LE CORPS

LE CORPS ANTIQUE

INTRODUCTION

Platon : Timée, Sophiste, Phédon, Cratyle.

Dans 2 passages, étymologie de sôma, Cratyle 400b-c et fin du Gorgias 492-493.

Phédon : idée que le thème véritable est donné dans les 1ères lignes (comme beaucoup
de dialogues platoniciens), et qu’il sera le thème de l’identité, le soi-même, qui est donc l’âme
et non le corps. La question est de savoir pourquoi l’âme est le soi-même (en l’occurrence de
Socrate). Rép : c’est par l’âme que Socrate a accès à un monde véritable, plus réel, un monde
d’essences stables qu’est l’intelligible. L’âme est la partie limitrophe du sensible dans
l’intelligible : la personne platonicienne est donc construite, en tant qu’âme, comme étant au
contact du sensible, à la frontière basse de l’intelligible. Et si le philosophe ne se suicide pas,
c’est parce que le suicide consisterait en une désertion, en un abandon de poste quant à la
frontière de l’intelligible dont il a la garde. Ce qui importera, ce sera de comprendre la
relation de l’âme (qui est à la frontière de l’intelligible) au corps : comment le corps sera
l’instrument de l’âme au service de la recherche de l’intelligible.

L’âme est donc la réalité de la personne de Socrate au-delà de ses particularités

physiques (obésité, calvitie) : le corps est du domaine de l’illusion, de l’apparence car il est
appréhendé par l’opinion, par la doxa, et non par l’intellection, le noûs. Platon hérite de cette
tradition pythagoricienne ou orphique qui postule une forme de survie de l’âme après la mort :
cet ancrage dualiste transparaît dans le texte 1 (Cratyle).

3 étymologies : sêma, signe ou sème ; et en ce sens le corps serait un tombeau, le signe

de la sépulture, la stèle (et donc l’âme serait notre individu véritable),- utile pour le thème du
corps comme mort, ce qui se voit dans le mot anglais corpse, la dépouille. Puis, corps comme
signe, non pas au sens figuré de la sépulture, mais au sens où il est un signe pour l’âme, c’est-
à-dire un instrument qui permet à l’âme de signifier (paroles, émotions). Enfin, corps comme
gardien, sauveur, ce qui préserve, mais aussi ce qui conserve dans un endroit déterminé, ce
qui délimite : ce qui tient en garde quelque chose ; le sôma serait donc l’enceinte, la prison qui
contient l’âme – tradition orphique qui voit l’âme incarnée suite à une faute, elle purgerait sa
peine.

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 Au début du Phédon, Socrate dit que l’âme est enfermée dans la phroura du corps ; 2
sens : prison ou poste de garde, le poste-frontière. Si on traduit par prison, on a donc le sens
qui est celui de la tradition orphique. Or, il est possible de préférer la phroura comme poste de
garde : puisqu’il est question ici de l’interdiction du suicide, Platon dirait plutôt que le
philosophe est un combattant de l’intelligible et que se suicider, pour accélérer le retour de
l’âme à sa patrie véritable, équivaudrait à une désertion de poste. Cette idée incite à
comprendre la question des rapports âme-corps qui n’est pas simplement celle d’un dualisme
brutal : il va y avoir un sens pour l’âme à être au contact du sensible, mais aux confins de
l’intelligible. Le corps ne sera pas simplement un hôte de l’âme ; cette dernière aura
véritablement quelque chose à faire du corps dans un monde régi par l’intelligible.
D’ailleurs, dans le texte 2, du Gorgias, Platon mentionne seulement la 1 ère étymologie,
ce qui interdit d’en faire seulement une prison chez lui. Cette étymologie apparaît lors de la
réfutation de Calliclès qui défend que la vie ne vaut d’être vécue que si l’on se donne de
grandes passions, de grands désirs, et qu’on met tout en œuvre pour les assouvir :
l’accomplissement de la vie humaine résiderait en cela. Point intéressant : l’enjeu du débat,
c’est le corps. Calliclès et Socrate s’opposent : Socrate dit à Calliclès qu’une vie faite de la
poursuite des désirs est horrible et qu’une vie sans désir est une vie divine ; Calliclès répond
qu’une telle vie est une vie de pierre. Socrate répond par l’étymologie du Cratyle qui fait du
corps un tombeau pour dire que l’homme de Calliclès est déjà mort puisqu’il n’est que corps.
Autrement dit, le corps jouisseur, machine à jouir, est une sépulture selon Socrate.
Et Socrate dérive assez vite vers une autre image, un autre jeu de mots qui concerne
l’âme de celui dont le corps est une sépulture, celui qui est soumis au corps : jeu entre
pithanos, persuasif, et pithos, tonneau, jarre, pour dire que celui-là est celui dont l’âme est un
tonneau percé, celui qui se laisse trop facilement persuadé par les suggestions du corps. Alors
que l’âme rationnelle proprement dite ne saurait céder aux suggestions du corps : Platon fait
donc jouer l’idée qu’il y a différentes parties de l’âme, dont celle qui est irrationnelle et
sensible à l’influence des désirs (epithumia). Ce qui importe c’est que ce mouvement
argumentatif du Gorgias brise la dualité excessive âme-corps, car, pour que le corps-tombeau
exerce son emprise sur l’homme, il faut qu’il y ait une fonction inférieure de l’âme,
communiquant avec le corps et se laissant persuader par ce dernier : dès que nous sommes
persuadés, nous avons l’homme de Calliclès.
Donc il y a une articulation profonde entre l’âme et le corps qui apparaît ici, mais qui
n’est pas encore explicitée dans son détail : il y aura une utilisation du corps par l’âme.

Ce mouvement platonicien porte une ontologie du corps qui dépassera le dualisme

naïf, brutal, qu’on lui prête parfois : le corps, par toute une série de ses aspects et en tant qu’il
communique avec l’âme, fait partie d’une stratégie qu’on peut qualifier d’intelligible pour
rendre le monde beau, bon, parfait. Autrement dit, il faut que Platon ne se range pas du côté
de la tradition orphique. Ce que nous verrons avec le Timée et la thèse du plus beau des
mondes possibles, ce qui se voit aussi chez Plotin.

Texte 3 : Phédon dont le propos est d’expliquer que l’âme survivra à la mort physique,
une fois séparée du corps selon 5 arguments. Argument de l’affinité qui est l’un d’eux : il
consiste à s’appuyer sur une affinité entre l’âme et les réalités intelligibles pour démontrer que

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la 1ère survit après la mort. Platon pose, au début de l’argument, une dualité âme-corps et
associe chacun des pôles à une notion primitive fondamentale et caractéristique : l’invisible
pour l’âme et le visible pour le corps (ce sont des liaisons notionnelles). Il faut considérer le
corps comme un instrument (organon) de l’âme, ce qui fait peser sur l’âme le danger d’être
entraînée vers le domaine propre du corps ; l’âme serait prise d’un vertige au moment où elle
est placée devant ce qui n’est pas elle, au contact du corporel. Alors que l’âme dans son
élément serait le lieu de la stabilité, l’unité, la simplicité et la pureté : et Platon décrit ici
négativement ce que doit être le corps, instable, pluriel, complexe et impur.
Au cours de cette opposition, Platon récapitule ce qui les caractérise (§ 2) : « ce qui est
divin, immortel …à quoi le corps ressemble le plus ». On a donc une description très riche du
corps : le corps est affine à l’autre de l’intelligible, l’autre de l’être, sachant que l’être =
l’intelligible. Platon va tirer de cette description une conséquence eschatologique, ce qui
consiste donc à encore une fois expliquer que la patrie de l’âme, c’est l’intelligible. Il explique
que la survie de l’âme est supérieure à celle du corps : argument = le corps de l’homme vivant
perdure après la mort, la chair un peu mais les os très longtemps, il mentionne également la
momie égyptienne qui se conserve encore plus longtemps (utile pour mentionner la
persistance du corps en tant que tel : la momie comme paroxysme du corps en tant que tel
chez Platon), et l’âme étant maîtresse du corps, il est impensable de penser qu’elle se
corrompe avant le corps, et donc la survie de l’âme après la mort doit durer quasi-infiniment.
Et le domaine de l’âme est l’intelligible, ce domaine des formes qu’on ne saurait percevoir par
les perceptions du corps, des sens – d’ailleurs on trouve un jeu de mots entre l’Hadès, les
Enfers et Aïdès, « ce qui est invisible ». Tout ce passage permet de présenter le corps comme
le corrélat de nos 5 sens.

Il y a donc chez Platon une thématique dualiste et quelque chose aussi comme un
danger de dualisme, car l’approfondissement montre un rapport plus profond entre l’âme et le
corps : voir Timée.

Pour l’instant, on peut mobiliser le Sophiste (textes 4-12) : dernier grand dispositif où
on trouve une opposition de l’âme et du corps. Platon met en scène un dépassement de la
philosophie éléate, c'est-à-dire du monisme de Parménide, philosophe de l’un. Pour illustrer
ce dépassement, Platon met en scène une confrontation entre les amis des formes et les fils de
la terre. Poème de Parménide qui affirme l’unité de l’être : horizon du débat platonicien. Les
amis des formes s’inscrivent dans la tradition de Parménide : leur doctrine est que l’être, à
savoir l’intelligible, est immobile dans sa majesté divine et ne donne aucune prise au
mouvement ; alors que les fils de la terre sont des matérialistes, ils cherchent à défendre la
thèse que ce qui est, c’est ce qui se donne, dans son mouvement et sa pluralité, à la sensation
(texte 5). Enfin (texte 6), il est fait allusion au système d’Empédocle : alternance de l’unité
éléate sous l’emprise de l’amour, et la pluralité et du mouvement sous l’emprise de la
discorde, de la haine.

Texte 7 : Platon fait une allusion à la mythologie grecque qui voulait que les 1ers
habitants de Thèbes soient nés des dents du dragon semées dans le sol, et soient donc des
autochtones, des gens nés de la terre elle-même. Platon détourne ce mythe pour en faire le

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mythe de fondation des matérialistes (et non plus des Thébains), c'est-à-dire de ces
philosophes qui disent que « ce qu’ils ne peuvent étreindre de leur main, cela n’est pas ».
Ceux pour qui, il n’y a de réalité, que pour autant qu’il y a une origine terrestre – opposition
avec l’imagerie platonicienne dans lequel le ciel est le lieu de l’intelligible. Le mythe
fondateur des doctrines corporalistes est donc celui de ceux nés de la Terre et qui ne veulent
rien savoir d’une éventuelle origine céleste de l’être.

Texte 8 : passage sur les amis des formes qui soutiennent que la réalité, c’est
l’intelligible, les formes incorporelles. « citation ». L’enjeu est la question de l’alêtheia, ce
qui est vrai, réel dans le monde : le noûs ou ce qu’on étreint. Autre point important : les
arguments que les amis des formes émiettent les arguments des corporalistes, ce qui montre
que Platon constitue une forme d’isomorphie entre la consistance du corps et celle des
arguments défendant la seule réalité des corps. Et la meilleure stratégie pour dire que le corps
n’existe pas est de mettre en place des arguments qui vont, au sens propre, pulvériser les
corps. Ensuite, les amis des formes refusent au corps le nom d’existence, ousia, pour n’y voir
qu’un devenir, une genèse : la forme intelligible = l’être ; et le corps = le devenir, la
mutabilité. Dernier argument : le débat autour de l’existence du corps est selon Platon une
bataille qui n’a jamais fini d’être livrée.

Pour aller plus loin : Lois, X : rapport de l’âme et du corps dans une réfutation de
l’athéisme.

Idée générale : en dépit d’une tentation de dualisme, la pensée platonicienne du corps

est plus complexe et tente de ne pas opposer corps et âme ; Platon complexifie les choses pour
rendre compte de l’unité complète d’un monde qui évite une séparation trop tranchée entre ce
que serait un monde intelligible et un monde sensible. Ici, c’est le Timée qui est utile, divisée
entre un prologue qui est un dialogue ; puis un monologue de Timée qui est un long discours
cosmologique. Ce discours se divise en 3 parties = (i) les œuvres de l’Intellect, du Bien (ou
comment concevoir un monde comme étant le meilleur, ce qui est inclus dans l’idée de
cosmos) ; (ii) les œuvres de nécessité (description de la manière dont la nécessité
mathématique informe le réel) ; (iii) combinaison de l’Intellect et de la nécessité = partie
proprement biologique où Platon décrit l’organisme vivant qu’est l’homme. Platon fait de la
biologie en décrivant le corps humain ; le reste des vivants étant perçu comme le fruit d’une
dégradation = réductionnisme total dans la doctrine des corps platonicienne ; tous les animaux
sont des dégradations de l’homme, tandis que les plantes sont décrites comme ayant pour
fonction de nourrir l’homme – il faut remarquer le contraste de ce traitement lapidaire du
vivant avec la profusion des écrits aristotéliciens sur toute forme de vivant.

Texte 13a – première partie du monologue : Platon décrit le monde, le sensible, en tant
qu’on peut le regarder comme un cosmos, une structure parfaite. Le fait que le cosmos soit
sensible, donc corporel, entre dans sa structure de perfection : dès le projet de décrire un
cosmos, une perfection ouvragée, on comprend que Platon n’est pas un gnostique, c’est-à-dire
un contempteur du sensible et du corps. Plus subtilement, Platon va constituer le corps en

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salut quasiment théologique, au sens d’une théodicée, du sensible : le corps sera une façon de
concevoir la bonté démiurgique qui est à l’œuvre, c'est-à-dire a fait du sensible un cosmos, et
donc le meilleur ouvrage possible. Le démiurge est bon et donc le corps informé est aussi un
produit de cette bonté ; il n’est rien d’autre que l’efficace des Idées et Platon. Attention :
Platon n’emploie jamais le syntagme de « monde intelligible », il y a seulement un domaine
intelligible, et un seul vrai monde, le monde sensible, mélange d’Idées et de matière.
Explication de la manière dont le démiurge impose un ordonnancement à quelque
chose qui en soi, par définition, est sans ordre : le Timée décrit la façon dont le démiurge met
en ordre quelque chose qui, par soi, ne contient pas l’ordre, soit imprimer à ce quelque chose
des structures mathématiques (figures géométriques et nombres). Et le corps est le résultat de
cette mise en ordre : ce n’est pas le substrat désordonné de cette mise en ordre, ce substrat est
infra-corporel et c’est la mise en ordre démiurgique qui va produire le corps. Le Timée est
donc une théodicée plus double que celle des autres dans le sens où le cosmos est décrit
comme un « dieu sensible ». Chez Platon, le sensible est donc un dieu : en explicitant les
termes du monde sensible, Platon explique la bonté du démiurge ; mais le cosmos sensible est
aussi bon et on peut le constater en identifiant des structures d’ordre. Expliquer comment le
démiurge produit des corps qui sont de véritables parures du sensible, c’est faire un double
acte de théodicée.
Platon décrit un monde qui est essentiellement un être vivant, c’est-à-dire qui imbrique
intellect, âme et corps : corps = corps d’une âme ; âme = âme d’un intellect – c’est cette
imbrication qui définit le vivant. Le corps, dans cette concaténation qui fonde le monde,
participe de la réalisation parfaite qui est celle du démiurge : le corps fait partie du monde en
tant que cosmos, structure globale ordonnée.

Texte 13b = preuve de l’unicité du monde. Le cosmos sensible est un parce qu’il est à
l’image du tout intelligible.

Texte 13c – 1ère grande description du corps du monde. Il faut retenir que Platon
considère que, pour que le corps du monde soit parfaitement beau, il doit être parfaitement un,
ce qui implique qu’il soit régi par une analogie, c'est-à-dire une égalité de proportion.
Autrement dit, il faut 4 termes (2 termes intermédiaires entre les 2 extrêmes que sont le feu et
la terre) et une proportion : A/B = C/D. Pour participer de la théodicée platonicienne, le corps
doit donc être essentiellement mathématique et doit ainsi être régi par le rapport
mathématique le plus beau, à savoir l’analogie. C’est cette structure analogique qui parcourt le
corps du monde et qui fait qu’il est indissoluble, consistant : le corps du monde, en tant que
corps, est le substrat informé, mathématisé, et ici, le substrat exhibant une structure
analogique ; ce qui est une concorde entre les 4 termes qui le composent.

Texte 13d – pour discuter du caractère corruptible du corps vivant. La corruptibilité

vient de la composition d’un composé environné par ce qui n’est pas lui-même, d’éléments
qui sont en quelques sorte inamicaux ; en revanche, le corps du monde englobant tout ce qu’il
y a et étant le lieu de la concorde, il ne court pas le risque d’être corrompu puisque rien ne lui

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est étranger. Plus rien ne peut venir de l’extérieur pour briser l’unité profonde du monde :
aussi, le monde durera éternellement.

Texte 13g et 13h – récapitulation du corps du monde et passage à l’âme du monde. Le

dieu réalise le cosmos parfait avec un composé d’âme et de corps. Et après avoir traité du
corps, Platon traite de l’âme comme principe moteur et principe de cognition : à noter le jeu
platonicien entre l’âme et le corps pour penser le monde. Même si elle est traitée en 2nd, dans
un discours humain qui est contingent, accidentel, l’âme est 1 ère dans l’ordre de l’excellence et
du temps. Dans le système platonicien, l’âme préexiste car, pour produire le cosmos, elle est
nécessaire pour qu’un monde : nécessaire pour informer la matière et en faire un corps vivant.
C’est l’âme qui impose la doctrine du corps : à savoir l’étendue (chora) informée par l’âme,
l’étendue amorphe et chaotique à laquelle l’âme impose des structures mathématiques (c’est-
à-dire configurationnelles et numériques).

Traitement du corps dans la 2e partie du monologue de Timée (ii) : les œuvres de

Nécessité

Texte 14a – il s’agit d’expliquer comment il y a une nécessité brute à l’œuvre dans la
formation du monde, mais aussi comment l’intellect arrive à s’insinuer pour qu’elle s’oriente
vers la plus belle organisation possible. On fait comme si les 4 corps d’Empédocle étaient des
lettres, c'est-à-dire des entités capables de composer le Tout, mais en fait ces corps n’ont pas
le statut de lettre, et en fait même pas le statut de syllabe pour Platon : les 4 corps
élémentaires sont éloignés d’au moins 2 degrés de la réalité (c’est-à-dire au moins au niveau
des mots dans l’analogie).
Pour Platon : les nombres sont des principes formels des surfaces, les surfaces des
principes formels des solides, les solides en sont des corps sensibles. Et donc les corps
sensibles sont assez loin de ce principe 1er que constitue le nombre. Chaque principe formel
précédent entre dans la structure du terme suivant. Pour Platon, les corps élémentaires
d’Empédocle sont composés de formes géométriques, par 4 solides réguliers (tétraèdre, cube,
octaèdre, dodécaèdre) ; autrement dit, ces corps de la physique ancienne ne sont pas
élémentaires puisqu’ils sont composés des solides mentionnés.

Texte 14b – mea culpa pr dire que le dualisme Idée-sensible doit être surmonté, dépassé dans
le cadre de la théodicée du sensible. Il faut une 3 e forme en plus du domaine des Idées (forme
du modèle) et du visible (imitation du modèle) : c’est une forme « difficile et évanescente »
qui est le « réceptacle de la génération », l’espace, le lieu, la chôra (aussi « territoire » :
territoire national d’une cité, avec la campagne nourricière = culture et défense de ce
territoire. Le travail du démiurge va dc consister à mettre en ordre de marche la cité dt la
chôra est le territoire).

Traduction de chôra : lieu + espace (+ territoire)

Les deux premières traductions sont mauvaises
Pour « lieu », il y a un mot en grec : topos, à savoir ce qui constitue l’endroit privilégié où se
déploie quelque chose (un lieu s’oppose à d’autres lieux)

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Espace (on peut parler ainsi d’espace cosmique) : ce n’est pas parfait, parce que ca implique
une pensée de l’espace qui est postérieure (apanage de systèmes postérieurs)

Platon introduit en 14b cette réalité qui n’est ni le modèle (les idées), ni la copie (l’imitation
de l’idée, ou le participant à l’idée), mais ce troisième terme, cette troisième forme qu’est la
chôra (le lieu, l’endroit, l’espace) qui fera office de réceptacle de toute génération, à l’instar
d’une nourrice : c’est de la chora dont vont se nourrir toutes les formes sensibles, c'est-à-dire
tout ce qui va imiter ou participer à l’intelligible
Pour qu’il y ait imitation de l’intelligible, il faut introduire un troisième terme : le substrat
dans lequel la copie va se déployer
Ce substrat, Platon va considérer qu’il existe, qu’il est à part entière (il est indéniable que ce
substrat existe, il serait déraisonnable de vouloir le considérer comme illusoire) + le mode
d’existence de ce substrat est paradoxal : difficulté d’appréhension avec nos facultés
cognitives pour nous saisir de ce substrat
Il existe de manière irréfutable et en même temps, il se laisse difficilement appréhendé
Parce qu’il n’est pas un objet d’intellection (on ne l’appréhende pas avec notre seul intellect,
sans recours à quoi que ce soit d’autre)
Et en même temps, il n’est pas un objet sensible : les objets, pourvus de certaines qualités,
peuplent cet espace
Platon introduit une distinction fondamentale entre l’espace des corps (qui ne fait l’objet ni
d’une appréhension sensible, ni intelligible) et les corps, d’autre part (qui sont appréhendés
soit de manière sensible, avec les cinq sens, soit de manière intelligible…)
Il introduit ce troisième terme, réceptacle de toute génération dont l’existence est irréfutable
Texte 14c : les quatre corps élémentaires (empédocléens) ne se donnent jamais comme de
véritable « ceci », « cela », c'est-à-dire comme des essences stables : ils sont toujours
évanescents, ils adoptent des comportements physico-chimiques toujours changeants
Pour ces quatre corps, on ne peut utiliser que l’expression « tel »
En revanche, le troisième genre, l’espace, cette chose seule (la chôra), nous l’appellerons au
nom de « ceci » ou de « cela »
Partition entre ce qu’on peut appeler un véritable « ceci » ou « cela » (ce qui se donne dans
une forme de stabilité, malgré l’évanescence) et les apparences perpétuellement changeantes
qui sont toujours « telles ou telles »
Texte 14d : texte fondamental
Remarquer la fin du texte, ce schème que Platon met en place : on a d’une part cet espace qui
par lui-même est amorphe et sans qualité et ‘autre part, ces choses qui en
pénètrent et en sortent (des imitations des choses qui sont toujours), tout en précisant que la
modalité de cette imitation est excessivement difficile à comprendre
- Modèles intelligibles non-spatiaux (car c’est vraiment le royaume du concept pur, et non
pas objets dans l’espace)
- Le sensible, qui est avant toute information, un espace amorphe, non qualitatif, où
précisément les empreintes vont pouvoir être marqué du fait qu’il n’y a pas de forme
préalable (sorte de tablette vierge) : c’est sur cette tablette que forme la chora que le livre
du monde va s’écrire, en imitation à des formes intelligibles (toute la subtilité c’est :

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 hétérogénéité de principe entre (…) et l’empreinte dans l’espace qui va se continuer,
puisqu’elle est spatiale, cette empreinte, c’est un objet tridimensionnel)  la constitution
du corps chez Platon, c'est-à-dire la constitution de cette empreinte dans le sensible, est
quelque chose d’ontologiquement remarquable parce qu’il va s’agir de la spatialisation
dans la chora, dans cet espace amorphe, de la spatialisation d’une idée, d’une forme qui,
elle, n’est pas spatiale, mais qui d’une certaine manière a la potentialité conceptuelle
d’être développée spatialement au moment de l’imitation

Cette spatialisation de contenus intelligibles non-spatiaux dans la chôra,

c’est la production des corps 
La production des corps, c’est l’incarnation de contenus intelligibles dans la chôra

Texte 14 : 2e partie du Timée.

Platon va placer l’objet de son discours au croisement de l’intellect et de la nécessité.

14a : les éléments ne sont pas vraiment des éléments, c'est-à-dire pas des simples primordiaux
à partir desquels on peut constituer la réalité : les éléments d’Empédocle ne sont pas
élémentaires, on peut les réduire à des formes plus primitives. Également importance de la
vraisemblance du discours de Timée : si le discours en question est vraisemblant, c’est parce
qu’il va s’agir de traiter de la question du corps ; c’est une spécificité du corps qui va appeler
cette vraisemblance du discours.

14b : Platon introduit la « 3e forme » qui est le réceptacle de toute génération ; se pose alors la
question de comprendre ce que peut être cette 3e forme qui survient à ce moment du texte (elle
était absente dans la 1ère partir du Timée qui comprend le cosmos sous la forme d’une œuvre
démiurgique). Cette forme est-elle l’espace ou la matière en un sens aristotélicien ? Forme qui
serait soit un lieu où se déploierait ensuite la physique de Platon ou une matière au sens
aristotélicien. Platon décrit la 3e forme en disant qu’elle est le « réceptacle de toute
génération » : formule imagée qui ne tranche pas entre les 2 possibilités. 3e forme entre les
modèles intelligibles et les sensibles qui en sont des copies, les participants aux modèles. Au
fond, Platon ne tranche pas entre les 2 possibilités car ce n’est pas ce qu’il vise : il conçoit
cette 3e forme sous les traits d’une réalité chaotique car il ne dénie pas que cette 3 e forme soit
le lieu de qualités évanescentes, inaptes à se structurer, mais ne sont pas purement absentes du
réceptacle. Il y a donc un flux de qualités qui apparaissent et disparaissent rapidement.
Le cœur du Timée : expliquer comment, par l’action démiurgique, ce chaos va se structurer.
On a donc affaire à 2 niveaux qu’on peut tout de même qualifier de corporels : il y a donc 2
notions de corps : corps comme pôle face à ce qui est intelligible (Phédon, Lois X…) ; et le
corporel, la chôra, comme ce quelque chose de chaotique qualitativement (apparitions brèves
de qualité sans surgissement d’un cosmos), il y a donc une orientation verticale du corps
allant de l’état chaotique de la chôra à un état organisé de la même réalité où il va y avoir une
stabilisation des qualités. Ce qui est propre à la rationalité platonicienne du corps = on a un
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état qualitatif évanescent susceptible d’être organisé, stabilisé, de devenir un cosmos, par
imposition de l’ordre, de la figure et de la mesure. Il y a dans le chaos de la chôra une forme
de présence de l’ordre, de la mesure et du nombre, mais d’une présence en germe et incapable
d’aboutir sans que l’action démiurgique soit sensible. Possibilité d’une information de la
matière.

14c : les corps élémentaires sont évanescents en eux-mêmes. Platon va introduire une
différence linguistique entre ce qu’on doit désigner qualitativement comme des « tels » et ce
qu’on peut désigner par le déictique « ceci, cela », ce à quoi on peut prêter une forme de
stabilité. Le corps évanescents d’Empédocle ne sont jamais des cela mais toujours des tels.
Platon distingue donc 2 forme stables, de réalité qui serotn déterminantes pour la doctrine du
corps ; les cela sont :
 Le substrat, le réceptacle de toute génération qui demeure, perdure, quelque soit les
qualités qui glissent à sa surface
 Les éléments véritables, géométriques qui permettent d’expliquer la nature des 4 corps
élémentaires par des surfaces élémentaires organisées. Ce qui permettra d’accorder
une certaine stabilité au devenir, pour rattacher le sensible à l’action démiurgique.

Il y a donc un atomisme géométrique conçu comme la façon même dont l’activité du

démiurge va s’exercer.

14d (texte critiqué par Aristote dans Gén. et Corr.) : le réceptacle est conçu comme cette
nature qui reçoit tous les corps ; c'est-à-dire que le réceptacle n’est pas les corps. Cette
réception ne revient qu’au fait que le réceptacle est capable de recevoir figure, ordre et
nombre ; le corps sera ce qui a été figuré, ordonné, numérisé (information générale). Platon
déploie ici une analogie : or/figures (comparant) ; réalité sous-jacente au feu/feu (ce qui doit
être comparé). On a une forme d’assimilation de ce qui fait office de moyen terme, de
croisement entre les figures modelées dans l’or … Les triangles élémentaires sont les lettres,
les éléments du sensibles qui sont recherchés. Donc la réalité sous-jacente au feu, c’est à la
fois la chôra, la matière chaotique, et les triangles élémentaires. Platon insiste sur le caractère
nécessaire, c'est-à-dire réel, du 3e genre, à savoir le réceptacle : l’analogie vise à exhiber le
caractère réel du réceptacle, aussi réel qu’est l’or sous les objets en or.
Dans les dernières lignes, Platon décrit les corps constitués, résultats de la démiurgie,
comme des empreintes de réalités plus hautes, empreintes dans un réceptacle de réalité
supérieures car éternelles. Les corps sont donc des imitations de quelque chose, imitations
permises par le socle sensible que le corps fournit au réceptacle : mise en place d’une
ontologie qui permet d’expliquer le mécanisme de la copie. C’est une imitation car les corps
sensibles vont imiter des réalités parfaitement ordonnées, c'est-à-dire intelligibles : ce sont des
ensembles de rapports intelligibles (sans spatialisation) qui vont s’incarner dans la chôra, qui
vont laisser leur empreinte. Si cette imitation est difficile à comprendre, c’est parce qu’on part
d’un domaine intelligible qui n’est pas spatialisé (la sphère des idées) pour aboutir à des
objets spatiaux que sont les corps : il n’est pas aisé de comprendre comment un quelque chose
purement intelligible se voit imité par un objet spatial. Processus : idées intelligibles 
metaxu mathématique intermédiaire  participants-imitations, corps. 3 niveaux de metaxu

9
mathématiques : les nombres ; les surfaces ; les solides. Ainsi, chaque élément correspond
à une forme géométrique : cube = terre ; tétraèdre = feu ; octaèdre = air ; icosaèdre = eau. Et
ces volumes sont décomposés en surfaces, en triangles : de ce fait, il y a un moyen de
remonter des corps phénoménaux, sensibles, pour percevoir leurs rapports par l’analyse des
triangles qui constituent les solides qui sont des parties des corps. On remonte ainsi du
phénoménal, des corps au principiel par les intermédiaires mathématiques. C’est la raison
pour laquelle le corps est le réceptacle pourvu d’ordre, de nombre et de figure. En dernière
instance, ces surfaces géométriques sont la cause du corps, non pas en tant que somme de
qualités évanescentes, mais en tant que cosmos. Les intermédiaires mathématiques permettent
donc de rendre compte de la constitution des corps chez Platon. Dans la chôra, il y a donc un
germe d’ordonnancement, d’innumération, qui ne passera que par l’intervention du démiurge :
solides réguliers, assemblage des surfaces, elles-mêmes décomposable en triplet de nombres
(triangles élémentaires).
14f : Platon se demande s’il y a une forme des éléments. Il présente la thèse qu’il y a
une telle forme. Pour ce faire, Platon va poser une grande distinction entre ce que nous
appréhendons par l’intellect (le raisonnement vrai) et ce que nous appréhendons par le corps
(l’opinion, la persuasion) : rationnel vs. irrationnel. Platon va associer les formes à ce que
nous appréhendons par l’intellect ; tandis que ce que nous appréhendons par le corps est
nécessairement ce qui est engendré, le participant aux formes, le sensible. Platon va introduire
un 3e mode d’appréhension des choses, rattaché à un 3 e type de chose : le raisonnement bâtard
qui a pour visée le 3e genre, la chôra. Il est donc légitime de comprendre que Platon essaie de
caractériser ce que l’âge classique a appelé l’imagination : ni l’intellection pure, ni la
sensation ; ce qui est à mi-chemin entre les 2. On a donc 3 genres : monde des formes, monde
sensible, ce que nous appréhendons à l’aide du raisonnement = le lieu, l’espace. On ne peut
réduire l’un de ces genres à un autre. L’intelligible proprement dit n’est pas susceptible
d’accueillir en lui-même la spatialisation ; le lieu n’est ni le domaine de l’intelligible ni celui
du sensible : accomplissement de la doctrine platonicienne avec ce qui se rapproche le plus de
l’imagination de l’âge classique (que Platon ne nomme pas).

14h : On ne peut rendre compte du cosmos sensible sans comprendre sa structure

profonde qui passe par une hiérarchie des domaines ontologiques. Il faut exhiber les structures
mathématiques du monde phénoménal : information successive des nombres aux surfaces aux
solides ; et les nombres sont informés par une certaine doctrine des Idées. Le corps est donc le
résultat d’une information vertical.

Ccl : le corps est double. Il est lié au caractère chaotique du sensible. Mais il est aussi
ce qui va être informé, ce sur quoi va s’appliquer le nombre, l’ordre, la mesure. Chez Platon,
il y a donc une divinisation du monde sensible : le monde phénoménal est beau du fait de son
information démiurgique. Cette information du corps désordonné pour en faire un beau corps
(mathématisé) passe par la doctrine platonicienne des metaxu, des intermédiaires
mathématiques. À travailler : le rapport entre le raisonnement bâtard et l’imagination au sens
de l’âge classique.

10
 LE CORPS MODERNE

La métaphysique du corps

Pascal : tout ce qui relève de la physique, du corps, se fait par figure et mouvement.
Ainsi, toutes les qualités sensibles ne font plus l’objet de la physique : rupture avec
l’aristotélisme. Qualités réelles des scolastiques = qualités sensibles immanentes au corps.
Réduction des anciennes qualités réelles à la figure et au mouvement par la philosophie
mécaniste. Il est nécessaire de connaître la physique d’Aristote qui était qualitative :
évacuation de la sensibilité, des sensations, des sens (lat. sensus) des corps. Thèse
fondamentale de Descartes (Dioptrique, IV) : « c’est l’âme qui sent et non le corps ». La
sensation est donc un des modes de la pensée, elle est modus cogniscendi.

Rapport du corps à l’étendu, à l’imagination et à la sensation. Définition cartésienne

du corps : un morceau d’étendue, ce qui en fait l’objet de la physique. La science de
l’imagination, chez Descartes, c’est les mathématiques qui travaillent non sur les corps
existants, mais sur le corps en tant qu’il est pensé, c'est-à-dire sur de la figure (MM, 5e) : pour
faire des mathématiques, il suffit de savoir que les corps ont une essence et pas qu’ils
existent ; donc l’objet de la mathématique est fondé par l’imagination.
Pour qu’il y ait physique, il faut des corps en mouvement, c'est-à-dire des corps qu’on
peut sentir, qui existent réellement dans le monde (démonstration de la 6 e méd.). L’objet de la
physique étant le mouvement, elle est principalement science de la sensation.

Question de l’individuation chez Aristote (tode ti) : qu’est-ce qui fait que ceci est
ceci ? En quel sens désigner ce qui est proprement singulier ? République de Thomas
d’Aquin : (i) c’est la forme qui est individuelle, désigne l’individu ; (ii) c’est la matière propre
de chaque chose (thèse inverse) ; (iii) le composé de la matière et de la forme, le tout. Donc,
c’est soi l’âme, soit le corps soit le composé. Or les mécanistes ne se posent pas cette question
car elle cesse de se poser avec Descartes : elle n’a pas lieu d’être puisqu’elle est toujours déjà
résolue avec le cogito, mon âme en tant qu’elle pense (selon tous ses modes) est ressentie
comme mon âme. La question de l’individuation des corps ne se pose pas non plus car c’est le
mouvement qui individue, donc 3 objets sur une table ne forment qu’un objet, si l’un d’eux
est mis en mouvement, il devient un corps individuel (relativité chez Descartes). Autrement
dit, la corporéité comme telle est homogène, la matière diffère par sa figure. Dans la
mécanique classique, l’espace devient isomorphe et dénué de finalité (contrairement à la
physique d’Aristote qui explique le mouvement selon une finalité : retour des corps en
fonction de leur matière vers leur lieu naturel) : pour Descartes, parler d’un corps revient à
parler de la matière puisque la matière est homogène, indifférenciée.
Puisque les qualités sensibles ne sont plus réelles, comment en rendre compte de ces
qualités qui sont devenues des phénomènes ? À partir de la Règle XII, Descartes s’occupe
beaucoup de cette question.

11
 À lire : Règle XII, Le Monde, Dioptrique (I et IV), PP (II), Lettre à Hyperaspites (août
1641), Élisabeth (21 mai et 28 juin 1643), More (5 février et 15 avril 1649), Lettre à Clerselier
sur les 5e objections + Principia, II (Frédédic de Buzon).
Exemple de sujet : le corps est-il sensible ? (Aristote : oui ; Descartes : non ; Newton plus
complexe, plus chair chez Husserl : oui). Réfléchir à des sujets de ce type.

Chez Descartes, la métaphysique fonde la physique qui prendra en charge le concept

de corps : fondation par l’hétérogène, de la physique par dans principes métaphysique.
Exemple du principe de conservation (Le Monde) : doit traiter l’action de Dieu pour conserver
la matière  3 lois selon lesquelles il faut penser l’action de Dieu sur la nature. Thèse de la
création continuée : opérativité des lois initiales, Dieu crée le monde par des lois qui opèrent
constamment sur l’ensemble des substances du monde. Règle III : « cette règle est appuyée
sur le même fondement que les 2 autres, elle ne dépend que de ce que Dieu conserve… tel
qu’elle est au même instant qu’il la conserve ». Principe d’inertie pour Descartes : Dieu
conserve chaque chose telle qu’elle est à l’instant où il la conserve, non pas telle qu’elle était
à l’instant d’avant.
Les PP ont bien démontré les principes de la physique par la métaphysique, ce qu’était
le projet cartésien (PP, II, art. 36). Descartes admet 2 grands principes métaphysiques en ce
qui concerne les corps : (i) l’absence de qualités réelles sensibles (ce ne sont que des qualités
perçues par le sujet qui perçoit un corps) et le corps n’est que de l’étendu ; (ii) tout ce qui est
se maintient à tout moment tel que Dieu l’a fait naître.

PP, I : principes des choses immatérielles ; PP, II : principes des choses matérielles.
Principes de la connaissance humaine et des choses matérielles donc. Ce qui ne recoupe pas
exactement la distinction physique-métaphysique puisque PP, II, était dans MM, 6 e méd.
(démonstration de l’existence des choses matérielles).

Démontrer que les corps existent est quelque chose d’étonnant, puisqu’il faut penser que les
corps pourraient ne pas exister, ce qui n’intervient pas avant Descartes. Concept de monde
chez Descartes = la totalité des corps : ce qui mène à la question de la finitude ou de
l’infinitude du monde.

Mécanique : lois entre les corps

 Chute des corps

 Choc des corps (PP, II) – objectif : comprendre le mouvement des planètes par les lois
du choc dans les liquides, car les cieux sont considérés comme étant liquides ; et donc
il faut déjà comprendre les chocs entre objets durs (impénétrables).
 Contact des corps : il n’y a de mouvement modifié que par contact avec un autre corps
(thèse anti-aristotélicienne). 2 difficultés : l’aimant et les marées. Les mécanistes ont
besoin du contact pour expliquer le mouvement, d’où le mépris de Leibniz pour
l’astrologie qui suppose une action à distance (en plus de nier la liberté de l’homme).
Aussi, Newton est le signe d’une ambivalence, le couronnement et la fin de la

12
 mécanique puisqu’il pense le mouvement sans contact en revenant à un cadre
aristotélicien.
 Question du transfert du mouvement : l’objet de la physique étant le mouvement, qui
est un mode du corps, cela pose un problème à la métaphysique cartésienne : si le
mouvement est ce mode du corps, comment est-ce que le mode d’un corps passe dans
un autre corps (cas du choc) ?
 Question de la superficie qui est le lieu du contact, superficie comme lieu de la
substance
 Question de l’eucharistie : physique qui doit expliquer comment il est possible que le
pain devienne un morceau ou la totalité du corps du Christ ? Les médiévaux pensent
qu’il y a changement des 2 substances : c’est la transsubstantiation. Ou théorie de
l’impanation = changement du corps du Christ en substance de pain. Considérer que la
substance change alors que l’apparence ne change pas = un problème de physique.
Question du changement de substances derrière l’identité d’apparences. Ce qui
suppose de penser la permanence de la superficie : ce qui fait que le pain reste blanc,
de même taille, toutes les qualités sensibles (selon les médiévaux). Descartes est
obligé de mettre en place une nouvelle physique eucharistique.

Lettre à Arnauld du 29 juillet 1648

La difficulté de cet extrait vient de ce qu’il expose une thèse centrale du cartésianisme
en faisant une comparaison inadéquate (dont le comparant est faux), mais qui est pourtant
bonne. Descartes s’autorise à dire ici que l’âme est corporelle : comment Descartes peut-il
dire ceci ? LA vérité de la comparaison se fait en dépit de la fausseté du comparant.
La difficulté soulevée par Arnauld (auteur des 4 e objections) tient en une phrase : « il
est très difficile de comprendre comment une chose incorporelle en peut faire mouvoir une
corporelle ». Cette difficulté est à l’origine de l’occasionnalisme, c'est-à-dire le refus qu’une
chose incorporelle en fasse mouvoir une corporelle (le parallélisme de Spinoza). Mais pour
Descartes, une chose est de comprendre, autre chose est d’avoir une expérience très certaine
et très évidente, et une 3e chose, de concevoir : on ne peut comprendre comment une chose
incorporelle fait se mouvoir une chose corporelle, mais on peut expérimenter clairement et
distinctement l’union de l’âme et du corps, et on en conçoit la possibilité. Descartes prend
l’expérience de la théorie scolastique de la pesanteur qui s’enracine dans la conception de
l’union de 2 substances hétérogènes (théorie que Descartes pense fausse). Dans ce texte :
esprit = âme.

L’aporie de ce passage est donnée par l’opposition « aucune comparaison tirée des

autres choses ne l’établit » et « toutefois je me servirais d’une comparaison » : pas de
comparaison possible, mais usage d’une comparaison. Cette aporie se résout ainsi : la
comparaison exclut tout d'abord, puisqu’elle ne saurait éclairer l’expérience de l’union, est
convoquée finalement pour concevoir (non plus comprendre) la possibilité de ce qui a été
exprimé dans le début du texte.

13
 Difficultés de l’incorporel comme moteur du corporel, c'est-à-dire difficulté de l’union
de l’âme et du corps : la compréhension de l’union repose donc sur sa 1 ère conséquence, la
possibilité de faire mouvoir du corporel par de l’incorporel. Pourtant, Descartes pose la thèse
qu’on en fait l’expérience : la thèse de l’union de l’âme et du corps est une notion primitive,
c'est-à-dire on en fait l’expérience et on la conçoit. Elle ne peut faire l’objet d’un
raisonnement ou d’une comparaison, mais elle est l’objet (i) d’une expérience, (ii) cette
expérience est très certaine et très évidente, et (iii) elle a lieu quotidiennement. Cette
expérience n’est pas celle d’un fait, le fait de l’union, mais d’une notion primitive. Cette
notion primitive, c’est ce que les RDE appelaient des natures simples (Règle XII). Il ne faut
donc pas confondre la notion de l’union, claire simple et primitive, et ce qui est perceptible
par les sens de façon obscure et confuse. Il faut se référer à une Lettre à Élisabeth : « pour
l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que la notion primitive de leur union de laquelle
dépend celle [encore une notion] de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps ». Pour
Descartes, une telle notion primitive est objet de science : il y a donc une science de l’union
de l’âme et du corps ; dans les PA où Descartes traite « de la morale en physicien » (Préface).
Selon Descartes, on expérimente qu’on dispose d’un concept, d’une notion particulière, pour
concevoir cette union âme-corps (Lettre à Élisabeth du 21 mai 1643).

Difficulté : comment concilier « aucun raisonnement et aucune comparaison […] ne

l’établit » avec le fait que Descartes se serve pourtant d’une comparaison ? République :
aucune comparaison tirée des autres choses n’est possible car la notion de l’union de l’âme et
du corps est une notion primitive particulière, c’est une notion qui ne peut être empruntée à
aucune autre notion, puisqu’elle est primitive, pas d’emprunt à celle d’esprit ou celle du corps.
Cette notion est donc sui generis : « étant primitive, chacune ne peut être connue que par elle-
même » (Lettre à Élisabeth du 21 mai 1643). Descartes dit des notions primitives que « elles
se connaissent chacune de façon particulière et non par la comparaison de l’une à l’autre »
(Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643). On ne peut pas exporter une notion primitive pour
expliquer autre chose que son champ propre : on ne peut donc établir une comparaison tirée
des autres choses ; il va donc faire une comparaison qui devra être tirée du même.
La comparaison proposée par Descartes reconduit au par soi, c’est une comparaison
interne à la notion primitive de l’union. En effet, le propre des qualités réelles (comme la
pesanteur) est qu’elles sont une projection fautive du pouvoir qu’elles ont de mouvoir les
corps. C’est une projection de l’union primitive qui porte sur l’âme d’une notion primitive qui
porte sur le corps ; donc, le comparant (la pesanteur) va s’analyser comme un effet du
comparé (l’âme qui a la force de mouvoir le corps, ou encore la force de l’âme elle-même). Or
dans ce texte, Descartes ne fait pas la généalogie de cet effet (VIe Rép., 10), mais utilise
seulement son pouvoir explicatif : cette comparaison entre le pouvoir qu’a l’âme de mouvoir
le corps et la pesanteur revient à plusieurs reprises chez Descartes. « Je considère qu’il y a en
nous certaines notions primitives qui sont comme des originaux sur le patron desquelles nous
formons toutes nos autres connaissances, et il n’y en a que fort peu … Nous n’avons pour le
corps en particulier que la notion d’extension… inclination de la volonté ». Descartes réduit
toutes les qualités corporelles, les qualités sensibles à des portions d’extension, d’où suivent la
notion de figure et celle de mouvement (objet de la physique).

14
 De l’union de l’âme et du corps dépend la notion de la force qu’a l’âme de mouvoir le
corps, et le corps d’agir sur l’âme en causant ses sentiments et ses passions (de même que la
notion de corps implique les notions de figure et de mouvement). Descartes affirme que
l’union est substantielle, mais qu’elle ne forme pas pour autant une 3e substance en plus du
corps et de l’âme. Voir début de la Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643 qui affirme que la
notion de l’union n’est qu’une idée, et non un fait.

Lettre à Hyperaspites, point 14 : « j’ai expliqué sur la fin … que la pesanteur en tant
que prise pour une qualité réelle comme en l’esprit est coétendu à un corps étendu, encore
qu’il n’ait aucune vraie extension… ». L’esprit n’occupe aucun lieu, mais est coétendu
comme s’il occupait un lieu.

Retour sur la Lettre à Arnauld : Descartes parle de la plupart des philosophes qui
croient que la pesanteur est « une qualité réelle distincte de la pierre », il ne s’agit pas de
Newton qui avait 6 ans à l’époque, même si les thèses de Newton iront dans ce sens et
contrediront Descartes. Dans une Lettre à Mersenne du 13 juillet 1638, il dit que la pesanteur
est prise pour une qualité interne des corps pesants, ce que la scolastique nomme la pesanteur
comme vraie : l’opinion scolastique traditionnelle fait reposer la pesanteur sur la forme ;
l’autre la font reposer sur la matière. Ceux qui disent qu’elle dépend de la matière, ce sont les
atomistes. À ces 2 opinions, il faut ajouter une 3e opinion qui identifie la pesanteur à une vertu
apparente, externe des corps : la pesanteur relative soutenue par Kepler. Descartes prétend se
démarquer de ces 3 opinions, même si sa propre doctrine de la pesanteur est plutôt relative.
C’est donc au titre de la relation entre pesanteur et étendue que s’établit la théorie scolastique,
c'est-à-dire en s’imaginant que la pesanteur est répandue dans tout le corps pesant, mais
qu’elle n’a pas la même étendue que ce corps et qu’elle est un point mathématique. Ils croient
qu’ils ont une expérience manifeste de cette pesanteur parce qu’ils pensent la chute des corps
comme la transmission volontaire, c'est-à-dire le mouvement expliqué par la notion de
l’union. Or s’ils ne font que croire ces 3 choses, et cette croyance est fausse. Parce que l’âme
fait mouvoir le corps quotidiennement, ils croient qu’il en va de même dans la pesanteur.
L’expérience de la chute d’un corps est manifeste, claire et distincte, mais il ne s’agit pas de
l’expérience de la pesanteur (contrairement à ce que croient les scolastiques), seulement de
l’expérience d’un corps qui tombe.
La dernière partie lève la difficulté à concevoir qu’un incorporel puisse mouvoir du
corporel : ce pour quoi il y a une telle difficulté de conception, c’est du fait que cette thèse est
contenue dans le préjugé qui fait de la pesanteur une qualité réelle. La comparaison avec la
pesanteur va donc être opératoire, bien qu’elle repose sur une fausse théorie de la pesanteur :
« je ne me suis pas soucié que cette comparaison clocha en cela que les qualités ne sont pas
réelles ainsi qu’on les imagine » (Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643). La comparaison est
fausse mais révèle pourtant ce qu’est proprement l’union de l’âme et du corps : la pesanteur
scolastique, qui est une fausse théorie, permet de penser l’union ; mais c’est parce qu’il s’agit
d’une pensée immatérielle de la pesanteur. En pensant mal les formes substantielles, les
scolastiques pensent bien l’union de l’âme et du corps.
Penser corporellement l’intellectuel = préjugé qui a pour nom l’enfance ; et par un
effet de renversement, il y aura une pensée spirituelle du corporel (scolastique). Et penser la

15
pesanteur comme une qualité réelle, c’est « ajouter une petite âme » au corporel qui fait que
tout corps tend vers le centre de la Terre ; ce qui est une pensée de l’enfance car je pense mon
esprit. Le double préjugé est analysé par les VIe Rép., mais la Lettre à Arnauld se contente
d’étudier les préjugés de la scolastqiue : « j’estime qu’ils se servent de l’Idée qu’ils ont en
eux-mêmes de la substance incorporelle, pour se représenter cette pesanteur ». Ils se servent
de l’idée d’âme pour se représenter la pesanteur. Descartes dénonce l’illusion de la pesanteur
comme qualité réelle qui sert à faire concevoir l’union : la pesanteur n’est pas une qualité
réelle, mais en se trompant ainsi, ils reconnaissent que l’incorporel peut faire mouvoir le
corporel. La pesanteur.
Qu’est-ce que Descartes compare dans cette 2nde comparaison ? Il ne compare pas la
pesanteur et l’action réelle de l’âme sur le corps, mais l’implicite du discours de la plupart des
philosophes sur la pesanteur, implicite qui vient de ce que ces philosophes ajoutent une petite
âme aux objets, avec l’explicite de son discours sur l’union de l’âme et du corps. La
connaissance de la théorie cartésienne de la pesanteur n’est donc pas requise par cette
explication, mais il faut en revanche décortiquer l’implicite de l’explication scolastique. Pour
tous les scolastiques, les qualités réelles sont les qualités sensibles et immanentes aux corps
(chaleur, dureté), alors que les qualités intentionnelles sont émanentes des corps (couleur,
odeur). Ainsi, les qualités réelles ne peuvent se distinguer du corps autrement que par une
distinction de raison : pour les distinguer du corps, il faudrait en appeler à la toute-puissance
divine, mais dans la nature il n’y a pas de possibilité de les séparer (par exemple, on ne peut
séparer le corps de la pesanteur, sauf par une distinction de raison). Les qualités réelles,
Descartes les déclare inutiles, tout comme les formes substantielles, puisque toute sensation
est explicable par la figure et le mouvement. La Lettre à Arnauld résume les qualités réelles
comme des suppositions inutiles. Mais à un scolastique qui dit qu’il est difficile de
comprendre que l’âme meuve le corps, Descartes répond qu’il fait de même que lui quand il
pense la pesanteur : « citation ».
Pour les scolastiques, une qualité réelle n’est pas une substance puisqu’elle est une
qualité justement, mais selon Descartes, dire qu’une qualité est réelle, c’est la penser comme
une substance : la réalité désigne la substantialité dans la scolastique. Donc dire qualité réelle
c’est ne pas pouvoir penser la qualité autrement que par la substance : dans la Lettre à
Élisabeth du 21 mai, Descartes prend l’exemple de l’habit (repris à Mét., D : l’hexis n’est pas
une disposition, mais un avoir (du gr. hekein) qui est aussi un mode d’être, ce que traduit le
latin habitus, et le français habitude)… à compléter. Donc le discours des scolastiques dit que
la pesanteur n’est pas une substance, mais leur mode de pensée (qui en fait une qualité réelle),
ils en font une substance. Puis Descartes ne refuse pas de dire de l’âme qu’elle est corporelle :
il y a pourtant une distinction réelle entre âme et corps, mais on peut la dire corporelle si on
considère que cela veut dire qu’elle se réfère au corps, qu’elle concerne le corps. De même la
Lettre à Élisabeth disait : « concevoir l’âme comme matérielle, c’est ce qui est proprement
concevoir son union avec le corps », son rapport au corps. Mais ce qui vaut de l’adjectif ne
vaut pas du substantif : l’âme n’est pas corporel, mais du point de vue de la relation elle est
corporelle. D’où une autre expression dans la Lettre à Morus du 5 fév. 1649 : mens corporea,
l’âme corporelle, quand Descartes s’oppose à Henry More pour désigner le principe corporel
des mouvements. Par exemple, on a le principe mécanique du mouvement par les esprits
animaux (qui passent du cerveau aux membres par les nerfs), donc en ce sens l’âme est

16
corporelle, puisqu’il y a aussi l’âme qui fait se mouvoir la glande pinéale pour initier le
mouvement des esprits animaux.

Pour Descartes, on ne peut expliquer l’union comme telle, alors qu’on fait l’expérience
certaine de l’union. En revanche, ce qui est expérimenté peut, non pas se comprendre, mais ce
concevoir (Lettre à Élisabeth du 28 juill.). Pour Descartes, l’union de l’âme et du corps est
conçue si on ne pense pas physiquement au corps seul, ou métaphysiquement à l’âme seule.
Dire que l’incorporel peut mouvoir du corporel, ce n’est plus en rester au niveau de
l’expérience, mais concevoir ce qui est en jeu dans cette expérience : on part de l’union
comme notion primitive sentie et on conçoit ce qui s’accomplit en elle. Descartes distingue
bien les 2 points qu’il veut mettre en évidence : la plupart des philosophes croient comprendre
la pesanteur car ils en ont une expérience manifeste, les scolastiques conçoivent la possibilité
de ce qu’ils croient expérimenter. C’est le rapport entre la croyance et sa conception qui est
là : ils n’expérimentent pas la pesanteur, mais l’union de l’âme et du corps. Donc, la 2 e partie
montre la … Lettre à Elisabeth de mai : « … de la matière et de l’extension à l’âme… car cela
n’est autre chose que la concevoir unie au corps ». L’âme peut donc être dite corporelle au
titre de l’union de l’âme et du corps.

Pour Descartes : concevoir = toucher ; comprendre = embrasser. La compréhension est

une saisie, un concept qui fait le tour (comme l’all. Begriff), or il faut être capable de faire le
tour de ce qu’on comprend. En revanche, la conception est un simple toucher, on ne peut ni
comprendre une montagne, ni comprendre Dieu, mais simplement les concevoir étant donné
qu’on ne peut embrasser l’infini. Aussi conçoit-on en permanence l’union de l’âme et du
corps qui est l’expérience la plus quotidienne.

Distinction entre Descartes et Spinoza-Malebranche-Leibniz : les 3 derniers refusent

certaines vérités cartésiennes au prix de la systématicité. Par exemple, comme l’effet du
spirituel sur le corporel

PP, IIe partie, Art. 1, 2, 3 et 4

Privilégier traduction. Moreau

Partie I = principe de la connaissance humaine et II = principe des choses matérielles.

Cette distinction ne recouvre pas la distinction métaphysique-physique. Déplacement par
lequel avec les MM, 6e méd. Ces principes des choses matérielles vont rendre possible les
parties III (le visible) et IV (la terre). Pour le corps : lire PP, II, et III, 1-4.
PP, II : organisation selon les 2 modes de la substance étendue : 1-23 : identification
de l’extension et de la matière, de l’étendu et du corporel ; pour surmonter les préjugés relatifs
au vide et à la raréfaction des corps ; 24-63 : mouvement dans sa nature et dans sa cause qui
visent d’autres préjugés scolastiques. Descartes doit donc penser le corps sur un autre mode
que celui permis par la figure ; il ne consacre à cette dernière que quelques lignes dans
l’article 64 car elle fait l’objet de la mathesis, elle concerne l’essence des corps, et non leur

17
existence. L’existence intervient avec la physique : étude de la matière existante en
mouvement.
Sur l’existence des choses matérielles : concernant l’existence des corps, Descartes se
limite à ce que sa mécanique requiert ; non pas une explication détaillée de l’existence des
corps, mais une démonstration minimale avec quelques remarques (simplification de la 6 e
méd.).

Article 1 : il n’y a personne qui ne soit persuadé que les choses matérielles n’existent ;
cependant il faut maintenant savoir certainement que les corps existent. Descartes est le 1er a
avoir douté de cette existence, ce qui n’empêche que tout le monde soit persuadé de leur
existence. Il fallait donc montrer que l’existence des corps est possible (5 e méd.) puis que ces
corps existent vraiment (6e méd.). Une raison qui permet de passer de la persuasion de
l’existence des corps à une connaissance certaine : le fait de sentir ceci ou cela n’est pas en
mon pouvoir ; et cela m’arrive à l’improviste. Donc cela dépend de quelque chose de différent
de mon esprit, et Descartes va donc penser cette chose en termes d’extériorité. Il utilise 2 fois
la même raison, tout d'abord pour l’ensemble des choses matérielles (art. 1) et reprend la
même raison pour mon corps (art. 2) en tant qu’il est « plus étroitement joint à mon âme ».
Cette raison prouve donc et l’existence des corps et ce que la phénoménologie appellera le
corps propre. La preuve de l’existence des corps est donc soumise à la question de l’origine de
mes sensations, sensus (sens, sensation, sentiment). Descartes dit donc que, de ce qu’il n’est
pas en mon pouvoir de faire advenir ce que je sens, je dois conclure que ce qui affecte mes
sens doit dépendre de quelque chose de différent de mon esprit : cette chose est pour l’instant
indéterminée. Il restera donc à lever cette indétermination : quelle est l’origine de ce qui
m’affecte en tant que sensation ? Descartes évoque 3 cas possible : (i) Dieu ; (ii) créature
spirituelle qui n’est pas moi ; (iii) un corps étendu en largeur, longueur et profondeur.
(i) Dieu  PP, I, XX, Descartes montre que Dieu ne peut être trompeur, et donc il ne
peut être cause de mes erreurs. Cette thèse de la véracité divine fonctionne d’une part
pour démontrer… Donc Dieu ne peut être à l’origine de mes sensations, car sinon il
serait trompeur.
(ii) Créature spirituelle  Dieu serait encore trompeur si l’idée de la matière étendue qui
est exhibée à mon âme était causée par quelque chose qui n’est pas étendu. Dieu
pourrait donc être immédiatement trompeur, ou il pourrait médiatement permettre
qu’une créature spirituelle soit la cause des représentations (les fantasmes).
L’hypothèse d’une créature spirituelle qui m’enverrait des fantasmes pour faire croire
que les corps existent (hypothèse scolastique qui explique la souffrance en Enfer
comme si les damnés avaient un corps).
(iii) Corps  mes sensations proviennent donc de quelque chose d’extérieur à moi, donc
d’une réalité formelle dont la réalité objective est en moi. « … il me semble qu’elle est
semblable ». Descartes essaie ici de démontrer l’existence des corps, mais tant qu’il ne
l’a pas fait, la validité du raisonnement est aussi valable que ce que je sens être une
sensation, ce qui me semble être senti : donc il n’y a pas de différence entre la
semblance et la réalité de ce que je pense, qu’il me semble sentir ou que je sente
revient au même. Quand je pense à des corps, il me semble que mes sensations
viennent de ces corps. Et cette semblance sera levée du fait de la véracité divine.

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Chez Descartes : réalité formelle : réalité d’une chose en tant que chose (du livre en tant que
livre), la forme du livre est sa réalité formelle, mais ce livre a un autre mode d’être, celui qui
est l’objet de ma pensée, de ma représentation, ce que Descartes appelle la réalité objective
(inverse du sens moderne : la réalité objective du livre = la représentation du livre que je
m’objecte). Le mode d’être formelle du livre admet des causes efficientes selon Descartes, et
le mode d’être objectif de la chose par représentation qui n’est pas un rien (opposition aux
scolastiques) : c’est moins, pour une chose, d’être objectée dans mon entendement en tant que
représentation, moins que d’être en réalité, mais ce n’est pas rien. Il est possible de
s’interroger quant à la cause de cette idée d’une chose qui est donc objectivement en moi : la
sensation du livre peut être soumise à une question quant à la cause de cette sensation, en
l’occurrence qui est le livre même pour Descartes. Dieu a un mode d’être qui n’est ni formelle
ni objectif, qui est éminent, c'est-à-dire qui peut être la cause de tout mode d’être formel ou
objectif.

Article 2 : exprime la même chose que l’article 1, mais différemment. Il y insiste sur l’arrivée
à l’improviste de certains sentiments et substitue à la dépendance des sensations à une chose
extérieure la prise de conscience par l’âme qu’elle ne peut être ni à l’arrivée ni au départ de
certains sentiments. De cela même que l’âme est seulement quelque chose qui pense, elle peut
déduire que ce qui est senti ne vient pas d’elle, ne procède pas, ne dépend pas d’elle. Des
sentiments dont l’âme n’est ni l’expéditeur ni le destinataire. Il y a donc bien des sentiments
qui doivent se rapporter à autre chose : Descartes prend ici l’exemple de la douleur. PP, II, 2
ne répète pas la théorie cartésienne de l’union âme-corps : il suffit de constater une
conjonction étroite entre mon âme et certains corps, et en particulier une différence de degré
entre le lien de l’âme à son corps (corps propre) et celui de l’âme aux autres corps. L’union de
l’âme et du corps n’est donc qu’un cas particulier de la conjonction de l’âme avec tous les
autres corps : seulement une différence de degré, et non de nature (donc pas de vrai dualisme
chez Descartes).

Article 3 : définition du sentiment de commodité ou d’incommodité des affections du corps.

Ces concepts (issus de la 6e méd.) des choses qui sont utiles et inutiles est antérieur au
sentiment que ce sont des choses extérieures qui nous affectent. A ce moment, on voit une
différence entre mon corps et les corps externes. Le doute sera levé quant à l’existence des
corps, mais pas quant à la qualité des informations des sens sur ce que sont les corps : les sens
m’indiquent qu’il y a des corps hors de moi, mais pas ce que sont ces corps. Le donné de mes
sensations m’indique qu’il y a des choses hors de moi, des corps : existence des corps prouvée
par la sensation (alors que l’essence des corps est prouvée par l’imagination dans la 5 e méd.),
mais elle n’indique rien d’autre quant aux qualités des corps. Les perceptions de mes sens ne
m’indiquent pas ce que les corps sont en eux-mêmes : le jugement est assuré quant à
l’existence des choses extérieures, ce qui suffit à fonder la physique cartésienne, qui serait
faite par le seul exercice de l’entendement ; « ainsi en effet, .. nous utiliserons l’entendement
seul qui sera scrupuleusement … ». L’étendue, qui était l’objet de la géométrie, va devenir
l’objet de la physique en tant que les objets sont seulement démontrés existants – le livre III

19
seulement s’intéressera au monde visible. Cette preuve était nécessaire théoriquement, mais
pas pratiquement.

Concernant la nature du corps, Descartes a rejeté l’ensemble des tentatives de description des
corps par les qualités sensibles pour les remplacer par son assimilation à de l’extension.
Désormais, examen de 2 préjugés relatifs à l’étendue de la matière pour préciser les rapports
entre espace, lieu et matière (article 5). Il va donc falloir révoquer en doute tous les préjugés
quant à la matière : raréfaction (6-15) et vide (16-19) ; et description de la matière comme
continue, indéfinie, homogène dont la variété va seulement produire du mouvement (20-23).
Démarcation entre physique générale (PP, II) et la physique particulière passe par la prise en
compte de l’examen des phénomènes, soit des données de l’expérience (PP, III). Descartes
devra alors choisir parmi les phénomènes ceux qui peuvent être déduits des mêmes causes :
l’intérêt pour le monde visible, par des phénomènes particuliers, impose ce choix quant à la
causalité. Remontée des effets jusqu’aux causes : Descartes va choisir la causalité la plus
simple de phénomènes donnés parmi plusieurs causalités possibles. Donc, à partir des lires III
et IV, les explications vont atteindre une « certitude morale », donc très croyable, hautement
probable. Alors que la physique générale atteint une certitude absolue, métaphysique.

Article 4 : définition de la nature de la matière du corps considéré en général : matière comme
chose étendue en L, l et p. Il le rappelle en étant au seuil d’une physique réelle car il a besoin
d’exclure toutes les données sensibles pour fonder métaphysiquement la physique, c’est
pourquoi Descartes affirme que, poussés par le sentiment, nous percevons : l’objet de la
physique n’est pas tant la sensation, que la perception claire et distincte d’une chose étendue,
c'est-à-dire de la figure et du mouvement seulement, et non des qualités sensibles. La
perception de la nature du corps comme étendu est celle de l’entendement seul, mais à partir
de sensations. Les sens permettent de conclure à l’existence de ce qui cependant pouvait être
pensé sans eux.

D’un point de vue historique, la définition du corps par la seule extension tridimensionnelle
est universelle en mathématique ; d’autre part, la définition de la matière par des propriétés
sensibles n’apparaissait pas dans d’autres écoles qu’atomistes, qui considèrent donc la
discontinuité et l’hétérogénéité de la matière (Lucrèce, DRN, II, 87-88) ; alors que Descartes
pense la matière comme continue et indifférenciée. Le sentiment de la dureté vient du contact
pour Descartes : par contact (art. 4) il entend ce qui résiste à l’avancée ou au mouvement. La
dureté consiste seulement dans la sensation des corps, et non dans les corps eux-mêmes
(contre les atomistes qui définissent la réalité des choses par la dureté et la pesanteur).

Pour Descartes, le corps est donc la tridimensionnalité de l’étendue : fin de la physique

qualitative. Les sensations indiquent alors simplement que les corps existent, et rien d’autre
quant aux qualités sensibles des choses ; car s’ils n’existaient pas, Dieu serait trompeur.

20
Didier Franck

Nietzsche, proposition verbale : « Le corps philosophe »

Cette proposition implique la transformation de ce qu’on appelle le corps pour qu’il puisse
assumer l’acte philosophique.

Il sera question de déployer le champ à partir duquel la proposition de Nietzsche peut prendre
sens, c'est-à-dire déployer l’ensemble des connexions philosophiques pour que cette
proposition prenne sens, ce qui reconduira à Schopenhauer, Husserl et un peu Heidegger.

Contexte de l’anthropologie de Saint Paul :

Épître aux Corinthiens, I : résurrection des morts, donc des corps. Saint Paul utilise le terme
grec de soma. « Mais dira-t-on comment les morts sont-ils relevés ? Avec quel corps
viennent-ils ?... [...] ainsi en est-il de la résurrection des morts » 15:35. La résurrection des
morts marque donc l’importance du corps dans la foi chrétienne. Le corps apparaît comme
une forme qui peut recevoir différents contenus.

Verset 12 : « et le corps n’est pas un membre unique mais plusieurs, si le pied disait … ».
Tout membre est donc membre du corps, et l’unité qui règne entre ces membres ne dérivent
pas des membres eux-mêmes puisqu’aucun d’eux ne peut représenter le corps entier. L’unité
du corps ne réside donc pas dans les membres, ni dans l’âme (qui n’est pas encore présente
dans l’anthropologie paulinienne). Cette unité réside donc en Dieu, puisqu’il est dit « mais
Dieu a mis chacun des membres dans le corps comme il a voulu ». La disposition des
membres est l’œuvre de la volonté divine, et donc l’appartenance des membres au corps =
notre appartenance à Dieu. Paul considère donc le corps comme le site de notre rapport à
Dieu ; ce qui fait également du corps le lieu de notre rapport au monde et à nos prochains.

Cela fait-il aussi que l’homme, considéré dans son rapport à Dieu, est essentiellement corps ?
La question est toujours celle du lien entre l’homme et Dieu, du rapport entre les 2. Ce que
Nietzsche remarque quand il affirme que Dieu est mort, c’est le lien entre l’homme et Dieu
qui change, affectation du meurtrier. Chapitre, 6, verset 12 : « que le péché ne règne donc pas
dans votre corps mortel … armes de justice ». Le corps et les membres signifient la même
chose = possible de substituer sans modification de sens un pronom personnel au nom
« membres et corps » (il peut être remplacé par « vous »)  le corps, c’est l’ipséité. D’où
Nietzsche : « corps je suis, et rien d’autre ». Il ne s’agit pas du corps comme organisme.

Pourquoi Saint Paul a-t-il compris l’homme comme corps ? Si le corps est substituable au
pronom personnel, il faut savoir ce qui, dans la structure du corps, le rend apte à remplir ce
rôle, le rend pensable comme identique au soi. « Si le tout était un seul membre, où serait le
corps ? … je n’ai pas besoin de vous » - voir La Fontaine, Les membres et l’estomac. En
insistant à la fois sur l’unité du corps et sur la pluralité des membres, Paul fait ressortir que
l’unité du corps est celle de multiples rapports : chaque membre est nécessaire aux autres,

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corrélatif aux autres ; ils diffèrent les uns des autres mais confèrent ensemble. Le corps = un
ensemble de relation, où toute relation est une dépendance relative et totale. Donc il est
question du corps comme de ce qui a un rapport à lui-même, à soi : l’unité du corps est celle
de ce rapport à soi d’une pluralité de membres. Or, ce rapport à soi est ce qui constitue
l’ipséité, le soi. Pas de pensée de l’âme comme chez les Grecs, Saint Paul a une conception
juive, c’est lui seul qui articule la Bible chrétienne entre Ancien et Nouveau Testament. C’est
donc en le considérant comme un jeu de rapports entre membres et finalement à lui-même,
que le corps peut être considéré comme un je.

« Bien plus, les membres du corps qui semblent les plus faibles… dissension dans le corps…
se réjouissent avec lui »  Saint Paul oppose un corps hiérarchisé (en honneurs, gloire…) à
un corps indivis, ce qui veut dire que l’unité du corps est sujette à variation. Cette unité ne va
donc pas de soi puisqu’elle peut être rompu : donc le soi peut lui-même se retrouver dans une
situation de conflit avec lui-même ; et comme il s’agit d’une disposition divine, cette
opposition ne peut avoir d’autre sens que celui d’une rupture entre l’homme et Dieu. Fidélité
ou infidélité à Dieu sont des possibilités du corps : il dit (6 :13) que le corps est pour le
seigneur et que le seigneur est pour le corps immédiatement après avoir dit que le corps n’est
pas pour la fornication. L’unité du corps est sujette à variation selon la hiérarchie qui la
commande, c'est-à-dire selon une axiologie, selon les valeurs (faiblesse-force, méprisable-
honorable, convenable…). En ce sens, le corps ne va jamais sans un ensemble de valeurs.

Fornication = « un péché à l’endroit de son propre corps », ou « une œuvre de la chair »
(6 :18). Le concept de chair est aussi majeur dans l’anthropologie paulinienne (grec : sarx). Le
chair a plusieurs sens : (i) ce qui s’applique à tout, à tous les vivants, sauf à Dieu, l’usage
fréquent est « toute chair » = tout ce qui est vivant ; (ii) ce qui est absolument contraire à Dieu
(usage plus spécifique de Paul). L a thèse fondamentale = ni la chair ni le sang ne peuvent
hériter du royaume de Dieu. La chair est donc le mode d’être du corps, du soi en tant qu’il se
rapporte à lui-même et au monde, c'est-à-dire en tant qu’il se déporte de Dieu. C’est donc le
soi en tant qu’il est divisé et opposé à lui-même, opposé à son propre principe qui est Dieu. Il
s’agit là d’une thèse premièrement théologique avant d’être morale.
Que la chair soit pécheresse, cela ressort dans Épître aux Romains : « ceux qui sont selon la
chair, vise ce qui est charnel … ceux qui sont selon l’esprit, ce qui est spirituel … inimitié
contre … ».
Il y a le corps comme détermination fondamentale de l’homme dans son rapport à Dieu ; ce
corps est une pluralité de membres qui marquent le rapport du corps à lui-même et fait résider
le principe d’unité en Dieu. Cette unité peut être perturbée le soi peut s’opposer à lui-même en
s’opposant à Dieu, c'est-à-dire en préférant le monde à Dieu, et le terme générique pour cette
préférence, c’est l’existence selon la chair. La chair est donc le mode d’être du corps dès qu’il
est en opposition à Dieu.

Notre corps est le lieu d’un conflit, au sens strict d’un véritable drame. Ce drame est décrit
dans le chapitre 7 de l’Épître aux Romains (que Luther tenait à bon droit pour le centre de
toute la Bible) : le déchirement du corps est lié au rapport à la loi juive (Torah).Paul écrit :
« je trouve donc une loi pour moi lorsque je veux faire le bien, seul le mal est à ma portée …

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la loi de péché qui est dans mes membres ». Influence platonicienne avec l’expression
« homme intérieur », qui équivaut à la raison, et la raison à l’esprit qui est le mode d’être
spirituel du corps qui s’oppose à son mode charnel. La raison = la volonté en tant qu’elle
connaît l’alternative devant laquelle elle est placée : bien-mal, péché-grâce… Mais ici la
raison est neutre, ni bonne ni mauvaise. La volonté choisit toujours le bien quand elle est
conforme à ce qui lui est commandé d’être, conforme à la volonté de Dieu ; mais sinon elle ne
choisit pas toujours ce bien.

Fin du chapitre 7 : « je vois … ». Le corps a 2 possibilités d’être, la chair ou l’esprit,
assimilées au bien et au mal. La moralité ici présente ne prend sens que par rapport au
commandement divin. Dans la Bible, le rapport entre l’homme et Dieu est un rapport de
volonté à volonté (rupture avec le monde grec dans lequel l’homme n’est jamais
fondamentalement compris comme volonté).

Précisions sur ce qu’il faut entendre par membres puisque le corps a été défini comme
pluralité de membres : le membre n’est pas un organe, à titre d’instrument en vue d’une
fonction ; c’est ce qui ne peut apparaître que dans une action, « qu’ils sont beaux, les pieds de
ceux qui évangélisent » s’écrie Paul. La beauté du pied est liée à l’action d’évangélisation :
c’est la beauté de la propagation de la foi. Le membre signifie l’acte, le pouvoir, l’énergie et
par conséquent une volonté possible. Tant que les membres ne sont pas compris comme des
possibles vouloir, il n’y a aucun sens à en faire des armes de justice ou d’injustice, à les
décrire comme obéissant à la loi de péché ou à celle de Dieu : il n’y a de loi que pour des
volontés. Si telle n’était pas le cas, la fable serait inintelligible. Le corps est donc un système
d’actes possibles ; son unité est donc celle d’une pluralité de volonté. Or, ce 2 nd concept de
corps s’applique également à la communauté des croyants : si le corps est compris comme un
rassemblement de volontés, alors cela concerne aussi l’Église dans laquelle une pluralité de
volontés vivent pour le Christ : « ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » - Leibniz
« Dieu m’est plus proche que mon corps », De la vraie théologie mystique, ce qui veut dire
qu’il est l’essence même de mon corps.

Théologie des corps glorieux (Cité de Dieu, XXII) : s’il y a résurrection des corps, comment
décrire ces corps ressuscités ?

Dans la pensée de Paul, le corps peut être compris comme une pluralité de volontés soumise à
une volonté qui l’emporte sur les autres ; et donc le corps n’est pas compris physiquement. Il
est donc légitime de parler du corps que je suis, et aussi du corps de l’Église ; mais si ce
concept de corps comme pluralité de volontés (concept fort) est bien à l’œuvre dans la
théologie paulinienne, il doit aussi permettre comment le corps que je suis peut apparaître
comme forme susceptible d’être diversement remplie (concept plus faible). Il faut rendre
compte des concepts les plus faibles à partir du plus fort, pour montrer que ce dernier est bien
le plus puissant chez Paul.

Si le corps est une pluralité de volontés, dont le concours n’est pas nécessairement soumis à
l’ordre divin, alors chacune d’elles peut faire quelque chose de différent et peut s’opposer aux

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autres : le corps est alors divisé. Cette division signifie qu’il y a en moi, non pas un être qui
est plus moi-même que moi, qqc qui est autre que moi : le corps devient non pas ce que je
suis, mais ce que j’ai. Et à ce moment la pluralité des membres, désormais abstraits de leur
action, devient formelle : corps-que-je-suis vs. corps-que-j’ai. Ce qui démembre le corps,
transforme le corps en une pluralité de membres séparés dont les actions ne concourent pas les
unes avec les autres, c’est le péché : ici, on retrouve le concept faible de corps.

Retour à la résurrection : chapitre 15, verset 42 et sq. : « ainsi en est-il de la résurrection des
morts … ». Les corps glorieux ont 4 qualités : impassibilité, clarté, agilité, subtilité ; qui
répondent au verset : indestructible = impassibilité, etc. Le corps glorieux est la négation du
corps de chair, le corps mondain qui est divisé et s’oppose donc à lui-même ; et donc on est en
droit de se demander si la négation redouble cette division ou non. Le corps glorieux n’est-il
pas encore plus divisé que ne l’est le corps de chair ?

Quand Nietzsche reconduit la vie éternelle à un contre-pouvoir, une contre-volonté : cette

contre-volonté n’est qu’une modalité de la volonté de puissance qui acquiert alors de la
puissance en se retournant contre la puissance. Telle que comprise par Nietzsche, la volonté
humaine par rapport à la volonté divine est une volonté foncièrement opposée à elle-même
parce qu’elle n’a pas en elle-même sa propre détermination – puisque la volonté, l’acte
volontaire, est cet acte qui a son origine en lui-même, c’est un acte libre. Alors que ce qui est
permanent dans la détermination de la volonté chez Paul est qu’il n’y a que la volonté de Dieu
qui soit absolue, absolument libre, et par conséquent que la volonté humaine est toujours
réactive, et donc cette volonté humaine, qui détermine le corps et ses actions, est alors
nécessairement une contre-volonté (Wiederwill). Nietzsche écrit : « dans tout le
développement de l’esprit, il s’agit de la création d’un corps supérieur ».

PBM, § 19 : analyse du vouloir.

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