçoit qu’un bonheur
éphémère. Les Luba-Kasaï expriment une réserve sur les biens mal acquis ou des biens
obtenus par le biais des combinaisons obscures. Ils s’avisent que, c’est Dieu qui donne, et le
bonheur qui vient de Dieu dure dans le temps et progresse indéfiniment. En témoigne ce
dicton :

Kabiena kukuila Mulopo ubipapa bantu : le bonheur n’est pas à obtenir par la
lutte, car c’est Dieu seul qui le donne aux hommes.

Puisque c’est Dieu seul qui pourvoit aux besoins de tout un chacun, il ne point question de ravir
aux autres leurs biens pour son propre bonheur. Les Luba-Kasaï renseignent formellement à leur
communauté en imposant quelques normes de vie on ne peut plus rigoureuses. En témoignent
les normes telles que :

Teke tshianza pa Kebe pa kabende nkukeba diyoyo : mets la main sur ce qui
t’appartiens, si tu t’empares de ce qui n’est pas à toi, tu cherches querelle.

Kantu kabende Kantu mambu nansha kikala ka mulunda weba : le bien d’autrui
peut provoquer conflits et querelles même s’il appartient à ton ami.

Kabende ki kanyila Tatu wa kafua : tu ne peux jurer sur la tombe de ton père pour
le bien d’autrui qui ne t’appartiens absolument pas.

61
 Kanya, Kanya Kena tshiaku nansha kikala mpala butshika : même si le
propriétaire ou mieux le détenteur du bien est un petit homme moche, moribonde
et indésirable, mais le bien lui appartient de fait et même de droit.

L’observation stricte de ces normes éthiques, constitue une garantie de la possibilité que Dieu
peut à tout moment faire pleuvoir le bonheur et tant d’autres dons sur l’individu. Cette
observation joue aussi le rôle de protection et de la promotion de l’acquis reçu de Dieu lui-même.
Dans cette société, il semble rare d’accepter la prise de bien d’autrui par la force ou encore par
des voies peu éthiques. Ici tout se doit d’être prouvé que l’on en est réellement propriétaire, que
le bien vous appartient de droit et de fait, et qu’il peut en aucun cas provoquer des querelles dans
la communauté d’être. L’individu est donc tenu à l’honnêteté et au respect du bien d’autrui autant
qu’il le peut pour le bien public ou bien commun. En d’autres termes, dans l’imaginaire luba-
kasaï, en demeurant honnête et en respectant ainsi le bien d’autrui ou en prenant soin du bien
d’autrui, on se met dans une position favorable pour obtenir des grâces de Dieu Maweja a
Nangila, qui est la source infaillible et intarissable de tous biens. Du rejet catégorique du vol ou
de l’usage de la force pour arracher le bien d’autrui, la société convie ses membres à la lutte
contre l’envie qui amène le plus souvent les hommes soit à supprimer la vie, soit à commettre
des fautes.

En outre, dans la capacité de conserver et de promouvoir ce bonheur, les Luba considèrent

comme vicieuses toute envie et toute jalousie. Car envier le bien d’autrui ou exprimer la
jalousie, entraîne les conflits et brise de ce fait même l’harmonie de la relation et l’équilibre
social. De la sorte, la sagesse luba-kasaï convie les membres à la vertu de la patience, car le
maître et le dispensateur de tous biens, Dieu le créateur, les prédispose pour tout un chacun,
et chacun en son temps. On peut encore recourir aux proverbes, aux dictons, aux fables et
aux chants pour expliquer davantage ce processus et cette garantie de la promotion du
bonheur partagé :

Kunangidi bifuelele, bualu bilengele bitshivuavua (bitshi lualua) : ne te contente

pas des biens présents, tu verras le plus grand bonheur dans l’avenir.

Katende wavuala tshia pa buebe bunene Kunangidi bia ba Munkanku ne

Mukute : Katende (petit oiseau) portes ce qui est à ta taille ; n’envie pas les tailles
des grands Munkanku et Mukute.

62
 Kunangidi muvualavuala Kabuta wadiakavuala tshiebe tshidimu : n’envie pas et
ne jalouse pas la parure de Kabuta, tu porteras la tienne en ton temps.

Mbuji utu wadia pa bule bua monji : la chèvre broute aussi loin que lui permet
d’aller la laisse qui est à son cou.

Au demeurant, ces normes qui sont de mise dans le processus d’acquisition du bonheur
implique non seulement l’idée de la providence, mais également élève à son comble l’éthique
de la vie commune. Les Luba-Kasaï savent que Dieu réserve ce bonheur à tous les membres
de la communauté de destin, mais chacun en son temps et à son rythme. Rien ne sert, en effet,
de courir ou de forcer la nature, il faut tout simplement user de la patience pour jouir d’un
bonheur beaucoup plus grand. Ce qui revient à dire que la durabilité de son bonheur tient à
l’effort même de chacun à respecter et à observer les normes éthiques de la vie pratique qui
exigent que tous les membres se remettent à Dieu et s’engagent résolument par un travail
personnel pour trouver des moyens à la réussite de la vie.

63
CHAPITRE QUATRIÈME
LA PERSONNE, L’INDIVIDU ET LA MEMBRALITÉ

1. La personne : valeur, force vivante et totalité

a) Une valeur irremplaçable
Dans l’univers luba-kasaï, la personne est définie à travers trois catégories distinctes mais
qui se complètent. D’abord comme valeur. En effet, les Luba marquent une barrière
fondamentale et ontologique qui sépare la personne de tous les autres êtres créés. Les
« Bintu » sont des êtres créés dont l’existence est au service du bonheur de la personne ; leur
valeur est conditionnelle, relative, et donc contingente. Comme motif de la création, la
personne est une valeur irremplaçable, et son existence vise l’épanouissement, la plénitude
de la vie et le bonheur.

Les Luba pensent aussi que la personne, par le seul fait qu’elle agit en réfléchissant, en
pensant, en raisonnant et en rationalisant son mode de vie et son environnement, diffère
totalement des Bintu, des êtres créés qui n’ont aucune sensibilité. Au vrai, les Luba pensent
que c’est la nature même de toute personne qui commande le respect et impose la dignité.
Par nature, on peut entendre le fait qu’à la création Dieu Maweja a doté l’homme de cette
valeur et de cette dignité inaliénable qui exige le respect. Les Luba ont la nette conviction
que la valeur de la personne tient de la volonté créatrice de Dieu lui-même. Ce qui explique
le respect de la vie comme une valeur suprême. En conséquence, ils considèrent la personne
comme « Muntu wa bende wa Mvidye Mukulu Maweja », l’autrui de Dieu de toute bonté.

Dès lors, on peut dire que la philosophie luba de l’être établit deux ordres de choses, à savoir
d’une part : l’ordre des Bintu, des choses ou des biens et, d’autre part, l’ordre des Bantu, des
personnes. Les deux ordres procèdent de Dieu. D’où, la question de la préséance de l’ordre
de la personne comme force et comme puissance au-dessus de toutes les autres choses.

b) Une force vivante

La personne apparaît aux yeux des Luba comme la plus forte énergie parmi les forces créées.
Sa nature est d’être forte et sa plénitude de vie consiste en ceci qu’elle a en elle-même,
l’énergie pleine et infinie de Dieu. Celui-ci est le « Muena Bukole » considéré par les Luba

64
comme le seul grand et puissant renforçateur de la force vitale de l’homme. De cette manière,
la force vivante de l’homme croît nécessairement sous l’influence de celle de Dieu Maweja
a Nangila (le Dieu de toute bonté), lui-même. Mais l’homme demeure tout de même en ordre
premier celui qui renforce tous les autres êtres de l’univers qui l’entourent. En ce sens, c’est
lui et lui seul qui a en priorité la possibilité de jouir du bonheur et de la plénitude de la vie.

Tout en étant sous l’influence de l’énergie de Dieu, la personne reste un être autonome et
libre ayant sa propre volonté de faire du bien ou de nuire. Elle peut avoir un penchant vers le
bien ou vers le mal, une faculté de choisir entre le moindre et le plus grand bonheur. Les
Luba retiennent que, par cette force vivante positive, la personne peut vouloir l’ordre des
choses et des forces tel que voulu par Dieu lui-même, ou comme Dieu en a disposé. Elle peut
ainsi respecter la vie, la promouvoir et la maintenir aussi bien pour elle-même que pour les
autres. Elle est aussi appelée à suivre un ordre en mettant chaque personne et chaque chose à
sa place. Dans ce contexte, par exemple, le premier-né, le père du clan (chef) est considéré
comme un réalisateur et un renforçateur de la vie et du bonheur de chaque membre de la
communauté.

Mais les Luba n’ont pas seulement une conception positive de la force vivante. Ils pensent
aussi que la personne peut avoir une volonté d’anéantissement, de la mauvaise volonté ; et
cette mauvaise volonté peut se traduire par la haine, l’envie, le dédain, l’aversion, l’orgueil ;
tout cela possède une sorte de force vivante susceptible d’agir ou d’influencer profondément
et réellement la force de vie d’autrui, de la personne la plus faible, dont on veut la diminution
de la vie et de l’élan du bonheur. C’est en fait cette influence négative procédant de la
puissance même de la mauvaise volonté humaine qui est généralement appelée par les Luba-
Kasaï, le « Mupongo », « Bulowa », ou encore mieux le « Buloji » : la sorcellerie. Elle est
comme une sorte de force de savoir, de vouloir, de pouvoir et d’agir qui influe sur la personne
comme totalité, c’est-à-dire dans ses relations, ses possibilités de vivre le bonheur et de son
avenir. On peut même dire que le pouvoir de la sorcellerie est la capacité qu’a un sorcier
d’agir d’une façon qui échappe à la raison et à l’habituel. Elle est une donnée subjective et
extraconditionnée puisqu’elle est soumise aux impératifs extérieurs régis par le quotidien.
Son champ d’action ou d’application commence là où se limite celui du possible et de
l’imaginable. Par sa force vivante, le sorcier cerne à travers ce qui est plus-que-bien et/ou

65
plus que mal, ce qui est hypo et/ou hypernormal et qui se présente sous la forme d’une
malchance déplorable, d’une pauvreté extrême flagrante et détestable, d’une intelligence de
feu, d’une difformité physique détestable ou encore d’une richesse enviable.

Les Luba-Kasaï comme tous les autres Bantous croient à cette nature perverse, à cette force
négative de la personne qui peut nuire à autrui et anéantir son bonheur. Cependant, ils
s’avisent de rester tout de même prudent aussi longtemps que le sorcier ne donne pas des
signes réels qu’il est l’auteur d’un mauvais sort, d’un malheur ou d’une mort qui frappe un
membre de sa communauté. À ce propos, ils disent que :

Muena Mupongo Muntu wa bende kumumuni kumubanda : le sorcier est un

homme d’autrui de Dieu, ne le calomnie pas si tu ne l’as pas attrapé en flagrant
délit.

Mais de l’autre côté, ils affirment aussi :

Muena Mupongo tshitakani ushipa Muntu umudila kabidi : le sorcier est sans
scrupule, tout en ayant fait ce mort il manifeste sa compassion et ses regrets.

Ce jugement semble à la fois contradictoire et absurde, mais il fait sens dans la mesure où les
Luba-Kasaï restent convaincus qu’on ne juge pas la personne par ses intentions, il faut la
saisir dans la vie concrète en tant qu’un individu ayant toute sa personnalité et son moi
profond caché. Ceci traduit le caractère mystérieux de la personne, mais également le sens
du réel concret qui la dévoile comme une valeur, une force vivante à la fois positive et
négative, et une totalité. C’est ici que ce peuple fait intervenir dans sa philosophie de la vie
et de la quête du bonheur partagé la notion de l’individualité, dans sa complexité d’un être
inconnu et d’un mystère inépuisable.

En théorie, il est possible que la force de l’homme renforce celle des autres êtres. Mais il est
aussi vrai que les autres forces de la nature influencent aussi celle de l’homme. On peut peut-
être revenir à l’idée de l’interdépendance. Dans la pratique, laissé à lui-même dans la nature
la survivance de l’homme ne peut s’éprouver. Alors que l’animal est capable de s’adapter et
de vivre bien longtemps sans l’intervention de l’homme. Prise dans cette perspective, la
perception luba de la force vitale ne tient pas debout. Mais il s’agit de la force ontologique.
Par son intelligence, ses manières de créer et d’imaginer, l’homme peut changer positivement

66
le monde, peut modifier la nature et lui donner une définition. Il peut mettre de l’ordre dans
le monde. Aussi, par sa parole l’homme nomme les choses. Il est une force créatrice. Cet acte
de création si on peut le dire ainsi est une manière de renforcer la nature et les autres êtres
qui y vivent. Ne dit-on pas que c’est l’homme qui donne sens à sa vie et au monde dans lequel
il habite et cohabite avec les autres êtres créés par Dieu ! Dans tous les cas, l’homme reste
attacher aux autres êtres, et en cela il se sent complet et totalement dans le bonheur. Mais
aussi, il peut user négativement de sa force pour détruire le monde et l’humanité. Cette
position dichotomique fait de lui un mystère.

c) Une totalité indivisible

Comme totalité indivisible, la personne chez les Luba, est à la fois une force vivante, une
raison vivante et une valeur incommensurable. En tant que telle, la personne se trouve en
relation intime de l’être avec Dieu, avec toute son ascendance, avec les membres de son clan
(Diku), de sa famille et avec ses enfants, ses avoirs, sa terre, avec tout ce qui y croît ou qui y
vit, avec tout ce qui peut être trouvé au-dessus ou sous la terre. Autrement dit, toute
acquisition qui se fait à partir de ce qui est sous lui ou au-dessus de lui est une croissance
intime de son propre être et de son propre bonheur. Ceci suggère que, chez le peuple Luba-
Kasaï, aucun être créé n’existe isolément et indépendamment des autres. De cette manière, il
apparaît un non-sens de définir l’homme comme individu qui forme une force en lui-même,
en soi, sans rapports intimes de l’être avec d’autres êtres vivants ou avec tout ce qui vit ou
qui ne vit pas, visible ou invisible, mais qui demeurent et l’entourent. Dans un tel univers, la
personne reste fondamentalement un être de relation, un membre reconnu parmi d’autres
membres, un véritable « je-avec », une conscience de soi qui vit en communion avec le
monde visible et invisible, mais aussi avec toute la nature. Réagissant au colloque de Paris
sur « La notion de personne en Afrique noire », Katuambi Kapinga souligne :

Il est un non-sens de procéder par un morcellement et une dissection de la

personne en ses composantes alors que la personne, du moins en Afrique noire,
est une totalité indivisible. Cette totalité implique aussi bien le réseau de relation

67
 que la personne entretient avec les autres, la nature, les esprits, les fondateurs du
clan, les ancêtres, Dieu Maweja que sa propre vie elle-même42.

Loin d’être une abstraction ou une idée, la personne chez les Luba-Kasaï, est une réalité
concrète et dynamique, située historiquement et culturellement, ayant des besoins et vivant
dans un réseau de relation avec les autres êtres qui partagent avec elle l’univers. Elle s’éprouve
toujours ontologiquement comme un être essentiellement ouvert, qui s’épanouie non pas sur le
mode de l’avoir ou de la possession des biens, mais surtout de l’être-avec. En ce sens, vivre
ici-bas, c’est entretenir un véritable et réel réseau de relation.

En fait, ce dynamisme relationnel sous-tend non seulement l’idée de la personne comme totalité
indivisible, mais aussi de la vie du peuple Luba-Kasaï dans sa recherche quotidienne de la vie
bonne. La relation avec les membres de sa famille, de son clan, etc. constitue le fondement de
la recherche commune du bonheur. C’est aussi ce dynamisme qui place toute personne devant
les autres personnes comme formant ensemble une sphère des personnes irréductibles aux
choses. Dans la vie pratique, le vivre-ensemble et le respect de la dignité permettent à la
personne de se sentir comme portée par les autres, et de ce fait, elle vit dans le bonheur. On a
comme l’impression que, chez les Luba, la relation confère une égale dignité dans la
reconnaissance mutuelle qui impose à chaque individu et à tous les membres de la communauté
le respect des droits et des libertés personnelles. Elle n’interdit à toute personne d’aliéner les
autres ou encore mieux de traiter les autres comme des choses dont on peut se servir pour son
propre bonheur. Dans l’univers luba-kasaï donc, le respect maintient la diversité des personnes
qui vivent dans l’harmonie. À ce titre, on s’engage à participer, chacun à sa manière, à la
promotion de la vie pour chacun des membres et pour la communauté tout entière. À ce sujet
les Luba disent :

Kulama bulanda, kulama diakalenga, entretenir la relation c’est vivre son

bonheur partagé.

42
Katuambi Kapinga, « La notion de personne en Afrique », Cahiers des Religions Africaines 35(1984), p.151-
152. Consulter aussi : P. Laurent, (dir.), La notion de personne en Afrique noire. Actes du colloque international
organisé dans le cadre des colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, C.N.R.S.,
Paris, Éd. C.N.R.S, 1981. Selon le modèle occidental, l’homme est multidimensionnel, il peut être compris dans
chacune de ces dimensions. Voir aussi : Th. Theuws, « Le réel dans la conception Luba », Congo 8 (1961), p. 3-
44.

68
Par le renforcement de la relation avec les autres et par le fait de ne pas les asservir ou de les
exploiter, la personne renforce son accroissement et son bonheur personnel. Par exemple, la
personne commise au service ménager est considérée comme faisant partie de la famille. En
conséquence, elle jouit du bonheur partagé par tous les autres membres. Car cette personne
est supposée être envoyée de Dieu ou des ancêtres. Le maintien de la bonne relation avec elle
ouvre aussi les perspectives d’un meilleur avenir, car la personne à qui vous a fait du bien
peut dans l’avenir vous rendre ce même bonheur que vous lui aviez accordé vous-même. En
traitant cette personne avec respect et dignité, on espère qu’elle se souviendra de vous. Si elle
ne parvient pas à vous rendre ce bonheur, elle le fera à votre descendance. À ce propos les
Luba-Kasaï disent :

Bulanda ndipa dia Nzambi : la relation est un don venu de Dieu, il convient de la
maintenir, de l’entretenir et de la partager avec les autres.

Certes, tous ne sont pas en mesure de supporter les joies ou les peines d’autrui, mais l’éthique
de la relation humaine, du respect mutuel et de la vie commune incite et même contraint à la
solidarité positive et même à la générosité réciproque. À cet égard, on peut soutenir que le
second impératif kantien semble arrimer à la conception de la personne chez les Luba. Ce,
dans la mesure où ils opèrent une distinction entre « ta personne » et « la personne d’autrui ».
Or, la personne est au-dessus de tout prix43. Th. De Koninck souscrit entièrement à ce
principe lorsqu’il affirme l’option préférentielle qu’on accorde aux pauvres et aux plus
démunis : « La reconnaissance de cette exigence se précise à mesure que s’affirment les
civilisations, la plus remarquable étant celle qu’on y accorde d’emblée aux plus faibles et aux
plus démunis, la place centrale de la mansuétude et du respect à l’égard des pauvres »44.

E. Kant comme Th. De Koninck introduisent une discontinuité pratiquement discrète, mais
significative au sein même de cet impératif. Cette distinction compense l’imprécision de
l’idée vague qu’on a souvent de l’être humain. Désormais, on peut se rendre à l’évidence
que, chez les Luba, l’altérité qui est à l’origine de la diversité des personnes est de fait prise

43
E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de V. Delbos, Paris, Vrin, 1982, p. 89-102. Voir
aussi : IDEM, « Fondements de la métaphasiques des mœurs », Œuvres philosophiques II, Paris, Gallimard,
1985, p. 301-302.
44
Th. De Koninck, Dignité de la personne et primauté du bien commun, p. 8.

69
en compte. À ce sujet aussi Ricœur affirme : « La personne est une manière de traiter l’autre
et de se traiter soi-même. L’humanité est la façon de traiter les hommes, aussi bien que
moi »45.

2. L’individu et la philosophie du nom

a) L’individu comme un mystère
Comme nous l’avons déjà indiqué, le fait d’entretenir à la fois une force vivante positive et
négative fait de la personne un mystère. Dans ce nouveau contexte aussi, les Luba pensent
qu’il n’est pas souvent aisé d’accéder au vrai homme, à la vraie personne qui est la personne
intérieure ou l’homme intérieur. On dirait qu’il y a deux personnes en une. D’un côté une
personne concrète extérieure, et de l’autre une personne intime. Pour les Luba, la personne
interne n’est pas facilement accessible. C’est l’être-homme complètement caché. En
témoignent ces expressions :

Munda mua mukuenu mudinga ditunga kudiakumania mudimu mulala : l’intime

de l’autre homme est un autre pays lointain et inconnu.

Munda mua mukuenu ndisha dia Mbuwa : l’intime de ton semblable est comme
l’autre rive de la mer et demeure inaccessible.

Ces expressions traduisent le sens du mystère qui entoure l’homme. Celui-ci reste un secret
pour chaque homme du dehors, même s’il a tissé des meilleurs liens avec son semblable ou
s’il a entretenu des relations amicales avec quelqu’un d’autre, fut-il le plus proche. Au regard
de ce mystère, la vie en commun n’offre aucune certitude d’entrer dans les profondeurs de la
volonté de chaque individu. Par conséquent, il reste difficile sinon impossible d’en mesurer
la puissance de sa force vitale, de sa capacité d’influence vitale bonne ou mauvaise sur l’une
ou l’autre personne. À ce sujet Tempels affirme : « Il est humainement difficile ou peut-être
impossible de connaître, d’évaluer et de contrôler l’intime d’autrui et sa capacité d’action ou
d’influence vitale, car on ne peut le palper, le sentir de la main ou des yeux »46. Mais par

45
P. Ricœur, Philosophie de la volonté II, p. 89 ; E. Kant, commenté par P. Ricœur, Soi-même comme un autre,
Paris, Seuil, 1990, p. 308.
46
P. Tempels, La philosophie bantoue, p. 78-79.

70
quelle voie peut-on entrer dans le secret de l’homme intérieur tel que les Luba-Kasaï le
perçoivent ? Qui peut en être capable ?

Comme on peut s’en rendre compte, chez ce peuple, la connaissance de l’homme intime n’est
pas donnée à tout le monde. Elle est plutôt réservée aux initiés (les Bakoles). Ceux-ci sont
considérés comme ayant une connaissance surnaturelle, c’est-à-dire une sorte de
clairvoyance mystique. Ce sont eux qui peuvent, par cette sorte de force, de puissance
invisible, évaluer et même prévenir à l’influence malveillante que l’individu s’apprête à
exécuter sur les autres, sur les aspirations des autres au bonheur partagé. Les chefs des clans,
les notables et les conseillers exerçant dans la cour du chef (Mfumu ou Mukalenga) ou du roi
(Mulopwe), sont souvent assimilés aux sages-sorciers dans la mesure où ils possèdent ce
pouvoir surnaturel d’évaluation, de détection et de détermination des intentions internes
cachées bonnes ou mauvaises, des capacités, ou mieux de la force, de la puissance de
nuisance de l’individu ou de l’être même du pervers.

b) Le nom comme lieu du dévoilement de la personne

Pour permettre une meilleure connaissance de la personne, les Luba ont en même temps
prévu un tout autre moyen qui est à la portée de tous et par lequel on peut comprendre et
saisir l’individu dans son intime et dans la profondeur de sa puissance vitale d’influence, à
savoir le nom. Ceci revient à dire que, pour les Luba-Kasaï, le nom non seulement apparaît
comme le lieu du dévoilement de l’homme intérieur, de la profondeur de la personne, mais
aussi comme une expression du bonheur partagé surtout quand il est tiré de la lignée des
ancêtres. On peut dire que, c’est par le nom que l’individu se rend visible, se dévoile et
s’intègre dans la communauté. Le nom indique nécessairement et de façon significative la
nature même de la personne ; il constitue pour ainsi dire une sorte d’identification, ou comme
le suggère P. Blondel, une sorte de « classification, une expression symbolique et iconique
donnée »47.

Dès lors, nous pouvons indiquer que, dans la tradition anthroponymique bantoue en général
et luba-kasaï en particulier, chaque individu est porteur d’un ou de plusieurs noms. Certains

47
P. Blondel, Étude juridique sur le nom patronymique, Paris, Payot, 1905, p.113-115. Thèse.

71
de ces noms révèlent l’être du nommé et apparaissent comme une sorte de représentation
fidèle de la personne. D’autres sont métaphoriques exaltant la puissance de vie de l’ascendant
de qui on tient le nom. D’autres encore, évoquent un événement, une circonstance particulière
qui aurait marqué la vie de la communauté ou des parents, ou encore sont liés à la naissance
de l’enfant. D’autres enfin, indiquent la mémoire d’un ascendant de la famille, du clan ou de
la tribu. Toutes ces différentes catégories de noms coexistent dans la pratique et dans la vie
de tous les jours, et comme le dit Tieron, ils « traduisent un véritable langage des coutumes
et traditions africaines »48.

c) Les catégories de noms

En ordre utile, on peut classer les noms en quatre catégories essentielles. La première
catégorie est celle qu’on appelle généralement la conception patronymique. Il s’agit du nom
que le père attribue à ses enfants en référence à un ascendant de la famille : arrière-grand-
père, grand-mère, oncle paternel ou maternel, une tante paternelle ou maternelle défunte ou
encore vivant, un frère ou une sœur du clan. Autrement dit, ce sont des noms qui sont donnés
aux descendants pour marquer le lien de parenté unissant tous les membres de la communauté
clanique (Diku), et ce, en vue de perpétuer la lignée. Ces noms sont pour les Luba-Kasaï, les
vrais noms, les noms intérieurs, les noms de la vie et du bonheur partagé ; les noms d’être
qui identifient et authentifient l’individu en définissant son appartenance et son attachement
à une communauté de vie. Dans cette optique, chaque individu apparaît comme un véritable
chainon, comme un chainon des forces vitales, mais un chainon vivant, actif ou passif,
agissant et influençant, un chainon de vie entre l’ascendance et la descendance, chainon de
la lignée, y compris, évidemment, tous ceux qui en dépendent.

La lignée qui fonde cette relation, on s’en doute, n’est pas une allégeance juridique, encore
moins une simple parenté, mais plus fondamentalement une véritable communauté d’être et
de destin ; lieu d’épanouissement et de bonheur partagé. La communauté d’être, chez les
Luba-Kasaï, est moins une entité clanique ou un simple regroupement des individus, des
membres, elle est un ensemble d’individus bien spécifiques et identifiés. Elle est comme
une sorte de « nous profonds », ou encore mieux, de « nous internes » toujours déjà

48
A. Tieron, Le nom africain ou langage des traditions, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977, p. 79-102.

72
commencée par les ancêtres qui l’ont léguée à leurs descendants, et qui en sont dans le cas
d’espèce les fondateurs, mais aussi un lieu d’éclatement du véritable bonheur partagé.

En tout état de cause, on peut dire que, dans l’univers luba-kasaï, chaque individu qui naît
porte toujours le nom qui est tiré de la série des noms des ancêtres, des fondateurs des clans,
des pères ou des parents morts « Batatu Bafua », ou comme le dit Mpunga, « Des
individualisations qui forment ensemble un clan (Diku) »49. Porter un pareil nom est non
seulement un signe de reconnaissance aux ancêtres et aux fondateurs des clans, mais
également une sorte de manifestation du plein bonheur partagé.

La deuxième catégorie est constituée des noms qui sont en rapport avec les circonstances qui
entourent la naissance d’un enfant. Cela revient à dire que, dans la tradition luba-kasaï, en
venant au monde chaque individu reçoit un ou plusieurs noms en rapport avec sa propre
personne et les circonstances qui entourent sa naissance. Le nom qui est attribué à un individu
a la fonction de décrire l’être du nommé ainsi que la nature des rapports qui existent entre le
nommé, le monde, la communauté et le genre du bonheur. C’est la conception dite
circonstancielle du nom. Par exemple le nom de « Ntumba wa Kulu », un enfant venu du haut
du ciel. Ce nom explique qu’à la conception, la maman voyait encore ses périodes, et qu’elle
ne s’était pas rendu compte qu’elle avait déjà conçu. La joie des parents et de la communauté
qui entoure cet enfant présage à coup sûr le bonheur de l’enfant. Un chant dédié à cet
évènement accompagne cet enfant à la naissance pour marquer cette circonstance et entrevoir
son bonheur une fois atteint l’âge adulte :

Ntumba Kabeya, Ntumba wani, Ntumba biyamba yamba, wakalua munda mua
butuku, tshiakamania diakalua Yee.

Ce qui signifie : Ntumba mon enfant est venu en pleine nuit, je ne savais même pas à quel
moment.

49
J.B. Mpunga, « La valeur culturelle du nom de famille dans la conception bantoue luba », Dialogue et Culture
2/4(1973), p.8-19 ; Ngandu Mwamba Nzambi, « La philosophie du nom chez les Baluba », Afrique et
Philosophie 3(1979), p. 97-108 ; Tempels, Placide, La philosophie bantoue, p. 82.

73
Il y a également bien d’autres noms qui traduisent différentes circonstances ou évènements
qui ont marqué les parents ou la communauté :

Tshiela Makasa : un enfant qui à la naissance est sorti avec les pieds au lieu de
sortir avec la tête comme les autres enfants.

Ngalamulume ou Ngalamukaji : un enfant (garçon ou fille), qui vient juste après

les naissances consécutives de trois filles ou de trois garçons.

Mbuyi ou Kanku, les jumeaux (garçon ou fille) : ces derniers sont souvent
accompagnés à leur naissance de grandes cérémonies de fête et de joie, parce que
ce sont des enfants dits souvent « Spéciaux », et qui bénéficient d’une attention
particulière aussi bien de la part des parents que de la communauté. La
manifestation de la joie présage bien le bonheur de ces enfants spéciaux.

D’autres noms expliquent les événements douloureux ou heureux qui ont marqué les
parents dans leur vie :

Buloko, la prison. Explique que les parents, ou mieux l’un des parents peut avoir
été en prison, et pendant ce temps d’épreuve un enfant est né. On lui donne ce
nom.

Makenga, les souffrances ou le malheur traduit des temps de douleurs pendant

lesquels ils ont eu un enfant.

Lufuluabo, la mort. La mort peut avoir frappé une famille emportant un être cher,
ou encore qui avait détruit le clan (Diku).

Lupetu, les avoirs ou les richesses.

Bana tshini, quand il s’agit des naissances consécutives des filles : quels enfants
ou Bakaji bantu biabo, les femmes sont aussi des humains. Au sujet de ces
derniers noms donnés aux filles, on peut souligner qu’il s’agit des familles qui
n’ont eu que des filles et qui sont souvent prises en mal. C’est ainsi que les parents
en souffrance peuvent éterniser cette souffrance en donnant à leurs enfants ces
différents noms.

Il s’ensuit que, dans la philosophie luba du nom, les noms donnés aux enfants reflètent
deux idées. D’un côté, les noms qui évoquent la joie et les noms qui font référence aux
richesses, aux avoirs et au pouvoir. Ces noms font allusion au bonheur que les individus
ont eu à un moment précis de leur histoire ou de leur vie. De l’autre, les noms qui font

74
référence aux souffrances, aux malheurs, à la prison ou aux mépris par exemple la naissance
des filles. Ces noms ne présagent pas un avenir de joie et de bonheur partagé pour les
enfants. En général, on peut dire que malgré certaines circonstances de douleur ou de
souffrances qui marquent la naissance d’un enfant, le nom apparaît dans cette culture non
seulement comme le lieu du dévoilement de la personne, mais aussi comme une expression
de l’idée du bonheur partagé des parents et de l’idée du futur plus heureux de l’enfant qui
le porte.

La troisième catégorie comporte des noms dits métaphoriques, qui traduisent les transferts
de sens en exprimant la force vitale d’un personnage, son identification à un élément de la
nature. Il s’agit des noms qui par substitution évoquent un objet matériel, une idée ou un
personnage qui a marqué l’histoire d’une famille ou d’une communauté clanique bien
connue. Ces noms sont souvent scandés par les parents à diverses occasions exprimant une
joie, une réussite, un bonheur partagé, un événement particulièrement marquant. Dans
d’autres cas, ces noms traduisent la relation d’appartenance de l’individu à une
communauté de vie. Ces noms sont souvent appelés chez les Luba du Kasaï « Mena a
Bukole » ou « Mena a nsobo », les noms de puissance ou de force, noms qui expriment une
force vitale ou encore qui renforcent la puissance vitale de l’individu. Par exemple :

Kapongo ka bitala ; Ngumbu wa ludia nsengu ; Kangenene kendenda baladi

balala. Ce qui se traduit littéralement : Kapongo, un ancêtre qui se promène tard
dans la nuit ou qui rentre chez lui au premier chant des coqs (bitala) ; Ngumbu
wa ludia nsengu, trou ou un fossé qui mange des cornes des animaux.

Ce qui revient à dire que, probablement cet ancêtre était un assassin qui tuait tous ceux
qu’il rencontrait sur son chemin et qui n’appartenaient pas à son clan, et dont il coupait la
main droite ; « Kangenene kendenda baladi balala », un insecte qui était actif, toujours
éveillé et qui se promenait en pleine nuit pendant que tout le village ou le clan dormait
encore. Bref, ces expressions attribuées à l’individu expriment la bravoure ou la férocité et
orientent le comportement de l’enfant, mais n’envisage pas nécessairement son bonheur
partagé.

En fait, les noms métaphoriques, chez les Luba, traduisent tantôt une idée abstraite du
bonheur tantôt le bonheur comme une réalité vivante et désirée. Les deux donnent sens à

75
l’existence chez les Luba, à savoir le réel vécu. Selon eux donc, les noms expriment un fait,
présentent un personnage bien connu, qui a réellement vécu parmi les hommes et dans la
communauté et, dont les souvenirs et les exploits restent encore vifs parce que connus et admirés
par tous les membres dans cette communauté clanique, mais aussi ils expriment une idée du
bonheur. En donnant un tel nom à l’enfant, on présage son bonheur, on oriente sa vie et son
comportement. Mais si ce nom est lié à la nature ou encore mieux évoque la nature, il renforce la
force vitale de l’enfant. Ainsi que l’affirme Alexandre Mbandi : « Les noms métaphoriques
évoquent bien également un élément de la nature. Et de ce fait, ils sont susceptibles de renforcer
la vie de par leur puissance »50. En témoignent ces différents noms donnés aux individus :

Nkashama, le Léopard, évoque la férocité de l’animal.

Ntambue, le Lion, exprime la fougue et la férocité.

Ngandu, le Crocodile, exprime la férocité.

Lombe, le Pangolin exprime la manière dont l’animal détruit par la jalousie.

Kapumbu, l’Éléphant, évoquant la masse ou la grandeur, mais surtout le désordre

et la destruction.

Des petits animaux expriment tous ensemble le triomphe de l’intelligence et du bon sens à l’instar
de :

Kabundi, le renard.

Kabuluku, la gazelle.

Katende, l’hirondelle, un petit oiseau.

Nyoka, le serpent.

50
A. Mbandi Esongi, La dialectique de la dénotation et de la connotation dans la nomination. Éléments pour
une sémiologie structurelle et pragmatique des anthroponymes bantu Ngombe-genza, Kinshasa, Facultés
Catholiques de Kinshasa, 1992, p. 65-66. Thèse. Voir aussi : Karima, L., « Hydronymes kanyok », les Annales
Equatoria 5 (1984), p.152.

76
En outre les autres animaux comme :

Munkanku, un grand oiseau exprimant la force ou la puissance du bec.

Dikangala wa Makalu, un oiseau multi couleurs c’est-à-dire un être changeant.

Kaniuniu mpuku, la chauve-souris, traduisant une sorte d’ambiguïté,

d’inconstance d’opinion, de comportement, ou mieux encore d’identité. De fait,
pour cette dernière catégorie de noms, on peut émettre un doute sur leur identité,
leur appartenance à la communauté clanique 51.

Cette série des noms métaphoriques n’exprime pas directement le bonheur de l’individu, mais
bien la puissance qui se traduit par la force physique et la capacité d’influencer la vie, ou
encore par la dissimulation de son identité. Or, dans le contexte luba-kasaï, la puissance ou
l’intelligence d’agir tout en se cachant semble se lier à l’aspiration au bonheur partagé.

Un individu puissant est celui qui est capable de s’adapter dans les situations difficiles, mais qui
malgré toutes ces circonstances, trouve tout de même son bonheur ; un individu intelligent et
malin est celui qui sait chercher dans des situations des plus compliquées de la vie le chemin du
progrès, et donc du bonheur.

Par ailleurs, tout en faisant également allusion aux éléments de la nature, la quatrième catégorie
comprend les noms dits attributifs exprimant généralement un attribut, une qualité ou un défaut.
En témoignent les noms comme :

Ngondo, la lune.

Kalengela, Kalenga ou Tshitelu signifiant la beauté ou l’élégance.

Dibondo, palmier à vin, qui peut signifier celui qui reçoit avec joie ou encore un
enfant né ou ramassé dans les palmiers.

Luendu, la personne qui se promène tant, qui ne reste pas sur place.

51
Ngandu Mwamba Nzambi, « La philosophie du nom chez les Baluba », p.96-108 ; R. Ceyssens, Les
Lubaphones nomment les oiseaux. Essai de nomenclature de la faune ornithologique du Kasaï Occidental
(Tshiluba, français, anglais, latin), Kananga, Université Nationale du Zaïre-Institut Supérieur Pédagogique,
1972, p. 37-41.

77
 Lungenyi ou Meji, qui désignent l’intelligence ou la sagesse.

Mulunda, qui exprime l’amitié que le parent avait eue avec tel ou tel personne.

Tshidima, qui fait les travaux de champ.

Bupela, la pauvreté, la précarité, la misère, etc.

Or, la sagesse, l’intelligence, la beauté, l’élégance, l’abondance, le travail, le champ, le loisir ou

encore l’amitié semblent constituer, chez les Luba-Kasaï, des éléments essentiels du bonheur
partagé. Les individus qui portent ces noms sont déjà rassurés d’un avenir plein de puissance,
d’intelligence et de bonheur partagé.

En définitive, on peut déduire que le nom dans la philosophie luba-kasaï réfère à l’ascendant, à une
métaphore, à un attribut ou à un élément de la nature. Ils jouent un rôle important dans
l’identification de l’individu et la détermination de son bonheur. C’est par le nom que l’individu se
dévoile, se laisse saisir. Il fait survivre aussi bien les Bankambua (les ancêtres), les Bakulu (les
ainés), que les « Ba Tatu Bafua » (les Pères morts), mais aussi constitue un véritable langage
symbolique de la tradition et de la culture. À ce niveau, on est loin de l’idée de l’être-là de
Heidegger qui exprime une location, mais bien de la personne concrète vivant-avec. Ce qui signifie
que, par le nom, l’individu s’insère et s’intègre dans un réseau de relation et d’harmonie aussi bien
avec ses ancêtres, sa communauté qu’avec la nature. C’est dans le cadre relationnel que l’individu
trouve son épanouissement et son bonheur. Mais de tous les noms attribués à l’individu, seul le
nom patronymique tiré de la série des noms des ancêtres identifie le mieux l’individu, fait connaître
l’homme intérieur et présage même son véritable bonheur et explique le lien d’appartenance à la
communauté d’être. Comme nous l’avons montré, chez le peuple Luba-Kasaï, l’individu ne peut
pas vivre en dehors de ce cadre relationnel et communautaire. C’est donc ce cadre qui donne sens
à sa vie ; il est un lieu ontologique d’expression de l’être, d’intégration, d’épanouissement et de
communion avec les forces de la nature et du véritable bonheur partagé.

3. La membralité et sa symbolique
En conjuguant la vie et le bonheur partagé au mode relationnel et communautaire, les Luba-Kasaï
attestent que, de fait et de droit, l’individu qui naît dans cette communauté est déjà un membre. Sa
« membralité » est ainsi ontologique dans la mesure où elle le lie à sa descendance et l’introduit

78
dans une spirale de relations éternelles. Les membres qui l’y ont précédé l’accueillent dans la joie
et le portent comme l’un d’eux. Ensemble, ils forment cette membralité qui n’apparaît que comme
une sorte de toile d’araignée qui vibre quand on touche à un fil. Dans tous les cas de figure, ce que
semble traduire la symbolique luba-kasaï de la membralité est, comme le dit Faîk Nzuji, un
ensemble de « vertus de la solidarité, de l’unité des hommes, de l’union entre les membres d’une
même communauté, de la chance qu’on se souhaite pour une meilleure vie et de rencontre des
humains, ayant la même origine, mais restant en même temps distincts, et de la communion
spirituelle aussi bien avec Dieu Maweja qu’avec les ancêtres »52.

a) La symbolique de l’univers
Selon les Luba-Kasaï, dans son évolution ininterrompue la part de l’origine première, le centre
indique que tout dans l’univers est relié, qu’aucune créature ne fonctionne de façon isolée. Il y a
dans l’univers une sorte de relation cosmique qui fait de chaque créature un élément participant de
plein droit à l’épanouissement de l’ensemble. Cet univers comprend bien les choses organiques,
les animaux ainsi que les humains. Dans cet imaginaire, les éléments constitutifs de l’univers sont
considérés comme des membres qui vivent dans une expérience unique de communion et
d’interdépendance. Cela revient à dire que dans ce contexte, les créatures ne peuvent être séparées
de la vie des humains, elles y jouent un rôle prépondérant pour le bonheur de l’homme. Cette
perception de l’origine du monde inspire aussi le respect qu’ont les Luba du Kasaï pour la nature.
Car la nature ne manque rien qui ne puisse nourrir le bien-vivre de l’humanité.

b) La symbolique de la toile d’araignée

En effet, les Luba représentent l’octogone de la toile d’araignée avec les quatre oreilles. Celles-
ci sont des oreilles attentives des ancêtres qui symbolisent leur disponibilité à rendre service, à
porter secours aux vivants et à partager le bonheur avec tous. Cet exemple des ancêtres doit
être non seulement suivi comme principe de vie, mais également vécu de manière à ce que
personne ne reste sans jouir de la présence des uns et des autres membres. On est donc lié
comme des fils qui vibrent ensemble quand l’un d’eux est en souffrance, quand l’un des

52
C.M. Faîk Nzuji, Le dit des signes, (Musée canadien des civilisations), Canada, Hull (Québec), 1966, p.211.
Il rend hommage à tous ceux qui ont élaboré ces signes et qui s’en servent. Ces signes, selon lui, sont un don
reçu de Dieu Maweja comme outil pour lire d’une autre manière des vérités cachées. Nous nous inspirons
largement de cette symbolique présentée par l’auteur, en présentant ses éléments essentiels.

79
membres est en perdition ou quand l’un d’eux est attaqué. La membralité se traduit ici comme
une sorte de solidarité, d’unité et d’union de cœur et de force. Puisque tous les membres
viennent d’un même et seul ancêtre, ils sont tous tenus de rester ensemble, quelles que soient
les difficultés de la vie courante.

c) La symbolique du cercle avec des anneaux

Le cercle est un ensemble qui réunit les différents membres de la famille, du clan ou encore de
la grande communauté. Les anneaux invitent les membres au vivre-ensemble, sans se heurter,
sans se mordre les uns les autres, sans s’attaquer et sans se dresser les uns contre les autres. De
cette manière, vécue intensément dans la communion, la membralité concourt au renforcement
du bonheur individuel et collectif, au vivre-ensemble et au savoir-être. Elle implique tous les
membres à une meilleure prise de la responsabilité partagée, à la prise en charge du destin commun.
Bref, être membre, c’est donc se sentir comme un coresponsable de la vie, c’est assumer sa part de
responsabilité historique dans la rechercher du bonheur et de la joie de vivre pour tout un chacun,
c’est prendre un engagement pour favoriser la participation de tout un chacun à l’assomption et au
rayonnement de la communauté ou de la famille clanique et pour donner un sens à la vie. Cette
symbolique explique aussi le sens de l’union et de la solidarité des membres de la même
communauté ou de la même famille clanique (Diku). Elle invite à se serrer les coudes et à se
soutenir devant les pires situations de la vie, mais surtout à se porter secoure devant un ennemi
commun. Il faut éviter de se trahir et de dire des mensonges ou des propos diffamatoires des uns
contre les autres membres de la famille.

d) La symbolique de la chance
Cette symbolique se présente chez les Luba comme un carrefour de la chance qu’on se
souhaite. Pour bénir leurs enfants et leur souhaiter un bon départ dans la vie, les parents
marquent du signe du carrefour (la croix) leur fontanelle en prononçant les paroles de
bénédiction. Ce point du corps est souvent considéré comme le siège même du discernement
des choses et événements à venir. Les membres de la même famille sont tous invités à se
souhaiter la chance dans les différentes entreprises. La chance et les bénédictions expliquent
aussi le lien de fraternité, d’amitié et même le sentiment d’appartenir une même lignée de
chance et de vie. En leur qualité de membres de droits, les ancêtres sont censés y jouer un

80
rôle important. Ils posent leur regard et accompagnent l’individu qui reçoit de ses parents
pareil signe, car ils s’y reconnaissent.

e) Le carrefour de purification
Cette symbolique prend tout son sens à l’occasion de l’initiation. En effet, au terme de
l’initiation le Maître initiateur trace au kaolin le signe du carrefour sur le front de chaque
initié en prononçant une parole forte de bénédiction et de purification : « le carrefour est à la
fois le tambour de l’au-delà et le pas de la danse du monde ». Le jeune homme ainsi identifié
devient semblable au carrefour, lieu par excellence de rencontre entre les vivants membres
de la même famille ou du même clan et les esprits. À ce titre, il est investi du pouvoir d’éviter
le mal, de conjurer la mort et de favoriser le bien et le vivre-ensemble. De même, il laisse
tomber son passer pour naître de nouveau comme membre dans une communauté de vie dans
laquelle et pour laquelle il cherchera la promotion du bonheur partagé.

f) La symbolique du nombril noué

Cette symbolique donne trois explications. D’abord, elle signifie le germe de la vie, sa fécondité et
sa promotion. Comme nous l’avons montré, la vie est l’élément fondateur de tout bonheur, c’est
même le bonheur. Cette vie nous a été donnée gratuitement par Dieu et les ancêtres. Pour cela, les
hommes sont tenus à la protéger et à la promouvoir. Ensuite, la symbolique dit aussi l’ouverture
des hommes entre eux et l’ouverture à l’obéissance. Car selon eux, rien ne reste caché sous le soleil
et que pour mieux commander les autres dans la vie, il faut accepter de se soumettre et d’obéir. Il
est bon de s’ouvrir pour obtenir un soutien moral, spirituel ou matériel. Elle invite les hommes à
dire ce qui les pousse au mal de telle sorte que le remède leur soit apporté, c’est-à-dire les conseils.
Enfin, ce signe symbolise l’idée de l’attachement des humains à l’origine, à la source première,
Dieu Maweja et aux ancêtres. Les hommes sont ainsi invités à rester attacher les uns aux autres et
à se reconnaître comme venant d’une même origine.

Au demeurant, la membralité définit la personne comme faisant partie d’une communauté de

destin. À sa naissance, la personne se trouve accueillie par les autres membres qui l’y ont précédé.
Ceux-ci l’initient aux valeurs de la solidarité, de l’attachement et de l’unité aussi bien avec Dieu
qu’avec le cosmos, les esprits et les ancêtres qui protègent la communauté et tous ses membres.

81
Désormais, c’est dans sa communauté de vie qu’il acquiert tous les biens pour son épanouissement
et son bonheur.

82
Conclusion
Cette première partie cherchait à définir la position de la personne par rapport à l’idée qu’elle
se fait de la vie et du bonheur. Ainsi, en descendant dans les profondeurs de la culture luba-
kasaï, nous nous sommes rendus à l’évidence que la personne se décline comme un vœu
infatigable de la surabondance de la vie et du bien-vivre. Toute son existence est une lutte
entre la vie et la mort. Être présent ici-bas, c’est vivre et vivre pleinement et abondamment.
Dès lors, la vie apparaît aux yeux de ce peuple comme un bien suprême, un don précieux de
Dieu fait aux hommes et un bien toujours désirable par les humains. Mais cette vie et ce
bonheur ne s’acquièrent pas par une pure contemplation des réalités mystiques, mais par une
vie de travail et de recherche du bien-vivre basé sur les choses réelles qui sont autour de soi,
qui sont au-dessus et en dessous de soi. Ces choses sont en fait, les femmes, les enfants, les
richesses abondantes, les honneurs et les pouvoirs, les arbres de la forêt, les rivières, les
champs, les terres et les troupeaux des bêtes. La personne, dans ce contexte, en tant qu’être
de besoins se doit de s’aviser que le bonheur ne saurait être possible sans intégrer cette
dimension matérielle. La personne n’est pas que l’esprit, mais aussi l’ensemble des besoins
qui la rendent plus épanouie et plus heureuse. Dans cette perspective, elle est tenue de
posséder des biens matériels comme éléments constitutifs de la vie. Tout en maintenant ces
signes réels du bonheur, la personne est en même temps tenue de vivre une vie juste comme
garantie nécessaire du bonheur perpétuel. Vivre une vie juste, c’est suivre les principes
généraux de la sagesse de la vie pratique léguée aux générations par les ancêtres. En parlant
des principes généraux, on veut montrer qu’ils concernent tous les membres de la
communauté, et qu’ils ne laissent aucune question sans réponse : ils disent les relations et les
influences vitales entre les êtres et entre eux avec Dieu ; ils participent à l’équilibre de la vie
sociale en formulant des prohibitions et interdits comme des principes régulateurs de la vie
dans la communauté d’être. Mais sur cette terre des hommes, la personne fait une expérience
douloureuse en constatant que sa vie est éphémère, fragile et précaire. Cette situation
inconfortable de la vie terrestre suscite la conscience que nous sommes toujours déjà des
voyageurs ; que notre vraie demeure est auprès de Dieu Maweja a Nangila, le Dieu de toute
bonté ou le Dieu aimant. La mort qui s’interpose, qui est imprévisible et qui concerne tous
les humains, marque une fin qui ouvre la voie à une autre fin, à savoir la vie qui dure et qui
ne peut pas mourir. En ceci, le mortel apparaît comme un être de désir, mais un désir

83
permanant de vivre pleinement, sans jamais cesser de connaître le bonheur. En se mettant sur
cette difficile route pour la quête de la vie et du bonheur sans fin, le mortel chemine envers
celui qui seul peut exaucer ce vœu. Il recherche ainsi une présence de plénitude de celui qui
s’est toujours révélé à ses ancêtres et qui se révèle à lui à travers de cette expérience de la fin
provisoire. Ce Dieu qui s’est révélé et qui se révèle en ce moment du dernier voyage est celui
qui s’est créé lui-même et qui a tout crée pour le bonheur de l’homme. La bonté de ce Dieu
créateur dépasse nos mesures, car il est le mat qui donne abondamment à tous, à qui il veut
et chacun à son tour et même aux arbres de la forêt. Il ne reste plus qu’à l’homme à magnifier
cette bonté infinie de Dieu, cette gratuité dans l’intensité de son dynamisme relationnel en
tant que personne liée à une communauté de vie, à une famille, à un clan et à une ascendance.
Mais cette personne reste toujours aussi un mystère inépuisable, une grande inconnue. La
voie par laquelle elle se dévoile est le nom qui fait d’elle un individu vivant dans une véritable
relation avec ses ancêtres, ceux qui ont fondé sa lignée et son clan, à qui il est tenu de rendre
hommage par une progéniture plus abondante et plus forte. Car c’est par cette progéniture
abondante que le nom fait survivre la lignée des Bankambua (les ancêtres). Posséder le nom
tiré de la série des noms des ancêtres est un bonheur sans pareil.

84
DEUXIÈME PARTIE
LA COMMUNAUTÉ DE DESTIN ET LA VISÉE DU BIEN-
VIVRE

Introduction
Cette deuxième partie cherche à montrer que, dans la culture luba-kasaï, le destin de
l’individu est toujours déjà lié à celui de sa communauté. Vivre c’est promouvoir sa vie et
celle de la communauté, c’est être coresponsable du destin commun et du bonheur de tous.
Cette philosophie conduit l’individu à s’identifier au groupe, à cultiver un sentiment
d’appartenance à la communauté et d’attachement aux autres membres. En découlent ainsi
les manifestations de la sollicitude : la solidarité, la générosité, l’hospitalité. Toutes ces
pratiques exigent le bon usage de la parole, ferment qui rend effective la vie commune et
moyen pragmatique de la rendre bonne et juste, de l’amener à son plein épanouissement. En
effet, dans la culture luba-kasaï, adresser une bonne parole à l’autre, rester fidèle à sa parole
ou dire la vérité à quelqu’un reviennent à lui offrir les possibilités d’être lui-même et de se
sentir intégrer dans la communauté de destin. En ce sens, la parole de la bienveillance et celle
de la vérité révèlent la véritable dimension d’être coexistant et d’être copartageant d’un
bonheur dans une relation qui ne finit pas de dévoiler les manières d’être et de vivre. C’est
également faire de la parole elle-même un véritable instrument d’expression de liberté,
d’autonomie, mais surtout de communication et de communion. En plus de la parole, et
participant d’elle, l’institution du mariage et de la vie conjugale constitue un espace de
communication et de communion où s’épanouissent la vie en commun, les relations
interpersonnelles, l’éthique de la responsabilité et de la reconnaissance mutuelle de la dignité.
C’est aussi le cadre où les humains acquièrent la maturité sexuelle dans une reconnaissance
réciproque d’humanité. Pour que cette pragmatique du bonheur dans la vie commune soit
complète, nous en présenterons aussi un autre pilier, à savoir, le travail. En effet, chez les
Luba-Kasaï, le bien-vivre ne s’acquiert que par l’effort d’un travail persévérant et assidu, car
le véritable bonheur est toujours parsemé d’embuches, d’épines et de ronces. Enfin, nous
relierons à cette notion du travail les vertus de la prudence et de la patience, du triomphe du
bon sens et de l’usage de l’intelligence dans les choix à faire et dans les prises de décisions
ou de responsabilité à assumer dans la communauté de destin. Tous ces moyens contribuent

85
à l’épanouissement de chacun des membres et au savoir-être, au vivre-ensemble, bref à
l’édification des structures sociopolitiques et socioéconomiques justes et meilleures.

86
CHAPITRE PREMIER
LES EXIGENCES ÉTHIQUES DE LA VIE BONNE

1. Le sentiment d’appartenance et d’attachement

a) L’attachement fusionnel
Dans l’univers luba-kasaï, la relation de parenté reste sacrée. L’individu ne peut vivre dans
l’isolement ; il n’est pas une personne indépendante vivant dans un vase clos sans
communication avec son entourage. Dès lors, on peut comprendre que la vie de l’individu ne
peut qu’être rattachée dans la communauté. Car en vivant dans une relation ontologique,
profonde et éternelle avec les membres de sa famille, de son clan ou de sa tribu, il se réalise
pleinement et jouit d’un véritable bonheur. Par communauté de vie, on peut entendre un
ensemble d’individus identifiés parmi lesquels on trouve les ancêtres d’abord, les fondateurs,
les ascendants, les terres et tout ce qui y vit et respire. Dans un tel contexte, l’individu exprime
une sorte d’attachement fusionnel envers sa communauté et envers tous ses membres. Ainsi,
comme le dit aussi Mutombo Huta, « La communauté devient le lieu de sens et des
significations de la vie et de tout bonheur »53. Cet attachement fusionnel éternel de l’individu
à sa communauté est codifié à travers les chants, les proverbes, les dictons et les récits de
l’histoire millénaire luba. En témoignent des proverbes tels que :

Nshindi wa pa monji Muntu wendenda amu pa wabo : De même que l’écureuil

ne peut se déplacer que sur une liane, l’homme ne peut relâcher qu’en famille.

Ngulungu biwenda mumpata muenu mmuitu : Antilope, même si tu passes des

années dans la savane, chez toi c’est dans la forêt.

Ngulungu, biwaja waja, watangila kuenu : Antilope, que tu danses bien et que tu
sois admirée n’oublie pas de tourner le regard vers chez toi d’où tu viens.

53
M. Mutombo Huta, Approches dialectologiques des textes luba-kasaï, Lubumbashi, Centre de linguistique
théorique et appliquée, (CELTA), 1975, p.26-27. Les chants, les proverbes ou encore les mythes constituent un
véritable texte à partir duquel on peut saisir l’idée luba-kasaï de l’attachement et d’appartenance à son clan, à
sa famille et à sa communauté de destin.

87
 Batu wadia watangila kuenu : Tout en mangeant, il est bon que tu regardes chez
toi ou encore tout en mangeant n’oublie pas que tu as des gens derrière toi qui
comptent sur toi.

Mbuyi utu wafua kua ba Mbuyi katu wafua kua ba bende : Mbuyi ne meurt que
chez les autres Mbuyi, dans sa communauté et non ailleurs.

Kebe nkakulu : Seul le tien peut te rendre bienheureux, ou encore tu ne peux

t’appuyer que sur les tiens. Maximes de la sagesse populaire qui rappelle aux
individus chaque fois qu’ils sont dans le besoin.

Ces proverbes expriment donc le sentiment d’attachement et de destin commun qui anime
tout temps et partout les Luba-Kasaï. Ceux-ci nourrissent un amour et une affection
inconditionnels envers les frères et les sœurs, les oncles et les tentes, les pères et les mères et
tous les autres membres du clan, qui cultivent eux aussi le même sentiment et s’engagent
résolument à préserver l’identité culturelle et l’héritage traditionnel de la communauté de vie.

b) L’identité narrative
À l’instar de ces proverbes, les récits millénaires racontés de génération en génération
permettent d’inscrire l’identité collective de manière indélébile dans le temps. On dirait que
cette identité narrative luba-kasaï construit et se perpètre comme celle, biblique, du peuple
d’Israël qui, au fil des temps et à travers les générations, a toujours cultivé cette appartenance
à sa terre et à ses traditions. Ainsi, est-il écrit dans les Psaumes : « Mais on peut dire de Sion :
en elle, tout homme est né, et c’est le Très-Haut qui la consolide. Le Seigneur inscrit dans le
livre des peuples : à cet endroit est né tel homme, mais ils dansent et ils chantent : toutes mes
sources sont en toi » (Ps.86, 57) ou encore : « Comment chanter un chant du Seigneur en terre
étrangère ? Si je t’oublie, Jérusalem, que ma droite sèche, que ma langue colle à mon palais,
si je ne pense plus à toi, si je ne fais passer Jérusalem avant autre joie » (Ps. 137, 4-6). Il
s’agit pour ce peuple de préserver son identité culturelle.

Dans « Temps et récit », Paul Ricœur illustre cette identité narrative en évoquant, justement,
le cas de l’identité du peuple d’Israël, de son appartenance et de son attachement à sa terre et
à son histoire telle qu’elle apparaît dans la Bible. Selon lui, c’est en racontant des récits tenus
pour le témoignage des événements fondateurs de sa propre histoire que l’Israël biblique est
devenu la communauté historique et éthique qui porte ce nom. Ainsi, souligne-t-il :

88
 Les événements historiques tirent leur signification spécifique de leur pouvoir de
fonder ou de renforcer la conscience d’identité de la communauté considérée, son
identité narrative, ainsi que celle de ses membres. Ces événements historiques
engendrent des sentiments d’une intensité éthique considérable, soit dans le
registre de la commémoration fervente, soit dans celui de l’exécration, de
l’indignation, de la déploration, de la compassion, voire de l’appel au pardon54.

L’attachement à sa communauté de destin et l’engagement à préserver l’identité culturelle

constituent pour les Luba-Kasaï, des vertus fondamentales de la vie. Aussi tout membre est-
il tenu de garder cette relation et ce lien qui rendent heureuse la vie. On est là dans une sorte
de mystique de la relation ontologique et éthique qui conditionne la vie et dicte les
comportements. C’est que la relation avec la communauté se réduit à l’attachement en tant
que « Muena » ou « Mukua », fils de, homme de telle ou telle famille, tel ou tel lignage. De
ce point de vue, la personne se saisit essentiellement comme membre à part entière. Lorsque
les Luba-Kasaï disent « Buena Muntu », la relation, ils veulent dire que cette relation ne peut
être de solidarité et de fraternité entre tous ceux qui se savent issus d’une même ascendance.
Cette solidarité et cette fraternité sont aussi cosmiques, car elles concernent également toutes
autres choses qui entourent les humains. On dirait même que les Luba-Kasaï ont la
conscience de vivre synchroniquement et diachroniquement cette relation fraternelle.
Synchroniquement, dans la mesure où la personne s’éprouve comme un membre
responsable sur qui les autres membres peuvent compter, et diachroniquement comme un
membre dont la mission primordiale est, d’une part de transmettre la vie reçue de Dieu à
travers les ancêtres, de raconter les récits constitutifs de l’histoire du peuple, et d’autre part,
de conserver, de promouvoir et de renforcer tous les liens. C’est dans l’exercice de cette forte
relation que la personne trouve son épanouissement autant que sa liberté qui est celle d’un
membre responsable et coresponsable d’une tâche commune, d’un destin commun à savoir :
faire aboutir ensemble la vie et le bonheur.

c) La fraternité humaine et l’amitié

Pour les Luba, la relation ne reste pas seulement au niveau de la famille clanique (Diku), ils
la vivent aussi au-delà, à travers une bonne parole adressée aux autres, et qui s’ouvre sur des
relations humaines où se tisse la grande étoffe de la fraternité humaine. Les Luba récusent

54
P. Ricœur, Temps et récit III. Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p.352-359.

89
toute vie solitaire et solipsiste. C’est que par le fait d’être membre, « Muena » ou encore
mieux « Mukua », « fils de… », la personne vit toujours déjà avec ; elle n’est pas un
« Tshienda nkaya », un promeneur solitaire, un sans liens ni un « Tshiasa nkaya », qui vit
seul, une sorte de misanthrope vivant en marge de la communauté de destin. Cela signifie
que l’individu Luba est naturellement inconcevable en dehors de son être-avec-la-vie qui le
relie à sa famille, à son clan, à ses ancêtres, à toute la communauté de destin, mais aussi aux
autres êtres et à Dieu-Maweja a Nangila (Dieu aimant ou Dieu de toute bonté) lui-même. De
la sorte, l’amitié avec les autres témoigne de son refus à vivre cloisonné, loin des autres. Le
Luba sait que l’amitié est un lieu d’éclatement et de rencontre avec les autres ; il voit dans
cette relation la présence de ses ancêtres ou plutôt il est convaincu que, les hommes et les
femmes qui le fréquentent sont envoyés par ses ancêtres pour lui porter un meilleur message
de vie et de progrès. Dans la vie pratique, le Luba entretient ses relations amicales comme
une réalité liée complètement à sa vie ; il partage et soutient ceux qui sont souvent dans le
besoin, car il y va aussi de son bonheur.

Mais d’un regard critique, on peut dire que pareille attitude débouche souvent sur une sorte
de naïveté, car l’ami peut se donner à lui comme un ange de lumière, mais après un certain
nombre d’années il peut lui tourner aussi le dos en l’accusant de tous les maux. Les amitiés
qui durent longtemps ne sont pas toutes les meilleures, il y a eu d’autres qui frisent la trahison
et la désolation. L’histoire de l’ouverture à l’amitié est aussi une histoire de guerre et de
trahison. Il vaut bien user de la sagesse dans la relation amicale. Ce bémol ne détruit en rien
la moindre sympathie qu’affiche un Muluba à l’égard du sentiment solitaire et du repli sur
soi. La vie n’a de sens pour lui que dans la rencontre et la connaissance des autres humains.

d) L’harmonisation de la relation
Les Luba tiennent à la vie en communauté, mais surtout à exprimer en tout lieu leur sentiment
d’appartenance et d’être fils de tel ou tel ou fils de tel appartenant à telle famille, ce qu’ils
appellent Diku. Même quand quelqu’un décide de vivre ailleurs, l’harmonisation de la
relation et l’entente avec les membres de la famille clanique (Diku) ou avec les autres
membres de la grande communauté constituent une véritable garantie de la réussite de la vie.
Un comportement qui ne répondrait pas aux normes de respect et d’harmonisation de la

90
relation provoque la désolation, entraîne l’échec et même amenuise drastiquement les
chances d’une vie bonne. À ce propos, les Luba-Kasaï renseignent :

Washiya panshi pimpe waya muitu wela monso : laisse l’entente, tu pourras aller
dans la forêt et y siffler, allusion faite à la joie de la réussite, et donc au bonheur.

Umuangala muangala kutudi njilu wadiakapingana muebe munkolo : Tu peux

bien déménager et aller loin, n’arrache pas ou jamais les souches d’aubergines,
car tu pourras un jour revenir.

Bulela kabuena kona nansha muditua ne Bulela mu Mayi, wabika ne Bulela

pabobo : la relation humaine n’est pas à gâcher, même si tu te trempe dans l’eau
avec la relation relève-toi avec elle.

Pour le même proverbe, les Luba-Kasaï modernes donnent la variante : Bulela

kabutu kona, nansha mufua muya nabo Kubajangi : la relation n’est pas à gâcher,
même si tu meurs gardes toujours la relation avec les autres vivants.

Mvula wa kaleja Kalume kuabo (Mvula ulejela Kalume kuabo) : la pluie a fini
par indiquer à l’individu la direction de chez lui. On peut aussi interpréter ce
dicton dans ce sens : la souffrance que l’individu endure loin de chez lui l’amène
à reconnaître la valeur des liens de relation avec sa communauté de destin.

e) L’attachement à l’espace mythique originel

Les luba tiennent à leur espace de vie, c’est-à-dire à leur terre d’origine. C’est ainsi qu’ils
pensent que vivre ailleurs n’est pas une réelle garantie du véritable bonheur. Par exemple, les
Luba-Kasaï qui ont décidé de vivre ailleurs maintiennent toujours ce lien vital avec leur
communauté de destin qui, pour eux, n’est à nulle autre comparable. À ce sujet ils disent :

Kua bende nkulu kua mutshi : vivre chez les autres, c’est comme être perché sur
un arbre, c’est-à-dire être dans une position inconfortable, avec l’obligation d’en
descendre pour retrouver sa bonne place dans sa communauté.

Kua bende Kakuena bu kuetu : chez les autres, ce n’est pas comme chez nous (la
différence sera toujours source de malaise, sinon de frustration).

En disant que chez les autres on reste étranger, ils expriment le sentiment d’être toujours prêt
à repartir, à prendre le chemin de leur communauté pour retrouver leurs descendants et la

91
terre de leurs ancêtres, qu’ils ne sont pas prêts à oublier. D’où ce fameux refrain devenue leur
hymne :

Kamana kamana mémé nyaye. Kamana kamana mémé nyaye. Kamana kamana
mémé nyaye kuetu ! Ce qui signifie : quel que soit le temps que je peux prendre,
je finirai par retourner chez nous.

Ou encore l’expression tout aussi célèbre :

Kuetu Kundela nansha bakuamba nzala : c’est chez moi où je suis né même si on
y meurt de faim et de misères, j’y retournerai.

Cet attachement à leur terre et ce sentiment d’appartenance des Luba-Kasaï à leur

communauté de destin s’expriment aussi dans leur désir ardent de revenir et d’être enseveli
dans la terre de leurs ancêtres, dont ils gardent le souvenir le plus vivace, car ce lieu, cette
terre et cette communauté leur sont dus. Dans cette perspective, rien ne peut ébranler ce
profond sentiment identitaire et communautaire qui justifie le sens même du bonheur et la
détermination à se réaliser à la fois comme individu et comme communauté. Ce sentiment
identitaire a traversé le temps et les générations si bien que les Luba-Kasaï d’aujourd’hui y
font toujours référence comme pour s’affirmer comme communauté, et en tant que peuple,
ainsi que le soulignent les recherches actuelles sur cette communauté.

Mais on peut se demander si ce sentiment d’appartenance et d’attachement des Luba à leur

communauté et à leur terre ne frise-t-il pas le repli sur eux-mêmes et le rejet des autres
communautés ? Il n’y’a rien de tel pour autant que les Luba ont tissé des meilleures relations
avec les autres tributs et ethnies qui peuplent le grand Kasaï. Par exemple, beaucoup de
membres de la communauté luba se sont liés avec les autres communautés claniques du Kasaï
par les liens du mariage ou des alliances politiques. Ces liens ont toujours favorisé une
coexistence pacifique entre ces communautés. Ce qui laisse penser à l’ouverture de leur
culture et de leur communauté à d’autres. Ainsi que le confirme Kalulambi Mpongo : Pour
le Luba-Kasaï, « La signification de son identité exprime fondamentalement une culture et
une communauté (…), mais c’est sans pervertir nécessairement l’élan humain d’ouverture

92
vers les autres cultures et les autres pensées »55. On peut dire qu’aujourd’hui la première
urgence pour chacun ou pour chaque homme est de se situer, de savoir où l’on peut se trouver
et où on peut le trouver. On peut même affirmer que dans les temps actuels, l’existence de
l’homme s’est transformée en machine à se cacher, à se dissimuler pour éviter qu’on soit
qualifié de tribalisme ou d’ethnicisme. Revenir à soi, à ses origines, nous semble-t-il, est
donc une authentique conversion vers l’autre et vers l’Autre. Car c’est en me différenciant
que je pourrais le mieux m’accorder à l’autre et même à me rendre plus proche de l’autre.
Pareille affirmation reste juste aussi pour les Luba-Kasaï, dont la vie est ouverture aux
cultures et traditions des autres peuples du Kasaï tels que : les Bindi, Kuba, Kanyoka, Kete,
Tetela, Songwe, Chokwe, Salanpasu, Bindji, Pende, etc. Bref, loin d’amener au repli
identitaire, la conscience historique des Luba d’être un « Muena », ou encore mieux un
« Mukua » ouvre à l’interdépendance et à la solidarité positive, à la relation humaine féconde,
à la sollicitude, à la reconnaissance de l’autre, et donc à la recherche commune du bonheur.

2. La réciprocité et la sollicitude
a) L’idée de la réciprocité et de la sollicitude
Le Grand Robert définit la réciprocité comme un sentiment qu’on peut mutualiser. Selon lui,
la réciproque est souvent vraie quand on aime et on attend de l’autre le même geste : « il aime
tout le monde, et il est aimé de tous »56. Quant à la sollicitude, le même dictionnaire la décrit
comme une attention, un intérêt affectueux porté à quelqu’un de plus cher. De la sorte, on
peut l’écouter avec sollicitude et tendresse, et même lui venir en aide en répondant à ses
besoins ou en évaluant pour lui-même sa situation de telle sorte qu’il y trouve la joie et le
bonheur. Ceci se fonde sur une sorte de relation entre les agents en présence qui se portent
mutuellement et réciproquement 57.

55
M. Kalulambi Mpongo, Production et signification de l’identité kasaïenne au Zaïre : Revue Nkruse en tant
qu’instrument d’action et témoin 1890-1990, Québec, Université Laval, 1993, p. 67-69. Thèse. Dans Soi-même
comme un autre, Ricœur répond à la question fondamentale de l’identité à soi comme un véritable chemin qui
conduit vers les autres. On retrouve la même idée chez M. Buber, Le chemin de l’homme, Paris, Éd. Du Rocher,
1977, p. 62-64.
56
J. Rey-Délove et A Rey, Le Grand Robert, Dictionnaire de la langue Française, Paris, Les dictionnaires Le
Robert, 2002, p. 1073 et p.1198.
57
Ibidem, p. 1099.

93
Pour Aristote, la mutualité exige l’amitié et la bonté. D’un côté, l’amitié exige une dose de
réciprocité d’affection. De l’autre côté, l’amitié est médiatisée par la référence au « bon ».
Pour lui, les amis qui se souhaitent réciproquement ou pareillement du bien les uns aux autres
le font en tant qu’ils sont tous bons, et ils le sont par eux-mêmes. Car un homme bon en
devenant un ami, il ne peut souhaiter que ce qui est bien pour son ami. Mais Aristote s’avise
tout de même qu’on ne peut avoir un cœur ouvert à tous les amis de la même façon. C’est-à-
dire on ne peut avoir une multitude d’amitiés : la « Polyphilia ». Car « ceux qui ont beaucoup
d’amis et se lient intimement avec tout le monde passent pour n’être réellement amis de
personne »58. Il y a là une sorte d’inégalité qui s’installe, car il faut à un certain moment de
la vie faire un choix d’un vrai ami avec qui on peut partager réciproquement le bien, le
bonheur : « Nul ne peut avoir la force de se partager entre des amis en nombre illimité ni
entretenir une amitié solide avec beaucoup de gens »59. Bref, ici Aristote ne cède pas à
l’ambiguïté : « On ne peut pas avoir pour une multitude de gens cette sorte d’amitié basée
sur la vertu et sur la considération de la personne elle-même »60.

Allant dans la perspective d’Aristote, J.C. Fraisse soutient l’idée d’une intimité nécessaire à
la philia, qui fait de cette dernière un bien privilégié, et que l’on ne saurait étendre
indéfiniment sans le dénaturer61. De son point de vue, justement, la véritable marque d’amitié
et de bonté ne s’exprime et se vit qu’entre deux personnes qui s’aiment réellement et
s’associent. Pareille amitié permet, sans aucun doute, une vraie sollicitude et une meilleure
réciprocité envers la personne qu’on aime réellement et qu’on apprécie à sa juste valeur.

Pour Ricœur, l’amitié aristotélicienne liée à la mutualité semble ne constituer « qu’un point
d’équilibre fragile » entre un donner et un recevoir : « Il y aura deux types de disparités
inverses entre le donner et le recevoir »62. Mais pour ne pas tomber dans l’un ou l’autre
extrême, Ricœur élabore un concept beaucoup plus englobant, à savoir la Sollicitude. Ainsi,

58
Nico VIII, 4, 1156 b 8-9.
59
Nico IX, 10, 1171 a 15.
60
Nico IX, 10, 1171 a 18-19
61
J.C. Fraisse, Philia. La notion d’amitié dans la philosophie antique. Essai sur le problème perdu et retrouvé,
Paris, Vrin, 1974, p. 195 et 200-201. La notion d’amitié dans le contexte luba revient au sens de la relation entre
les membres de la même famille ou de la communauté de destin.
62
P. Ricœur, P., Soi-même comme un autre, p. 220-226 ; IDEM, Lecture 1. Autour du politique, Paris, Seuil,
1991, p. 258 ; IDEM, « Approche de la personne », Esprit 3/4(1990), p. 115-130 ; E. Levinas, Totalité et infini.
Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinas Neuhoff, 1971, p.172.

94
en empruntant à Levinas « l’idée du visage », Ricœur évoque le cas de l’injonction et de la
sympathie. Selon lui, c’est autrui qui me sollicite et s’impose à moi. Autrui m’apparaît sous
la forme d’un visage, et ce visage se refuse à la possession. Le visage d’autrui échappe à ma
prise et offre une résistance absolue à une emprise. Le visage est l’expression de l’autre-
homme dans son « extrême précarité »63. Le visage d’autrui parle, s’exprime et par ce fait
même inspire la sympathie et le respect. C’est donc ce visage de l’autre-homme qui m’invite
à l’amitié, à la sollicitude réciproque, mais surtout à la reconnaissance de sa vie et au respect
de sa dignité et de ses droits. Que signifie cette sorte d’amitié et de réciprocité pour le Luba-
Kasaï ?

b) La réciprocité luba
Dans l’univers luba-kasaï, ce visage d’autrui peut être étendu aux autres membres et à la
communauté de destin tout entière dans la mesure où mon attachement et mon appartenance
à cette communauté de vie est une responsabilité, une coresponsabilité assumée, qui vise le
bonheur de tout un chacun. Nous sommes tous égaux dans cette expérience éprouvante de la
réciprocité généreuse et de la recherche du bonheur partagé. Dans ce contexte, la
« Polyphilia » est possible en tant que responsabilité et amour attachant envers ses parents,
ses frères, son clan (Diku) et sa communauté de destin. Dans la société luba-kasaï, la
réciprocité est une source de joie, d’équilibre et d’harmonie dans la relation au sein de la
communauté. Par le réseau de relation que créent la réciprocité et l’amitié, l’individu se
réalise lui-même comme un membre parmi les autres membres de la communauté. En
s’identifiant ainsi à la communauté et en appréciant le rôle et la place que tiennent aussi bien
les autres que soi-même, l’individu luba-kasaï veut participer avec les autres à la réalisation
du bonheur. À ce niveau, la sollicitude vient ajouter une valeur réelle dans cette relation
réciproque. L’apport de chacun devient ainsi indispensable à l’épanouissement et au bonheur
de tous. Les membres de la communauté sont là pour pourvoir, chacun à sa manière, à ce
qu’on est incapable de se procurer soi-même. La réalisation du bien passe par la générosité-
sollicitude ou l’altruisme de chacun. Dès lors, il apparaît inconcevable qu’un membre

63
P. Ricœur, « Sympathie et respect. Phénoménologie et éthique de la seconde personne », Revue de
Métaphysique et de morale 59(1954), p. 381-397. Voir aussi : Th. De Koninck, Dignité de la personne et
primauté du bien commun, p. 33-36.

95
choisisse d’avoir ou de posséder pour lui-même les biens de ce monde pour en jouir tout seul.
C’est ainsi que les Luba-Kasaï disent :

Kua Mukulu kantu kua Muakuni kantu nanku bulanda buadisanga : il sied qu’il
y ait quelque chose chez l’ainé et quelque chose chez le puis-né, alors seulement
la rencontre ou la relation sera bien équilibrée et le bonheur sera partagé à tous.

La réciprocité consiste à vouloir du bien aux autres, une manière de traduire et d’exprimer
un sentiment profond d’attachement mutuel, de sincère bienveillance mutuelle et où chaque
membre souhaite le bien de l’autre. On peut préciser ici que dans la pratique, autant la
réciprocité et la sollicitude, chez les Luba-Kasaï, constituent une même chose et/ou une
même vertu, autant l’égalité et l’altruisme vont ensemble. Celui qui donne espère
réciproquement le même geste d’altruisme et de reconnaissance de l’égalité dans l’amitié.
C’est ainsi qu’ils disent :

Ku lualua mulambu kakuena nzala ani ? Celui qui offre ou donne n’a-t-il pas
faim lui aussi ?

On ne peut pas être éternellement receveur. Celui qui reçoit de quelqu’un doit donner aussi
aux autres d’une autre manière. On ne peut pas croire que celui qui donne n’a pas de besoin.
Quand on a la possibilité de lui offrir quelque chose, il ne faut surtout pas hésiter. Car, comme
le dit Caeneghem, pour les Baluba « Donner à autrui ou faire du bien à autrui est une autre
manière d’être heureux, ou pour le dire autrement une joie de vivre et de partager le
bonheur »64. Cette sorte de réciprocité et de sollicitude, les Luba-Kasaï l’expriment souvent
dans le langage ordinaire à travers les proverbes, les dictons, les fables et les chants. Pour
eux, c’est donc une manière de vivre et d’aimer ceux qui leur sont proches et qu’ils
apprécient.

Mais une pratique de la sollicitude et de la réciprocité qui ne s’exercerait que pour ceux qui
sont proches, qu’on aime et qu’on apprécie reste à nos yeux, limitée et même naïve. Elle
gagnerait si elle s’ouvrait aux tierces personnes qui ne sont pas nécessairement de sa famille,

64
R. Van Caeneghem, « Donner à autrui dans les proverbes Luba », Congo 18 (1937), p. 377-411. Selon lui,
les Luba-Kasaï expriment leur amitié, leur sollicitude et surtout le fait de donner à travers une multitude de
proverbes et dictons.

96
de son clan ou de sa communauté de destin. À ce point, il y a lieu de dire que la pratique de
la réciprocité et de la sollicitude, chez les Luba-Kasaï, semble friser le repli sur leur
communauté de destin sans trop se soucier de sortir de leur carcan d’action et de recherche
du bonheur partagé. Mais en regardant les choses de plus près, on peut avoir l’impression
que la pratique de ses vertus va au-delà de leur communauté. Comme nous l’avons montré,
les Luba entretiennent des relations d’alliances et de convivialité avec les autres peuples de
la région. Si bien que le partage de la vie et du bonheur concerne aussi leurs alliés. La prise
de repas en plein air est une manière d’inviter à la table les autres passants. Ce fait culturel
montre l’esprit de sollicitude et de partage. La considération que l’autre humain possède les
mêmes droits et la même dignité témoigne de leur pratique de la vertu de réciprocité en tant
que recherche de l’égalité dans la distribution et le partage de joie et de bonheur. Car donner
à autrui, c’est un don et un geste d’hommage rendu à Dieu et aux ancêtres qui envoient ce
passant vers moi. En témoigne l’adage :

Tudila Mutapi wa ngaji, Muemi wa dipanda katumudila : on se soucie moins de

la mort du cueilleur de vin que du coupeur des noix de palme.

Le cueilleur de vin de palme représente l’individu soucieux de son bonheur propre et de ceux
qui lui sont proches, sa famille en l’occurrence. Le coupeur des noix, même sans le vouloir,
partage son bonheur avec les autres, aussi bien de sa famille que les inconnus. Son geste de
partage exprime un don reçu de Dieu. Il est donc bien clair que, d’un côté, on ne pense qu’à
soi et de l’autre on s’ouvre au passant qui peut, lui aussi, jouir de la bienveillance.

c) La reconnaissance du bienfait
La réciprocité va aussi ensemble avec l’attitude de reconnaissance du bienfait. Dans la société
luba-kasaï, tout geste de bonne volonté envers quelqu’un exige une manifestation de la
reconnaissance de la part du bénéficiaire. Tout manquement à cette règle est sévèrement
critiqué et même qualifié de mauvaise foi. En témoignent les proverbes et dictons tels que :

Wananga/Wanyisha didimba kupola kumanya buloba buakaluadi : tu aimes

didimba (fruit délicieux), mais tu ne reconnais pas la terre qui l’a produit. Ici on
reproche à celui qui aime le fruit sans se soucier de la terre sur laquelle a poussé
la plante productrice du fruit.

97
 Kudia Nsua kutombokela kamonya ne Ngondo : manger les fourmis, puis se
rebeller contre la résine et la lune. Il s’agit du manque de reconnaissance à celui
qui t’a rendu service ou qui t’a donné quelque chose de précieux. Sans la lune et
la résine, le mangeur de fourmis (Nsua) ne peut rien attraper.

On peut faire remarquer que ces maximes reprochent naturellement l’ingrat qui est souvent
content de jouir d’un bienfait, mais qui oublie — voire se moque de celui (ou de ceux) qui
l’a aidé à parvenir à cette jouissance, à ce bonheur :

Kapingu na kusonga, wangata tuisu watonona : la statuette ne peut s’insurger ou

se rebeller contre celui qui l’a sculpté. Ce qui traduit un manque de
reconnaissance et de gratitude de la part de celui ou de celle qui a reçu un bienfait
et tous les soins nécessaires lui apportés pour être aussi beau (belle) et aussi
rayonnant(e).

De toutes les façons, les luba tiennent à la reconnaissance du bienfait comme ils tiennent au
partage de joie et de bonheur. Certes, on ne peut pas faire du bien à quelqu’un sans espoir de
recevoir de lui une reconnaissance, mais la reconnaissance du bienfait n’est pas du tout un
vice. Par contre, elle renforce la relation et l’amitié et encourage les bonnes volontés. De
l’autre côté, il y a des gens qui agissent pour le bien, mais n’attendent rien du bénéficiaire.
Cette marque de générosité est la meilleure chose, mais elle est souvent critiquée comme une
sorte de naïveté dans cette culture. Ainsi, un homme ou une femme qui ne s’exerce pas à la
vertu de la gratitude et de la reconnaissance du bienfait est sévèrement critiqué(e) et même
placée parmi les personnes avares.

Forts d’une telle perception de la relation, les Luba-Kasaï récusent toute exploitation de
l’autre basée sur l’intérêt ou le plaisir. Car on ne peut pas souhaiter le bonheur de l’autre ou
de la communauté en raison de l’avantage attendu. Dès lors, que cet avantage disparaît, la
bienveillance peut, elle aussi, se disloquer. Ce genre d’attitude et de comportement peut
fragiliser cette quête du bonheur partagé entre les membres. Mais l’homme vertueux a lui
aussi besoin de cette relation harmonieuse avec les autres pour recevoir à son tour ces
marques de générosité et de réciprocité. Comme le dit encore Caeneghem, « L’avarice
constitue l’un des défauts récusés par la société luba-kasaï, une tare qui déséquilibre la

98
communauté et éloigne le bonheur de tous »65. On dirait même qu’elle est une source de
querelles et de conflits, ou encore de mort violente parmi les membres de la communauté.
Les proverbes et dictons expriment cette récusation :

Kuimini mukupala tshianana busuma nebutungunuke : donne à celui qui est

radin, si non en lui refusant des choses, tu perpétues l’avarice.

Kuimini Mukute apo neudi ne tshienda munsapu : ne refuse pas des choses ou
des vivres à celui qui est déjà rassasié, peut-être il a plus que toi.

Kuimini Mukute ne kasuila kubidia : ne refuse pas à manger à celui qui est
rassasié. Il se peut qu’il n’accepte pas de manger. On encourage à inviter à sa
table toute personne que l’on reçoit au moment du repas. Certaines personnes
déclinent l’invitation même si elles ont faim. Mais si on ne les invite pas, on
risque d’être traité de Muena tshitu, c’est-à-dire un ignoble avare.

Mukupa ndibanza. Mukupala mmuanenu : celui qui te donne t’endette

nécessairement. Celui qui ne te donne pas, reste tout de même ton frère, ta sœur.

Dans l’ensemble, ces dictons visent à déconsidérer les avares et à les décourager. Au vrai,
quand quelqu’un te donne ou te rend un service, tu te sens dans l’obligation de lui rendre
aussi un service un jour. Mais si tu as à faire à un avare, tu n’as aucune obligation morale,
aucune responsabilité de lui donner quelque chose. Bref, l’avarice est une chose détestée dans
la société luba-kasaï parce qu’elle ne participe pas au principe de la réciprocité du bonheur.

d) Le mode utilitaire
La réciprocité généreuse est celle qui est pratiquée par les hommes et les femmes, membres
de la communauté, qui sont semblables en vertu. Pareille réciprocité résiste à l’épreuve du
temps, et reste à l’abri des traverses parce que stable. C’est cette sorte de réciprocité
sollicitude et bienveillante que les Luba s’efforcent de rendre opérante et agissante. Les
gens de bien sont en fait utiles à eux-mêmes et à la communauté de destin. Par contre, ceux
dont la réciprocité a pour source l’utile n’œuvrent pas pour le bonheur de tous les membres,
et encore moins pour la promotion de la communauté de destin, mais en tant qu’il y a

65
R. Van Caeneghem, « L’avarice dans les proverbes Luba », Congo 16/2 (1935), p. 376-388. En langue
Tshiluba, l’avarice est aussi appelée Tshitu : Muena tshitu ou Buimini. Un avare : Muimini, Muena tshitu ou
encore Muena Minu mikola.

99
quelque bien qu’ils retirent l’un de l’autre. Cette perception est véhiculée par quelques
adages, souvent instrumentalisés dans les chants populaires par certains individus :

Kutu kuaya monji wa Mbuji kutu kulua mukuabo : là où on envoie une chèvre,
là aussi peut venir une autre chèvre.

Kupa nkuteka ou Kupa nkukudika dinga dituku wadiakuya kutulula : donner

c’est faire garder.

Kupa nkukudika diakukuata bualu wadiakuya kukulula : donner, c’est suspendre

ou épargner quand tu auras un problème ou une difficulté, tu iras reprendre ce
que tu avais suspendu.

Kupa nkuteka nansha mupa kapumbe : donner, c’est épargner, quand bien même
tu auras donné à un sot, et quand tu auras un problème ou une difficulté, tu
pourras toujours recourir à lui pour reprendre ce que tu avais suspendu ou
épargné.

Tout cela revient à dire : tu ne peux pas considérer comme une perte, un gaspillage, ce que
tu donnes aux autres. Tu peux par contre le considérer comme une épargne déposée ou
consignée en lieu sûr, car celui à qui tu as donné quelque chose avec joie peut bien te rendre
un grand service à son tour. Aussi, quand tu manges, sache que ton repas intéresse les
autres, qui te voient manger et leur donnent l’envie de manger à leur tour. Cela signifie que,
quand on en a la possibilité et les moyens, il faut songer à partager avec les autres. Car la
bouche est souvent bien envieuse : Mukana mudi ne tshiela moyo.

Cette autre marque de réciprocité et de sollicitude peut sembler utilitaire dans la mesure où
elle invite à rendre ce qu’on a reçu des autres ; c’est comme s’il n’y a pas en fait une
véritable marque de générosité, mais il n’y a apparemment rien de tel. On dirait que la
réciprocité d’affection induit à la bienveillance mutuelle, mais si on espère qu’un jour on
peut être reconnu et servi par celui ou celle à qui on a rendu un service ou à qui on a donné
quelque chose :

Kanza ka kupela, wa kapa peba : donne aussi généreusement à la main qui te

donne.

100
 Biakusua mukuenu wa disua nende : si quelqu’un t’aime, montre-lui aussi les
mêmes marques d’amour et d’affection. S’il te supporte, donnes-lui aussi ce
même soutien.

Ici la mutualité et la gratuité exigent la médiation de la bonté, car en donnant, en aimant et

en étant bienveillant on souhaite pareillement et sans compter le bonheur aux uns et aux
autres en tant qu’ils sont tous bons et qu’ils le sont aussi par eux-mêmes.

e) La bonté
Jusqu’ici, nous n’avons pas fait référence au prédicat « bon », mais à l’utile. Or, pour
montrer qu’ils perçoivent les idées de réciprocité et de générosité dans leur profondeur, les
Luba-Kasaï soutiennent qu’en aimant leur communauté d’être, en souhaitant le bonheur à
tous les membres, ils aiment pour eux-mêmes ce qui est bon, la vie bonne et la vie heureuse.
Cette pratique luba-kasaï suggère que la réciprocité et son corollaire l’égalité impliquent
que les membres de la communauté soient des gens de bien, de rang égal, chacun des
membres ayant à rendre à tous les autres membres l’égal qu’il reçoit. Car le bonheur reste
à tous les égards un bien commun. Comme l’affirme aussi Tengeneza : « Tous dans un élan
de solidarité considèrent le bonheur comme un bien commun qu’ils acceptent volontiers de
distribuer en toute bonté entre eux et même au-delà de leur communauté de vie »66. De ce
point de vue, il est important de souligner que, dans l’univers luba-kasaï, tous les membres
de la communauté de destin retirent les mêmes avantages et se souhaitent ainsi
réciproquement d’avoir le véritable bonheur.

Cependant, on peut relever que cette communauté connaît aussi des phases d’inégalité
d’autant plus que le défaut de l’inégalité est consubstantiel à la nature humaine. Cette
inégalité s’exprime dans bien des situations. Par exemple, la situation d’un adulte par
rapport au jeune, d’un mari envers sa femme, ou encore d’un riche envers le pauvre. La
différence des fonctions entraînant une différence dans les attachements,
proportionnellement aux avantages que chaque membre de la communauté en retire.

66
Tengeneza Kilonda, « Le bonheur comme bien commun chez Aristote », Raison Ardente 45 (1990), p. 9-27.
Lire aussi : Kazadi Tshikolo, « La recherche morale du bonheur », Raison Ardente, 31 (1989), p. 11-27.

101
Au-delà de ces apories, et en creusant les choses en profondeur, l’on s’aperçoit que
l’individu Luba aimant sa communauté et la communauté qui attend de celui-ci, donnent
autant qu’ils reçoivent. Ainsi par la voie de la gratitude et de la reconnaissance, l’individu
Luba reçoit de la communauté de vie ce qu’il donne en bienfaisance ou en bienveillance et
en vraie sympathie. De la sorte, se trouvent établies une réciprocité et une générosité dans
l’échange mutuel et humain en dépit de l’inégalité constitutive des positions initiales de
l’individu qui aime et la communauté qui l’accueille. À ce niveau, on ne peut que soutenir
que le bonheur chez les Luba du Kasaï est fondé sur cet échange mutuel entre les membres
de la communauté de vie, lequel échange traduit la véritable marque de bonté et de gratuité.

f) La marque de gratuité
À côté de l’échange mutuel, les Luba appliquent aussi une autre marque de générosité qui
n’attend rien en retour. Il s’agit de la marque de gratuité. Dans cette nouvelle forme, la
gratuité et la bonté semblent avoir le même sens lorsque dans le langage tout comme dans
les gestes, les Luba les identifient à la main « Tshianza », qui dispense sa générosité à tous
sans compter ; elle apporte son soutien à la tête qui souffre ; elle donne des remèdes aux
pieds dans le besoin ; elle lave et console les yeux qui pleurent, et surtout elle nettoie les
orifices (narines, bouche, anus) dont le fonctionnement s’accompagne de mauvaises
odeurs. Mais elle-même ne reçoit aucune attention des autres. La gratuité des gestes de la
main est d’autant plus remarquable et appréciable qu’elle transcende les contextes et les
conjonctures. D’où la belle expression luba-kasaï :

Tshianza kyla nansha butuku upapa. Ce qui signifie littéralement : même la nuit
ou même quand il fait sombre, la main donne toujours à celui qui est dans le
besoin.

De là on comprend aussi que les hommes bienveillants et généreux bien qu’ils soient en
nombre insuffisant, marquent la communauté de destin et sont souvent considérés avec
admiration et reconnaissance. La marque de gratuité telle qu’elle est vécue chez les Baluba
apparaît comme une sorte de quête morale du bonheur humain, mais elle exige aussi la
vertu de gratitude. Ainsi que l’affirme également Kazadi Tshikolo, pour les Luba-Kasaï,
« L’éthique du bonheur partagé se fonde sur la gratuité du geste et l’altruisme de celui qui

102
fait le geste. Vivre-ensemble pour eux, c’est accepter de vivre non seulement avec les
autres, mais aussi pour les autres et de partager le bonheur »67.

Reste qu’au cœur même de la réciprocité et de cette marque de gratuité et de générosité se

dessinent comme creux les dérives liées à toute pratique interactive surtout quand il s’agit
de la relation d’hommes à hommes. Ici, en effet, il y a un agent qui prend l’initiative de
faire du bien ou d’agir en faveur de l’autre, mais il y a également et au même moment celui
qui reçoit le bienfait. Ainsi le pouvoir que l’on exerce sur l’autre peut facilement entraîner
des abus que tente de conjurer le respect dans l’acte même de la bienveillance. À ce niveau,
la sagesse de la vie pratique luba-kasaï exige que l’on recoure à la bonté de manière à éviter
la propension à la violence inscrite en chacun des membres de la communauté d’être. La
bonté vient compenser la question d’inégalité, de violence et de mépris par la mise en
commun des biens et par la pratique de la bienveillance. Car c’est par la pratique de ces
vertus qu’on peut conjurer les perversions de l’agir humain en établissant la solidarité
positive et le partage des biens et des services là où la réciprocité et la sollicitude viennent
à faire défaut.

3. La solidarité positive et le partage

a) Le profil de la solidarité
Reliés aux vertus de la réciprocité et de la générosité, la solidarité et le partage des biens,
des pensées et des sentiments se constituent comme une solution pour remédier à la
question d’injustice, d’inégalité et de violence dans la communauté de destin. En effet, dans
l’imaginaire populaire luba-kasaï, la solidarité consiste en une sorte d’interdépendance
entre les hommes ; elle est une vertu qui pousse les hommes et les femmes à s’accorder une
attention et une assistance mutuelle. Pareille solidarité, les Luba-Kasaï la veulent active et
opérante dans la mesure où elle fait que les uns ne peuvent être heureux que si les autres le
sont aussi, qu’un homme ne peut se sentir libre et jouir du bonheur que si tous les autres
membres de la communauté jouissent eux aussi de ce même bonheur. À ce niveau, la valeur
fondamentale de la pratique de la solidarité marche en corrélation avec les autres vertus
que sont : la responsabilité, le respect de l’autre, la reconnaissance mutuelle et la recherche

67
Kazadi Tshikolo, « La recherche morale du bonheur », p.11-27.

103
de l’altérité de l’autre. Dans ce sens, on peut parler de la solidarité positive, c’est-à-dire
une solidarité qui permet à l’individu de conserver ce qu’il est et de promouvoir son identité
sans pervertir la relation vitale avec la communauté. La solidarité positive recherche la
justice sociale pour tous et raffermit l’identité culturelle pour tous les membres de la
communauté d’être. En ce sens, elle reste complètement éthique.

Chez les Luba-Kasaï, le paradigme fort qui exprime le mieux cette solidarité positive est le
dicton :

Tshiadima wumua tshiadia bangi : C’est cultiver par un seul, c’est manger par
plusieurs, ou un seul cultive, nombreux mangent. De fait, si quelqu’un a plus de
bien, il doit savoir les partager avec ceux qui n’ont rien, faire bénéficier son
bonheur aux autres membres de la communauté de destin.

De ce dicton, on peut dégager deux nécessités impérieuses. D’abord, le profil de la

solidarité positive luba se pose comme objet d’une quête laborieuse celui d’une
responsabilité responsable, faite de sollicitude et de promotion mutuelle, sans calcul ni
profit. La dépendance mutuelle qui s’instaure entre les hommes repose dès lors sur le fait
que les uns ne peuvent être heureux et se développer que si les autres le peuvent aussi. Ce
qui en réalité explique le progrès solidaire, la promotion commune de la dignité, la
reconnaissance mutuelle des droits, la créativité participative, le partage non seulement des
joies, mais aussi de la douleur et des peines. Ensuite, la signification de la logique de la
solidarité positive luba et l’efficacité de son action dépendent en effet d’une compréhension
existentielle du fait que la dépendance mutuelle conduira toujours déjà au bonheur et au
développement social et individuel seulement dans la mesure où il y a appartenance
participative et responsable. Car la solidarité est authentique, généreuse et positive quand
elle est nécessairement vécue et pensée comme une force universelle et organisatrice de la
réalité sociale. Comme l’affirme aussi A.J. Smet, « La solidarité dans les langues africaines
exprime souvent le sens réel de la responsabilité et de la générosité réciproque des uns
envers les autres »68.

68
A.J. Smet, La solidarité et la réciprocité dans les proverbes du Zaïre, Université de Lubumbashi, Faculté des
Lettres, 1974 Recueil des travaux pratiques des Étudiants. Voir aussi : G. Van Houtte, Proverbes africains.
Sagesse imagée, Kinshasa, Éd. Épiphanie, 1986, p. 11-13 ; L. Bourgeois, La philosophie de la solidarité, Paris,

104
Outre le paradigme et ses nécessités, la pratique de la solidarité positive se traduit par des
proverbes et des contes tels que :

Muemi wa dipanda uvua Muntu umue banua ba maluvu batu babungi : c’est un
seul qui a recueilli du vin de palme qu’un grand nombre boira.

Nkunde ya ba bungi yakaboba ne mata. Littéralement, le haricot d’un grand

nombre finit par cuire avec la salive. Ce qui signifie : si on est nombreux et
solidaire, si chacun apporte sa contribution à l’œuvre commune, celle-ci sera
achevée avec un moindre effort.

Lukanu lumue kalutu ludila ku diboko to : un seul bracelet ne peut sonner, ne

peut faire du bruit ou ne se fait pas entendre ; il faut se serrer les coudes.

Munu umue kautu usukula mpala to : un seul doigt ne peut jamais laver le visage
ou le corps.

Bungi mbulobo ou Bungi mbukitu : le nombre l’emporte toujours sur (ou vaut
mieux que) la bravoure. Ceci ressemble à la devise belge « L’union fait la force ».

Ces proverbes montrent la nécessité d’être nombreux et solidaires ; car, ainsi, on est
courageux et efficace. Quand on est seul, on est perdant. Il faut être ensemble, solidaire et
nombreux pour faire face à une situation ou à une autre, ou encore mieux pour se faire sentir.
Le profil de la solidarité dans l’action reste une sorte de garantie de la réussite et de bonheur,
mais comme un véritable projet social.

b) Le projet social de la solidarité

Dans le contexte luba, la solidarité positive favorise l’équilibre social, l’harmonie dans la
relation, la justice et la paix ; elle est aussi une meilleure garantie de bonheur pour tous.

Cette sorte de solidarité ne laisse personne en dehors du champ de la vie. Même un vieillard
grabataire a droit à cette solidarité et au partage dans la mesure où il fait non seulement
partie de la communauté, mais aussi parce qu’il y est considéré dans son rang d’aîné comme

PUF, 1887, p. 87-89 ; E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1973, p. 73 : il s’agit d’une
cohésion dont la cause est dans une conformité des consciences particulières à un type commun (la solidarité
mécanique).

105
un sage, qui garde en lui les secrets des ancêtres et des fondateurs de la communauté
clanique (Diku).

Au-delà de la sollicitude d’homme à homme, la présence auprès de la personne qui se meurt

témoigne non seulement de la solidarité, mais aussi de l’harmonie entre les hommes, entre
les générations. Il incombe aux bien-portants de prendre la responsabilité de soulager les
tourments de ceux qui sont accablés par le poids de l’âge, de la maladie, ou encore des
personnes invalides et qui sont en proie à l’anxiété et à l’angoisse causées souvent par la
souffrance ou par la mort. Plus les hommes s’appliquent dans la solidarité positive et au
partage du bonheur, plus ils offrent aux autres membres et à eux-mêmes l’espoir et la
chance de croire à la délivrance de la crainte d’être laissés à l’abandon. Sans aucun doute,
les hommes vertueux ont le devoir de faire justice aux plus pauvres et de rester solidaires
avec tous ceux qui souffrent du manque.

Si la solidarité ne s’engage pas dans la promotion de la paix et de la justice, elle demeure

vide de signification. Les luba sont ainsi convaincus que la pratique de la solidarité positive
est une autre manière de rendre la paix dans leur communauté et de faire justice à ceux qui
souffrent. Ils recherchent toujours à rapprocher socialement et à intégrer les hommes et les
femmes qui se sentent éloigner par le poids de la solitude. Comme le dit aussi Kahang’a
Rukonkish, « La solidarité négro-africaine n’a d’autre fondement que la vertu de la justice
et le pouvoir de la paix sociale »69. On dirait donc, pour les luba, le projet social de la
solidarité est une sorte d’option préférentielle qui ne vise que le bien-vivre des plus petits
de la communauté, à savoir : les veuves, les orphelins et les personnes âgées. La
communauté est ainsi conviée à la conscience de l’inconditionnel devoir de se porter et de
se donner une assistance mutuelle.

69
Kahang’a Rukonkish, « Solidarité négro-africaine et sens de la justice et de la paix », in Philosophie africaine.
Paix-Justice-Travail. Actes de la 10e semaine philosophique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés Catholiques de
Kinshasa, 1988, p.174. Pratiquer la vertu de la solidarité et de partage est une manière de faire la paix et de
rendre justice à ceux qui sont dans le besoin. Voir aussi. E. Durkheim, De la division du travail social, p. 149 ;
B. Jacob, Devoirs, Paris, PUF, 1978 : spécialement le chapitre 9 : Justice et solidarité. Selon lui, ce sont ces
deux vertus qui constituent l’éthique du devoir.

106
c) Les apories de la solidarité
La philosophie de la solidarité luba laisse aussi entrevoir quelques difficultés relatives aux
situations sociales des uns et des autres. Dans bien des cas se sont des personnes désœuvrées
qui sont souvent appelées « Bena lulengu », les paresseux qui jettent un discrédit sur la
pratique de la solidarité. Au nom de cette solidarité, plus souvent, ils recourent à ceux qui ont
des moyens, et c’est sur ceux-ci qu’ils s’appuient pour régler leurs conditions sociales. Ainsi
que l’affirme également Mutunda Mwembo :

La solidarité positive récuse le parasitisme organique où les hommes dépendent

de celui qui occupe un rang social. La solidarité implique certes une générosité,
mais aussi invite à un engagement réel en faveur du développement et du bien-
vivre de tout un chacun. Les hommes solidaires sont appelés à la responsabilité
mutuelle, à une prise en charge mutuelle des uns par les autres ou des autres par
les uns. Il est temps que l’Afrique comprenne que la solidarité doit se mettre au
service du progrès. Pour cela, tous doivent s’y engager sérieusement 70.

En outre au nom de la pratique de la solidarité, celui qui a plus de moyens est tenu à recevoir
chez lui les autres membres de la famille et même de la famille élargie. On est souvent surpris
de recevoir un oncle, une tente, un cousin ou une cousine. Souvent aussi, ceux-ci arrivent
sans avertir. Le moindre refus ou le renvoi peut coûter très cher. L’hôte est tenu de l’accepter
malgré lui. Souvent les problèmes de cohabitation et de mentalité se posent et déstabilisent
la vie sociale. Le partage de moyen ou le soutien financier de ceux qui sont restés causent
aussi beaucoup de difficultés sociales, puisqu’on n’est pas souvent en mesure de satisfaire
tout le monde de la même manière et dans les mêmes proportions. Le refus de satisfaire à
une demande est souvent source de malentendu et de querelles. On est souvent critiqué et
jugé d’avarisme et de séparatisme, surtout si cela s’adresse à un membre lointain qui n’est
pas de sa propre famille (un cousin, une cousine, un oncle ou une tante, etc.). Pour ne pas
l’oublier, celui qui se sent offenser recourt à ce dicton :

Matenga a kapanda mimbu, ce qui signifie que les fesses ont toujours une tracée
qui les sépare.

70
P. Mutunda Mwembo, « Rapport général », in Procès de la solidarité. Actes des journées philosophiques de
S. Pierre Canisius, avril 2002, Kinshasa, Éditions Loyola, 2002, p.116.

107
On observe aussi dans la pratique de la solidarité luba une absence de la solidarité mécanique.
Les hommes et les femmes ne se regroupent pas en fonction de la nature particulière de
l’activité sociale à laquelle ils se consacrent, leur milieu naturel et nécessaire n’est pas le
milieu professionnel, en l’occurrence le champ, la chasse ou la pèche commune, mais le
milieu natal, leur communauté de vie. Il faut donc qu’un seul réussisse et se mette au service
des autres, de la communauté. Cette manière de voir les choses est souvent à la base du sous-
développement et de la pauvreté qui frappe les communautés.

Mais en dépit de ces apories, on peut tout de même conclure que, la notion et la pratique de
la solidarité positive dans la société luba-kasaï n’est pas seulement un fait social, mais aussi
la sève de régulation des relations entre les membres de la communauté de destin. De cette
manière, la solidarité positive pose l’homme au centre de la vie communautaire comme une
valeur irremplaçable, et la communauté devient elle-même donc le lieu de la réalisation du
bonheur. Tout individu est appelé à conformer son agir à l’éthique du partage, en évitant que
ses intérêts compromettent ceux de la communauté de destin. Il s’agit de vivre dans la paix
et la tranquillité. Mais cette sorte de solidarité gagnerait en efficacité si elle intégrait la
dimension mécanique. Le développement est aussi le fait de ce regroupement d’intérêts
personnels, de travail et de réussite individuelle.

En tout état de cause, la question cruciale est celle des enjeux sociaux de la pratique de la
solidarité telle qu’elle est vécue par les Luba. Le premier enjeu consiste dans la conscience que
le bonheur s’acquiert comme un bien que l’on doit partager. À ce point, l’effort et la
participation des membres deviennent une nécessité. Ensuite, la solidarité apparaît comme une
réponse à la situation sociale de chacun des membres. On dirait qu’elle est une sorte de justice
sociale envers les plus démunies, les invalides et les personnes âgées, etc. Enfin, cette pratique
va au-delà de la communauté ; elle concerne aussi les étrangers, ceux qui ne font pas partie de
la communauté, mais qui peuvent bénéficier du bienfait, car ils sont considérés comme porteurs
du message de Dieu et des ancêtres. De ce fait, elle n’est pas organique basée seulement sur les
liens consanguins, mais aussi sur l’altruisme et l’égalité des chances.

108
CHAPITRE DEUXIÈME
L’ÉTHIQUE DU DISCOURS ET LA QUÊTE DE
L’ALTÉRITÉ

1. La constance et la cohérence
a) Le discours comme lieu de la socialité
Le grand mérite que l’histoire a attribué à Aristote est d’avoir reconnu la parole ou le discours
comme une propriété constitutive de l’homme. Cette propriété marque toute la différence
entre l’homme et l’animal grégaire : « Seul d’entre les animaux, l’homme a la parole »71. De
la sorte, la parole devient le lieu de la révélation de son être, ou encore comme le dit Nkombe
Oleko, « La maison de l’être »72. C’est que dans l’acte de parler, l’homme se manifeste, se
dévoile comme une totalité et se réalise comme une présence ouverte au monde et aux
humains. Le discours, écrit Heidegger, « est articulation signifiante de la structure
compréhensible de l’être au monde »73. Dans ce sens, on peut déduire que, l’homme en tant
qu’être au monde est tendu à communiquer son être et surtout à communiquer les vertus. Dès
lors, le sens du discours se modifie et devient l’effort constant pour communiquer le bien ou
le mal, le juste ou l’injuste. C’est en percevant ces valeurs ou ces vices que l’homme se réalise
la famille, ou mieux la communauté de vie. Seul le dire présuppose, postule et anticipe la
socialité humaine comme étant régie par d’authentiques normes éthiques et non simplement
par quelque contrat ou convention. Comme le dit aussi Tshiamalenga Ntumba, « L’homme
est par nature créateur de la socialité, de la communauté de vie et de destin, et par le fait
même, il se rend disponible à exprimer l’ensemble des questions existentielles et réponses
qu’une communauté humaine se pose »74

Parler apparaît donc, chez les Luba-Kasaï, comme une manière d’articuler des questions, des
problèmes relatifs au bien-être et au mieux-être de la communauté de destin. Car la visée

71
Aristote, La politique, Trad. de Tricot, 7e tirage, Paris, Vrin, 1995, 1. I.8.
72
F. Nkombe Oleko, Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologies. L’intersubjectivité dans les
proverbes Tetela, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1975, p.174.
73
M. Heidegger, Être et temps, Trad. de l’Allemand par François Vérin, Paris, Gallimard, 1986, p.155-207.
74
Tshiamalenga Ntumba, « Langage et socialité. Primat de la Bisoïté sur l’intersubjectivité », in Philosophie
africaine et ordre social. Actes de la 9e semaine philosophique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés Catholiques de
Kinshasa, 1988, p. 60-61.

109
éthique du discours ou de la parole parlée reste la possibilité de communiquer les valeurs et
de faire en sorte que les hommes traduisent dans la vie communautaire de tous les jours les
meilleurs sentiments du vivre-ensemble, du savoir-être et de la recherche commune du
bonheur.

b) La fidélité à la parole donnée

Dans le contexte luba-kasaï, le discours ne requiert tout son sens que quand il répond avec
satisfaction au principe éthique du respect de la parole donnée et quand il peut braver le
temps. C’est que le discours reste le meilleur modèle de la permanence dans le temps ; il
représente la fidélité à soi dans le maintien de la parole donnée. Parler ou dire une chose,
c’est se mettre dans l’obligation de rester constant et de faire demain ce que l’on déclare
aujourd’hui que l’on va faire. Pareille prise de parole devient un véritable engagement qui
nous lie à tous. On est dans l’obligation de répondre à la confiance de l’autre et de la
communauté de destin. Le maintien de la fidélité à la parole donnée rend justice à l’objectivité
et à l’universalité des propos tenus. Ce qui revient à dire que les propos tenus deviennent de
fait perfectibles, vérifiables et s’apprêtent à l’usage de tous les membres de la communauté
de destin. Dans cette perspective, les Luba-Kasaï désignent l’individu qui tient parole et y
reste fidèle par l’expression :

Mukaba wa disundu mu wakuamba mudinda, dilolo wamuamba kabidi : comme

un fort et dur nœud, ce que tu as dit le matin, le soir tu redis la même chose sans
rien modifier. On conseille à l’individu de demeurer constant dans ses humeurs
des jours et sans flotter dans ses promesses faites aux autres. Car il y va de sa
crédibilité.

L’individu est ainsi appelé à demeurer fidèle à lui-même, quel que soit le changement du
temps et des aléas de l’humeur. Ricœur y souscrit aussi lorsqu’il affirme : « La fidélité à la
parole donnée paraît bien constituer un défi au temps, un déni au changement quand bien
même mon désir changerait, quand bien même je changerais d’opinion, d’inclinaison, je
maintiendrais »75. Le maintien de la fidélité à la parole donnée en dépit des vicissitudes du
cœur constitue, chez les Luba-Kasaï, le meilleur modèle de préexcellence de la forte

75
P. Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 149. Voir aussi IDEM, « Avant la loi morale : l’éthique », in
Encyclopaedia Universalis. Supplément II : Les enjeux, Paris, Seuil, 1985, p.42-45 ; IDEM, « Approches de la
personne », p. 115-130.

110
personnalité, mais également de l’estime qu’on attire, de l’amour que l’on partage avec les
autres dans la vie et de la responsabilité que l’on assume dans la communauté d’être, la
recherche du bonheur que l’on entreprend.

Les Luba-Kasaï illustrent cette fidélité à la parole donnée à travers une expression
couramment utilisée dans les transactions, dans des procédures d’alliance ou de respect des
engagements pris :

Pete Pete, vuluka petu patuakashiyila Diyi : Pete Pete, souviens-toi de la parole
donnée et de l’engagement pris entre toi et moi ou entre nous et toute la
communauté d’être. Il s’agit d’établir la relation entre la promesse de
l’engagement pris et la cohérence de la parole donnée.

Dans ce contexte aussi, faire une fausse promesse, dire le mensonge ou dissimuler la vérité
constitue en pratique une violence aussi bien envers soi-même qu’envers autrui. C’est aussi
un manque de respect dû à autrui ; c’est utiliser la personne d’autrui pour faire aboutir ses
propres desseins. C’est en réalité une manière de violer, de léser l’humanité de l’autre. Ainsi
que le confirme Kant : faire une promesse mensongère, c’est « une violation du principe de
l’humanité dans les autres hommes »76. Promettre sans avoir l’intention de respecter sa parole
et de dire la vérité, c’est pratiquement léser la dignité de la personne d’autrui. On peut alors
affirmer que la promesse est une des propriétés essentielles de la personne : elle est un animal
capable de promesse, donc capable de compter à l’avance sur elle-même et sur les autres ;
elle acquiert la durée d’une volonté bien normée dans le chaos temporel de ses appétits.

Bref, le respect dû aux autres et la fidélité à sa parole sont, d’une part, une reconnaissance
mutuelle, car c’est toujours à quelqu’un que l’on promet ; et d’autre part, c’est parce que
quelqu’un compte sur moi, attends de moi que je tienne ma promesse, que je me sens moi-
même lié.

76
E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, p.63. Promettre sans tenir son engagement est une sorte
de violation de la dignité humaine. Dans le langage de l’homme de la rue, la promesse est souvent considérée
comme une dette qu’on a envers une personne. La promesse est une dette dit-on ! Elle est comme un engagement
qu’on prend vis-à-vis de l’autre. Voir aussi : G. Gusdorf, La parole, Paris, PUF, 2013, p. 57-65.

111
c) La cohérence de la parole
Prise dans sa dimension éthique, la cohérence qui vient renforcer le principe de la fidélité à
la parole dite, en intégrant la promesse faite à autrui et même à sa communauté comme un
véritable problème métaphysique. En contexte luba-kasaï, l’imputation que scelle la
promesse rend l’individu comptable de ses actes. De la sorte, promettre et s’engager c’est
pareil au même. À ce propos G. Marcel affirme : « Promettre, ce n’est pas tenir compte des
changements d’humeur à venir, en ce sens, je me situe au-dessus de mes désirs présents et à
venir »77. C’est en fait, le « quand dire, c’est faire » d’Austin qui trouve un écho favorable
dans le contexte de la vie pratique luba-kasaï. Dans cet univers, celui qui cède à ses désirs et
à ses humeurs est pris avec réserve et même avec méfiance, et de ce fait, on le qualifie de :

Mukaba wa mfinuinu, mudinda Diyi, dilolo dinga. Il est comparé à un nœud

fragile, qui dit une parole le matin et le soir une autre ; un individu flottant et
oscillant dont on ne peut saisir la vraie face et la prise de position.

Un tel individu reste aux yeux des Luba indésirable parce que son ardeur à flotter détruit de
fait la socialité et trouble l’équilibre de la vie commune. La communauté le disqualifie et lui
prive de toutes possibilités de promotion et de responsabilisation. Il est aussi et souvent vu
comme un :

Kaniuniu mpuku : une personne qui ne ressemble ni à un oiseau ni à une souris,

et donc comme une chauvesouris (sans position).

Mwena mpala ibidi : un individu à double face n’ayant aucune vraie identité,
aucune couleur, et finalement comme quelqu’un qui manque de personnalité.

Dikangala dia Makalu makalu : un oiseau multicouleur dont on ne peut saisir sa

personnalité et son identité. Il est considéré comme quelqu’un sans mérites et
sans perspectives de vie.

Muena tshididi : en contexte général congolais par exemple, on parle de

quelqu’un qui dit « les politiques », c’est-à-dire qui dit le mensonge, qui
dissimule la vérité, et de fait, trouble la paix sociale.

77
G. Marcel, Être et Avoir, Paris, Aubier-Montaigne, 1935, p. 56 : il en fait un problème métaphysique :
comment puis-je promettre et en même temps engager mon avenir ? Voir aussi : G. Gusdorf, La parole, p. 57-
65.

112
La cohérence de la parole donnée dans le contexte luba-kasaï vise donc le bonheur tandis que
céder à ses humeurs pour fausser la promesse et dissimuler la vérité entraîne le déséquilibre
social et parfois amène les querelles dans la communauté et entre les individus.

d) La consistance du discours
À l’exigence éthique de la fidélité à la parole donnée, on peut relier également le principe de
la consistance. En disant que le discours est cohérent ou constant, on veut aussi dire qu’il
communique un sens, qu’il a un sens. C’est que dans l’univers luba, la prise de parole suppose
la transmission d’un message de vie et de bonheur. On peut objecter en y opposant l’humour
comme une sorte de communication, un des meilleurs moyens de communication. Mais dans
la sagesse de la vie pratique, l’humour ne s’oppose pas à la consistance de la parole donnée,
par le seul fait que l’humour lui-même livre un message de sens. On peut même dire que dans
ce contexte luba-kasaï, l’humour comme tout autre symbole ou tout proverbe donne à penser.
Les Luba semblent récuser toute prise de parole pour rien. La pratique de la parole consiste
à livrer à la communauté un message porteur des significations, porteur des réponses aux
questions existentielles, porteur de bonheur. Le verbiage ou le bavardage agace parce qu’il
n’apporte rien à la parole parlée ; il ne permet pas à ceux qui l’écoutent de l’intégrer dans
l’ordinaire de leur vie commune. Celui qui prend la parole devant sa communauté d’être et
qui n’est pas capable de communiquer un message de sens et de bonheur en fait un mauvais
usage. Du coup, il est considéré comme un dissimulateur de la vérité et de la vertu. De ce
fait, il indigne sa communauté de destin et amenuise sa chance d’acquérir le bonheur. Il est
traité avec réserve et méfiance ; il est considéré comme un irresponsable parce que n’ayant
pas de racines solides. On dit de lui :

Muntu mupepele : un individu léger n’ayant aucune conscience de sa

responsabilité.

Muntu wa patupu : un individu vide et inconsistant sans personnalité.

Muntu wa tshianana kayi ne bua nsongo ne buimpe : un homme vide n’ayant rien
à communiquer aux autres, à la communauté.

Tout compte fait, dans l’univers luba-kasaï, la pratique de la fidélité à la parole donnée, de la
constance, de la cohérence et du respect de l’engagement semble donner au discours sa

113
meilleure position dans la communauté de destin, mais également toute sa rigueur, son
objectivité et son universalité, qui font de lui un véritable acte humain et un meilleur
instrument de communication. Le discours, cet acte humain, amène à la vie et au bonheur,
mais également s’ouvre à la vérité et à la pluralité des pensées et des perspectives.

2. Le discours et l’épreuve de la vérité

a) La vérité comme acte de libération
Le principe de fidélité à la parole donnée nous a amené à considérer comme un manque
préjudiciable vis-à-vis de l’obligataire envers qui l’on s’est engagé lorsqu’on a fait une fausse
promesse. L’abus de confiance est une figure du mauvais usage de la parole donnée. Aussi,
si on prend en compte la règle de la réciprocité généreuse que nous avons laissée en suspens
dans les paragraphes précédents, on peut se rappeler que, pour le peuple Luba-Kasaï, l’attente
que place chaque membre de la communauté dans l’engagement de chacun est une sorte
d’harmonisation de la relation et du maintien de l’équilibre social. Ne pas tenir la parole
donnée, c’est trahir cette requête venue de la communauté et de tous les autres membres avec
qui on forme cette même communauté de vie. Pour parvenir au bonheur et au meilleur vivre-
ensemble, il est important de faire un bon usage du langage, dans l’exploitation mixte du
discours cohérent et de son corolaire la vérité. Ceci revient à dire que, dans la sagesse de la
vie pratique luba-kasaï, dire la vérité est un acte de libération et de maintien de l’équilibre de
la vie commune. Ne dit-on pas que la vérité libère ! La vérité ne détruit pas la vie, au contraire
elle l’affirme et la renforce, la rend pleine et abondante, et de ce fait, elle harmonise la relation
dans la communauté d’être. À ce sujet, les Luba disent :

Kuambilangana mutudi ki mbulanda kufua to : il faut se dire la vérité, et la vérité

ne tue pas l’amitié ou ne détruit pas la relation, par contre elle la renforce.

Kuleja (kuamba) bulelela Kuleja dinanga : dire la vérité, c’est montrer l’amour
et la fraternité.

Mukana mudi bulelela, mudi diakalenga : la bouche qui dit la vérité acquiert le
bonheur.

Mais cette vérité qui féconde l’acte de dire reste tranchante et intransigeante chez les Luba-
Kasaï au point qu’elle peut devenir agaçante. Une fois dite avec fermeté, la vérité apparaît

114
comme une figure sublime d’objectivité et d’universalité de la parole parlée. Cette vérité
s’impose éthiquement quand bien même elle entrainerait la mort d’hommes :

Buikale buamba nansha bufua Bantu : mieux vaut dire la vérité, même si elle peut
provoquer la mort d’hommes.

Dans ce contexte, la vérité de la parole ou la parole de la vérité semble être bonne à dire. Cela
signifie que, dans la sagesse de la vie pratique, les Luba récusent toute falsification du
langage ou tout autre usage du mensonge. Car l’imposture et le monde ténébreux des paroles
falsifiées font du langage le verbe de la violence. La langue de bois et le mensonge font partie
du mauvais usage de la parole parlée, et que l’on peut assimiler aux maximes rebelles de
Kant. Ces maximes rebelles rétrogradent la puissance de la vie et la coexistence commune,
amènent le désordre, faussent l’équilibre social et amenuisent l’assomption du bonheur. En
témoignent les proverbes et dictons tels que :

Tshitelu kushimashima bualu kushima kua Tshitelu nkuvuambuka : un homme

de bien ne ment pas ; s’il ment, il perd sa renommée.

Muananyi washima Dibondo kushimi Dipanda bualu Dipanda kadiena bule

buebe : Mon fils, trompe le Dibondo (palmier à vin), mais ne trompe pas le
Dipanda (un autre palmier à vin), car le Dipanda n’est pas à ta hauteur.

Nkobo wa Kabisekele dishima kadikupitshi kulua kudibuejela lufu munzubu :

Nkobo fils de Kabisekele, ne sombres pas dans le mensonge, sinon tu introduiras
la mort dans ta maison.

Wa ludimi kushimi kabidi dinga dituku ne bakujungulula : toi qui mens toujours
ou qui as l’habitude de mentir ne continue pas, car un jour tu seras au découvert.

Kalaba wakadisuma menu ku ludimi : celui qui parle trop ou qui n’a pas de
retenue finit toujours par mentir.

Wa ludimi lutue mmuena dishima : celui qui parle trop et partout (sans retenue),
finit toujours par mentir.

Ces proverbes traduisent donc l’intransigeance et la rigueur de la parole de la vérité, et

invitent chacun des membres à faire un bon usage de la parole parlée. En restant honnête, en

115
disant la vérité et en respectant l’éthique de la promesse, on participe au meilleur vivre-
ensemble, au savoir-être et au bonheur de tout un chacun.

b) Le refus du meilleur argument

Le refus du meilleur argument mérite également de figurer sur ce tableau du mauvais usage
de la parole parlée. Dans l’univers luba-kasaï, tout refus du meilleur argument ou le simple
refus de dire la vérité est considéré comme une violence qui parle, une violence qui cherche
à tout prix à avoir raison. Comme le dit aussi Paul Ricœur, « L’acte de dissimuler la vérité
dans l’exercice du langage est une violence qui se déplace dans une orbite de la raison et qui
commence déjà et même de fait à se nier comme violence »78. Par une fausse argumentation
ou par la manifestation de la mauvaise foi et le mensonge, un tel individu est considéré chez
les Luba comme un danger public, car il peut provoquer le déséquilibre dans la vie de la
communauté et biaiser l’élan de la recherche commune du bonheur. À ce sujet les Baluba
disent :

Mukana mudi mvita tshilumbu tshidimu : dans la bouche où il n’y a que de la

violence, il y a également un faux argument, un mensonge ou un faux
témoignage.

Buapua Buapua mukana mua muenabo : c’est de la bouche de celui qui l’a
prononcée qu’il faut juger. Sur ce même dicton : il faut juger celui qui dit le
mensonge et biaise l’argument.

Les Luba pensent aussi que celui qui parle trop, qui cherche à justifier ses actes ou autre
comportement en dissimulant la vérité et en avançant un faux argument est un manipulateur
des hommes, et par conséquent il fait un mauvais usage de la parole. En langue Tshiluba,
pareille personne n’est désignée du nom de « Kalaba ». Une personne qui intervient à tout
moment et, à toute prise de parole dit le mensonge et fausse l’argument :

Muntu mulabakana : qui parle beaucoup (un beau parleur), un menteur.

78
P. Ricœur, Lecture 1. Autour du politique, p. 132. Lire aussi : IDEM, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1964,
p.225.

116
 Wakula bia bungi : un individu qui ne se gêne pas, qui intervient dans tout et dans
toute conversation. Pareil individu finit toujours par mentir et fausser l’argument.

Muakudi wa dilambu : un individu qui visiblement donne un faux argument ou

prétend toujours dire la vérité, alors que son argument est faux.

Ka mukana muebe kakupa dibanza : c’est ce qui sort de ta bouche qui te nuit toi-
même, qui te souille. Pareille personne est assimilée au menteur, Muena dishima.

L’idée qui ressort de ces dictons est qu’il faut un meilleur argument qui traduit la vérité, être
correct dans le langage, le comportement et les gestes, pour ne pas se nuire à soi-même et au
bonheur des autres membres ; il faut éviter de se créer des problèmes ; il faut rester véridique
et transparent. Pour les Luba-Kasaï, la perversion de la vérité est un motif sérieux non
seulement de condamnation de l’individu incriminé, mais également de mépris ou de rejet
total.

Pour tenter de conjurer cette tendance, les Luba-Kasaï ont codifié, d’une part, l’usage de la
parole de la bienveillance comme un acte de promotion de la vie et du bonheur partagé, et
d’autre part, la finitude structurelle inhérente à toute parole parlée comme une ouverture à
l’émergence des diverses formes de pensées et de visions particulières, de la recherche de
l’altérité. En plus bref encore, l’acte de dire dans l’univers luba demeure ontologiquement
non seulement l’acte de la parole de la vérité, de la parole de sens, mais aussi et surtout l’acte
d’ouverture et de la pluralité des perspectives.

3. Le discours et la pluralité des rationalités

a) La circularité ontologique
Mis à l’épreuve de la vérité, le discours dans la sagesse de la vie pratique luba-kasaï s’ouvre
sur la pluralité des perspectives et des pensées. C’est que dans l’univers luba, la pratique de
la parole parlée se fonde ontologiquement sur, d’une part, la prétention de tout savoir, de tout
connaître et, d’autre part, la reconnaissance de ses limites, la conscience de tout ignorer. C’est
dans cette circularité ontologique que le discours devient une réalité sociale et un véritable
instrument de communication.

117
Toute prétention à l’universalité de son discours ou de sa parole implique un partenaire qui
écoute et qui peut prendre position, une position qui atteste ou qui réfute la chose du discours.
De l’autre côté, la reconnaissance de ses limites suppose également la présence d’un autre
interlocuteur qui se prête déjà à donner son point de vue. Dans l’un ou l’autre cas, ce qui
compte c’est la possibilité d’acquiescement ou de contestation qui n’apparaît que comme
consubstantielle ou contemporaine au discours ou à l’acte même de dire. Le discours apparaît
en fait comme une sorte d’appel à l’autre, à son jugement, à son évaluation, à son verdict, ou
encore mieux à une médiation qui sollicite jusqu’au-delà de sa communauté de langage.
Comme l’affirme aussi Jean Onaotsho : « Constitutivement suspendu à la médiation des
autres, l’acte de dire fonde et féconde la pluralité des pensées, des points de vue, des
perspectives et des modes de vie, qui s’actualisent et se manifestent dans le vrai dialogue »79.

Pareille circularité donne à la pratique de la parole l’allure d’une parole réellement discutée,
réellement partagée et réellement distribuée. Il y a là comme une sorte de liberté de parole
qui fait que celui qui prend la parole dit ce qu’il pense et ce qu’il juge prometteur de son
propre bonheur et celui de sa communauté de destin. Les Luba traduisent ce principe à travers
les expressions telles que :

Lungenyi kapebu wa Muntu Muena luende wu lua mbamba : chacun a un don

d’intelligence, quitte à l’exprimer, à donner sa vision ou sa pensée.

Lungenyi mponde wa pa tshisasa : l’intelligence est comme le millet gardé au

grenier, celui qui le possède peut l’exprimer dans le respect des autres points de
vue.

Bidi ntuilu bidi mpelula kadi kabiena ndambilu mumua : on peut avoir les mêmes
produits, mais on ne les prépare pas de la même façon. Chacun a sa vision des
choses, quitte à l’exprimer tout en respectant l’opinion de l’autre.

De cette manière, parler c’est prendre conscience à la fois de la possibilité de la présence de

l’interlocuteur et de la possibilité d’une autre perspective ou d’autres modes de vie ; et

79
J. Onaotsho Kawende, « Fondation ontologique et élucidation logique de la rationalité dialogique. Pour une
rationalité pluraliste », in Buasa Mbadu, (dir.), Philosophie et conflits des cultures en terre africaine, Kinshasa,
Centre de Recherche et de Documentation Africaines, (2002), p. 259-280. Dans la note 1 : la raison critique
n’est pas un état pur de toute souillure historique. Dans quelque abstraction qu’elle se réfugie, elle reste située.
Elle ne peut ainsi se prévaloir de lumière totale et parfaite.

118
s’ouvrir en acceptant d’une certaine manière la possibilité d’émergence d’autres formes de
pensées et de discours. La parole parlée fait ainsi éclater les diverses possibilités de pensées,
de connaissances, mais également d’ignorance. On est de plain-pied dans une sorte de société
entendue comme un véritable système de communauté dialogale idéale, dans une sorte
d’intelligence dialogique et palabrique, ou encore dans une forme de gouvernement
démocratique communautaire, où chacun jouit pleinement du droit d’expression de ses
talents et de ses pensées, mais également de liberté individuelle inaliénable, de connaissances
et de possibilités d’être copartageant de la vie et du bonheur.

Dans cette forme de démocratie, on s’en remet à l’altérité plurielle, en acceptant la libre
discussion, l’antagonisme positif et la critique par les autres de ses propres modes de pensée,
de ses possibilités d’être. Le jeu de la parole parlée dans cette culture suppose la raison
critique qui consiste non seulement dans la cohérence et la constitution de sens, mais aussi
dans l’examen de la validité de ce sens par rapport à la visée du bonheur partagé, qui ne cadre
pas avec sa propre vision et encore moins avec celle de la communauté de destin. Dans cette
perspective, contester ou remettre en question une version de la vérité est une autre possibilité
de dire la vérité et de faire le sens, de donner sens à l’autre possibilité de vie et de recherche
du bonheur. C’est un droit qui consiste à s’exprimer et à dire son point de vue là où un autre
point de vue ne semble pas satisfaire aux exigences éthiques du bonheur en commun.

b) La limitation de l’esprit critique

Le dogmatisme ou l’absolutisme reste, dans tous les cas de figure, une pratique que les Luba-
Kasaï récusent, car personne ne peut prétendre tout connaître et tout savoir à la perfection :

Muntu mu manya bionso mpala ne nyima, littéralement un individu qui connaît

tout devant et derrière le dos. C’est-à-dire à la perfection.

Car il y a bien des choses qui échappent. Toute prétention à tout savoir s’apprête à la critique
et à l’épreuve de la vérité. Ce qui revient à dire que dans le dialogue les interlocuteurs ne
vivent ni dans des horizons fermés, ni dans un horizon unique. Cela suppose que sa vérité est
perfectible, et donc sujette à caution. Car c’est l’entente critique des subjectivités présentes
et la reconnaissance de leurs limites qui garantissent l’objectivité, la rationalité et
l’universalité de la vérité du discours.

119
En clair, on est loin de croire que l’esprit critique est lui-même exempt de toute limitation.
Car en voulant soumettre à la critique les points de vue des autres, on s’ouvre soi-même à la
même critique. La conscience du critique n’échappe pas elle-même à la limitation
consubstantielle à la nature humaine. Tous les locuteurs et tous les interlocuteurs en présence
(tous les membres de la communauté de destin), se trouvent ainsi dialoguant, et sont tous mis
à l’épreuve de la vérité. Car ils sont tous sujets à la limitation ontologique. De cette manière,
on peut dire que leurs visions, leurs pensées, ou encore mieux leurs perspectives s’éprouvent
ainsi dans la véritable parole partagée, ou encore dans le dialogue et par des âpres et longues
discussions rationnellement menées. Dans le même ordre d’idée, toute raison critique ne peut
prétendre posséder le monopole du savoir, de l’intelligence, de la connaissance, et encore
moins de la lumière parfaite ; elle reste, dans le clair-obscur où finalement la flamme de la
raison ne laisse en réalité que dans un clair-obscur où rien ne se donne dans la pure
transparence absolue. Car la lumière du dialogue éclaire au-delà même des prétentions d’une
conscience solipsiste et nomologico-solitaire, dogmatique et auto-transparente.

Enfin de compte, dans cet univers luba-kasaï, la pluralité des perspectives qui fait irruption
dans le dialogue permet à chacun des membres de la communauté de destin d’élargir son
horizon toujours limité et d’affermir la visée du bien-vivre et du vivre-ensemble. La lumière
infinie de la parole parlée éclaire au-delà des prétentions d’une conscience insulaire et
absolutiste. On supprime l’horizon d’une pensée unique à la faveur d’un pluralisme
d’horizons où les pensées contradictoires s’affrontent et se fécondent mutuellement et
positivement. Dès lors, on comprend que dans l’univers luba, la prétention à la validité et à
l’universalité du discours reste le fait d’un large et vrai consensus au bout d’un long dialogue
discursivement muri et fructueux, visant par-delà tout l’assomption de la vérité, de l’équilibre
social et du véritable bonheur de chaque membre de la communauté. La médiation de la
communauté frise pour ainsi dire l’objectivité et suscite la confiance et la sécurité des
possibilités d’être de chacun. Il s’agit de la médiation institutionnelle qui apparaît comme
étant codifiée dans une autre forme d’éthique du bonheur, celle de la responsabilité politique.
Dans cette optique la parole parlée se prête à être au service de la vie, du bonheur partagé et
de l’harmonisation de la relation parmi les différents membres.

120
 4. La parole de la bienveillance
a) L’expression de la fraternité
Dans l’univers luba, lorsqu’on adresse une bonne parole à quelqu’un, on fait de lui un proche,
un Muanetu, un Mulunda wani, un Muinanyi, c’est-à-dire un frère, une sœur ou un ami avec
qui on partage le destin commun. Par ce geste fraternel et amical, l’individu luba-kasaï se
lance dans la quête commune de la reconnaissance mutuelle et de partage de bonheur.

L’autre et lui-même se disent avec joie « Wetu au, betu abu », toi le mien, toi le nôtre ou vous
les nôtres. Pareille prise de parole n’est pas seulement une reconnaissance physique de l’autre
membre, mais aussi une communion spirituelle de ce que les membres possèdent en commun
et de ce qu’ils sont tous dans la vie. En même temps que la communion devient une référence,
la parole de la bienveillance porte aussi en elle-même toute la marque de la gratuité de l’acte
de dire, l’expression de la bonne relation fraternelle et amicale. D’où la célèbre formule luba :

Diyi dimpe mbulanda, nansha kumpele kantu : la parole de la bienveillance est

une expression de la bonne relation, de la fraternité et du bien-vivre même si tu
ne me donnes rien.

Cette formule dépasse les limites de la relation clanique, tribale et régionale, ou encore
communautariste ; elle va au-delà même des communautés spécifiques. Elle affirme une
véritable relation intersubjective et fraternelle entre les humains. Dans ce sens, même
l’étranger y est totalement impliqué parce qu’il est considéré comme faisant partie de la
communauté ; il a lui aussi droit à la reconnaissance et à la bienveillance de tous les membres.
Il y est considéré comme un allié, un ami ou une amie avec qui on reste dans cette relation
féconde et réciproque. Pour les Luba-Kasaï donc, une pareille bienveillance répond non
seulement au principe du savoir-être, du vivre-ensemble et de la recherche commune du
bonheur, mais aussi incite à la pratique de la sympathie et à la compassion des uns envers les
autres.

b) La sympathie et la compassion
La parole de la bienveillance est une marque de sympathie qu’on exprime à l’endroit d’un
autre. Souffrant ou bien portant, tous ont droit à notre sympathie et à notre compassion. Par
la parole de la bienveillance, le compatissant reçoit de celui qui pâtit ce qu’il donne en

121
bienfaisance et en vraie sympathie. Dans ce sens, la sympathie apparaît chez les Luba-Kasaï
comme une sorte de compassion compréhensive, une manière de partager le bonheur, la vie,
les joies et les peines. Dès lors, on peut déduire que, dans la pratique de la parole de la
bienveillance, la sympathie et la compassion disent la même chose ; elles fondent en raison
le mouvement qui va du plus faible au plus fort. Cela veut dire que le mouvement de ma
sympathie et de ma compassion va en sens unique, c’est moi qui cherche à me rendre utile à
celui qui souffre, qui est faible et qui a besoin de mon assistance. Pareil mouvement ne tient
pas compte de la fréquentation de mon geste, de ma présence dans le service à rendre. Je ne
cesse de me répéter et de répéter mon affection, ma compassion ; ma conscience d’aller vers
lui est quasi-automatique, on dirait involontaire et même inconsciente. Dans un tel
mouvement, l’indifférence est regardée dans cette société comme un vice d’orgueil et de
mépris des autres. Or, rester indifférent à la souffrance des autres, c’est leur nier la possibilité
de vie et de bonheur. Pourtant, le bonheur partagé est aussi dans ce geste de compassion,
dans le « Diyi dimpe », la parole de bienveillance qui n’exige que la présence souriante de
celui qui compatit et qui sympathise avec le souffrant. Pareil mouvement de sympathie et de
compassion n’a rien de commun avec la pitié « Luse ». Celle-ci est souvent discrète et parfois
même renie en l’homme son humanité et sa position d’être. Les luba disent de celui qui a
pitié :

Muntu muena luse ou Muntu wa luse, un homme de pitié.

Udi ne luse lua bungi ne bakuabu, il a pleinement pitié des autres.

Mais le Muntu muena luse reste souvent à distance, et même parfois il est indifférent ; sa
pitié est théorique et sans un impact concret sur la personne pour qui on sent de la pitié (luse).

La parole de la bienveillance dans ses composantes s’adresse à une personne concrète, en

chair et en os, présente dans son humanité. C’est cette personne agitée sur le sol de la misère
et dépourvue de sa dignité que les Luba se soucient de rencontrer. Ce mouvement est aussi
appelé « Buimpe » ou « Buakana », non dans le sens de la beauté physique, mais de la beauté
intérieure de l’homme, c’est l’équivalent de ce qu’on peut appeler « Agape », l’âme même
de la parole de la bienveillance. Les Luba désignent une personne qui pratique cet Agape de :

122
 Muntu wa Mutshima Muimpe, littéralement un homme de bon cœur, un homme
de bien.

Muntu wa Malu Mimpe ou Muntu Muimpe, un homme de bien, un homme

toujours prêt à compatir et à sympathiser avec ceux qui souffrent surtout
disponible à faire du bien.

Muntu Muakana, Muntu Mulenga, un bienfaisant et toujours prêt à servir.

Muntu wa Diyi dimpe, un homme qui a une bonne parole, une parole de
bienveillance.

Bref, la parole de la bienveillance chez les Luba ne fait pas de calcul ; elle est une action
spontanée et sans intention intéressée. Elle ne cherche pas à prédire l’action. La sympathie et
la compassion de l’homme de bien prennent le parti de celui qui souffre et agissent au plus
pressé, et en même temps lui rassure dans la durée.

c) Les dérives de l’interaction

On peut reconnaître que la parole de la bienveillance connaît quelques dérives dans sa phase
d’exécution. C’est que dans le mauvais usage du langage, certains membres de la
communauté peuvent aller à la dérive en tenant des propos qui peuvent traduire la violence
et causer beaucoup de peines à autrui. Autant l’homme a la possibilité de dire le sens et de
chercher le sens, autant il est le seul qui exprime la violence par son langage. Il est également
le seul à conserver, au fond de lui-même, la capacité de dire non à l’insensé, à l’absurde, mais
également à le conjurer. Les paroles de malédictions ou les jurons par exemple peuvent avoir
un impact négatif sur la personne à qui on s’adresse directement ou indirectement.

On peut aussi évoquer le cas des invectives ou des insultes, d’éclat de voix, de menaces de
mort, des paroles méchantes et brutales, des paroles exprimant le mépris, l’humiliation, la
médisance ou encore le rejet de la personne. Les effets de ces langages pervers se greffent
sur l’absence d’amour et de bienveillance. L’action initiée par l’individu à travers l’usage du
langage est ici porteuse de germes d’anéantissement. C’est dire que chaque parole ainsi
prononcée exerce un réel pouvoir sur celui à qui on s’adresse, et de ce fait, acquiert une
véritable force sur lui. Cette force de la parole, ce pouvoir sur l’autre à qui on s’adresse est
souvent à l’origine de la mort dans cette communauté luba-kasaï : les paroles de malédictions

123
ou d’insultes exercées entre les membres de la communauté déstabilisent l’élan du bonheur
partagé et l’équilibre social, et dans la situation extrême, elles peuvent provoquer la mort
d’hommes. Ne dit-on pas que la parole tue !

Les paroles de contraintes psychiques, de menaces ou de chantage peuvent causer de la

souffrance. Or, dans toute souffrance provoquée par ce genre de paroles ce qui est visé au
bout du compte, c’est l’annihilation d’autrui. Cette douleur éprouvée peut même prolonger
ses effets jusque dans les attitudes de mésestime de soi ou de détestation de soi ou de l’autre
au risque d’estomper la recherche commune du bonheur. Les visées de l’individu qui fait le
mauvais usage du langage ne sont pas exemptes d’amères pensées allant dans ce sens. Pour
les Luba-Kasaï, le renoncement à sa propre dignité d’homme atteint son comble dans
l’humiliation. La volonté de violenter et d’humilier par l’usage de la parole s’accompagne de
multiples sévices dont la cruauté peut se révéler sans limites, la haine entretenue, le désir de
vengeance ou encore la brutalité n’ont qu’une seule finalité, à savoir : l’effritement de l’élan
du bonheur partagé. Ce geste devient effectif dans le meurtre prémédité et mis en exécution
à travers un langage aussi pervers que diabolique. Mais pour sortir de ce renferment, les
Luba-Kasaï recourent toujours à la sagesse de la vie pratique qui dans le fond célèbre le
triomphe de la vie et la recherche du bonheur de tout un chacun.

En posant un regard critique sur la pratique de la parole chez les Luba-Kasaï, on se trouve en
face d’une forte idéalisation de cette pratique. Qu’elle tienne pour valeurs la fidélité à la
parole, la constance, la cohérence et la consistance, la pratique de la parole ne prend pas en
compte l’autre dimension de l’homme, à savoir son inclination vers le mal. Or, le mal est le
côté obscur et absurde de l’homme qui se résume par le mensonge, la falsification et la
violence, etc. La vérité dans l’acte de dire est-elle toujours bonne à dire même si elle peut
provoquer la mort d’hommes ? Ne faut-il pas aussi user de la sagesse pour dire la vérité en la
cachant comme cela apparaît souvent dans les proverbes et les fables ? La bienveillance
poussée jusqu’à la gratuité tient-elle lorsque les hommes se montrent ingrats ? Dans la vie
conjugale, garantit-on souvent la reconnaissance mutuelle des droits et de dignité des
partenaires ? La recherche du bonheur partagé qui est souvent l’aboutissement de la pratique
de la parole garantit-elle le partage de la parole et le droit de donner son point de vue et
l’assomption de la démocratie à travers la libre discussion, l’antagonisme et le débat ? La

124
société luba-kasaï a-t-elle réussi à maintenir ses valeurs sans basculer dans l’imposture du
pouvoir fort ? Autant des questions qui montrent que l’univers luba-kasaï n’est pas toujours
le meilleur des mondes. Mais à bien voir les choses, la pratique de la parole dans ses aspects
éthiques reste un idéal visant la réalisation du bonheur individuel et communautaire. Cette
recherche du bien-vivre implique aussi le respect réciproque comme corollaire de la parole
de la bienveillance.

5. Le respect mutuel
a) Une règle sociale et un droit d’aînesse
La parole de la bienveillance va jusqu’à imposer le respect comme l’une des garanties de la
vie commune. Pour les Luba-Kasaï, vivre en communauté c’est savoir respecter la personne
d’autrui, ses aspirations profondes, ses droits fondamentaux et sa dignité inaliénable. Dans
la vie pratique, cette vertu du respect considère la personne dans toutes ses dimensions. Elle
la considère comme la sève sans laquelle la vie commune perd toute son ardeur et tout son
sens. Indistinctement, cette vertu semble s’appliquer à toutes les catégories des membres de
la communauté de destin. Jeunes comme adultes sont tenus à la pratique rigoureuse du
respect. Dans le langage tout comme dans les gestes, la vertu du respect mutuel reste de
rigueur. En témoigne le dicton tel que :

Buta bunemeka Mpanda Mpanda unemeka Buta. Littéralement, Buta l’aîné,

respecte le puiné et Mpanda le puiné, respecte l’aîné.

Cette règle tire sa source dans la considération du rang qu’occupe l’aîné dans la famille, elle
constitue un facteur majeur d’union et de communion. C’est ainsi que l’aîné est à la place
d’honneur ; il est en quelque sorte le chef naturel et garant de l’unité de la famille. Comme
le suggèrent les proverbes et dictons tels que :

Kua Mukulu nku diba nansha bakuamba kaana : Même si l’aîné a une intelligence
moyenne, il mérite bien ce respect.

Menji nkabuji ka Kapumbu, pa apanga Mukulu Muakuni wa muleja : la sagesse

est comme un bouc, si l’aîné le manque le puiné les lui donne, ou lui montre.

125
Mais pour mériter ces égards, le Mukulu, l’aîné, est tenu de remplir adéquatement son rôle,
en respectant les autres, en les écoutant, en s’oubliant soi-même et en pardonnant. Il doit faire
doublement attention pour ne pas décevoir les attentes de la communauté. Le respect du droit
d’aînesse scelle aussi la hiérarchie dans la pratique de cette vertu :

Tshitunji katshitu tshipita nshingu bule : les épaules ne dépassent jamais le cou.

Matshio ka atu apita mutu bule : les oreilles n’atteignent jamais la hauteur de la
tête.

Cette règle est de rigueur, la déroger c’est déroger à une règle sociale nécessaire, c’est être
vide de l’éthique même de la réciprocité et de la bienveillance. Particulièrement, le puiné est
appelé à intégrer cette règle sociale dans sa vie de tous les jours, à avoir des égards par rapport
à ceux qui ne sont pas de son époque. Par exemple, les enfants sont tenus à regarder non
seulement leurs parents avec respect, mais également à suivre les recommandations qui leur
sont données. Les parents et les aînés pour autant qu’ils soient considérés comme des garants
de la vie et de la relation, ils prennent le respect qui leur est donné comme un droit. En effet,
il n’existe pas de classes sociales dans la société baluba. Mais au sein de chaque famille, de
chaque clan, Diku, l’ordre de naissance confère à certaines personnes plus de privilèges et
d’avantages que les autres. Il s’agit là du droit d’aînesse qui est fondé sur l’ordre naturel des
choses : les hommes n’étant pas nés le même jour, l’aîné de la famille ou Muana-a buta,
Muana Mukulu occupe une position privilégiée par rapport à ses frères et sœurs puînés.

Ce droit d’aînesse est donc héréditaire. Il n’est pas nécessairement lié à l’âge. Il peut revenir
au jeune frère au sein de la famille (Diku). De la sorte, l’enfant peut détenir son droit
d’aînesse de son père ou de sa mère. Cela revient à dire que les enfants nés du père détenteur
du droit d’aînesse obtiendront le même droit à leur naissance par rapport au reste de la famille
clanique (Diku). Avec leurs descendants, ils constituent la lignée aînée. Toutefois, parmi eux,
certains enfants ont traditionnellement plus d’autorité et de privilèges que les autres. En
l’absence du père, c’est le fils aîné qui le remplace. L’aîné de la lignée vient en première
position par rapport à ses frères et sœurs puînés et au reste de la famille. De même, en cas de
polygamie, la première femme qu’on appelle « Muadi-Mukulu » ou encore « Mukaji Muadi »
a la préséance sur ses coépouses. Ses enfants viennent en première position par rapport aux

126
enfants d’autres femmes (nés du même père). Une sorte de hiérarchie de respect s’établit
entre les enfants en fonction de l’ordre d’arrivée de leur mère dans la famille. Mais cette
hiérarchie n’est pas visible dans les rapports entre les enfants qui doivent se respecter
mutuellement en fonction de leur âge. Elle ne se fait sentir que dans les rapports entre les
vivants et les morts et dans toutes les manifestations où les ancêtres sont censés intervenir.
Dans ces manifestations, c’est l’aîné qui doit présider toutes les cérémonies des « Milambu »
offèrent aux ancêtres et aux morts. On lui offre également les dots des filles des frères ou
sœurs puînés :

Biuma bia Mulambu ou Milambu, c’est-à-dire les dots de l’offrande.

b) Le respect dû aux plus jeunes et aux personnes âgées

Inversement, les parents et les aînés sont eux aussi tenus à la pratique de la vertu de respect
par rapport aux plus jeunes. Ceux-ci bénéficient aussi des mêmes droits et de la même
considération. Car il y va de l’harmonisation de la relation et de l’équilibre social dans
l’ensemble de la communauté. C’est une sorte de marque du savoir-vivre-ensemble, du
savoir-être et de la recherche du bonheur partagé. Cette marque s’étend aussi au respect de
toute personne vivant dans une situation délicate selon son âge avancé ou selon qu’elle a une
malformation physique ou mentale. Il s’agit du respect dû aux personnes âgées et aux
personnes vivant avec une certaine déficience. La personne âgée du fait du trésor de la
sagesse qu’elle incarne et qu’elle possède mérite une attention particulière. Pour le peuple
Luba-Kasaï, la vieillesse n’est pas une raison de maltraitance, mais une raison de
reconnaissance et de bienveillance. Il en va de même pour toute autre personne ayant une
sorte de déficience. Ici il est strictement interdit d’insulter, de maltraiter ou de s’en moquer.
Dans les gestes comme dans les paroles, celui qui manque de respect à cette catégorie de
personnes encourt une malédiction de la part de Dieu Maweja et des ancêtres. Ainsi que le
confirme ce dicton :

Kuseki Mulema upanga kufua disu wa tshibuka mokolo : ne te moque pas ou ne

rit pas d’une personne âgée ou d’une personne avec déficience, si tu ne perds pas
ton œil, tu finiras par te casser la jambe.

La pratique de la vertu de respect en faveur de cette catégorie de personnes semble demeurer

une règle rigoureuse, intransigeante, universelle et imposable à tous les individus. Ceux-ci

127
sont conviés à leur apporter secours dans les différentes circonstances et à leur garantir tous
les droits et toute la dignité. Au regard du caractère impératif de cette règle, on peut dire qu’il
s’agit d’une perspective déontologique de l’agir luba. Elle vise aussi bien l’humanité de
l’homme que la personne elle-même. Il s’agit du respect de l’humanité de la personne. Celle-
ci commande par sa nature propre le respect. Le respect dû à la personne âgée, aux malades
ou à une personne vivant avec un handicap, répond ici, chez les Luba évidemment, à la règle
d’Or : « Ne fais à autrui ce que tu détesterais qu’il te soit fait ». La vertu du respect interdit
de faire du mal à autrui, de lui faire un tort ou de lui enlever la vie. Cette règle sociale est
donc intransigeante à telle enseigne qu’elle apparaît comme l’un des fondements
indispensables de la morale luba visant l’équilibre social et le bonheur, partant le maintien
naturel de l’harmonie des rapports entre les membres avec toute la communauté de destin.
Elle est une marque de sollicitude, de sympathie, de bienfaisance et d’affection. Car elles
sont toutes un seul et même vécu. Cette vertu s’applique aussi dans l’exercice de la parole
d’autorité.

6. La parole d’autorité
a) Les prérogatives du tenant lieu
À la parole de la bienveillance et de respect se relie aussi le discours d’autorité. Il s’agit,
d’une part, de la parole d’une personne qui est qualifiée et qui est revêtue du pouvoir d’agir
soit pour son compte, soit sur quelqu’un d’autre, soit sur sa communauté ou soit encore sur
quelque chose, et d’autre part, c’est la parole de quiconque qui est en droit de jouir d’un
traitement respectueux et digne de la part de celui qui a autorité sur lui. Dans l’univers luba,
cette tâche revient souvent à un individu adulte qui s’engage librement vis-à-vis des tiers ou
de la communauté en respectant scrupuleusement la sagesse de la vie pratique et les règles
morales. Le mari, le père, l’ainé, le propriétaire, le groupe social dont on fait partie
représentée par son chef ou encore par les tenants lieux possèdent des droits et l’autorité sur
d’autres personnes, sur la communauté ou encore sur les choses. Les parents ont pouvoir sur
leurs enfants, les maris sur leurs femmes, les aînés sur les puinés, les propriétaires sur leurs
biens, les groupes sociaux et les chefs sur leurs sujets. Ceci revient à dire que ce sont ces
responsables qui ont la parole à dire :

Bobo ke badi ne Diyi kuamba : les tenants ont la parole d’autorité.

128
 Ba Mfumu ke badi bafunda ne balombola : ce sont des responsables qui ont la
parole d’autorité et ordonnent.

Dans ce sens, prendre la parole ou mieux parler signifie d’une part, rappeler ces prérogatives
et, d’autre part, les revendiquer lorsqu’elles ne sont pas reconnues par tous les membres de
la communauté de destin. Dans le même ordre d’idée, ceux qui sont placés sous l’autorité
peuvent eux aussi prendre la parole et parler pour revendiquer à leur tour d’être bien traités.
On dirait même qu’Il y a là une sorte de dialectique qui reflète un trait essentiel de l’éthique
de la responsabilité partagée et partant du vivre-ensemble. Ainsi que les Luba-Kasaï le disent
eux-mêmes :

Muena Bula wa sama, kulua kudia bufuku ou butuku. Ce qui revient à dire que
celui qui a la parole d’autorité a en même temps la lourde responsabilité de dire
le droit, de faire régner l’ordre et le respect de la vie en commun, de restaurer la
paix là où il y a des conflits, de restaurer la justice là où il y a l’injustice.

Dès lors, un membre qui est investi de cette autorité, mais qui n’est pas capable de l’exercer
correctement inquiète toute la communauté qui est prête à le destituer. C’est en fait l’idée de
l’aîné espéré que nous avons évoquée toute à l’heure qui semble exprimer l’inquiétude : En
témoignent les dictons tels que :

Mukulu muindila walua ditapa nsesu : l’aîné attendu, mais qui n’est pas capable
d’assumer correctement son rôle, sa responsabilité, son autorité.

Mukulu tshipungulu ou Muana a bute tshipungulu : l’aîné qui n’est pas sage, qui
n’assume pas adéquatement sa responsabilité, et qui finalement n’a pas une
parole d’autorité au sein de la famille ou encore dans la communauté clanique
(Diku).

On peut donc déduire que la parole d’autorité a un rapport direct avec les prérogatives du
tenant lieu, mais aussi avec la responsabilité et le respect de la dignité, des droits et libertés
politiques individuelles des membres pour qui on assume cette même responsabilité.

b) Le mauvais usage de la parole d’autorité

Dans le contexte luba, la parole de l’autorité se doit de s’exercer en public ou dans la
communauté de destin. Le tenant est invité à être ouvert à tous. Car une parole non exprimée
(le repli sur soi) donne lieu à l’émergence des sentiments de dureté, de haine, de vengeance

129
et de destruction. Ainsi ceux qui les entretiennent développent le « Kaninganinga » ou « Le
dijita », une sorte de nœud. Le « Kaninganinga » crée, en effet, chez l’individu qui l’entretient
une sorte d’état de dépérissement pouvant entraîner l’amaigrissement ou des graves maladies
psychosomatiques, et même la mort dans certains cas comme le suicide. Alors que le
« Dijita » est une sorte de rancune qui dans bien des cas peut pousser l’individu à la vengeance
ou à la volonté de nuire à autrui ou encore à lui-même.

Les Luba-Kasaï assimilent ces deux attitudes au Buloji, au Mupongo ou au Bulowa, c’est-à-
dire à la sorcellerie dans la mesure où elles peuvent causer la mort d’hommes. Aussi, prises
du point de vue des conséquences qu’elles entraînent dans la vie des individus, les deux
attitudes constituent également l’expression du mauvais usage de la parole d’autorité.

Ce mauvais usage de la parole d’autorité peut amener l’individu tenant lieu, au nom de son
autorité, à prononcer des paroles de malédictions ou des anathèmes contre l’un ou l’autre
membre de la communauté. Dans la langue Tshiluba, ces paroles sont appelées :

Mutshipu (singulier) ou Mitshipu (pluriel) : les malédictions.

Mulawu (singulier) ou Milawu (pluriel) : les anathèmes ou les jurons.

Tel est le cas d’un père sur son enfant, d’un mari sur sa femme, d’un chef sur ses sujets ou
d’un aîné sur un puiné. Mais l’inverse se produit aussi souvent. Les victimes présumées
innocentes mais qui se sentent lésées peuvent, elles aussi, prononcer des anathèmes, des
Mitshipu ou des Milawu contre leurs protecteurs pour abus de pouvoir. Les anathèmes ainsi
prononcés par les uns ou par les autres ont le même impact, ou mieux les mêmes effets
pervers sur les personnes en question.

En réalité, ces Milawu ou ces Mitshipu sont généralement conditionnelles et visent celui qui
a mal fait ou qui a commis une faute : ce sont des paroles par lesquelles on souhaite du mal
à quelqu’un en appelant sur lui la colère de Dieu, ou encore une sorte de condamnation au
malheur prononcée par celui qui a autorité. Malheur auquel on semble se vouer ou vouer sa
destinée. Dans ce cas d’espèce, si un malheur survient à la suite d’un Mutshipu, on se
convainc que le Mutshipu wa ku mukuata : la malédiction l’a effectivement atteint ou un
malheur lui est effectivement arrivé. Il en va de même du Mutshipu prononcé par celui qui

130
prétend être innocent, mais qui semble être injustement condamné par l’autorité. Ici aussi, la
conditionnalité est nettement appliquée. L’individu qui se sait innocent prononce les paroles
que l’on peut désigner par l’expression : Lusanzu, lamentations, les Jurons :

Pa Ngikala muenza bibi nfua. Pa Ngikala tshiyi ne bualu (tshiyi muenza tshilema,
faute) wewa ufua : Si j’ai mal fait (commis la faute), si j’ai détruit la vie d’autrui
que je meurs. Si je suis innocent au cœur immaculé, que le malheur et la mort
s’abattent sur toi-même, sur tes enfants et sur ta famille. C’est-à-dire sur l’autorité
du chef et de toute sa progéniture.

Il existe aussi le Mutshipu collectif, qui s’adresse à un ensemble des situations qui viennent
déséquilibrer la vie de la communauté. Il s’agit de « Tshipumba ou Tshifingu ». Il est souvent
utilisé dans le but de conjurer les catastrophes naturelles, les famines, les graves maladies,
les malheurs, les graves épidémies, les attaques des ennemis ou encore les mauvaises
récoltes, dont on ignore précisément l’origine. De ce point de vue, on peut dire que les Luba
attribuent toutes les situations de malheur aux sorciers ou aux malveillants jeteurs des
mauvais sorts. Pour conjurer ces malheurs et détruire les pensées perverses des sorciers, les
hommes organisent les différentes formes de Mutshipu (singulier), Mitshipu (pluriel). Pour
exécuter ces Mitshipu, on recourt aux femmes. Celles-ci sont censées être investies d’un
pouvoir surnaturel et irrésistible en vertu de leur rôle de source de la vie et de gardienne de
secrets de la communauté de destin. Ainsi mises à l’avant-plan et à moitié nues, elles circulent
dans tous les villages, dans toutes les rues ou dans les lieux publics prononçant des
malédictions sur les pervers.

Le « Mulawu », lui, s’adresse à un individu reconnu réellement coupable ou ainsi présumé.

Une fois que celui-ci reconnaît lui-même sa culpabilité, il est tenu de se blanchir soit par un
aveu, soit en s’acquittant d’un paiement symbolique auprès de celui qui lui a proféré la
malédiction ou auprès de quelqu’un de la famille qui a le même rang et qui peut jouer le
même rôle, soit encore il s’adresse directement à l’ensemble des membres de la communauté
de destin. Un enfant dont le comportement est jugé indigne, et qui a été victime du Mulawu
de son père ou de sa propre mère est sommé de s’acquitter d’un paiement d’une amende aux
parents à l’égard desquels il a manqué de respect. Il va de même pour tout enfant qui aurait
affiché un comportement indigne à l’égard de ses oncles ou de ses tantes paternels ou
maternels. Mais il peut arriver que le père qui a proféré le Mulawu succombe. Dans ce cas,

131
l’enfant s’adressera à son oncle ou à sa tante, qui sont considérés, chez les Luba du Kasaï,
comme des ayants droits et héritiers du défunt père. L’enfant s’acquittera de ses obligations
à l’égard de ceux-ci. Le pacte de sang ou le lien de sang étant plus fort et plus important, la
sœur du père est considérée comme le père, de même que le frère de la mère est mère. Ceux-
ci représentent, sans aucun doute, les parents en cas de disparition. Chez les Luba-Kasaï,
lorsqu’on est membre on se sent lié à la famille, au clan ou au village. Chacune de ces
différentes communautés incarne un pouvoir collectif sur tous leurs membres ; ceux-ci sont
tenus de respecter les règles de la vie et de s’y soumettre.

En fait, la visée éthique de ces genres de pratiques consiste d’un côté à freiner le mal et de
l’autre à promouvoir le bonheur de toute la communauté. Pour cela, il faut éviter tout ce qui
peut amener le désordre et la désolation :

Tshipumba kosesha Nkusu muadi, muadi wa Nkusu kalua kutukebela bilumbu :

Tshipumba (ici gros arbre), arrête les jérémiades du perroquet ou du faucon qui
risquent de nous attirer des ennuis.

Lufu luakafua Nkusu, Tshipumba ne Mutumba biakaluangata : la mort du

perroquet (faucon) avait emporté aussi bien le Tshipumba (gros arbre), que la
souris qui avait sa cachette sous ce gros arbre.

Le mal fait à une personne est fait à toute la communauté d’être. Ce qui induit à affirmer que
le mal commis par un individu est une affaire publique qui concerne tout un chacun d’autant
que le destin de chacun des membres est lié à celui de la communauté :

Lusua lumue lua kabolesha Nsua yonso : une seule fourmi avariée a fini par faire
pourrir toutes les autres.

C’est dans cette optique aussi que le mal s’avoue en public et les sanctions ou encore les
conseils se donnent au vu et au su de tous. D’où la belle expression luba-kasaï :

Tshikuyi tumukuluila musenga, Muntu wa tshilema tumuambila pa bantu :

Tshikuyi (un arbre) dont on peut extraire certains ingrédients, les conseils et les
correctifs à un fautif ne peuvent lui être administré qu’en public, et donc dans la
communauté.

132
L’individu incriminé est tenu non seulement de reconnaître et d’avouer sa faute, mais
également de se conformer aux conseils et aux règles sociales. Car il y va de la survie et du
bonheur partagé aussi bien de lui-même que de toute sa communauté de destin.

Au demeurant, la parole d’autorité qu’elle soit directement prononcée par un père, une mère,
un oncle paternel, un chef ou encore par l’ensemble des membres vise l’équilibre social,
l’harmonisation de la relation humaine et la promotion du bonheur de tout un chacun et de la
communauté de destin. Les malédictions ont certes un impact négatif sur l’individu, mais
elles sont prononcées pour freiner le mal ; si le tenant lieu abuse de la parole d’autorité, il est
désavoué par l’ensemble de la communauté ; les conseils qui se donnent en public ne visent
pas l’humiliation de l’individu, mais le rétablissement de l’harmonie et l’intégration du
coupable dans la communauté. Tout cela n’a qu’un seul objectif : promouvoir la vie et le
bonheur partagé. Reste que cette parole joue un rôle important dans les rapports
interpersonnels entre l’homme et la femme unis par un lien matrimonial vital.

133
CHAPITRE TROISIÈME
L’ÉTHIQUE SEXUELLE ET LA FAMILLE CONJUGALE

1. L’institution du mariage et la promotion du bonheur

a) Le mariage : cadre idéal de la pratique de la sexualité
Dans la culture luba-kasaï, la sexualité est une chose à la fois interdite et permise, sacrée et
profane, dangereuse et bénéfique. En ce sens, il n’est pas question de l’approcher ou de la
pratiquer librement hors des règles sociales et coutumes établies. À cause de ces règles, les
jeunes n’ont accès à la sexualité que dans le seul cadre de l’institution du mariage. En d’autres
termes, la pratique de la sexualité dans cette culture passe par le dressage de l’instinct à
travers la discipline rigoureuse de l’institution. Paul Ricœur souscrit entièrement à cette règle
lorsqu’il affirme : « Nulle société moderne pourtant n’envisage de renoncer à canaliser tant
bien que mal et à stabiliser le démonisme d’Éros par l’institution de la famille conjugale »80.
C’est au sein du mariage que l’homme et la femme se donnent l’un à l’autre pour le meilleur
et pour la vie, et se réalisent pleinement comme personnes dans le respect mutuel et l’amour
réciproque. Cela revient à dire que la pratique de la sexualité chez les Luba-Kasaï ne vise pas
la jouissance éphémère du plaisir, elle va au-delà en instituant le lien conjugal comme le lieu
d’émergence de la vie. Quand bien même on peut supposer que le plaisir par l’usage
réciproque des facultés sexuelles en serait l’unique fin, le contrat de mariage ne serait pas
chose arbitraire, mais au contraire un contrat nécessaire d’après la loi de l’humanité.
Autrement dit, chez les Luba, si l’homme et la femme veulent jouir de leurs facultés
sexuelles, ils doivent nécessairement se marier et ceci est nécessaire d’après les lois
juridiques de la raison pure.

Le mariage reste donc le cadre idéal où les partenaires, les époux peuvent avoir le sentiment
d’appartenir totalement l’un à l’autre sans être hantés par l’angoisse du provisoire où on sait
qu’il ne s’agit peut-être que d’un bonheur de quelques heures ou de quelques jours (le rapport

80
P. Ricœur, Histoire et vérité, p.203. Voir aussi les textes de : Mvumbi Ngulu Tsasa, « Esquisse d’une éthique
sexuelle fondée sur le caractère relationnel de la sexualité », in Éthique et Société. Actes de la 3e Semaine
philosophique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1980, p. 117 ; Wola Bangala,
« Sexualité et politique », Pensée Agissante 4/7(janvier-juin 1988), p.47-52. (La sexualité, une communauté à
deux) ; W. Trobisch, Ma femme m’a rendu polygame, Allemagne, Éd. Trobisch, 1978, p. 28, 47-48. Les raisons
de la polygamie sont multiples et complexes : la jalousie, l’exhibitionnisme, le snobisme, etc.

134
sexuel entre deux amis, entre deux amants et maitresses, ou encore entre-deux fiancés). Dans
ce cadre aussi, la pratique de la sexualité devient ainsi fondamentalement une communauté
à deux, dans la mesure où on ne peut la vivre en toute dignité, en tant que partage et
communion à l’intimité profonde d’autrui. C’est de là qu’est venue l’institution du
mariage qui, dans toutes les sociétés civilisées d’aujourd’hui, est du reste monogamique.

b) Le Dibaka, une tâche et une exigence

Le pari de l’éthique sexuelle luba en dépit des risques qu’une telle règle peut entraîner, le
mariage reste la meilleure chance de la tendresse, le seul lien normal où peut se réaliser la
promotion du bonheur, la règle de justice, de respect, de réciprocité, d’égalité des droits et de
reconnaissance mutuelle. Aussi, l’éthique sexuelle luba tout en intégrant la procréation dans
la pratique de la sexualité, montre que la finalité du mariage et de l’activité de la sexualité
elle-même est la perfection de la relation humaine et interpersonnelle, la réalisation de la
stabilité et l’épanouissement non seulement des partenaires, mais également de toute la
communauté de destin. C’est en fait cela que semble traduire le Lexème luba « DIBAKA »
que l’on peut décliner de la manière suivante :

DI : Dinanga (Amour).

BA : dia Babidi (de deux).

KA : bua Kashidi (pour toujours).

Il revient à dire que DIBAKA (Mariage) est « l’amour de deux pour toujours ». C’est par la
médiation ontologique de cette institution que l’homme et la femme honorent la
communauté, atteignent pleinement leur humanité et humanisent en même temps la pratique
de la sexualité à travers une discipline aussi coûteuse à bien des égards. Il se noue là un
certain pacte tout à fait précaire entre l’Éros et l’institution du mariage qui n’est pas sans
contrepartie, sans grand sacrifice, sans abnégation, sans souffrances ou même parfois sans
destruction d’humanité.

En tout état de cause, le mariage reste le pari cardinal de la culture luba-kasaï quant à l’éthique
et la pratique de la sexualité. Mais ce pari n’est pas entièrement gagné, sans aucun doute ne
peut-il être entièrement gagné. C’est pourquoi le procès de l’institution du mariage et de la

135
vie conjugale reste une tâche possible et utile, légitime et bénéfique, exigeante et urgente.
Les règles socioéthiques sont indispensables pour éduquer et autodiscipliner l’inclination
sexuelle des hommes en vue de la réalisation du bonheur. Ces règles sociales constituent
une sorte de spiritualité africaine du mariage qui, dans le contexte luba-kasaï, privilégie
ainsi la vie conjugale et l’institution du mariage dans son rapport avec l’amour et le partage.

2. Les règles sociales et la transmission de l’éthique sexuelle

a) Les prohibitions
Pour éduquer les jeunes générations à l’usage sexuel, les Luba-Kasaï ont institué des rites,
contes, chants, interdits, proverbes, croyances et même des arts plastiques. Car la sexualité
est de l’ordre du sacré, et ce, dans la mesure où elle est étroitement liée au mystère de la
vie et de la procréation. D’où elle tombe sous le coup de la prohibition et n’est permise que
dans des conditions suffisamment réglementées par la loi, dont les ancêtres et en deçà
d’eux, les génies sont les garants. Par voie de conséquence, la sexualité est positivement
présentée comme une affaire des adultes, mais à préparer, à initier et à apprêter depuis
l’enfance puisqu’affaire de toute la communauté de destin. Comme l’affirme aussi
Demaison : « La sexualité n’est pas faite dès la naissance. Nous devenons hommes et
femmes au terme d’une longue maturation autant culturelle que physiologique, par des
conduites apprises et par des identifications en partie conscientes et plus ou moins réussies,
aux images et aux modèles que les sociétés imposent en les légalisant et parfois en les
sacralisant »81.

Grâce aux règles et prohibitions, les mœurs restent intactes et saines. On peut même dire
que les avortements provoqués, l’immoralité, les débauches ou la prostitution, la précocité
sexuelle des jeunes filles et des jeunes gens, l’homosexualité, la pédophilie ou le viol des
femmes et des jeunes filles, tout cela semble être inconnu dans cette société luba-kasaï.

81
M. Demaison cité par G. Buakasa Tulu Kia Mpasu, « La sexualité d’une culture à l’autre », p.66. La pratique
de la sexualité est un baromètre de la maturité de la personne.

136
b) Le paradigme de la virginité de la fille
Dans cette culture, les filles sont censées se garder vierges et les jeunes gens sont tenus au
respect de l’intégrité physique de la jeune fille, à la continence jusqu’à l’âge de maturité.
Étant en honneur, l’intégrité physique de la jeune fille est considérée par ses proches
comme une sorte de dignité aussi bien pour la fille elle-même que pour toute la
communauté de destin. Par l’observation de ces règles sociales et éthiques et par une vie
exemplaire et digne, elle attire l’estime des membres de la communauté, et de ce fait, elle
est présentée en exemple aux autres jeunes générations. Aux antipodes, une fille déjà
déflorée avant de s’engager dans le mariage fait non seulement sa propre honte, mais aussi
celle de sa famille et de toute la communauté de destin. Ici c’est plus la mère de la fille qui
souffre grandement pour autant que sa fille lui fait perdre la face et la récompense réservée
aux mamans, ce que les Luba-Kasaï désignent par l’expression :

Mbuji wa Nyima : la chèvre du dos, signe manifeste de la sauvegarde de

l’intégrité physique de la jeune fille, signe du bonheur.

La mère, les tantes, les sœurs et les grands-parents se trouvent dans ce cas, malgré leurs
stricts conseils, indignés et déçus. Ainsi pour éviter tout désagrément ou encore mieux les
possibles tentations de la jeune fille, les mythes, les contes, les proverbes et les croyances
sont abondamment utilisés dans l’enseignement, tandis que le sens et le contenu des
interdits et même des arts sont expliqués aux jeunes générations. En les regroupant, la
substance de toutes ces choses traduit à la fois l’inquiétude et l’espoir que les parents et au-
delà d’eux les ancêtres et les fondateurs peuvent avoir. Cette règle de la virginité de la jeune
fille constitue un critère essentiel du bonheur de la vie conjugale et de l’espérance de
l’institution du mariage. Son intransigeance est un fondement pour l’équilibre et la stabilité
de la fille une fois engagée dans la vie conjugale. Cette règle ou plutôt ce paradigme de la
virginité de la jeune fille semble se réduire non seulement à une morale rigoureuse de
commandement, mais également à une éthique de la responsabilité. La fille est tenue à se
comporter avec responsabilité en évitant de se compromettre par un acte sexuel hors du
mariage. Le Cardinal Joseph Malula traduit ce principe en ces termes : « Ne connaître des
rapports sexuels qu’avec ton mari, car tu ne peux pas nous faire perdre la face, ni la chèvre,

137
ni la poule, signe que nous t’avons bien gardé »82. La sexualité de la jeune fille est une
valeur pour la communauté luba-kasaï, qui voit en elle la vie à transmettre et le bonheur à
promouvoir.

Cependant, ce critère de virginité de la jeune fille avant le mariage ne rencontre pas souvent
l’approbation de bien d’auteurs et penseurs africains ou Luba-Kasaï. On peut citer en
exemple le point de vue de Tshibanda, qui croit trop peu à ce principe éthique luba-kasaï
qu’il considère comme étant un moyen subtil d’aliénation de la femme en général et de la
jeune fille Luba-Kasaï en particulier. Ainsi avec humour il affirme : « Quand le Muluba du
Kasaï préfère pour fiancée une fille vierge, nul homme du Tibet ne prendrait pour femme une
fille pucelle, disant qu’elle ne vaut rien du tout si on ne s’en est jamais servi et si elle n’est
pas accoutumée à coucher avec les hommes »83. Mais comme pour dire son désaccord vis-à-
vis de Tshibanda, Jacques Rytinx cite, pour sa part, les Baluba du Kasaï en exemple parmi
les peuples bantous, qui sont stricts sur la question épineuse de la virginité des jeunes filles
avant le mariage, principe éthique qu’il semble apprécier à sa juste valeur : « Si vous voulez
des enfants, allez-vous marier chez les Baluba où la virginité est un préalable et une
garantie »84. En allant dans le même sens que Jacques Rytinx, Monseigneur Bakole wa Ilunga
souligne lui aussi : « Dans la tradition luba, la femme était hautement respectée, la virginité
des fiancés était réellement considérée comme étant un honneur et un bonheur pour le clan.
Que l’on se souvienne de la chèvre de la virginité »85.

De toute évidence, malgré la polémique et les divergences des points de vue entre les
moralistes africains ou autres penseurs sur la question de la virginité, l’intégrité physique de
la jeune fille avant le mariage reste un véritable pari d’honneur et de bonheur bien gagné chez
le peuple Luba-Kasaï. Considérée comme source de la vie, gardienne du secret de la vie et

82
J. Malula (Cardinal), Je m’engage à rester chaste. Lettre pastorale, Kinshasa, Éd. Lindongue, 1986, p.6. Voir
aussi : J.F. Thiel, « Éléments d’anthropologie culturelle relatifs à l’institution du mariage », Concilium 55
(1970), p. 13-23 ; L. Frobenius, Mythes et contes populaires des riverains du Kasaï, Bruxelles, Louvain-la-
Neuve, 1934, p. 60-61.
83
W.B. Tshibanda, Femmes libres, femmes enchaînées : la prostitution au Zaïre, Lubumbashi, Éd. Saint Paul,
1986, p.79.
84
J. Rytinx, La morale bantoue et le problème de l’éducation morale au Congo, Bruxelles, Éd. De l’Institut de
sociologie, 1968, p.79-81.
85
M. Bakole wa Ilunga (Mgr.), L’assassinat de l’amour. Lettre pastorale n°23, Kananga, Éd. L’Archidiocèse
de Kananga, 1980, p. 99. Voir aussi C. Yezi, C., « La structure du mariage coutumier des Baluba », Problèmes
sociaux congolais 82 (1968), p.3-92. Les prohibitions permettent une meilleure vie conjugale.

138
de la culture, la femme dans cette communauté est tenue à se regarder elle-même comme une
valeur intrinsèque. C’est aussi pourquoi son intégrité physique devient une affaire de la
communauté de destin. Cette pratique éthique luba-kasaï offre à la communauté les
meilleures raisons pour élaborer des règles, des lois et des prohibitions qui non seulement
structurent le mariage, mais également orientent les individus, plus encore les générations
nouvelles à l’équilibre et à la maturité dans la pratique sexuelle et la vie conjugale.

c) Les aspects des règles sociales

Dans la pratique, les Luba relèvent deux aspects des règles sociales et éthiques qui illustrent
le sens même de l’enseignement sur la pratique de la sexualité telle qu’elle est vécue dans la
communauté. D’abord, les interdits impliquant la vie du couple lui-même. Dans cet univers,
le lien de sang est sacré. Ce sang, comme le dit Ngandu Nkashama, ne peut être mélangé
c’est-à-dire « Mashi Masambakaja »86. De la sorte, les frères et les sœurs de la femme sont
d’office apparentés au mari. Ils ont tous le même sang. Par conséquent, un rapport sexuel
avec l’un d’eux tombe sous le coup de « Tshibindi », l’inceste. En ce sens, même les parents
de la femme deviennent aussi les parents de l’époux. Avoir des relations sexuelles avec l’une
des tantes de sa femme équivaut à avoir ces mêmes relations sexuelles avec ses propres tantes.
Car il n’est pas du tout exclu que les effets pervers provoqués par le Tshibindi de l’inceste
s’étendent au-delà du groupe social auquel ils se réfèrent le plus directement, débordant ainsi
le champ de son action. Ainsi que l’illustrent ces principes :

Ne gaspille pas ta virginité (fille ou garçon).

Garde-toi des relations sexuelles hors du mariage (fille ou garçon).

Tu n’auras pas des relations sexuelles avec tes frères ou tes sœurs, tes cousins ou
encore tes cousines.

Tu n’auras pas des relations sexuelles avec le conjoint ou la conjointe de ton frère
ou de ta sœur, de ton cousin ou de ta cousine.

86
Ngandu Nkashama, « La parole africaine et la métaphore cosmique », Cahiers des Religions Africaines
13/25(1979), p.41-88 ; 15/29 (1981), p.5-40. Dans cet univers, le mélange de sang provoque toujours des
situations de mort dans la famille clanique. Le mariage entre les membres d’une famille proche ou lointaine est
prohibé.

139
 Tu ne connaîtras pas sexuellement ton père ou ta mère, ton oncle ou ta tante.

Tu ne connaîtras pas sexuellement ton beau-père ou ta belle-mère, ni aucun

parent (tante, oncle) de ton conjoint ou de ta conjointe.

La transgression de toutes ces règles sociales et éthiques constitue ce que les Luba-Kasaï
appellent le « Tshibindi », l’inceste qui, dans bien des cas, engendre des effets néfastes.

C’est autant dire que le Tshibindi-inceste peut entraîner la naissance des enfants avec une
malformation physiologique chez les individus qui l’auraient contracté ou plus fort encore
peut causer la mort d’un membre de la famille, étant donné qu’il revêt une sorte de force
maléfique ou une sorte de sorcellerie. Pour pallier à ces situations, la communauté luba-kasaï
a prévu des rites de purification, de réparation et de restauration, qui consistent à sauvegarder
la vie des infortunés et à préserver l’équilibre social. Certains rites de purification par le sang
d’une chèvre ou d’une poule se passent en public sous le regard de l’ensemble des membres.

Ensuite, il existe aussi dans cette communauté des lois sociales qui concernent la
communauté et obligent tous les membres d’avoir un comportement digne et irréprochable
vis-à-vis de l’éthique sexuelle. Ces interdits visent plus l’attitude de l’époux ou de l’épouse à
l’endroit des beaux-parents. Car chez les Luba, les beaux-parents sont considérés avec
beaucoup d’égards comme des « rois » :

Mukalenga Kena ne Mfumwende, wende Mfumu Mmuku wende : le chef n’a pas
de supérieur, sinon ses beaux-parents.

Il s’agit là du respect dû à ses beaux-parents, qui se traduit sous la forme de lois. En témoignent
des restrictions telles que :

Il est interdit de déstabiliser sa femme en public, c’est un affreux affront à la

femme et à sa famille (belle-famille).

Il est interdit d’appeler ses beaux-parents par leurs noms, sous peine d’amandes.

Il est interdit de s’asseoir près de ses beaux-parents ou de les regarder dans les
yeux, on risque la désapprobation ou l’amende.

140
 Il est interdit de saluer ses beaux-parents par la main ou par un geste de la tête,
on risque une désapprobation ou une amende. Ici, la règle concerne plus la belle-
mère ainsi que toutes les tantes de l’épouse, mais il n’y a pas de sanctions bien
connues.

Il est interdit d’insulter ses beaux-parents. C’est un geste indigne qui entraîne la
désapprobation sociale ou l’amende.

Il est interdit d’insulter ou de diffamer le nom de son gendre ou de sa bru. C’est

un comportement immoral qui entraîne la désapprobation sociale ou l’amende.

Il est interdit d’entrer dans la maison des jeunes mariés avant l’invitation
officielle, on risque une amende pour avoir violé l’intimité des mariés et le
respect de l’engagement contracté dans le temps et l’espace, malgré les
circonstances aléatoires qui peuvent arriver.

Il est interdit aux beaux-parents de se retrouver ou de s’amener tous deux au

même moment dans la maison ou dans la cour des mariés, on risque une amende.

Il est interdit à la belle-mère de séjourner dans la même maison que son gendre
au motif qu’elle est venue assister sa fille « Kukola Muana ».

Il est strictement interdit au beau-père de plaisanter avec sa bru, on risque la

désapprobation et l’amende. Ici l’idée de fond est d’éviter au beau-père de tomber
amoureux de la femme de son fils.

Comme toutes les autres règles sociales et éthiques luba, ces interdits servent à la promotion
du bonheur partagé, au maintien de l’équilibre social et à favoriser une vie humaine
respectueuse dans la communauté. Comme le dit Tshibalabala Kankolongo, par l’observation
stricte de ces règles sexuelles, on a même l’impression que les Luba du Kasaï ont opéré un
passage intelligent « De la morale de commandement à la véritable éthique de la
responsabilité partagée »87.

d) Les canons de transmission

L’éthique sexuelle luba non seulement se vit dans un cadre institutionnel bien connu, elle se
transmet aussi aux générations à travers les proverbes, les contes, les chants, les fables, les

87
A-B. Tshibalabala Kankolongo, Les interdits traditionnels africains luba-kasaï, p. 238-245. Ces règles et
interdits constituent ce qu’il appelle « la morale de commandement », laquelle morale doit être traduite en une
sorte de « morale de la responsabilité ».

141
énigmes-nshinga, les jeux et les arts plastiques et vise par-dessus tout le bonheur partagé de
chacun des membres de la communauté de destin. En témoignent les proverbes tels que :

Dibaka nkasaka kambuila Muena menji kambuila Kapumbe kitshikila mu Mayi :

le mariage est une petite corbeille qui ne peut être portée que par un sage, le sot
la renverserait dans l’eau.

Mukaji wa diandalala kansombela bidimu mu Dibaka : une femme agitée et

envieuse ne reste pas longtemps dans le mariage.

Badiadia, badiadia wa ka fuisha Bayende muitu : une femme qui envie trop les
choses d’autrui, finit toujours par faire mourir son conjoint.

Mukaji wa tshiya kuabo ne ba muelela nsengelu kuabo : pour une femme mariée
qui à la moindre brouille avec son conjoint rentre chez elle, on finira par lui faire
construire un grenier. Ici l’idée de fond est qu’elle finira par retourner
définitivement chez ses parents.

Mukaji nkaseba ka Kabundi kabatu ba pa somba babidi to : la femme est comme

la peau du petit renard, on ne peut s’y mettre à deux. Ici l’allusion est faite au
respect de la loi de la fidélité de la femme dans le mariage.

Mukaji ntshitutu tshia bowa, katshitu tshikuama pa mikolo ibidi to : la femme ne

peut avoir deux hommes ou deux époux à la fois. C’est une règle de vie laissée
aux générations par les ancêtres.

Mukaji nkambele wa sungula kadi kakole : la femme est comme une arachide, il
faut choisir celle qui a déjà atteint la maturité.

En définitive, dans cet univers, la femme doit être mature avant son engagement dans le
mariage et la vie conjugale. Il s’agit en réalité du sens de responsabilité que peut assumer
la femme aussi bien dans son foyer que dans la communauté. La règle de la fidélité et les
interdits favorisent l’équilibre social, mais aussi permettent aux uns et aux autres d’assumer
la responsabilité pour une meilleure existence commune. Bref, on peut dire que toutes ces
choses consistent encore aujourd’hui, du moins en théorie, à contraindre les jeunes
générations au respect de la vie et à la pratique sexuelle. La vie conjugale paraît dans ce
contexte comme un lieu nécessaire de la réalisation de la vie et du véritable bonheur
partagé. Cependant, on peut reconnaître que dans cette culture, on connaît également des
diverses situations comme le divorce, la maladie ou le décès qui sont souvent à la base de

142
la vie célibataire, la vie austère, solitaire ou l’indifférence de certains individus vis-à-vis
du lien conjugal.

Mais aussi à voir la rigidité de cette culture en matière de la pratique sexuelle, on peut dire
qu’elle nie les droits des individus à faire le choix du mode de vie. De l’autre côté aussi,
on peut observer que les Baluba n’ont pas cherché à imposer des prohibitions ou des
interdits comme pour sévir les humains, mais plutôt pour établir un équilibre social et
communautaire. Il s’agit d’une meilleure prise de conscience de la responsabilité commune
pour maintenir le respect de la pratique sexuelle comme un acte humain et orienter les
jeunes générations à la maturité, à la responsabilité et à la recherche du bonheur partagé.
Car on n’est pas adulte à la naissance, on le devient à travers les étapes d’apprentissage et
de mûrissement. Certes, cette culture n’est pas la meilleure des cultures, mais elle reste
tendue vers une sorte d’organisation et de protection de la société à travers des lois et une
pratique saine de la sexualité.

3. Le Gage d’alliance et la dignité de la femme

a) La structure bipolaire de la nature humaine
Le combat mené par les féministes et les différentes organisations de défense des droits des
femmes a toujours consisté à restituer à la femme toute sa dignité et toute sa place dans la
société en tant que personne. Ce combat est souvent dirigé contre une conception
traditionnelle et rétrograde, qui considère la femme comme étant un être inférieur au service
de l’homme, refusant par ce fait même toute complémentarité. Pourtant, en considérant
l’humanité dans sa structure bipolaire, à savoir l’homme et la femme, on peut affirmer que
l’un a besoin de l’autre et vice versa. Du fait que tout être humain est sexué, c’est-à-dire
structuré particulièrement dans son être relationnel, dans son besoin radical de rencontre, de
don de soi et d’amour, on ne peut plus parler de ce besoin propre à la personne comme d’un
besoin abstrait, sans lien avec le sexe affectif de l’individu. En effet, chaque sexe spécifie
l’activité de la personne, donne une coloration, une impulsion et une affectivité propre à son
mode d’aimer et de vivre en société. Ce qui s’affirme ici, nous semble-t-il, c’est l’harmonie
du vivre-ensemble qui repose naturellement sur la complémentarité de deux sexes. Pareille
complémentarité défie toute banalisation de la dignité de la femme et du beau sexe. De ce
point de vue, on ne peut que se rendre à l’évidence du tort du courant traditionnel qui, du fait

143
d’avoir privilégié de façon absolue le point de vue masculin, qui n’est qu’un point de vue
particulier, qu’un mode particulier, en ne voyant pas en lui un mode sexué, ait nié la sexualité
comme une structure bipolaire ou alternative.

L’absolutisme du point de vue de l’homme nie la nature même de l’homme dans la mesure
où il fait de celui-ci un monstre qui ne peut vivre que comme un être unique. Or, lorsqu’on
conjugue la vie de l’homme au mode sexuel, en tant que personne, ce point de vue ne tarde
pas à se fondre dans la structure sociale qu’implique son existence. Dans cette perspective,
les Luba-Kasaï ne peuvent qu’affirmer l’harmonie et la complémentarité des sexes comme
d’un véritable accomplissement de l’acte même de la création qui élèvent à son comble toute
l’humanité. Selon la cosmogonie luba, Dieu Maweja créa l’homme et la femme, et leur confia
tout l’univers, et il créa toute chose en paire, masculin et féminin, droit et gauche, l’eau et la
terre ferme, etc. La discrimination d’un sexe par rapport à un autre est vue dans cette
communauté comme un acte ignoble de répugnance.

Les affirmations qui sont de nature à dégrader la femme et l’institution du mariage contrastent
avec la perception africaine du rapport de l’homme avec la femme. Comme nous l’avons
montré auparavant, dans la culture luba particulièrement, la femme est à la source de la vie et
du bonheur aussi bien pour elle-même, pour l’homme que pour toute la communauté de destin.
À ce titre, elle jouit pleinement de sa dignité, du respect et de la protection. La vie sexuelle
devient ainsi un moment de la rencontre des humanités, de l’assomption de la relation
interpersonnelle, de l’harmonie des êtres humains et du bonheur partagé. Étant donné que le
destin de l’homme est toujours lié à celui de la femme, la discrimination ou la dégradation de
la femme est considérée comme une violation de l’acte même de la création. La femme est
l’égal de l’homme en droits et en dignité ; sa dignité est la dignité humaine et non une dignité
de second rang. Elle vaut ce que vaut celle de l’homme.

b) La dot comme gage d’alliance

Les Luba considèrent la dot non seulement comme un gage d’alliance, mais également comme
un moment de la reconnaissance de la fonction créatrice de la femme et du dynamisme
relationnel engendré par ce lien affectif entre elle et son partenaire égal à elle. Dans cette
culture, la dot est d’une part, un geste symbolique de reconnaissance posé par le jeune homme

144
et les membres de sa famille à l’endroit de la famille de sa fiancée et, d’autre part, elle est un
gage d’alliance entre les deux familles. Ensemble, les deux familles forment une communauté
de vie et de destin, et en faisant ainsi elles participent et partagent le bonheur des jeunes unis
dans l’amour et l’affectivité pour toujours. Loin d’être une sorte de prix d’achat de l’épouse,
comme pour « Tshintufier » la femme, c’est-à-dire rendre la femme comme une chose qu’on
achète, la dot offerte et acceptée de bonne foi constitue la prise de possession juridique de la
fécondité de l’épouse au profit du clan de son époux, c’est-à-dire une appropriation de la
source de vie et de bonheur que porte toujours en elle la jeune femme. En fait, l’enjeu de la
dot ne consiste pas à se faire de la fortune comme dans un trafic ou dans un commerce de
marchandises, mais à créer une alliance durable entre les familles et de permettre la
transmission de la vie et du bonheur. À ce propos Yezi affirme :

Lors de la donation de la dot, il se scelle une alliance dont l’enjeu et le fruit

escomptés sont une question de vie à transmettre et une relation communautaire
à (r) établir plus que des richesses à augmenter ou de deux conjoints à unir en
société privée et solipsiste, fermée sur elle-même. Par la dot, l’homme et la
femme se sentent ainsi reconnus comme deux êtres égaux en dignité et en droits,
et forment une sorte de cellule de vie et de bonheur 88.

De ce fait, ils sont désormais adultes et coresponsables pour transmettre la vie aux autres,
aussi abondante que possible. En bref, ce qui reste important à souligner ici, c’est l’attention
et l’assistance que toute la communauté de destin offre à la femme comme des véritables
garanties, comme des meilleures possibilités d’épanouissement et de promotion d’une vie
totalement heureuse et digne de son nom. Elle lui permet de jouir réellement de son bonheur,
de sa dignité et de ses droits.

4. La polygamie sous la forme polygynique

a) La polygamie reconnue comme une valeur
À la question de la dignité et de l’émancipation de la femme s’ajoute également la délicate
question de la polygamie. Prise dans le contexte moderne actuel, la pratique de la polygamie
ne semble pas faire le poids, et de ce fait, elle apparaît minoritaire. Aussi, considérée souvent

88
C. Yezi, « La structure du mariage coutumier des Baluba », p.43-44 ; Voir aussi Mbuyi Beya, « Faire la
théologie dans la perspective des femmes africaines, la théologie africaine d’ici au synode continental africain.
Assumer la culture et transformer la vie », Nouvelles Rationalités Africaines 4/14 (avril-juin1989), p.56.

145
comme une pratique rétrograde qui détruit la vie et « chosifie » la femme, la pratique de la
polygamie semble être sous-estimée à partir de l’enseignement par les missionnaires de
l’Évangile et des lois reposant sur la monogamie et le respect de l’engagement juridique et
religieux du mariage. La diabolisation de cette pratique a amené certains chercheurs à
considérer comme anathème toute personne qui s’y apprête et qui s’y engage. On établit une
nette différence entre le mariage monogamique qu’on tient pour la meilleure forme de vie et
de bonheur, et la polygamie qu’on tente d’exclure de la trame de vie de l’homme. En effet,
on soutient souvent que l’homme étant un être imprévisible, se doit de respecter les
exigences de la pratique de la sexualité. Celle-ci ne peut s’épanouir que dans le cadre du
mariage monogamique. Car le mariage monogamique réussi apparaît comme un acte de
vertu, révélateur de la personnalité d’un individu. Il révèle la capacité d’un homme à
imposer un frein à son infatigable faculté de désirer, en élisant un partenaire de vie à vie et
en prenant ainsi le risque d’enfermer l’absolu (la féminité) dans le relatif (la féminité de
son élue). C’est là, donner la preuve que l’on peut assumer les valeurs transcendantes dans
une hiérarchisation humaine humanisant. Et cela fait grandir l’homme qui y consent.

Quant à la polygamie, on montre souvent une maigre sympathie en considérant l’homme

polygame comme un vorace et un glouton. Car, pense-t-on, dans la polygamie, l’homme
recourt à ce que l’on pourrait appeler la « ruse de l’amour », un filet dans lequel tombent
tous les friands d’une vie sans épaisseur. On se demande même comment un homme pétri
de finitude pourrait-il prétendre être capable d’aimer véritablement plusieurs épouses et
dire à toutes — à tour de rôle — les mêmes mots d’amour avec la même dose de sincérité
et sans qu’il n’ait l’intention d’abuser aucune ou qu’il ne trahisse l’unité de son cœur. On
va plus loin en soulignant que le polygame est l’époux qui a perdu la saveur d’un premier
lien et qui en contracte d’autres, s’exposant ainsi à la voracité, à la gloutonnerie et à
l’impermanence des désirs. De là, on observe la frivolité dans ses choix, l’instabilité dans
sa personnalité, le manque de rigueur dans ses engagements. Le polygame est donc léger.

Placées chacune dans leurs contextes modernes, ces opinions ne sont pas fausses. Mais
ramenée dans le contexte luba-kasaï, la pratique de la polygamie revêt un sens éthiquement
différent ; elle est considérée comme un lieu d’éclatement de joie, d’épanouissement et de
bonheur, lieu où la femme garde toute sa dignité et toute sa place aussi bien dans sa cellule

146
familiale que dans la grande communauté de vie. Comme le constate aussi Pozzoz, « La
polygamie chez les indigènes du Congo est une réalité inhérente à leur mode de vie, mais
reste dans bien des cas un choix personnel. Ce choix personnel, souvent difficile à opérer,
est toléré particulièrement dans la communauté luba-kasaï sous la forme polygynique
comme une autre possibilité de vie et de bonheur »89. Cela revient donc à dire que, le
mariage polygamique est non seulement toléré, mais elle est aussi considérée comme une
valeur dans cette communauté luba-kasaï. Mais il y a bien des raisons qui le justifient.

b) Les raisons de la pratique de la polygamie

Plusieurs raisons justifient ce choix et cette tolérance. La raison la plus probable est le désir
d’une progéniture. Dans l’univers luba-kasaï, donner la vie aux autres ou mieux avoir des
enfants, c’est répondre à la volonté de Dieu Maweja et des ancêtres qui s’en trouvent ainsi
honorer. Comme nous l’avons montré précédemment, le bonheur devient total lorsqu’on a la
possibilité de donner naissance et de perpétuer sa propre mémoire et celle des ancêtres. Pour
cette raison, le couple qui se trouve dans l’impossibilité de réaliser ce pari s’offre l’occasion
d’une deuxième épouse. Ce choix n’est pas nécessairement le choix du mari seul, mais le
choix consenti du couple en quête de la progéniture. Dans bien des cas, le mari se confie à sa
femme qui, après concertation se décide de répondre à la requête de son conjoint. Le couple
se berce de l’idée que les enfants qui naîtront de cette union, désormais à trois, sont les enfants
de toutes les deux mères. Ceci est difficile à entendre et même à expliquer. Trobisch, lui,
semble s’accrocher « aux raisons de crise de jalousie ou de trouble de comportement de la
femme, qui poussent les hommes à la pratique de la polygamie »90.

Pourtant, dans le contexte luba-kasaï, cette pratique apparaît comme une réalité éthiquement
intégrée dans la sagesse de la vie pratique et de la quête du bonheur. Au nom de ses vertus
d’accueil, de gentillesse éprouvée, de force de travail ou de la fougue de la jeunesse, la

89
E. Possoz, « La polygamie chez les indigènes du Congo », Aequatoria 2(1939), p.49-53. La polygynie est un
cas particulier de la polygamie, dans lequel un homme peut avoir plusieurs épouses. Caractère des sociétés
d’insectes, bourdons, guêpes des régions tropicales, comportant plusieurs reines, c’est-à-dire femelles fécondes.
Dans l’histoire de la polygynie humaine, on trouve des cas bien célèbres comme de Guillaume le conquérant, à
savoir Guillaume le batard. Plusieurs exemples sont relevés dans l’Ancien Testament et le Judaïsme. La Torah
permet explicitement la polygynie comme un mode de vie idéal : le cas d’Abraham, Jacob et Salomon. Dans
l’islam, le Coran fait également référence à la polygynie. Le prophète Mahomet semble avoir eu au total quinze
épouses.
90
W. Trobisch, Ma femme m’a rendu polygame, p. 67-78.

147
conjointe peut amener son époux à opérer ce choix difficile. En fait, ce qui apparaît
surprenant, c’est la manière dont la dignité de la femme demeure intacte. Ainsi chaque épouse
a un rôle précis à jouer non seulement pour le bonheur de l’homme, mais également pour
celui des épouses elles-mêmes et de toute la communauté de destin.

Le mari érige alors le « Lupangu », une sorte de haie ou un enclos qui est en fait une rangée
d’habitations construites pour les épouses ayant le même époux. Les Luba-Kasaï donnent à
la première femme, le nom emblématique de :

Mukaji Muadi Mukulu ou tout simplement « Muadi ». Ce qui signifie la première

femme, la première épouse, la principale par rapport à sa position de mère de la
communauté ; elle occupe ainsi une place de prédilection.

La seconde épouse reste toujours reconnue dans son rôle de mère pour avoir donné
naissance, mais également pour bien d’autres vertus qui lui sont reconnues dans la
communauté. On l’appellera désormais :

Mutu wa Lubanza ou Muadi-Muakuni, c’est-à-dire celle qui occupe une

meilleure place à l’entrée même du domaine. Elle joue le rôle d’intendante.

La troisième Tshitumbatumba ; d’autres Bakaji bashisha ou bakuabu et la toute

dernière est appelée : Mukala.

Dans ce Lupangu, il n’y a qu’un seul maître de la cour, l’époux, appelé aussi Muena Bula,
alors qu’il n’y a qu’une seule cour et avec une seule sortie pour toutes les épouses mères :
« Mushiku wa Lupangu ».

Toute cette organisation montre bien que dans les cultures africaines, bantoues en
l’occurrence, la pratique de la polygamie n’est pas nécessairement un vice. Elle est
reconnue comme une valeur. Comme l’affirme aussi Dirven : « Dans les sociétés africaines,
la polygamie est plutôt admise comme une vie humaine complète d’épanouissement et de
bonheur »91. Certes, le désir d’une abondante progéniture peut amener l’individu à opérer
plusieurs choix, mais ce cas précis peut être placé du côté de l’instrumentalisation abusive,
du bradage, du snobisme béat et de l’exhibitionnisme des richesses ou encore des avoirs.

91
E. Dirven, « La polygamie admise par la philosophie », Revue du Clergé Africain 22 (1972), p.43-81.

148
Tous ces vices, si on peut les désigner ainsi, éclaboussent et lancent un véritable discrédit
sur cette pratique luba-kasaï de la polygamie. Les lois fondamentales des États y jouent
aussi un rôle important en interdisant et en pénalisant sa pratique. Ce qui aujourd’hui
semble expliquer la méfiance vis-à-vis du régime de la polygamie ainsi que son rejet par la
communauté qui en est agacée.

c) Le phénomène de la bureaugamie
Dans le contexte actuel, le régime du mariage polygamique a considérablement changé.
L’usage devient ainsi abusif pour autant que certaines populations luba modernes se soient
lancées dans cette pratique sur la base de leurs richesses ou de leur position sociale. Cette
coutume matrimoniale est vite remplacée par ce que bien des observateurs appellent
aujourd’hui « Le phénomène de la Bureaugamie »92. Différente ou opposée à la pratique
éthique de la polygamie, la Bureaugamie vise essentiellement le plaisir et la grandeur. Car
en prenant une seconde ou une troisième épouse, l’individu ne cherche pas nécessairement à
vivre une vie conjugale équilibrée, mais à faire prévaloir sa puissance financière. Cette
nouvelle forme de polygamie semble avoir des conséquences néfastes aussi bien pour la
femme que pour l’homme lui-même. Elle est à bien des égards un facteur d’épuisement et
d’appauvrissement. L’homme engagé dans cette pratique est à peine pris avec considération
dans la communauté moderne luba-kasaï qui voit en lui un facteur déstabilisateur des foyers,
de la valeur de l’institution du mariage et de la recherche réelle du bonheur partagé. Quant à
la femme, les Luba considèrent que son engagement dans cette sorte d’union ne consiste pas
à vivre une vie conjugale épanouie et heureuse ; elle est plus attirée par le souci de se mettre
à l’abri des besoins essentiels, c’est-à-dire à la recherche des moyens de subsistance. Sitôt se
retire-t-elle si son compagnon n’a plus assez des ressources. Dans cette sorte d’union, il n’y
a vraiment pas de place pour un sincère amour, pour la liberté et la dignité, pour la jouissance
et pour la joie de vivre, et encore moins pour le bonheur.

En outre, la Bureaugamie rend la femme ridicule et la condamne à la prostitution. Car la

communauté ne lui reconnaît aucun statut. Méconnue et rejetée par la communauté, elle perd

92
Izia Mpey et Mpiutu ne Bodi, « Les comportements des filles instruites envers le phénomène 2 ème bureau »,
Cahiers Zaïrois de Recherche en Sciences Humaines 1 (1989), p. 51-76.

149
toute sa dignité ; elle est sans perspectives. Dans bien des cas, ce sont les parents qui poussent
leurs filles à s’engager dans ce genre de lien conjugal en vue d’un profit matériel ou financier,
pire à la prostitution. Ainsi que l’observe aussi K. Tshiomba :

Pour de l’argent, la pratique sexuelle devient un gagne-pain chez les jeunes filles
Luba. On peut sans hésiter attester les cas au village comme dans des centres
urbains, où les parents cèdent leurs filles aux plus offrants, les poussent à
marchander leurs corps, et même leur demandent de divorcer si leurs maris ne
fournissent plus rien. À cause de l’argent, filles et garçons se livrent à la débauche
ou à la prostitution sans pudeur et sans perspectives d’une possibilité
d’engagement dans la famille conjugale 93.

On peut donc dire que dans la société congolaise en général et luba-kasaï en particulier, à
cause de l’argent le corps de la jeune fille n’est plus seulement le sujet de beauté, mais aussi
un objet de rentabilité financière. À cause de l’argent, on assiste aussi aux pertes massives de
virginité des filles qui se multiplient presque partout et à des âges sans cesse décroissants.
Elles sont, dans tous les cas de figure, perpétrées par des adultes parfois avec la complicité
de leurs parents qui s’engagent dans un trafic avec ceux qui ont un rang social convenable.

Ces pratiques de marchandage du sexe et de l’exploitation de la femme ou de la jeune fille

détruisent le sens même de l’acte humain et du magnifique projet de la vie conjugale et de la
quête commune du bonheur. À cause de l’argent, les familles luba-kasaï perdent de plus en
plus la valeur de la dot comme gage d’alliance. Ces familles modernes, sous l’influence
diabolique de l’argent, monnaient la dot et exigent même le paiement de celle-ci en dollar,
ce que semble dénoncer encore K. Tshiomba lorsqu’elle souligne : le mariage se réduit à « la
dollarisation de la dot et du gage d’alliance dans des familles luba-kasaï »94.

93
K. Tshiomba, Les changements de comportements sexuels chez les Baluba Lubilanji, Université de
Lubumbashi, Université Nationale du Zaïre, 1980, p. 245. Thèse. Voir aussi Mvumbi Ngulu Tsasa, « Esquisse
d’une éthique sexuelle fondée sur le caractère relationnel de la sexualité », p. 166-178.
94
Ibidem, p. 216 ; S. Mbumba Tshikoji, S., « L’aujourd’hui de l’éthique sexuelle Luba-Kasaï », Pensée
Agissante 2/4 (juillet –décembre 1996), p. 121-134, et 4/7 (janvier-juin 1998), p. 39-46. La polygamie contraste
avec la pratique actuelle de la « Bureaugamie ». Cette dernière est devenue une pratique courante
particulièrement dans les milieux urbains africains. Elle est aussi considérée comme une règle de vie pour ceux
qui ont un bon rang social.

150
d) La polyandrie
Dans la culture luba-kasaï, on pratique à la fois la monogamie et la polygamie. C’est ainsi
que les Luba disent :

Mukaji umue disu difua. Ce qui signifie qu’un monogame est un borgne.

Mais aussi, de l’autre côté, ils reconnaissent que le fait d’avoir plusieurs femmes à la fois
peut devenir une source inévitable de souffrances ou une cause fatale de la mort au sein de
la communauté clanique ou familiale. Ils invitent à la prudence et à la juste mesure :

Sela babidi ufua lukasa : marie-toi à deux femmes et tu meurs vite ou un

avertissement : prendre une seconde est une manière certaine de signer sa mort.

En revanche, la Polyandrie, l’état d’une femme simultanément mariée à plusieurs hommes

reste complètement inconnu dans cette culture luba-kasaï, et donc un non-sens, si non une
situation anormale. Du moins, la coutume luba tolère « l’isogamie », une pratique selon
laquelle les mariages se contractent uniquement entre les membres des clans différents ou
des espaces familiaux différents. Dans cette communauté, on semble avoir érigé cette
coutume et cette tradition en règle générale de la vie bonne pour éviter le mélange de sang
qui dans bien des cas provoque la mort d’hommes. Alors que « l’endogamie » reste moins
une obligation générale. Sont également tolérés et pratiqués dans la coutume luba-kasaï, le
Lévirat, qui oblige la veuve d’épouser le frère (frère de lait ou cousin) du défunt, et le Sororat,
qui oblige une sœur d’accepter ce lien juste en cas de divorce prononcé par les deux familles
et accepté par tous les membres de la communauté de destin.

Somme toute, on ne peut que constater que toutes ces pratiques ou encore mieux toutes ces
formes de vie conjugale visent l’équilibre de la vie sociale et la réalisation du bonheur des
individus. Aussi, tout en reconnaissant certaines dérives, les coutumes et la tradition luba-
kasaï retiennent à la fois la monogamie et la pratique de la polygamie comme deux meilleures
formes de vie conjugale et de recherche du bonheur partagé. Dans les deux cas, la femme y
garde une place privilégiée, c’est-à-dire toute sa dignité de personne, pour autant qu’elle soit
à la source de la vie et du bonheur. À ce titre, elle jouit d’une protection particulière d’auprès
de la famille ou de la grande communauté clanique, elle est également respectée, honorée et
même élevée à sa véritable dignité humaine. Reste qu’en dépit de quelques difficultés dues

151
aux besoins immédiats, les Luba croient toujours à la valeur de la dot comme gage d’alliance
et de la dignité de la femme. Celle-ci est ainsi reconnue comme le pivot de la vie et du
bonheur partagé. C’est donc autour d’elle que se construit le foyer, ou mieux la famille(Diku).

e) La responsabilité partagée
Qu’il s’agisse de la vie conjugale monogamique ou de l’union polygynique, ce qui reste
remarquable c’est le partage de responsabilité entre les conjoints. C’est que, pour les Luba-
Kasaï, le choix d’une femme mature apparaît comme une garantie d’une vie conjugale
assumée et même assurée aussi bien pour elle-même, pour l’époux que pour les enfants. Ce
choix n’est pas laissé uniquement à la discrétion du fiancé, il revient aussi aux parents qui
s’engagent pour le bonheur du jeune homme. Cette manière d’agir n’enfreint en rien la liberté
des fiancés désormais sous le regard bienveillant de deux familles. Quand bien même la
femme serait choisie par le jeune homme lui-même, elle devrait être présentée aux parents
pour approbation. Car dans cet univers, on ne se marie pas uniquement à la femme, mais bien
également à la famille qui forme avec la famille du fiancé une alliance sacrée, et donc une
véritable communauté de vie. Par cette affirmation, on ne perd pas de vue que les Luba ne
font pas de la maturité humaine l’apanage de la femme. Elle est également exigée de
l’homme. Pour s’engager dans le mariage, le jeune homme se doit de se construire une
maison, c’est un signe manifeste de maturité, d’autonomie et de responsabilité. L’étape
d’initiation aussi bien de la jeune fille que du jeune homme est à l’ordre du jour. Aussi, en
affichant un comportement digne et responsable, le jeune homme inspire confiance et
reconnaissance de la part de la communauté de vie. Une fois dans le mariage, il est tenu au
respect de son épouse et d’œuvrer à la promotion de celle-ci. Dans cette optique, la famille
conjugale ne tient que quand les deux conjoints s’engagent avec sagesse à promouvoir la vie
et le bonheur du foyer, et bien sûr aussi de la communauté de destin.

D’un côté, la femme est « une arachide qui a déjà atteint sa maturité », et de l’autre, l’homme
qui s’engage dans le mariage se doit d’être « Muena menji », l’homme sage. La
coresponsabilité s’avère ainsi complète et féconde. Ces deux aspects de la maturité et de la
responsabilité fondent en raison les règles éthiques de la vie conjugale et de l’institution du
mariage que les Luba-Kasaï semblent assumer dans la vie ordinaire. En un mot, lorsque

152
l’homme et la femme s’engagent dans le mariage, ils se sentent appelés à maintenir cet
équilibre social fragile de l’institution du mariage et à promouvoir le bonheur des enfants.

f) L’éducation des enfants

La responsabilité partagée s’étend aussi jusqu’au niveau des enfants. Comme membres de la
famille conjugale, les enfants sont également tenus à bien assumer leur responsabilité filiale
vis-à-vis de leurs parents et de la communauté de destin. Chez les Luba-Kasaï, les parents
inculquent à leurs enfants encore à bas âge le sens de cette responsabilité filiale. L’éducation
qui se donne souvent à l’aide de proverbes, contes, mythes, fables, chants ou récits
historiques, vise le sens à donner à l’engagement et à l’amour que les parents ont assuré pour
le bonheur de leurs enfants.

Mais une interprétation peu critique de cette responsabilité filiale partagée peut en conclure
à la nécessité d’une progéniture abondante visant la recherche de l’utile, le profit que les
parents attendent tirer de leurs enfants. Pareille affirmation semble passer à côté de
l’ontologie luba-kasaï du bonheur, qui se fonde sur le dynamisme relationnel et la visée
éthique de la vie communautaire.

Chez les Baluba donc, l’éducation de l’enfant s’entend comme une sorte de préparation à la
vie adulte. C’est une œuvre de longue haleine. Elle est permanente et complexe. Elle implique
aussi bien les parents de l’enfant, sa famille clanique (Diku) que son entourage immédiat.
Dans ce processus, les contes et les proverbes sont mis à profit pour orienter l’enfant vers le
bien et la justice. Parmi les vertus recherchées dans l’éducation de l’enfant, il y a la sagesse,
la justice sociale, l’honnêteté, la sincérité, la solidarité (positive), le partage, l’amour, le
respect de l’autre, le respect du bien commun, le respect de la parole donnée, la responsabilité
partagée, etc.

Toute cette anthropologie culturelle ramène au principe que, les enfants ne vivent pas
indépendamment de leurs parents, ils partagent avec eux la vie et les responsabilités. Devenus
adultes, les enfants assument par amour et par devoir la responsabilité aussi bien de la famille
que de la communauté clanique (Diku). C’est pourquoi les enfants apportent à leurs parents
les prémisses de leur travail « Milambu ». Ces prémisses apportées aux parents sont non
seulement considérées comme un signe de reconnaissance et de gratitude, mais aussi comme

153
une sorte de prise de conscience de la responsabilité filiale assumée. Ces prémisses apportent
la bénédiction et le bonheur aux enfants qui s’en acquittent correctement. L’éthique luba du
mariage et de la vie conjugale est ainsi ramenée à son premier niveau, celui de la vie
commune et de la recherche du bonheur partagé pour tous les autres membres de la famille.
Le principe d’intégration et de mutualisation de la bienveillance en constitue le fondement.

Finalement, autant la communauté de destin est invitée à assumer la même responsabilité vis-
à-vis de la famille conjugale en les encourageant, en leur apportant le soutien moral et
matériel, autant la famille conjugale s’intègre en se sentant aimée et portée par l’ensemble
des membres de cette