RECONCILIATION AND PENANCE

EXHORTATION APOSTOLIQUE
POST-SYNODALE
RECONCILIATIO ET PAENITENTIA
DE
JEAN-PAUL II
À L'ÉPISCOPAT
AU CLERGÉ ET AUX FIDÈLES
SUR LA RÉCONCILIATION
ET LA PÉNITENCE
DANS LA MISSION
DE L'ÉGLISE AUJOURD'HUI

PRÉAMBULE

ORIGINE ET SENS DU DOCUMENT

1. Parler de RÉCONCILIATION et de PÉNITENCE, pour les hommes et les femmes de

notre temps, c'est inviter à retrouver, traduites dans leur langage, les paroles mêmes par
lesquelles notre Sauveur et Maître Jésus Christ a voulu inaugurer sa prédication:
«Convertissez-vous et croyez à l'Evangile»(1), c'est-à-dire accueillez la joyeuse nouvelle
de l'amour, de votre adoption comme fils de Dieu, et donc de la fraternité.

Pourquoi l'Eglise reprend-elle ce thème et cette invitation?

La soif de mieux connaître et de comprendre l'homme d'aujourd'hui et le monde

contemporain, de déchiffrer leur énigme et de dévoiler leur mystère, d'y discerner la
fermentation du bien et du mal, entraîne bien des gens, et depuis longtemps, à porter sur
cet homme et sur ce monde un regard interrogateur: regard de l'historien et du
sociologue, du philosophe et du théologien, du psychologue et de l'humaniste, du poète
et du mystique, et surtout regard soucieux, mais chargé d'espérance, du pasteur.

Ce regard se révèle de manière exemplaire dans chaque page de l'importante

constitution pastorale du deuxième Concile du Vatican Gaudium et spes sur l'Eglise dans
le monde de ce temps, particulièrement dans son ample et pénétrante introduction. Il se
révèle aussi dans certains documents publiés par la sagesse et la charité pastorale de
mes vénérés prédécesseurs, dont les illustres pontificats ont été marqués par
l'événement historique et prophétique que fut ce Concile œcuménique.

Le regard du pasteur, comme les autres, découvre malheureusement, parmi les

caractéristiques du monde et de l'humanité de notre époque, l'existence de divisions
nombreuses, profondes, douloureuses.

Un monde éclaté

2. Ces divisions se manifestent dans les rapports entre les personnes et entre les
groupes, mais aussi au niveau des collectivités les plus vastes: nations contre nations,
blocs de pays opposés et tendus dans la recherche de l'hégémonie. A la racine des
ruptures, il n'est pas difficile d'identifier des conflits qui, au lieu de se résoudre par le
dialogue, s'exacerbent dans l'affrontement et dans l'opposition.

Un observateur attentif qui part à la découverte des éléments générateurs de division

constate la plus grande variété, de l'inégalité croissante entre les groupes, les classes
sociales et les pays, aux antagonismes idéologiques qui sont loin d'être éteints; de
l'opposition des intérêts économiques aux polarisations politiques; des divergences
tribales aux discriminations pour des motifs socio-religieux. Certaines réalités que nous
avons tous sous les yeux font du reste apparaître, en quelque sorte, le visage
malheureux de la division dont elles sont le fruit, et font ressortir sa gravité indéniable
dans la réalité. Parmi tant d'autres phénomènes sociaux douloureux de notre temps, on
peut rappeler:

 le fait de fouler aux pieds les droits fondamentaux de la personne humaine, à

commencer par le droit à la vie et à une digne qualité de vie, ce qui est
d'autant plus scandaleux que l'on n'a jamais fait autant de discours sur ces
mêmes droits;
 les pièges tendus et les pressions exercées contre la liberté des individus et
des groupes, sans oublier la liberté, plus atteinte même et plus menacée que
d'autres, d'avoir sa propre foi, de la professer et de la pratiquer;
 les diverses formes de discrimination: raciale, culturelle, religieuse, etc.;
 la violence et le terrorisme;
 l'usage de la torture et les formes injustes et illégitimes de répression;
 l'accumulation des armes conventionnelles ou atomiques, la course aux
armements entraînant des dépenses de guerre qui pourraient servir à
soulager la misère non méritée de peuples socialement et économiquement
sous-développés;
 la répartition injuste des ressources du monde et des biens de la civilisation,
qui atteint son sommet dans un type d'organisation sociale où la distance
entre les conditions humaines des riches et celles des pauvres s'accroît
toujours davantage(2). La puissance irrésistible de cette division fait du
monde où nous vivons un monde éclaté(3) jusqu'en ses fondements.

D'autre part, l'Eglise, sans s'identifier au monde ni être du monde, est insérée dans le

monde et est en dialogue avec lui(4). Il ne faut donc pas s'étonner de voir en son sein
des répercussions et des signes de la division qui atteint la société humaine. En plus des
scissions entre les Communautés chrétiennes qui l'affligent depuis des siècles, l'Eglise
expérimente aujourd'hui en son sein, ici ou là, des divisions entre les éléments qui la
composent, divisions causées par les divergences de vue et par les différents choix dans
le domaine doctrinal et pastoral(5). Ces divisions peuvent parfois sembler, elles aussi,
inguérissables.

Bien que ces déchirures apparaissent déjà fort impressionnantes à première vue, seule
une observation en profondeur permet d'identifier leur racine: celle-ci se trouve dans
une blessure au coeur même de l'homme. A la lumière de la foi, nous l'appelons le
péché, à commencer par le péché originel que chacun porte en soi depuis sa naissance
comme un héritage reçu de nos premiers parents, jusqu'au péché que chacun commet
en usant de sa propre liberté.

Nostalgie de réconciliation
3. Et pourtant, le même regard, s'il conduit ses investigations avec assez d'acuité, saisit
au plus vif de la division un désir incomparable, ressenti par les hommes de bonne
volonté et par les vrais chrétiens, de réduire les fractures, de cicatriser les déchirures,
d'instaurer à tous les niveaux une unité essentielle. Chez beaucoup, ce désir comporte
une véritable nostalgie de réconciliation, même si on n'emploie pas ce terme. Pour
certains, il s'agit d'une utopie qui pourrait devenir le levier idéal pour un véritable
changement de la société; pour d'autres, au contraire, c'est l'objet d'une difficile
conquête et donc un objectif à atteindre grâce à un sérieux effort de réflexion et d'action.
Dans tous les cas, l'aspiration à une réconciliation sincère et profonde est, sans l'ombre
d'un doute, un mobile fondamental de notre société, et comme le reflet d'une incoercible
volonté de paix; en dépit du paradoxe, elle l'est aussi fortement que sont dangereux les
facteurs de division.

Toutefois, la réconciliation ne peut être moins profonde que la division. La nostalgie de la

réconciliation et la réconciliation elle-même seront totales et efficaces dans la mesure où
elles atteindront - pour le guérir - le déchirement primordial qui est la racine de tous les
autres, à savoir le péché.

Le regard du Synode

4. Toute institution ou organisation destinée à servir l'homme et désireuse de le sauver

dans ses dimensions fondamentales doit donc tourner son regard de façon pénétrante
vers la réconciliation afin d'en approfondir la signification et la portée profonde, et d'en
tirer les conséquences nécessaires pour l'action.

L'Eglise de Jésus Christ ne pouvait renoncer à ce regard. Avec son dévouement de

Mère et son intelligence de Maîtresse, elle s'applique, empressée et attentive, à
découvrir dans la société, en même temps que les signes de la division, les signes non
moins éloquents et pertinents de la recherche d'une réconciliation. Elle sait en effet qu'il
lui a été spécialement donné la possibilité et confié la mission de faire connaître le sens
véritable, profondément religieux, et les dimensions intégrales de la réconciliation,
contribuant, déjà par ce seul fait, à éclairer les termes essentiels de la question de l'unité
et de la paix.

Mes prédécesseurs n'ont cessé de prêcher la réconciliation, d'inviter à la réconciliation

l'humanité entière comme aussi tout groupement et toute portion de la communauté
humaine qu'ils voyaient déchirée et divisée(6). Moi-même, mû par une impulsion
intérieure qui obéissait à la fois - j'en suis sûr - à l'inspiration d'en haut et aux appels de
l'humanité, de deux façons différentes, toutes deux solennelles et importantes, j'ai voulu
mettre en lumière le thème de la réconciliation: d'abord en convoquant la VIe Assemblée
générale du Synode des évêques, puis en mettant la réconciliation au centre de l'Année
jubilaire décrétée pour célébrer le 1950e anniversaire de la Rédemption(7). Devant
assigner un thème au Synode, je me suis trouvé pleinement d'accord avec celui qui était
suggéré par nombre de mes frères dans l'épiscopat, celui, si fécond, de la réconciliation,
étroitement lié à celui de la pénitence(8).

Le terme de pénitence et le concept lui-même sont assez complexes. Si nous la relions à

la metánoia à laquelle se réfèrent les Evangiles synoptiques, la pénitence signifie
le changement qui s'opère au plus profond du cœur sous l'influence de la Parole de Dieu
et dans la perspective du Royaume(9). Mais pénitence veut dire aussi changer la vie en
même temps que le cœur, et en ce sens l'action de faire pénitence se complète par
celle de produire des fruits qui témoignent de la pénitence(10): c'est toute l'existence qui
devient pénitentielle, c'est-à-dire tendue dans une progression continuelle vers le mieux.
Cependant, faire pénitence n'est quelque chose d'authentique et d'efficace que si cela se
traduit en actes et en gestes de pénitence. A ce point de vue, pénitence signifie, dans le
vocabulaire chrétien théologique et spirituel, l'ascèse, autrement dit l'effort concret et
quotidien de l'homme, soutenu par la grâce de Dieu, en vue de perdre sa vie pour le
Christ, unique moyen de la gagner(11); pour se dépouiller du vieil homme et revêtir
l'homme nouveau(12); pour surmonter en soi ce qui est charnel afin que prévale ce qui
est spirituel(13); pour s'élever continuellement des réalités d'ici-bas à celles d'en haut, là
où se trouve le Christ(14). La pénitence est donc la conversion qui passedu cœur aux
œuvres et par conséquent à toute la vie du chrétien.

En chacune de ces acceptions, la pénitence est étroitement liée à la réconciliation, car

se réconcilier avec Dieu, avec soi-même et avec les autres suppose que l'on remporte la
victoire sur la rupture radicale qu'est le péché, ce qui se réalise seulement à travers la
transformation intérieure ou conversion, qui porte des fruits dans la vie grâce aux actes
de pénitence.

Le document antépréparatoire du Synode (appelé aussi Lineamenta), élaboré dans le

seul but de présenter le thème en accentuant certains aspects fondamentaux, a permis
aux communautés ecclésiales, où qu'elles se trouvent dans le monde, de réfléchir
pendant presque deux ans sur ces aspects d'une question - celle de la conversion et de
la réconciliation - qui intéresse tous et chacun, afin de susciter un élan renouvelé pour la
vie chrétienne et l'apostolat. La réflexion s'est ensuite approfondie lors de la préparation
plus immédiate aux travaux du Synode, grâce au Document de travail envoyé en temps
voulu aux évêques et à leurs collaborateurs. Enfin, pendant un mois entier, les Pères
synodaux, assistés par tous ceux qui avaient été appelés à la réunion proprement dite,
ont traité, avec un grand sens de la responsabilité, le thème lui-même et les nombreuses
et diverses questions qui lui étaient liées. Du débat, de l'étude faite en commun, de la
recherche assidue et consciencieuse, est sorti un vaste et précieux trésor que
les Propositions finales résument de façon substantielle.

Le regard du Synode n'ignore pas les actes de réconciliation (dont certains passent
presque inaperçus dans la vie quotidienne) qui, à des degrés divers, servent à résoudre
les multiples tensions, à surmonter les nombreux conflits et à vaincre les petites et les
grandes divisions pour refaire l'unité. Mais la préoccupation principale du Synode était de
trouver, au cœur de ces actes dispersés, la racine cachée, une réconciliation première,
source de toutes les autres, pour ainsi dire, celle qui agit dans le cœur et la conscience
de l'homme.

Le charisme et en même temps l'originalité de l'Eglise, en ce qui concerne la

réconciliation, résident dans le fait que celle-ci, à quelque niveau qu'elle doive être
réalisée, remonte toujours à cette réconciliation première. En effet, en vertu de sa
mission essentielle, l'Eglise se sent le devoir d'aller jusqu'aux racines du déchirement
primordial du péché pour y opérer la guérison et y rétablir, pour ainsi dire, une
réconciliation primordiale elle aussi, qui soit le principe décisif de toute vraie
réconciliation. C'est ce que l'Eglise a eu en vue et a proposé par le moyen du Synode.

Cette réconciliation, la Sainte Ecriture en parle, nous invitant à faire pour elle tous les
efforts possibles(15); mais elle nous dit aussi que c'est avant tout un don miséricordieux
de Dieu à l'homme(16). L'histoire du salut - celle de l'humanité entière comme celle de
chaque être humain de tous les temps - est l'histoire admirable d'une réconciliation:
Dieu, qui est Père, se réconcilie le monde par le Sang et par la Croix de son Fils fait
homme, et fait naître ainsi une nouvelle famille de réconciliés.

La réconciliation est devenue nécessaire parce qu'il y a eu la rupture du péché, d'où ont
découlé toutes les autres formes de rupture au cœur de l'homme et autour de lui. La
réconciliation, pour être totale, exige donc nécessairement la libération par rapport au
péché, celui-ci étant refusé jusqu'en ses racines les plus profondes. C'est pourquoi un
lien interne étroit unit conversion et réconciliation: il est impossible de separer ces deux
réalités, ou de parler de l'une sans l'autre.

Le Synode a parlé à la fois de la réconciliation de toute la famille humaine et de la

conversion du cœur de chaque personne, de son retour à Dieu, voulant ainsi reconnaître
et proclamer que l'union des hommes ne peut se réaliser sans un changement intérieur
de chacun. La conversion personnelle est la voie nécessaire pour aboutir à la concorde
entre les personnes(17). Lorsque l'Eglise proclame la joyeuse nouvelle de la
réconciliation, ou propose de la réaliser grâce aux sacrements, elle exerce un véritable
rôle prophétique: elle dénonce les maux de l'homme dans leur source contaminée, elle
montre la racine des divisions et elle suscite l'espérance de pouvoir surmonter les
tensions et les conflits pour atteindre la fraternité, la concorde et la paix a tous les
niveaux et dans tous les groupements de la société humaine. Elle change une situation
historique de haine et de violence en une civilisation d'amour. Elle offre à tous le principe
évangélique et sacramentel de cette réconciliation première d'où découle tout autre
geste ou acte de réconciliation, même sur le plan social.

C'est d'une telle réconciliation, fruit de la conversion, que traite la présente exhortation
apostolique. Car, comme cela s'était produit au terme des trois précédentes Assemblées
du Synode, les Pères eux-mêmes ont voulu, cette fois encore, remettre à l'Evêque de
Rome, Pasteur universel de l'Eglise et Chef du Collège épiscopal, en sa qualité de
Président du Synode, les conclusions de leur travail. J'ai accepté avec gratitude comme
un grave devoir de mon ministère la tâche de puiser dans l'immense richesse du Synode
pour présenter au Peuple de Dieu, comme fruit du Synode lui-même, un message
doctrinal et pastoral sur le thème de la pénitenceet de la réconciliation. Je traiterai donc,
dans la première partie, de l'Eglise dans l'accomplissement de sa mission de
réconciliation, dans l'œuvre de conversion des cœurs en vue de l'étreinte renouvelée
entre l'homme et Dieu, entre l'homme et son frère, entre l'homme et toute la création.
Dans la deuxième partie sera indiquée la cause radicale de toute déchirure ou division
entre les hommes et, avant tout, à l'égard de Dieu: le péché. Enfin, je voudrais signaler
les moyens qui permettent à l'Eglise de promouvoir et de susciter la pleine réconciliation
des hommes avec Dieu et, par conséquent, des hommes entre eux.

Le document que je livre aux fils de l'Eglise, mais aussi a tous ceux, croyants ou non, qui
se tournent vers elle avec intérêt et avec sincérité, veut être la réponse que je dois à ce
que le Synode m'a demandé. Il veut être également - je tiens à le déclarer car c'est une
dette de vérité et de justice - une œuvre de ce même Synode. Le contenu de ces pages
vient en effet de lui, de sa préparation lointaine ou proche, de l'Instrument de travail, des
interventions dans la salle synodale ou dans les commissions (circuli minores), et surtout
des soixante-trois Propositions. On trouve ici le fruit du travail d'ensemble des Pères,
parmi lesquels ne manquaient pas les représentants des Eglises orientales, dont le
patrimoine théologique, spirituel et liturgique est si riche et vénérable, notamment en ce
qui touche à la matière qui nous intéresse ici. De plus, c'est le Conseil du Synode qui, en
deux sessions importantes, a évalué les résultats et les orientations de la réunion
synodale à peine terminée, qui a mis en évidence les points forts des Propositions, puis
tracé les grandes lignes, jugées les plus adaptées, pour la rédaction du présent
document. Je suis reconnaissant à tous ceux qui ont accompli ce travail et, fidèle à ma
mission, ie veux transmettre ici ce qui, dans le trésor doctrinal et pastoral du Synode, me
paraît providentiel pour la vie de tant de personnes en cette heure magnifique et difficile
de l'histoire.

Il me plaît de le faire - et cela est d'autant plus significatif - alors qu'est encore vivant le
souvenir de l'Année sainte, vécue entièrement sous le signe de la pénitence, de la
conversion et de la réconciliation. Puisse cette exhortation, confiée à mes frères dans
l'épiscopat et à leurs collaborateurs prêtres et diacres, aux religieux et religieuses, à tous
les fidèles, aux hommes et aux femmes à la conscience droite, être non seulement un
instrument de purification, d'enrichissement et d'approfondissement de leur foi
personnelle mais aussi un levain capable de faire croître au cœur du monde la paix et la
fraternité, l'espérance et la joie, valeurs qui naissent de l'Evangile accueilli, médité et
vécu au jour le jour à l'exemple de Marie, Mère de notre Seigneur Jésus Christ par qui il
a plu à Dieu de se réconcilier tous les êtres(18).

PREMIÈRE PARTIE

CONVERSION ET RÉCONCILIATION:
TÂCHE ET ENGAGEMENT DE L'ÉGLISE

CHAPITRE I

UNE PARABOLE DE LA RÉCONCILIATION

5. Au début de cette exhortation apostolique se présente à mon esprit la page

extraordinaire de saint Luc que j'ai déjà cherché à mettre en lumière dans un précédent
document(19). Je veux parler de la parabole du fils prodigue(20).

Du frère qui était perdu...

«Un homme avait deux fils. Le plus jeune dit à son père: "Père, donne-moi la part de
fortune qui me revient"», raconte Jésus en décrivant la dramatique histoire de ce jeune:
le départ de la maison paternelle vers l'aventure, le gaspillage de tous ses biens dans
une vie dissolue et vide, les jours sombres de l'éloignement et de la faim, mais plus
encore de la dignité perdue, de l'humiliation et de la honte, et enfin la nostalgie de sa
maison, le courage d'y revenir, l'accueil du père. Celui-ci n'avait certes pas oublié son
fils, il lui avait même conservé intactes son affection et son estime. Aussi l'avait-il
toujours attendu, et maintenant il l'embrasse, tout en donnant le signal de la grande fête
du retour de «celui qui était mort et qui est revenu à la vie, qui était perdu et qui a été
retrouvé».

L'homme - tout homme - est ce fils prodigue: séduit par la tentation de se séparer de son
Père pour vivre dans l'indépendance sa propre existence; tombé dans la tentation; déçu
par le vide qui, comme un mirage, l'avait fasciné; seul, déshonoré, exploité alors qu'il
cherche à se bâtir un monde entièrement à soi; travaillé, même au fond de sa misère,
par le désir de revenir à la communion avec son Père. Comme le père de la parabole,
Dieu guette le retour du fils, l'embrasse à son arrivée et prépare la table pour le banquet
des retrouvailles où le Père et les frères célèbrent a reconciliation.
Ce qui frappe le plus dans la parabole, c'est l'accueil de fête et d'amour du père à son fils
qui revient, signe de la miséricorde de Dieu, toujours prêt à pardonner. Disons-le tout de
suite: la réconciliation est principalement un don du Père céleste.

... au frère resté à la maison

6. Mais la parabole met aussi en scène le frère aîné qui refuse de prendre sa place au
banquet. Il reproche à son jeune frère ses égarements, et à son père l'accueil qu'il lui a
réservé alors qu'à lui-même, sobre et travailleur, fidèle à son père et à sa maison, jamais
il n'a été accordé - dit-il - de festoyer avec ses amis. C'est là un signe qu'il ne comprend
pas la bonté de son père. Tant que ce frère, trop sûr de lui-même et de ses mérites,
jaloux et méprisant, rempli d'amertume et de colère, ne s'est pas converti et réconcilié
avec son père et son frère, le banquet n'est pas encore pleinement la fête de la
rencontre et des retrouvailles.

L'homme - tout homme - est aussi ce frère aîné. L'égoïsme le rend jaloux, endurcit son
cœur, l'aveugle et le ferme aux autres et à Dieu. La bonté et la miséricorde du père
l'irritent et le contrarient; le bonheur du frère retrouvé a pour lui un goût amer(21). C'est
aussi de ce point de vue qu'il a besoin de se convertir pour se réconcilier.

La parabole du fils prodigue est avant tout l'histoire ineffable du grand amour d'un Père -
Dieu - qui offre à son fils, revenu à lui, le don de la pleine réconciliation. Mais en
évoquant, sous la figure du frère aîné, l'égoïsme qui divise les frères entre eux, elle
devient aussi l'histoire de la famille humaine; elle décrit notre situation et montre le
chemin à parcourir. Le fils prodigue, dans son ardent désir de conversion, de retour dans
les bras de son père et de pardon, représente ceux qui ressentent au fond de leur
conscience la nostalgie d'une réconciliation à tous les niveaux et sans réserve, et qui
sont intimement persuadés qu'elle n'est possible que si elle découle d'une réconciliation
première et fondamentale, celle qui, de l'éloignement où il se trouve, amène l'homme à
l'amitié filiale avec Dieu dont il reconnaît la miséricorde infinie. Mais, lue dans la
perspective de l'autre fils, la parabole peint la situation de la famille humaine divisée par
les égoïsmes, elle met en lumière la difficulté de satisfaire le désir et la nostalgie d'être
d'une même famille réconciliée et unie, et elle rappelle donc la nécessité d'une profonde
transformation des cœurs pour redécouvrir la miséricorde du Père et pour vaincre
l'incompréhension et l'hostilité entre frères.

A la lumière de cette inépuisable parabole de la miséricorde qui efface le péché, l'Eglise,

accueillant l'appel qu'elle contient, comprend sa mission d'œuvrer, à la suite du
Seigneur, pour la conversion des cœurs et la réconciliation des hommes avec Dieu et
entre eux, ces deux réalités étant intimement liées.

CHAPITRE II

AUX SOURCES DE LA RÉCONCILIATION

Dans la lumière du Christ

réconciliateur

7. Comme il résulte de la parabole du fils prodigue, la réconciliation est un don de Dieu,

une initiative de Dieu. Or notre foi nous en seigne que cette initiative se concrétise dans
le mystère du Christ rédempteur, réconciliateur, du Christ qui libère l'homme du péché
sous toutes ses formes. Le même saint Paul n'hésite pas à synthétiser dans cette tâche
et dans cette fonction la mission incomparable de Jésus de Nazareth, Verbe et Fils de
Dieu fait homme.

Nous aussi, nous pouvons partir de ce mystère central de l'économie du salut, point clé
de la christologie de l'Apôtre. «Si, étant ennemis, nous fûmes réconciliés à Dieu par la
mort de son Fils - écrit-il aux Romains - , combien plus, une fois réconciliés, serons-nous
sauvés par sa vie, et pas seulement cela, mais nous nous glorifions en Dieu par notre
Seigneur Jésus Christ par qui dès à présent nous avons obtenu la réconciliation»(22).
Puisque donc «Dieu ... nous a réconciliés avec Lui par le Christ», Paul se sent poussé à
exhorter les chrétiens de Corinthe: «Laissez-vous réconcilier avec Dieu»(23).

Cette mission de réconciliation par la mort sur la Croix, l'évangéliste Jean en parlait, en
d'autres termes, en observant que le Christ devait mourir «afin de rassembler dans
l'unité les enfants de Dieu dispersés»(24).

Saint Paul encore nous permet d'élargir à des dimensions cosmiques notre vision de
l'œuvre du Christ lorsqu'il écrit qu'en lui le Père s'est réconcilié toutes les créatures,
celles du ciel et celles de la terre(25). On peut vraiment dire du Christ Rédempteur que,
«au temps de la colère, il a été fait réconciliation»(26) et que, s'il est «notre paix»(27), il
est aussi notre réconciliation.

C'est à juste titre que sa passion et sa mort, sacramentellement renouvelées dans

l'Eucharistie, sont appelées par la liturgie «sacrifice qui réconcilie»(28): qui réconcilie
avec Dieu et avec les frères, puisque Jésus lui-même enseigne que la réconciliation
fraternelle doit s'effectuer avant le sacrifice(29).

Il est, par conséquent, légitime, en partant de ces textes néo-testamentaires et de bien

d'autres encore qui sont significatifs, de centrer sur sa mission de réconciliateur la
réflexion concernant tout le mystère du Christ. Et il faut proclamer une fois encore la foi
de l'Eglise dans l'acte rédempteur du Christ, dans le mystère pascal de sa mort et de sa
résurrection comme cause de la réconciliation de l'homme, dans son double aspect de
libération par rapport au péché et de communion de grâce avec Dieu.

Face au tableau douloureux des divisions et des difficultés de la réconciliation  entre les
hommes, j'invite justement à regarder le mystère de la Croix comme le plus haut drame
dans lequel le Christ perçoit en profondeur - et en éprouve la souffrance - la tragédie
même de l'homme séparé de Dieu, au point de s'écrier avec les paroles du psalmiste:
«Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné?»(30), et réalise en même temps
notre réconciliation. Le regard fixé sur le mystère du Golgotha doit nous rappeler sans
cesse la dimension «verticale» de la division et de la réconciliation dans le rapport
homme-Dieu qui, dans une vision de foi, l'emporte toujours sur la dimension
«horizontale», c'est-à-dire sur la réalité de la division et sur la nécessité de la
réconciliation entre les hommes. Nous savons en effet qu'une telle réconciliation entre
eux n'est et ne peut être que le fruit de l'acte rédempteur du Christ, mort et ressuscité
pour vaincre le règne du péché, rétablir l'alliance avec Dieu et abattre ainsi le «mur de
séparation»(31) que le péché avait élevé entre les hommes.

L'Eglise réconciliatrice

8. Mais - comme le disait saint Léon le Grand en parlant de la passion du Christ - «tout
ce que le Fils de Dieu a fait et enseigné pour la réconciliation du monde, nous ne le
connaissons pas seulement par l'histoire du passé, mais encore nous en éprouvons
l'efficacité par ses œuvres présentes»(32). La réconciliation, réalisée dans son humanité,
nous la sentons dans l'efficacité des mystères sacrés célébrés par son Eglise, pour
laquelle il s'est livré lui-même et qu'il a établie comme signe et en même temps
instrument de salut.

C'est ce qu'affirme saint Paul quand il écrit que Dieu a fait participer les Apôtres du
Christ à son œuvre de réconciliation. «Dieu - dit-il - nous a confié le ministère de la
réconciliation... et la parole de réconciliation»(33).

Dans les mains et sur la bouche des Apôtres, ses messagers, le Père, dans sa
miséricorde, a placé un ministère de réconciliation, qu'ils accomplissent d'une manière
singulière, en vertu du pouvoir d'agir au nom du Christ, in persona Christi. Mais c'est
aussi à toute la communauté des croyants, à l'ensemble de l'Eglise qu'est confiée
la parole de réconciliation, c'est-à-dire la tâche de faire tout ce qui est possible pour
témoigner de la réconciliation et pour la réaliser dans le monde.

On peut dire qu'en définissant l'Eglise comme «le sacrement, c'est-à-dire à la fois le
signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain» et en
signalant comme sa fonction propre celle d'obtenir la «pleine unité dans le Christ» pour
tous les «hommes, désormais plus étroitement unis entre eux par divers liens ...»(34), le
Concile Vatican II reconnaissait lui aussi que l'Eglise doit surtout tendre à ramener les
hommes à la pleine réconciliation.

En lien étroit avec la mission du Christ, on peut donc synthétiser la mission, riche et
complexe, de l'Eglise dans la tâche, pour elle centrale, de la réconciliation de l'homme
avec Dieu, avec lui-même, avec ses frères, avec toute la création; et cela, d'une façon
permanente car - comme je l'ai dit ailleurs - «l'Eglise est par nature toujours
réconciliatrice»(35).

L'Eglise est réconciliatrice parce qu'elle proclame le message de la réconciliation,

comme elle l'a toujours fait au cours de son histoire depuis le Concile apostolique de
Jérusalem(36) jusqu'au dernier Synode des évêques et au récent Jubilé de la
Rédemption. L'originalité de cette proclamation réside dans le fait que, pour l'Eglise,
la réconciliation est étroitement liée à la conversion du cœur: c'est là le chemin
nécessaire vers l'entente entre les êtres humains.

L'Eglise est aussi réconciliatrice parce qu'elle montre à l'homme les chemins et lui offre
les moyens pour atteindre la quadruple réconciliation susdite. Les chemins sont
justement la conversion du cœur et la victoire sur le péché, que ce soit l'égoïsme ou
l'injustice, la domination orgueilleuse ou l'exploitation d'autrui, l'attachement aux biens
matériels ou la recherche effrénée du plaisir. Les moyens sont l'écoute fidèle et attentive
de la Parole de Dieu, la prière personnelle et communautaire, et surtout les sacrements,
véritables signes et instruments de réconciliation, parmi lesquels se distingue à cet égard
celui qu'à juste titre nous appelons le sacrement de la Réconciliation, ou de la Pénitence,
sur lequel je reviendrai par la suite.

L'Eglise réconciliée

9. Mon vénéré prédécesseur Paul VI a eu le mérite de faire clairement comprendre que,

pour être évangélisatrice, l'Eglise doit commencer par se montrer elle-même
évangélisée, c'est-à-dire ouverte au message intégral et plénier de la Bonne Nouvelle de
Jésus Christ pour l'écouter et la mettre en pratique(37). Moi-même, reprenant et
ordonnant dans un document les réflexions de la quatrième Assemblée générale du
Synode des évêques, j'ai parlé d'une Eglise qui se catéchise dans la mesure où elle fait
elle-même la catéchèse(38).

Je n'hésite pas à reprendre ici le parallèle, pour autant qu'il s'applique à notre sujet, afin
d'affirmer que l'Eglise, pour être réconciliatrice, doit commencer par être une Eglise
réconciliée. Il y a, sous-jacente à cette affirmation simple et linéaire, la conviction que
l'Eglise, pour annoncer la réconciliation au monde et la lui proposer toujours plus
efficacement, doit devenir toujours davantage une communauté (fût-ce le «petit
troupeau» des premiers temps) de disciples du Christ, unis dans l'effort pour se convertir
continuellement au Seigneur et vivre comme des hommes nouveaux dans l'esprit et la
pratique de la réconciliation.

Face à nos contemporains si sensibles à ce que démontrent les témoignages concrets

de vie, l'Eglise est appelée à donner l'exemple de la réconciliation d'abord en son sein; et
à cette fin, nous devons tous œuvrer pour pacifier les esprits, modérer les tensions,
surmonter les divisions, soigner les blessures éventuellement provoquées entre frères
lorsque s'accentuent les divergences de choix dans le domaine de la simple opinion, et
essayer au contraire d'être unis dans ce qui est essentiel pour la foi et la vie chrétienne,
selon le vieil adage: In dubiis libertas, in necessariis unitas, in omnibus caritas.

Selon ce critère, l'Eglise doit également rendre réelle sa dimension œcuménique. En

effet, pour être entièrement réconciliée, elle sait qu'il lui faut avancer dans la recherche
de l'unité entre ceux qui s'honorent de s'appeler chrétiens mais sont séparés entre eux,
même au niveau des Eglises ou des Communions, et séparés de l'Eglise de Rome.
Celle-ci recherche une unité qui, pour être le fruit et l'expression d'une véritable
réconciliation, n'entend se fonder ni sur la dissimulation des points qui divisent ni sur des
compromis d'autant plus faciles qu'ils sont superficiels et fragiles. L'unité doit être le
résultat d'une vraie conversion de tous, du pardon réciproque, du dialogue théologique et
des relations fraternelles, de la prière, de la pleine docilité à l'action de l'Esprit Saint, qui
est aussi Esprit de réconciliation.

Enfin, l'Eglise, pour se dire pleinement réconciliée, sent qu'elle doit s'efforcer toujours
davantage de porter l'Evangile à tous les peuples, suscitant le «dialogue du salut»(39),
aux vastes secteurs de l'humanité contemporaine qui ne partagent pas sa foi et qui
même, en raison d'un sécularisme croissant, prennent leurs distances avec elle et lui
opposent une froide indifférence, quand ils ne vont pas jusqu'à lui faire obstacle ou la
persécuter. A tous, l'Eglise se sent le devoir de répéter avec saint Paul: «Laissez-vous
réconcilier avec Dieu»(40).

Dans tous les cas, l'Eglise promeut une réconciliation dans la vérité, sachant bien qu'il
n'y a pas de réconciliation ni d'unité possibles en dehors de la vérité ou contre elle.

CHAPITRE III

L'INITIATIVE DE DIEU
ET LE MINISTÈRE DE L'ÉGLISE

10. Communauté réconciliée et réconciliatrice, l'Eglise ne peut oublier qu'à l'origine de

son don et de sa mission se trouve l'initiative, remplie d'amour compatissant et de
miséricorde, du Dieu qui est Amour(41) et qui par amour a créé les hommes(42): il les a
créés pour qu'ils vivent dans son amitié et en communion entre eux.
La réconciliation vient de Dieu

Dieu est fidèle à son dessein éternel même quand l'homme, poussé par le Mauvais(43)
et entraîné par son orgueil, abuse de la liberté qui lui a été donnée pour aimer et
rechercher généreusement le bien, refusant ainsi d'obéir à son Seigneur et Père; et
aussi quand l'homme, au lieu de répondre par l'amour à l'amour de Dieu, s'oppose à lui
comme à un rival, se leurrant lui-même et présumant de ses forces, pour en arriver à la
rupture des rapports avec celui qui l'a créé. Malgré cette prévarication de l'homme, Dieu
reste fidèle dans l'amour. Certes, le récit du paradis terrestre nous fait méditer sur les
funestes conséquences du rejet du Père, qui se traduit par le désordre interne de
l'homme et par la rupture de l'harmonie entre l'homme et la femme, entre un frère et
l'autre(44). La parabole évangélique des deux fils qui, d'une manière différente,
s'éloignent de leur père, creusant un abîme entre eux, est elle aussi significative. Le
refus de l'amour paternel de Dieu et de ses dons d'amour est toujours à la racine des
divisions de l'humanité.

Mais nous savons que Dieu, «riche en miséricorde»(45), telle père de la parabole, ne
ferme son cœur à aucun de ses enfants. Il les attend, les cherche, les rejoint là où le
refus de la communion les enferme dans l'isolement et la division, les appelle à se
regrouper autour de sa table, dans la joie de la fête du pardon et de la réconciliation.

Cette initiative de Dieu se concrétise et se manifeste dans l'acte rédempteur du Christ,

qui rayonne dans le monde grâce au ministère de l'Eglise.

En eflet, selon notre foi, le Verbe de Dieu s'est fait chair et est venu habiter la terre des
hommes: il est entré dans l'histoire du monde, l'assumant et la récapitulant en lui-
même(46). Il nous a révélé que Dieu est amour et il nous a donné le «commandement
nouveau»(47) de l'amour, nous communiquant en même temps la certitude que le
chemin de l'amour s'ouvre à tous les hommes, que n'est donc pas vain l'effort tendant à
instaurer la fraternité universelle(48). Ayant vaincu, par sa mort sur la croix, le mal et la
puissance du péché, par son obéissance pleine d'amour il a apporté le salut à tous et il
est devenu pour tous «réconciliation». En lui, Dieu s'est réconcilié l'homme.

L'Eglise, poursuivant l'annonce de la réconciliation proclamée par le Christ dans les

villages de Galilée et de toute la Palestine(49), ne cesse d'inviter l'humanité entière à se
convertir et à croire à la Bonne Nouvelle. Elle parle au nom du Christ, faisant sien l'appel
de l'Apôtre Paul que nous avons déjà rappelé: «Nous sommes ... en ambassade pour le
Christ; c'est comme si Dieu exhortait par nous. Nous vous en supplions au nom du
Christ: laissez-vous réconcilier avec Dieu»(50).

Celui qui accepte cet appel entre dans l'économie de la réconciliation et fait l'expérience
de la vérité contenue dans cette autre annonce de saint Paul selon laquelle le Christ «est
notre paix, lui qui des deux peuples n'en a fait qu'un, détruisant la barrière qui les
séparait, la haine .... pour faire la paix et les réconcilier tous les deux avec Dieu»(51). Si
ce texte concerne directement le dépassement de la division religieuse entre Israël, en
tant que peuple élu de l'Ancien Testament, et les autres peuples, tous appelés à faire
partie de la Nouvelle Alliance, il contient néanmoins l'affirmation de la nouvelle
universalité spirituelle, voulue par Dieu et réalisée par lui grâce au sacrifice de son Fils,
le Verbe fait homme, sans limite ni exclusion d'aucune sorte, pour tous ceux qui se
convertissent et croient au Christ. Nous sommes donc tous appelés à bénéficier des
fruits de cette réconciliation voulue par Dieu: tous les hommes, tous les peuples.
L'Eglise,
grand sacrement de réconciliation

11. L'Eglise a la mission d'annoncer cette réconciliation et d'en être le sacrement dans le
monde. Sacrement, c'est-à-dire signe et instrument de réconciliation, l'Eglise l'est à
divers titres, qui n'ont pas tous la même valeur mais qui, tous, convergent vers
l'obtention de ce que l'initiative divine de miséricorde veut accorder aux hommes.

Elle l'est avant tout par son existence même de communauté réconciliée, qui témoigne
dans le monde de l'œuvre du Christ et la représente.

Elle l'est par son service de gardienne et d'interprète de la Sainte Ecriture, qui est la
joyeuse nouvelle de la réconciliation car elle fait connaître de génération en génération le
dessein d'amour de Dieu et elle indique à chacun les voies de la réconciliation
universelle dans le Christ.

Elle l'est enfin par les sept sacrements qui, chacun à sa manière, «font l'Eglise»(52).
Puisqu'ils commémorent, en effet, et renouvellent le mystère de la Pâque du Christ, tous
les sacrements sont sources de vie pour l'Eglise et, entre ses mains, instruments de
conversion à Dieu et de réconciliation des hommes.

Autres chemins de réconciliation

12. La mission réconciliatrice est propre à toute l'Eglise, y compris et surtout celle qui est
déjà admise à participer pleinement de la gloire divine avec la Vierge Marie, avec les
anges et les saints qui contemplent et adorent le Dieu trois fois saint. L'Eglise du ciel,
l'Eglise de la terre, l'Eglise du purgatoire sont mystérieusement unies dans cette
coopération avec le Christ pour réconcilier le monde avec Dieu.

Le premier chemin de cette action salvatrice est celui de la prière. Il n'y a pas de doute
que la Vierge, Mère du Christ et de l'Eglise(53), et les saints, arrivés au bout de leur
cheminement terrestre et en possession de la gloire de Dieu, soutiennent de leur
intercession leurs frères pèlerins en ce monde, dans leurs efforts de conversion, de foi,
de reprise après chaque chute, d'action pour faire croître la communion et la paix dans
l'Eglise et dans le monde. Dans le mystère de la communion des saints, la réconciliation
universelle se réalise dans sa forme la plus profonde et la plus fructueuse pour le salut
de tous.

Il y a aussi un autre chemin, celui de la prédication. Disciple de l'unique Maître Jésus

Christ, l'Eglise, à son tour, comme mère et maîtresse, ne se lasse pas de proposer aux
hommes la réconciliation, et elle n'hésite pas à dénoncer la malice du péché, à
proclamer la nécessité de la conversion, à inviter les hommes à «se laisser réconcilier»
et à le leur demander. En réalité, c'est bien là sa mission prophétique dans le monde
d'aujourd'hui comme dans celui d'hier: c'est la mission même de son Maître et Chef,
Jésus. Comme lui, l'Eglise accomplira toujours cette mission avec des sentiments
d'amour miséricordieux, et elle portera à tous les paroles du pardon et l'invitation à
l'espérance, qui viennent de la Croix.

Il y a encore le chemin souvent si difficile et ardu de l'action pastorale pour ramener

chaque homme - quel qu'il soit et où qu'il se trouve - sur la route, parfois longue, du
retour vers le Père dans la communion avec tous les frères.
Il y a enfin le chemin du témoignage, presque toujours silencieux, qui naît d'une double
conscience de l'Eglise: la conscience d'être en elle-même «indéfectiblement sainte»(54),
mais aussi d'avoir besoin de «se purifier ... de jour en jour, jusqu'à ce que le Christ se la
présente à lui-même, glorieuse, sans tache ni ride», étant donné que parfois, à cause de
nos péchés, son visage «resplendit moins» aux yeux de ceux qui la regardent(55). Ce
témoignage ne peut pas ne pas revêtir deux aspects fondamentaux: être le signe de la
charité universelle que Jésus Christ a laissée en héritage à ses disciples comme preuve
de l'appartenance à son règne; se traduire en actes toujours nouveaux de conversion et
de réconciliation à l'intérieur et à l'extérieur de l'Eglise, par le dépassement des tensions,
le pardon réciproque, la croissance dans l'esprit de fraternité et de paix à étendre au
monde entier. Au long de ce chemin, l'Eglise pourra agir utilement pour faire naître ce
que mon prédécesseur Paul VI appelait la «civilisation de l'amour».

DEUXIÈME PARTIE

L'AMOUR
PLUS GRAND QUE LE PÉCHÉ

Le drame de l'homme

13. Comme l'écrit l'Apôtre saint Jean, «si nous disons: "Nous n'avons pas de péché",
nous nous abusons, la vérité n'est pas en nous. Si nous confessons nos péchés, lui,
fidèle et juste, pardonnera nos péchés»(56). Ces paroles inspirées, écrites à l'aube de la
vie de l'Eglise, introduisent mieux que toute autre expression humaine cet exposé sur le
péché, qui est étroitement lié à celui sur la réconciliation. Elles saisissent le problème du
péché dans sa perspective anthropologique, en tant que partie intégrante de la vérité sur
l'homme, mais elles l'inscrivent aussitôt dans la perspective divine où le péché est
confronté avec la vérité de l'amour divin, juste, généreux et fidèle, qui se manifeste
surtout par le pardon et la rédemption. Aussi le même saint Jean écrit-il un peu plus loin
que, «si notre cœur nous accuse, Dieu est plus grand que notre cœur»(57).

Reconnaître son péché, et même - en approfondissant la réflexion sur sa propre

personnalité - se reconnaître pécheur, capable de péché et porté au péché, est le
principe indispensable du retour à Dieu. C'est l'expérience exemplaire de David qui,
«après avoir fait ce qui est mal aux yeux du Seigneur», réprimandé par le prophète
Nathan(58), s'écrie: «Oui, je connais mon péché, ma faute est toujours devant moi.
Contre toi, et toi seul, j'ai péché, ce qui est mal à tes yeux, je l'ai fait»(59). Du reste,
Jésus met sur les lèvres et dans le cœur du fils prodigue ces paroles significatives:
«Père, j'ai péché contre le Ciel et envers toi»(60).

En réalité, se réconcilier avec Dieu suppose et inclut que l'on se détache avec lucidité et
détermination du péché où l'on est tombé. Cela suppose donc et inclut que l'on fait
pénitence au sens le plus complet du terme: se repentir, manifester son regret, prendre
l'attitude concrète du repenti, celle de quiconque se met sur le chemin du retour au Père.
C'est là une loi générale que chacun doit suivre dans la situation particulière où il se
trouve. On ne peut en effet parler seulement en termes abstraits du péché et de la
conversion.

Dans la situation concrète de l'homme pécheur, où il ne peut y avoir de conversion sans

reconnaissance de son péché, le ministère de réconciliation de l'Eglise intervient en
toute hypothèse avec une finalité ouvertement pénitentielle, c'est-à-dire visant à ramener
l'homme à la «connaissance de soi» dont parle sainte Catherine de Sienne(61), au
renoncement au mal, au rétablissement de l'amitié avec Dieu, à la remise en ordre
intérieure, à la nouvelle conversion ecclésiale. Ajoutons qu'au-delà du cadre de l'Eglise
et des croyants, le message et le ministère de la pénitence sont adressés à tous les
hommes, car tous ont besoin de conversion et de réconciliation(62).

Pour accomplir comme il convient ce ministère pénitentiel, il faut aussi évaluer, avec les
«yeux illuminés»(63) de la foi, les conséquences du péché, qui sont cause de division et
de rupture non seulement à l'intérieur de chaque homme mais aussi dans les différentes
sphères de son existence: famille, milieu, profession, société, comme on peut si souvent
le constater par l'expérience, en confirmation de la page biblique concernant la ville de
Babel et sa tour(64). Visant à construire ce qui devait être à la fois un symbole et un
foyer d'unité, ces hommes se retrouvèrent plus dispersés qu'avant, en pleine confusion
des langues, divisés entre eux, incapables d'accord ou de convergence.

Pourquoi l'ambitieux projet a-t-il échoué? Pourquoi «les bâtisseurs ont-ils peiné en
vain»?(65) Parce que les hommes s'étaient fondés seulement sur une œuvre de leurs
mains pour signifier et garantir l'unité qu'ils voulaient oubliant l'action du Seigneur. Ils
avaient misé sur la seule dimension horizontale du travail et de la vie sociale, sans se
préoccuper de la dimension verticale, grâce à laquelle ils se seraient trouvés enracinés
en Dieu, leur Créateur et Seigneur, et ils auraient tendu vers lui comme but ultime de
leur chemin.

On peut dire que le drame de l'homme d'aujourd'hui, comme celui de l'homme de tous
les temps, consiste précisément dans son caractère «babélique».

CHAPITRE I

LE MYSTÈRE DU PÉCHÉ

14. Si nous lisons dans la Bible la page sur la ville et la tour de Babel à la lumière
nouvelle de l'Evangile, et si nous la confrontons avec le récit de la chute des premiers
parents, nous pouvons y trouver des éléments précieux pour prendre conscience
du mystère du péché. Cette expression, qui fait écho à ce qu'écrivait saint Paul sur
le mystère d'iniquité(66), tend à nous faire percevoir ce qui se cache d'obscur et
d'insaisissable dans le péché. Sans aucun doute, le péché est l'œuvre de l'homme; mais
dans la densité même de cette expérience humaine, interviennent des facteurs qui le
situent au-delà de l'humain, dans cette zone limite où la conscience, la volonté et la
sensibilité de l'homme sont au contact des forces obscures qui, selon saint Paul,
agissent dans le monde au point de parvenir presque à s'en rendre maîtres(67).

La désobéissance à Dieu

Dans le récit biblique sur la construction de la tour de Babel ressort un premier élément
qui nous aide à comprendre le péché: les hommes ont prétendu bâtir une cité, former
une société, être forts et puissants sans Dieu, même si ce n'était pas à proprement
parler contre Dieu(68). Dans ce sens, le récit du premier péché dans le paradis terrestre
et le récit de Babel, malgré les différences notables de leurs contenus et de leurs formes,
présentent une convergence sur un point: dans l'un et l'autre, nous nous trouvons en
face d'une exclusion de Dieu, par le refus explicite de l'un de ses commandements, par
un geste qui manifeste une rivalité face à lui, par la prétention illusoire d'être «comme
lui»(69). Dans le récit de Babel, l'exclusion de Dieu n'apparaît pas tellement sur le mode
d'une confrontation avec lui, mais comme l'oubli et l'indifférence à son égard, comme si
Dieu ne présentait aucun intérêt dans le cadre du projet humain de bâtir et de s'unir.
Mais, dans les deux cas, c'est avec violence que se trouve rompu le rapport avec Dieu.
Dans la scène du paradis terrestre apparaît toute la gravité dramatique de ce qui
constitue l'essence la plus intime et la plus obscure du péché: la désobéissance à Dieu,
à sa loi, à la norme morale qu'il a donnée à l'homme et inscrite dans son cœur, la
confirmant et l'achevant par la révélation.

Exclusion de Dieu, rupture avec Dieu, désobéissance à Dieu: c'est ce qu'a été et ce
qu'est le péché tout au long de l'histoire humaine, sous des formes diverses qui peuvent
aller jusqu'à la négation de Dieu et de son existence: c'est le phénomène de l'athéisme.

La désobéissance de l'homme qui - par un acte de sa liberté - ne reconnaît pas la

prédominance de Dieu dans sa vie, au moins au moment précis où il viole sa loi.

La division entre les frères

15. Dans les récits bibliques rappelés plus haut, la rupture avec Dieu aboutit d'une
manière dramatique à la division entre les frères.

Dans la description du «premier péché», la rupture avec Yahvé tranche en même temps
le lien d'amitié qui unissait la famille humaine, à tel point que les pages suivantes de
la Genèse nous montrent l'homme et la femme qui, pour ainsi dire, tendent l'un vers
l'autre un doigt accusateur(70); puis un frère qui, hostile à son frère, finit par lui enlever la
vie(71).

Suivant le récit des événements de Babel, la conséquence du péché est l'éclatement de

la famille humaine, déjà commencé lors du premier péché, désormais arrivé au pire en
prenant une dimension sociale.

Pour qui veut chercher à pénétrer le mystère du péché, il est impossible de ne pas
prendre en compte cet enchaînement de cause à effet. En tant que rupture avec Dieu, le
péché est l'acte de désobéissance d'une créature qui rejette, au moins implicitement,
celui qui est à son origine et qui la maintient en vie; c'est donc un acte suicidaire. Du fait
que par le péché l'homme refuse de se soumettre à Dieu, son équilibre intérieur est
détruit et c'est au fond même de son être qu'éclatent les contradictions et les conflits.
Ainsi déchiré, l'homme provoque de manière presque inévitable un déchirement dans la
trame de ses rapports avec les autres hommes et le monde créé. C'est là une loi et un
fait objectif, vérifiés par de multiples expériences de la psychologie humaine et de la vie
spirituelle, et aussi dans la réalité de la vie sociale: il est facile d'y observer les
répercussions et les signes du désordre intérieur.

Le mystère du péché comprend cette double blessure que le pécheur ouvre en lui-même
et aussi dans ses rapports avec son prochain. C'est pourquoi on peut parler de
péché personnel et social: tout péché est personnel d'un certain point de vue, et d'un
autre point de vue, tout péché est social en ce que, et parce que, il a aussi des
consequences sociales.

Péché personnel et péché social

16. Le péché, au sens propre et précis du terme, est toujours un acte de la personne, car
il est l'acte de liberté d'un homme particulier et non pas, à proprement parler, celui d'un
groupe ou d'une communauté. Cet homme peut se trouver conditionné, opprimé, poussé
par des facteurs externes nombreux et puissants; il peut aussi être sujet à des
tendances, à une hérédité, à des habitudes liées à sa condition personnelle. Dans bien
des cas, de tels facteurs externes et internes peuvent, dans une mesure plus ou moins
grande, atténuer sa liberté et, par là, sa responsabilité et sa culpabilité. Mais c'est une
vérité de foi, confirmée également par notre expérience et notre raison, que la personne
humaine est libre. On ne peut ignorer cette vérité en imputant le péché des individus à
des réalités extérieures: les structures, les systèmes, les autres. Ce serait surtout nier la
dignité et la liberté de la personne qui s'expriment - même de manière négative et
malheureuse - jusque dans cette responsabilité de commettre le péché. C'est pourquoi,
en tout homme il n'y a rien d'aussi personnel et incommunicable que le mérite de la vertu
ou la responsabilité de la faute.

Les conséquences premières, et les plus importantes, du péché, acte de la personne,

portent sur le pécheur lui-même: c'est-à-dire sur sa relation avec Dieu, fondement même
de la vie humaine; sur son esprit, affaiblissant sa volonté et obscurcissant son
intelligence.

Parvenus à ce stade de la réflexion, il faut nous demander à quelle réalité se référaient

ceux qui ont mentionné fréquemment le péché social, au cours de la préparation et des
travaux du Synode. L'expression et le concept sous-jacent ont à vrai dire plusieurs sens
différents.

Parler de péché social veut dire, avant tout, reconnaître que, en vertu d'une solidarité
humaine aussi mystérieuse et imperceptible que réelle et concrète, le péché de chacun
se répercute d'une certaine manière sur les autres. C'est là le revers de cette solidarité
qui, du point de vue religieux, se développe dans le mystère profond et admirable de
la communion des saints, grâce à laquelle on a pu dire que «toute âme qui s'élève, élève
le monde»(72). A cette loi de l'élévation correspond, malheureusement, la loi de la chute,
à tel point qu'on peut parler d'une communion dans le péché, par laquelle une âme qui
s'abaisse par le péché abaisse avec elle l'Eglise et, d'une certaine façon, le monde
entier. En d'autres termes, il n'y a pas de péché, même le plus intime et le plus secret, le
plus strictement individuel, qui concerne exclusivement celui qui le commet. Tout péché
a une répercussion, plus ou moins forte, plus ou moins dommageable, sur toute la
communauté ecclésiale et sur toute la famille humaine. Selon ce premier sens, on peut
attribuer indiscutablement à tout péché le caractère de péché social.

Certains péchés, cependant, constituent, par leur objet même, une agression directe
envers le prochain et - plus exactement, si l'on recourt au langage évangélique - envers
les frères. Ces péchés offensent Dieu, parce qu'ils offensent le prochain. On désigne
habituellement de tels péchés par l'épithète «sociaux» et c'est là la seconde signification
du terme. En ce sens, est social le péché contre l'amour du prochain; selon la loi du
Christ, il est d'autant plus grave qu'il met en cause le second commandement qui est
«semblable au premier»(73). Est également social tout péché commis contre la justice
dans les rapports soit de personne à personne, soit de la personne avec la communauté,
soit encore de la communauté avec la personne. Est social tout péché contre les droits
de la personne humaine, à commencer par le droit à la vie, sans exclure le droit de
naître, ou contre l'intégrité physique de quelqu'un; tout péché contre la liberté d'autrui,
spécialement contre la liberté suprême de croire en Dieu et de l'adorer; tout péché contre
la dignité et l'honneur du prochain. Est social tout péché contre le bien commun et ses
exigences, dans tout l'ample domaine des droits et des devoirs des citoyens. Peut
être social le péché par action ou par omission, de la part de dirigeants politiques,
économiques et syndicaux qui, bien que disposant de l'autorité nécessaire, ne se
consacrent pas avec sagesse à l'amélioration ou à la transformation de la société suivant
les exigences et les possibilités qu'offre ce moment de l'histoire; de même, de la part des
travailleurs qui manqueraient au devoir de présence et de collaboration qui est le leur
pour que les entreprises puissent continuer à assurer leur bien-être, celui de leurs
familles et de la société entière.

Le troisième sens du péché social concerne les rapports entre les diverses

communautés humaines. Ces rapports ne sont pas toujours en harmonie avec le
dessein de Dieu qui veut dans le monde la justice, la liberté et la paix entre les individus,
les groupes, les peuples. Ainsi la lutte des classes, quel qu'en soit le responsable et
parfois celui qui l'érige en système, est un mal social. Ainsi les oppositions tenaces entre
des blocs de nations, d'une nation contre une autre, de groupes contre d'autres groupes
au sein de la même nation, constituent en vérité un mal social. Dans tous ces cas, il
faudrait se demander si l'on peut attribuer à quelqu'un la responsabilité morale de tels
maux et, par conséquent, le péché. On doit bien reconnaître que les réalités et les
situations comme celles qu'on vient d'indiquer, dans la mesure où elles se généralisent
et se développent énormément comme faits de société, deviennent presque toujours
anonymes, leurs causes étant par ailleurs complexes et pas toujours identifiables. C'est
pourquoi, si l'on parle de péché social, l'expression prend ici une signification
évidemment analogique. Quoi qu'il en soit, parler de péché social, même au sens
analogique, ne doit amener personne à sous-estimer la responsabilité des individus,
mais cela revient à adresser un appel à la conscience de tous, afin que chacun assume
sa propre responsabilité pour changer sérieusement et avec courage ces réalités
néfastes et ces situations intolérables.

Cela dit de la manière la plus claire et sans équivoque, il convient d'ajouter aussitôt qu'il
est une conception du péché social qui n'est ni légitime ni admissible, bien qu'elle
revienne souvent à notre époque dans certains milieux(74): cette conception, en
opposant, non sans ambiguïté, le péché social au péché personnel, conduit, de façon
plus ou moins inconsciente, à atténuer et presque à effacer ce qui est personnel pour ne
reconnaître que les fautes et les responsabilités sociales. Selon une telle conception, qui
manifeste assez clairement sa dépendance d'idéologies et de systèmes non chrétiens -
parfois abandonnés aujourd'hui par ceux-là mêmes qui en ont été les promoteurs
officiels dans le passé - , pratiquement tout péché serait social, au sens où il serait
imputable moins à la conscience morale d'une personne qu'à une vague entité ou
collectivité anonyme telle que la situation, le système, la société, les structures,
l'institution, etc.

Or, quand elle parle de situations de péché ou quand elle dénonce comme péchés
sociaux certaines situations ou certains comportements collectifs de groupes sociaux
plus ou moins étendus, ou même l'attitude de nations entières et de blocs de nations,
l'Eglise sait et proclame que ces cas de péché social sont le fruit, l'accumulation et la
concentration de nombreux péchés personnels. Il s'agit de péchés tout à fait personnels
de la part de ceux qui suscitent ou favorisent l'iniquité, voire l'exploitent; de la part de
ceux qui, bien que disposant du pouvoir de faire quelque chose pour éviter, éliminer ou
au moins limiter certains maux sociaux, omettent de le faire par incurie, par peur et
complaisance devant la loi du silence, par complicité masquée ou par indifférence; de la
part de ceux qui cherchent refuge dans la prétendue impossibilité de changer le monde;
et aussi de la part de ceux qui veulent s'épargner l'effort ou le sacrifice en prenant
prétexte de motifs d'ordre supérieur. Les vraies responsabilités sont donc celles des
personnes.
Une situation - et de même une institution, une structure, une société - n'est pas, par
elle-même, sujet d'actes moraux; c'est pourquoi elle ne peut être, par elle-même, bonne
ou mauvaise.

A l'origine de toute situation de péché se trouvent toujours des hommes pécheurs. C'est

si vrai que, si une telle situation peut être modifiée dans ses aspects structurels et
institutionnels par la force de la loi ou, comme il arrive malheureusement trop souvent,
par la loi de la force, en réalité le changement se révèle incomplet, peu durable et, en
définitive, vain et inefficace - pour ne pas dire qu'il produit un effet contraire - si les
personnes directement ou indirectement responsables d'une telle situation ne se
convertissent pas.

Péché mortel, péché véniel

17. Mais voici, dans le mystère du péché, une autre dimension sur laquelle l'intelligence
de l'homme n'a jamais cessé de méditer: celle de sa gravité. C'est une question
inévitable, à laquelle la conscience chrétienne n'a jamais renoncé à
répondre: pourquoi et dans quelle mesure le péché est-il grave en tant qu'offense faite à
Dieu et en raison de sa répercussion sur l'homme? L'Eglise a une doctrine propre à ce
sujet, et elle la réaffirme en ses éléments essentiels tout en sachant qu'il n'est pas
toujours facile, dans les situations concrètes, de délimiter nettement les frontières.

Déjà dans l'Ancien Testament il était dit, à propos de nombreux péchés - ceux qui étaient
commis délibérément(75), les diverses formes de luxure(76), d'idolâtrie(77), de culte des
faux dieux(78) - que le coupable devait être «éliminé de son peuple», ce qui pouvait
aussi signifier condamné à mort(79). Par contre d'autres péchés, surtout ceux commis
par ignorance, pouvaient être pardonnés grâce à un sacrifice(80).

C'est aussi en se référant à ces textes que l'Eglise parle constamment, depuis des
siècles, de péché mortel et de péché véniel. Mais cette distinction et ces termes
s'éclairent surtout dans le Nouveau Testament, où se trouvent des textes nombreux qui
énumèrent et réprouvent en des termes vigoureux les péchés qui méritent
particulièrement d'être condamnés(81), sans parler de la confirmation du décalogue que
Jésus donne lui-même(82). Ici, je voudrais me reporter particulièrement à deux pages
significatives et impressionnantes.

Dans un passage de sa première Lettre, saint Jean parle d'un péché qui conduit à la
mort (prós thánaton) et l'oppose à un péché qui ne conduit pas à la mort (mè prós
thánaton)(83). Il est évident que le concept de mort est ici spirituel: il s'agit de perdre la
vie véritable ou «vie éternelle» qui, pour Jean, est la connaissance du Père et du
Fils(84), la communion et l'intimité avec eux. Le péché qui conduit à la mort semble,
dans le passage cité de la première Lettre de saint Jean, être le rejet du Fils(85), ou le
culte des faux dieux(86). Quoi qu'il en soit, par cette distinction des concepts, Jean
semble vouloir souligner la gravité incalculable de ce qui est l'essence du péché, le refus
de Dieu, accompli surtout dans l'apostasie et l'idolâtrie, c'est-à-dire l'acte de rejeter la foi
en la vérité révélée, de mettre au même rang que Dieu certaines réalités créées et d'en
faire des idoles ou de faux dieux(87). Mais l'Apôtre, dans cette page, entend aussi mettre
en lumière la certitude donnée au chrétien du fait qu'il est «né de Dieu» grâce à la
«venue du Fils»: il y a en lui une force qui le préserve de la chute dans le péché; Dieu le
garde, et «le Mauvais n'a pas de prise sur lui». Car s'il pèche par faiblesse ou par
ignorance, il a en lui l'espérance de la rémission, étant d'ailleurs soutenu par la prière
commune de ses frères.
Dans une autre page du Nouveau Testament, plus précisément dans l'Evangile de
Matthieu(88), Jésus lui-même parle d'un «blasphème contre l'Esprit Saint» qui «ne sera
pas remis», parce qu'il consiste, dans ses diverses manifestations, à refuser avec
obstination la conversion à l'amour du Père des miséricordes.

Il s'agit, bien entendu, d'expressions extrêmes et radicales: le refus de Dieu, le refus de

sa grâce et, par conséquent, l'opposition au principe même du salut(89); par là l'homme
semble volontairement s'interdire la voie de la rémission. Il faut espérer que très peu
d'hommes aient la volonté de s'obstiner jusqu'à la fin dans cette attitude de révolte ou de
défi ouvert contre Dieu, lequel, par ailleurs, comme nous l'enseigne encore saint
Jean(90), «est plus grand que notre cœur» dans son amour miséricordieux et peut
vaincre toutes nos résistances psychologiques et spirituelles, si bien que, comme l'écrit
saint Thomas d'Aquin, «il ne faut désespérer du salut de personne en cette vie, en raison
de la toute-puissance et de la miséricorde de Dieu»(91).

Mais, face à ce problème de la rencontre d'une volonté rebelle avec Dieu infiniment
juste, on ne peut pas ne pas nourrir des sentiments de «crainte et tremblement»
salutaires, comme le suggère saint Paul(92); tandis que l'avertissement de Jésus à
propos du péché «qui ne peut être remis» confirme l'existence de fautes qui peuvent
attirer sur le pécheur la peine de la «mort éternelle».

A la lumière de ces textes de la sainte Ecriture et d'autres, les docteurs et les

théologiens les maîtres spirituels et les pasteurs ont distingué entre les
péchés mortels et les péchés véniels. Saint Augustin, notamment, parlait de letalia ou
de mortifera crimina, les opposant à venialia, levia ou quotidiana(93). Le sens qu'il a
donné à ces qualificatifs influencera ultérieurement le Magistère de l'Eglise. Après lui,
saint Thomas d'Aquin formulera dans les termes les plus clairs possible la doctrine
devenue constante dans l'Eglise.

En établissant cette distinction entre les péchés mortels et les péchés véniels, et en les

définissant, la théologie du péché de saint Thomas et de ceux qui la continuent ne
pouvait ignorer la référence biblique et, par conséquent, le concept de mort spirituelle.
Selon le Docteur angélique, pour vivre selon l'Esprit, l'homme doit rester en communion
avec le principe suprême de la vie, Dieu même, en tant que fin ultime de tout son être et
de tout son agir. Or le péché est un désordre provoqué par l'homme contre ce principe
vital. Et quand, «par le péché, l'âme provoque un désordre qui va jusqu'à la séparation
d'avec la fin ultime - Dieu - à laquelle elle est liée par la charité, il y a alors un péché
mortel; au contraire, toutes les fois que le désordre reste en-deçà de la séparation d'avec
Dieu, le péché est véniel»(94). Pour cette raison, le péché véniel ne prive pas de la
grâce sanctifiante, de l'amitié avec Dieu, de la charité, ni par conséquent de la béatitude
éternelle, tandis qu'une telle privation est précisément la conséquence du péché mortel.

En outre, considérant le péché sous l'aspect de la peine qu'il entraîne, saint Thomas

avec d'autres docteurs appelle mortel le péché qui, s'il n'est pas remis, fait contracter
une peine éternelle; véniel, le péché qui mérite une peine simplement temporelle (c'est-
à-dire partielle et qui peut être expiée sur terre ou au purgatoire).

Si l'on considère ensuite la matière du péché, les idées de mort, de rupture radicale avec
Dieu, bien suprême, de déviation par rapport à la route qui conduit à Dieu ou
d'interruption du cheminement vers lui (toutes manières de définir le péché mortel), se
conjuguent avec l'idée de gravité impliquée dans le contenu objectif: c'est pourquoi le
péché grave s'identifie pratiquement, dans la doctrine et l'action pastorale de l'Eglise,
avec le péché mortel.

Nous recueillons ici le noyau de l'enseignement traditionnel de l'Eglise, repris souvent et

avec force au cours du récent Synode. Celui-ci, en effet, a non seulement réaffirmé ce
qui avait été proclamé par le Concile de Trente sur l'existence et la nature des
péchés mortels et véniels(95), mais il a voulu rappeler qu'est péché mortel tout péché qui
a pour objet une matière grave et qui, de plus, est commis en pleine conscience et de
consentement délibéré. On doit ajouter, comme cela a été fait également au Synode,
que certains péchés sont intrinsèquement graves et mortels quant à leur matière. C'est-
à-dire qu'il y a des actes qui, par eux-mêmes et en eux-mêmes, indépendamment des
circonstances, sont toujours gravement illicites, en raison de leur objet. Ces actes, s'ils
sont accomplis avec une conscience claire et une liberté suffisante, sont toujours des
fautes graves(96).

Cette doctrine, fondée sur le Décalogue et sur la prédication de l'Ancien Testament,

reprise dans le kérygme des Apôtres, appartenant à l'enseignement le plus ancien de
l'Eglise qui la répete jusqu'à aujourd'hui, trouve dans l'expérience humaine de tous les
temps une exacte vérification. L'homme sait bien, par expérience, que, sur le chemin de
la foi et de la justice qui le conduit à la connaissance et à l'amour de Dieu dans cette vie
et à l'union parfaite avec lui dans l'éternité, il peut s'arrêter ou s'écarter, sans pour autant
abandonner la voie de Dieu: dans ce cas il y a péché véniel; toutefois celui-ci ne devra
pas être vidé de son sens, comme s'il était automatiquement chose négligeable, ou un
«péché qui compte peu». A vrai dire l'homme sait aussi, par sa douloureuse expérience,
qu'il peut inverser sa marche par un acte conscient et libre de sa volonté, et cheminer
dans le sens opposé à la volonté de Dieu, et ainsi s'éloigner de lui ( aversio a Deo),
refusant la communion d'amour avec lui, se détachant du principe de vie qu'est Dieu,
choisissant ainsi la mort.

Avec toute la tradition de l'Eglise, nous appelons péché mortel l'acte par lequel un

homme, librement et consciemment, refuse Dieu, sa loi, l'alliance d'amour que Dieu lui
propose, préférant se tourner vers lui-même, vers quelque réalité créée et finie, vers
quelque chose de contraire à la volonté de Dieu (conversio ad creaturam). Cela peut se
produire d'une manière directe et formelle, comme dans les péchés d'idolâtrie,
d'apostasie, d'athéisme; ou d'une manière qui revient au même comme dans toutes les
désobéissances aux commandements de Dieu en matière grave. L'homme sent bien que
cette désobéissance à Dieu brise ses liens avec son principe vital: c'est un péché mortel,
c'est-à-dire un acte qui offense Dieu gravement et finalement se retourne contre l'homme
lui-même avec une force puissante et obscure de destruction.

Au cours de l'assemblée synodale, certains Pères ont proposé une distinction tripartite
des péchés: il conviendrait de les classer en péchés véniels, graves et mortels. Cette
distinction tripartite pourrait mettre en lumière le fait que, parmi les péchés graves, il
existe une gradation. Mais il reste toujours vrai que la distinction essentielle et décisive
est celle entre le péché qui détruit la charité et le péché qui ne tue pas la vie surnaturelle:
entre la vie et la mort il n'y a pas de place pour un moyen terme.

De même on devra éviter de réduire le péché mortel à l'acte qui exprime une «option
fondamentale» contre Dieu, suivant l'expression courante actuellement, en entendant
par là un mépris formel et explicite de Dieu ou du prochain. Il y a, en fait, péché mortel
également quand l'homme choisit, consciemment et volontairement, pour quelque raison
que ce soit, quelque chose de gravement désordonné. En effet, un tel choix comprend
par lui-même un mépris de la loi divine, un refus de l'amour de Dieu pour l'humanité et
toute la création: l'homme s'éloigne de Dieu et perd la charité. L'orientation fondamentale
peut donc être radicalement modifiée par des actes particuliers. Sans aucun doute il peut
y avoir des situations très complexes et obscures sur le plan psychologique, qui ont une
incidence sur la responsabilité subjective du pécheur. Mais de considérations d'ordre
psychologique, on ne peut passer à la constitution d'une nouvelle catégorie théologique,
comme le serait précisément l'«option fondamentale», entendue de telle manière que,
sur le plan objectif, elle changerait ou mettrait en doute la conception traditionnelle du
péché mortel.

S'il convient d'apprécier toute tentative sincère et prudente de clarifier le mystère

psychologique et théologique du péché, l'Eglise a cependant le devoir de rappeler à tous
ceux qui étudient ces matières la nécessité d'une part d'être fidèles à la Parole de Dieu
qui nous instruit aussi sur le péché, et d'autre part le risque que l'on court de contribuer à
atténuer encore plus dans le monde contemporain le sens du péché.

Perte du sens du péché

18. Par la lecture de l'Evangile faite dans la communion ecclésiale, la conscience

chrétienne a acquis au long des générations une fine sensibilité et une capacité aiguë de
percevoir lesferments de mort que contient le péché. Une sensibilité et une capacité de
perception qui permettent aussi de déceler ces ferments dans les mille formes que revêt
le péché, dans les mille visages sous lesquels il se présente. Et c'est ce qu'on a coutume
d'appeler le sens du péché.

Ce sens du péché a sa racine dans la conscience de l'homme et en est comme

l'instrument de mesure. Il est lié au sens de Dieu, puisqu'il provient du rapport conscient
de l'homme avec Dieu comme son Créateur, son Seigneur et Père. C'est pourquoi, de
même que l'on ne peut effacer complètement le sens de Dieu ni éteindre la conscience,
de même le sens du péché n'est jamais complètement effacé.

Pourtant, il n'est pas rare dans l'histoire, en des périodes plus ou moins longues et sous
l'influence de facteurs multiples, que la conscience morale se trouve gravement
obscurcie en beaucoup d'hommes. «Avons-nous une idée juste de la conscience?»,
demandais-je il a deux ans au cours d'un entretien avec les fidèles: «L'homme
contemporain ne vit-il pas sous la menace d'une éclipse de la conscience, d'une
déformation de la conscience, d'un engourdissement ou d'une "anesthésie" des
consciences?»(97). Trop de signes indiquent qu'à notre époque se produit une telle
éclipse, ce qui est d'autant plus inquiétant que cette conscience, définie par le Concile
comme «le centre le plus secret et le sanctuaire de l'homme»(98), est «étroitement liée à
la liberté de l'homme... C'est pour cela que la conscience constitue un élément essentiel
qui fonde la dignité intérieure de l'homme et, en même temps, son rapport avec
Dieu»(99). Il est donc inévitable dans cette situation que le sens du péché soit lui aussi
obnubilé, car il est étroitement lié à la conscience morale, à la recherche de la vérité, à la
volonté de faire un usage responsable de sa liberté. Avec la conscience, le sens de
Dieu lui aussi se trouve obscurci, et alors, si cette référence intérieure décisive est
perdue, le sens du péché disparaît. Voilà pourquoi mon prédécesseur Pie XII a pu
déclarer un jour, dans une expression devenue presque proverbiale, que «le péché de
ce siècle est la perte du sens du péché»(100).

Pourquoi ce phénomène en notre temps? Un regard sur certaines composantes de la

culture contemporaine peut nous aider à comprendre l'atténuation progressive du sens
du péché, précisément à cause de la crise de la conscience et du sens de Dieu déjà
soulignée ci-dessus.

Le «sécularisme» est en soi et par définition un mouvement d'idées et de mœurs qui

impose un humanisme qui fait totalement abstraction de Dieu, concentré uniquement sur
le culte de l'agir et de la production, emporté par l'ivresse de la consommation et du
plaisir, sans se préoccuper du danger de «perdre son âme»; il ne peut qu'amoindrir le
sens du péché. Ce dernier se réduit, tout au plus, à ce qui offense l'homme. Mais
précisément ici s'impose l'amère expérience à laquelle j'ai déjà fait allusion dans ma
première encyclique: l'homme peut construire un monde sans Dieu, mais ce monde finira
par se retourner contre l'homme(101). En réalité, Dieu est l'origine et la fin suprême de
l'homme, et celui-ci porte en lui un germe divin(102). C'est pourquoi, c'est le mystère de
Dieu qui dévoile et éclaire le mystère de l'homme. Il est donc vain d'espérer qu'un sens
du péché puisse prendre consistance par rapport à l'homme et aux valeurs humaines si
fait défaut le sens de l'offense commise contre Dieu, c'est-à-dire le véritable sens du
péché.

Ce sens du péché disparaît également dans la société contemporaine à cause des

équivoques ou l'on tombe en accueillant certains résultats des sciences humaines. Ainsi,
en partant de quelques-unes des affirmations de la psychologie, la préoccupation de ne
pas culpabiliser ou de ne pas mettre un frein à la liberté porte à ne jamais reconnaître
aucun manquement. A cause d'une extrapolation indue des critères de la science
sociologique, on en vient, comme j'y ai déjà fait allusion, à reporter sur la société toutes
les fautes dont l'individu est déclaré innocent. Egalement, une certaine anthropologie
culturelle, à son tour, a force de grossir les conditionnements indéniables et l'influence
du milieu et des conditions historiques sur l'homme, limite sa responsabilité au point de
ne pas lui reconnaître la capacité d'accomplir de véritables actes humains et, par
conséquent, la possibilité de pécher.

Le sens du péché disparaît facilement aussi sous l'influence d'une éthique dérivée d'un
certain relativisme historique. Il peut s'agir de l'éthique qui relativise la norme morale,
niant sa valeur absolue et inconditionnelle, et niant par conséquent qu'il puisse exister
des actes intrinsèquement illicites, indépendamment des circonstances où ils sont posés
par le sujet. Il s'agit d'un véritable «ébranlement et (d'une) baisse des valeurs morales»,
et le problème, «ce n'est pas tellement l'ignorance de l'éthique chrétienne», mais «plutôt
celui du sens, des fondements et des critères de l'attitude morale»(103). L'effet de cet
ébranlement éthique est toujours aussi d'étouffer à ce point la notion du péché qu'on finit
presque par affirmer que le péché existe mais qu'on ne sait pas qui le commet.

Enfin le sens du péché disparaît quand - comme cela peut se produire dans
l'enseignement donné aux jeunes, dans les médias, dans l'éducation familiale elle-même
- il se trouve identifié par erreur avec le sentiment morbide de la culpabilité ou avec la
simple transgression des normes et des préceptes de la loi.

La perte du sens du péché est donc une forme ou un résultat de la négation de Dieu:
non seulement celle de l'athéisme, mais aussi celle de la sécularisation. Si le péché est
la rupture du rapport filial avec Dieu pour mener sa vie en dehors de l'obéissance qu'on
lui doit, alors pécher ce n'est pas seulement nier Dieu; pécher, c'est aussi vivre comme
s'il n'existait pas, c'est l'effacer de sa vie quotidienne. Un modèle de société mutilé ou
déséquilibré dans l'un ou l'autre sens, souvent présenté par les moyens de
communication sociale, favorise considérablement la perte progressive du sens du
péché. Dans une telle situation, l'obscurcissement ou l'affaiblissement du sens du péché
découle du refus de toute référence à la transcendance, au nom de l'aspiration à
l'autonomie personnelle; de l'assujettissement à des modèles éthiques imposés par un
consensus et une attitude générale, même si la conscience individuelle les condamne;
des conditions socio-économiques dramatiques qui oppriment une très grande part de
l'humanité, faisant naître la tendance à ne voir les erreurs et les fautes que dans le
domaine social; enfin et surtout de l'effacement de l'idée de la paternité de Dieu et de sa
seigneurie sur l'homme.

Et même dans le domaine de la pensée et de la vie ecclésiales, il y a des tendances qui

favorisent inévitablement le déclin du sens du péché. Certains, par exemple, tendent à
remplacer des attitudes excessives du passé par d'autres excès: au lieu de voir le péché
partout, on ne le distingue plus nulle part; au lieu de trop mettre l'accent sur la peur des
peines éternelles, on prêche un amour de Dieu qui excluerait toute peine méritée par le
péché; au lieu de la sévérité avec laquelle on s'efforce de corriger les consciences
erronées, on prône un tel respect de la conscience qu'il supprime le devoir de dire la
vérité. Et pourquoi ne pas ajouter que la confusion créée dans la conscience de
nombreux fidèles par les divergences d'opinions et d'enseignements dans la théologie,
dans la prédication, dans la catéchèse, dans la direction spirituelle au sujet de questions
graves et délicates de la morale chrétienne, finit par amoindrir, presque au point de
l'effacer, le véritable sens du péché? Et il ne faut pas taire certains défauts dans la
pratique de la Pénitence sacramentelle: ainsi la tendance à obscurcir le sens ecclésial
du péché et de la conversion, en les réduisant à des réalités seulement individuelles, ou,
inversement, la tendance à supprimer la valeur personnelle du bien et du mal pour en
considérer exclusivement la dimension communautaire; ou encore le danger, pas encore
entièrement conjuré, du ritualisme routinier qui enlève au sacrement son plein sens et
son efficacité éducative.

Rétablir un juste sens du péché, c'est la première façon d'affronter la grave crise
spirituelle qui pèse sur l'homme de notre temps. Mais le sens du péché ne se rétablira
que par un recours clair aux principes inaliénables de la raison et de la foi que la doctrine
morale de l'Eglise a toujours soutenus.

Il est permis d'espérer que sera ravivé, surtout dans le monde chrétien et ecclésial, un
sens salutaire du péché. A cela contribueront une bonne catéchèse, éclairée par la
théologie biblique de l'Alliance, une écoute attentive et un accueil confiant du Magistère
de l'Eglise qui ne cesse d'éclairer les consciences, et une pratique toujours plus sérieuse
du sacrement de la Pénitence.

CHAPITRE II

«MYSTERIUM PIETATIS»

19. Pour connaître le péché, il était nécessaire de regarder attentivement sa nature, telle
que la révélation du dessein du salut nous l'a fait connaître: il s'agit du  mysterium
iniquitatis. Mais dans ce plan du salut, le péché n'est pas agent principal, et encore
moins vainqueur. Il est en opposition avec un autre principe agissant que nous pouvons
appeler le mysterium, ou le sacramentum pietatis, selon une expression de saint Paul,
belle et suggestive. Le péché de l'homme aurait le dessus et finalement il serait
destructeur, le dessein salvifique de Dieu demeurerait sans accomplissement ou même
se terminerait en défaite, si ce mysterium pietatis n'était pas inséré dans le dynamisme
de l'histoire pour vaincre le péché de l'homme.
Nous trouvons cette expression dans une des Lettres pastorales de saint Paul, la
première à Timothée. Elle surgit à l'improviste comme par une inspiration jaillissante. En
effet l'Apôtre, qui, auparavant, a consacré de longs paragraphes de son message au
disciple bien-aimé pour expliquer le sens de l'organisation de la communauté (la vie
liturgique, et, en lien avec elle, la structure hiérarchique), a ensuite parlé du rôle des
chefs de la communauté, pour évoquer finalement le comportement de Timothée lui-
même dans «l'Eglise du Dieu vivant, colonne et support de la vérité». A la fin il évoque
donc soudain, non sans une intention profonde, ce qui donne son sens à tout ce qu'il a
écrit: «C'est incontestablement un grand mystère que celui de la piété...»(104).

Sans trahir le moins du monde le sens littéral du texte, nous pouvons élargir cette
magnifique intuition théologique de l'Apôtre à une vision plus complète du rôle que tient
dans l'économie du salut la vérité qu'il annonce. «Il est vraiment grand, répétons-le avec
lui, le mystère de la piété», parce qu'il est vainqueur du péché.

Mais cette «piété», qu'est-elle au juste dans la conception paulinienne?

Il s'agit du Christ lui-même

20. Il est profondément significatif que, pour présenter ce mysterium pietatis, Paul

transcrit simplement, sans établir un lien grammatical avec le texte précédent(105), trois
lignes d'une hymne christologique qui, de l'avis de plusieurs spécialistes autorisés, était
en usage dans les communautés chrétiennes hellénistiques.

Par les paroles de cette hymne, denses de contenu théologique et d'un style noble et
beau, ces croyants du premier siècle professaient leur foi dans le mystère du Christ, à
savoir que:

 il s'est manifesté dans la réalité de la chair humaine et il a été constitué le

Juste par l'Esprit Saint, lui qui s'offre pour les injustes;
 il est apparu aux anges, devenu plus grand qu'eux, et il a été proclamé chez
les païens, comme porteur de salut;
 il a été accueilli dans le monde par la foi, comme envoyé du Père, et élevé au
ciel par le même Père, comme Seigneur(106).

Le mystère ou le sacrement de la piété est donc le mystère même du Christ. Il est, dans
une synthèse très expressive, le mystère de l'Incarnation et de la Rédemption, de la
Pâque plénière de Jésus, Fils de Dieu et Fils de Marie: mystère de sa passion et de sa
mort, de sa résurrection et de sa glorification. Saint Paul, en reprenant les phrases de
l'hymne, a voulu rappeler que ce mystère est le principe vital secret faisant de l'Eglise la
maison de Dieu, la colonne et le support de la vérité. Dans le sillage de l'enseignement
de Paul, nous pouvons affirmer que ce mystère de l'infinie piété de Dieu envers nous est
capable de pénétrer jusqu'aux racines cachées de notre iniquité, pour susciter dans
l'âme un mouvement de conversion, pour la racheter et déployer ses voiles vers la
réconciliation.

En se référant sans aucun doute à ce mystère, saint Jean lui aussi, dans son langage
caractéristique, différent de celui de saint Paul, pouvait écrire que «quiconque est né de
Dieu ne pèche pas»: le Fils de Dieu le garde, «et le Mauvais n'a pas prise sur lui»(107).
Dans cette affirmation de saint Jean, il y a une indication d'espérance, fondée sur les
promesses divines: le chrétien a été assuré de recevoir les forces nécessaires pour ne
pas pécher. Il ne s'agit donc pas d'une impeccabilité acquise par sa propre vertu ou, à
plus forte raison, innée dans l'homme, comme le pensaient les Gnostiques. C'est un
résultat de l'action de Dieu. Pour ne pas pécher, le chrétien dispose de la connaissance
de Dieu, comme saint Jean le rappelle dans le même passage. Mais un peu auparavant,
il avait écrit: «Quiconque est né de Dieu ne commet pas le péché, parce que la semence
divine demeure en lui»(108). Si, par «semence de Dieu» nous entendons, comme le
proposent certains commentateurs, Jésus, le Fils de Dieu, alors nous pouvons dire que,
pour ne pas pécher - ou pour se libérer du péché - le chrétien dispose de la présence en
soi du Christ lui-même et du mystère du Christ, qui est le mystère de piété.

L'effort du chrétlen

21. Mais dans le mysterium pietatis, il y a une autre face: à la piété de Dieu envers le
chrétien doit correspondre la piété du chrétienenvers Dieu. Dans cette seconde
acception, la piété (eusébeia) signifie précisément le comportement du chrétien qui
répond à la piété paternelle de Dieu par sa piété filiale.

En ce sens encore nous pouvons affirmer avec saint Paul qu' «il est grand le mystère de
la piété». Dans ce sens aussi, la piété, comme force de conversion et de réconciliation,
affronte l'iniquité et le péché. Dans ce cas également les aspects essentiels du mystère
du Christ sont objets de la piété, c'est-à-dire que le chrétien accueille le mystère, le
contemple, en tire la force spirituelle nécessaire pour mener sa vie selon l'Evangile. Ici
encore, on doit dire que «celui qui est né de Dieu ne commet pas le péché»; mais
l'expression a un sens impératif: soutenu par le mystère et par les mystères du Christ,
comme par une source intérieure d'énergie spirituelle, le chrétien est mis en garde contre
le péché et, plus encore, il reçoit le commandement de ne pas pécher en se comportant
dignement «dans la maison de Dieu, c'est-à-dire dans l'Eglise du Dieu vivant»(109),
étant un fils de Dieu.

Vers une vie réconciliée

22. Ainsi la Parole de l'Ecriture, en nous révélant le mystère de la piété, ouvre

l'intelligence humaine à la conversion et à la réconciliation, entendues non comme de
hautes abstractions, mais comme des valeurs chrétiennes concrètes à acquérir dans la
vie quotidienne.

Les hommes d'aujourd'hui, comme pris au piège par la perte du sens du péché, tentés
parfois par quelque illusion bien peu chrétienne d'impeccabilité, ont besoin eux aussi de
réentendre, comme adressé à chacun d'eux personnellement, l'avertissement de saint
Jean: «Si nous disons: "Nous n'avons pas de péché", nous nous abusons, la vérité n'est
pas en nous» (110). Et encore: «Le monde entier gît au pouvoir du Mauvais»(111).
Chacun est donc invité par la voix de la Vérité divine à lire dans sa conscience avec
réalisme et à confesser qu'il a été engendré dans l'iniquité, comme nous le disons dans
le psaume Miserere(112).

Cependant, menacés par la peur et par le désespoir, les hommes d'aujourd'hui peuvent
se sentir réconfortés par la promesse divine qui les ouvre à l'espérance de la pleine
réconciliation.

Le mystère de la piété, de la part de Dieu, est la miséricorde dont le Seigneur notre Père
- je le répète encore - est infiniment riche(113). Comme je l'ai dit dans l'encyclique
consacrée au thème de la miséricorde divine(114), celle-ci est un amour plus puissant
que le péché, plus fort que la mort. Quand nous nous apercevons que l'amour que Dieu
a pour nous ne se laisse pas arrêter par notre péché, ne recule pas devant nos offenses,
mais se fait encore plus pressant et plus généreux; quand nous nous rendons compte
que cet amour est allé jusqu'à causer la passion et la mort du Verbe fait chair, qui a
accepté de nous racheter en payant de son Sang, alors nous débordons de
reconnaissance: «Oui, le Seigneur est riche en miséricorde», et nous allons jusqu'à dire:
«Le Seigneur est miséricorde».

Le mystère de la piété est la voie ouverte par la miséricorde divine à la vie réconciliée.

TROISIÈME PARTIE

LA PASTORALE DE LA PÉNITENCE
ET DE LA RÉCONCILIATION

Promotion de la pénitence
et de la réconciliation

23. Susciter dans le cœur de l'homme la conversion et la pénitence, et lui offrir le don de
la réconciliation, constitue la mission naturelle de l'Eglise qui continue ainsi l'œuvre
rédemptrice de son divin Fondateur. Cette mission ne se limite pas à quelques
affirmations théoriques ni à proposer un idéal éthique sans l'accompagner des forces
nécessaires à sa réalisation; elle tend à s'exprimer dans des fonctions précises du
ministère, ordonnées à une pratique concrète de la pénitence et de la réconciliation.

Ce ministère, fondé et éclairé par les principes de foi exposés ci-dessus, orienté vers
des objectifs précis et soutenu par des moyens adéquats, nous pouvons
l'appeler pastorale de la pénitence et de la réconciliation. Son point de départ est la
conviction de l'Eglise que l'homme auquel s'adresse toute forme de pastorale, mais
surtout la pastorale de la pénitence et de la réconciliation, est l'homme marqué par le
péché dont David nous fournit un exemple significatif. Recevant les reproches du
prophète Nathan, il accepte d'être confronté avec ses propres crimes et il avoue: «J'ai
péché contre le Seigneur»(115). Il proclame: «Oui, je connais mon péché, ma faute est
toujours devant moi»(116). Mais aussi il prie: «Purifie-moi avec l'hysope, et je serai pur;
lave-moi et je serai blanc, plus que la neige»(117). Et il reçoit la réponse du Dieu
miséricordieux: «Le Seigneur a pardonné ton péché: tu ne mourras pas»(118).

L'Eglise se trouve donc en face de l'homme - en face de tout un monde humain - blessé
par le péché, atteint par lui au plus intime dans la profondeur de son être, mais en même
temps poussé par le désir incoercible d'être libéré du péché et, spécialement s'il est
chrétien, conscient que le mystère de piété, le Christ Seigneur, agit en lui et dans le
monde par la force de la Rédemption.

La fonction réconciliatrice de l'Eglise doit ainsi se déployer en fonction du lien intime qui
rattache étroitement le pardon et la rémission du péché de chaque homme à la
réconciliation fondamentale et plénière de l'humanité, réalisée par la Rédemption. Ce
lien nous fait comprendre que, le péché étant le principe actif de la division - division
entre l'homme et son Créateur, division dans le cœur et dans l'esprit de l'homme,
division entre les individus et entre les groupes humains, division entre l'homme et la
nature créée par Dieu - , seule la conversion qui détourne du péché est capable de
réaliser une réconciliation profonde et durable partout où la division a pénétré.
Il n'est point besoin de répéter ici ce que j'ai déjà dit sur l'importance de ce «ministère de
la réconciliation»(119) et de la pastorale correspondante qui le met en œuvre dans la
conscience et dans la vie de l'Eglise. Celle-ci faillirait à un aspect de sa nature et
négligerait l'une de ses fonctions indispensables si elle ne proclamait pas avec clarté et
fermeté, à temps et à contretemps, «la parole de la réconciliation»(120) et si elle n'offrait
pas au monde le don de la réconciliation. Mais, il convient de le répéter, il importe que ce
service ecclésial de réconciliation s'étende, au-delà des frontières de l'Eglise, au monde
entier.

Parler de pastorale de la pénitence et de la réconciliation signifie donc que l'on envisage

l'ensemble des tâches qui incombent à l'Eglise, sur tous les plans, pour les promouvoir.
Plus concrètement, parler de cette pastorale veut dire évoquer toutes les activités par
lesquelles l'Eglise, grâce à l'ensemble et à chacun de ceux qui la composent - Pasteurs
et fidèles à tous les niveaux et dans tous les milieux et avec tous les moyens à sa
disposition - en paroles et en actes, par l'enseignement et par la prière - conduit les
hommes, individuellement ou en groupe, à la vraie pénitence et les introduit ainsi sur le
chemin de la pleine réconciliation.

Les Pères du Synode - en tant que représentants de leurs confrères évêques, guides du
peuple qui leur est confié - ont travaillé sur cette pastorale dans ses éléments les plus
pratiques et les plus concrets. Et je suis heureux de leur faire écho, en m'associant à
leurs préoccupations et à leurs espérances, en accueillant les fruits de leurs recherches
et de leurs expériences, en les encourageant dans leurs projets et leurs réalisations.
Puissent-ils retrouver dans cette partie de l'exhortation apostolique ce qu'ils ont apporté
eux-mêmes au Synode, apport dont je voudrais faire bénéficier aussi, dans les pages qui
suivent, l'Eglise entière.

Je juge donc opportun de mettre en lumière l'essentiel de la pastorale de la pénitence et

de la réconciliation, en exposant les deux points suivants:

1. Les moyens utilisés et les voies suivies par l'Eglise pour promouvoir la
pénitence et la réconciliation;
2. Le sacrement par excellence de la Pénitence et de la Réconciliation.

CHAPITRE I

LA PROMOTION DE LA PÉNITENCE
ET DE LA RÉCONCILIATION:
MOYENS ET VOIES

24. Pour promouvoir la pénitence et la réconciliation, l'Eglise a à sa disposition surtout

deux moyens qui lui ont été confiés par son Fondateur même: la catéchèse et les
sacrements. L'Eglise les met en œuvre d'une façon qu'elle considère toujours pleinement
adaptée aux exigences de sa mission salvifique et répondant en même temps aux
exigences et aux besoins spirituels des hommes de tous les temps, et cela sous des
formes et des manières anciennes et nouvelles. Parmi celles-ci, il sera bon de rappeler
spécialement ce que nous pouvons nommer la méthode du dialogue, à la suite de mon
prédécesseur Paul VI.

Le dialogue
25. Le dialogue, pour l'Eglise, est en un sens un moyen et surtout une manière d'exercer
son action dans le monde contemporain.

Le Concile Vatican II, en effet, proclame d'abord que «l'Eglise, en vertu de la mission qui
est la sienne d'éclairer l'univers entier par le message évangélique et de réunir en un
seul Esprit tous les hommes..., apparaît comme le signe de cette fraternité qui rend
possible un dialogue loyal et qui le renforce». Puis il ajoute qu'elle doit être capable
«d'établir un dialogue sans cesse plus fécond entre tous ceux qui constituent l'unique
peuple de Dieu»(121), comme aussi d'«établir un dialogue avec la société
humaine»(122).

Mon prédécesseur Paul VI a consacré au dialogue une partie notable de sa première

encyclique Ecclesiam suam, où il le décrit et le caractérise de façon significative comme
un dialogue du salut(123).

L'Eglise en effet utilise la méthode du dialogue pour mieux amener les hommes - ceux
qui, par le baptême et la profession de foi, se reconnaissent membres de la communauté
chrétienne, et ceux qui lui sont étrangers - à la conversion et à la pénitence, sur la voie
d'un profond renouveau de leur conscience et de leur vie, à la lumière du mystère de la
rédemption et du salut réalisés par le Christ et confiés au ministère de son Eglise.
L'authentique dialogue vise donc avant tout la régénération de chacun, par la conversion
intérieure et la pénitence, tout en respectant profondément les consciences dans les
démarches patientes et progressives que requièrent les conditions des hommes de notre
temps.

Le dialogue pastoral en vue de la réconciliation demeure aujourd'hui un engagement

fondamental de l'Eglise en divers domaines et à différents niveaux.

L'Eglise met en œuvre avant tout un dialogue œcuménique, c'est-à-dire avec les Eglises
et les Communautés ecclésiales qui se réclament de la foi dans le Christ, Fils de Dieu et
unique Sauveur, et un dialogue avec les autres communautés d'hommes qui cherchent
Dieu et veulent avoir un rapport de communion avec lui.

A la base d'un tel dialogue avec les autres Eglises et Communautés ecclésiales, et avec
les autres religions - et c'est aussi la condition de sa crédibilité et de son efficacité - , il
doit y avoir un effort sincère de dialogue permanent et renouvelé à l'intérieur de l'Eglise
catholique elle-même. Cette Eglise a conscience d'être, par sa nature, sacrement de la
communion universelle de charité(124); mais elle a conscience également des tensions
qui existent en son sein et qui risquent de devenir des facteurs de division.

L'appel attristé et ferme, déjà adressé par mon prédécesseur en vue de l'Année sainte
1975(125), est encore valable actuellement. Pour parvenir à surmonter les conflits et
éviter que les tensions normales ne nuisent à l'unité de l'Eglise, il faut que nous nous
mettions tous en face de la Parole de Dieu et que, abandonnant nos vues subjectives,
nous cherchions la vérité là où elle se trouve, c'est-à-dire dans la Parole divine et dans
l'interprétation authentique qu'en donne le Magistère de l'Eglise. Sous cette lumière,
l'écoute réciproque, le respect et l'abstention de tout jugement hâtif, la patience, la
capacité d'éviter que la foi, qui unit, soit subordonnée aux opinions, aux modes et aux
choix idéologiques qui divisent, constituent autant de qualités d'un dialogue qui, à
l'intérieur de l'Eglise, doit être poursuivi avec assiduité, volonté, sincérité. Il est clair que
le dialogue ne serait pas tout cela et qu'il ne deviendrait pas un facteur de réconciliation
si on ne prêtait pas attention au Magistère et si on ne l'acceptait pas.
Effectivement engagée dans la recherche de sa propre communion interne, l'Eglise
catholique peut adresser l'appel à la réconciliation, comme elle l'a déjà fait depuis
longtemps, aux autres Eglises avec lesquelles il n'y a pas une pleine communion, et
aussi aux autres religions et même à tous ceux qui cherchent Dieu d'un cœur sincère.

A la lumière du Concile et du magistère de mes prédécesseurs, dont j'ai reçu le précieux

héritage que je m'efforce de conserver et de mettre en pratique, je puis affirmer que
l'Eglise catholique, dans toutes ses communautés, s'engage avec loyauté dans le
dialogue œcuménique, en évitant les optimismes faciles, mais aussi sans méfiance,
sans hésitation ou sans délai. Les règles fondamentales qu'elle cherche à suivre dans ce
dialogue sont, d'une part, l'assurance que seul un œcuménisme spirituel - fondé sur la
prière commune et sur la docilité commune à l'unique Seigneur - permet de répondre
sincèrement et sérieusement aux autres exigences de l'action œcuménique(126); d'autre
part, la conviction qu'un certain irénisme facile en matière doctrinale et surtout
dogmatique pourrait peut-être mener à une forme de «convivialité» superficielle et
passagère, mais non pas à la communion profonde et stable que nous souhaitons tous.
A cette communion on parviendra à l'heure voulue par la divine Providence, mais pour y
arriver, l'Eglise catholique, en ce qui la concerne, sait qu'elle doit être ouverte et sensible
à toutes «les valeurs réellement chrétiennes qui ont leur source au commun patrimoine
et qui se trouvent chez nos frères séparés»(127), mais qu'elle doit pareillement poser à
la base d'un dialogue loyal et constructif la clarté des positions, la fidélité et la cohérence
avec la foi transmise et définie dans la continuité de la tradition chrétienne par son
Magistère. Par ailleurs, malgré la menace d'un certain défaitisme et malgré les
inévitables lenteurs qui ne sauraient être corrigées par une manière inconsidérée d'agir,
l'Eglise catholique continue à chercher avec tous les autres frères chrétiens les voies de
l'unité et, avec les disciples des autres religions, un dialogue sincère. Puisse ce dialogue
inter-religieux conduire au dépassement de toute attitude d'hostilité, de défiance, de
condamnation mutuelle et même de mutuelles invectives ! C'est là une condition
préliminaire pour que nous puissions nous rencontrer au moins dans la foi en un Dieu
unique et dans la certitude de la vie éternelle pour l'âme immortelle. Et, en particulier,
fasse le Seigneur que le dialogue œcuménique mène à une sincère réconciliation dans
le cadre de tout ce que nous pouvons déjà avoir en commun avec les autres Eglises
chrétiennes: la foi en Jésus Christ, Fils de Dieu fait homme, Sauveur et Seigneur,
l'écoute de la Parole, l'étude de la Révélation, le sacrement du baptême.

Dans la mesure où l'Eglise est capable de susciter la concorde active - l'unité dans la
diversité - en son propre sein, et de s'offrir comme témoin et humble agent de
réconciliation à l'égard des autres Eglises et Communautés ecclésiales et des autres
religions, elle devient, selon la définition expressive de saint Augustin, «monde
réconcilié»(128). Alors elle pourra être un signe de réconciliation dans le monde et pour
le monde.

Ayant conscience de l'immense gravité de la situation créée par les forces de division et
de guerre, situation qui constitue aujourd'hui une menace pesante non seulement pour
l'équilibre et l'harmonie des nations, mais pour la survie même de l'humanité, l'Eglise
ressent le devoir d'offrir et de proposer sa collaboration spécifique pour surmonter les
conflits et rétablir la concorde.

Il s'agit là d'un dialogue complexe et délicat de réconciliation. L'Eglise s'y engage avant
tout par l'action du Saint-Siège et de ses divers Organismes. On peut affirmer que le
Saint-Siège s'efforce d'intervenir auprès des Gouvernants des nations et des
responsables des diverses instances internationales, ou de se joindre à eux, en
dialoguant avec eux ou en les stimulant à dialoguer entre eux, au bénéfice de la
réconciliation au cœur de nombreux conflits. L'Eglise le fait, non pour des motifs seconds
ou pour des intérêts occultes, car elle n'en a pas, mais «par préoccupation
humanitaire»(129), mettant sa structure institutionnelle et son autorité morale, tout à fait
singulières, au service de la concorde et de la paix. Elle le fait dans la conviction que, de
même que «dans une guerre, deux parties se lèvent l'une contre l'autre», de même
«dans la question de la paix, ce sont toujours et nécessairement deux parties qui doivent
savoir s'engager», et c'est ainsi que «l'on trouve le véritable sens du dialogue pour la
paix»(130).

Dans le dialogue pour la réconciliation, l'Eglise s'engage aussi par les évêques, selon la
compétence et la responsabilité qui leur sont propres, soit individuellement en dirigeant
leurs Eglises particulières, soit réunis dans leurs Conférences épiscopales, avec la
collaboration des prêtres et de tous les membres des communautés chrétiennes. Ils
accomplissent fidèlement leur devoir quand ils promeuvent cet indispensable dialogue et
lorsqu'ils proclament les exigences humaines et chrétiennes de réconciliation et de paix.
En communion avec leurs Pasteurs, les laïcs, dont le «champ propre de (l')activité
évangélisatrice est le monde vaste et compliqué de la politique, du social, de
l'économie..., de la vie internationale»(131), sont appelés à s'engager directement dans
le dialogue ou en faveur du dialogue pour la réconciliation. Par leur entremise, c'est
encore l'Eglise qui accomplit son action réconciliatrice.

La régénération des cœurs par la conversion et la pénitence est donc le présupposé

fondamental et la base sûre de tout renouveau social durable et de la paix entre les
nations.

Il reste à rappeler que, de la part de l'Eglise et de ses membres, le dialogue, sous

quelque forme qu'il se déroule - ces formes sont et peuvent être très diverses, si bien
que le concept de dialogue a une valeur analogique - , ne pourra jamais partir d'une
attitude d'indifférence envers la vérité, mais il en sera plutôt une présentation faite sous
un mode serein, respectueux de l'intelligence et de la conscience des autres. Le
dialogue de la réconciliation ne pourra jamais remplacer ou atténuer l'annonce de la
vérité évangélique, qui a comme but précis la conversion du pécheur et la communion
avec le Christ et avec l'Eglise, mais il devra servir à la transmission de cette vérité et à
sa réalisation à travers les moyens laissés par le Christ à son Eglise pour la pastorale de
la réconciliation: la catéchèse et la pénitence.

La catéchèse

26. Dans le vaste domaine où l'Eglise a la mission d'œuvrer selon la méthode du

dialogue, la pastorale de la pénitence et de la réconciliation s'adresse aux membres du
corps de l'Eglise, avant tout par une catéchèse appropriée concernant les deux réalités
distinctes et complémentaires auxquelles les Pères du Synode ont donné une
particulière importance et qu'ils ont mises en relief dans plusieurs des Propositions qui
concluaient leur travail, précisément la pénitence et la réconciliation. La catéchèse est
donc le premier moyen à employer.

A la base de la recommandation si opportune du Synode, on trouve un présupposé

fondamental: ce qui est pastoral ne s'oppose pas à doctrinal, et l'action pastorale ne peut
faire abstraction du contenu doctrinal, bien plus, elle tire de lui sa substance et sa valeur
réelle. Or, si l'Eglise est «colonne et support de la vérité»(132), et si elle est établie dans
le monde comme Mère et Maîtresse, comment pourrait-elle négliger le devoir
d'enseigner la vérité qui constitue un chemin de vie?

Des Pasteurs de l'Eglise, on attend avant tout une catéchèse sur la réconciliation. Celle-
ci ne peut manquer de se fonder sur l'enseignement biblique, spécialement sur celui du
Nouveau Testament, touchant la nécessité de reconstituer l'alliance avec Dieu dans le
Christ rédempteur et réconciliateur et, à la lumière de cette nouvelle communion et de
cette nouvelle amitié, et dans leur prolongement, la nécessité de se réconcilier avec son
frère, quitte à laisser pour un temps l'offrande du sacrifice(133). Jésus insiste beaucoup
sur ce thème de la réconciliation fraternelle: par exemple lorsqu'il invite à tendre l'autre
joue à celui qui nous a frappés, et à laisser même notre manteau à celui qui a pris notre
tunique(134), ou lorsqu'il enseigne la loi du pardon, un pardon que chacun reçoit dans la
mesure où il sait pardonner(135), un pardon à offrir même à nos ennemis(136), un
pardon à accorder soixante-dix fois sept fois(137), c'est-à-dire, en pratique, sans aucune
limitation. C'est à ces conditions, réalisables seulement dans un climat authentiquement
évangélique, qu'est possible une véritable réconciliation entre les individus, entre les
familles, les communautés, les nations et les peuples. De ces données bibliques sur la
réconciliation découlera naturellement une catéchèse théologique, qui intégrera aussi
dans sa synthèse les éléments de la psychologie, de la sociologie et des autres sciences
humaines, celles-ci pouvant servir à clarifier les situations, bien poser les problèmes,
convaincre les auditeurs ou les lecteurs de prendre des résolutions concrètes.

Des Pasteurs de l'Eglise, on attend également une catéchèse sur la pénitence. Là

encore la richesse du message biblique doit en être la source. Ce message souligne
avant tout, en ce qui concerne la pénitence, sa valeur de conversion, terme par lequel on
cherche à traduire le mot du texte grec metánoia(138), qui signifie littéralement laisser
s'opérer un retournement de l'esprit pour qu'il se tourne vers Dieu. Voici du reste les
deux éléments fondamentaux qui ressortent de la parabole du fils perdu et retrouvé: le
fait de «rentrer en soi-même»(139) et la décision de retourner vers son père. Il ne saurait
y avoir de réconciliation sans ces attitudes primordiales de la conversion, et la catéchèse
doit les expliquer par des concepts et des termes adaptés aux différents âges, aux
diverses conditions culturelles, morales et sociales.

C'est une première valeur de la pénitence qui se prolonge dans la deuxième valeur: la
pénitence signifie aussi repentir. Les deux sens de la metánoia apparaissent dans la
consigne significative donnée par Jésus: «Si ton frère se repent, remets-lui. Et si sept
fois le jour il pèche contre toi et que sept fois il revienne à toi en disant: "Je me repens",
tu lui remettras»(140). Une bonne catéchèse montrera comment le repentir, tout comme
la conversion, loin d'être un sentiment superficiel, est un vrai retournement de l'âme.

Une troisième valeur est contenue dans la pénitence: c'est le mouvement par lequel les
attitudes de conversion et de repentir dont on vient de parler se manifestent à l'extérieur:
c'est ce qu'on appelle faire pénitence. Ce sens est bien perceptible dans le
terme metánoia tel qu'il est employé par le Précurseur selon le texte des
synoptiques(141). Faire pénitence veut dire, finalement, rétablir l'équilibre et l'harmonie
rompus par le péché, changer de direction même au prix de sacrifices.

En somme, on ne saurait se passer d'une catéchèse sur la pénitence, la plus complète

et la plus adéquate possible, en un temps comme le nôtre où les attitudes dominantes
dans la psychologie et dans les comportements sociaux sont en opposition avec la triple
valeur déjà exposee: l'homme d'aujourd'hui semble avoir plus de peine que jamais à
reconnaître ses propres erreurs et à décider de revenir sur ses pas pour reprendre le
chemin après avoir rectifié sa marche; il semble très réticent à dire: «Je me repens» ou
«je regrette»; il semble refuser instinctivement, et souvent de manière irrésistible, tout ce
qui est pénitence au sens du sacrifice accepté et pratiqué pour se corriger du péché. A
cet égard, je voudrais souligner que, même si elle est adoucie depuis quelque temps, la
discipline pénitentielle de l'Eglise ne peut être abandonnée sans grave dommage pour la
vie intérieure des chrétiens et de la communauté ecclésiale, comme pour leur capacité
de rayonnement missionnaire. Il n'est pas rare que des non-chrétiens soient surpris par
la rareté du témoignage de vraie pénitence de la part des disciples du Christ. Il est clair,
par ailleurs, que la pénitence chrétienne sera authentique dans la mesure où elle sera
inspirée par l'amour, et non pas par la seule crainte, où elle consistera en un sérieux
effort pour crucifier le «vieil homme» afin que puisse renaître «l'homme nouveau», grâce
au Christ; où elle suivra comme modèle le Christ qui, bien qu'innocent, choisit la voie de
la pauvreté de la patience, de l'austérité et, on peut le dire, de la vie pénitente.

Des Pasteurs de l'Eglise, on attend encore, comme l'a rappelé le Synode, une catéchèse
sur la conscience et sur sa formation. Il y a là encore un thème de grande actualité étant
donné que, dans les soubresauts qui affectent la culture de notre temps, ce sanctuaire
intérieur de l'homme, c'est-à-dire ce moi le plus intime de l'homme, sa conscience, se
trouve trop souvent agressé, mis à l'épreuve, bouleversé, obscurci. Pour une catéchèse
sérieuse sur la conscience, on peut trouver des indications précieuses aussi bien chez
les Docteurs de l'Eglise que dans la théologie du Concile Vatican II et spécialement dans
ses documents sur l'Eglise dans le monde contemporain(142) et sur la liberté
religieuse(143). C'est dans cette ligne que le Pape Paul VI intervint souvent pour
rappeler la nature et le rôle de la conscience dans notre vie(144). Pour ma part, en
suivant ses traces, je ne laisse passer aucune occasion de faire la lumière sur ce qui fait
partie au plus haut degré de la grandeur et de la dignité de l'homme(145), sur cette
«sorte de sens moral qui nous amène à discerner ce qui est bien et ce qui est mal...
comme un oeil intérieur, une faculté visuelle de l'esprit, capable de guider nos pas sur la
voie du bien»; j'ai rappelé également la nécessité de former de façon chrétienne sa
propre conscience afin qu'elle ne devienne pas «une force destructrice de sa véritable
humanité (de la personne), mais soit le saint lieu où Dieu lui révèle son vrai bien»(146).

C'est aussi sur d'autres points importants pour la réconciliation que l'on attend la
catéchèse des Pasteurs de l'Eglise:

 Sur le sens du péché qui, comme je l'ai dit, s'est passablement atténué dans
notre monde.
 Sur la tentation et sur les tentations: le Seigneur Jésus lui-même, le Fils de
Dieu, «éprouvé en tout, d'une manière semblable à nous, a l'exception du
péché»(147), voulut être tenté par le Mauvais(148), pour nous indiquer que,
comme lui, les siens seraient eux aussi soumis à la tentation, et de même
pour nous montrer comment il faut se comporter quand nous sommes tentés.
Pour celui qui supplie le Père de ne pas être tenté au-delà de ses forces(149)
et de ne pas succomber à la tentation(150), pour celui qui ne s'expose pas aux
occasions de péché, le fait d'être soumis à la tentation ne signifie pas avoir
péché, mais c'est plutôt une occasion de grandir dans la fidélité et dans la
cohérence à travers l'humilité et la vigilance.
 Sur le jeûne: il peut être pratiqué sous des formes anciennes ou nouvelles,
comme signe de conversion, de repentir et de mortification personnelle et, en
même temps, d'union avec le Christ crucifié et de solidarité avec ceux qui ont
faim et ceux qui souffrent.
  Sur l'aumône: elle est un moyen de concrétiser la charité, en partageant ce
dont on dispose avec celui qui éprouve les conséquences de la pauvreté.
 Sur le lien étroit qui existe entre le dépassement des divisions dans le monde
et la pleine communion avec Dieu et entre les hommes, fin eschatologique de
l'Eglise.
 Sur les circonstances concrètes dans lesquelles doit se réaliser la
réconciliation (dans la famille, dans la communauté civile, dans les structures
sociales) et, en particulier, sur les quatre réconciliations qui réparent les
quatre ruptures fondamentales: réconciliation de l'homme avec Dieu, avec lui-
même, avec ses frères, avec toute la création.
 L'Eglise ne peut omettre, sans une grave mutilation de son message essentiel,
particulier et universel, une catéchèse constante sur ce que le langage
chrétien traditionnel désigne comme les quatre fins dernières de l'homme: la
mort, le jugement (particulier et universel), l'enfer et le paradis; dans un
contexte culturel qui tend à enfermer l'homme dans le cadre de sa vie
terrestre plus ou moins réussie, on demande aux Pasteurs de l'Eglise une
catéchèse qui ouvre et éclaire avec les certitudes de la foi l'au-delà de la vie
présente; derrière les mystérieuses portes de la mort se profile une éternité de
joie dans la communion avec Dieu ou de peine dans l'éloignement de Dieu.
C'est seulement dans cette vision eschatologique que l'on peut avoir la
mesure exacte du péché et se sentir poussé de façon décisive à la pénitence
et à la réconciliation.

Les Pasteurs zélés et inventifs ne manqueront jamais de trouver les occasions de

donner cette catéchèse dans son extension et sa variété, en tenant compte de la
diversité de culture et de formation religieuse de ceux auxquels ils s'adressent. Les
lectures bibliques et les rites de la messe et des autres sacrements en donnent souvent
la possibilité, ainsi que les circonstances mêmes qui appellent leur célébration. De
multiples initiatives peuvent être prises dans le même but, telles que les prédications, les
conférences, les débats, les sessions et les cours de culture religieuse, etc., comme cela
se fait en beaucoup d'endroits. Je désire signaler en particulier l'importance et l'efficacité
des anciennes missions populaires, toujours pour cette même catéchèse. Si elles sont
adaptées aux exigences particulières de notre temps, elles peuvent être, aujourd'hui
comme hier, un instrument valable d'éducation dans la foi, notamment pour tout ce qui
concerne la pénitence et la réconciliation.

Etant donné la grande importance de la réconciliation, fondée sur la conversion, dans le

domaine délicat des rapports humains et de la vie sociale à tous les niveaux, y compris
sur le plan international, la catéchèse ne peut négliger l'apport précieux de la doctrine
sociale de l'Eglise. L'enseignement circonstancié et précis de mes prédécesseurs,
depuis le Pape Léon XIII, auquel est venu s'adjoindre l'apport substantiel de la
constitution pastorale Gaudium et spes du Concile Vatican II et celui des divers
épiscopats sollicités d'intervenir en diverses circonstances connues par leurs pays, tout
cela a constitué un corps de doctrine ample et solide touchant les multiples exigences
inhérentes à la vie de la communauté humaine, aux rapports entre les individus, les
familles et les groupes qui la composent, et a la constitution d'une société qui cherche à
être cohérente avec la loi morale, fondement de la civilisation.

A la base de cet enseignement social de l'Eglise se trouve évidemment la vision qu'elle

tire de la Parole de Dieu sur les droits et les devoirs des individus, de la famille et de la
communauté; sur la valeur de la liberté et les dimensions de la justice; sur le primat de la
charité; sur la dignité de la personne humaine et les exigences du bien commun que
doivent chercher à réaliser la politique et l'économie elle-même. C'est sur ces principes
fondamentaux du magistere social, qui confirment et proposent à nouveau les lois
universelles de la raison et de la conscience des peuples, que s'appuie en grande partie
l'espérance d'une solution pacifique de multiples conflits sociaux et, en définitive, de la
reconcfliation universelle.

Les sacrements

27. Le second moyen d'institution divine, que l'Eglise met à la disposition de la pastorale
de la pénitence et de la réconciliation, est constitué par les sacrements.

Dans le dynamisme mystérieux des sacrements, si riches de symbolismes et de

contenu, il est possible de percevoir un aspect qui n'est pas toujours mis en lumière:
chacun d'eux est signe, non seulement de sa grâce propre, mais aussi de pénitence et
de réconciliation, et il est donc possible de revivre en chacun d'eux ces dimensions
spirituelles.

Il est certain que le baptême est un bain de salut: comme le dit saint Pierre, il a sa
valeur, «non pas (comme) l'enlèvement d'une souillure charnelle, mais (comme)
l'engagement envers Dieu d'une bonne conscience»(151). Il est à la fois mort,
ensevelissement et résurrection avec le Christ mort, enseveli et ressuscité(152). Il est
don de l'Esprit Saint à travers le Christ(153). Toutefois cet élément constitutif essentiel et
original du baptême chrétien n'élimine pas, mais au contraire enrichit l'aspect pénitentiel
déjà présent dans le baptême que Jésus lui-même reçut de Jean «pour accomplir toute
justice»(154); autrement dit, il s'agit d'une conversion et d'une réintégration dans de
justes rapports avec Dieu, de réconciliation avec Dieu, avec l'effacement de la tache
originelle et l'insertion qui s'ensuit dans la grande famille des réconciliés.

De même, la confirmation, en tant d'ailleurs qu'achèvement du baptême et, avec lui,

sacrement de l'initiation, en conférant la plénitude de l'Esprit Saint et en amenant la vie
chrétienne à l'âge adulte, signifie et réalise par là même une conversion plus grande du
cœur et une appartenance plus intime et plus effective à la même assemblée de
réconciliés qu'est l'Eglise du Christ.

La définition que saint Augustin donne de l'Eucharistie comme «sacrement de la

sanctification, signe d'unité, lien de charité» («sacramentum pietatis, signum unitatis,
vinculum caritatis»)(155) met clairement en lumière les effets de sanctification
personnelle (pietas) et de réconciliation communautaire (unitas et caritas) qui découlent
de l'essence même du mystère eucharistique en tant que renouvellement non sanglant
du sacrifice de la croix, source de salut et de réconciliation pour tous les hommes. Il est
cependant nécessaire de rappeler que l'Eglise, guidée par la foi dans cet auguste
sacrement, enseigne qu'aucun chrétien, conscient d'avoir commis un péché grave, ne
peut recevoir l'Eucharistie avant d'avoir obtenu le pardon de Dieu. Comme on le lit dans
l'instruction Eucharisticum mysterium, qui, dûment approuvée par Paul VI, confirme
pleinement l'enseignement du Concile de Trente: «On présentera aux fidèles
l'Eucharistie comme 'l'antidote qui nous libère de nos fautes quotidiennes et nous
préserve des péchés mortels', et on leur indiquera la façon convenable d'user des
parties pénitentielles de la liturgie de la messe. 'On doit rappeler à qui veut communier le
précepte: Que l'homme s'éprouve lui-même (1 Co 11, 28). La coutume de l'Eglise montre
que cette épreuve est nécessaire, afin que tout homme, s'il a conscience d'un péché
mortel, si contrit qu'il s'estime, ne s'approche pas de la sainte Eucharistie sans une
confession sacramentelle préalable'; s'il se trouve en cas de nécessité et qu'il ne lui est
pas possible de se confesser, qu'il fasse d'abord un acte de contrition parfaite»(156).

Le sacrement de l'Ordre est destiné à donner à l'Eglise des Pasteurs, qui ne sont pas
seulement maîtres et guides, mais sont appelés à être témoins et artisans d'unité,
constructeurs de la famille de Dieu, défenseurs et gardiens de la communion de cette
famille contre les ferments de division et de dispersion.

Le sacrement du mariage, exaltation de l'amour humain sous l'action de la grâce, est

signe de l'amour du Christ pour l'Eglise, certes, mais aussi de la victoire qu'il permet aux
époux de remporter sur les forces qui déforment et détruisent l'amour, de telle sorte que
la famille, née de ce sacrement, devienne également signe de l'Eglise réconciliée et
réconciliatrice pour un monde réconcilié dans toutes ses structures et ses institutions.

L'onction des malades, enfin, dans l'épreuve de la maladie et de la vieillesse, et

spécialement à l'heure finale de la vie du chrétien, est un signe de la conversion
définitive au Seigneur, comme aussi de la totale acceptation de la douleur et de la mort
comme pénitence pour les péchés. En cela se réalise la suprême réconciliation avec le
Père.

Toutefois, parmi les sacrements, il en est un qui, souvent appelé confession en raison de

l'accusation des péchés qu'il comporte, peut être considéré de façon plus appropriée
comme le sacrement de la Pénitence par antonomase - c'est en effet ainsi qu'on le
désigne - et il est donc le sacrement de la conversion et de la réconciliation. La récente
Assemblée du Synode a particulièrement traité de ce sacrement, vu l'importance qu'il
revêt pour la réconciliation.

CHAPITRE II

LE SACREMENT DE LA PÉNITENCE
ET DE LA RÉCONCILIATION

28. Dans toutes les phases et à tous les niveaux de son déroulement, le Synode a porté
la plus grande attention au signe sacramentel qui représente et en même temps réalise
la pénitence et la réconciliation. Assurément, ce sacrement n'épuise pas en lui-même les
concepts de conversion et de réconciliation. L'Eglise, en effet, connaît et valorise depuis
ses origines des formes nombreuses et variées de pénitence: certaines de type
liturgique ou paraliturgique, qui vont de l'acte pénitentiel de la messe aux cérémonies
pour implorer le pardon et aux pèlerinages; d'autres de caractère ascétique, comme le
jeûne. Cependant, parmi tous ces actes, aucun n'est plus significatif, plus divinement
efficace, ni plus élevé et en même temps plus accessible au sein du rite lui-même que le
sacrement de Pénitence.

Dès sa préparation, et ensuite au long des nombreuses interventions qui eurent lieu
pendant son déroulement, dans les travaux de groupe et dans les Propositions finales, le
Synode a tenu compte de cette affirmation bien des fois répétée, avec des diversités de
ton et de contenu: le sacrement de Pénitence traverse une crise, et le Synode en a pris
acte. Il a recommandé une catéchèse approfondie, mais également une analyse non
moins approfondie de caractère théologique, historique, psychologique, sociologique et
juridique sur la pénitence en général et sur le sacrement de Pénitence en particulier. Il a
cherché ainsi à éclaircir les causes de la crise et à ouvrir la voie à une solution positive
pour le plus grand bien de l'humanité. En même temps, du Synode lui-même l'Eglise a
reçu une claire confirmation de sa foi en ce qui concerne le sacrement qui donne à tout
chrétien et à la communauté entière des croyants la certitude du pardon grâce à la
puissance du sang rédempteur du Christ.

Il est bon de renouveler et de réaffirmer cette foi à une époque où elle pourrait s'affaiblir,
perdre quelque chose de son intégrité ou entrer dans une zone d'ombre et de silence,
menacée comme elle l'est par la crise déjà mentionnée en ce qu'elle a de négatif. En
effet, le sacrement de la confession est en butte à de nombreuses menaces: d'un côté,
l'obscurcissement de la conscience morale et religieuse, la diminution du sens du péché,
la déformation de la notion de repentir, l'élan insuffisant vers une vie authentiquement
chrétienne; d'un autre côté, la mentalité répandue ici ou là selon laquelle on pourrait
obtenir le pardon directement de Dieu, même de façon ordinaire, sans s'approcher du
sacrement de la Réconciliation, et aussi la routine d'une pratique sacramentelle qui
manque parfois de ferveur et de spontanéité spirituelle, cette routine étant due peut-être
à une conception erronée et détournée de son vrai sens en ce qui concerne les effets du
sacrement.

Il convient donc de rappeler les principaux aspects de ce grand sacrement.

«Ceux à qui vous les remettrez»

29. La première donnée fondamentale nous vient des Livres saints de l'Ancien et du
Nouveau Testament à propos de la miséricorde du Seigneur et de son pardon. Dans les
psaumes et la prédication des prophètes, le terme miséricordieux est peut-être le terme
le plus souvent attribué au Seigneur, contrairement au cliché persistant qui présente le
Dieu de l'Ancien Testament surtout comme un Dieu sévère et punisseur. Ainsi, parmi les
psaumes, un long exposé sapientiel, se rapportant à la tradition de l'Exode, rappelle
l'action bienveillante de Dieu au milieu de son peuple. Cette action, même dans sa
représentation anthropomorphique, est peut-être l'une des proclamations les plus
éloquentes de la miséricorde divine dans l'Ancien Testament. Il suffit de rappeler ici les
versets: «Et lui, miséricordieux, au lieu de détruire, il pardonnait; maintes fois, il retint sa
colère au lieu de réveiller sa violence. Il se rappelait: ils ne sont que chair, un souffle qui
s'en va sans retour»(157).

A la plénitude des temps, le Fils de Dieu, venant comme l'Agneau qui enlève et porte sur
lui le péché du monde(158), apparaît comme celui qui possède le pouvoir aussi bien de
juger(159) que de pardonner les péchés(160); et il est venu non pour condamner mais
pour pardonner et sauver(161).

Or, ce pouvoir de remettre les péchés, Jésus l'a conféré, par l'Esprit Saint, à de simples
hommes, eux-mêmes sujets aux assauts du péché, à savoir à ses Apôtres: «Recevez
l'Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; ceux à qui
vous les retiendrez, ils leur seront retenus»(162). C'est là une des nouveautés
évangéliques les plus formidables! En conférant ce pouvoir aux Apôtres, Jésus leur
donne la faculté de le transmettre, comme l'Eglise l'a compris dès l'aube de son
existence, à leurs successeurs, investis par les Apôtres eux-mêmes de la mission et de
la responsabilité de continuer leur œuvre d'annonciateurs de l'Evangile et de ministres
de la Rédemption du Christ.

Ici apparaît dans toute sa grandeur la figure du ministre du sacrement de Pénitence,

appelé confesseur selon une coutume très ancienne.
Comme à l'autel où il célèbre l'Eucharistie, et comme en chacun des sacrements, le
prêtre, ministre de la Pénitence, agit «in persona Christi». Le Christ, qui est rendu
présent par le prêtre et qui accomplit par lui le mystère de la rémission des péchés,
apparaît bien comme frère de l'homme(163), pontife miséricordieux, fidèle et
compatissant(164), pasteur toujours à la recherche de la brebis perdue(165), médecin
qui guérit et réconforte(166), maître unique qui enseigne la vérité et montre les chemins
de Dieu(167), juge des vivants et des morts(168), qui juge selon la vérité et non d'après
les apparences(169).

Ce ministère du prêtre est sans aucun doute le plus difficile et le plus délicat, le plus
fatigant et le plus exigeant, mais aussi l'un des plus beaux et des plus consolants; c'est
précisément pour cela que, attentif au rappel très fort du Synode, je ne me lasserai
jamais de rappeler à mes frères évêques et prêtres l'accomplissement fidèle et assidu de
ce ministère(170). Face à la conscience du fidèle, qui s'ouvre à lui avec un mélange de
crainte et de confiance, le confesseur est appelé à une tâche élevée qui consiste à servir
la pénitence et la réconciliation humaine, à savoir connaître les faiblesses et les chutes
de ce fidèle, évaluer son désir de se reprendre et les efforts nécessaires pour y parvenir,
discerner l'action de l'Esprit sanctificateur dans son cœur, lui transmettre un pardon que
Dieu seul peut accorder, «célébrer» sa réconciliation avec le Père, telle que la présente
la parabole du fils prodigue, réinsérer ce pécheur libéré dans la communion ecclésiale
avec ses frères, admonester paternellement ce pénitent en l'encourageant fermement et
amicalement: «Va, désormais ne pèche plus!»(171).

Pour l'accomplissement efficace de ce ministère, le confesseur doit nécessairement

posséder des qualités humaines de prudence, de discrétion, de discernement, de
fermeté tempérée par la douceur et la bonté. Il doit avoir aussi une préparation sérieuse,
non point fragmentaire mais complète et cohérente dans les divers secteurs de la
théologie, dans les domaines de la pédagogie et de la psychologie, de la méthodologie
du dialogue, et surtout en matière de connaissance profonde et communicative de la
Parole de Dieu. Mais il est encore plus nécessaire que le confesseur soit animé d'une vie
spirituelle intense et sincère. Pour conduire les autres sur la voie de la perfection
chrétienne, le ministre de la Pénitence doit le premier parcourir lui-même ce chemin et
donner - plus par des actes que par d'abondants discours - des preuves d'expérience
réelle de l'oraison vécue, de pratique des vertus évangéliques théologales et morales,
d'obéissance fidèle à la volonté de Dieu, d'amour de l'Eglise et de docilité à son
Magistère.

Tout cet ensemble de qualités humaines, de vertus chrétiennes et de compétences

pastorales ne s'improvise pas et ne s'acquiert pas sans effort. Pour le ministère de la
Pénitence sacramentelle, tout prêtre doit être préparé dès ses années de séminaire, non
seulement par l'étude de la théologie dogmatique, morale, spirituelle et pastorale (ce qui
ne forme qu'une seule théologie), mais aussi par les sciences de l'homme, la
méthodologie du dialogue, et spécialement de l'entretien pastoral. Il faudra ensuite qu'il
se lance et qu'il soit soutenu dans ses premières expériences. Lui-même devra veiller à
son propre perfectionnement, à la mise à jour de sa formation par l'étude permanente.
Quel trésor de grâce, de vie véritable et de rayonnement spirituel ne retomberait-il pas
sur l'Eglise, si chaque prêtre veillait à ne jamais manquer, par négligence ou sous divers
prétextes, le rendez-vous avec les fidèles au confessionnal, et veillait avec encore plus
de soin à ne jamais s'y rendre sans préparation, ou démuni des qualités humaines
indispensables et des conditions spirituelles et pastorales.
A ce propos, je ne puis manquer d'évoquer, avec une respectueuse admiration, les
figures de certains apôtres extraordinaires du confessionnal, tels que saint Jean
Népomucène, saint Jean-Marie Vianney, saint Joseph Cafasso et saint Léopold de
Castelnuovo, pour ne parler que des plus connus, inscrits par l'Eglise au nombre des
saints. Mais je désire rendre hommage également à l'innombrable foule de saints
confesseurs, presque toujours anonymes, auxquels est dû le salut de tant d'âmes qu'ils
ont aidées à se convertir, à lutter contre le péché et les tentations, à progresser
spirituellement et, en définitive, à se sanctifier. Je n'hésite pas à dire que les grands
saints canonisés sont généralement eux aussi issus de cette pratique de la confession,
et, avec eux, le patrimoine spirituel de l'Eglise et l'épanouissement d'une civilisation
imprégnée d'esprit chrétien. Honneur soit donc rendu à cette cohorte silencieuse de nos
confrères qui ont bien servi et servent chaque jour la cause de la réconciliation par le
ministère de la Pénitence sacramentelle!

Le sacrement du Pardon

30. La révélation de la valeur de ce ministère, et du pouvoir de remettre les péchés

conféré aux Apôtres et à leurs successeurs par le Christ, a fait se développer dans
l'Eglise la conscience du signe du pardon donné par le sacrement de Pénitence. Il s'agit
de la certitude que le Seigneur Jésus lui-même a institué et confié à l'Eglise - comme
don de sa bienveillance et de son «amour pour les hommes »(172) à proposer à tous -
un sacrement spécial pour la rémission des péchés commis après le baptême.

La pratique de ce sacrement, quant à sa célébration et à sa forme, a connu un long

processus de développement, comme l'attestent les sacramentaires les plus anciens, les
Actes des Conciles et des Synodes épiscopaux, la prédication des Pères et
l'enseignement des Docteurs de l'Eglise. Mais, en ce qui concerne la substance du
sacrement, la certitude que, par la volonté du Christ, le pardon est offert à chacun au
moyen de l'absolution sacramentelle donnée par les ministres de la Pénitence, est
toujours demeurée solide et inchangée dans la conscience de l'Eglise; et cette certitude
est réaffirmée vigoureusement aussi bien par le Concile de Trente(173) que par le
Concile Vatican II: «Ceux qui s'approchent du sacrement de Pénitence y reçoivent de la
miséricorde de Dieu le pardon de l'offense qu'ils lui ont faite et du même coup sont
réconciliés avec l'Eglise que leur péché a blessée et qui, par la charité, l'exemple, les
prières, travaille à leur conversion»(174). On doit réaffirmer comme une donnée
essentielle de la foi sur la valeur et le but de la Pénitence, que notre Sauveur Jésus
Christ institua dans son Eglise le sacrement de Pénitence, afin que les fidèles tombés
dans le péché après leur baptême puissent recevoir la grâce et se réconcilier avec
Dieu(175).

La foi de l'Eglise dans ce sacrement comporte quelques autres vérités fondamentales

qu'on ne peut éluder. Le rite sacramentel de la Pénitence, dans son évolution et les
variations de ses formes concrètes, a toujours conservé et mis en lumière ces vérités. Le
Concile Vatican II, en prescrivant la réforme de ce rite, avait en vue une expression
encore améliorée de ces vérités(176) et cela s'est réalisé grâce au nouveau Rituel de la
Pénitence(177). Celui-ci, en effet, a repris dans son intégrité la doctrine de la tradition
formulée par le Concile de Trente, en la transférant de son contexte historique (celui d'un
effort déterminé de clarification doctrinale face à de graves déviations par rapport à
l'enseignement authentique de l'Eglise) pour l'exprimer fidèlement en termes plus
adaptés au contexte de notre époque.

Quelques convictions fondamentales

31. Les vérités susdites, rappelées avec force et clarté par le Synode et incluses dans
les Propositions, peuvent se synthétiser dans les convictions de foi suivantes, auxquelles
se rattachent toutes les autres affirmations de la doctrine catholique sur le sacrement de
Pénitence.

I. La première conviction est que, pour un chrétien, le sacrement de Pénitence est la voie
ordinaire pour obtenir le pardon et la rémission des péchés graves commis après le
baptême. Assurément, le Sauveur et son œuvre salvifique ne sont pas liés à quelque
signe sacramentel au point de ne pouvoir, en n'importe quel moment et domaine de
l'histoire du salut, agir en dehors et au-dessus des sacrements. Mais à l'école de la foi,
nous apprenons que le même Sauveur a voulu et disposé que les humbles et précieux
sacrements de la foi soient ordinairement les moyens efficaces par lesquels passe et
agit sa puissance rédemptrice. Il serait donc insensé et pas seulement présomptueux de
vouloir laisser arbitrairement de côté des instruments de grâce et de salut que le
Seigneur a institués et, en l'occurrence, de prétendre recevoir le pardon sans recourir au
sacrement institué par le Christ précisément en vue du pardon. Le renouveau des rites,
effectué après le Concile, n'autorise aucune illusion ni aucune altération dans ce sens.
Ce renouveau devait et doit servir, selon l'intention de l'Eglise, à susciter en chacun de
nous un nouvel élan en vue du renouvellement de notre attitude intérieure, je veux dire
en vue d'une compréhension plus profonde de la nature du sacrement de Pénitence, de
sa réception plus imprégnée de foi, sans anxiété mais pleine de confiance, d'une
fréquentation plus assidue du sacrement que l'on sait débordant de l'amour
miséricordieux du Seigneur.

II. La seconde conviction concerne la fonction du sacrement de Pénitence pour celui qui

y recourt. Selon la conception la plus ancienne de la Tradition, ce sacrement est une
sorte d'action judiciaire; mais celle-ci se déroule auprès d'un tribunal de miséricorde, plus
que d'étroite et rigoureuse justice, ce tribunal n'étant donc comparable aux tribunaux
humains que par analogie(178), en ce sens que le pécheur y dévoile ses péchés et sa
situation de créature sujette au péché; et ce pécheur s'engage à renoncer au péché et à
le combattre, il accepte la peine (pénitence sacramentelle) que le confesseur lui impose
et il reçoit l'absolution de ses fautes.

Mais, en réfléchissant sur la fonction de ce sacrement, la conscience de l'Eglise y voit,

en plus du caractère judiciaire dans le sens déjà évoqué, un
aspect thérapeutique ou médicinal. Et ceci se rattache au fait de la présentation du
Christ comme médecin(179), fréquente dans l'Evangile, son œuvre rédemptrice étant
d'ailleurs souvent appelée, depuis l'antiquité chrétienne, «remède de salut». «Je veux
soigner et non accuser», disait saint Augustin en se référant à l'exercice de la pastorale
pénitentielle(180), et c'est grâce au remède de la conversion que l'expérience du péché
ne dégénère pas en désespoir(181). Le Rituel de la Pénitence fait allusion à cet aspect
médicinal du sacrement(182), auquel l'homme contemporain est peut-être plus sensible,
en voyant dans le péché ce qu'il comporte d'erreur et plus encore ce qu'il manifeste sur
le plan de la faiblesse et de l'infirmité humaines.

Tribunal de miséricorde ou lieu de guérison spirituelle, sous les deux aspects en même
temps, le sacrement exige une connaissance de la vie intime du pécheur, pour pouvoir le
juger et l'absoudre, pour le soigner et le guérir. C'est justement pour cela que le
sacrement implique, de la part du pénitent, l'accusation sincère et complète des péchés,
motivée non seulement par des fins ascétiques (celles de l'humilité et de la mortification),
mais par la nature même du sacrement.
III. La troisième conviction que je tiens à faire ressortir concerne les réalités ou les
éléments qui composent le signe sacramentel du pardon et de la réconciliation.
Quelques-unes de ces réalités sont des actes du pénitent, d'importance diverse, chacun
étant toutefois indispensable ou bien à la validité, ou bien à l'intégrité, ou bien à la
fécondité du signe.

Une condition indispensable est, avant tout, la rectitude et la limpidité de la conscience

du pénitent. On ne s'achemine pas vers une véritable pénitence tant qu'on ne se rend
pas compte que le péché est contraire à la norme éthique inscrite au plus intime de
l'être(183), tant qu'on n'avoue pas avoir fait l'expérience personnelle et coupable d'une
telle opposition, tant qu'on ne dit pas seulement «c'est un péché», mais «j'ai péché», tant
qu'on n'admet pas que le péché a introduit dans la conscience une rupture qui envahit
tout l'être et le sépare de Dieu et du prochain. Le signe sacramentel de cette
transparence de la conscience est l'acte traditionnellement appelé examen de
conscience, acte qui doit toujours être, non point une introspection psychologique
angoissée, mais la confrontation sincère et sereine avec la loi morale intérieure, avec les
normes évangéliques proposées par l'Eglise, avec le Christ Jésus lui-même, notre Maître
et notre modèle de vie, et avec le Père céleste, qui nous appelle au bien et à la
perfection(184).

Mais l'acte essentiel de la Pénitence, de la part du pénitent, est la contrition, à savoir un

rejet net et ferme du péché commis, en même temps que la résolution de ne plus le
commettre(185) à cause de l'amour que l'on a pour Dieu et qui renaît avec le repentir.
Ainsi comprise, la contrition est donc le principe et l'âme de la conversion, de
cette metánoia évangélique qui ramène l'homme à Dieu, à la manière du fils prodigue
revenant vers son père, et qui a dans le sacrement de Pénitence son signe visible, où
l'attrition trouve son accomplissement. C'est pourquoi, «de cette contrition du cœur
dépend la vérité de la pénitence»(186).

En renvoyant à tout ce que l'Eglise, inspirée par la Parole de Dieu, enseigne sur
la contrition, je tiens à souligner ici un seul aspect de cette doctrine qu'il importe de
mieux connaître et d'avoir présent à l'esprit. On considère souvent la conversion et
la contritionsous l'aspect des exigences incontestables qu'elles comportent, et de la
mortification qu'elles imposent en vue d'un changement radical de vie. Mais il est bon de
rappeler et de souligner que contrition et conversion sont plus encore que cela: c'est
s'approcher de la sainteté de Dieu, c'est retrouver sa propre vérité intérieure, troublée et
même bouleversée par le péché, c'est se libérer au plus profond de soi-même, et par
suite recouvrer la joie perdue, la joie d'être sauvé(187), que la majorité de nos
contemporains ne sait plus apprécier.

On comprend donc que, dès les débuts du christianisme, en lien avec les Apôtres et
avec le Christ, l'Eglise ait inclus dans le signe sacramentel de la Pénitence l'accusation
des fautes. Celle-ci paraît si importante que, depuis des siècles, le nom habituellement
donné au sacrement a été et est toujours celui de confession. L'accusation des péchés
est avant tout exigée par la nécessité que le pécheur soit connu par celui qui exerce
le rôle de juge dans le sacrement, car il lui revient d'évaluer aussi bien la gravité des
péchés que le repentir du pénitent. Et, exerçant également le rôle de médecin, il a
besoin de connaître l'état du malade pour le soigner et le guérir. Mais la confession
individuelle a aussi la valeur de signe: signe de la rencontre du pécheur avec la
médiation de l'Eglise dans la personne du ministre; signe qu'il se reconnaît pécheur
devant Dieu et devant l'Eglise, qu'il fait la clarté sur lui-même sous le regard de Dieu.
L'accusation des péchés ne saurait donc être réduite à une tentative quelconque
d'autolibération psychologique, même si elle répond à un besoin légitime et naturel de se
confier à quelqu'un, besoin inscrit dans le cœur humain. L'accusation est un geste
liturgique, solennel par son aspect quelque peu dramatique, humble et sobre dans la
grandeur de sa signification. C'est vraiment le geste du fils prodigue, qui revient vers son
Père et qui est accueilli par lui avec un baiser de paix; c'est un geste de loyauté et de
courage; c'est un geste de remise de soi-même, au-delà du péché, à la miséricorde qui
pardonne(188). On comprend alors pourquoi l'accusation des fautes doit être
ordinairement individuelle et non collective, de même que le péché est un fait
profondément personnel. Mais en même temps, cette accusation arrache d'une certaine
façon le péché des secrètes profondeurs du cœur et donc du cercle de la pure
individualité, en mettant aussi en relief son caractère social: en effet, par l'entremise du
ministre de la Pénitence, c'est la Communauté ecclésiale, lésée par le péché, qui
accueille de nouveau le pécheur repenti et pardonné.

L'autre moment essentiel du sacrement de Pénitence est, cette fois, du ressort du

confesseur juge et médecin, image du Dieu-Père qui accueille et pardonne celui qui
revient: c'est l'absolution. Les paroles qui l'expriment et les gestes qui l'accompagnent
dans l'ancien et dans le nouveau Rituel de la Pénitence revêtent une simplicité
significative dans leur grandeur. La formule sacramentelle: «Je te pardonne ...», et
l'imposition de la main suivie du signe de la croix tracé sur le pénitent, manifestent qu' en
cet instant le pécheur contrit et converti entre en contact avec la puissance et la
miséricorde de Dieu. C'est le moment où la Trinité, en réponse au pénitent, se rend
présente à lui pour effacer son péché et lui redonner son innocence; et la force salvifique
de la Passion, de la Mort et de la Résurrection de Jésus est communiquée au même
pénitent, en tant que «miséricorde plus forte que la faute et que l'offense», comme j'ai eu
l'occasion de le préciser dans l'encyclique Dives in misericordia. Dieu est toujours le
principal offensé par le péché - «contre Toi seul, j'ai péché» - et Dieu seul peut
pardonner. C'est pourquoi, l'absolution que le prêtre, ministre du pardon, tout en étant
lui-même pécheur, accorde au pénitent, est le signe efficace de l'intervention du Père
dans toute absolution et de cette «résurrection» de la «mort spirituelle» qui se renouvelle
chaque fois qu'est donné le sacrement de Pénitence. Seule la foi peut assurer qu'en cet
instant tout péché est remis et effacé par la mystérieuse intervention du Sauveur.

La satisfaction est l'acte final qui couronne le signe sacramentel de la Pénitence. Dans

certains pays, ce que le pénitent pardonné et absous accepte d'accomplir après avoir
reçu l'absolution s'appelle précisément pénitence. Quel est le sens de
cette satisfaction dont on s'acquitte, ou de cette pénitence que l'on accomplit? Ce n'est
assurément pas le prix que l'on paye pour le péché absous et pour le pardon acquis:
aucun prix humain n'est équivalent à ce qui est obtenu, fruit du sang très précieux du
Christ. Les actes de la satisfaction - qui, tout en conservant un caractère de simplicité et
d'humilité, devraient mieux exprimer tout ce qu'ils signifient - sont l'indice de choses
importantes: ils sont le signe de l'engagement personnel que le chrétien a pris devant
Dieu, dans le sacrement, de commencer une existence nouvelle (et c'est pourquoi ils ne
devraient pas se réduire seulement à quelques formules à réciter, mais consister dans
des œuvres de culte, de charité, de miséricorde, de réparation); ces actes de la
satisfaction incluent l'idée que le pécheur pardonné est capable d'unir sa propre
mortification corporelle et spirituelle, voulue ou au moins acceptée, à la Passion de
Jésus qui lui a obtenu le pardon; ils rappellent que, même après l'absolution, il demeure
dans le chrétien une zone d'ombre résultant des blessures du péché, de l'imperfection
de l'amour qui imprègne le repentir, de l'affaiblissement des facultés spirituelles dans
lesquelles agit encore ce foyer d'infection qu'est le péché, qu'il faut toujours combattre
par la mortification et la pénitence. Telle est la signification de la satisfaction humble
mais sincère(189).

IV. Il reste à faire une brève allusion aux autres convictions importantes relatives au

sacrement de Pénitence.

Avant tout, il importe de redire que rien n'est plus personnel et intime que ce sacrement,
dans lequel le pécheur se trouve seul face à Dieu avec sa faute, son repentir et sa
confiance. Personne ne peut se repentir à sa place ou demander pardon en son nom. Il
y a une certaine solitude du pécheur dans sa faute, que l'on peut voir comme
dramatiquement figurée par Caïn avec son péché «tapi à sa porte», selon l'expression si
suggestive du Livre de la Genèse, et avec le signe particulier gravé sur son front(190);
figurée également par David, réprimandé par le prophète Nathan(191); ou encore par le
fils prodigue, lorsqu'il prend conscience de la situation où il s'est mis en s'éloignant de
son père, et qu'il décide de revenir vers lui(192): tout se déroule seulement entre
l'homme et Dieu. Mais, en même temps, on ne peut nier la dimension sociale de ce
sacrement, dans lequel l'Eglise entière, qu'elle soit militante, souffrante ou dans la gloire
du Ciel, vient au secours du pénitent et l'accueille de nouveau en son sein, d'autant plus
que toute l'Eglise était offensée et blessée par son péché. Le prêtre, ministre de la
Pénitence, apparaît, en vertu de la charge sacrée qui lui est propre, comme témoin et
représentant de ce caractère ecclésial. Ce sont ces deux aspects complémentaires du
sacrement, individuel et ecclésial, que la réforme progressive du rite de la Pénitence,
spécialement l'Ordo Paenitentiae promulgué par Paul VI, a cherché à mettre en relief et
à rendre plus significatifs dans la célébration.

V. Il importe de souligner ensuite que le fruit le plus précieux du pardon obtenu dans le
sacrement de Pénitence consiste dans la réconciliation avec Dieu: celle-ci se produit
dans le secret du cœur du fils prodigue et retrouvé qu'est chaque pénitent. Il faut
évidemment ajouter que cette réconciliation avec Dieu a pour ainsi dire comme
conséquences d'autres réconciliations, qui portent remède à autant de ruptures causées
par le péché: le pénitent pardonné se réconcilie avec lui-même dans les profondeurs de
son être, où il retrouve sa vérité intérieure; il se réconcilie avec ses frères, agressés et
lésés par lui en quelque sorte; il se réconcilie avec l'Eglise; il se réconcilie avec toute la
création. La prise de conscience de tout cela fait naître chez le pénitent, au terme de la
célébration, un sentiment de gratitude envers Dieu pour le don de la miséricorde qu'il a
reçue. C'est à cette action de grâce que l'Eglise l'invite.

Tout confessionnal est un lieu privilégié et béni d'où, une fois les divisions effacées, naît
un homme réconcilié, nouveau et sans tache, un monde réconcilié!

VI. Enfin, une dernière considération me tient à cœur. Elle nous concerne tous, nous
prêtres, qui sommes ministres du sacrement de Pénitence, mais qui sommes aussi - et
qui devons être - ses bénéficiaires. La vie spirituelle et pastorale du prêtre, comme celle
de ses frères laïcs et religieux, dépend, pour sa qualité et sa ferveur, de la pratique
personnelle, assidue et consciencieuse, du sacrement de Pénitence(193). La célébration
de l'Eucharistie et le ministère des autres sacrements, le zèle pastoral, les relations avec
les fidèles, la communion avec ses frères prêtres, la collaboration avec l'évêque, la vie
de prière, en un mot toute la vie sacerdotale subit un déclin inévitable si lui-même, par
négligence ou pour tout autre motif, ne recourt pas, de façon régulière et avec une foi et
une piété authentiques, au sacrement de Pénitence. Chez un prêtre qui ne se
confesserait plus ou se confesserait mal, son être sacerdotal et son action
sacerdotale s'en ressentiraient vite, et la communauté elle-même dont il est le pasteur ne
manquerait pas de s'en rendre compte.

Mais j'ajoute aussi que, même pour être un bon ministre, un ministre efficace de la
Pénitence, le prêtre a besoin de recourir à la source de grâce et de sainteté présente
dans ce sacrement. Nous, prêtres, à partir de notre expérience personnelle, nous
pouvons dire en vérité que, dans la mesure où nous veillons à recourir au sacrement de
Pénitence et à nous en approcher fréquemment et dans de bonnes dispositions, nous
remplissons mieux notre propre ministère de confesseurs et en assurons le bénéfice aux
pénitents. Par contre, ce ministère perdrait beaucoup de son efficacité si de quelque
manière nous négligions d'être de bons pénitents. Telle est la logique interne de ce
grand sacrement. Ce sacrement nous invite tous, nous, prêtres du Christ, à prêter une
attention renouvelée à notre confession personnelle.

A son tour, cette expérience personnelle devient et doit devenir aujourd'hui un stimulant

pour l'exercice diligent, régulier, patient et fervent du ministère sacré de la Pénitence,
auquel nous sommes obligés en vertu de notre sacerdoce, de notre vocation qui fait de
nous des pasteurs et des serviteurs de nos frères. Aussi, par la présente exhortation,
j'adresse un appel insistant à tous les prêtres du monde, spécialement à mes frères dans
l'épiscopat et aux curés, pour qu'ils favorisent de toutes leurs forces la fréquentation de
ce sacrement par les fidèles, pour qu'ils mettent en œuvre tous les moyens possibles et
adéquats et qu'ils essayent tous les chemins susceptibles de faire parvenir au plus grand
nombre de nos frères la grâce qui nous a été donnée par la Pénitence en vue de la
réconciliation de chaque personne et du monde entier avec Dieu dans le Christ.

Les formes de la célébration

32. Fidèle aux indications du Concile Vatican II, l'Ordo Paenitentiae a prévu trois rites
qui, les éléments essentiels étant saufs, permettent d'adapter la célébration du
sacrement de Pénitence à des circonstances pastorales déterminées.

La première forme - réconciliation individuelle des pénitents - constitue l'unique manière

normale et ordinaire de célébrer ce sacrement, et on ne peut ni ne doit la laisser tomber
en désuétude ou la négliger. La deuxième - réconciliation de plusieurs pénitents avec
confession et absolution individuelles - même si, dans sa préparation, elle permet de
souligner davantage les aspects communautaires du sacrement, rejoint la première
forme dans l'acte culminant du sacrement, à savoir la confession et l'absolution
individuelles des péchés, et par conséquent elle peut être assimilée à la première forme
en ce qui concerne la normalité du rite. Par contre, la troisième - réconciliation de
plusieurs pénitents avec confession et absolution générales - revêt un caractère
d'exception; elle n'est donc pas laissée au libre choix, mais elle est réglementée par une
discipline spéciale.

La première forme permet la valorisation des aspects plus personnels - et essentiels -

que comporte l'itinéraire pénitentiel. Le dialogue entre le pénitent et le confesseur,
l'ensemble des éléments utilisés (les textes bibliques, le choix des formes de la
«satisfaction», etc.) permettent à la célébration sacramentelle de mieux répondre à la
situation concrète du pénitent. On voit bien la valeur de ces éléments lorsqu'on pense
aux diverses raisons qui poussent un chrétien à la pénitence sacramentelle: un besoin
d'être personnellement réconcilié et d'être admis à nouveau dans l'amitié de Dieu, en
retrouvant la grâce perdue par suite du péché; un besoin de vérifier son cheminement
spirituel et, parfois, de discerner de façon plus précise sa vocation; en beaucoup d'autres
cas, un besoin et un désir de sortir d'un état d'apathie spirituelle et de crise religieuse.
Par ailleurs, grâce à son caractère individuel, la première forme de célébration permet
d'associer le sacrement de Pénitence à une pratique qui s'en distingue, mais qui peut
bien lui être associée: je veux dire la direction spirituelle. Il est donc certain que cette
première forme permet d'exprimer clairement et de promouvoir la décision et l'effort
personnels.

La deuxième forme de célébration, précisément par son caractère communautaire et la

façon dont elle se déroule, met en relief quelques aspects de grande importance: la
Parole de Dieu, écoutée en commun, a un autre effet que la lecture faite
individuellement, et elle souligne mieux le caractère ecclésial de la conversion et de la
réconciliation. Elle revêt une signification particulière dans les divers moments de l'année
liturgique et à l'occasion des événements présentant un intérêt pastoral spécial. Il suffit
de mentionner ici qu'il importe d'avoir un nombre suffisant de confesseurs pour sa
célébration.

Il est donc naturel que les critères permettant de décider à laquelle des deux formes de
célébration on doit recourir soient dictés, non par des motivations conjoncturelles et
subjectives, mais par la volonté d'obtenir le véritable bien spirituel des fidèles, en
obéissant à la discipline pénitentielle de l'Eglise.

Il sera bon de rappeler également que, pour une orientation spirituelle et pastorale
équilibrée en ce domaine, il est nécessaire, comme l'attestent une tradition doctrinale et
une pratique désormais séculaires, de continuer à considérer comme très important le
recours au sacrement de Pénitence même pour les seuls péchés véniels, et à y éduquer
les fidèles.

Tout en sachant et en enseignant que les péchés véniels sont pardonnés aussi par
d'autres voies - on peut penser aux actes de contrition, aux œuvres de charité, à la
prière, aux rites pénitentiels - , l'Eglise ne cesse de rappeler à tous la richesse singulière
de l'acte sacramentel, même par rapport à de tels péchés. Le recours fréquent au
sacrement - auquel sont tenus plusieurs catégories de fidèles - renforce la conscience
que même les péchés moins importants offensent Dieu et blessent l'Eglise, le corps du
Christ, et sa célébration fournit aux fidèles «une occasion et un stimulant pour se
conformer plus intimement au Christ et pour se faire plus dociles à la voix de
l'Esprit»(194). Surtout, il faut le souligner, la grâce propre de la célébration sacramentelle
a une plus grande vertu thérapeutique et contribue à enlever les racines mêmes du
péché.

Le soin apporté à la célébration(195), avec une attention particulière à la Parole de Dieu

lue, rappelée et expliquée aux fidèles et avec les fidèles lorsque c'est possible et
opportun, contribuera à vivifier la pratique du sacrement et à l'empêcher de tomber dans
quelque chose de formel et de routinier. Le pénitent sera plutôt aidé à découvrir qu'il est
en train de vivre un événement du salut capable de susciter en son cœur un nouvel élan
de vie et une véritable paix. Ce soin apporté à la célébration amènera, entre autres, à
fixer dans chacune des Eglises des moments réservés à la célébration du sacrement, et
à éduquer les chrétiens, en particulier les enfants et les jeunes, à s'y conformer
habituellement, sauf les cas de nécessité pour lesquels le pasteur d'âmes devra toujours
se montrer prêt à accueillir volontiers ceux qui recourent à lui.

La célébration du sacrement
avec absolution générale
33. Dans les nouvelles règles liturgiques et, plus récemment, dans le nouveau Code de
droit canonique(196) se trouvent précisées les conditions qui légitiment le recours au
«rite de la réconciliation de plusieurs pénitents avec confession et absolution générales».
Les normes et les dispositions établies sur ce point, fruit d'une réflexion mûrie et
équilibrée, doivent être accueillies et appliquées en évitant toute interprétation arbitraire.

Il convient de réfléchir de manière plus approfondie aux motivations qui imposent la

célébration de la Pénitence selon l'une des deux premières formes et qui permettent le
recours à la troisième forme. Il y a, avant tout, une motivation de fidélité à la volonté du
Seigneur Jésus, transmise par l'Eglise dans sa doctrine et également d'obéissance aux
lois de l'Eglise. Le Synode a rappelé dans l'une de ses Propositions l'enseignement
inchangé que l'Eglise a puisé dans la Tradition la plus ancienne, et la loi dans laquelle
elle a codifié l'ancienne pratique pénitentielle: la confession individuelle et intégrale des
péchés avec absolution également individuelle constitue l'unique moyen ordinaire qui
permet au fidèle, conscient de péché grave, d'être réconcilié avec Dieu et avec l'Eglise.
De cette confirmation nouvelle de l'enseignement de l'Eglise il ressort clairement
que tout péché grave doit être toujours avoué, avec ses circonstances
déterminantes, dans une confession individuelle.

Il y a ensuite une motivation d'ordre pastoral. S'il est vrai que, lorsque se vérifient les
conditions requises par la discipline canonique, on peut faire usage de la troisième forme
de célébration, on ne saurait pourtant oublier que cette forme ne peut devenir une forme
ordinaire et qu'elle ne peut ni ne doit être employée, comme l'a répété le Synode, si ce
n'est «en cas de grave nécessité», restant ferme l'obligation de confesser
individuellement les péchés graves avant de recourir de nouveau à une autre absolution
générale. Par conséquent l'Evêque, auquel seul il appartient, dans le cadre de son
diocèse, de juger si les conditions établies par la loi canonique pour l'usage de la
troisième forme existent concrètement, donnera ce jugement - sa conscience étant
gravement engagée - dans le plein respect de la loi et de la pratique de l'Eglise et en
tenant compte, par ailleurs, des critères et des orientations sur lesquels les autres
membres de la Conférence épiscopale se seront mis d'accord en se fondant sur les
considérations doctrinales et pastorales exposées ci-dessus. Pareillement, on devra
avoir la préoccupation pastorale authentique de poser et de garantir les conditions qui
permettent à la pratique de la troisième forme de donner les fruits spirituels pour lesquels
elle a été prévue. Et l'usage exceptionnel de la troisième forme de célébration ne devra
jamais conduire à une moindre estime des formes ordinaires, encore moins à leur
abandon, ni à considérer cette troisième forme comme une possibilité équivalente à
chacune des deux autres; car la faculté de choisir parmi les formes de célébration ci-
dessus mentionnées n'est pas laissée à la liberté des Pasteurs et des fidèles. Les
Pasteurs gardent l'obligation de faciliter aux fidèles la pratique de la confession intégrale
et individuelle des péchés: elle constitue pour les chrétiens non seulement un devoir,
mais un droit inviolable et inaliénable, en plus d'un besoin spirituel. Pour les fidèles,
l'usage de la troisième forme de célébration comporte l'obligation de s'en tenir à toutes
les normes qui en réglementent l'exercice, y compris celle de ne pas recourir à nouveau
à l'absolution générale avant de faire une confession régulière, intégrale et individuelle,
des péchés, qui doit être accomplie le plus tôt possible. De cette norme et de l'obligation
de l'observer, les fidèles doivent être avertis et instruits par le prêtre avant l'absolution.

Par ce rappel de la doctrine et de la loi de l'Eglise, je désire convaincre tous les esprits
du vif sentiment de responsabilité qui doit nous guider lorsque nous traitons les choses
sacrées dont nous ne sommes pas propriétaires, comme les sacrements, ou qui ont le
droit de ne pas être laissées dans l'incertitude et dans la confusion, comme les
consciences. Oui, je le répète, les sacrements et les consciences sont les uns et les
autres des choses sacrées qui exigent de notre part d'être servies dans la vérité.

Telle est la raison de la loi de l'Eglise.

Quelques cas plus délicats

34. J'estime devoir mentionner à cet endroit, même très brièvement, un cas pastoral que
le Synode a voulu traiter, autant qu'il lui était possible de le faire, en l'examinant aussi
dans l'une des Propositions. Je veux parler de certaines situations, qui ne sont pas rares
aujourd'hui, où se trouvent des chrétiens désireux de continuer la pratique religieuse
sacramentelle, mais qui en sont empêchés par leur condition personnelle en opposition
avec les engagements qu'ils ont librement assumés devant Dieu et devant l'Eglise. Ce
sont des situations qui apparaissent particulièrement délicates et quasi inextricables.

Un certain nombre d'interventions, au cours du Synode, exprimant la pensée générale

des Pères, ont mis en lumière la coexistence et l'interférence de deux principes,
également importants, au regard de ces cas. Le premier est le principe de la compassion
et de la miséricorde, en vertu duquel l'Eglise - qui prolonge dans l'histoire la présence et
l'œuvre du Christ - , ne voulant pas la mort du pécheur mais qu'il se convertisse et qu 'il
vive (197), attentive à ne pas briser le roseau froissé et à ne pas éteindre la mèche qui
fume encore(198), cherche toujours à offrir, autant qu'il lui est possible, la voie du retour
à Dieu et de la réconciliation avec lui. L'autre principe est celui de la vérité et de la
cohérence, en vertu duquel l'Eglise n'accepte pas d'appeler bien ce qui est mal et mal ce
qui est bien. En se fondant sur ces deux principes complémentaires, l'Eglise ne peut
qu'inviter ses fils qui se trouvent dans ces situations douloureuses à s'approcher de la
miséricorde divine par d'autres chemins, sans que ce soit cependant celui des
sacrements de la Pénitence et de l'Eucharistie, tant qu'ils ne remplissent pas les
conditions requises.

En ce domaine, qui, il est certain, afflige aussi, et profondément, nos cœurs de pasteurs,
il m'a semblé qu'il était de mon strict devoir de dire des paroles claires dans l'exhortation
apostolique Familiaris consortio, en ce qui concerne le cas des divorcés remariés(199),
ou des chrétiens qui cohabitent d'une manière irrégulière.

En même temps, je me sens le devoir d'exhorter, avec le Synode, les communautés

ecclésiales et surtout les évêques à apporter toute l'aide possible aux prêtres qui,
manquant aux graves obligations assumées à leur ordination, se trouvent dans des
situations irrégulières. Aucun de ces frères ne doit se sentir abandonné de l'Eglise.

Pour tous ceux qui ne se trouvent pas actuellement dans les conditions objectives
requises par le sacrement de Pénitence, les manifestations de bonté maternelle de la
part de l'Eglise, le soutien des actes de piété en dehors des actes sacramentels, l'effort
sincère de se maintenir en contact avec le Seigneur, la participation à la Messe, la
répétition fréquente d'actes de foi, d'espérance, de charité, de contrition les plus parfaits
possible, pourront préparer le chemin pour une pleine réconciliation à l'heure que seule
la Providence connaît.

SOUHAIT FINAL

35. Au terme de ce document, je sens résonner en moi et je désire vous redire à tous
l'exhortation que le premier Evêque de Rome, à un moment critique des
commencements de l'Eglise, voulut adresser «aux étrangers de la Dispersion, élus selon
la prescience de Dieu le Père: Vivez tous en esprit d'union, dans la compassion, l'amour
fraternel, la miséricorde, l'esprit d'humilité»(200). L'Apôtre recommandait de vivre «en
esprit d'union...»; mais aussitôt après, il signalait les péchés contraires à l'union et à la
paix qu'il importe d'éviter: «Ne rendez pas mal pour mal, insulte pour insulte. Bénissez,
au contraire, car c'est à cela que vous avez été appelés, afin d'hériter la bénédiction». Et
il concluait par un mot d'encouragement et d'espérance: «Qui vous ferait du mal, si vous
devenez zélés pour le bien?»(201).

A une époque non moins critique de l'histoire, j'ose rattacher mon exhortation à celle du
Prince des Apôtres, qui fut le premier à occuper ce Siège de Rome, comme témoin du
Christ et pasteur de l'Eglise, et qui «présida à la charité» au regard du monde entier. Moi
aussi, en union avec les évêques successeurs des Apôtres et aidé par la réflexion
collégiale que beaucoup d'entre eux, réunis en Synode, ont consacrée aux thèmes et
aux problèmes de la réconciliation, j'ai tenu à vous communiquer dans l'esprit même du
pécheur de Galilée ce qu'il disait à nos frères dans la foi, loin de nous dans le temps,
mais si proches par le cœur: «Vivez tous en esprit d'union... ne rendez pas mal pour
mal... devenez zélés pour le bien»(202). Et il ajoutait: «Mieux vaudrait souffrir en faisant
le bien, si telle était la volonté de Dieu, qu'en faisant le mal»(203).

Cette consigne est toute imprégnée des paroles que Pierre avait entendues de Jésus en
personne et d'idées qui faisaient partie de sa «Bonne Nouvelle»: le commandement
nouveau de l'amour mutuel; le désir ardent de l'unité et l'engagement en sa faveur; les
béatitudes de la miséricorde et de la patience dans la persécution pour la justice; le bien
rendu pour le mal; le pardon des offenses; l'amour des ennemis. Ces paroles et ces
idées constituent la synthèse originale et transcendante de l'éthique chrétienne, ou,
mieux et plus profondément, de la spiritualité de la Nouvelle Alliance en Jésus Christ.

Je confie au Père, riche en miséricorde, je confie au Fils de Dieu, devenu homme pour
être notre Rédempteur et Réconciliateur, je confie à l'Esprit Saint, source d'unité et de
paix, mon appel paternel et pastoral à la pénitence et à la réconciliation. Que la très
sainte et adorable Trinité fasse germer dans l'Eglise et dans le monde cette petite
semence qu'en ce moment je remets à la terre généreuse de tant de cœurs humains.

Afin qu'il en résulte sans tarder des fruits abondants, je vous invite tous à vous tourner
avec moi vers le Cœur du Christ, signe éloquent de la miséricorde divine, «propitiation
pour nos péchés», «notre paix et notre réconciliation»(204), afin d'y puiser la force
intérieure pour nous détourner du péché et nous convertir à Dieu, et d'y trouver la
bienveillance divine comme réponse aimante au repentir humain.

Je vous invite aussi à vous tourner avec moi vers le Cœur immaculé de Marie, Mère de
Jésus, en qui «s'est effectuée la réconciliation de Dieu avec l'humanité..., s'est achevée
l'œuvre de la réconciliation, parce qu'elle a reçu de Dieu la plénitude de la grâce en vertu
du sacrifice rédempteur du Christ»(205). En vérité, Marie est devenue, par sa maternité
divine, «l'alliée de Dieu» dans l'œuvre de la réconciliation(206).

Son «Fiat» a marqué le commencement de la «plénitude des temps» qui a vu se réaliser

par le Christ la réconciliation de l'homme avec Dieu. C'est entre les mains de cette Mère,
c'est à son Cœur immaculé - auquel nous avons confié plusieurs fois l'humanité entière
perturbée par le péché et déchirée par tant de tensions et de conflits - que je remets
spécialement cette intention: que par son intercession, l'humanité découvre et parcoure
le chemin de la pénitence, l'unique chemin capable de la conduire à une totale
réconciliation!

A vous tous qui, dans un esprit de communion ecclésiale, dans l'obéissance et dans la
foi(207), voudrez bien accueillir les indications, les suggestions et les directives
contenues dans ce document, en vous efforçant de les traduire dans une pratique
pastorale vivante, j'accorde très volontiers ma Bénédiction Apostolique.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 2 décembre 1984, premier dimanche de l'Avent,

en la septième année de mon pontificat.

1 Mc 1, 15.

2 Cf. JEAN-PAUL II, Discours inaugural de la 3e Conférence générale de l'épiscopat

latino-américain, III, nn. 1-7: AAS 71 (1979), pp. 198-204.

3 La vision d'un monde «éclaté» transparaît dans l'œuvre de nombreux écrivains

contemporains, chrétiens et non chrétiens, témoins de la condition de l'homme en notre
époque tourmentée.

4 Cf. Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 43-44;
Décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis, n. 12; PAUL VI,
Encyclique Ecclesiam suam: AAS 56 (1964), pp. 609-659.

5 Sur la division dans le corps de l'Eglise, I'Apôtre Paul s'est exprimé avec des paroles
de feu, à l'aube de la vie de l'Eglise dans la fameuse page de 1 Co 1, 10-16 C'est à ces
mêmes chrétiens de Corinthe que s'adressera, des années plus tard, saint Clément de
Rome pour dénoncer les divisions au sein de cette communauté: cf. Lettre aux
Corinthiens, III-VI; LVII: Patres Apostolici, éd. FUNK, I, 103-109; 171-173. Nous savons
que, depuis les Pères les plus anciens, la tunique sans couture du Christ, que les soldats
n'ont pas déchirée, est devenue une image de l'unité de l'Eglise: cf. S. CYPRIEN, De
Ecclesiae catholicae unitate, 7: CCL 3/1, 254-255; S. AUGUSTIN, In Ioannis Evangelium
tractatus, 118, 4: CCL 36, 656-657; S. BÈDE LE VÉNÉRABLE, In Marci Evangelium
expositio, IV, 15: CCL 120, 630; In Lucae Evangelium expositio, VI, 23: CCL 120, 403; In
S. Ioannis Evangelium expositio, 19: PL 92, 911-912.

6 L'encyclique Pacem in terris, testament spirituel de Jean XXIII (cf: AAS 55 [1963], pp.
257-304), est souvent considérée comme un «document social» et aussi un «message
politique», et elle l'est en vérité si on prend ces expressions dans leur sens le plus large.
En effet, plus qu'une stratégie en vue de la vie collective de peuples et de nations,
l'exposé du Pape-tel qu'il apparaît plus de vingt ans après sa publication-est un rappel
pressant des valeurs suprêmes sans lesquelles la paix sur terre devient une chimère.
L'une de ces valeurs est précisément la réconciliation entre les hommes, et le Pape Jean
XXIII s'est bien des fois référé à ce thème. Quant à Paul VI, il suffit de rappeler qu'en
invitant toute l'Eglise et le monde entier à célébrer l'Année sainte de 1975, il a voulu que
«renouveau et réconciliation» constituent l'idée centrale de cet événement important. On
ne peut oublier non plus les catéchèses qu'il a consacrées à cette idéeforce, notamment
pour illustrer le jubilé lui-même.
7 «En ce temps fort pendant lequel tout chrétien est appelé à réaliser plus profondément
sa vocation de réconciliation avec le Père dans le Fils-écrivais-je dans la bulle d'indiction
de l'Année sainte extraordinaire de la Rédemption-,il doit être clairque l'objectif de
l'Année ne sera atteint que si tous et chacun s'engagent vraiment au service de la
réconciliation, non seulement entre tous les disciples du Christ mais également entre
tous les hommes»: bulle Aperite portas Redemptori, n. 3: AAS 75 (1983), p. 93.

8 Le thème du Synode était, plus précisément, Réconciliation et pénitence dans la

mission de l'Eglise.

9 Cf. Mt 4, 17; Mc 1, 14-15.

10 Cf. Lc3,8.

11Cf. Mt 16, 24-26; Mc 8, 34-36; Lc 9, 23-25.

12 Cf. Ep 4, 23-24.

13 Cf. 1 Co 3, 1-20.

14 Cf. Col 3, 1-2.

15 «Nous vous en supplions au nom du Christ: laissez-vous réconcilier avec Dieu»: 2 Co

5, 20.

16 «Nous nous glorifions en Dieu par notre Seigneur Jésus Christ par qui dès à présent
nous avons obtenu la réconciliation»: Rm 5, 11; cf. Col 1, 20. 17 Le Concile Vatican II a
noté à ce sujet: «En vérité, les déséquilibres qui travaillent le monde moderne sont liés à
un déséquilibre plus fondamental, qui prend racine dans le cœur même de l'homme.
C'est en l'homme lui-même, en effet, que de nombreux éléments se combattent. D'une
part, comme créature, il fait l'expérience de ses multiples limites; d'autre part, il se sent
illimité dans ses désirs et appelé à une vie supérieure. Sollicité de tant de façons, il est
sans cesse contraint de choisir et de renoncer. Pire faible et pécheur, il accomplit
souvent ce qu'il ne veut pas et n'accomplit point ce qu'il voudrait (cf. Rm 7, 14 ss.). En
somme, c'est en lui-même qu'il souffre division, et c'est de là que naissent au sein de la
société tant et de si grandes discordes»: Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce
temps Gaudium et spes, n. 10.

18 Cf. Col 1, 19-20

19 Cf. JEAN-PAUL II, Encycl. Dives in misericordia, IV, nn. 5-6: AAS 72 (1980), pp.
1193-1199.

20 Cf. Lc 15, 11-32.

21 Le Livre de Jonas est, dans l'Ancien Testament, une anticipation et une figure
admirables de cet aspect de la parabole. Le péché de lonas est celui «d`éprouver un
grand dépit et de se fâcher» parce que Dieu est «un Dieu de pitié et de tendresse, lent à
la colère, riche en grâce et se repentant du mal», c'est le péché «d'avoir de la peine pour
une plante de ricin ... qui a poussé en une nuit et en une nuit a péri», et de ne pas
comprendre que le Seigneur «ait eu pitié de Ninive»: cf. Jon 4.
22 Rm 5, 10-11; cf. Col 1, 20-22

23 Co 5, 18. 20.

24 Jn 11, 52.

25 Cf Col 1, 20.

26 Cf. Si 44, 17.

27 Ep 2, 14.

28 Prière eucharistique III

29 Cf. MT 5, 23-24.

30 Mt 27, 46; Mc 15, 34; PS 22 [21], 2.

31 Cf. Ep 2, 14-16

32 S. LÉON LE GRAND, Tractatus 63 (De passione Domini 12), 6: CCL 138/A, 386.

33 2 Co 5, 18-19.

34 Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 1.

35 «L'Eglise, de par sa nature, ne cesse de réconcilier, transmettant aux autres le don

qu'elle a elle-même recu, le don d'avoir été pardonnée et d'être unie à Dieu»: JEAN-
PAUL II, Discours à Liverpool (30 mai 1982), n. 3: Insegnamenti V, 2 (1982), 1992.

36 Cf. Ac 15, 2-33

37 Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 13: AAS 68 (1976),

38 Cf JEAN-PAUL II, Exhort. ap. Catechesi tradendae, n. 24: AAS 71 (1979), p. 1297.

39 Cf PAUL VI, Encycl. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964),

40 2 Co 5, 20.

41 Cf. 1 Jn 4, 8.

42 Cf. Sg 11, 24-26; Gn 1, 27; Ps 8, 4-8.

43 Cf Sg 2, 24.

44 Cf. Gn 3, 12-13; 4, 1-16.

45 FP 2, 4

46 Cf. Ep 1, 10.
47 Jn 13, 34.

48 Cf. CONC. ŒCUM. VAT. Il, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps
Gaudium et spes, n. 38.

49 Cf. Mc 1, 15.

50 2 Co 5, 20.

51 Ep 2, 14-16.

52 Cf. S. AUGUSTIN, De Civitate Dei XXII, 17: CCL 48 835-836; S. THOMAS D AQUIN,
Somme thëologigae, III, q. 64, a. 2, ad tertium.

53 Cf. PAUI VI, Discours de clôture de la troisième session du Concile œcuménique

Vatican II (21 novembre 1964): AAS 56 (1964), pp. 1015-1018.

54 CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. dOgm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 39.

55 Cf. CONC. ŒCUM. VAT. II, Décret sur l'œcuménisme Unitatis redintegratio, n . 4.

56 1 Jn 1, 8-9.

57 1 Jn 3, 20; cf. mon discours à l'audience générale du 14 mars 1984, où je me suis

référé à ce passage: Insegnamenti Vll,

58 Cf. 2 S 11-12

59 Ps 51 [50], 5-6

60 Lc 15, 18. 21

61 Lettere, Florence 1970, I, pp. 3-4; ll Dialogo della Divina Prowidenza, Rome 1980,
passim.

62 Cf. Rm 3, 23-26

63 Cf. Ep 1, 18.

64 Cf. Gn 11, 1-9.

65 Cf Ps 127 [126], 1.

66 Cf. 2 Th. 2, 7

67 Cf. Rm 7, 7-25; Ep 2, 2; 6, 12.

68 La terminologie adoptée par la traduction grecque des Septante et par le Nouveau

Testament au sujet du péché est significative à cet égard. Le plus souvent, il est désigné
par hamartìa, avec les termes formés sur la même racine. Celle ci exprime l'idée de
manquer plus ou moins gravement soit à une norme ou à une loi, soit à une personne ou
même à une divinité. Mais le péché est appelé aussi adikìa, et l'idée est alors celle de
pratiquer l'injustice. On parlera de paràbasis ou transgression; d'asèbeia, impiété, et
d'autres concepts encore; tous ensemble forment l'image du péché.

69 Gn 3, 5: «... vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal»; cf. aussi
le v. 22.

70 Cf. Gn 3, 12

71 Cf. Gn 4, 2-16

72 L'expression est due à ELISABETH LESEUR, Journal et pensées de chaque jour,

Paris 1918, p. 31.

73 Cf. Mt 22, 39; Mc 12, 31; Lc 10, 27-28

74 Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA Fol, Instruction sur quelques

aspects de la «Théologie de la libération» Libertatis nuntias (6 août 1984), IV, 14-15:
AAS 76 (1984), pp. 885-886.

75 Cf Nb 15, 30.

76 Cf. Lv 18, 26-30.

77 Cf. Lv 19, 4.

78 Cf Lv 20, 1-7.

79 Cf. Ex 21, 17.

80 Cf Lv 4, 2ss., 5, 1 ss., Nb 15, 22-29.

81 Cf Mt 5, 28; 6, 23; 12, 31-32; 15, 19: Mc 3, 28-30; Rm 1, 29-31; 13, 13, Jc 4.

82 Cf Mt 5, 17; 15, 1-10; Mc 10, 19; Lc 18, 20

83 Cf 1 Jn 5, 16-17.

84 In 17, 3.

85 Cf. 1 Jn 2, 22.

86 Cf. 1 Jn 5, 21.

87 Cf. 1 Jn 5, 16-21.

88 Mt 12, 31-32.

89 Cf. S. THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, IIa-IIae, q. 14, aa. 1-3.

90 Cf. 1 Jn 3, 20
91 S THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, IIa-IIae q. 14, a. 3, ad primum.

92 Cf. Ph 2,12.

93 Cf. S. AUGUSTIN, De spiritu et littera, XXVIII: CSEL 60, 202-203; Enarrat. in ps. 39,
22: CCL 38, 441; Enchiridion ad Laurentium de spe et spe et caritate, XIX, 71: CCL 46,
88; In loannis Evangelium tractatus, 12, 3, 14: CCL 36, 129.

94 S. THOMAS D'AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae q. 72, a. 5.

95 Cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, Session VI, De iustificatione, chap. II et can. 23, 25,
27: Conciliorum Œcumenicorum Decreta, Bologne 19733, 671. 680-681 (DS 1573, 1575,
1577).

96 Cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, Session VI, De iustificatione, chap. XV: Conciliorum
Œcumenicorum Decreta, éd. cit., 677 (DS 1544).

97 JEAN-PAUL. II, Angélus du 14 mars 1982: Insegnamenti V, 1 (1982), 861

98 Const past sur l'Eglise dans le momde de ce temps Gaudium et spes, n. 16

99 JEAN-PAUL II, Angélus du 14 mars 1982: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860

100 PIE XII, Radiomessage au Congrès catéchistique national des Etats-Unis e Boston
(26 octobre 1946): Discorsi e Radiomessaggi, VIII (1946), 288.

101 Cf. JEAN-PAUL II, Encycl. Redemptor hominis, n. 15: AAS 71 (1979), pp. 286-289.

102 Cf. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps
Gaudium et spes, n. 3; cf. 1 Jn 3, 9.

103 JEAN-PAUL II, Discours aux évêques de la région Est de la France (1er avril 1982),
n. 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 1081.

104 1 Tm 3, 15-16

105 C'est pourquoi le texte présente une certaine difficulté de lecture car le pronom
relatif qui ouvre la citation litttérale ne s'accorde pas avec le neutre «mysterion».
Quelques manuscrits tardifs ont retouché le texte pour le corriger du point de vue
grammatical; mais Paul a voulu seulement juxtaposer à son propre texte un texte
vénérable qui, à ses yeux, clarifiait pleinement sa pensée.

106 La communauté chrétienne primitive exprime sa foi dans le Christ en croix, glorifié,
que les anges adorent et qui est le Seigneur. Mais l'élément frappant de ce message
demeure l'expression «manifesté dans la chair»: que le Fils éternel de Dieu se soit fait
homme, volià le «grand mystère».

107 1 Jn 5, 18-19

108 1 Jn 3, 9
109 1 Tm 3, 15

110 1 Jn 1, 8

111 1 Jn 5, 19

112 Cf. Ps 51 [50], 7

113 Cf. Ep 2, 4

114 CE. JEAN-PAUL II, Encycl. Dives in misericordia, nn. 8, 15: AAS 72 (1980), pp.
1203-1207; 1231.

115 2 S 12, 13

116 Ps 51 [50], 5

117 Ps 51 [50], 9

118 2 S 12, 13

119 Cf. 2 Co 5, 18

120 Cf. 2 Co 5, 19

121 Const past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 92.

122 Décr. sur la charge pastorale des évêques Christus Dominus, n. 13; Cf. Déclar. sur
l'éducation chrétienne Gravissimum educationis, n. 8; Décr. sur l'activité missionnaire de
l'Eglise Ad gentes, nn. 11-12.

123 Cf. PAUL VI, Encycl. Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964),

124 Cf. CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, nn. 1. 9. 13.

125 PAUL VI, Exhort. ap. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975), pp. 5-23.

126 Cf. CONC. ŒCUM. VAT II, Décr. sur l'œcuménisme Unitatis redintegratio, nn. 7-8.

127 Ibidem, n. 4.

128 S. AUGUSTIN, Sermo 96, 7: PL 38, 588.

129 Cf. JEAN PAUL II, Discours aux membres du Corps diplomatique accrédité près le
Saint-Siège (15 janvier 1983), nn. 4. 6. 11: AAS 75 (1983), pp. 376. 378-379. 381.

130 JEAN PAUL II, Homélie de la messe pour la XVIe Journée mondiale de la paix (1er
janvier 1983), n. 6: Insegnamenti VI, 1 (1983), 7.

131 PAUL VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 70: AAS 68 (1976), PP. 59-60.
132 1 Tm 3, 15.

133 Cf. Mt 5, 23-24

134 Cf. Mt 5, 38-40

135 Cf. Mt 6, 12

136 Cf. Mt 5, 43 ss.

137 Cf. Mt 18, 21-22

138 Cf. Mt 1, 4. 14; Mt 3, 2; 4, 17; Lc 3, 8

139 Cf. Lc 15, 17

140 Lc 17, 3-4

141 Cf. Mt 3, 2; Mc 1, 2-6; Lc 3, 1-6

142 Cf. Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 8. 16.
19. 26. 41. 48.

143 Cf. Déclar. sur la liberté religieuse Dignitatis humanae, nn. 2. 3. 4.

144 Cf., parmi tant d'autres, les discours aux audiences générales des 28 mars 1973:

Insegnamenti XI (1973), 294 ss.; 8 août 1973: Ibidem, 772 ss.; 7 novembre 1973:
Ibidem, 1054 ss.; 13 mars 1974: Insegnamenti XII (1974), 230 ss.; 8 mai 1974: Ibidem,
402 ss.; 12 février 1975: Insegnamenti XIII (1975), 154 ss.; 9 avril 1975: Ibidem, 290 ss.;
13 juillet 1977: Insegnamenti XV (1977), 710 ss.

145 Cf. JEAN-PAUL II, Angélus du 17 mars 1982: Insegnamenti V, 1 (1982), 860-861.

146 Cf. JEAN-PAUL II, Discours à l'audience générale du 17 août 1983, nn. 1-3:
Insegnamenti VI, 2 (1983), 256-257.

147 He 4, 15.

148 Cf. Mt 4, 1-11 Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13.

149 Cf. 1 Co 10, 13

150 Cf Mt 6, 13; Lc 11, 4.

151 1 P 3, 21.

152 Cf. Rm 6, 3-4, Col 2, 12.

153 Cf. Mt 3, 11; Lc 3, 16; Jn 1, 33; Ac 1, 5; 11, 16.

154 Cf. Mt 3, 15.

155 S. AUGUSIIN, In loannis Evangelium tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.

156 S. CONGRÉGATION DES RITES, Instruction sur le culte du mystère eucharistique

Eucharisticum mysterium (25 mai 1967), n. 35: AAS 59 (1967), PP. 560-561.

157 Ps 78 [77], 38-39.

158 Cf. Jn 1, 29; Is 53, 7. 12.

159 Cf. Jn 5, 27.

160 Cf. Mt 9, 2-7; Lc 5, 18-25; 7, 47-49; Mc 2, 3-12.

161 Cf. Jn 3, 17.

162 Jn 20, 22; Mt 18, 18; cf. aussi, en ce qui concerne Pierre, Mt 16, 19. Le bienheureux
Isaac de l'Etoile souligne, dans un de ses discours, la pleine communion du Christ avec
l'Eglise dans la rémission des péchés: «L'Eglise ne peut rien pardonner sans le Christ; et
le Christ ne veut rien pardonner sans l'Eglise. L'Eglise ne peut rien pardonner sinon à
celui qui se convertit, c'est-à-dire à celui que le Christ a d'abord touché. Le Christ ne veut
pas accorder son pardon à celui qui méprise l'Eglise»: Sermo 11 (In dominica III post
Epiphaniam, I): PL 194, 1729.

163 Cf. Mt 12, 49-50; Mc 3, 33-34; Lc 8, 20-21, Rm 8, 29: «... I'ainé d'une multitude de
frères».

164 Cf He 2, 17; 4, 15

165 Cf. Mt 18, 12-13; Lc 15, 4-6.

166 Cf. Lc 5, 31-32.

167 Cf. Mt 22, 16.

168 Cf. Ac 10, 42

169 Cf Jn 8, 16

170 Cf. mon discours aux pénitenciers des basiliques patriarcales de Rome et aux
prêtres confesseurs, en conclusion du jubilé de la Rédemption (9 juillet 1984):
L'Osservatore Romano, 9-10 juillet 1984.

171 Jn 8, 11.

172 Cf. Tt 3, 4.
173 Cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, Session XIV, De sacramento Paenitentiae, chap. I
et can. 1: Conciliorum Œcumenicorum Decreta, éd. cit., 703-704, 711 (DS 1668-1670,
1701).

174 Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 11.

175 Cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, Session XIV, De sacramento Paenitentiae, chap. I
et can. 1: Conciliorum Œcumenicorum Decreta, éd. cit. 703-704. 711 (DS 1668-1670.
1701).

176 Cf. Const. sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 72.

177 Cf. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II

instauratum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Imprimerie Polyglotte
Vaticane, 1974.

178 Le Concile de Trente emploie l'expression atténuée «ad instar actus iudicialis»
(Session XIV, De sacramento Paenitentiae, chap. 6: Conciliorum Œcumenicorum
Decreta, éd. cit., 707 [DS 1685]), pour souligner la différence avec les tribunaux
humains. Le nouveau Rituel de la Pénitence fait allusion à cette fonction aux numéros 6
b et 10 a.

179 Cf. Lc 5, 31-32: «Ce ne sont pas les gens en bonne santé qui ont besoin de
médecin, mais les malades», avec la conclusion: «... je ... suis venu appeler ... les
pécheurs à la conversion»; Lc 9, 2: «Il les envoya proclamer le Royaume de Dieu et faire
des guérisons». L'image du Christ médecin prend des aspects nouveaux et
impressionnants si nous la comparons avec la figure du «Serviteur de Yahvé» dont le
Livre d'Isaie disait, en prophétisant, que «ce sont nos souffrances qu'il portait et nos
douleurs dont il était chargé» et que «dans ses blessures nous trouvons la guérison» (Is
53, 4-5).

180 S. AUGUSTIN, Sermo 82, 8: PL 3E, 511.

181 Cf. AUGUSTIN, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558-1559.

182 Cf. Ordo Paenitentiae, n. 6c.

183 Déjà les païens - comme Sophocle (Antigone, vv. 450460) et Aristote (Rhétor., livre
I, chap. 15, 1375a-b) - reconnaissaient l'existence de normes morales «divines» existant
«depuis toujours», profondément inscrites au cœur de l'homme.

184 Sur ce rôle de la conscience, voir ce que j'ai dit au cours de l'audience générale du
14 mars 1984, n. 3: Insegnamenti VII, 1 (1984), 683.

185 Cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, Session XIV, De sacramento Paenitentiae, chap.
IV, De contritione: Conciliorum Œcumenicorum Decreta, éd. cit., 705 (DS 1676-1677).
On sait que pour s'approcher du sacrement de Pénitence, il suffit d'avoir l'attrition, c'est-
à-dire un repentir imparfait, suscité plus par la crainte que par l'amour; mais dans le
cadre du sacrement, sous l'action de la grâce qu'il recoit, le pénitent «ex attrito fit
contritus», et donc la Pénitence agit véritablement en celui qui est bien disposé à la
conversion dans l'amour; cf. CONC. ŒCUM. DE TRENTE, ibidem, éd. cit., 705 (DS
1678).
186 Ordo Paenitentiae, n. 6c.

187 Cf. Ps 51 [50], 14

188 J'ai eu l'occasion de parler de ces aspects de la pénitence, qui sont tous
fondamentaux, au cours des audiences générales des 189 mai 1982: Insegnamenti V, 2
(1982), 1758 ss.; 28 février 1979: Insegnamenti II (1979), 475-478; 21 mars 1984:
Insegnamenti VII, 1 (1984), 720-722. Il faut rappeler par ailleurs les normes du Code de
Droit canonique concernant le lieu de l'administration du sacrement et les
confessionnaux (can. 964, §§ 2-3).

189 J'ai traité succinctement ce thème au cours de l'audience générale du 7 mars 1984:
Insegnamenti VII, 1 (1984), 631-633.

190 Cf. Gn 4, 7. 15.

191 Cf. 2 S 12.

192 Cf. Lc 15, 17-21.

193 Cf. CONC ŒCUM. VAT. II, Décret sur le ministère et la vie des prêtres
Presbyterorum orainis, n. 18.

194 Ordo Paenitentiae, n. 7 b.

195 Cf. Ordo Paenitentiae, n. 17.

196 Canons 961-963.

197 Cf. Ez 18, 23.

198 Cf. Is 42, 3, Mt 12 20.

199 Cf. Exhort. ap. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982), pp. 184-186.

200 Cf. 1 P1, 1. 2; 3, 8

201 1 P 3, 9. 13

202 1 P 3, 8. 9. 13.

203 1 P 3, 17.

204 Litanies du Sacré-Cœur; cf. 1 Jn 2, 2; Ep 2, 14; Rm 3, 25; 5, 11.

205 JEAN-PAUL II, Discours à l'audience générale du 7 décembre 1983, n. 2:

Insegnamenti VI, 2 (1983), 1264.

206 Cf JEAN-PAUL II, Discours à l'audience générale du 4 janvier 1984 : Insegnamenti

VII, 1 (1984), 16-18.
207 Cf. Rm 1, 5; 16, 26