Krishnamurti : le sens de l'éducation

René Barbier (Université Paris 8)

(Conférence à l'Université de Vérone, 1994)

Introduction
J'ai connaissance de l'œuvre de Jiddu Krishnamurti depuis déjà trente ans. Je crois avoir lu toute son œuvre en
français. Sa perspective de vie m'a grandement servi dans les moments tragiques de mon existence, lorsque le vie
et la mort sont en jeu. J'ai eu le sentiment d'une Reconnaissance fondamentale dès que je l'ai lu pour la première
fois. Plus tard, des insights révélateurs m'ont éclairé à plusieurs reprises. Je pense posséder un habitus personnel
en connivence avec ce que propose Krishnamurti. C'est la raison pour laquelle, plus que jamais, je me dois
d'exercer un doute méthodique face à sa vision du monde.

De toute façon, tout ce que je pourrai dire de l'œuvre ou de la vie de Krishnamurti est de ma seule responsabilité.
Krishnamurti n'a jamais proposé à personne d'être son interprète.

1. Qui est Krishnamurti ?

Examinons son histoire de vie, non dans ce qu'il soutient mystérieusement (son non-condionnement radical),
mais sous un regard plus sociologique, à partir de sa biographie établie par Mary Lutyens (1982,1984,1989,
1993).

Né le 12 mai 1895 (calendrier occidental), Krishnamurti appartient à une famille brahmine modeste de dix
enfants. Son nom patronymique est Jiddu. Huitième enfant, il est nommé Krishnamurti en souvenir de la
naissance du dieu Krishna, huitième enfant lui aussi.

Plusieurs de ses frères et sœurs décèdent dans leur plus jeune âge, excepté son frère Nityananda qu'il adorait,
trois autres frères dont un demeurera débile et une sœur aînée rapidement mariée.

Sa mère, Sanjeevamma, mourra lorsqu'il aura 10 ans. Elle a d'emblée l'intuition que Krishnamurti est un être
remarquable et elle veut accoucher dans la pièce réservée aux prières, cas tout à fait exceptionnel. Ce sentiment
est confirmé par l'astrologue de la famille qui assure à son père Narianiah que l'enfant deviendrait quelqu'un de
grand et de merveilleux. Krishnamurti est un petit garçon rêveur et maladif, détestant l'école au point que ses
professeurs pensent qu'il est un attardé mental, au contraire de son frère Nitya très bon élève.

Très jeune il a un sens aigu du don de soi. Il donne facilement ses friandises à ses frères et soeurs, de la
nourriture aux mendiants qui passent devant sa porte. Il lui arrive souvent de rentrer de l'école sans crayon, ni
ardoise, ni livre parce qu'il les a offerts à un enfant plus pauvre. Par contre il aime observer la nature avec
intention et conservera toute sa vie une inclination très poussée pour la mécanique.

Son père, après la mort de sa femme et sa mise à la retraite demande instamment à Annie Besant, qui dirige la
Société Théosophique dont il est membre, de l'aider à nourrir sa famille. Il s'installe ainsi avec ses enfants à
Adyar, lieu où la Société Théosophique lui offre un poste d'assistant au secrétariat.
Krishnamurti va dans une High School située à Mylapore sans plus de succès scolaire et reçoit maints coups de
canne pour sa supposée stupidité. Comme il fréquente la plage à Adyar avec son frère Nitya, il rencontre les
autres jeunes gens faisant partie du cercle de la Théosophie. C'est là qu'un jour Charles Webster Leadbeater, une
des figures hauturières du Mouvement théosophique, le remarque malgré son apparence physique peu agréable à
cette époque, en déclarant que Krishnamurti possède une aura magnifique sans nulle trace d'égoïsme.

La Théosophie proclamait alors l'avènement éminent d'un "Grand Instructeur" qui devait sauver le monde.
Leadbeater persuade Annie Besant que Krishnamurti est l'élu du Mouvement, malgré la présence d'un jeune
hollandais qui était venu en Inde avec sa mère, pressenti antérieurement par le même Leadbeater, pour le même
rôle.

A partir de ce moment Krishnamurti et son frère Nitya vont être pris en charge
totalement et soumis aux injonctions éducatives de la Société Théosophique. Ils
vont sortir de l'habitus purement hindou pour entrer dans un habitus de
bourgeois britannique, au point de perdre l'usage de leur langue d'origine, mais
d'apprendre, évidemment, à jouer au golf et à faire du thé. Krishnamurti
parlera couramment l'anglais, le français et l'italien. Le père tentera bien de
récupérer ses enfants par un procès qu'il perdra au plus haut niveau. Annie
Besant et la Société Théosophique garderont la tutelle sur les deux adolescents.

Suivant la tradition théosophique, Krishnamurti et son frère reçoivent une

initiation spirituelle qui procède par étapes. Ils sont censé communiquer par
des
voies parapsychologiques, avec des figures spirituelles intemporelles (maître
Morya et maître Kouthoumi) protectrices de la Société Théosophique.

Par cette initiation ils ont accès à la "Grande Fraternité Blanche" des initiés.
Un
ordre est fondé pour Krishnamurti, l'Ordre de l'Etoile d'Orient, dont il prend
la tête, secondé par Annie Besant et C.W. Leadbeater. Vêtements, chaussures et
nourritures à l'anglaise sont infligés aux deux jeunes [Link] tard il
appréciera l' esthétique vestimentaire anglaise, mais en Inde il s'habillera à
la
mode du pays. Il restera toujours à cheval sur la question de la propreté.

A Londres tout est fait pour que Krishnamurti puisse étudier à Oxford. Si son
frère, un peu plus tard, réussit brillamment dans le domaine juridique,
Krishnamurti demeure un étudiant peu intéressé par ses études, malgré la férule
de ses précepteurs. Il préférera, aux livres "sérieux", la lecture de romans
policiers et les films de Clint Eastwood.

On lui offre biens et argent. Ses disciples sont légions et viennent l'écouter
dévotement. Chacune de ses conférences fait l'objet d'une publicité
spectaculaire. Krishnamurti est mal à l'aise dans ce système largement institué
par le Mouvement Théosophique.

Dès 1922, en Californie, il connaît une crise spirituelle profonde, une

illumination et le début d'une souffrance physique qui ne le quittera plus et
qu'il nomme "le processus". Il va se distancer de plus en plus de la Théosophie.

La mort de son frère Nitya, atteint de tuberculose, le surprend en 1925, lors

d'un voyage en bateau en direction de l' Inde, malgré des "assurances" plus ou
moins magico-religieuses transmises par les figures dominantes de la
Théosophie. Il plonge alors dans une détresse sans fond. Pourtant quand il
arrive en Inde, son visage rayonne et il est parfaitement calme. Il a compris ce
qui alimentera définitivement son enseignement jusqu'à la fin de sa vie.

Dès cette époque, il devient dérangeant pour le Mouvement Théosophique qui

ne reconnaît plus son rejeton. Bien que toujours très respectueux envers sa
"mère" Annie Besant, il suit son propre chemin.

En 1929, il prononce le célèbre discours d'Ommen, nom du lieu de la

rencontre près du château d'Eerde qui lui avait été donné. "La vérité est un
pays sans chemin" annonce-t-il. Dès 1927, il avait affirmé dans ce même lieu :
"Je redis que je n'ai pas de disciples. Chacun parmi vous est un disciple de la
Vérité, si vous comprenez la Vérité et si vous ne suivez pas des individus... La
Vérité ne donne pas d'espoir ; elle donne la compréhension..."

Personne n'a le devoir de suivre un gourou, une doctrine, ou de s'installer dans

des lieux supposés sacrés, ni de passer par des rituels d'initiation. Il n'y a
pas de
"méthodes" de méditation. Le savoir livresque ne sert à rien quant au devenir
spirituel. L'être humain n'a rien à chercher, rien à vouloir, rien à attendre,
personne à suivre, pas même Krishnamurti : simplement être complètement
attentif à la vie, à ce qui est, d'instant en instant.

Il prône une réceptivité totale, une ouverture de l'être au mouvement même de

la vie et une mise en doute de toute parole d'autorité sur le plan d'une
éducation
à dominante de connaissance de soi. Jusqu'à la fin de son existence, il
rappellera
cette vérité découverte à cette époque. L'essence de son enseignement sera
fondée sur le doute et l'épreuve de réalité personnelle.

Sa pratique suit son discours. Il dissout l'Ordre de l'Etoile, quitte la

Théosophie
et rend les biens qu'on lui avait donnés.

Désormais l'organisation qui soutiendra ses actions (conférences et éditions,

création de fondations pour la diffusion de son enseignement) sera purement
profane et réduite au minimum. Il aura même à entrer dans une bataille
juridique avec un de ses anciens proches, Rajagopal, qui, s'occupant de la
gestion des éditions, s'était arrangé pour lui faire signer subrepticement un
document l'autorisant à s'approprier les livres de [Link] fille de
Rajagopal se vengera en publiant, récemment, un livre très partial sur la vie
amoureuse de Krishnamurti et notamment sur l'amour qui a uni Krishnamurti
et l'ex-femme de Rajagopal pendant quelques années.

Krishnamurti quitte donc la Société Théosophique.

Dans la logique sociologique de la constitution de l'habitus, une telle rupture

est
incompréhensible. Le sociologue de la reproduction ne saurait admettre la
parole de Krishnamurti affirmant qu'il n'a jamais été conditionné. L'habitus
n'est-il pas une matrice de perception, de représentation et d'action,
reproductrices de structures conformes et constituée dans la méconnaissance
même de ses conditions d'inculcation, par le truchement d'une
institutionalisation de la vie quotidienne et d'agents éducatifs appropriés
(Bourdieu et Passeron, 1970) ? A suivre la sociologie de Pierre Bourdieu, on
ne voit pas pourquoi Krishnamurti a pu opérer une telle révolution intérieure.

Il était, par excellence, l'homme institué, à l'habitus totalement clos. Figure

de
gourou exposée à la dévotion des masses, il avait tout à gagner à rester dans un
statut aussi confortable. Porté par une organisation adéquate qui contrôlait et
sanctionnait le fonctionnement parfait de cet habitus.

Ce qui a déstructuré cet habitus n'est pas explicable par la sociologie, ni même
par la psychanalyse. On comprend encore moins si nous nous en tenons
phénomènologiquement à la stricte parole de Krishnamurti sur son enfance
dans laquelle il n'a jamais éprouvé d'affectation sous les coups ou les
brimades.

D'aucuns ont proposé de voir dans cet acte, une révolte d'un être soumis aux
figures draconiennes d'autorités multiples de la Théosophie. Une sorte de
"révolte contre le père" d'une certaine façon.

C'est ainsi que l'interprète Sri Rajneesh, le gourou de Poona (Jan Foudraine,
1992), contre lequel Krishnamurti s'est souvent élevé. Krishnamurti n'aurait
jamais réglé ses problèmes avec l'autorité de la Théosophie. Jusqu'à la fin de
sa
vie il se serait battu contre des fantômes.

Mais Krishnamurti ne s'est jamais "révolté" contre l'enseignement de la

Théosophie. Il a simplement "refusé" sans le moindre désir de faire des vagues.
Il a quitté le Mouvement en parlant, en prononçant une parole authentique sans
jeter l'anathème sur les anciens disciples assis "aux pieds du maître". Il s'est
retiré de ce jeu truqué dont il avait compris soudain l'inanité mondaine. Aucune
acrimonie dans ses propos. Son affection pour Annie Besant est restée intacte.

Quand il interpellait les disciples spectaculaires (par leur accoutrement) de

Sri
Rajneesh, qui venaient systématiquement l'écouter lors de ses conférences, il
n'exprimait aucune animosité ou rancune. Point de projections imaginaires dans
ses remarques. Simplement une question : pourquoi ce besoin de suivre un
supposé "maître spirituel" et de se distinguer ainsi ? Qui suit ce gourou ?
Observez et vous comprendrez ce que vous êtes.

D'autres comme Catherine Clément, dans son étude sur "la Syncope.
Philosophie du ravissement" (1990), suppose qu'il était une sorte de "chaman",
sans doute à partir des rares moments d'extases qui a vécu autour de sa
vingt-septième année. C'est méconnaître que Krishnamurti ne parlait pas en état
de transe, mais dans un dialogue interactif, le plus souvent, avec un auditoire
ou
une autre personne. Bien que ses conférences ne soient pas préparées mais
largement improvisées, il était dans l'instant, un être particulièrement
"présent"
dont la parole, toujours très rationnelle, de plus en plus soucieuse
d'étymologie
au fil de l'âge, touchait au plus juste, et non une personne habitée par une
entité, plus ou moins inconsciente, aux yeux révulsés et articulant des sons d'
une voix inhabituelle.

Beaucoup d'autres, fins connaisseurs, pensent qu'il était un vrai gourou malgré
tout, voire le "gourou des gourous" (Arnaud Desjardins, Ma Ananda Moyi). Un
psychiatre travaillant en Inde sur le rapport maître/disciple, Jacques Vigne,
tente même de démontrer ce postulat. (J. Vigne 1994).

En vérité, le processus éducatif pour Krishnamurti est justement cette faculté à

s'ouvrir au monde sensible, naturel et social, au sein d'une attention
vigilante.

Pour lui il n'y a rien là d'extraordinaire ou d'exceptionnel. Il s'est toujours

défendu d'être un "cas" mystique car, alors, à quoi son enseignement aurait-il
pu servir ?

Il a toujours affirmé, au contraire, que tout le monde peut vivre cette joie
d'être et rencontrer cet "Otherness" dont il parle dans ses "Carnets"(1988).
L'enseignement qu'il donne doit être reçu en profondeur et avec un véritable
esprit critique. Rien à voir avec une quelconque croyance ou dévotion. C'est à
la faculté intelligente de l'autre qu'il s'adresse.

Ce que recherche Krishnamurti dans son interlocuteur, c'est un "auteur", le

créateur de soi-même, non un "suiveur", un disciple : une personne qui
s'autorise à s'approprier, d'une manière dubitative et expérientielle, une
information essentielle pour son propre devenir, même si cette nouvelle
conscience de soi, soudainement reconnue, fait disparaître l'illusion d'un moi
existentiel et intentionnel séparé du monde. Il n'a cure que des miliers de
personnes viennent l'écouter. Il préfère cinq personnes réellement concernées
et prêtes à mettre en oeuvre ce qu'il propose pour leur propre compte."Faîtes
l'expérience" est son maître-mot, en entendant par ce terme, une situation de la
vie quotidienne et non la mise en place d'un dispositif exceptionnel.

2. La logique des conditionnements

Krishnamurti part de la réalité : le conditionnement généralisé de l'être humain

en proie à l'emprise de toutes ses "mémoires" physiques, biologiques,
familiales, sociales, culturelles, cosmiques etc.

2 graphes interprétatifs de sa vision du monde

Le graphe du conditionnement

Le graphe de la liberté

Krishnamurti n'a de cesse de rappeler la multitude d'emprises qui contraignent

nos regards et nos comportements quotidiens. Nous sommes une masse de
"mémoires" physique, biologique, psychologique, sociale, culturelle qui
interfèrent et nourrissent nos allant-de-soi. Inutile de tenter de les connaître
par
une voie régressive et analytique. Ces "mémoires" sont trop profondément
ancrées en nous-mêmes depuis notre naissance et même depuis des générations.
Elles constituent notre passé mais également le passé de l'humanité et même le
passé de l'univers. Tout savoir s'appuie sur ce "déjà-connu", sur ces
"mémoires" dont la vérité n'est que relative et dépendante d'un espace-temps.
La pensée, processus purement matériel, chimique, pour Krishnamurti, n'est
faite que de l'utilisation de ce fond de "mémoires" (La Vérité et l'événement
(V.E.), p. 58-65). Elle n'est jamais neuve. Pis elle est incapable de comprendre
ce qui sans cesse surgit dans la vie réelle. La pensée ne peut reconnaître la
création permanente de la vie, qui est en même temps destruction. Créant sans
cesse une réalité illusoire, elle suscite un désir de sécurité, introuvable en
dernière instance (V.E.41-42). La vie en acte détruit tout repère immuable.
Elle comprend un mystère irréductible à toute explication mais que chacun
appréhende (V.E.48). Il s'ensuit une insécurité permanente facteur d'une peur
incontournable liée au temps qui passe et dont on cherche indéfiniment à se
garantir. Le savoir, toujours lié au déjà-connu, fait partie de ce système de
protection contre la perception directe de l'inconnu (V.E.49, 83). Le temps,
c'est le passé qui joue son rôle d'affollement larvé. L'imagination, comme la
pensée, fait partie du temps. Elle construit un avenir hypothétique où le
"devoir
être" remplace le "ce qui est". Toute communication vraie est impossible,
engluée dans une coulée d'images de l'autre et de soi-même (V.E.71, 80). La
pensée - exception faite d'une pensée fonctionnelle, instrumentale nécessaire à
la vie usuelle - empêche ainsi l'accès à la connaissance authentique par
l'imposition de toute une série de comparaisons, de contrôles, de mesures et de
compétitions. Il s'ensuit une vie pleine d'émotions paralysantes liées au désir,
au
manque, à la jalousie, à l'avidité, à la haine. La souffrance fait ainsi bon
ménage avec le plaisir, dans une course rétroactive sempiternelle. La liberté ou
l'amour, habituellement évoqués, ne sont qu'une suite d'aliénations quotidiennes
méconnues. Pensée, passé, imagination contribuent dans leurs effets
psychologiques et sociaux à renforcer le désordre du monde. Toutes les figures
d'autorité, tous les gourous sont là pour masquer la logique du conditionnement
(V.E.144-145, 172) et Krishnamurti lui-même sait qu'il n'est pas préservé de
ce type de projections à son égard. (V.E.138-143). La doctrine de la
réincarnation fait partie de ce système imaginaire (V.E.157). Dans cette
perspective, la mort est l'horreur absolue. On va l'écarter, la nier, par tous
les
moyens car la mort est l'abolition du temps sous sa forme de mouvement de la
pensée (V.E.197). Ce faisant on ne fait qu'en accentuer la contrainte absolue.
Le social prolonge ce qui se joue au niveau individuel car en fait il n'existe
aucune séparation entre réalité, imaginaire, individu et société (V.E.162). Le
révolutionnaire veut changer la société mais reproduit la logique des
conditionnements dont il est porteur. Les lendemains qui chantent produisent
sans cesse des larmes de sang. Le monde s'enfonce ainsi dans une tragédie de
plus en plus évidente sous les discours de bonne volonté. Si Krishnamurti prend
la parole, c'est qu'il y a urgence et que rien ne va plus (V.E.84). C'est aussi
simplement parce qu'il est un être parlant - un "parlêtre" dirait J. Lacan -
comme la fleur offre son parfum au monde (V.E.164).

La "maison de la connaissance"

Il s'agit bien de considérer la manière dont on observe la monde

quotidiennement.

Comment observe-t-on habituellement dans la vie quotidienne ?

- avec des images et des pensées a priori (idéologies, représentations

religieuses
ou théories scientifiques)

- avec une attitude mentale dispersée, peuplée de soucis innombrables et

quotidiens

- avec une concentration fonctionnelle et un désir personnel : "voir par le

petit
bout de la lorgnette" comme dit le proverbe

- avec une curiosité spectaculaire dominée par les autres, la mode, les
mass-médias
Conclusion : nous croyons voir mais nous ne voyons jamais ce qui est.
Prajnanpad à Arnaud Despardins : "Vous n'avez jamais vu Ma Ananda Moyi"

Krishnamurti et la métaphore de la "Porte ouverte"

Krishnamurti et la mort : la "Porte ouverte"

- Il a vécu avec le sentiment de la mort liée à la vie

- Il a parlé à ses proches du fait que, dans ses moments d'intensité spirituelle
où
se jouait le "processus", il avait la possibilité de passer par "la Porte
ouverte" et
de mourir physiquement. Depuis 1927, il était dejà "mort" psychologiquement.
Seule une présence intérieure à lui-même, nommée l' "autre", le retenait. Aux
derniers moments de sa vie, il assiste au combat de l' "autre" et de la mort
dans
son propre corps. Il s'étonne que l' "autre" ne laisse pas son corps malade et
épuisé aux griffes de la mort.

Je reprendrai la métaphore de la porte ouverte pour faire comprendre le sens

de l'observation chez Krishnamurti. La porte est un puissant symbole. Elle
délimite un seuil entre l'intérieur et l'extérieur. Entre un monde matériel et
un
monde spirituel illusoirement séparé dans la vie oridinaire. Apprendre à ouvrir
la porte de soi-même, c'est toute la question de la recherche en éducation.
Cette
ouverture possible transforme la façon dont nous donnons du sens aux choses,
aux êtres et aux situations. Elle remet en question le rapport entre
l'observateur
et l'objet de l'observation.

La fausse observation : porte blindée et porte entrebaillée

- Imaginons une maison, notre maison, avec sa porte. Elle représente notre
univers intérieur, nos systèmes d'attachement (religieux, politique, culturel,
scientifique, sexuel, etc).

La porte est blindée parce que nous ne pouvons supporter que nos systèmes
d'attachement soient remis en question, puissent être "ouverts". Nous ne
laissons personne y pénétrer, à moins que l'intrus soit des nôtres, de notre
clan.

- Dès lors la porte est fermée, à double tour, ce qui est habituel, car nous
nous
sentons ainsi en sécurité. Dans ce cas nous n'observons que ce qui est à
l'intérieur de notre maison. Nous ne voyons que des objets que nous
connaissons déjà. Même les fénètres sont fermées. C'est le "déjà vu", le "déjà
connu". A la limite nous ne savons plus ce que sont le jour et la nuit. Nous
vivons sous la lumière artificielle.

- Parfois, si nous sommes particulièrement disponibles et relationnels, nous

entrebaillons la porte, peut-être parce que quelqu'un a frappé. Nous observons
alors un coin de ciel, un petit bout de la maison d'à côté, une forme humaine
qui passe devant la porte. Mais nous sommes toujours restés à l'intérieur de la
maison, notre regard part de l'intérieur vers l'extérieur, avec une très grande
prudence à l'égard de tout ce qui viendrait bouleverser notre ordre intérieur.

Ce type d'observation reproduit le désordre social par l'affirmation de la

séparation dans la monde.

En fin de compte tout se passe comme si nous restions enfermés dans notre
maison de la connaissance.

3. La logique de la liberté ou La révolution du réel

Que nous dit-il ? La Vérité n'a pas de chemin. L'être humain est sans boussole,
mais il peut être "présent" à lui-même et au monde (V.E.140). Il n'a aucun
maître à suivre pour comprendre ce qu'il est en réalité. Il n'y a pas de
méthodes, pas de techniques. Toute méditation assise, debout ou couchée n'est
qu'un artifice exprimant un état d'esprit animé par la fragmentation de ce qui
est. Il s'agit pour lui simplement d'apprendre l'art de voir et d' écouter ce
qui
est, sans chercher à comparer, à imaginer, à rationaliser, à accumuler
(V.E.175). Voir et écouter le désordre de la pensée non instrumentale,
rétablissent l'ordre fondamental du monde (V.E.174). Pour vivre cette attitude
nouvelle, aucun moment, aucun dieu, ni aucun lieu ne sont privilégiés
(V.E.179). Plus encore, il n'y a aucun effort à faire, aucune intention à mettre
en oeuvre. Simplement être là, avec passion, dans un état de présence
attentionnée et instantanée au monde environnant et à soi-même. La pensée est
soluble dans l'instant. Mais elle résiste parce qu'elle a "peur de ne pas
penser"
dit Krishnamurti (V.E.77). La peur est un mot qu'un regard fait flamber. Il
s'agit de sortir du système des oppositions de la pensée aristotélicienne (V.E.
62) : l'amour ou la haine, la vie ou la mort, le plaisir ou la souffrance, dieu
ou
l'athéisme ; sans toutefois réinventer un nouvel impérialisme heuristique avec
une option "dialectique" de la vie.

Ainsi vouloir être "non-violent" implique, ipso facto, la catégorie méconnue de

la violence. Avant tout, nous avons à voir la violence et tous ses effets
pernicieux. "Etre un" avec la violence pour l'épuiser dans la vision de sa
réalité. "Etre un" avec la mort relève de la même perspective (V.E.154-156).

Voir et écouter dépassent toutes les catégories dichotomiques qui s'écroulent

comme des cendres bleuies. Krishnamurti, dans son for intérieur, n'est pas plus
hindou, ou chrétien, ou musulman ou athée qu'il n'est communiste, capitaliste
ou Américain, Indien, ou Européen.

Alors seulement le cerveau disponible, réceptif, compréhensible par

l'affirmation d'un "postulat empathique" comme le propose en conclusion d'une
étude sur l'émotion, un psychophysiologue contemporain (Jacques Cosnier,
1994), peut prendre conscience de sa nature et rencontrer un autre
espace-temps, un ailleurs absolu, qui pourtant a toujours été présent dans notre
monde, en nous-même. Krishnamurti nomme cette bénédiction l' "Otherness",
l'Autreté (R. Barbier, 1992). L'être humain découvre vraiment ce qu'est
l'amour indissolublement uni à la mort et à la création. Un amour/compassion
intense qui saisit la beauté des choses et des êtres et comprend le sens de la
souffrance (V.E.153). Un éveil de l'intelligence (1980) comme il le nomme qui
permet la véritable communication des interlocuteurs (V.E.28). L'intelligence,
selon Krishnamurti, n'est pas construite et n'a pas de paliers, d'étapes ou de
moments exceptionnels pour s'exprimer. Ce n'est ni l'intelligence de Jean
Piaget, ni la mesure du Q.I. de Binet et Simon, ni celle des surdoués de Rémy
Chauvin. Elle est simple constatation, à partir d'une "vision pénétrante", de la
totalité interactive du [Link] qui permet de reconnaître immédiatement le
vrai et le faux (V.E.26 ss., 186). Si elle se sert de la "pensée" comme d'un
instrument, elle la transcende. Elle voit instantanément la dynamique complexe
de la vie et distingue la réalité pensée, de la vérité. Elle agit en
conséquence,
dans une conscience-acte, une action juste (V.E.59). L'être éveillé à
l'intelligence ne saurait être en contradiction avec lui-même. Si le monde, dans
sa réalité, lui pose des questions, il les résout immédiatement et sans résidu.
Il
ne choisit pas, il agit avec assurance et en connaissance (V.E. 177). C'est
pourquoi il n'a pas de rêve selon Krishnamurti (V.E. 180). L'être de
l'intelligence est "passionné", non pas au sens d'une passion aveugle et
destructrice, mais au sens d'une intensité existententielle de chaque instant.
Voir
et écouter supposent une surprise permanente au surgissement du monde, à
l'imprévu. La vie devient d'une coloration sans pareille, d'une intensité
remarquable. Sa profondeur ne cesse de s'approfondir. L'être se "gravifie" si
j'ose ce néologisme. Il est à la fois au plus joyeux de soi-même et gravement
lucide. La joie n'exclut pas la peine, bien au contraire. La peine est la
compassion vécue à l'égard de toute la souffrance du vivant. L'être de
l'intelligence connaît la solitude radicale au coeur même de sa reliance. Pour
lui
la solitude arrache le bleu des images.

Rien n'est jamais identique. La reproduction n'est qu'un effet d'optique pour le
non-voyant. Création et destruction sont dans une boucle rétroactive
permanente pour l'homme de l'intelligence. Les livres ne donnent aucunement
accès à l'intelligence. Ils ouvrent sur le savoir, qui est relatif et, comme
l'affirme le physicien David Bohm, n'éclaircit pas le mystère (V.E. 51). Ils
font
voir et décrivent en nommant une partie du monde, certes, mais un peu comme
l'aveugle de naissance soutient que la patte d'un éléphant est un arbre. Nommer
n'est pas connaître. Observer vraiment supprime l'observateur et la chose
observée. Seule demeure l'observation intemporelle et sans nom qui est
l'intelligence même en acte (V.E. 186).

La connaissance portée par l'intelligence est un trou dans le savoir. Elle

ouvre,
par le silence, une fente dans ce qui était considéré comme plein, universel,
absolu. Elle fait chanter l'ignorance du non-savoir. Elle bouscule les
certitudes
blindées ou étoilées. L'intelligence est sans repos et pourtant elle est la
sérénité
même. Elle dégage une énergie libre incroyable. Force fougueuse des
profondeurs et majesté de la quiétude tout à la fois comme disait le vieux sage
taoïste.

L'être de l'intelligence mène, dès lors, des actions sans attachement. Sa façon
de
vivre change le monde parce qu'il est le monde. Cette conception rejoint les
thèses de la phénoménologie et de l'ethnométhodologie. Les formes de
sociabilité ne sont pas des abstractions. Elles sont construites par des
personnes
concrètes. Et même si elles ont leur logique interne, explorée par le
sociologue,
qui trop souvent les hypostasie, elles ne vivent que par l'action quotidienne de
chacun d'entre nous. Si nous changeons notre regard sur elles-mêmes et notre
action, nous changeons leur devenir, nous transformons leur être. "La liberté,
c'est de dire la vérité, avec des précautions terribles, sur la route où tout se
trouve" écrit le poète français René Char.

Il s'agit bien de cette liberté là dans la conception de l'homme de

l'intelligence
chez Krishnamurti. La liberté ne peut être vécue que dans l'amour qui est aussi
mort et création. Une liberté qui n'est référée à aucun garant métasocial,
aucune valeur transcendantale. Une liberté qui surgit au coeur même du réel
par une vision et une écoute pénétrantes. Etre libre est inhérent au fait de
voir
et d'écouter. La liberté est le joyau de l'intelligence. Elle est d'essence
ontologique. Elle est donnée d'avance pour qui sait voir. Aucune prison, aucun
embrigadement n'empêcheront jamais ses possibilités dissidentes. Krishnamurti,
en authentique libertaire, parle non de révolte, autre face de l'attachement
inconscient, mais de refus. La liberté est le champ des possibles de tous les
refus nécessaires. Aujourd'hui ils sont innombrables, et c'est pourquoi il y a
urgence à parler et à agir pour Krishnamurti.

Seul l'être de l'intelligence, c'est-à-dire l'homme de la liberté, peut dépasser

la
peur et son besoin sécuritaire. Il en voit immédiatement la logique interne
même s'il en subit les premières secousses émotionnelles sub-corticales, par
l'action spontanée du thalamus visuel sur le système amygdalien (Joseph
Ledoux, 1994). Etre dans l'intelligence du monde n'évite pas d'avoir peur d'un
chien enragé, mais elle déclenche immédiatement l'action juste en situation. Par
contre la peur purement psychologique, celle qui résulte de l'imaginaire, liée
peut-être plus aux représentations et au influx du cortex visuel, est vue et
déposée ainsi dans la décharge des illusions.

En considérant la métaphore précédente de la maison de la connaissance, nous

pouvons résumé l'attitude de Krishnamurti de la façon suivante:

L'Ecouter/Voir chez Krishnamurti : Etre sur le seuil de la porte

ouverte. Sortir de sa maison et partir à l'aventure de la vie.

- Observer réellement consiste à ouvrir complètement et soudainement la porte

et à contempler au seuil de la maison. Nous sommes dans ce moment à
l'interface de l'intérieur et de l'extérieur, mais nous ne regardons plus
l'extérieur avec le seul souci de l'intérieur. Nous sommes une "porte battante",
comme dit le sage zen Shunryu Suzuki : le flux d'informations passe de
l'intérieur vers l'extérieur mais aussi de l'extérieur vers l'intérieur. Nous
apprenons à voir le ciel dans l'entièreté de notre vision. Nous distinguons les
autres maisons qui sont disposées aux alentours. Nous observons la diversité des
passants dans la rue. Nous constatons le réseau des rues et des chemins, des
fils
électriques et de téléphone qui tissent la vaste toile d'araignée de notre vie
quotidienne. Nous commençons à nous resituer dans un ensemble relié. Nous
acceptons le risque d'être au seuil et de pouvoir être surpris par l'autre, par
le
monde. Nous entrons dans la connaissance dans la mesure où nous nous
apercevons que le soleil se lève le matin et se couche le soir, que la nuit suit
le
jour, que les oiseaux chantent, que les arbres frémissent sous le vent. Qu'il
peut
y avoir de l'orage en plein été.

- Mais ce sens de l'Ecouter/Voir s'approfondira si nous acceptons de

"lâcher-prise" et de quitter le seuil de notre maison pour partir sur le chemin
qui se présente soudain au coin de la rue. Quitter père et mère, et tous ceux
qui
sont l'objet de notre attachement. Sortir et cheminer sans but, sans finalité,
sans
intérêt particulier, sans désir de faire ou de ne pas faire quelque chose, comme
le reconnaît enfin à la fin du film, le héros mystique des frères Taviani dans
"Le soleil même la nuit". Simplement observer ce qui est, ce qui survient, à
chaque instant sous nos yeux. Mais également nos réactions intérieures à ces
surprises permanentes : nos peurs, nos envies, nos désirs, nos jalousies, notre
violence, notre besoin de sécurité. Richard Bach, dans Jonathan, le Goéland,
nous en donne une illustration symbolique.

- Après des années d'errance peut-être reviendrons nous un jour au seuil d'une
demeure pour nous arrêter un moment, notre maison d'enfance peut-être, mais
qui sera transformée parce que notre regard sera différent et non-attaché. Au
seuil nous observerons le monde avec la connaissance qui n'est pas temporelle
et qui nous fait vivre la non-continuité de toute chose, au coeur même d'un
sentiment profond d'une reliance universelle. Sans doute n'aurons nous plus
besoin de partir. "Le désir du vrai lieu est le serment de la poésie" écrit le
poète français Yves Bonnefoy. Il est temps pour nous, alors, de mourir et de
vivre totalement dans l'instantanéité de la Grande Vie, là où nous nous sommes
arrêtés. Nous sommes devenus un être qui, à chaque seconde, se gravifie sans
cesse, c'est-à-dire qui assume à la fois la gravité de la souffrance et la joie
illuminatrice de toute vie humaine. Dans ce cas tout est possible, tout peut
advenir, même cette prairie d'innocence que Krishnamurti nommait, faute de
mieux, l' "Otherness", l' "Autreté", une joie d'être dans la vie à part entière.

4. Réflexions critiques sur cette perspective de vie

Il s'agit de comprendre le problème de l'autorisation noétique

Le concept d'autorisation a été proposé par Jacques Ardoino (1977) et

développé par Rolande Robin (1988). Je nomme autorisation noétique le
processus éducatif radical qui achemine le sujet en formation vers la plus haute
réalisation de son être-au-monde par l'éveil de l'intelligence. Ce processus est
la
manifestation de ce que Constantin Fotinas, de l'université du Québec à
Montréal, nomme l' "Education des Profondeurs" dans son Tao de l'Education
(1990).Selon sa conception, qui m'est très proche, elle s'articule à l'
"Education
Utilitaire" (qui dégénère souvent en Education du Profit) pour aller vers la
"Grande Education", horizon d'une conscience qui fait corps avec ce qui est.

Je propose ce terme pour faire comprendre en quoi ce processus est au coeur

de la "pensée" de Krishnamurti.

La noèse est l'acte par lequel on pense et le Noème ce que l'on pense.
"Noétique", du grec noétikos, signifie qui a rapport à la pensée (noèse, du grec
noêsis). Le terme renvoie ici pour moi à la "pensée du fond" (Grund) dont
parle Martin Heidegger dans Le Principe de raison. (1983). Il ne s'agit pas des
habituels concepts et théories qui nous permettent de discuter et d'argumenter
"rationnellement" mais des rapports de sens qui nous font voir, d'une manière
toujours allusive, symbolique, notre unicité ontologique, ce que nous sommes
fondamentalement par une mise en question permanente de notre supposée
identité. Or Krishnamurti nous le répète sans cesse : "nous sommes le monde"
et le monde est nous (V.E.68). Il se situe dans une philosophie non-dualiste,
celle des philosophes assumant la via negativa (Shankara, Maître Eckhart, ou
des contemporains comme Ramana Maharshi, Sri Nissargadatta). C'est la raison
pour laquelle Krishnamurti est très difficilement compris par les chercheurs en
sciences humaines. Peu d'entre eux s'avouent inspirés par une approche
non-dualiste de la vie. Doublés par leur culture, enfermés dans une
représentation ethnocentrique de la philosophie soi-disant occidentale et liée à
la
production exclusive du concept (Deleuze et Guattari, 1991), ils inscrivent
leurs
réflexions dans une pensée systématiquement dualiste mais qui ne s'affirme
jamais comme telle. C'est le cas de presque tous les psychanalystes et
sociologues. Ainsi Catherine Clément déclare, à propos de la haine de soi,
comme une vérité indiscutable : "Récapitulons. Il n'y a pas d'amour sans haine,
réversible, jusqu'au fait divers de la passion jalouse." (Le Magazine
littéraire,
juillet-août 1994). D'ou la quasi impossibilité de poursuivre longtemps une
discussion "en contact", dès qu'il s'agit d'examiner la nature de la distinction
entre objet et sujet de connaissance. Nous en avons fait l'épreuve récemment
lors d'un entretien avec Cornelius Castoriadis à propos de la méditation (J.
Ardoino, R. Barbier, F. Giust-Desprairies, 1993). Mais nuançons notre
critique, peut-être qu'Edgar Morin, avec son "Evangile de la perdition" décrit
dans Terre-patrie (1993), n'est pas très éloigné de ce que je pressens comme
une philosophie de l'éducation pour notre temps, à la lumière de Krishnamurti
(R. Barbier, 1994).

L'autorisation noétique chez un être humain devient, dans cette problématique,

un processus d'intelligence ou d'autoéducation radicale qui, d'instant en
instant,
par une permanente attention à ce qui est, débouche sur la plénitude de
l'être-au-monde. Le sujet éducatif est avant tout un sujet en
éco-auto-formation.
Non que l'autre n'intervienne pas dans son devenir, bien au contraire, mais il
est situé dans un environnement social, psychologique, culturel, déterminé et
élucidé. La personne a le dernier mot sur sa propre conscience, souvent à partir
de remarquables "flashs existentiels" (R. Barbier 1995)..

Plusieurs questions peuvent être posées à la philosophie transculturelle de

Krishnamurti par le penseur occidental. La question de l'altération. La question
de la temporalité.La question de la mémoire. La question du savoir. La
question de l'observation. La question de l'imaginaire etc. Examinons la
première question et la dernière, pour finir, dans le cadre limité de cette
communication.

La question de l'altération

Quel est le statut de l'altérité et de l'altération dans la philosophie de

l'éducation
de Krishnamurti ? L' autre existe-t-il pour lui et à quel niveau de profondeur ?

Il est certain que Krishnamurti est complètement concerné par l'autre qui, chez
lui, ne dégénère jamais dans un "autrui" spectaculaire et mass-médiatique (Jean
Baudrillard, Marc Guillaume, 1992). Il est partie prenante de l'univers de
l'autre à partir de son ouverture ontologique à l'attention. De nombreux textes
montrent son extrême sensibilité à cet égard. L'autre n'est jamais anonyme. Il
est présent avec toute sa détresse, toute sa joie. Krishnamurti est, avant tout,
un
être de relations. Il ne saurait se comprendre comme un "ego" séparé qui
vivrait selon la toute-puissance de ses désirs. L'altérité fait donc partie de
sa
vie, mais est-ce une altérité radicale, celle qui nous interpelle d'une manière
absolue, dans nos modes de penser et de sentir ?

Je fais l'hypothèse que Krishnamurti a conscience de cette altérité radicale

parce qu'il a conscience de la nature intrinsèque de la solitude pour l'être de
l'intelligence. Ce dernier se sait un être unique à pouvoir observer le monde.
La réalité est fondamentalement singulière. Il connaît la radicalité du mourir.
Il
ne se berce pas d'illusions avec les doctrines de la réincarnation ou les
idéologies du progrès. Face à face à l'inconnu, dans la vision pénétrante, il
est
sans voix. Il est le "mystique" dont parle Ludwig Wittgenstein dans son
Tractatus logico philosophicus (1986). Sur ce point sa solitude est essentielle,
constitutive de son être même. Mais chacun porte en lui cette capacité à être
"intelligent", donc à vivre cette solitude sans fond, sans limite. Cette
omniprésence du mourir et du vivre que les choses ravivent à chaque instant.
L'altérité constitue cette confrontation de deux solitudes vécues par deux êtres
humains dignes de ce nom. Mais Krishnamurti peut-il aborder vraiment la
question de l'altération dont parle Jacques Ardoino (1977)? L'autre a-t-il,
selon
lui, une influence inéluctable, transformatrice de son propre être ? Je ne le
pense pas. Sur le plan ontologique j'ai le sentiment que le je et le tu, pour
reprendre une terminologie de Martin Buber, bien que totalement dans un
champ de relations constitutif de leur être même, sont en même temps deux
mondes à part, quoique non séparés. Approche paradoxale, un peu comme celle
qui, en physique, considère que l'ondicule est, à la fois, corpuscule et onde.
Radicalement, l'être de l'intelligence, non fragmenté, mais conscient de son
unicité individuelle, ne peut être altéré puisqu'il est un avec tout ce qui est,
y
compris avec l'autre. Seul l'être de la dualité, séparé, peut rencontrer l'autre
en
tant que provocateur d'altérations. Par contre, l'être de l'intelligence peut
entrer en interférence dans un champ et cette rencontre peut entraîner des
effets. On peut imaginer qu'il existe des "choc d'êtres", dans la
"Conscience-énergie" (Dr. Marie-Thérèse Brosse, 1984), comme il y a des
chocs bouleversants de particules nucléaires, quand une personne réceptive
rencontre un être à l'intelligence accomplie, un sage. L'être de l'intelligence
ne
dit pas plus "l'essence précède l'existence" que "l'existence précède
l'essence".
Si Krishnamurti semble être parfois dans l'univers d'une philosophie
existentielle, il ne saurait s'y réduire (René Fouéré, 1985). Pour lui, à mon
avis, il y a conjonction créatrice, à chaque instant, et dans une surprise
émerveillée, de l'essence et de l'existence dans le vivre et le mourir du réel.
Sa
formulation questionnante sur le monde n'est pas exprimée par un oui ou par
un non. Le "oui" de la créature face à face avec son dieu unique et créateur. Le
"non" de celui qui a pour autre dieu, la négation même de toutes figures de
dieu. Elle est plutôt du type "ni ceci, ni cela" et non du genre "ou bien, ou
bien"
ou "ceci et cela". Sa pratique est celle du sculpteur qui évide son bloc de
pierre
pour faire apparaître la forme.

La question de l'imaginaire.
J'avoue être très embarrassé par la conception de l'imaginaire chez
Krishnamurti. Il semble bien qu'il assimile l'imaginaire à une vaste entreprise
de reproduction et d'illusion et, bien qu'il n'accepte pas facilement d'entrer
dans les idéologies hindoues de la Maya, ses propos vont toujours dans le sens
de l'image mentale déformant ou masquant la vérité qu'il oppose à la réalité.
Certes, pour Krishnamurti le monde est réel et indépendant de l'observateur.
Même l'imaginaire, assimilé à la pensée, fait partie de la réalité. Il s'agit
bien
pour lui de réduire l'imaginaire par sa juste observation. En aucun cas de
l'amplifier ou de s'en servir comme on peut le faire dans certaines sagesses
islamiques ou tibétaines. Il soupçonne l'imagination de mentir et de travestir
ce
qui est. Elle apparaît comme une capacité cérébrale que l'on doit non pas brider
ou contrôler, mais laisser passer comme un nuage noir dans le ciel bleu de la
vérité.

Le penseur dans la ligne de Castoriadis ne saurait s'y résoudre (R. Barbier,

1991). Si l'imaginaire est premier et non réductible à la pensée, ainsi que l'a
proposé Aristote d'après Castoriadis (1986), sa dynamique créatrice est
fondatrice de l'être même.

Le réel ou l'imaginaire ?

Si Jacques Lacan est le penseur du "Symbolique", Castoriadis celui de

l'"Imaginaire", Krishnamurti nous propose une "révolution du réel".

Au nom du réel que nous rencontrons seulement par la méditation ouverte sur
l'"otherness", Krishnamurti refuse d'accorder une valeur essentielle à
l'imaginaire. Pas plus qu'à la pensée, outil purement fonctionnel et de
communication. L'imaginaire pour lui, produit de l'imagination, est toujours
leurrant. Il est source de chimère et d'illusion. Il nous empèche de voir ce qui
est, c'est-à-dire le réel. Au bout de la méditation, l'égo a disparu. Reste un
sujet
impersonnel qui ne peut plus, en vérité, écrire "je" (Krihnamurti écrivait "K"
ou l'"orateur" à son propos le plus souvent). Dans la transformation radicale,
intra-cellulaire, de l'être, toute séparation n'a aucun sens. Derrière le miroir
du
moi et du monde , c'est le rien total, ou encore "la création, la mort et
l'amour"
comme termes équivalents. [Link] semble avoir approché la compréhension de
cet état lorsqu'il écrit : " Quand l'homme cherchant le vide de sa pensée
s'avance dans la lueur sans ombre de l'espace imaginaire en s'abstenant même
d'attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où
ne se reflète rien" ("Propos sur la Causalité psychique" (1946) dans les Ecrits
1966, p.188). N'est-ce pas pour cela que d'aucun a titré un ouvrage Lacan,
maître zen ? (Stuart Schneiderman, 1986). Il se peut qu'au bout d'une analyse
lacanienne et grâce à un analyste ouvert à la relation d'inconnu, l'analysant
atteigne un point d'être et de vérité supérieure, proche de cette "bénédiction"
dont parle Krishnamurti. Malgré tout mon inclination pour la théorie de
l'imaginaire de Castoriadis et sa critique de la "maîtrise" lacanienne me font
douter quelque peu. Krishnamurti ne me semble pas avoir vraiment compris la
dynamique de l'imaginaire, pas plus que Lacan. Il ne discute d'ailleurs pas de
cette question. Pour lui l'image, comme le concept, est un obstacle à la
connaissance de l'être. Il parle souvent de l'"otherness" en termes qu'un
psychanalyste pourrait traiter de "dénégation" par rapport à l'imaginaire: "Mais
cette force que rien ne pouvait pénétrer ni dissoudre, n'était pas une
projection
de la pensée et certainement pas de la matière. Elle n'était pas une illusion,
la
création d'un cerveau recherchant secrètement le pouvoir ou la puissance issue
de ce pouvoir" (1988, p.115) Je n'irais pas jusqu'à cette interprétation car je
ne
la pense pas vraie en ce qui le concerne. Mais parler de l'imagination en terme
de "sottise" (1988, p.151) ou d'illusion pure et simple me parait par trop
réducteur de sa complexité. Quant à l'imaginaire social, ce n'est pour
Krishnamurti que l'idéologie et le jeu des institutions inscrits dans la psyché
humaine pour l'aliéner et l'empècher de voir juste. C'est vrai mais insuffisant.
Une autre conception de l'imagination l'aurait sans doute conduit à comprendre
autrement sa puissance ontologique pour rencontrer l'immensité. De ce côté-là
l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi (Henri Corbin 1958) ou la
relation entre poésie et mystique en Islam (Eva Meyerovitch, 1972) me
semblent être d'une autre veine.

Dans une de ses conférences filmées Krihnamurti affirme que si la pensée

forme des images, c'est parce que ces images, possédant une stabilité dans le
temps, satisfont chez l'individu humain un besoin de sécurité que les êtres ou
objets réels, qui sont instables, ne parviennent pas à satisfaire au même degré.
René Fouéré critique sur ce point Krishnamurti en reconnaissant que
l'imagination active était techniquement indispensable à l'origine, mais que son
jeu s'est répandu indûment après-coup dans des sphères psychologiques et
sociales par le désir de sécurité de l'être humain ( [Link]éré, 1985, p.383 ).
Krishnamurti reconnaît le pouvoir légitime de l'imagination et de la pensée
pour tout ce qui concerne la dimension technicienne de la vie individuelle et
sociale. Mais dans l'ordre psychologique et spirituel, l'imagination devient un
obstacle lié à la peur et à l'attachement au déjà-connu.

Castoriadis ne saurait être d' accord sur ce point puisqu'il place l'imaginaire
sur un plan radical dans la dynamique psychique comme dans celle des rapports
sociaux. Chez lui, l'imaginaire radical sous la forme de l'imagination radicale
et de l'imaginaire social ou société instituante, surgit du
Chaos/Abîme/Sans-Fond. On peut dire qu'il en est un de ses modes d'être,
comme d'ailleurs des strates ensemblistes-identitaires. Pour lui il existe sans
cesse un flux représentatif/intentionnel de formes, figures, images dans la
psyché: "la psyché est cela même, émergence de représentations accompagnées
d'un affect et inséré dans un procès intentionnel" (1975, p.382). Elle est cette
capacité de faire surgir une "première" représentation, une mise en image
(Bildung et Einbildung). Le réel est dans et par ce flux représentatif de la
psyché, car "qu'est-ce qu'une "chose" en vérité ? si ce n'est toujours chose
"relative" aux conditionnements de toute sorte de celui qui l'observe (cf.1975,
p.318). La psyché comme imagination radicale "fait surgir déjà une "première"
représentation à partir d'un rien de représentation, c'est-à-dire à partir de
rien."(1975, p.383). Elle est dans "son caractère in-sensé, la matrice et le
prototype de ce que sera toujours pour le sujet, le sens : le tenir-ensemble
indestructible, se visant soi-même et fondé sur soi-même, source illimité de
plaisir à quoi ne manque rien et qui ne laisse rien à désirer" (1975, p.397).

Cette représentation radicale n'est pas ce qui est re-présenté (représentant

autre
chose comme le mot allemand Vertretung ), mais bien plutôt Vorstellung : ce
qui est poser, placer devant. Il s'agit d'une position/présentation, phantasma
au
sens aristotélicien. Pour Castoriadis l'imagination radicale constitue la psyché
comme "un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il
forme; elle est bildung et einbildung" (1975, p.383). On voit bien que pour lui,
comme pour Jean-Paul Sartre ou Edmond Husserl, la conscience est toujours
"conscience de" quelque chose, mais qui, radicalement, n'est pas extérieur à
l'acte même de conscience, ce qui ne nie pas que le monde existe en soi et que
la
psyché ne possède pas la capacité d'être affectée, de recevoir des impressions à
partir de l'extérieur d'elle-même. Dès lors comment la conscience pourrait-elle
se saisir elle-même dans ces conditions ? c'est la question de Krishnamurti
reprise par [Link]éré : "Vouloir étreindre la conscience comme une chose,
comme un objet, est une aberration. En voulant se retourner sur elle-même, la
conscience brise son propre mouvement et ne découvre que son propre passé,
immobilisé" (1985,p.269)

Mais pour Castoriadis l'imaginaire c'est aussi l'imaginaire social. Il soutient

qu'il y a dans cette sphère du social-historique quelque chose de spécifique et
d'autonome par rapport à la psyché individuelle, même si cela n'exclut pas une
sorte d'étayage des significations imaginaires sociales sur et par les
représentions psychiques individuelles. Ici l'opposition est de fond avec
Krishnamurti pour qui tout est du ressort de ce que "voit" ou non l'individu,
donc que toute transformation des rapports sociaux passe essentiellement par la
transformation psychique individuelle. Sur le plan de l'imaginaire social,
expression du Chaos/Abîme/Sans-Fond, dans le faire-social historique, la
société institue sans cesse de nouvelles "positions", de nouvelles formes de
société, de nouvelles mythologies, irréductibles à ce qui a déjà été. Dans
certaines circonstances historiques ce flux magmatique de significations
imaginaires sociales engendre des institutions, des structures sociales, qui
vont
résister pour quelque temps à l'échelle de l'Histoire, au Chaos qui est toujours
création/destruction de ce qui apparaît. Mais pour Castoriadis il semble bien
qu'une fois survenues, certaines significations imaginaires sociales accèdent au
statut de vérité et résistent alors à la déchéance temporelle (l'idée
démocratique
par exemple ou l'anti-esclavagisme). Ces significations imaginaires sociales,
non réductibles à un "réel" ou "rationnel" quelconque, se donnent à voir dans
des formes de socialité effective et durable qui sont de véritables créations
social-historiques complètement inimaginables pour leurs contemporains. Dans
ce magma de significations imaginaires sociales, certaines se constituent comme
"imaginaire central" et mythologisent la société d'une manière dynamique.
Peut-être en s'étayant dans des groupes et institutions frontalières ayant une
spécificité imaginaire, que Florence Giust Desprairies nomme "l'imaginaire
collectif" dans son ouvrage sur "l'enfant rêvé" (1989). Ainsi "c'est
l'institution
de la société qui détermine ce qui est "réel" et ce qui ne l'est pas, ce qui "a
un
sens" et ce qui en est privé. La sorcellerie était réelle à Salem il y a trois
siècles
et plus maintenant...toute société est un système d'interprétation du monde; et,
ici encore le terme "interprétation" est plat et impropre. Toute société est une
construction, une constitution, une création d'un monde, de son propre monde"
(Castoriadis, 1986, p.226-227).

Pour Castoriadis par exemple, la Grèce antique est la première société à s' être
interrogée explicitement sur la représentation collective instituée du monde -
c'est-à-dire à s' être livrée à la philosophie :

"Et, de même qu'en Grèce l'activité politique débouche rapidement sur la

question : qu'est-ce que la justice en général ? et pas simplement : cette loi
particulière est-elle bonne ou mauvaise, juste ou injuste ? de même
l'interrogation philosophique débouche rapidement sur la question : qu'est-ce
que la vérité? et non plus seulement : est-ce que telle ou telle représentation
du
monde est vraie ? Et ces deux questions sont des questions authentiques -
c'est-à-dire des questions qui doivent rester ouvertes à jamais " (1986, p.283).

On peut s'interroger si la réflexion philosophique a vraiment et exclusivement

pris naissance en Grèce, et si l'Orient n'a pas connu, lui aussi, des formes
authentiques et ancestrales de pensée proprement philosophique, purement et
simplement ignorées, après une brève reconnaissance au début du XIXè siècle,
par l'institution de l'enseignement de la philosophie en Occident (cf Roger-Pol
Droit, 1989).

On peut voir les conséquences de cette approche et de celle de Krishnamurti

dans la vie courante. Le sage non-dualiste comme Ramana Maharshi par
exemple, se laisse mourir d'un cancer considéré comme un élément de vie,
faisant partie de l'Un. Le thérapeute occidental au contraire utilise la
visualisation créatrice, l'imaginaire en acte, pour lutter contre ce même cancer
(Anne Ancelin-Schützenberger). Plus généralement peut-on assimiler
l'imagination créatrice au mécanisme de la pensée ? Certes les rejetons de
l'imagination peuvent toujours s'inscrire dans un champ symbolique utilisable
par la pensée. Mais l'acte même d'imaginer doit-il rester enfermé dans l'acte de
penser ? Créer n'est pas penser, au sens même de Krishnamurti. Créer est ce
processus d'intelligence qui jette un pont suspendu entre le réel et la vérité.
L'imagination créatrice dans sa radicalité active ne cherche rien et ne veut
rien
: elle trouve. Elle n'est pas utilitaire, à la différence des techniques de
créativité. Elle est une fonction de la complexité du cerveau humain qui devient
instrument réceptionnant la formidable création permanente du monde. Elle
permet de relier ce qui est séparé et de distinguer ce qui est fusionné. Par
l'improvisation, elle est ce qui émerge pour la première fois. Elle est le
commencement même. Mais plus encore elle est la joie absolue. Non pas le
plaisir relatif. On peut s'interroger sur le fait, habituel chez de nombreux
mystiques, d'entrer dans l'écriture poétique après un insight spirituel.
Krishnamurti l'a vécu, comme Saint-Jean de La Croix ou Kabir. Certes les
poèmes qui résultent de cette expression créatrice tombent ensuite dans la
sphère de la pensée et de l'idéologie. Ils peuvent être utilisés pour leurrer
les
foules. Mais on oublie qu'ils enflamment également et éveillent des personnes
endormies dans un sommeil ontologique. Le symbole, véritable joyau d'un acte
créateur, est toujours plus qu'une image mentale qui, avec le percept et le
concept, seraient l'essentiel des activités de cerveau selon J.P. Changeux
(1983).
Il se peut qu'à la longue le symbole se "refroidisse" et se transforme en
allégorie , voire en synthème sociologique, selon l'expression de René Alleau
(1977). Mais pendant longtemps une image symbolique et poétique digne de ce
nom garde sa charge questionnante sur la réalité illusoire du monde. On peut
penser que l'image poétique est à l'ontologie, à la recherche spirituelle, ce
qu'est la pensée au domaine technique : un ustensile susceptible de "donner à
voir" (P. Eluard) une connaissance, approchée certes, mais vivante, de ce qui
est. Sans doute la "voie" de l'observation sans observateur de Krishnamurti est
plus radicale, mais c'est une voie "sèche", une voie abrupte. La Vie, dans son
expansion, n'a-t-elle pas fait fleurir l'imagination humaine justement pour une
reconnaissance différente de la "prairie d'innocence" dont parle Krishnamurti ?

La question de la temporalité

Sans l'avènement de la civilisation occidentale, il n'est pas certain que la

question du "temps" se soit présentée d'une manière aussi décisive . Sans doute
faudrait-il distinguer comme le fait le philosophe plusieurs niveaux de temps en
allant du temps physique, élémentaire, au temps sotériologique à dominante
religieuse en passant par le temps de vie évolutif, le temps psychologique
propre à l'être humain et au temps historique des sociétés .

Le sentiment de vivre le temps qui passe semble prendre trois grandes

orientations suivant les zones culturelles dans le monde.

- Il s'agit d'un "temps linéaire" avec un commencement et une fin en Occident.

- D'un "temps cyclique" dont l'origine est revécue sans cesse à travers des
mythes ancestraux en Orient et dans d'autres cultures lointaines .

- Enfin d'un "temps spiralé" qui conjugue à la fois le temps linéaire et

fonctionnel et le temps cyclique à notre époque post-moderne, bien que ces
deux aspects du temps aient toujours coexisté dans toutes les cultures.

Le "temps spiralé" devient de plus en plus aujourd'hui un "temps métissé",

c'est-à-dire un temps qui porte l'empreinte de l'interculturalité de notre
modernité, non sans problèmes . Comprendre la signification des "citoyennetés
européennes" aujourd'hui nous oblige à réfléchir sur la façon dont les citoyens
européens vivront l'interférence culturelle du temps à partir des multiples
influences culturelles qui se mélangent, s'interpellent et se combattent en
Occident.

L'Occident et le temps linéaire

Il est difficile de ne pas caractériser le temps vécu en Occident par sa

linéarité,
sa conventionnalité et sa fonctionnalité.

Par la notion de "temps vécu" j'entends un temps qui s'inscrit dans la vie
affective et sociale du sujet. C'est avant tout un temps psychologique
appréhendé personnellement et conduisant à des effets de sens dans la vie
relationnelle. Pour un lycéen une minute passée avec celle dont il est amoureux
"vaut" évidemment bien des heures passées à suivre des cours plus ou moins
intéressants.

- La linéarité du temps occidental

En Occident le temps s'inscrit dans une trajectoire qui va du commencement du

monde à sa parousie. Le Christianisme a instauré un temps linéaire qui a
commencé il y a presque deux mille ans et qui finira au Jugement Dernier. Il y
a avant et après la naissance du Christ. Le "temps social" occidental est
délimité
par cette origine. Toute naissance humaine s'y réfère explicitement par l'année
de naissance. Chaque destin est tracé sur un vecteur temporel qui subit
l'influence du Christianisme quand bien même le sujet se veut incroyant : "La
promesse faite par le Christ de revenir eut pour effet d'orienter les premières
congrégations chrétiennes vers l'avenir plus que vers le passé, dans l'attente
du
retour en gloire. De la même façon, les Juifs attendent la venue du Messie à la
fin des temps" (Marie-Louise von Franz) .

Les fêtes traditionnelles rappellent à tous cette linéarité du temps chrétien,

toujours historiquement situé (Noël 1939 n'est pas Noël 1991), tout en activant
un temps cyclique par le rappel à l'origine et au mystère divins de la
temporalité (Noël, Pâques et Pentecôte). Ainsi même le temps occidental ne
saurait échapper à l'influence cyclique du temps. Mais sa polarisation demeure
la linéarité, le caractère cyclique se sécularisant de plus en plus en se
banalisant
et en perdant sa force symbolique. Sans doute faut-il faire des distinctions.
Par
exemple le temps musulman, tout en s'inscrivant dans un temps occidental, celui
des religions du Livre, reste complètement singulier. Si le temps occidental
peut être défini comme "mesuré", "qualifié" et de "bouleversé", le temps
"référentiel" du Maghrébin est différent . Le passé pour un Maghrébin
musulman n'est pas le même que pour un Occidental car il donne une plus
grande importance à la religion dans sa vie privée. Le temps islamique est plus
valorisé : c'est un "temps mythique où la communauté musulmane est censée
avoir incarnée une sorte de perfection." (Edgard Weber) .

Le temps en Occident est d'abord une philosophie du temps qui se traduit par
un discours et un récit sur le temps . La différence entre le temps grec et le
temps dans la pensée bantoue est considérable. : "Alors que la philosophie
grecque a produit l'idée d'un temps abstrait, comme "nombre du mouvement"
(Aristote), la pensée bantoue offre l'idée d'un temps estampillé par l'événement
."

Bien avant Aristote les premiers poètes et dramaturges grecs (Homère, Hésiode
etc) avaient pensé le temps mais d'une manière préphilosophique ou non
philosophique.

Avec Aristote "le temps est le nombre du mouvement relativement à l'avant et à

l'après" (Livre IV de La Physique). La distinction est opérée entre le
maintenant comme limite et le maintenant conçu comme infime partie du
temps.

Le mouvement n'est concevable qu'en fonction des structures ontologiques de

l'être et du non-être, du devenir et de la privation, de l'acte et de la
puissance.
Mais la conception scientifique du temps nous éloignera de l'ontologie
temporelle aristotélicienne.

Henri-Charles Puech a montré l'opposition de la conception chrétienne d'un

temps orienté et irréversible à celle des Grecs pour qui le déroulement du
temps est cyclique et non rectiligne. Mais il remarque également, dans ce cas,
comment cette dernière approche répond avant tout à un "idéal d'intelligibilité"
qui voit dans le mouvement circulaire l'expression la plus parfaite de
l'immobilité et de la permanence divines.

Réfléchissant sur l' "art du temps", Jean-Louis Servan Schreiber affirme que
"le temps actuel, moderne, est unique, rythmé et encombré".

Il est "unique" puisque toute la planète est synchrone et seuls changent les
chiffres des heures suivant les fuseaux horaires. Il est "rythmé" parce que nos
habitudes sociales sont dictées par le temps institué depuis les horaires de
travail
jusqu'aux départs calculés des trains. Il est "encombré" par la nécessaire
croissance performante de productivité que nous impose la modernité dans un
temps qui pourtant reste le même.

La maîtrise du temps conçu linéairement passe par le regard culpabilisé sur la

montre à quartz qui reste pourtant une convention arbitraire du découpage de
la vie. Elle va de paire avec la fuite toujours présente de la fin radicale de
l'être
humain, avec son vieillissement et sa mort inéluctables, particulièrement mise
en lumière a contrario par la publicité commerciale.
- Conventionnalité du temps occidental.

Le découpage du temps suivant une progression horlogère en 24 heures et

calendaire en mois et années est une pure création culturelle, donc relative,
qui
devient cependant quasiment "naturelle" par son caractère d'universalité dans
toutes les sociétés industrialisées. L'obsession de l' "heure juste" nous fige
dans
un mode de vie sans impévu. L'Horloge parlante de Paris enregistre près de
400000 appels par jour ! Jacque Attali a relaté dans son Histoire du temps
l'évolution instrumentale de la mesure du temps en Occident. Depuis le temps
régi par les dieux et un temps mesuré par le jeu de l'ombre (cadran solaire) et
l'écoulement de l'eau (clepsydre) en allant vers les "mécaniques du temps"
(horloges et chronomètres, instruments électroniques) au fil de histoire
moderne . On cherche à "gagner du temps" mais pourquoi faire ? : "Dans tous
les grands pays industriels, l'évolution est identique à celle de l'Angleterre :
les
journées s'encombrent d'objets, la télévision envahit presque toute l'espérance
de vie supplémentaire." (J. Attali, p.268)

L'Ecole, plus que toute autre institution, est prisonnière de cette force
instituée
du temps. Gaston Mialaret dans son traité de Pédagogie générale consacre tout
un chapitre au "temps scolaire". Malgré toutes les études, souvent
contradictoires sur le rythme scolaire, les décideurs n'ont jamais réussi à
établir
une organisation du temps en accord avec l'horloge biologique de l'enfant.
C'est du côté des "écoles parallèles" qu'on a parfois essayé d'équilibrer le
temps
d'étude, le temps de repos et le temps d'expression artistique ou corporelle
(par
exemple l'insistance sur ce problème dans la pédagogie de Rudolph Steiner) .
G. Mialaret rappelle une étude de H. Gleizes qui décrit minutieusement la
journée épuisante d'un enfant de classe défavorisée (p.336-337). L' "emploi du
temps" est le maître-mot de l'école. On sait qu'au niveau des lycées il faisait
la
fierté de Napoléon. Comme le signale G. Mialaret la réflexion sur l'emploi du
temps n'a pas été entreprise jusqu'au milieu du XXe siècle. Si elle s'intéresse
au
point de vue des élèves, c'est avant tout pour éviter les pertes de temps, les
déplacements entre classes ou bâtiments aussi bien des élèves que des
enseignants. On a l'impression que le "matériel" l'emporte très largement sur le
"spirituel" dans ce type de réflexion. Le "projet-programmatique" englue
quand il ne fait pas disparaître tout "projet-visée", c'est à dire un
questionnement en terme de "sens", pour reprendre les termes de J. Ardoino.
G. Mialaret écrit, après avoir souligné les études sur la fatigue et l'attention
de
l'enfant : "Ces résultats remettent en cause l' "unité horaire" choisie par la
plupart des constructeurs d'emploi du temps." (p.340). Malgré de nombreuses
recherches ces dernières années sur la question de l'emploi du temps,
notamment par les équipes de l'I.N.R.P., l'ordre des choses est encore loin de
pouvoir changer.

La question reste posée, à une époque où tant d'enfants arrivent au collège avec
des manques évidents de savoir élémentaire qui vont d'ailleurs peut-être
s'accroître au fil des années de scolarité s'ils ne sont pas dans les "bonnes
filières" : à quoi sert l'école ? Michel Lobrot y répond en 1986 dans la même
ligne critique que vingt ans auparavant, en 1966 lors de la parution de son
livre
sur la pédagogie institutionnelle.

On peut réfléchir à une autre organisation du temps et du cursus scolaire,

beaucoup plus adaptée à la réalité humaine et sociale de l'enfant, notamment
dans les zones rurales des pays en voie de développement

La "formation en alternance" école/entreprise (une semaine en séminaire, trois

semaines en usine), si prisée aujourd'hui dans tous les milieux, y compris
malheureusement parmi les chercheurs en Sciences de l'Education, n'est-elle
pas le plus bel exemple d'une logique institutionnelle aliénante sous son aspect
à
première vue "ouvert" à la vie et à l'innovation pédagogique ? Tout se passe
comme si les salariés (cadres d'entreprise, travailleurs sociaux etc.) ne
devaient
plus avoir l'occasion de "rompre", même provisoirement pour quelques mois,
avec la "culture d'entreprise" dont on connaît la violence symbolique. Il s'agit
de ne pas "lâcher" le salarié dans un autre milieu de réflexion, en particulier
à
l'Université considérée comme dangereusement critique. D'ailleurs une
stratégie complémentaire, s'appuyant sur des "appâts économiques", consiste à
infiltrer l'esprit universitaire du caractère inéluctable et presque hégémonique
de l'esprit d'entreprise (compétition, rentabilité, rationalité, risques et
profits).
L'Université se laisse faire sans broncher, faute de moyens matériels suffisants
de la part des Gouvernants, eux-mêmes soumis à l'emprise idéologique. Sans
doute ce point de vue est-il un peu abrupt. Je ne méconnais pas l'apport de la
pratique au sein de l'entreprise pour des formations très techniques ou pour une
première connaissance du monde du travail. Mais qu'on veuille en faire le
principe de toute formation et surtout de toute éducation, en particulier en
sciences humaines, me semble un point de vue purement idéologique et
politique. Je préfère beaucoup plus une rupture, une "mise en jachère" (Masud
Khan) de quelques mois (dans le cas du D.U.F.A. de l'université Paris VIII, 6
mois) qui permet de faire le bilan professionnel et existentiel, en termes
positifs
et négatifs, sur des années de pratiques professionnelles.

- La fonctionnalité du temps occidental.

"Le temps c'est de l'argent !" Toute la fonctionnalité et le découpage du temps

en Occident sont éclairés par cette maxime. Nous sommes déterminés par
l'institution du "temps industriel". L'analyse de cette institutionnalisation
dans
les grandes usines de la Nouvelle-Angleterre aux débuts du XIXe siècle montre
comment les entrepreneurs ont imposés aux ouvrières issues de régions rurales
les horaires et la discipline de travail, non sans provoquer des formes
d'adaptation et de résistance. Les ruraux doivent également faire face au temps.
Mais leur temps vécu est constitué autrement, suivant les impératifs du cycle
des saisons.

Comme les missionnaires catholiques ou protestants ont, en leur temps, compris

qu'il fallait détruire les cadres sociaux de répérage existentiel (notamment les
pratiques magico-religieuses et la structure traditionnelle de la "maison"
communautaire des indigènes) pour réussir leur violence symbolique, les
entrepreneurs du siècle pionnier du Capitalisme devaient fixer les ruraux dans
l'usine en les inféodant à un emploi du temps industriel loin de leur habitus
primaire. A bien considérer l'étude de M. Debouzy, nous ne sommes pas loin
des pratiques codifées dans l' "institution totale" décrite plus tard par Erving
Goffman dans son célèvre ouvrage Asiles.
Par exemple l'usage systématique de la cloche pour appeler les ouvrières au
travail et dont le son les poursuit jusque dans les pensionnats où elles logent
pour rythmer leur repas et leur sommeil.

Mais la cloche devient vite un objet de haine chez les ouvrières. Le

ressentiment
s'exprime dans nombre de poèmes, de chansons ou de récits. Les amendes
pleuvent pour cause d'absentéisme ou de retard.

A une époque, la nôtre, où certains ne trouveraient pas innommable de rétablir

le travail de nuit pour les femmes, il faut vraiment rappeler qu'au XIXe siècle,
en pleine jungle industrielle, le plus insupportable pour les ouvrières
semblaient
être la suppression partielle de l'opposition jour/nuit et l'adaptation au temps
artificiel de l'usine. Travailler sous la lueur des lampes était une atteinte à
leurs
croyances religieuses d'origine biblique. Plusieurs mouvements de protestation
eurent lieu à cet égard. Pourtant l'usine finissait par modeler les attitudes.
L'habitus se constituait imperceptiblement et on voyait bientôt les ouvrières
arriver à la porte de l'usine avant l'heure, malgré les remarques critiques des
journaux ouvriers. Aujourd'hui nous avons hérité, sans nous en apercevoir, de
cette introjection de la normativité dominante de la société industrielle
capitaliste. Les sociologues nomment cette inculcation inconsciente d'un schéme
de pensée, de perception et d'action : une violence symbolique .

L'Orient et le caractère cyclique du temps

Le terme "Orient" est pris ici au sens large, sans méconnaître les différences,
voire les oppositions qui peuvent exister entre des visions du monde que nous
situons si facilement ailleurs d'une façon homogène et illusoire .

Malgré tout, nous pouvons considérer par le terme de "temps oriental" une
compréhension du temps vécu qui inclut plusieurs dimensions : un rapport à la
nature, une relation au mythe du commencement et du recommencement, une
relation à un espace psychique qui peut être hors du temps.

- Le rapport à la nature

La tradition orientale chinoise et japonaise implique un rapport au temps en

liaison avec le sens de la nature. Le temps des Chinois se reflète dans leur
langage et dans leur façon d'agir. Ils ont développé un sens empirique du temps
d'une extrême subtilité. Claude Larre parle à ce propos de "la saveur du temps"
chez les Chinois. Les arts, la poésie reflètent cette manière de savourer le
temps : "La sensibilité des Chinois étant entièrement immergée dans les états de
la Nature, les nuances fugitives, les moments d'équilibre les plus exquis
affleuraient partout dans la vie (...) On savait apprécier la qualité du temps
comme on faisait le thé, du papier, de la soie, des mille commodités de
l'existence. Le temps venait, passait, revenait, le temps de la branche de
prunier, de la tige de bambou, de la feuille d'érable, de la ramure du pin, le
temps du cri aigre de l'oie grise, du chant sucré du loriot, de l'appel de la
caille." (p.44). Le caractère Che évoque le temps en général. C'est un état de
conscience, une durée qualitative, polysémique, très liée avec la perception des
saisons. Une grande variété de mots composés avec Che permettait de nuancer
le rapport de l'homme au monde de la temporalité. Ainsi notre notion moderne
de temps s'appelle Che Kien.

Les Chinois pensent qu'il faut accorder également une certaine attention à cette
notion de temps divisé en espaces de temps, introduisant ainsi une notion
quantitative.

La conception du temps en Chine est inscrite dans une philosophie de la vie à

partir de l'indistinction primordiale du Chaos initial. Temps et commencement
commencent en même temps et finissent en même temps.

L'aspect du Yin dans le Yang et du Yang dans le Yin caractérisent

respectivement le commencement et la fin . La notion de temps se confond avec
celle de l'alternance du Yin et du Yang comme Marcel Granet l'a bien montré.

L'intérêt des Chinois pour le sentiment de l'instant ne les a pas empêchés de

devenir des historiographes prestigieux de l'évolution de leur civilisation.
Chez
eux le temps continu est celui de l'histoire. Dans l'ancienne Chine
l'historiographe et l'astronome ont des fonctions voisines.

- La pensée mythique et le temps

La pensée orientale est mythique . Elle pose la question du Commencement et

de la fin des choses. Pour les Chinois au dessus du temps qui commence et finit
et dont le commencement et la fin sont déterminés par la qualité individuelle de
la vie, il y a ce qui n'a ni commencement ni fin, dont tout provient et vers
quoi
tout retourne : le Tao. L'historiographie qui remonte à 40 siècles demeure
légendaire et mythique pour ses parties les plus [Link] l'Inde a produit
une pensée mythique des plus évoluées, comme nous le verrons, c'est encore
plus, peut-être, en Afrique que cette pensée mythique liée au temps s'est
développée . Elle y acquiert un statut métaphysique dans la pensée Bantu par
exemple par la distinction de quatre catégories d'être : l'Etre-d'intelligence
(l'Homme) ; l'Etre-sans-intelligence (la Chose) ; l'Etre-localisateur
(Lieu-Temps) et l'Etre-modal (Accidentalité ou modification de l'Etre). Dans la
philosophie Bantu l'explosion initiale donnant naissance au Cosmos lui a
imprimé le "mouvement existentiel", principe actif de son expansion, qui
correspond pour chaque existant particulier à une "trajectoire existentielle".
C'est "le mouvement existentiel qui commande les phénomènes de génération,
de corruption, d'augmentation et de diminution, d'altération, d'action et de
passion" (A. Kagame, p.111). Au mouvement existentiel s'oppose l'Eternité,
attribut fondamental du Pré-existant, non compris dans le genre "mouvement"
mais néanmoins "exister réel", véritable "être-là" qui n'a pas surgi et qui
totalise dans l'actualité toute la durée. Le Temps est l'entité métrique du
mouvement existentiel et son essence ne peut être recherchée ni dans le passé ni
dans le futur mais dans le présent. Dans la culture Bantu le temps est une
entité
indifférente aussi longtemps qu'un fait concret ne vient pas pour
"l'estampiller". Ce qui ne veut pas dire que le passé est sans importance, bien
au
contraire, puisqu'il fonde le présent des existants, en relation étroite avec
les
ancêtres. Par contre le futur ne pouvant être "marqué" par des événements
connaissables, reste incertain temporellement. La culture Bantu limite à l'année
(12 mois) la sériation du temps, en distinguant l'instant, le jour, le mois, les
saisons et l'année, mais également "les temps anciens" et une réflexion sur la
direction globale du temps : le temps "spirale" conçu comme cycle ouvert. La
dimension mythique s'exprime en particulier par le biais d'une présence
symbolique des ancêtres dans la vie quotidienne des Négro-Africains, comme
en témoignent nombre de mythes, de légendes et contes de ces régions . Par
rapport à la logique cartésienne, elle est l'expression d'une "logique magique"
qui est "un système de pensée complet en lui-même mais d'un genre différent"
(A. Kagame, p.131).
- Un rapport à un autre espace psychique hors du temps.

La pensée "orientale" insiste sur une relation au monde où le vide méditatif

joue un rôle considérable. Il est particulièrement difficile pour un penseur
occidental de comprendre cet état d'être. Pour l'Oriental il s'agit de percevoir
l'instantanéité du présent. Le Chinois par exemple vit "une intensité de vie et
un
besoin instinctif de réalisme dans l'aperception et le comportement qui
valorisent intensément le présent. Le passé se confond avec le dépassé, parce
que la vie est un flux, que l'Univers est en mouvement, que l'acte est une
marche, que la conduite est une voie à parcourir. De même, le futur est ce qui
vient" (C. Larre, op. cit., p.53).

C'est à travers l'expression poétique du Haiku que Chinois et Japonais (poèmes

Zen) vont faire ressentir leur état d'esprit, saisissant d'un seul trait l'envol
de
l'instant dans le mystère des choses, des êtres et des situations . La voie du
haiku est celle de l'"instant-ellypse" suivant la formule que nous avons adoptée
récemment Alexandre Lhotellier et moi-même . Le haiku, d'origine chinoise et
largement développé au Japon, est un petit poème de trois vers et de 17 syllabes
incluant traditionnellement une allusion saisonnière. On parle à son propos de
"saisissement de l'émotion", d' "herbier vivant de vérités immuables" ou encore
de "quête de l'éclair". Pour les poètes orientaux il s'agissait de noter
spontanément et intuitivement un regard porté sur le monde fugace et éphémère
pour en saisir l'essence instantanée. Ainsi de ce haiku célèbre de Ryôto, sur le
silence partagé entre les êtres humains et les choses dans une sorte d'écologie
ontologique :

Ils sont sans parole

l'hôte l'invité

et le chrysanthème blanc

Le haiku vise à exprimer la méditation non réfléchie, la vision pénétrante des

choses et des êtres.

Il constitue une sorte de "pensée-mandala" pour reprendre l'expression de Ken

Wilber dans "les trois yeux de la connaissance" .

5. L'Inde, le temps et l'éducation

C'est peut-être l'Inde qui a produit une pensée mythique des plus évoluées
concernant le temps. Dans la pensée traditionnelle de l'Inde l'existence de
l'univers et de l'histoire humaine et cosmique, est sous l'emprise de deux
forces
supérieures : kâla (le temps) et karman (l'acte). Le temps est tout à la fois le
fruit d'une action rituelle, l'expression d'un pouvoir cosmique, animée par un
principe absolu (le destin) et régie par le pouvoir de Dieu, à moins que "le
vase
au dessus du temps" se soit brisé en d'innombrables morceaux ou que le temps
ne soit qu'une illusion cosmique.

Le temps du sacrifice
Dans l'Inde védique le temps naît avec le rite sacrificiel et c'est par le
sacrifice
qu'il est détruit. Le temps est lié au culte. C'est le purusha, l'homme cosmique
dans le Rig Veda et Prajâpati dans les Brâhmanas qui est immolé à l'origine
afin que le monde soit. Le sacrifice dans un deuxième acte accomplit le
mouvement en sens inverse et reconstitue le Seigneur des êtres. La symbolique
de la Roue cosmique permet d'imaginer ce processus.

Le temps du pouvoir cosmique

Ce processus temporel est d'ailleurs conçu comme un pouvoir cosmique. Le

temps apparaît alors comme "créateur du créateur", Prajâpati et qui est
Brahman lui-même. Le célèbre Mahâbhârata exprimera plus tard, d'une
manière plus populaire, une conception du temps en tant que Destin
insurmontable. Le Temps est divin, il est la cause de tout. Il crée et il
détruit,
inexorablement. L'influence bouddhiste semble déterminante dans cette vision
du monde. En effet l'Atharva Veda parlait par contre d'un "vase plein qui est
placé au dessus du temps" car Brahman a deux formes : temps et atemporalité
selon la Maitri Upanishad.

Le temps est pouvoir de Dieu : il mûrit (cuit) tous les êtres dans le grand Soi
-
ce en quoi le temps même est cuit : celui qui le sait connaît le Veda.

Le temps et l'action

Bien que certaines écoles philosophiques aient nié l'existence d'un temps
indépendant de l'action, en général, le temps est lié à l'acte (Karman). Karman
est d'abord l'acte puis le résidu de l'acte qui produit des résultats bons ou
mauvais et qui survit à la personne et finalement la loi qui régit la
rétribution
des actes et le réseau de correspondances entre les karmas des étants. Le temps
a besoin du karman qui est comme la qualité intérieure du temps. D'autre part
sans le temps le karman ne pourrait pas se réaliser. Même le "libéré vivant"
(jivanmukta) qui a brûlé tous ses karmas et qui vit en quelque sorte en dehors
du temps continue a consumer tous les résidus du karman subtile dont son corps
est la condensation. L'Inde a vécu son passé d'une façon quasi-mythique : "Ce
qui en Occident remplit la fonction de l'histoire est ce qu'en Inde l'Occidental
appellera un mythe" ( Panikkar, p.88)

Le temps est incorporé et intériorisé

Les Veda cherchaient la continuité du temps par l'acte cultuel du sacrifice. Les
Upanishads commencent à douter de la permanence de cet acte et de cette
durée. Ils ne subordonnent plus l'immortalité à l'accomplissement du rite. Ce
n'est plus à l'extérieur, dans le culte ou le cosmos, que se trouve la
continuité
mais à l'int"rieur de l'home, dans le Soi, l'atman. La continuité cosmique sera
retrouvée par la dynamique du souffle de vie, le [Link] est d'une part le
principe de vie et l'aspect individuel (adhyâtma) du vent cosmique (vâyu)
infatigable et omnipré[Link] Pranayama devient un exercice de contrôle de la
respiration permettant un développement spirituel pour surmonter la mort.

Les Upanishads cherchent ce qui est au-delà du passé et du futur. Elles

cherchent l'infinitude (bhûman) et la plénitude (pûrnam) qu'elles trouvent
symbolisées davantage dans l'espace que dans le temps. A partir de cette
époque, le temps - succession et durée - est dévalorisé ainsi que l'univers de
l'acte et à la fin du processus, c'est la doctrine du cycle des existences
(samsâra)
qui entraîne une conception négative du [Link] écoles philosophiques
tendent à nier toute valeur réelle au temps. On voit apparaître un dépassement
du temps par des pratiques yoguiques de cessation des états mentaux inscrits
dans l'instantané : "les écoles spirituelles, à partir des Upanishads et du
bouddhisme, prennent l'instant, kshana, comme point d'appui pour le "saut dans
l'intemporel""(R. Pannikar, 1975, p.84). Le temps est vide de réalité. Le
yoguin n'accepte que l'instant présent, sans passé ni avenir.L'instant est
qualifié
de vibration de la conscience. Il est l'éternel présent qui seul donne plénitude
et
félicité.Il débouche sur une attitude méditative.

L'Inde, le temps et l'Histoire

Il ne faut jamais oublier que l'Inde, contrairement à l'Occident, vit encore

largement dans sa [Link] ne peut tout-à-fait avoir conscience d'être
"dans l'Histoire" et surtout de "vivre l'Histoire".

Karman et la dimension historique de l'homme

Pour l'Inde le sujet de karman ne peut être que [Link] est d'abord l'acte
puis le résidu de l'acte qui produit des résultats bons ou mauvais et qui survit
à
la [Link] il s'agit de la loi, comme causalité universelle, qui
régit
la rétribution des actes et le réseau des correspondances entre les karmas et
les
é[Link] reflète moins une historicité extérieure, une explication des
événements, qu'une historicité intérieure subtile et [Link] temps sera
nécessaire tant qu'il y aura du karman dans le [Link] dernier est la qualité
intérieure du [Link] ailleurs, le karman ne pourrait pas se réaliser sans le
[Link] devrait rester à l'état latent et il n'y aurait pas de délivrance qui
suppose la consumation de tous les karmas, comme le propose la figure
exemplaire du "libéré vivant" (le jîvanmukta) qui vit en dehors du [Link]
karman inscrit le temps à l'intérieur des êtres : leur passé détermine leur
présent et leur futur. Leurs actions ne sont jamais perdues ou sans
répercusssion.

Le poids du mythe

L'Inde vit son passé beaucoup plus par ses mythes que par l'interprétation de
son histoire en tant que souvenirs des événements passés. Il y a comme une
sorte d'inversion de sens par rapport à l'Occident. Ce qui en Inde est conçu
comme mythe est appelé Histoire en Occident. Les personnages et les
événements historiques importants sont retraduits en terme [Link]
grands leaders politiques comme Gandhi ou Vinoba Bhave ont trouvé leur
source d'inspiration dans la spiritualité de l'action de la [Link] eux
l'histoire
n'est pas une fin en soi mais un accomplssement d'une destinée pour laquelle il
faut s'engager totalement et avec détachement.

C'est à travers cette vision mythique que le temps cosmique, à l'échelle

humaine, est mesuré par la notion de yuga dont 4 yuga forment un "grand âge"
(mahâyuga). Les yuga révèlent une conception historique qui conçoit l'âge d'or
au début de la création, avec une dégénérescence progressive jusqu'au
quatrième yuga. Nous avons ainsi le satyayuga (âge d'or et de vérité de 4000
ans), le tretayuga de 3000 ans, le dvâparayuga de 2000 ans et le kaliyuga de
1000 ans dans lequel nous [Link] chaque yuga il faut ajouter les temps
d'aurore et de crépuscule au début et à la fin d'un yuga. Selon certaines
conceptions, un mahayuga dure ainsi 12000 ans et la destruction cosmique
s'opère à la fin d'un [Link] mahayuga constituent un kalpa, c'est-à-dire un
jour (ou une nuit) de Brahmâ, le créateur. Au-delà du temps il y a le Brahman
indifférencié.

Cette conception philosophique du temps oriental est peut-être plus moderne

qu'on ne le pense. C'est en tout cas l'opinion d'une indianiste contemporaine
yougoslave, Rada Ivekovic, dans sa comparaison de la pensée indienne avec des
philosophes occidentaux comme Gilles Deleuze, François Lyotard, Luce
Irigaray, Michel Serres ou Kostas Axelos .

Jiddu Krishnamurti et la pensée de l'Inde

Même s'il a été toujours très critique à l'égard de toute forme de ritualisation
de la vie spirituelle, très prisée en Inde, Krishnamurti reste une figure
exceptionnelle de ce que j'entends présentement par "pensée orientale" dégagée
du tout dogmatisme religieux et centrée sur l'attitude méditative. Il l'a vécue
depuis son enfance, à longueur de journée, sans faire le moindre effort . Pour
Krishnamurti :

"il est un sacré qui ne provient pas de la pensée, ou d'un sentiment qu'elle
aurait ressuscité. La pensée ne peut ni le reconnaître, ni l'utiliser. Elle ne
peut
non plus le formuler. Mais ce sacré existe, qui n'a jamais été effleuré par le
symbole ou la parole. Il n'est pas communicable. Il est un fait"

La pensée fait partie du temps, donc de la naissance et de la mort, comme le

désir.

La méditation nous entraîne vers la non-pensée, l'absence de toute

représentation, le vide de l'esprit et s'ouvre sur un présent toujours neuf, au
delà du temps et de l'espace.

" La méditation est cette attention qui comporte une conscience globale et sans
choix du mouvement de toute chose...Et dans cette attention tout s'est calmé,
immobilisé, aussi bien les tours et détours de la conscience que le temps d'hier
se poursuivant dans l'espace de demain. Il est, dans cette immobilité, un
mouvement non mesurable, non comparable ; mouvement sans être, c'est
l'essence de la félicité, de la mort et de la vie." ( 1988, p.97).

Sans être une recherche, une quête, une exploration, la méditation est :

"explosion et découverte. Non le domptage du cerveau par une discipline, ni

l'analyse introspective du soi; elle n'est certainement pas l'entraînement à la
concentration, laquelle inclut, choisit, et refuse. Elle vient naturellement
quand
toutes affirmations et réalisations, positives ou négatives, ont été comprises
et
tombent d'elles-mêmes, facilement. Elle est le vide total du cerveau. C'est ce
vide qui est essentiel et non ce qu'il contient. Ce n'est qu'à partir du vide
que la
vision est possible." ( 1988, p.104)

Seule la méditation nous permet de voir sans faire d'expérience tout en voyant
toujours pour la première fois ce que nous avons regardé déjà des dizaines de
fois. Car la méditation comme "l'aigle dans son vol ne laisse aucune trace
derrière lui, à l'encontre du savant" . C'est une attention de lâcher-prise qui
saisit le mouvement et la création dans son devenir incessant, fait de
structurations/destructurations, d'instant en instant de commencement en
commencement. Elle est sans cause ni raison, sans but ni finalité . Destructrice
de sécurité et beauté du silence. Il s'agit bien comme l'indique le titre d'un
livre
de Krishnamurti de la révolution du silence (1971) . Mais "la méditation n'est
pas une évasion. Ce n'est pas une activité qui vous isole et vous enferme en
vous-même, c'est plutôt une compréhension du monde et de ses évolutions"
(p.13).

La qualité de l'esprit et du coeur sont des éléments essentiels pour la

méditation. Un certain état d'innocence et d'humilité non recherché. Comment
? tout simplement en vivant "en contact" avec ce qui est, particulièrement avec
la nature :

"si vous vagabondez parmi les collines, que tout vienne vous dire la beauté et
la
souffrance de la vie, afin que vous vous éveilliez à votre propre douleur, et à
sa
fin. La méditation est la racine, la plante, la fleur et le fruit. Ce sont les
mots
qui créent une séparation entre le fruit, la fleur, la plante et la
racine."(1971,
p.20)

Ainsi "l'esprit méditatif voit, observe, écoute sans le mot, sans commentaires,
sans opinion, attentif au mouvement de la vie dans tous ses rapports, tout au
long de la journée. Et la nuit, lorsque l'organisme est au repos, l'esprit
méditatif n'a pas de rêves, car il a été éveillé tout le jour" (1971, p.25).
Elle est
mouvement dans l'immobilité . Dans l'attention totale de la méditation, il n'y a
ni connaissance, ni recognition, ni le souvenir de ce qui a eu lieu. Etre
présent
au monde dans la méditation, c'est laisser sa sensibilité s'ouvrir tous azimuts
dans la rencontre avec le réel. On ne redira jamais assez, dans notre ère de
"barbarie", à quel point la sensibilité - notamment esthétique - est morcelée,
cassée, bafouée, annihilée même ou rendue grotesque sous couvert de
sentimentalisme, par une technologisation et une rationalisation "scientifique"
généralisées de notre société ( Michel Henry ) .

La méditation est la vigilance même, le contraire de l'esprit léthargique. Elle

est intensité dans la tranquillité, mouvement dans l'inconnu. Disparition de
celui
qui médite. Son attention totale "inclut l'apparent comme le caché, le passé,
son
influence sur le présent, son mouvement dans le futur" (J. Krishnamurti, 1988,
p.161). Elle est compréhension immédiate et bouleversante, éclair destructeur
qui ne s'apprivoise pas : "elle détruit tout, absolument rien ne reste, pas même
un souffle de désir et, dans ce vide immense, insondable, il y a création et
amour" (1988, p.169). Elle débouche sur l'intelligence qui n'a rien à voir avec
la pensée. L'intelligence est vision globale et immédiate de la vie dans ses
diverses manifestations. Sous la diversité des formes vitales, l'intelligence
perçoit la reliance totale de celles-ci : "L'intelligence est la conscience
sensitive
de la totalité de la vie; la vie avec ses problèmes, ses contradictions, ses
peines
et ses joies." (1988, p.148).

Même Socrate a été surpris dans un état que nous pouvons qualifier de
méditation au sens entendu ici. Marie-Magdeleine Davy en parle dans son livre
sur la connaissance de soi : Socrate restant un jour et une nuit, sans manger,
sans parler, debout, ailleurs .
L'instant ou le temps chez Krishnamurti et chez Castoriadis .

La confrontation de Krishnamurti avec la pensée de Cornélius Castoriadis

permet de saisir l'originalité de la conception du temps du sage indien.

La reconnaissance de l'imaginaire radical dans le faire social-historique

appelle
chez Castoriadis une remise en question de la conception temporelle héritée de
la philosophie classique. La "pensée héritée", ce savoir philosophique
traditionnel occidental exclut l'Histoire et le mouvement créateur qu'elle
implique. Elle fige le devenir de la société dans un ordre institué immuable
présent ou à venir : ainsi en est-il des idées chez Platon, de l'Esprit absolu
chez
Hegel, de la société communiste chez Marx.

Le moment religieux et le moment rationaliste occultent l'Histoire, chacun à

leur manière dans la pensée héritée. Dans le premier cas l'Histoire est
complètement hétéronome puisque son déroulement est inséré dans une
économie divine de la création qui résoud la question du sens de l'Histoire dans
un ailleurs métaphysique pensé comme perturbation et déchéance. Dans le
second cas l'Histoire est bien dotée d'un développement interne, mais son
mouvement et son déroulement sont fixés d'avance par un but, une finalité
parfaitement rationalisable.

Hegel représente de ce point vue l'acmé de cette pensée philosophique. La

pensée héritée impose une logique de l'identité qui affirme le régime général de
la répétition dans le procès de l'Histoire. Cette logique fixe les êtres dans un
ensemble où ils ont une place stable dans un ordre et une fonctionnalité
déterminée en vue d'une finalité dont ils ne sont que des éléments de
réalisation
(le Bien dans la "République" de Platon, la réalisation de l'Esprit dans l'Etat
hégélien, le prolétariat dans la société communiste de Marx). Il s'agit d'une
vision de l'Histoire qui abolit le temps par une représentation
fondamentalement hétéronome et identitaire de l'évolution historique (cf
Castoriadis 1975, p.233-294). Or le temps est création ou il n'est rien. Ce
faisant le temps est altération permanente :

"Si le temps n'est pas autoengendrement de l'altérité absolue, s'il n'est pas
création ontologique, ce par quoi il existe de l'autre et non simplement de
l'identique sous la forme alors nécessairement extérieure de la différence ; si
le
temps n'est pas cela, alors le temps est superflu.."(1975, p.265).

Le temps est ce par quoi le sujet individuel et collectif advient par

l'émergence
de figures autres, c'est-à-dire d'images pour le sujet individuel, d'eidé
social-historiques, institutions et significations imaginaires sociales, pour la
société. En tant que tel, le temps implique l'espace car toute figure autre "qui
vient de rien et de nulle part" présuppose un espacement dans sa création.. Une
figure autre n'est donc pas une figure différente dans un ensemble spatial
pré-existant. Il faut distinguer le temps identitaire et le temps imaginaire.
Dans
le premier cas, c'est la temps de la pensée héritée. Temps de repérage, de la
mesure segmentarisante et du représenter/dire (du legein) soumis à la logique
de l'identité et de l'enchaînement des causes et des effets. Il suppose une
conception du présent comme vecteur de déterminité ("au même moment et
sous le même rapport, A ne saurait être différent de A. En ce moment A est
bien A et pleinement A et rien que A. Et, pour pouvoir dire cela, je dois être
présent et près de A au même moment où je le dis et où A est tel que je le dis"
(Castoriadis, 1975, p.278).

Le temps est à la fois défini, positionné par son caractère identitaire et doté
de
signification par son caractère imaginaire. Les "bornes", les "périodes", la
"qualité" du temps reflètent cette dimension imaginaire. Le temps est à la fois
de l'ordre du legein du représenter-dire et du teukhein, du faire social. Ces
deux formes doivent être instituées comme identitaires et comme imaginaires.
Le temps imaginaire (social), qui ne serait rien sans le temps identitaire, est
celui de la signification et ne se réduit pas au purement rationnel, même s'il
entretient avec le temps identitaire une relation d'inhérence réciproque ou
d'implication circulaire par la dimension ensembliste-identitaire de toute
institution, à côte de la dimension proprement imaginaire de cette dernière. Il
est le temps de l'éclatement, de l'émergence et de la création. "Le présent, le
nun, est ici explosion, scission, rupture - la rupture de ce qui est comme
telle.
Ce présent est comme origination, comme transcendance immanente, comme
source, comme surgissement de la genèse ontologique" (1975, p.279). Il
apparaît en clair dans le temps de la société instituante, de la société chaude
ou
l'auto-altération sociale détruit les digues de l'institué avec violence, ce
qu'elle
fait en douce en temps ordinaire. Ainsi le social-historique: "comporte sa
propre temporalité comme création ; comme création il est aussi temporalité, et
comme cette création, il est aussi cette temporalité, temporalité
social-historique comme telle, et temporalité spécifique qui est chaque fois
telle
société dans son mode d'être temporel qu'elle fait être en étant. Cette
temporalité à la fois se scande par la position de l'institution et elle s'y
fixe, s'y
fige, s'inverse en négation et dénégation de la temporalité." (1975, p.283).

Elle est spécifique, irréductible à un temporalité purement naturelle. Quelle

que
soit "l'énigmaticité de l'identité naturelle des hommes, par exemple (celle-ci)
n'est, et n'est énigmaticité que moyennant l'identité indubitable du mot
"homme" quel que soit celui qui l'énonce ou le moment où il est énoncé" (1975,
p.283). Mais l'institution sociale du temps imaginaire comme temps du legein,
du représenter-dire social, vise toujours au recouvrement et à l'occultation ou
dénégation de la temporalité comme altérité-altération.

Pour Krishnamurti le temps est fonction de la pensée et celle-ci du déjà-connu.

l'éveil de l'intelligence (1975) permet la libération qui constitue une porte de
l'intemporel. Avec la prise de conscience du non-moi par une conscience qui
n'est pourtant pas une "conscience de", le temps identitaire et fragmenté n'a
plus cours dans la vie psychologique, excepté de manière purement
fonctionnelle. Avec l'avènement intime du non-attachement, passé et avenir sont
des parenthèses blanches de l'esprit. Le présent devient la totalité du temps
qui
contient passé et futur. Le présent est le Sans-Durée, comme il le disait dans
une de ses conférences à Ojaï en Californie en 1945. Le présent n'est pas en
effet qu'une frontière introuvable et vide entre le passé et le futur, excepté
pour
la pensée identitaire. Il est "l'essence vivante et la totalisation du
passé...comme
le futur n'est rien d'autre que le présent profond...le présent est sans cesse
le
total, exprimé, du passé et le total, à exprimer, de l'avenir " écrit [Link]éré
commentant Krishnamurti (1985, p.120).

Nous saisissons bien dans ce "représenter-dire" du temps chez Krishnamurti et

Castoriadis, la différence d'appréciation ontologique à partir d'une vision
singulière. Mystique, née d'une expérience vécue inexprimable chez le premier.
Philosophique, c'est-à-dire subtilement réfléchie chez le second. Mais tous deux
tiennent un discours sur le temps qui peut s'apprécier en fonction du degré de
cohérence par rapport à leur propre système de référence. Il me semble que la
notion de vision pénétrante instantanée chez Krishnamurti par rapport à celle
d'une temporalité nécessairement pensée et liée à la fragmentation pour le
penseur excluant la méditation, s'accomoderait fort bien du temps imaginaire
de Castoriadis en son point de surgissement et de bouleversement toujours
neufs. Elle fait voler en éclats la nécessaire imbrication avec le temps
identitaire que le philosophe veut retenir. Le temps de Krishnamurti est celui
du Chaos/Abîme/Sans-Fond de Castoriadis émergeant sans cesse dans l'ordre de
la durée pour la dissoudre dans l'instantanéité. Et avec cette dissolution,
c'est
également celle d'une perception et d'une représentation de l'espace dans
l'esprit, et l'ouverture à l'infini sans nom.

"La compréhension intellectuelle de cette vérité n'est en aucun cas sa

réalisation
effective. Celle-ci implique une véritable mutation psychologique au cours de
laquelle l'intensité de notre perception parvient à nous affranchir de la
pesanteur d'un réseau de mémoires plusieurs fois millénaires. Celles-ci nous
enferment dans l'étau du temps, de la durée, de l'apparente continuité de la
conscience. Il s'agit, nous dit Krishnamurti, d'une mutation complète, d'une
révolution totale. Cette mutation ne peut se produire que lorsque l'esprit est
vide de toute pensée" (Robert Linssen, 1986, p.122).

Il s'agit là d'une véritable et radicale syncope au sens ou l'entend Catherine

Clément dans sa Philosophie du ravissement (1990). Mais l'auteur, qui a vécu
en Inde, nous met en garde contre le n'importe quoi dont sont friands les
Occidentaux dans ce domaine, et qui reviennent par avion sanitaire dans un état
plutôt "chaotique", tout en nous rappelant que certains, comme Georges
Bataille, ont été tentés par cette ouverture spirituelle ( dans son "expérience
intérieure" ) J'ajouterai, pour son exigence et sa profondeur, le cas du poète
René Daumal, spécialiste du sanscrit, l'auteur du "Mont analogue" et un des
principaux animateurs du" Grand Jeu", groupe qui entre les deux guerres
mondiales réunit des poètes et des romanciers vibrant d'inconnu et
d'inconscient spirituels.

Dans les dialogues entre Krishnamurti et le physicien David Bohm (le temps
aboli, 1987) on trouvera d'étranges similitudes de points de vue sur le temps.
Rappelons que [Link] est l'auteur d'une théorie dite de l'"ordre implié" de
l'univers (1987) et s'appuie sur la nouvelle physique quantique. Dans sa
représentation de l' univers, le monde extérieur qui nous est familier est
considéré comme un "ordre déplié" alors que "le dedans des choses" ou monde
intérieur (noumène) est constitué de l'"ordre implié". Ce sont les deux aspects
d'une même réalité. Dans l'"ordre implié" tout est solidaire de tout, rien n'est
séparé. Les êtres et les choses du monde extérieur sont englobés dans cette
réalité unique, multidimensionnelle, qui se joue de nos distinctions habituelles
entre monde extérieur et monde intérieur.. Pour [Link] la réalité unique de
"ce qui est", est à la fois conscience et mouvement de création. l'Acte créateur
est toujours renouvelé et comparable à un immense océan d'énergie, sorte de
fleuve créateur a-causal et intemporel. D'instant en instant, cette pulsation
créatrice bat tel un coeur gigantesque d'un seul tenant, animé d'un
"holomouvement". Dans une telle conception le "vide" n'est pas néant mais un
domaine des plus hautes concentrations d'énergie. Krishnamurti pose la
question suivante à [Link]: - Voulez-vous dire que ce mouvement n'étant pas
du temps est éternellement neuf ? [Link]: Oui. Il est éternellement neuf dans
le sens que la création est éternellement neuve. (traduit et cité par [Link],
1986, p.131).

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NOTES

Serge Moscovici note que "si l'on regarde ce qui s'est passé depuis un siècle,
on
observe que la civilisation occidentale est vraiment la première civilisation du
temps, c'est-à-dire la première civilisation où le temps joue un rôle
déterminant, notamment comme mesure des choses." L'espace, le temps et le
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Le développement psychosocial de l'adulte selon la perspective du cycle de vie",
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"Les légendaires fleuves du temps qui guidaient une représentation rectiligne de

l'Histoire fusionnent en un océan immense de possibles. L'histoire
événementielle, avec ses lumineuses successions de causes et d'effets, explose :
d'innombrables études thématiques tentent de reconstituer, facette par facette,
un prisme infini. Ce qui est perdu, à tout jamais semble-t-il, c'est ce qui
maintenait le tout ensemble, le continuum." Ayam Wassef, éloge du quartz, in
Le Courrier de l'UNESCO, regards sur le temps, avril 1991, p.33

Marie-Louise von Franz, Le temps, le fleuve et la roue, Paris, Chêne, 1978, 96

p., p. 8

Edgard Weber, Maghreb arabe et Occident français. Jalons pour une

(re)connaissance interculturelle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail,
Publisud, 1989, 403 p., ch. septième : "Le temps", p.259.

Paul Ricoeur, Temps et récit, T.I,II,III Seuil, (en poche) voir notamment la
confrontation entre Saint Augustin et Aristote que soulève P. Ricoeur dans le
livre III, "le temps raconté", pp 19 ss. (1985). P. Ricoeur souligne que le
temps
de l'âme et du présent d'Augustin doit s'allier au temps de la Physique et de
l'instant d'Aristote dans toute théorie narrative liée au problème du temps.
Plus
loin il confronte les positions du temps intuitif de Husserl avec celles du
temps
invisible de Kant (pp. 37 ss). Il en déduit que ces deux thèses, prises à la
lettre
et sans médiation, conduisent à une impasse (p.87) car l'approche
phénoménologique et l'approche transcendantale se renvoient l'une à l'autre
réciproquement mais d'une manière paradoxale.

Paul Ricoeur, introduction à "Les cultures et le temps", Paris, Payot/Unesco,

1975, p.32

Les développements dans l'article de [Link], in Les cultures et le temps,

[Link]., p.159 ss

H.C. Puech, En quête de la gnose, vol 1 : la gnose et le temps, ch.1, Paris,

Gallimard, 1977

Jean-Louis Servan-Schreiber, l'art du temps, le secret des hautes performances,

Marabout, 1991 (1983), p.23

Jacques Attali, Histoires du temps, Paris, Fayard, 1982, 333 p.

Gaston Mialaret, Pédagogie générale, Paris, PUF, 1991, 595 p., pp.329-345

Il en va de même dans les Ecoles fondées par des sages de l'Inde comme
Krishnamurti ou Aurobindo: cf Gabriel Monod Herzen, Jacqueline Benezech,
L'école du libre progrès, de l'Ashram de Sri Aurobindo à Pondichéry, Paris,
Plon, 1972, 214 p., qui a instauré trois salles de "silence" pour la méditation
ou
la lecture et qui insiste sur la fonction d'expression créatrice dans le
développent de l'être humain. Sur Jiddu Krishnamurti cf. Louis Nduwumwami,
Krishnamurti et l'éducation, Paris, Editions du Rocher, 1991, 549 p. ,
notamment la deuxième partie, et Robert Linssen, Education créatrice,
Bruxelles, Etre Libre, 1984. (sur les écoles dans la ligne de Krishnamurti)

A. Husti, l'organisation du temps à l'école, Paris, INRP, coll. rapports de

recherches, n°1, 1983

Michel Lobrot, à quoi sert l'école, Paris, Psy-énergie, 1986, 186 p. La

pédagogie institutionnelle, Paris, Gauthier-Villars, 1966

Comme ce programme inspiré de la philosophie de Gandhi, décrit par Pierre

Bovet et cité dans Pédagogie Générale de G. Mialaret, p.218-219. Malgré le
très grand intérêt de son livre, je regrette que G. Mialaret ne nous ait pas
donné
d'autres objets aussi signifiants de discussion extraits d'une façon d'être et
de
transmettre les connaissances dans les cultures "autres" puisqu'il s'agissait de
pédagogie "générale". Il est temps de redonner une place primordiale à une
"anthropologie culturelle de l'éducation" !

Marianne Debouzy, Temps et société. Aspects du temps industriel aux

Etats-Unis au début du XIXe siècle, Paris, Cahiers internationaux de sociologie,
CNRS, Vol LXVII, 1979, pp. 197-220

Lucien Demonio, La quadrature du cycle. Logique et contraintes du temps en

milieu rural, Paris, Cahiers internationaux de sociologie, op. cit., pp.221-236

Erving Goffman, Asiles. Etudes sur la condition sociale des malades mentaux,
Paris, Les éditions de Minuit, 1968 Sur ce thème des "institutions totales" voir
également Louis Pinto, ch. 1 :expérience vécue et exigence scientifique
d'objectivité, in Patrick Champagne, Rémi Lenoir, Dominique Merllié, Louis
Pinto, Initiation à la pratique sociologique, Paris, Dunod, 1989, 238 p.,

Pierre Bourdieu, (avec Loïc J.D. Wacquant), Réponses, Paris, Seuil, 1992, 270
p., pp.116-149

Ainsi les Aztèques croyaient en un temps linéaire. Celui-ci commença avec la

lutte que se livèrent les quatre Tezcatlipocas pour devenir le soleil.
L'histoire
est divisée en cinq soleils et nous vivons la période qui se terminera par une
catastrophe mondiale.

Claude Larre, Aperception empirique du temps et conception de l'histoire dans

la pensée chinoise, Les cultures et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975, pp.
43-71

Anne Cheng, Un Yin, un Yang, telle est la Voie : les origines cosmologiques du
parallélisme dans la pensée chinoise, Extrême-Orient, Extrême-Occident,
Parallélisme et appariement des choses, n° 11, Université Paris VIII, 1989,
pp.35-43

Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1934 ([Link] de

poche)

Edgar Ascher, Chronopoiêsis ou la suite d'un essai de mettre en évidence les

origines et les conséquences du temps newtonien, in Sur l'aménagement du
temps, essais de chronogénie, coll, Paris, Médiations/Gonthier, pp.109-124,
1981

Je veux parler ici d'un "Orient" au sens large car je ne doute pas que les
peuples amérindiens soient également largement d'une imagination
mytho-poétique débordante. Cf Benjamin Perret, Anthologie des mythes,
légendes et contes populaires d'Amérique, Paris, Albin Michel, 1989 (1960),
410 p. B. Perret y écrit une phrase très actuelle : "La religion s'évanouit,
mais
le mythe poétique n'en demeure pas moins nécessaire, épuré de son contenu
religieux" (p.26)

Honorat Aguessy, Ryhtmes à contretemps, Le Courrier de l'UNESCO, regards

sur le temps, avril 1991, pp. 24-25 ; dans la même publication voir sur la Chine
Xiong Bingming, Innocence et mémoire, pp.20-23 et sur la culture
islamique,Ahmad Hasnawi, Intelligence multiple, pp. 26-28

Alexis Kagame, Aperception empirique du temps et conception de l'histoire

dans la pensée Bantu, in Les cultures et le temps, op. cit., pp 103-133

Louis Vincent Thomas, René Luneau, La terre africaine et ses religions, Paris,
Larousse Université, 1975, 336 p., notamment tout le Livre 1. cf également
Jacqueline Roumeguere-Eberhardt, totems et sociologie de l'épistémologie
africaine : base d'une microhistoire, Cahiers du Laboratoire de sociologie de la
connaissance, I, 1967, Anthropos, E.P.H.E.S.S., VI° section, pp197-206

Cf à ce sujet la démonstration dans l'entretien que nous avons réalisé, J.

Ardoino, Florence Giust-Desprairies et moi-même, avec Cornélius Castoriadis,
pour la revue Pratiques de Formation/Analyses, Université Paris VIII, 1°
semestre 1992, n° sur la multiréférentialité en éducation coordonné par J.
Ardoino et R. Barbier (à paraître).

Claude Roy, Le voleur de poèmes. Chine, Paris, Mercure de France, 1991, 430
p.

Lors de ma modeste co-animation d'un module centré sur "la voie du haiku" en
formation de formateurs (DUFA Paris VIII, 1992) dans laquelle A. Lhotellier,
enseignant de psychologie à l'Université de Nantes, est passé maître. cf A.
Lhotellier, la voie du haiku dans la formation d'adultes, Pratiques de
formation/Analyses, le devenir du sujet en formation, l'influence des cultures
"autres" qu'occidentales, Paris VIII, n°21-22, juin 1991, 233 p., pp.149-157

Ken Wilber, Les trois yeux de la connaissance, la quête du nouveau paradigme,

Monaco, Editions du Rocher, 1987

Communication au Colloque A.F.I.R.S.E. 1993 : Education, temps, sociétés...

Raimundo Panikkar, Temps et histoire dans la tradition de l'Inde, in Les

cultures et le temps, [Link]., pp.73-101. L'auteur distingue 13 acceptions du
mot
"temps" dans la langue de son pays (pp.90-91)

Rada Ivekovic, Orients, critique de la raison post-moderne, Paris, Noël

Blandin, collection le Diwan occidental/oriental, 1992, 173 pages, notament
pp.39 à 59

René Barbier, Krishnamurti ; une approche radicale pour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de formation/Analyses, le devenir du
sujet en formation, l'influence des cultures "autres" qu'occidentales, op. cit.,
pp. 193-226

Jiddu Krishnamurti, Carnets, Monaco, Editions du Rocher, 1988, 388 pages,

p.24.

Jiddu Krishnamurti, Le Vol de l'aigle, Neuchatel, Suisse, Delachaux et Nietslé,

243 p., 1971, p.6

Jiddu Krishnamurti, La Révolution du silence, Paris, Stock, 1971, 221 p.

Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, 248 p.

Marie-Magdeleine Davy, La connaissance de soi, Paris, PUF, 1989, 5¯éd., p.35

René Barbier, Krishnamurti, une approche radicale pour la recherche

contemporaine en éducation, Pratiques de Formation/Analyses, Le devenir du
sujet en formation, l'influence des cultures "autres" qu'occidentales, s/dir R.
Barbier, Université Paris 8, Formation Permanente, n° 21-22, juin 1991,
193-226