EXPLICATIONS DE TEXTES

Te x t e I

« Les sciences supérieures découlent des principes connus par

eux-mêmes, telle la géométrie et autres sciences de ce genre possé-
dant des principes connus par eux-mêmes, comme par exemple :
« Si tu enlèves des quantités égales à des quantités égales, les quanti-
5 tés restantes sont égales. » Les sciences inférieures, par contre, qui
sont subalternées 1 aux supérieures, ne découlent pas de principes
connus par eux-mêmes, mais supposent des conclusions prouvées
dans les sciences supérieures et les utilisent en guise de principes
qui en vérité ne sont pas des principes connus par eux-mêmes mais
10 sont prouvés dans les sciences supérieures au moyen de principes
connus par eux-mêmes ; ainsi, l’optique, science de la ligne visuelle,
est subalternée à la géométrie grâce à laquelle aussi elle suppose
toutes les données prouvées au sujet de la ligne en tant que ligne et
au moyen de ces données tenues comme des principes elle prouve
15 des conclusions qui sont celles de la ligne en tant que visuelle. »

Saint T HOMAS D ’A QUIN, Scriptum super primum librum Sen-

tentiarum (Commentaire du livre des Sentences de Pierre Lombard,
1254–1256), prol., a. 3, q1a, ad 2 B, p. 323–324.

T e x t e II

« Je te vois, Seigneur mon Dieu, en quelque ravissement de la

pensée car, si le regard n’est pas satisfait de ce qu’il voit, ni l’oreille
de ce qu’elle entend, encore moins l’est alors l’intelligence de ce
qu’elle comprend. Ce n’est donc pas ce qu’elle comprend qui satis-
5 fait l’intelligence : cela marque plutôt sa fin. Ce qu’elle ne comprend
pas du tout ne peut la satisfaire non plus, mais seulement ce qu’elle
comprend ne pas pouvoir comprendre. L’intelligible qu’elle connaît

1. Dérivé de subalterne (de sub, sous, et alter, autre) : qui est dans une position
inférieure et dépend de ce qui est supérieur, lui est subordonné.

1
 ne la satisfait pas plus que l’intelligible qu’elle ne connaît pas du tout.
Mais l’intelligible qu’elle connaît jusqu’à un certain point comme
10 intelligible et dont elle sait qu’il ne peut jamais être pleinement in-
telligible, cela seul peut la satisfaire. De même, celui qui a une faim
insatiable ne se satisfait pas de l’inconsistante nourriture qui est à
sa portée, ni de la nourriture inaccessible, mais seulement d’une
nourriture accessible qu’il pourra continuellement absorber sans
15 jamais pleinement l’épuiser : quand bien même on l’absorbe, cette
nourriture ne diminue pas, car elle est infinie. »

Nicolas de C UES, Le Tableau ou la vision de Dieu, Paris, 1986,

trad. Agnès Minazzoli, p. 68.

T e x t e III

« Il va de soi que, s’il y a une science de la richesse, elle doit for-

muler les règles qui permettent de l’acquérir et d’en disposer, mais là
s’arrête son rôle. Il ne lui appartient même pas d’affirmer qu’elle est
une science subordonnée ; que sa fin n’est pas la fin ultime de toute
5 chose ; et que ses conclusions sont seulement hypothétiques, parce
que découlant de prémisses toujours susceptibles d’être renversées
par un enseignement venu de plus haut. Pour autant que sa science
s’avère valable, je ne reproche pas à l’économiste de tirer de sa ligne
de pensée tout ce qu’il peut. Toutes ses recherches, naturellement,
10 doivent tendre vers la fin qui lui est propre. Il doit néanmoins ne
jamais oublier que l’étude qu’il a entreprise n’est pas d’ordre im-
médiatement pratique, mais plutôt abstrait. Son travail se ramène
à déduire des conclusions rationnelles de prémisses indiscutables.
Une fois posé qu’il faut rechercher la richesse, il se trouve que ceci
15 ou cela soit le chemin à suivre pour y parvenir. Voilà la limite du
champ que le spécialiste de l’économie politique a le droit de cou-
vrir. Ce n’est pas à lui de décider s’il faut s’enrichir à n’importe quelle
condition, si la richesse conduit à la vertu ou si elle est le prix à payer
pour être heureux. Ce serait là, dis-je, outrepasser les limites de sa
20 science. La question de savoir s’il tranche ces questions bien ou mal
n’a pas à entrer en ligne de compte. Pour lui, il ne fait que travailler
à l’intérieur d’une hypothèse. »

John Henry N EWMAN, L’idée d’université, 1852.

2
 T e x t e IV

« La pureté dans la vie publique, c’est l’élimination poussée le

plus loin possible de tout ce qui est force, c’est-à-dire de tout ce qui
est collectif, de tout ce qui procède de la bête sociale, comme Platon
l’appelait 1 . La Bête sociale a seule la force. Elle l’exerce comme foule
5 ou la dépose dans des hommes ou un homme. Mais la loi comme
telle n’a pas de force ; elle n’est qu’un texte écrit, elle qui est l’unique
rempart de la liberté. L’esprit civique conforme à l’idéal grec dont
Socrate fut un martyr est parfaitement pur. Un homme, quel qu’il
soit, considéré simplement comme un homme, est aussi tout à fait
10 dépourvu de force. Si on lui obéit en cette qualité, l’obéissance est
parfaitement pure. Tel est le sens de la fidélité personnelle dans les
rapports de subordination ; elle laisse la fierté tout à fait intacte. Mais
quand on exécute les ordres d’un homme en tant que dépositaire
d’une puissance collective, que ce soit avec ou sans amour, on se
15 dégrade [. . .] Louis XIV imposait à ses sujets une soumission qui ne
mérite pas le beau nom d’obéissance. »
Simone W EIL, En quoi consiste l’inspiration occitanienne ? in
Œuvres, Paris, Gallimard, 1999, p. 678–679.

Te x t e V

« D’un manière générale, tous les problèmes concernant la li-

berté d’expression s’éclaircissent si l’on pose que cette liberté est
un besoin de l’intelligence, et que l’intelligence réside uniquement
dans l’être humain considéré seul. Il n’y a pas d’exercice collectif
5 de l’intelligence. Par suite nul groupement ne peut légitimement
prétendre à la liberté d’expression, parce que nul groupement n’en
a le moins du monde besoin.
Bien au contraire, la protection de la liberté de penser exige qu’il
soit interdit par la loi à un groupement d’exprimer une opinion. Car
10 lorsqu’un groupe se met à avoir des opinions, il tend inévitablement
à les imposer à ses membres. Tôt ou tard les individus se trouvent
empêchés, avec un degré de rigueur plus ou moins grand, sur un
nombre du problèmes plus ou moins considérables, d’exprimer des
opinions opposées à celles du groupe, à moins d’en sortir. Mais la
15 rupture avec un groupe dont on est membre entraîne toujours des
1. Cf. La république, livre VI, 492a–494e. Texte traduit par S. Weil dans Œuvres,
p. 656–658.

3
 souffrances, tout au moins une souffrance sentimentale. Et autant le
risque, la possibilité de souffrance, sont des éléments sains et néces-
saires de l’action, autant ce sont choses malsaines dans l’exercice de
l’intelligence. Une crainte, même légère, provoque toujours soit du
20 fléchissement, soit du raidissement, selon le degré de courage, et il
n’en faut pas plus pour fausser l’instrument de précision extrême-
ment délicat et fragile que constitue l’intelligence. Même l’amitié
à cet égard est un grand danger. L’intelligence est vaincue dès que
l’expression des pensées est précédée, explicitement ou implicite-
25 ment, du petit mot « nous ». Et quand la lumière de l’intelligence
s’obscurcit, au bout d’un temps assez court l’amour du bien s’égare.
La solution pratique immédiate, c’est l’abolition des partis poli-
tiques. La lutte des partis, telle qu’elle existait dans la IIIe République,
est intolérable ; le parti unique, qui en est d’ailleurs inévitablement
30 l’aboutissement, est le degré extrême du mal ; il ne reste d’autre
possibilité qu’une vie publique sans partis. »

Simone W EIL, L’enracinement in Œuvres, Paris, Gallimard, 1999,

p. 1043–1044.

T e x t e VI

« Comme s’il parlait à l’enfant, le vieillard tient au vieillard le plus

doux langage, et la Femme le babil idoine à la femme ainsi qu’au
malade un malade : frappé du malheur, on charme qui l’éprouve.
Et c’est là tout le ressort de la politique : mentir plaisamment à son
5 semblable afin d’y trouver l’étourdissement distractif et de se mentir
à soi-même.
Le but est d’y nourrir une passion d’ignorance envers la Vérité
tout en se réjouissant avec autrui d’un malheur commun dont l’en-
tretien constitue le divertissement d’une race ennuyée et générale.
10 L’implication politique, le « devoir civil » ? Simile grandet simili 1 : cha-
cun se réjouit de ce qui lui est semblable, comme un moribond dont
l’industrieuse hypocondrie prend soin de s’enquérir si les mêmes
cas courent que lui, mais sans jamais songer à vraiment guérir.
Simile grandet simili. Dès lors une chienne apparaît somptueuse
15 à un chien, une vache à un boeuf, une truie à un porc, et un citoyen
à un citoyen : dans la vacuité du coeur laissé à sa vacuité naît le goût

1. Il s’agit très probablement d’une erreur typographique pour simile gaudet

simili : le semblable se réjouit du semblable.

4
 pour les associations naturelles entre laideurs. Les partis surgissent
et s’agitent, le processus d’excrémentation propre au suffrage scruti-
neux enclenche le résultat de l’addition de ces vecteurs : le visage
20 s’impose d’un imbécile, le gouvernant surgit ainsi qu’une basse
conjouissance. »

Maxence C ARON, De l’art comme résistance à l’implication poli-

tique, Paris, Séguier, 2015, p. 15.

T e x t e VII

« Prétendre gouverner la vie politique, prétendre s’en rendre

maître, c’est au contraire la devenir, et c’est entrer dans l’état d’es-
prit de cela qui se croit de la vertu quand aveuglément il se réjouit de
savoir commettre des crimes heureux. Par instant, il arrive que l’inté-
5 rêt voie son énorme altération susceptible d’un temporaire équilibre
entre les diverses forces qui ne cessent de le travailler : c’est à fin de
cette éphémère assiette, jetée dans l’horizon comme une idéale vi-
sion pour le rêve des peuples et comme un souvenir phatasmatique
à nourrir pour les princes, que la politique abîme l’univers en faisant
10 oublier par le hasard de quelque crime prospère la marmite de sans
où, sans discontinuer, elle fabrique la cuistancerie 1 de ses ragoûts
et autres de ses oilles 2 maritornées 3 . Les hommes qui gouvernent
méprisent tant ceux qui sont gouvernés que, pour peu que rien ne
les gouverne eux-mêmes et qu’ils ne connaissent au-dessus d’eux
15 la volonté d’aucune Déité 4 , ils sacrifieront à leur intérêt des tonnes
d’hommes, tout un pays, et ils s’offriront le monde s’il le faut à leur
soif. Ils sont la condition humaine qui a réussi, c’est-à-dire la misère
humaine livrée à soi-même ; et à un Néron hurlant « que la terre
après ma mort périsse dans les flammes ! » répond ces hommes-là
20 qui pussent être à sa place et pensent qu’à leur mort le monde meurt
avec eux. »

Maxence C ARON, De l’art comme résistance à l’implication poli-

tique, Paris, 2015, p. 17.

1. Dérivé de l’argot militaire cuistance, cuisine (TLF).

2. Plat d’origine espagnole, fait de divers légumes, de viandes variées et servi en
potage ou ragoût (TLF).
3. De maritorne, femme sans grâce, vulgaire, servante laide et peu soignée,
souillon (TLF).
4. Nature divine.

5
 T e x t e VIII

« On ne saurait méditer avec assez de soin sur cette attitude

critique, éloignée à la fois du dogmatisme de la raison et de celui
du sentiment, et sur la solitude qu’elle entraîne. Solitude du phi-
losophe porteur, cependant, d’une vérité universelle, et se voyant
5 malgré lui mêlé aux conflits qui opposent des sortes de camps in-
tellectuels où il lui est impossible de trouver une place. Rien n’est
plus loin de son scrupule que l’état d’esprit, cher à certains de nos
contemporains, du penseur engagé. Car l’engagement, s’il engendre
quelque efficacité politique, suppose la trahison de la philosophie
10 et entraîne toujours l’acceptation de quelque confusion, de quelque
compromis.
Et sans doute les penseurs engagés demandent-ils sans cesse au
philosophe de prendre parti en leurs combats. Ne retenant, entre
leur point de vue et le sien, qu’une superficielle ressemblance, ils
15 s’étonnent et s’irritent de ne pas le voir militer dans leur camp. Ils
voient de l’indécision dans ce qui n’est qu’honnêteté, de la timidité
dans une abstention où s’exprime le courage même de l’esprit. La
fidélité rigoureuse à la vérité leur paraît une marque de pusillanimité,
de duplicité même. Chacun ne doit-il pas prendre part à la lutte aux
20 côtés de ceux dont il est le plus proche ? Et ne faut-il pas tout sacrifier
à « l’essentiel » ? »

Ferdinand A LQUIÉ, Préface à Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans

la pensée ?, Paris, Vrin, 1978, p. 11.

T e x t e IX

« Dans le besoin comme dans le désir, l’homme a rapport au

manque. Il y a certes des maladies extravagantes où le désir res-
semble au besoin. [. . .] Mais avoir des besoins n’est pas avoir des
désirs. Le besoin est ce dont je vis en tant qu’individu au centre d’un
5 environnement. Le besoin invite à surmonter l’altérité de ce dont je
dois bien vivre, afin de préserver l’intégrité du moi individuel. L’alté-
rité est celle de l’autre — nourriture, abri — qu’est le monde dont je
dépends, et dont je me libère par le travail. Le mouvement des be-
soins est centripète vers le Même, pour assurer sa permanence et sa
10 sécurité. Aussi les besoins s’ordonnent-ils par couples de contraires.
L’homme a besoin de nourriture, mais aussi d’un intervalle entre
les repas, d’activité, et encore de repos, etc. En revanche, le désir

6
 ne se projette pas vers le désirable sans être une invitation à vivre
une relation avec l’autre homme. C’est pourquoi son mouvement
15 est centrifuge, à la rencontre d’autrui. [. . .]
Alors que la satisfaction du besoin suspend l’altérité de la chose
possédée, le désir n’a pas à être satisfait mais à être vécu, afin de
constituer mon identité personnelle par un commun rapport de
l’autre et de moi-même au manque. Je soutiens que le désir sexuel,
20 même embué d’angoisse, est d’une manière certaine greffé sur la
relation à autrui. C’est dire qu’il ne se laisse pas appeler par quelque
différence absolument irréductible de l’autre, auquel il devrait rester
infiniment inadéquat, indéfiniment frustré : en réalité le désir a pour
condition nécessaire, me semble-t-il, de faire une différence positive
25 pour l’autre dès le moment où je suis en relation avec lui. Notre désir
existe de manière contemporaine à cette relation. »
Francis J ACQUES, Différence et subjectivité, Paris, éd. Aubier-Mon-
taigne, 1982, p. 82–83.

Te x t e X

« La communication directe est discursive et explicite. La com-

munication indirecte use d’autres moyens de transmission. Kier-
kegaard en donne pour exemple un épisode rapporté par Valère
Maxime. Lorsqu’il s’empara de Gabies, le fils de Tarquin le Superbe
5 envoya un messager à son père pour lui demander ce qu’il devait
faire de la ville. Tarquin, se méfiant du messager, emmena ce dernier
dans un jardin et sans dire un mot, décapita de son bâton les plus
grands pavots, faisant ainsi savoir à son fils la conduite à tenir sans
mettre le messager au courant. Il fallait faire périr les grands de la
10 ville. Ainsi, par ce geste, Tarquin le Superbe se fit-il comprendre de
son seul fils et non du messager. Tel est le principe de la communi-
cation indirecte.
Le témoin parle de son expérience qui l’a conduit à accéder à
l’intériorité et il en indique la voie à celui qui l’écoute. C’est pour
15 cela que le témoignage implique l’usage d’un mélange de communi-
cation directe et de communication indirecte. Une des conditions
de son efficacité, nous l’avons vu, est qu’il ne fasse pas dépendre la
communication du prestige du témoin et du besoin d’identification
à ce prestige, car dès ce moment l’accès à l’intériorité serait défi-
20 nitivement coupé. C’est ce qui se produit dans l’académisme. Le
maître respecté est imité servilement, le disciple s’identifie à l’aspect

7
 extérieur des choses et adopte le comportement du maître, son as-
pect, son apparence, sans aller au fond considérer l’expérience que
le maître a cherché à lui communiquer. Le processus de l’identifica-
25 tion devient particulièrement important dans une société coupée de
l’intériorité. L’attachement aux apparences fait que les bourgeois se
feront des têtes d’artistes. On mimera les manières des personnages
mis en vedette, quels qu’ils soient, hommes politiques, comédiens,
artistes, croyant, par la copie de l’aspect visuel extérieur ou du com-
30 portement, ravir le secret de l’intériorité. L’acte d’identification est
donc le principal danger du témoignage. »
Philippe S ERS, Totalitarisme et avant-gardes. Falsification et vé-
rité en art, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 193–194.

T e x t e XI

« Dieu comme vrai, c’est dieu répondant aux critères mêmes de

la vérité, tant dans la définition de son essence que dans l’établisse-
ment de son existence, dieu capable de rendre raison de l’univers
en sa production, son ordre et sa conservation, dieu capable de ré-
5 pondre à l’exigence rationnelle de perfection, dieu donc en mesure
de répondre au triple défi de l’altérité, de la pluralité et de l’absur-
dité, bref au défi du mal. Un tel dieu cependant est-il autre chose
que le point d’honneur de la raison humaine ? Bien plus, un dieu à
l’aune de cette raison est-il encore un dieu ? Le dieu vrai ne serait
10 pas le vrai Dieu. [. . .] Que l’on soumette les mythes traditionnels à
une lecture allégorique, que l’on induise d’une cité bien gérée à un
monde en bon ordre, qu’analyse et synthèse éprouvent la relation
de la cause divine à la totalité, l’on aura satisfait à l’exigence du
« discours véritable », seul susceptible de découvrir à l’homme un
15 dieu qui soit conforme au vrai. Or, à l’instant même où l’on croit
toucher au port, l’on est repris par la tourmente : est-ce à la norme
du vrai de juger du Dieu vivant ? Ne serait-ce pas plutôt à lui de juger
absolument et inconditionnellement du vrai ? »
Pierre M AGNARD, Le dieu des philosophes, Paris, 2006, p. 16.

T e x t e XII

« Il ne saurait y avoir de tolérance à l’endroit des erreurs scienti-

fiques ou des fautes de calcul, car en ces domaines l’entendement
décide, non plus qu’à l’endroit des crimes et des délits au sein d’une

8
 société donnée, car l’esprit objectif, présent dans les lois de cette
5 société, sinon la raison pratique universelle, a tranché en matière
criminelle et civile sans ambiguïté. À invoquer l’universalité d’une
raison tant théorique que pratique 1 , la communication entre les
hommes est sauve ; celle-ci se brouille en revanche dès qu’on des-
cend dans l’opinable 2 . La tolérance n’a d’autre fin que de régler le
10 pluralisme auquel on est alors voué. Universelle en son ordre, la
raison ici se fait plurielle plutôt que d’être tyrannique en tranchant
hors de propos.
Quand le mot entre en usage en 1561, il a une acception des
plus faibles, puisqu’il désigne l’attitude par laquelle on supporte
15 quelque chose que l’on ne partage pas, que l’on n’admet même pas,
à quoi l’on dénie le moindre crédit, mais que l’on n’est pas en me-
sure de supprimer. Cette acception se retrouve dans la situation très
marginale faite aux réformés dans la cité par « l’édit de tolérance » 3 .
L’évolution de la notion n’aura de cesse qu’elle ait conduit à la recon-
20 naissance d’une valeur sinon à la position intellectuelle, du moins à
la personne qui prend position, sinon à la croyance en son contenu,
du moins au croyant en sa bonne foi. On devrait ainsi respecter
toutes convictions sans s’interroger sur la valeur ni la validité de leur
objet. Or ne doit-on pas convenir qu’une telle évolution témoigne
25 d’un affadissement de la notion, qu’on croyait enrichir, alors qu’elle
se vide de tout contenu ? Il n’y aurait de tolérance que sceptique ; la
tolérance se paierait du prix d’une indifférence à l’endroit de toutes
les questions ultimes que l’entendement ne saurait trancher. »

Pierre M AGNARD, Questions à l’humanisme, Paris, PUF, 2000,

p. 183-184.

T e x t e XIII

« Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit

humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement dé-
terminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour
comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme
5 qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit

1. La raison théorique est la raison à l’œuvre dans la connaissance, la science ; la

raison pratique, celle qui préside à l’action (morale et politique).
2. L’opinable : ce qui n’est susceptible que d’opinion, de croyance, par opposition
au connaissable.
3. L’édit de Nantes.

9
 le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il
n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux il pourra se
former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de
tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit
10 la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en
état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut
même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle
comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure
que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité devien-
15 dra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en
plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à
l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit hu-
main peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité
objective. »
Albert E INSTEIN, Léopold I NFELD, L’évolution des idées en phy-
sique, PBP, p 34–35.

T e x t e XIV

« S’il est permis de parler de l’image de la nature selon les sciences

exactes de notre temps, il faut entendre par là, plutôt que l’image
de la nature, l’image de nos rapports avec la nature. L’ancienne di-
vision de l’univers en un déroulement objectif dans l’espace et le
5 temps d’une part, en une âme qui reflète ce déroulement d’autre
part, division correspondant à celle de Descartes en res cogitans et
res extensa 1 , n’est plus propre à servir de point de départ si l’on veut
comprendre les sciences modernes de la nature. C’est avant tout
le réseau des, rapports entre l’homme et la nature qui est la visée
10 centrale de cette science ; grâce à ces rapports, nous sommes, en
tant que créatures vivantes physiques, des parties dépendantes de
la nature, tandis qu’en tant qu’hommes, nous en faisons en même
temps l’objet de notre pensée et de nos actions.
La science, cessant d’être le spectateur de la nature, se reconnaît
15 elle-même comme partie des actions réciproques entre la nature et
l’homme. La méthode scientifique, qui choisit, explique et ordonne,
admet les limites qui lui sont imposées par le fait que l’emploi de la
méthode transforme son objet, et que, par conséquent, la méthode
1. Le cogito (je pense) Cartésien, première évidence, permet de distinguer la
substance spirituelle (la chose qui pense — res cogitans) de la substance corporelle (le
corps étendu en longueur, largeur et profondeur — res extensa).

10
 ne peut plus se séparer de son objet. Cela signifie que l’image de
20 l’univers selon les sciences de la nature cesse d’être, à proprement
parler, l’image de l’univers selon les sciences de la nature. »
Werner H EISENBERG, La nature dans la physique contemporaine,
Paris, Gallimard, 1962, p. 33–34.

T e x t e XV

« Comment ne pas songer à l’une des critiques adressées par

Kandinsky à la peinture figurative : le sujet de celle-ci, au lieu d’être
partie intégrante de l’expérience esthétique et de concourir à sa
venue, la gêne et, à la limite, l’interdit. Lorsque, prenant la place du
5 monde objectif, la vie devient à son tour le thème de la représenta-
tion, la même situation se reproduit. La vie objet de représentation
est pour l’art un obstacle aussi puissant que le monde objectif. Et
pour la même raison : parce que, devenue cet objet, le contenu d’un
spectacle, la vie n’est plus la vie mais son contraire — de la mort,
10 une chose au même titre que toutes celles qui peuplent le monde.
Il faut donc se rendre à cette évidence : il n’y a art que pour autant
que la vie ne s’y propose jamais à titre d’objet. Et c’est là en effet
l’ultime intuition de Kandinsky : c’est parce que la vie n’est jamais
pour elle-même un objet qu’elle peut et doit former l’unique contenu
15 de l’art et de la peinture — pour autant que ce contenu est abstrait,
est invisible.
Comment donc la vie est-elle présente dans l’art ? La réponse de
l’abstraction : jamais comme ce que nous voyons ou croyons voir sur
un tableau mais comme ce que nous ressentons en nous lorsqu’une
20 telle vision se produit : comme les sonorités et les tonalités des
couleurs et des formes dont le tableau est la composition. »
Michel H ENRY, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, PUF, 2005,
p. 207.

T e x t e XVI

« Si telle pauvreté caractérise l’art en tant que chrétien, on en

tirera un corollaire surprenant mais probable : la laideur, souvent in-
discutable, de l’art dit sulpicien 1 ne doit pourtant pas le disqualifier.
1. Propre aux boutiques de l’art religieux né à la fin du XIXe, du quartier qui
environne l’église Saint Sulpice à Paris, à l’idéalisation et au bariolage de mauvais
goût.

11
 Car comme le remarquait un jour André Frossard, devant une Vierge
5 de Raphaël, l’on s’écrit « un Raphaël ! », mais devant une Vierge sul-
picienne, on reconnaît la Vierge elle-même. Donc l’art sulpicien
pratique, plus que le « grand art », l’appauvrissement de l’image et
le transfert de la vénération de l’image à l’original. Son involontaire
arte pavera lui assure au moins de ne jamais confisquer la vénération
10 au profit de l’image, donc le défend contre toute tyrannie de l’image.
Ce paradoxe de l’art sulpicien ne suffit évidemment pas à compenser
la faillite patente de l’art religieux au XXe siècle ; il explique du moins
pourquoi même, voire surtout la contribution d’artistes notables
n’a rien changé à cette défaite. Dans leurs chapelles, il n’y a qu’à
15 reconnaître que « c’est du Matisse ! » 1 , « c’est du Cocteau ! » 2 , — à
voir donc ; mais il n’y a pas à prier — à être vu ; ou bien, il faut oublier
que ce sont « du Matisse » ou « du Cocteau » — oublier le visible. Ces
chapelles célèbrent leurs auteurs, non le destinataire — elles ont
fonction de simples idoles 3 , non d’icônes 4 . Si le laid n’offre pas à
20 la sainteté son meilleur écrin (mais la sainteté ne se dispense-t-elle
pas de tout écrin ?), le beau peut lui faire écran. »

Jean-Luc M ARION, La croisée du visible, Paris, PUF, 2007, p. 113–

114.

T e x t e XVII

« L’homme n’est pas d’abord un vivant qui, en plus d’autres qua-

lités, aurait la caractéristique — somme toute accidentelle au milieu
de la continuité du vivant (à partir de laquelle penser le surgisse-
ment de l’intellect pur demeure difficile) — de posséder quelque
5 chose comme une pensée et une parole ; au contraire, ne pouvant
avoir d’intuition immédiate de la vie puisqu’il s’efforce de mettre
en œuvre une pensée qui n’y parvient (ou croit y parvenir) qu’avec
les plus grandes difficultés, le soi humain est d’abord une pensée :

1. La chapelle du Rosaire de Vence (1951).

2. La chapelle Saint Pierre, à Villefranche sur Mer (1957).
3. Idole : image représentant une divinité et adorée comme si elle était elle-même
la divinité, par exemple : le Veau d’or, dans Exode, 32,1–6.
4. Icône : dans l’Église d’Orient, peinture religieuse exécutée sur un panneau de
bois. « c’est précisément parce que l’icône ne se donne pas pour elle-même, mais
se défait de son propre prestige, qu’elle peut demander la vénération — vénération
qu’elle ne confisque pas, et laisse passer à travers elle jusqu’au prototype invisible »
(J.-L. Marion, id.). En cela l’icône s’oppose-t-elle à l’idole.

12
 non pas animal rationale 1 , mais plutôt, si l’on reste dans ce schéma
10 conceptuel, une ratio animalis 2 . La pensée précède tout dans les
comportements humains, tout et surtout le désir d’aller chercher
un fondement premier dans une intuition du vivant qui ne peut
précisément être objet de désir et de recherche que parce qu’elle
manque. L’animal rationale se pense comme tel, se pense comme un
15 vivant. Il est en vérité une pensée qui se pense comme un vivant qui
pense, et non un vivant qui se pense comme un vivant. La structure
du soi, ce n’est pas la vie avec quelque chose de plus, mais la vie, c’est
au contraire la structure du soi avec quelque chose de moins. La vie,
c’est le reflet de la structure du soi, de ce principe obscur et inconnu
20 qui coule au fond de l’âme. »

Maxence C ARON, Heidegger. Pensée de l’être et origine de la sub-

jectivité, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 657–658.

T e x t e XVIII

« L’animal prend toute chose par rapport à lui ; aucun objet ne

lui apparaît comme tel en son être ; il est semblable à l’homme de la
technique poussé à sa limite, inapte à la contemplation, pour qui
plus rien ne se manifeste comme tel parce qu’il ne laisse plus rien
5 tout simplement être ; il n’y a plus autour de lui que des « x » non
regardés, et servant uniquement à la consommation immédiate. Il
n’y a plus que des denrées, on ne laisse aucun étant 3 s’épanouir en
sa présence nue. Tout est pris dans le contexte de l’alimentation (au
sens large) d’une individualité qui se pose — inconsciemment ou
10 par nature dans le cas de l’animal, consciemment ou par déchéance
dans celui de l’homme technologique — comme la mesure de ce qui
l’entoure. Ce qui est nécessaire à l’animal et constitutif de son es-
sence, ne l’est pas pour l’homme contemporain qui se rend étranger
au θαυμάζειν 4 , situation d’autant plus alarmante qu’un tel homme,
15 au lieu d’habiter sa différence avec l’animal, tente à tout instant de
fuir cette différence et de se rapprocher le plus possible de la forme
de l’animalité. Au plus intense de l’oubli de l’être 5 , souligne Heideg-
ger, l’homme développe son comportement de la même manière

1. Animal rationnel, doué de raison.

2. Une pensée, un jugement portant sur l’animal.
3. Étant : quelque chose qui est.
4. Taumazein : admirer, s’étonner.
5. Être : opération d’où vient que l’étant est, et est ce qu’il est.

13
 que celui de l’animal qui devient de plus en plus souvent son modèle
20 spéculatif. »
Maxence C ARON, Heidegger. Pensée de l’être et origine de la sub-
jectivité, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 677–678.

T e x t e XIX

« Le vivant vit en vue de soi, il ne connaît que soi, à tel point qu’il
ne se connaît pas, qu’il ne se sait pas. Il est tellement immergé en
soi qu’il ne possède aucune marge en lui-même pour se mettre à
distance de soi-même ; il se sent, mais il ne ressent pas. Il capte ce
5 qui concerne cette conservation de soi, avec laquelle se confond
son identité. Mais le soi de l’homme ne se borne pas à l’identité
symptomatique de la seule conservation de soi ; il se réalise, il se
projette, il est ouvert à l’infini. Le comportement animal demeure
centré sur soi, encerclé ou enroulé sur soi, perdu en soi ; il détermine
10 une individualité fixe, ne laissant aucune place à un autre en tant
qu’autre. L’autre pour lui n’existe pas, et se trouve tout bonnement
ignoré par lui ; seul le concerne ce qui, ami ou ennemi, entre d’une
manière ou d’une autre dans la sphère de sa conservation. »
Maxence C ARON, Heidegger. Pensée de l’être et origine de la sub-
jectivité, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 681.

T e x t e XX

« L’historien de l’art se perd dans le représenté, il ne voit pas ou

plus la représentation du représenté, il n’envisage plus la présenta-
tion brute ni l’émergence du monde de l’œuvre, il n’établit aucune
relation à son ouverture et se perd dans des considérations techni-
5 ciennes. L’art perd ainsi son sens entre ces mains arraisonnantes à
leur façon, et l’œuvre devient ainsi l’occasion, malgré sa richesse
de jaillissement, d’un retour de l’affairement de la pensée érudite et
technicienne ; l’œuvre devient l’endroit où une oublieuse agitation
se cristallise autour de ce secret désormais insu qu’elle véhicule.
10 Mais le fait même de s’intéresser à l’art, de le prendre en garde, le
fait même qu’il y ait une histoire de l’art, même si cette dernière
laisse échapper l’essence fondamentale de la possibilité de l’œuvre,
le fait qu’une telle activité réductrice soit possible, même si elle a
depuis longtemps oublié son origine, révèle comme fond de notre
15 relation à l’art une précompréhension du sacré qu’il transmet. »

14
 Maxence C ARON, Heidegger. Pensée de l’être et origine de la sub-
jectivité, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 1422.

T e x t e XXI

« Par définition, il est impossible que le bonheur ne soit qu’éphé-

mère : on ne saurait être heureux si, pendant qu’on est heureux,
l’on craint de perdre ce qui rend heureux — la joie vécue serait sans
doute une joie mais elle ne serait pas la joie parfaite d’un bonheur
5 sans mélange. L’on peut se résoudre à considérer comme un bien
ce genre de joie, mais une tel « bonheur » raccroché à l’éphémère
et résigné au temporaire serait une contradiction dans les termes ;
s’y résoudre est l’acte désespéré de la majorité, et c’est là également,
pour l’homme, nier la demande dont, avant tout acte intellectuel
10 ou volontaire, son âme même est tissée. Un bonheur éphémère est
une contradictio in adjecto 1 puisqu’il n’y a de bonheur réel que si
est assurée la perspective de ne pas le perdre : l’âme est si indes-
tructiblement structurée par cette demande dont la formulation la
précède, qu’elle ne peut, à la place du bonheur, accepter l’éphémère
15 du plaisir, que si elle se raconte quelque hypnotique histoire à dor-
mir debout sur les mains — autrement dit si elle oublie le bonheur
en inventant quelque mythe. Par exemple l’absorption de l’individu
dans le progrès collectif, la société du « plaisir à la bonne heure »
— très-prometteur quand le temps n’appartient à personne. . ., et
20 par là on en arrive à la contestation de l’immortalité afin de pro-
clamer l’opportunité de n’être rien tout de suite plutôt que d’être
authentiquement toujours. . . »

Maxence C ARON, Préface à saint AUGUSTIN, Œuvres Philoso-

phiques Complètes, Paris, Les Belles Lettres, 2018, p. 18.

T e x t e XXII

« Manquer de précision, que ce soit en philosophie, en poésie

ou en théologie, c’est se faire complice d’un crime contre l’intelli-
gence, et donc contre l’être lui-même qui en est l’objet, en dignité,
premier — un crime si commun qu’il n’est hélas plus aperçu que
5 par de rares esprits supérieurs qui en ressentent la gravité comme
un péché contre le Verbe même 2 . Au beau milieu d’un temps qui

1. Une contradiction en soi, une contradiction dans les termes.

2. Sagesse divine, seconde Personne de la Trinité.

15
 se jette, mauvais poètes et philosophes en tête, dans les bras nubi-
leux de l’impressionnisme érigé en exigence dogmatique, et où ni
l’artiste ni le penseur (c’est la même chose) n’a plus pour ambition
10 de dire le monde mais seulement la façon dont il ressent le monde,
considérant que les remous minuscules de son intimité passionnent
les âmes et les peuvent instruire — Edith Stein 1 entend fermement
restaurer les droits imprescriptibles de l’objectivité, au sens [. . .] d’un
respect pour la consistance en soi de toute chose, qui n’est jamais un
15 pur phénomène 2 . Il faut lire Edith Stein, non seulement afin de ne
demeurer pas enclos dans la cartographie infinie et faramineuse des
vécus de conscience (ce qui est la tentation permanente de la phéno-
ménologie husserlienne), mais afin aussi de s’armer de pied en cap
pour lutter contre les abominations sans nombre de la philosophie
20 contemporaine, [. . .] tout ce cortège infernal de fatras où l’à peu près
l’y dispute à l’environ, le nuage au courant d’air, le balbutiement au
bafouillement, le fumeux à l’enfumage, le délirant à l’insignifiant. »
Romain D EBLUË, note sur Édith Stein, Facebook, 8 mars 2019.

1. Philosophe juive allemande. Assistante de Husserl, elle se convertit au catholi-

cisme, entre au Carmel en 1934. Déportée à Auschwitz, elle y meurt dans la chambre
à gaz le 10 août 1942.
2. Au sens étymologique de ce qui apparaît à une conscience.

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