Zacharie Wasuka di Wasuka

PSAUME 139
LECTURE DU TEXTE DANS SON CONTEXTE LITTERAIRE (Pss 138-145)

Thèse présentée à la Faculté de Théologie

de l’Université de Fribourg (Suisse),
pour l’obtention du grade de docteur
Thèse approuvée par la Faculté de théologie
sur la proposition des Professeurs
Philippe Lefebvre, (1er rapporteur)
et Marc vervenne, (2ème rapporteur).

Fribourg, le 10 juin 2014

Prof. Franz Mali, Doyen

1
 AVANT-PROPOS

Ce livre présente les résultats de mes recherches doctorales commencées à Münster

(Allemagne) sous la direction du Prof. Erich Zenger (+ 15.4.2010) et achevées à
Fribourg (Suisse). A toutes les personnes physiques et morales qui m’ont
accompagné et/ ou soutenu de quelque manière que ce soit, je dis un très grand et
sincère merci.

Spreitenbach, juin 2016 Zacharie Wasuka di Wasuka

2
 TABLE DES MATIERES
INTRODUCTION GENERALE……………………………………………………… 8
PARTIE I
LA CONNAISSANCE DE DIEU EST PRESENCE.
ANALYSE LITTERAIRE DU PSAUME 139

CHAPITRE I.
LA CONNAISSANCE DIVINE EST TOTALITE ET PRESENCE (vv1-6) …… 17
1.1 Texte et traduction …………… ……………… … 17
1.2 Dédicace et affirmation initiale v1 ……………………………….. …. 20
a) Dédicace davidique v1a ……………………………………… …. 20
b) L’affirmation initiale v1b ……………………………… ……….. . … 29
1.3 Développement : trois constats de la connaissance- présence (vv2-5) 41
a) Dieu connait l’emploi de temps du psalmiste (v2) …………………… 41
b) Dieu connait tout l’espace vital du psalmiste (vv3.5) …………………. 43
c) Dieu connait la parole non prononcée ………………………………….. 49
1.4 Conclusion : une brève ode à la connaissance (v6) …………………………. 51
1.5 Synthèse : Cohésion interne des vv1-6 ……………………………………….. 52
a) Le parallélisme dans chaque verset …………………………………….. 52
b) la connexion des versets…………………………………………………. 54
c) Unité thématique autour de la notion du connaître …………………….. 55

CHAPITRE II.
REFLEXIONS I. UBIQUITE DE LA PRESENCE DIVINE (vv7-12) ……………… 59
2.1 Texte et traduction …………………………………………………………… 59
2.2 Introduction : position du problème v7 …………………………………….. 60
a) La symétrie de la particule dans v7a et v7b……………………… 61
b) La symétrie de deux verbes conjugués et …………………… 62
c) les compléments de lieu et …………………………………. 63
2.3 Ubiquité I.
Dieu se présente au psalmiste dans le ciel, au shéol,
et dans les profondeurs de la mer (vv8-10) ……………………………. 66
a) Yhwh est présent au ciel ………………………………………………….. 67
b) Yhwh est présent au shéol ………………………………………………. 73
c) Yhwh est présent dans les profondeurs de la mer …………………. 79
2.4 Ubiquité II.
Dieu est présent même dans les ténèbres (vv11-12) …………………. 87

2.5 Synthèse : la cohésion des vv7-12 …………………………………………… 90

CHAPITRE III.
REFLEXIONS : CREATION DU PSALMISTE ET PRESENCE DE DIEU (vv13-18)
3.1 Texte et traduction ……………………………………………………………….. 93
3.2 Les raisons de la présence- connaissance de Dieu vv13.15-16 …………. 95
a) Raison I : la création des reins (v13) ……………………………………. 95
b) Raison II : les os qui n’étaient pas cachés (v15) ……………………. 101
c) Raison III : le golem et les jours du psalmiste …………………………… 107

3
 1. Le Dieu qui voit le golem (v16a) …………………………………… 108
2. Le livre dans lequel sont écrits les jours du psalmiste (v16bc) … 110
3.3 L’admiration qui résulte de la présence-connaissance (vv14.17-18) …….. 118
a) La création comme motif de louange (v14) ……………………………… 118
b) Les projets de Dieu comme objet d’admiration …………………………. 122
3.4 Synthèse : cohésion interne des vv13-18 ……………………………………… 127
a) La cohésion interne dans chaque verset ………………………………. 127
b) Structure de la strophe et rapports intra-textuels des versets ……….. 129

CHAPITRE IV.
CONSEQUENCE PRATIQUE : LA SUPPLIQUE (VV19-24) …………………….. 133
4.1 Texte et traduction ………………………………………………………………. 133
4.2 Le sort du mauvais (vv19-20)………………………………………………….. 134
a) Le sort du mauvais (v19) …………………………………………….. 134
b) Les méfaits du mauvais (v20) …………………………………………… 138
4.3 Sentiments de l’orant vis-à-vis du mauvais (vv21-22) ………………………. 140
a) Haine, parce le comportement du mauvais est incompatible avec Dieu 141
b) Haine, parce que les ennemis de Dieu sont aussi ennemis de l’orant …142
4.4 Demandes ultimes (vv23-24) ……………………………………………………. 143
a) Un appel à une enquête divine (v23) ………………………………….. 143
b) L’ultime demande : le chemin de toujours (v24) ………………………… 147
4.5 Cohésion de la section ……………………………………………………………. 155
a) Cohésion à l’intérieur des versets ………………………………………. 155
b) Structure de la section et cohésion des versets ………………………. 157

CHAPITRE V.
COHESION INTERNE DES QUATRE STROPHES …………………………… 159
5.1 Rapports des vv1-6 avec vv7-12 ……………………………………………… 162
a) Deux structures similaires …………………………………………………. 162
b) Quelques ressemblances de vocabulaire ………………………………. 162
c) Quelques ressemblances thématiques ………………………………. 164
5.2 Rapports entre vv1-6 et vv13-18 ……………………………………………….. 166
a) v5 et vv13.15-16 …………………………………………………………… 166
b) v6 et vv14.17-18 …………………………………………………………… 167
5.3 Rapports entre vv1-6 et vv19-24 ………………………………………………… 168
a) La mention du Nom de Dieu …………………………………………….. 168
b) Les verbes conjugués hqr et jada ………………………………………… 170
c) les non-dits/ les pensées ………………………………………………. 170
d) la terminologie du chemin …………………………………………………. 171
e) la parole prononcée et non prononcée …………………………………… 171
f) deux attitudes théologiques complémentaires :
Le Dieu proche du psalmiste et le Dieu juge du mauvais ……………. 172
g) deux différentes expressions de sentiments de la part du psalmiste …. 173

5. 4 Synthèse : deux strophes principales et deux strophes secondaires ……… 174

a) Schéma récapitulatif …………………………………………………….. 174
b) Synthèse :
Et si l’on réduisait le psaume aux seules deux strophes principales 182

4
PARTIE II.
THEOLOGIE DU PS 139 DANS LE CONTEXTE DE LA CLLECTION PSS 138-145

Observations préliminaires …………………………………………………………. 189

CHAPITRE I. LA COHESION LITTERAIRE DES PSS 138 – 145 ………………. 191

1.1. La mention ledavid comme marque d’identité commune des Pss 138-145..192
A/ Quelques prises de positions dans le cours de dernières décennies ……. 192
(1) M. Kleer ………………………………………………………………….. 193
(2) K. Seybold ……………………………………………………………….. 194
(3) M. Leuenberger …..……………………………………………………… 195
(4) Synthèse …………………………………………………………………. 197
B/ Un petit regard morphologique sur l’expression ledavid…………………… 197
(1) F. Brown, 1953 ……………………………………………………………. 198
(2) Bruce K. Walttke et M. O’ Connor, 1990 ……………………………….. 199
(3) R. Meyer, 1992……………………………………………………………... 200
(4) Ernst Jenni, 1992 et 2002 ………………………………………………….200
(5) Synthèse …………………………………………………………………… 203
C/ L’apport de la critique rédactionnelle …………………………………………203
(1) Etat de la question ……………………………………………………… 203
(2) La rédaction du psautier ………………………………………………….. 209
D/ Vers une petite synthèse sur le rôle du ledavid aux Pss 138-145 …………222

1.2 Ps 138 et Ps 145 en tant que terminus a quo et terminus ad quem de la

collection. Leurs rapports avec les psaumes voisins……………… ……… 223

1.3 Rapports internes des Pss 138 – 145 ……………………………………… 229

A/ Lecture des psaumes dans leurs rapports entre eux …………………… 231
(1) Ps 138 et Ps 145 ………………………………………………………. 231
(2) Pss 140-143 …………………………………………………………….. 239
(3) Ps 139 et Ps 144 ………………………………………………………. 258
B/ Schéma de la collection ………………………………………………….. 265

CHAPITRE II.
LA PRESENCE DE DIEU AU PS 139 ……………………………………………… 267

2.1 Les expressions anthropomorphiques ………………………………………… 267

a) La main de Dieu ……………………………………………………………… 267
b) Les yeux de Dieu ……………………………………………………………….269
2.2 Présence de près et de partout ………………………………………………….. 272
a) Une présence rapprochée ……………………………………………………. 272
b) Une présence dans l’ubiquité …………………………………………………. 274
2.3 Synthèse : pour une théologie de la présence ………………………………. 277
a) Une présence divine personnelle sans restriction de temps ni d’espace …277
b) Comment réagit le psalmiste face à la présence de Dieu ?
Enthousiasme ou Angoisse ?...................................................................... 281
5
CHAPITRE III.
LE DIEU TRANSCENDANT AUX PSS 138 – 145 ………………………………. 286

3.1 La grandeur et l’éloignement de Dieu …………………………………………. 286

a) Le Dieu-roi……………………………………………………………………… 286
b) Dieu est grand ………………………………………………………………. 293
c) Le Nom de Dieu ………………………………………………………………… 296

3.2 La précarité du psalmiste face au Dieu grand et lointain …………………….. 307

a) Ps 138 et le petit ………………………………………………………………. 307
b) Ps 140 et le pauvre …………………………………………………………... 308
c) Ps 142 et son angoisse …………………………………………………… 310
d) Ps 145 et les manifestations de la pauvreté ………………………………… 311

3.3 L’orant face à son danger ………………………………………………………. 313

a) Ps 138 : la louange ……………………………………………………………… 313

b) Ps 140 : l’orant aux prises avec le mauvais ………………………………... 317
c) Ps 141 : le mal qui vient de la bouche et de la main ………………………… 323
d) Ps 142 : l’orant et ses persécuteurs …………………………………………. 326
e) Ps 143 : l’orant et ses nombreux ennemis ………………………………… 328
f) Ps 144 : la menace des eaux et des enfants de l’étranger ………………. 330
g) Ps 145 : tout chemin mène au « rasha » ……………………………………. 333

CHAPITRE IV.
L’ACTION AMBIVALENTE DE DIEU ………………………………………….. 335

4.1 Interventions positives ………………………………………………………….335

a) Le Dieu qui délivre ……………………………………………………………. 335
b) Le Dieu qui fait vivre ………………………………………………………. 342
c) Le Dieu qui protège …………………………………………………………… 345
4.2 Interventions négatives …………………………………………………………. 346
a) Ps 138 : la main sur les adversaires ………………………………………… 346
b) Ps 139 : la mort de l’impie et l’éloignement des sanguinaires …………….. 347
c) Ps 140 : la mort par le feu et l’eau ainsi que l’expulsion des impies ……… 349
d) Ps 141 : la mort sur le rocher et le piège des filets ………………………….. 354
e) Ps 143 : tuer les ennemis par fidélité …………………………………………. 359
f) Ps 145 : mort à tous les impies ……………………………………………….. 361
g) Synthèse : les châtiments de Dieu dans la collection Pss 138-145 ……… 364

4.3 Un Dieu fidèle pour sauver et protéger l’orant, juste pour punir les impies .. 365
a) le hesed dans la collection ………………………………… ………………. 366
b) la sedekah dans la collection ……………………………………………… 369
c) hesed et sedekah au Ps 139 ? ……………………………………………….. 372

CONCLUSION GENERALE………………………………………………………… 375

BIBLIOGRAPHIE …………………………………………………………………….. 379

6
7
 INTRODUCTION GENERALE

Dans son petit commentaire des psaumes paru en 1994, Erich Zenger attirait
l’attention entre autres sur la nécessité de prendre en compte le contexte pour mieux
comprendre le texte du Ps 1391. C’est en procédant de cette manière que, à en
croire l’exégète de Münster (Allemagne), on arriverait à mieux comprendre la
richesse littéraire et théologique de ce psaume2. La méthode ne valait, bien sûr, pas
seulement pour le seul Ps 139 ; elle pouvait et devrait s’appliquer à tous les
psaumes, sinon à tout texte susceptible d’être analysé. En d’autres termes, Zenger
estimait qu’il devenait urgent, pour une analyse saine d’un texte, de replacer celui-ci
dans son contexte littéraire. La conséquence d’une telle option méthodologique était
qu’il fallait analyser Ps 139, cette « dynamique de prière »3, dans le contexte des
psaumes 138-1454, groupe littéraire dont il fait partie.

1
Voir E. ZENGER, Ich will die Morgenröte wecken. Psalmenauslegungen , Vol. 2, Freiburg,
1994, p. 250: „Wer Psalm 139 als Teil der Bibel nachsinnend rezitieren will, muss jenes
Beziehungsgeflecht mitdenken, in das ihn die Psalmenbuchredaktion hineingestellt hat“. Cette position
est reprise dans un ouvrage ultérieur qui porte comme titre «Ein Gott der Rache? Feindpsalmen
verstehen, Freiburg, Herder», 1998. Nous saisissons l’occasion pour rendre un vibrant hommage à
l’auteur qui a été notre Maître de Münster. Né le 5 juillet 1939 à Dollenstein (Allemagne), Erich Zenger
est décédé de manière inopinée le matin de Pâques, le 4 avril 2010 à Münster. Dans son éloge
posthume à son Maître, Georg Steins distingue trois phases dans l’œuvre scientifique de Zenger:
D’abord la recherche sur le livre de l’Exode et le Pentateuque ; ensuite la recherche sur les psaumes,
et enfin ce qui serait comme une sorte de vulgarisation de son œuvre scientifique. Pour Steins,
Zenger n’était pas seulement un grand scientifique, mais aussi un lecteur de la Bible et un porte-
parole attitré de l’exégèse biblique. Voir G. STEINS, Erich Zenger, 1939-2010. Ein Nachruf, in www.
Wikipedia. Nachruf von Prof. Dr. Georg Steins. En ce qui nous concerne, nous voudrions ici rendre un
vibrant hommage à la mémoire de cet exégète qui nous avait autrefois proposé ce sujet de thèse et
avait accompagné les premières années de nos recherches. Que son âme repose en paix.
2
Le monde de la recherche ainsi que le commun des lecteurs des psaumes sont convaincus
de la particularité de ce joyau du psautier. Voir F. DEISSLER, Die Psalmen. Ps 90-150, 2. Auflage,
Düsseldorf, 1969, p. 193: « Ps 139 gehört zu den besonders kostbaren Perlen des Psalters ». Cf.
entre S. WAGNER, Zur Theologie des Psalms CXXIX, in BZAW, 240 (1996), p.31. Ravasi étend
l’importance du Ps 139 au-delà même des frontières du psautier. Pour lui, ce psaume est non
seulement une perle du psautier, mais aussi un chef-d’œuvre de toute la littérature religieuse. Il
s’appuie pour cela sur J.A.T. Robinson qu’il cite dans son Commentaire Il Libro dei Salmi. Commento
e Attualizzazione, Volume III (101-150), Bologne, 1986, p. 790: « Il Sal 139 è una della più grande
riflessione sul significato e sulla presenza di Dio in tutta la letteratura religiosa ».
3
Cf. H. IRSIGLER, Psalm 139 als Gebetsprozess, in H. IRSIGLER (éd.), Wer darf
hinaufsteigen zum Berg JHWHs, pp.225-227. L’auteur se limite son analyse aux seuls psaumes
voisins (Ps 138 et Ps 140) du Ps 139, en faisant ressortir les ressemblances littéraires et thématiques.
Notre analyse englobe toute la dernière collection davidique Ps 138-145.
4
La proposition de Zenger d’analyser Ps 139 dans le contexte de la collection Ps 138-145
constituait une des premières ébauches dans le cadre de la nouvelle tendance exégétique appliquée
à notre psaume. Pendant très longtemps, Ps 139 avait été analysé, comme la plupart des psaumes,
8
 En fait, la préoccupation de Zenger s’inscrivait, à l’époque, dans le cadre de
ce que l’on pourrait désigner comme « nouvelle exégèse ». De quoi s’agit-il ? Plus
tôt, en 1991, le belge Jacques Vermeylen qui a longtemps enseigné à Lille et
aujourd’hui émérite, venait de publier un article qui faisait le point sur la question,
avec comme titre : « où en est l’exégèse du psautier ? » 5. Vermeylen fait le constat
selon lequel l’exégèse historico-critique des psaumes telle que pratiquée depuis lors
par Gunkel et compagnie dès la première moitié du siècle était en train de céder la
place à un autre genre d’approche. Parce que l’univers du texte compte, il ne faut
plus se contenter du seul texte pour en saisir le sens. De plus en plus, la critique
porte son attention sur des ensembles au sein du psautier. Et même quand il arrive
d’analyser un psaume particulier, certains recourent à l’étude contextuelle. Les
études de G. Brunert (1996) et J. Schnocks (2002) sont certainement à placer dans
ce cadre méthodologique6. Alors que G. Brunert analyse Ps 102 dans le contexte du
4ème livre du Psautier, J. Schnocks se consacre à mettre la lumière sur les rapports
en Ps 90 et le 4ème livre du Psautier dans lequel il se situe. Qu’il s’agisse de
l’exégèse du psautier ou de l’exégèse contextuelle des psaumes, le principe reste
celui de ne pas se limiter à un regard microscopique et atomique7.

selon le modèle de l’exégèse diachronique. Mis à part l’article de Hommel qu’il faut placer dans la
première moitié du siècle - J. HOMMEL, Das religionsgeschichtliche Problem des 139 Psalms, in
ZAW 47(1929)- , l’intérêt scientifique pour notre psaume se manifeste surtout dès le début de la
deuxième moitié du siècle : E. BAUMANN, Der 139. Psalm – ein Bekenntnis der Metanoia, in EvT 11
(1951/1952), pp. 187-190; G.M. BEHLER, Der nahe und schwer zu fassende Gott. Eine biblische
Besinnung über Ps 139 (138), in BiLe 6 (1965), pp. 135-152; K.H. BERNHARDT, Zur
Gottesvorstellung von Ps 139, in Kirche-Theologie- Frömmigkeit, Festgabe für G. Holtz, Berlin 1965,
pp. 20-31; J. HOLMAN, Analysis of Ps 139, in BZ 14 (1970), pp. 37-71.198-227; ID, The structure of
Psalm CXXXIX, in Vetus Testamentum XXI (1971), pp. 298-310; R. KILIAN, J.L. KOOLE, Quelques
remarques sur le psaume 139, in Studia Biblica et Semitica Theodoro Christiano Vriezen,
Wageningen, 1966, pp. 176-180 ; M. MANNATI, Psaume 139, 14-16, in ZAW 83 (1971), pp. 257-261;
H.P. MÜLLER, Die Gattung des Psalms 139, in ZDMG Suppl. I (1969), pp. 345-355; M. SAEBØ,
Salme 139 og visdomsdiktningen, in TsTKi 37 (1966), pp. 167-184; E. WÜRTHWEIN, Erwägungen zu
Psalm 139, in VT 7 (1957), pp. 165-182; E.J. YOUNG, Psalm 139. The background of Ps 139, in
Bulletin of evangelical Theological Society 8 (1965), pp. 101-110; H. SCHÜNGEL- STRAUMANN, Zur
Gattung und Theologie des 139. Psalms, in Biblische Zeitschrift 17 (1973), pp. 39-51; R. LAPOINTE,
La nuit est ma Lumière, in CBQ 33 (1971), pp. 397-402; J. KRAŠOVEC, Die polare Ausdrucksweise in
Psalm 139, in Biblische Zeitschrift 18 (1974), pp. 224-; S. WAGNER, Zur Theologie des Psalms
CXXXIX, in BZAW 240 (1996), 131-150; P. AUFFRET, O Dieu, connais mon cœur. Etude structurelle
du psaume cxxxix, in VT 47 (1997), pp. 1-22.
5
J. VERMEYLEN, Où en est l’exégèse du psautier ?, in VT 202 (1991), pp. 75-92.
6
G. BRUNERT, Psalm 102 im Kontext des vierten Psalmenbuches , Stuttgart, 1996; J.
SCHNOCKS, Vergänglichkeit und Gottesherrschaft, Berlin, 2002
7
Le 57ème Colloque Biblique de Louvain tenu en août 2008 offre à Erich Zenger l’occasion
de faire le point sur la recherche dans le domaine des psaumes. C’est un véritable exposé-programme
9
 En 2009, Christoph Buysch8 choisit un chemin différent de celui de deux
derniers auteurs cités ci-dessus. Il analyse non pas un psaume dans une collection,
mais plutôt des psaumes d’une même collection, le groupe Pss 138-145. Ses travaux
sont, à notre connaissance, la première monographie sur la dernière collection
davidique. L’auteur y fait ressortir minutieusement les rapports littéraires des
différents psaumes de la collection. Tout particulièrement, les rapports des Pss 139
et 138 sont mis en évidence, à cause du grand nombre d’expressions communes
aux deux psaumes voisins. On comprend que dans le cadre de sa perspective
d’analyse, Buysch n’ait très probablement pas le souci de chercher à mettre toute la
lumière sur la portée littéraire et théologique du Ps 139 dans le contexte global de la

sur l’exégèse psalmique depuis Gunkel jusqu’à nos jours. L’exégète de Münster constate que les
chercheurs ont pratiqué pendant longtemps ce qu’il conviendrait d’appeler « exégèse des psaumes ».
Dans les trois dernières décennies, cependant, la recherche porte son attention sur l’ensemble du
psautier ou tout au moins sur des petits ensembles au sein du psautier. L’heure est donc à l’exégèse
du psautier. Erich Zenger qui était alors Professeur émérite et qui est entretemps décédé le 4 avril
2010, l’exégèse du psautier ne vient pas remplacer l’exégèse des psaumes ; celle-là vient compléter
celle-ci. Les deux gardent leur pertinence. Il écrit à ce propos : « Dieses neue Interesse am Psalter als
Ganzem und an der Frage, ob die Positionierung eines einzelnen Psalms im Buchkontext diesem
eine zusätzliche Bedeutungsebene gibt, lässt sich mit dem Motto zusammenfassen: „von der
Psalmenexegese zur Psalterexegese“ bzw. um einem anscheinend unausrottbaren Missverständnis
und Vorurteil entgegenzuwirken: „Psalmenexegese und Psalterexegese“ ». Voir E. ZENGER,
Psalmenexegese und Psalterexegese, in E. ZENGER (éd.), The Composition oft the Book of Psalms
(Bibliotheca Ephemeridium Theologicarum Lovaniensium, ccxxxviii), Leuven, 2010, p.24. En outre, on
retrouve le souci du regard contextuel bien au-delà de l’exégèse psalmique ou plutôt exégèse du
psautier, notamment avec G. Steins qui propose même une nouvelle orientation méthodologique,
celle d’une lecture canonico-intertextuelle, que l’auteur applique à Gn22. C’est une exégèse qui se
nourrit en grande partie des résultats de la théorie de l’intertextualité, une méthode d’analyse des
textes élaborée dans les milieux des sciences littéraires. Voir G. STEINS, Die „Bindung Isaaks“ im
Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre. Mit
Spezialbibliographie zu Gen 22 (HBS 20), 1999, pp 99-102. L’auteur réalise en fait un éclectisme
entre la méthode canonique déjà mise en place dans les milieux anglo-saxons, en particulier sous la
houlette du pionnier B.S. CHILDS, A call to canonical Criticism (1973) ; The exegetical Significance of
Canon for Study of the Old Testament (1978) ; The New Testament als Canon (1985) ; Old Testament
Theology in an Canonical Context (1985)) d’une part. D’autre part, l’intertextualité est conçue et
développée dans la critique littéraire notamment par R. LACHMANN, Gedächtnis und Literatur.
Intertextualität in der russischen Moderne, Frankfurt, 1990 et J. KRISTEVA, Sémiotique. Recherches
pour une sémanalyse, Paris, 1969.
8
Voir C. BUYSCH, Der letzte Davidpsalter. Interpretation, Komposition und Funktion der
Psalmengruppe Ps 138-145 (Stuttgarter Biblische Beiträge, 63), Stuttgart, 2009. Même si le travail n’a
pas suffisamment élucidé la cohésion des Pss 138-145 en tant que collection et ensemble littéraire,
on doit admirer la longue enquête littéraire et théologique portant sur les psaumes. En particulier, on
est édifié par le tableau des rapports littéraires entre différents psaumes de la collection. En fait,
l’auteur semble davantage appliquer le principe de la « concatenatio », s’intéressant davantage aux
rapports directs entre psaumes voisins plutôt qu’à la structure globale de tous les psaumes. A propos,
Zenger estime que l’exégèse devrait utiliser les deux procédés, celui de la « concatenatio » ou
connexion des mots ainsi que celui de la « iuxtapositio » ou structure globale. E. ZENGER,
Psalmenexegese und Psalterexegese, pp. 27-47. Cf. supra notre ébauche de structure participative
du Ps 139.

10
collection Pss 138-145. C’est ce à quoi nous attelons, en partant du psaume vers le
contexte et vice-versa.

Notre travail porte principalement sur Ps 139 ; nous cherchons à mieux en

comprendre la richesse littéraire et théologique en en faisant une lecture
contextuelle. Celle-ci signifie que nous nous efforçons d’examiner les rapports intra-
textuels qui traversent le texte du psaume d’une part, et que nous nous concentrons
sur les rapports littéraires et théologiques que les éléments du texte entretiennent
avec les 7 autres psaumes du dernier psautier davidique. Ces deux volets
constituent en même temps les deux parties de cette étude.

11
12
 PARTIE I

LA CONNAISSANCE DE DIEU EST PRESENCE.

ANALYSE LITTERAIRE DU PSAUME 139

13
14
 Observations préliminaires

L’analyse du texte du psaume 139 va suivre la division en quatre strophes du

psaume 139 : vv1-6.7-12.13-18.19-24. Cette répartition quadripartite est de plus en
plus prise en compte dans la critique des dernières décennies. En cela, on assiste à
un réel changement d’optique par rapport à la tendance qui a dominé surtout dans la
première moitié du siècle dernier, où la structuration du psaume 139 ne s’orientait
pas en fonction des strophes9. Désormais, on se rend compte que les strophes de ce
psaume sont des petites unités cohérentes et des lieux microscopiques porteurs de
sens. Ceci n’exclue pas, pour autant, qu’il y ait, pour certains auteurs, la possibilité
de dégager une structure macroscopique qui se superpose sur les quatre strophes10.

9
On pourrait regrouper les différentes propositions de structure de cette période en trois
principaux courants. Un premier courant propose une structure multipartite du psaume. Ps 139 est
composé des parties suivantes : vv1-2; vv3-6; vv7-8; vv9-12; vv13-18; vv19-22; vv22-24. (Parmi ses
représentants : E. KÖNIG, Die Psalmen, Gütersloh, 1927, p. 127W. J. CALÈS, Le livre des psaumes
II, Paris, 1936, p. 556; W. BAMES, The psalms, London, 1932, p. 633). Le deuxième courant divise le
psaume en deux parties : vv1-18 et vv19-24. (Les protagonistes en sont : H. GUNKEL, Die Psalmen,
1926 ; H. SCHMIDT, Die Psalmen, Tübingen, 1934). Un troisième courant, autour de E. Baumann,
retient trois parties: vv1-18; vv19-22; vv23-24 (voir E. BAUMANN, Der 139. Psalm – ein Bekenntnis
der Metanoia, in EvT 11(1951/1952) pp. 187-190).
10
La critique des dernières décennies considère de plus en plus Ps 139 comme une entité
composée de plusieurs petits ensembles qui ne sont cependant pas des unités isolées. Ravasi,
Zenger et Hossfeld retiennent la subdivision en quatre selon les quatre strophes du psaume. La
répartition de Ravasi et Hossfeld est pratiquement la même ; Zenger se démarque quelque peu. Mais
en général, ce sont les titres qu’ils donnent aux sections qui font la différence. Pour Gianfranco Ravasi
(1986), la division se présente comme suit : vv1-6 (la connaissance divine) ; vv7-12 (l’espace et le
temps), vv13-18 (la création- connaissance de l’homme), vv19-24 (la justice divine). La première
strophe est dominée par le verbe jada et ses synonymes : v1 : teda, hqr ; v2 : jadta, nim ; v3 : zrh,
ème
skn ; v4 : jadata ; v6 : da’at. La 2 strophe commence avec cette interrogation rhétorique du v7,
suivie des réponses hypothétiques aux vv8-10 et vv10-11. En conclusion, vv7-12 exposent la
10
domination totale de YHWH sur l’espace et le temps . Dans la strophe vv13-18, il est question aussi
bien de l’action (vv13-15) que de la connaissance divine (vv16-8) de l’être humain. Erich Zenger(1994)
décèle deux structures qui se superposent l’une sur l’autre. La grande structure bipartite () s’appuie
elle-même sur une deuxième qui est quadripartite (vv2-6 : relation intime YHWH – Orant ; vv7-12 :
YHWH - Cosmos – Orant; vv13-16 : relation intime YHWH – Orant; vv17-20 : YHWH - les Mauvais).
Enfin, la structure de Franz-Lothar Hossfeld (2008) qui met en évidence l’omniprésence de Dieu se
répartit comme suit : I L’Orant est scruté par le JHWH omniprésent (v1b Introduction ; vv2-5 Actions
concrètes de JHWH pour scruter l’orant ; v6Commentaire de l’Orant : le savoir de Dieu est
insaisissable), II Evocation de la fuite devant Dieu (v7 Question de départ ; vv8-10 Possibilités irréelles
de fuite ; vv11-12Bilan de l’Orant : la fuite est impossible), III Evocation de la création de l’Orant par
Dieu (vv13-16 Œuvres créatrices de Dieu et l’existence de l’Orant devant Dieu ; vv17-18 Prise de
position de l’Orant), IV Conséquences pour le comportement de l’Orant ( vv19-20 Demande de
séparation par rapport aux impies ; vv21-22Déclaration de l’Orant de se séparer des ennemis de
Dieu ; vv23-24 Demande à Dieu d’examiner et de conduire sur le bon chemin).

15
 Concrètement, il est question d’analyser toutes les strophes les unes après les
autres. L’analyse de chaque strophe constitue un chapitre dont la structure se
présente en ligne générale comme suit. D’abord, on présente le texte hébreu avec
une traduction annotée. C’est l’occasion de nous occuper, le cas échéant, de la
critique de l’état du texte. Mais, il arrive aussi de faire l’investigation textuelle dans la
deuxième section du chapitre. Celle-ci est principalement un essai de lecture critique
des versets ; elle s’intéresse à diverses questions, selon le cas : l’état du texte, la
morphologie, la syntaxe, intra- et intertextualité dans le psautier et dans le reste de
l’AT. Le souci est de dégager aussi bien le sens des mots et des versets en les
replaçant chaque fois dans leur environnement littéraire immédiat11. Un dernier point
est la synthèse. Elle permet d’avoir une vue d’ensemble des particularités de la
strophe et d’évaluer les options de mini-structure existantes. Cette première partie du
travail se termine par l’étude de la cohésion des quatre strophes entre elles. Ainsi, le
dernier chapitre cherche à établir la dynamique de tout le psaume, l’occasion de se
confronter avec quelques points de vue critiques sur la brûlante question de l’unité
du psaume 139.

11
Cf. W. ISER, Der Akt des Lesens, München, 1976.

16
CHAPITRE I

LA CONNAISSANCE DIVINE EST TOTALITE ET PRESENCE (vv1-6)

1.1 Texte et traduction

1a A David12. Un chant
1b Yhwh, tu m’as scruté, et tu me connais13

2a Toi seul14 sais quand je me couche et quand

je me lève15 ;
2b tu connais de loin mes pensées16.

12
Pour des raisons que nous exposons plus loin dans le point suivant (Introduction), nous
traduisons « à » dans le sens de « pour, à l’intention, en référence à ». Voir aussi LXX: « είς τό
τελος» ; Vulgate: « Magister chori. David » ; Bible de Jérusalem : « Pour le chef de chœur. Un
psaume ». Cf. TOB: “Du chef de chœur; de David, un psaume”; The Interlinear Hebrew/Greek/English
Bible (J. GREEN, éd.): “To the Chief Musician. A psalm of David ». Les traductions lingala et luba du
Congo-Kinshasa retiennent également l’option de l’authenticité davidique : BIBLIA. LILOBA LYA
NZAMBE (lingala) « ya kapita wa bayembi ; Musambo wa David » ; MUKANDA WA MVIDI
MUKULU (swahili): « wa mu muanda wa muludiki wa misambo Ya David ».
13
L’accompli est rendu par le passé et l’inaccompli par le présent avec sens du futur. Tu me
connais aujourd’hui tout comme tu me connaitras aussi demain. Cf. Thijs Booij d’Amsterdam se
penche abondamment sur la question, et montre la complexité du fait le discours poétique ne
distingue pas beaucoup les nuances de ces deux temps ; ce qui est de loin beaucoup plus clair en
prose. Il conclut par la certitude Voir son article « Psalm CXXXIX : Text, syntax et meaning, in VT (55),
2005, pp. 1-19.
14
Vesco traduit aussi « toi seul ». voir J. L. VESCO, op. cit., p. 1295. En fait, le pronom
personnel « toi » est effectivement une emphase ; il met en exergue l’interlocuteur divin déjà
nommé au v1. Ps 139 est le seul psaume dans le dernier psautier davidique, où la particule
revient dans un usage emphatique. Outre au v2, il est présent aux vv8.13. Pour bien faire ressortir
l’emphase, En mettant le « tu » en évidence en tout début du psaume, l’orant semble vouloir souligner
la place primordiale qu’occupe son Yhwh et confirme en même temps que sa démarche est
essentiellement une prière. Si l’emploi emphatique est établi en v2.13, il faut certainement encore
l’établir pour v8. En fait, ici, le atta peut avoir à la fois une forme normale, sans emphase d’une part (te
voilà), tout comme celle, qui tient à mettre particulièrement en évidence le «toi, tu es là » de
l’interlocuteur d’autre part. Ce n’est pas le « moi » du psalmiste qui est au centre. Bien au contraire, le
« moi » doit se contenter d’un rôle passif en un premier temps ; il subit l’action du « toi, tu ». Pour R.-
F. EDEL, Hebräisch-Deutsche Präparation zu den Psalmen, p.168, note 1, le aurait ici
uniquement une valeur rythmique. De fait, le début du v2 fait avec son aleph une allitération avec le
début des vv3.5.7.9. Plus loin, on observe également une allitération de l’aleph au début des
vv18.19.20. Cf. H. IRSIGLER, Einführung in das Biblische Hebräisch, St. Ottilien, 1978/1979.
15
Mes activités de nuit et de jour pour que beaucoup de traductions rendent plutôt par
« quand je me couche et quand je me lève ». Voir les détails plus loin dans l’analyse du v2.

17
 3a Que je me déplace et/ou que je me repose
tu suis minutieusement17 ;
3b tous mes chemins18 tu connais19.

16
La critique n’est pas tout à fait sûre si l’expression est la bonne à cet endroit ou non. Ne
serait-ce pas plutôt qu’on retrouve dans certains autres manuscrits ? est composé de la
préposition + le substantif . Ce dernier est très polysémique et pour cela, son exact en Ps 139,2
est difficile à déterminer. Dans leur Lexique de 1953, W. BAUMGARTNER et L. KOEHLER, Lexicon in
veteris Testamenti Libros, Leiden E.J. Brill, pp. 897-898, lui accordent trois différents. Dans son
premier sens, exprime un sentiment, une réaction sentimentale ; il signifie clameur, cri (en
allemand « Geschrei »), tel qu’en Ex 32,17; Mi4,9; Job 36,33. Le contexte immédiat en Ps 139 ne
permet nullement d’orienter vers ce sens. Le deuxième sens est plutôt relationnel ; il signifie
compagnon, ami, prochain, autrui, tel qu’en Gn 38,12; Dt 13,7; 2S 12,11; Job 2,11.19,21; Pr 3,28…Ex
20,17; Lv 20,10; Pr 6,24. Ce sens est aussi difficile pour Ps 139,2, car on ne voit pas très bien
comment et pourquoi après avoir fait le constat du v2a, le psaume doit parler des compagnons, à
moins de les supposer comme complices des faits qui sont reprochés au psalmiste. Enfin, dans son
troisième sens, très peu courant, il faut le dire, pourrait signifier « intention, pensée ». Ce sens est
très plausible dans le contexte du Ps139, mais il surprend à cause de la rareté de son emploi. Une
dizaine d‘années plus tard, le lexique éditée par le jésuite Franciscus ZORELL au Pontificium
Institutum Biblicum de Rome, en 1966, sous le titre « Lexicum Hebraicum et aramaicum Veteris
Testamenti », reprend les deux premiers sens de Baumgartner & Cie, p. 779 et ignore pratiquement le
troisième qu’on aurait pourtant en Ps 139. Le premier sens est bel et bien celui qu’il appelle en latin
« clamor » (clameur), « vociferatio » (cri). Le deuxième sens est chez Zorell un peu plus détaillé, pour
ne pas dire approfondi. Il y a quatre sous-points ou notions: 1°: « amicus » (ami), tel dans Dt 13,7; Gn
38,12; Ex 33,11; 1S 13,3.16,7; Ps 35,14; Job 2,11; 2°: « sodalis, collega » (compagnon, collègue), tel
dans 1R 20,35; Jr 29,23; Za 3,8; 3°: « contribulis distinguitur a consanguineo, cognato propinquo » (le
contribuable, le partenaire, en tant que différent du consanguin); et enfin 4°: « quivis alius » (quelqu’un
d’autre). Ici la relation devient de plus en plus neutre ou large. L’édition revue et augmentée du
lexique de Baumgartner paraît en 1983. Il s’intitule « Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten
Testament ». Les trois acceptions de l’édition de 1953 reviennent, mais plus développées, et la
deuxième est particulièrement longue. Dans les sous-points de cette notion, on remarque que la sous-
notion « Freund » (ami), est cette fois en première position pendant que la sous-notion « Nächster »
(prochain) est séparée de « Anderer » (autrui), acception qui sera longuement développée. Quant à la
troisième acception, le sens abstract sentimental, il faut également constater qu’on se retrouve dans
un début d’explication de ce qui est comme un sens dérivé par rapport aux deux autres. est mis en
analogie avec son pendant araméen , dont la racine est celle du verbe araméen « vouloir,
désirer ». Il reste, cependant surprenant que très tôt, les traductions anciennes, notamment la LXX
(διαλοογισμος μου) et la Vg (cogitationes meas) retienent plutôt le sens « pensée, intention » à cet
endroit.
17
Nous traduisons le verbe tseruta par suivre minutieusement. Il nous semble qu’il soit très
important de rendre la dimension de l’observation particulièrement attentive qu’elle comporte. Voir
Jean Luc Vesco, op. cit., p.1296. L’auteur propose de traduire ce verbe par « passer au crible ». C’est
le sens habituel du piel du verbe qui ordinairement signifie « disperser, vanner » (voir Ps 44,12 ; Ps
106,27). En fait, tout comme le décrit bien Vesco, « le vannage s’effectuait le jour où soufflait un vent
propice au moyen d’une fourche de bois de deux à sept pointes ou d’une pelle. Le blé qui avait été
battu sur l’aire était jeté en l’air. La paille et la bale étaient emportées à distance et dispersées tandis
que le grain retombait sur place. On passait ensuite le blé au crible pour le dégager de toute
impureté ». C’est de là que lui vient la forme du piel, qui lui confère pour ainsi dire un sens figuré :
« examiner », « regarder minutieusement », « observer avec la plus grande attention sans se
permettre la moindre erreur », « contrôler de la manière la plus impeccable possible ».
18
Au sens figuré, dereq désigne « le chemin de l’homme », « son comportement », « sa vie ».
Voir , col. 458: « In recht allgemeiner Weise bezeichnet „Weg“ im Sinne von „Verhalten, Ergehen,
Brauch, Art und Weise“ gewisse Grundtatsachen im Leben der Menschen oder der Natur ». Cf. A.
GROSS, Le thème de la route dans la Bible, 1957, p. 25; F. NÖTSCHER, Gotteswege und
Menschenwege in der Bibel und in Qumran, 1958.

18
 4a Que dire donc20 ? Il n’y a pas une (seule)
parole sur ma langue ;
4b voici que (toi), Yhwh, tu la connais
complètement21.
5a De devant et de derrière22 tu m’entoures ;
5b tu poses ta main sur moi.
6a Elle est formidable23 (cette) connaissance
envers moi ;

19
Vulgate : et omnes vias meas perspexisti ; TOB : et tous mes chemins te sont familiers. Le
hiphil du verbe « contrôler, surveiller, inspecter, suivre » Le verbe est rare ; il
n’apparaît nulle part ailleurs dans le psautier. Même dans le reste de l’AT le verbe n’apparaît que
dans le livre du Deutéronome et dans celui de Job 22,21.Le sens moral du chemin est davantage
précisé par le verbe . L’agir moral sous-entend d’une certaine manière un déplacement spatial.
Celui qui commet un crime ne reste pas statique ni stationnaire, c’est souvent quelqu’un qui doit faire
un certain déplacement pour atteindre le lieu - ou la personne - où se fait le crime.

20
La particule tout au début du verset est ici emphatique ; elle n’introduit nullement une
explication directe de ce qui vient de précéder au verset 3. Il est, à notre avis, différent du v13 qui, lui,
introduit effectivement un essai d’explication directe de la situation actuelle. Dahood traduit « even »
apparemment pour contourner la difficulté du fait que ce ne vient introduire aucune explication à cet
endroit. Bien au contraire, nous l’attendrions plutôt au début du verset suivant, comme pour nous dire
que Yhwh connaît parce qu’il entoure complètement le psalmiste. Nous y reviendrons plus loin.
21
Littéralement on traduirait „tu la connais toute“. Cf. LXX ajoute: σύ έγως, τα έσχατα καί
αρχαί, tu connais tout, le récent et l’ancien ; alors Vg reste plus proche du TM : Domine, tu novisti
omnia, Toi, Seigneur, tu connais tout.
22
Helen Schüngel-Straumann indique en note que l’expression pourrait, à la lumière de Job
18,20, être considérée dans le sens de la totalité de l’univers, de l’est à l’ouest. Voir son article, p. 43,
note 40.
23
Le premier mot de ce verset, , nous place devant un problème de critique textuelle. La
formule paraît inhabituelle ; elle est difficile à identifier. J. HOLMAN se prononce nettement pour la
position selon laquelle le ferait davantage partie du mot suivant comme article. Pour ce faire, il
commence par établir le fait que la racine normale, grammaticalement acceptable pour la leçon
retenue par le TM, est selon toute vraisemblance , excluant ainsi le qui, selon l’auteur, est
l’œuvre des massorètes. Ceux-ci l’auraient simplement inséré comme mater lectionis. Ensuite
Holman exclue la possibilité de retenir du le , comme nom, et de considérer de cette façon le –
comme particule du tétragramme YHWH. La raison pour cela est le fait que cet élément – peut
aussi être considéré comme particule du superlatif. Plusieurs manuscrits hébreux proposent plutôt
à la place. On a l’impression que la première lettre de aurait glissé vers le terme ,
produisant ainsi un mot incompréhensible. Pour la traduction grecque de la LXX, il y aurait à cet
ère
endroit la leçon « », faite de l’aoriste, 1 pers. masc. sing.,
, suivi du complément avec son article . Le TM n’a pas de verbe conjugué;
il nous présente plutôt la leçon « merveilleux », « incompréhensible », « admirable »,
« extraordinaire ». Sous cette forme, le n’apparaît que deux fois dans tout l’Ancien Testament,
au Ps 139,6 et en Jg 13,18. C’est un dyslegomenon. Cf. J. HOLMAN, Analysis of the Text of Ps 139,
p. 40. En fait, on pourrait affirmer avec J. Holman que la LXX a opéré ce qui est comme une
divinisation du psaume, dont les caractéristiques sont les suivantes: 1° La tendance à diminuer le
nombre de métaphores expressives. 2° La divinisation ou tendance à faire intervenir Dieu, parfois au
détriment du je, le psalmiste. 3° La tendance à supprimer du texte. 4° La tendance à la moralisation.
Voir J. Holman dans son analyse sémiotique du psaume, dans laquelle il observe ce qui suit: « There
is a shift of accent in the Greek text, constate-t-il, in the favour of the « thou » (God), sometimes at the
expense of the « I » (the psalmist) ».
19
 6b trop élevée je ne peux pas (prétendre) vers
elle.

1.2 Dédicace et affirmation initiale (v1)

a) La dédicace davidique : (v1a)

Les trois premiers mots de notre psaume indiquent la référence à David24.

Quelle en est la portée exacte ? est composé de la préposition et du
substantif . La préposition porte la vocalisation patah qui lui vient de l’article
éclipsé ha25. Quelle est la valeur de la préposition lamed à cet endroit26 ?
Vraisemblablement, son sens est le même que celui du lamed qui se trouve dans le
, mot avec lequel il est apposé27. Quant au , sa nature et sa signification

24
Un trinôme donne le ton de la poétique de ce psaume. Trois mots constituent chaque fois
la base cellulaire du sens. Plus précisément, dans chaque verset se trouvent pour la plupart de cas
deux sinon trois trinômes autour desquels se construit le sens du verset. Chaque trinôme forme un de
deux ou trois membres ou petite proposition du verset. Le sens est donc essentiellement trilitère au
niveau de la proposition tout comme au niveau de la composition ou racine du mot. Là où il y a plus
de trois mots dans un demi-verset ou une proposition, on se rend compte que du point de vue du sens
et de la phonétique, on peut faire un regroupement sémantique et réduire le tout à trois mots ou
groupes de mots. Enfin, ce trinôme utilise l’allitération de la préposition lamed, même si la vocalisation
n’est pas la même dans les deux mots. Cf. H.-J. KRAUS, Psalmenkommentar, 1989, p. : „Es dominiert
das Versmass 3+3+:3-13.16.18.20.22.24. Dreigliedrig (3+3+3) sind 1/.14.15. Das Metrum 4+3 findet
sich in 17.21 und 23; 4+4 in 19“. Cf. R. MEYER, Hebräische Grammatik, p. 18: die Wurzeln bestehen
meist aus drei Konsonanten oder Radikalen…“.
25
Voir les principales grammaires dont nous nous servons : J. WEINGREEN, Hébreu biblique.
Méthode élémentaire, traduit par Pasteur HEBERT (Les classiques bibliques), Paris, 1984, pp.96-100.
Il existe entretemps une nouvelle édition revue et corrigée par J.C. HAELEWYCK en 2004 ; R.
MEYER, Hebräische Grammatik, Walter de Gruyter, Berlin, 1992 ; P. JOÜON, Grammaire hébraïque,
Rome 1923, avec édition photomécanique corrigée, Graz, 1965.
26
Outre son sens grammatical, le lamed en début de verset et de psaume pourrait endosser
ici un sens d’un autre ordre. Par trois fois dans ce psaume, le verset ou la proposition commence par
la lettre qu’on retrouve deux fois en tant que préposition rattachée au substantif (v1a : ; v22b
ι ), et une fois en tant que composante de la particule de négation (v15a ). Les deux lamed
en début de verset méritent un petit commentaire. Le moins qu’on puisse en dire le lamed se réfère à
deux actants importants de ce psaume : au début, David qui représente ou en qui s’incorpore l’orant,
et à la fin les ennemis qui sont l’aboutissement logique des relations du mauvais avec l’orant. En
d’autres termes, les deux lamed d’extrémité pourraient avoir d’une certaine manière une valeur
d’inclusion, quelque minime qu’elle puisse être.
27
La répétition du préfixe, préposition ou article, est bien courante dans la syntaxe hébraïque.
20
restent encore à établir. De toutes les façons, l’expression revient en tant que
telle 2 fois dans la dernière collection davidique (Ps 139 et Ps 140), et 38 fois dans
l’ensemble du psautier, soit dans un peu plus de la moitié des 73 psaumes qui
28
portent la mention . Toute la question est celle de savoir si est un
substantif ou plutôt une forme participiale. On constate que la LXX rend l’expression
par είς τό τελος. En d’autres termes, les traducteurs de la version grecque
voient dans le mot un substantif. Sa signification serait dans ce cas « fin,
finalité ou but »29. La traduction du Père Jan Cornelis Maria Holman dans son article
sur Ps 139 en 1974 en est un des échos30. Et pourtant, l’option de prendre le terme
pour un substantif à sens final ne fait pas l’unanimité. Andreas Wagner,
notamment, soutient en 2007 que est avant tout un participe piel qui peut,
cependant, avoir la valeur d’un substantif. L’auteur s’appuie sur le sens de la racine
, que l’on trouve aussi en 1Chr15, 2 où le verbe signifie « exécuter, jouer de la
musique »31 . L’exégète allemand en conclut que est la forme du participe pour
« l’exécutant ou l’homme faisant la musique ». L’enquête de Wagner semble plutôt
indiquer que qui est, dans ce cas, un composé de la préposition suivi du
participe, ne comporte pas nécessairement la dimension de la direction (le chef
d’orchestre ou le maître du chœur) avec laquelle on la rend souvent. Et pourtant, ce
sens est bien le plus attesté dans un grand nombre de traductions modernes, parmi
lesquelles la TOB et la BJ32.

28
Cf. A. WAGNER, Permutatio religionis. Ps. CXXXIX und der Wandel der Israelitischen
Religion zur Bekenntnisreligion, in Vetus Testamentum 57 (2007), pp. 91-113, compte 55 psaumes
portant la mention . Quant à nous, nous n’avons pu dénombrer que 38 occurrences, réparties
ère
dans le psautier de la manière suivante: 1 collection : Ps 4, Ps 8, Ps 9, Ps 11, Ps 12, Ps 13, Ps 14,
ème
Ps 18, Ps 19, Ps 20, Ps 21, Ps 22, Ps 31, Ps 36, Ps 39, Ps 40, Ps 41 ;2 collection : Ps 51, Ps 52,
Ps 53, Ps 54, Ps 55, Ps 56, Ps 57, Ps 58, Ps 59, Ps 60, Ps 61, Ps 62, Ps 64, Ps 65, Ps 66, Ps 67, Ps
ème ème ème
68, Ps 69, Ps 70; 3 collection : aucune occurrence ; 4 collection :Ps 109, 5 collection : Ps 139,
Ps 140. Il faut remarquer que tous les psaumes du deuxième psautier davidique portent le titre ,
ère
suivi par la 1 collection avec près de la moitié de ses psaumes avec ce titre. Cf. L. DELEKAT,
Probleme der Psalmenüberschriften, in ZAW 76 (1964), pp. 280-297.
29
Voir Ch. GEORGIN, Dictionnaire grec-français, Paris, 1959. Cf. E. BORNEMANN,
Griechische Grammatik, 2è éd., Francfort, 1978.
30
Voir J. HOLMAN, Analysis of the Text of Ps 139, in BZ 14 (1970), pp. 37-71.198-227.
31
L’auteur lui-même s’appuie sur les orientations que donnent d’une part le lexique de W.
GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet von
F. Buhl (Nachdruck der 1915 erschienen 17. Auflage), Berlin/Göttingen/Heidelberg 1962, p. 517, et
d’autre part G.W. ANDERSON, naesah, in THAT, col. 565-579.
32
Note 8: « Diese Deutung orientiert sich an 1 Chr.xv 21 (…) in Chr.xv 21 „bezieht sich
lenasseah auf das Ausführen von Saitenspiel ». Notons toutefois que le terme apparaît très
21
 Ceci dit, quelques questions se posent. renvoie à l’expression , avec
laquelle elle est en apposition avec. Peut-on alors attester des activités musicales
dans la vie de David ? Etait-il compositeur, et/ou chantre, ou maître des chants ?

Pour y répondre, jetons d’abord un regard littéraire sur Ps 139 lui-même. En

fait, l’expression est composée de la préposition et du nom propre .
L’expression qu’on a en Ps 139,1 se retrouve en tout dans le titre des 73
psaumes du TM. Ces psaumes, parmi lesquels Ps 139, sont dits « psaumes
davidiques ». On les répartit de nos jours en cinq collections : trois grandes (Pss 3-
41 ; 51-72 ; 138-145) avec plus de cinq psaumes chacune et deux petites (Pss 101-
103 ; 108-110) avec seulement trois psaumes chacune33. Au Ps 139, le est
accompagnée des expressions et ; elles sont toutes deux des précisions
sur la personne de David. C’est là une des modalités sous laquelle se présente la
mention . Mais on la voit aussi tantôt toute seule, tantôt accompagnée de notes
sur la personne ou sur la nature du chant ou le genre d’instrument de musique
utilisé. Quelques autres fois cependant, la mention porte une notice relative à
une étape ou un épisode de la vie de David. Le TM retient 13 psaumes ave mention
biographique ou historique. Il s’agit presqu’exclusivement des psaumes de deux
premières collections davidiques, excepté Ps 142 qui fait partie de la dernière
collection. Voici ces psaumes avec leur mention historique respective: 3 (quand il
fuyait devant son fils Absalom34); 7 (Qu’il chanta à Yhwh à propos de Koush ben
Yemini35) ; 18 (le jour où le Seigneur le délivra de la poigne de tous ses ennemis et

rarement dans l’AT; il ne revient presque exclusivement que dans le psautier. Et quand
vraisemblablement on le rencontre dans sa forme verbale au premier livre des Chroniques 15,
21, c’est bien dans le contexte de l’une des fonctions liturgiques reconnues aux lévites, à savoir celle
des chantres, ou plutôt de directeur des chants. A propos, la TOB traduit 1Chr 15,21: « Mattiyahou,
Elifléhou, Miqnéyahou, Oved-edom, Yéiël et Azazyahou avaient des lyres à l’octave, pour diriger le
chant ». John Joseph Owens fait aussi ressortir ce contexte musical; mais il traduit l’expression par un
substantif. Cf. Voir J.J.OWENS, Analytical Key to the Old Testament, p. 503.
33
Pendant très longtemps, la recherche distinguait seulement trois collections, se limitant ainsi
aux trois plus grandes. Les deux petites qui regroupent chaque fois trois psaumes n’avaient pas pour
ainsi dire « le statut » de collection. De nos jours, il convient plutôt de les considérer chaque groupe
comme une collection à part entière.
34
Voir 2S15,13-37.
35
Qoush ben Yemini ou le Benjamite est un personnage diffiicile à identifier. En tant que tel, le
nom n’est attesté nulle part dans les récits bibliques de la vie de David. La TOB propose de le
22
de la main de Saül36) ; 34 (quand il se déprécia aux yeux d’Abimélek qui le chassa et
David s’en alla) ; 51 (quand le prophète Natan alla chez lui, après que David fut allé
chez Bethsabée) ; 52 (quand Doëg l’Edomite vint annoncer à Saül : « David est entré
dans la maison d’Abimélek »37 ; 54 (quand les Zifites vinrent dire à Saül : « David
n’est-pas caché parmi nous ? » ; 56 (quand les Philistins le saisirent à Gath) ; 57
(quand dans la caverne il fuyait Saül) ; 59 (quand Saül envoya garder la maison pour
le faire mourir) ; 60 (quand il combattait les Araméens de Mésopotamie et ceux de
Cova…) ; 63 (quand il était dans le désert de Juda) ; 142 (quand il était dans la
caverne)38

: de David. Avant
l’onction); 28 ; 142 (Ψ
òς τòν Γολιαδ :
à [à la mémoire de] David contre Goliat)39.

rapprocher de , ou sinon de Qish, le père de Saül. Mais le fait que Ps 7 mélange supplication de
délivrance et action de grâce et louange complique la situation. Il serait difficile de se représenter que
dans cette circonstance précise, David adresse encore une prière de supplication. On s’attendrait
plutôt qu’il se limite plutôt à l’action de grâce et à la louange, étant donné qu’il est libéré de la menace
de ses ennemis. D’autre part, la référence à Kisch, le père de Saül surprend pour le moins. D’abord
parce qu’il faut supposer qu’il ne pouvait plus être en vie en ce moment-là ; quelque elevée que
pouvait être son espérance de vie, Ensuite, l’animosité qui avait caractérisé les relations de son fils
Saül avec David ne lui auraient certainement pas permis de se replacer dans le camp de David et
devenir même son informateur..
36
Tout comme TOB l’indique, le texte renvoie effectivement à 2S22. Mais il ne s’agit pourtant
plus à ce endroit de célébrer la libération de la main de Saül, mort au combat depuis belle lurette
(2S1,1-27). Certes 2S21 parle encore de la mise à mort des descendants de Saül !
37
La bible connaît vraisemblablement différents Abimelek. Le livre de la Génèse fait le recit
d’un Abimelek, roi de Guérar et qui a à en découdre avec Abraham et Isaac. Dans le livre des Juges,
apparaît un Abimelek qui sensiblement est de la lignée juive puisqu’il est fils de Gédeon, Enfin, il doit y
avoir un autre Abimelek qui, lui, a été, roi des philistins. Il s’agirait dans le cas de David, de ce
troisième Abimelek. Malheureusement, on a de lui aucune trace réellement palpable dans la vie de
David. .
38
Selon la TOB, dans sa note p à la page 1453, la mention du Ps 142 renvoie au récit de
1S24 (David rencontre Saul dans la grotte d’Ein-Guedi) et à Ps 57,1 (Quand, dans la caverne il fuyait
Saül). La scène relatée au premier livre de Samuel au chapitre 24 présente plutôt David en position
de force et ne correspond pas vraiment à la prière supplicative du Ps 142. Il serait plus indiqué
d’évoquer l’épisode du chapitre 23 ,10-28 qui nous présente un David en position de détresse : il se
cache dans les falaises de Horesha sur la colline de Hakila.

39
La Vulgate se contente de traduire simplement tout ce trinôme de la manière suivante :
« magistro chori. David. Psalmus. Dans ce cas, le substantif est pris comme un nominatif apposé au
groupe « magistro chori », chef de chœur. On y trouve de toutes les façons aucune

23
 Qu’observons-nous dans les deux traditions rédactionnelles ? 1° Le nombre
retenu par l’une et l’autre tradition ne suit pas la norme classique de chiffres
historiquement significatifs pour Israël. Les chiffres 73, 84, 13, et 4 n’ont pas
nécessairement une signification symbolique. 2° Les divergences restent, cependant,
remarquables. LXX dénombre 11 psaumes davidiques en plus, et 4 psaumes
biographiques de plus que le TM. Alors qu’en TM les psaumes biographiques se
limitent presqu’exclusivement au premier et deuxième livre du psautier, à l’exception
du Ps 142, LXX répertorie même trois psaumes biographiques dans le dernier livre.
A cette liste s’ajoute Ps 151 qui lui aussi porte la notice biographique relative à la
lutte contre Goliath (cf. Ps LXX 143). 3° Enfin, LXX rend différemment la mention
du TM. Pour la

qui signifie alors « de David, de la main de David » et indique ainsi l’authenticité

davidique40. C’est dire, en d’autres termes, que la conception, selon laquelle une
large partie du psautier serait produite de la main de David, avait commencé à poser
problème très tôt. LXX semble bien prendre l’option de remédier au malaise, en
apportant une précieuse distinction entre psaumes proprement davidiques d’un côté,
et celles qu’on voudra bien lire ou prier avec une certaine référence davidique de
l’autre. Ainsi, avec sa mention da , Ps 139 ne
serait donc directement pas, comme la plupart desdits psaumes davidiques, de la
main de David. Il resterait cependant conseillé de l’aborder en se rapportant à (la vie
de) David, ou tout au moins de le lire ou prier à la mémoire de David41.

Nous reviendrons plus en détails sur cette question dans la deuxième partie
de ce travail, à l’occasion de l’analyse de la pertinence de la mention ledavid pour la
collection Pss 138-145. Pour l’instant, limitons-nous à admettre qu’il convient de
considérer la mention ledavid en tête des psaumes, en l’occurrence en tête du Ps
139, comme l’oeuvre d’un travail rédactionnel. Nous pensons que la mention fait
finalement office de dédicace à la figure de David, quite à trouver en lui un horizon
d’interprétation.

40
Ibidem.
41
J.M. AUWERS, La composition littéraire du psautier. Un état de la question (Cahiers de la
Revue Biblique, 46), Paris, 2000, p. 137

24
 Du coup, il convient de se pencher sur la personnalité elle-même de David.
Les textes du psautier sont des chants et des prières; ils ne relatent pas la vie, ni les
faits et gestes de David, même si quelques psaumes se réfèrent à certains épisodes
de sa vie. Il nous faut pour cela consulter d’autres sources. En ce qui concerne la
Bible, il existe deux sources précieuses, les deux livres de Samuel 42 ainsi que les
deux livres des Chroniques, en particulier le premier livre43. Voici le tableau que les
livres de Samuel brossent sur David. Il est le plus jeune fils de son père Jessé ; Il
n’est vraisemblablement pas de haute taille, mais au il a une jolie figure 44. En un
premier temps, il échappe à l’attention du prophète Samuel, mais c’est lui que le
Seigneur a choisi pour devenir le successeur du roi Saül. Avant d’être oint et de
devenir roi d’Israël, il est berger. Une fois élu et oint, il est au service du roi Saül, se
profile petit à petit et devient un grand chef de guerre et conquérant. Les serviteurs
de Saül le décrivent comme un bel homme brave et combattant qui sait jouer la
cithare45. Son ascension fulgurante lui attire l’adversité et même la haine de Saül.
Le récit de son adultère avec Bethsabée, la femme d’Urie le Hittite, en constitue
aussi une des pages particulièrement douloureuses dans la vie de David ; il s’en
repend. Pour tout dire, David, c’est l’histoire d’une personnalité complexe. Ses
relations avec son Dieu et ses rapports avec les hommes connaissent des hauts et
des bas. C’est le David du 10è siècle av. J.C.

Par contre, les livres des Chroniques, « ce vaste panorama historique qui
remonte à la création de l’humanité et qui se prolonge jusqu’au Vème siècle »46, ne

42
Les livres de Samuel qui doivent leur nom à Samuel, figure principale qui fait
successivement de Saül et de David des rois par l’onction. Georg Hentschel, notamment, repartit les
deux livres en quatre parties: partie I(1Sam1-15); partie II(1 Sam 16-2 Sam 5); partie III(2Sam 6-
20(1R1-2); partie IV (2Sam21-24). Voir G. HENTSCHEL, Die Samuelbücher, in E. ZENGER (éd),
Einleitung in das Alte Testament, 7è éd., 2008, p.231
43
Voir P. ECSTEIN, König David. Eine strukturelle Analyse des Textes aus der Hebräischen
Biel du seine Wiederaufnahme im Rom des 20. Jahrhunderts, Bielefeld, 2000; I. WILLI-PLEIN,
Davidhaus und Prophetie. Studien zu den Nebiim, en particulier pp.1-75. W. DIETRICH, Die
Samuelbücher im deuteronomistischen Geschichtswerk, Stuttgart, 2012, en particulier aux pages140-
147; W. DIETRICH et H. KERKOMMER, König David – Biblische Schlüsselfigur und europäische
Gestalt, Freiburg, 2003.
44
Voir 2S16,12. Traduction de la TOB
45
Voir 2 S16, 18
46
TOB, p. 1797

25
disent rien – ou presque rien - de négatif sur la personne de David. La TOB constate
à juste titre : « Tout ce qui concerne l’enfance et la vie errante de David en conflit
avec Saül est laissé de côté, de même que ses sept années et demie de règne sur
Juda à Hébron, tandis que les autres tribus d’Israël connaissaient le règne
mouvementé d’un fils de Saül, Ishboshet. De plus, tous les événements familiaux
concernant la cour du roi, le comportement du roi lui-même dans l’affaire Bethsabée,
la femme d’Urie, les rivalités de ses fils pour sa succession, la révolte d’Absalom,
bref tout ce qui donne aux ch. 9-23 du 2ème livre de Samuel le caractère vivant et
réaliste d’un récit sur la vie d’une cour royale, ne se trouve pas dans les
Chroniques »47. Selon W. Dietrich, le David des livres des Chroniques est
complètement retravaillée selon les besoins de la période exilique et postexilique 48.
En fait, le Chroniste n’écrit pas l’histoire au sens moderne du terme. A beaucoup
d’endroits, il fait une interprétation des événements tout en cherchant à mettre en
relief la place de la dynastie davidique il fait plutôt une théologie de l’histoire. Ainsi,
sa lecture de l’Exil en dépend également ; sa lecture est optimiste. Aux yeux du
Chroniste, l’exil était certes un tragique événement, mais il ne signifiait en rien la fin
de l’histoire d’Israël49. Le Chroniste en est convaincu : l’Exil « n’avait pas été une
rupture avec le passé et n’avait pas conduit à quelque chose d’entièrement neuf »50,
étant donné que l’histoire de Yhwh avec son peuple continue, même avec et au-delà
de l’Exil. Comme le décrit si bien W. Harrington, « Le désir de l’auteur est de
manifestement d’établir une continuité entre le passé et le présent, et de montrer que
les choses passées gardent un sens pour ses contemporains. Son principal objectif
est d’écrire une histoire de la dynastie de David, de montrer ce qu’elle a réalisé dans
tous les domaines, aussi bien au temporel qu’au spirituel51. Cette œuvre grandiose
est sans conteste le fruit de la promesse faite autrefois par Yhwh à David par le biais
du prophète Natan52. Le rôle du roi David y est plus que primordial. « Tout ce qui a

47
TOB, p. 1801. cf. K. SEYBOLD, David als Psalmsänger, p. 152 .
48
Voir W. DIETRICH, art. cit., p. 144
49
Voir R. ALBERTZ, op.cit., pp. 16-20 s’appuyant sur le récit deutéronomiste du 2è livre des
Rois.
50
W. HARRINGTON, p. 507.
51
Voir ID, p. 505.
52
Nous ne saurions, dans le cadre de ce travail, nous étendre longuement sur l’analyse de
de la prophétie de Nathan selon les deux versions (2Sam7//1Chr17). Qu’il nous suffise d’indiquer les
deux occurrences suivantes : 2Sam7,16 : Devant toi, ta maison et ta royauté seront à jamais stables,
26
précédé l’histoire de David est réduit à un ensemble de tableaux généalogiques
(1Chr 1-9) », note la TOB53. Le roi David des livres des Chroniques correspond ainsi
à l’idée que l’Orient ancien en général se fait du souverain. Comme le rapporte
Walter Dietrich, le vrai souverain, « devait se distinguer par ses qualités
personnelles, par la légitimité évidente de son pouvoir, par des succès exceptionnels
tant en politique intérieure qu’en politique extérieure et par des rapports privilégiés
avec le monde divin54 ». Dans les livres des Chroniques, on rencontre un David qui
se fait remarquer par ses qualités personnelles d’organisateur et stabilisateur. David
est un roi conquérant (1Chr 11-12.14.20.18) et un grand organisateur et
administrateur du territoire national (1Chr. 27-28). Mais surtout et avant tout, il est le
grand-prêtre qui organise et réforme la vie liturgique (1Chr 23 : les lévites ; 24 : les
prêtres et lévites ; 25 : les chantres ; 26 : les lévites). On lui doit l’initiative de
transférer l’Arche de Dieu à Jérusalem (1Chr 15-16).

Le dernier mot du trinôme initial de notre psaume est le . Il constitue avec

les deux termes bibliques les plus utilisés pour désigner les textes des chants
du livre du psautier, dans lequel il revient 57 fois dans le psautier, dont 4 fois dans la
dernière collection davidique (Pss 139,1 ; 140,1 ; 141,1 ; 143,1)55. LXX traduit
par ψάλμός qui a donné son nom à la désignation courante dans un grand nombre
de traductions anciennes et modernes56. Il reste, néanmoins, que ce vocabulaire est

ton trône à jamais affermi » ; 1Chr 17, 14 : je le ferai subsister à jamais dans ma Maison et dans mon
ère
royaume… ». Selon les auteurs de la TOB, p. 1835, note e), 1Chr17,14 utilise la 1 personne pour
montrer, que « c’est Dieu qui règne lui-même, et le roi n’est que son représentant sur le trône de
Jérusalem. C’est moins un messianisme où le roi-messie règne sur la terre, qu’une théocratie où Dieu
est le seul roi ».
53
TOB, p. 1801
54
W. DIETRICH, König David- biblisches Bild eines Herrschers im altorientalischen Kontext, in
W. DIETRICH/ H.HERKOMMER(éd), König David, 2003, pp.3-4.
55
Certains autres psaumes sont désignés par le terme tehilim.
56
Le latin traduit « psalmus » (voir la Vulgate), le français « psaume » (voir notamment la TOB
et la BJ), l’allemand « Psalm » (voir notamment Einheitsübersetzung), l’italien « salmo » (voir la Bibia
di Gerusaleme), l’anglais « psalm » (voir entre autres The Interlinear Hebrew/ Greek/ English Bible,
éditeur J. Green). Presque toutes gardent la racine grecque ou latine, et doivent avoir, d’une certaine
manière, créé un néologisme dans leurs langues respectives. Les traductions en langues congolaises,
en général, n’ont pas un mot d’emprunt ; elles traduisent dans leurs langues respectives le mot
« chant » sans pour autant rendre la nuance de « chant accompagné d’instruments à cordes ». Il
faudrait pour cela chercher très loin dans le passé. Mais même là, nkunga, nsambo , ce qui veut dire
27
tout particulier ; on le rencontre très rarement en tant que tel en dehors du psautier.
De par son étymologie, le mot signifie « chant accompagné d’un instrument à
cordes ». La question est de savoir si au moment de l’ajoute rédactionnelle du titre
du psaume 139, le texte est toujours conçu comme chant à usage liturgique, devant
être accompagné d’instruments à corde. Du point de vue formel, on constate que Ps
139 ne contient aucun indice direct qui montre que ce texte était précisément conçu
comme chant ou tout au moins pour l’usage liturgique 57. On comprend que
Mowinckel remettait sur le tapis l’opinion héritée de Gunkel, selon laquelle les
psaumes avaient été initialement composés pour un objectif cultuel. Selon
Mowinckel, soutenant une position contraire à celle de son maître Gunkel, les textes
de psaumes ont d’abord été conçus comme des textes de prière individuelle. Loin
d’être d’abord un texte de chant, Ps 139 serait d’abord et avant tout un texte de
prière pour l’individu et non pour la communauté en prière. À ce titre, le terme
pourrait prêter à confusion si l‘on cherche absolument un lien du psaume 139 avec le
milieu cultuel58. A la rigueur, on ferait même probablement mieux de le remplacer par
l’équivalent hébreu pour prière.

b) L’affirmation initiale : Dieu connait le psalmiste (v1b)

Ps 139 affirme dès le départ, dans le cadre de l’invocation, que Dieu connait le
psalmiste. En fait, les psaumes commencent très souvent par une invocation qui

« chant », mais pas nécessairement accompagné d’un instrument à corde ou prévu et réservé à un
contexte bien déterminé.
57
Dans certains textes-chants, on voit, notamment, la présence du terme shela, pause. Seul
Ps 140 dans la dernière collection davidique contient trois fois la mention shela.
58
Les réflexions sur le contexte cultuel ou non ouvrent la porte d’une certaine manière à la
question du genre littéraire du psaume 139. Les commentaires des psaumes jusque dans les années
soixante-dix a sensiblement du mal à déterminer avec précision le genre littéraire du Ps 139. Hermann
GUNKEL suggérait à son temps que le Psaume 139 était essentiellement un hymne avec des formes
particulières, alors qu’A. Weiser reconnaît dans le psaume deux formes, l’hymne et la prière. Avec
Alfons DEISSLER, il n’était plus possible de classer le psaume dans quelque genre littéraire que ce
soit. Pendant ce temps, SELLIN-FOHRER, dans son « Einleitung in das Alte Testament », 1969, place
le psaume dans la catégorie des psaumes de supplication individuelle, et R. Kilian reconnaît que le
psaume est essentiellement une supplication avec un prologue de confiance. On pourrait dire que sur
cette question, la critique nous fait promener dans une véritable tour de Babel. Voir un état de la
question là-dessus chez H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, art. cit., pp. 39-51. Notons que l’auteur se
contente de faire le relevé des différentes positions sur la matière, avec indication de la tendance
« actuelle » : interpréter le psaume du point de vue sapientiel. Par ailleurs, faisons remarquer que la
question du genre littéraire ne constitue pas nécessairement la grande préoccupation de la nouvelle
exégèse. A ce propos, dans sa mise au point de 1991 (cf. supra), Jacques Vermeylen estime que «
l’étude des genres littéraires, dans le sillage de Gunkel, laisse la place à celle du sens profond de ces
prières » (voir son article « Où en est l’exégèse du psautier », p. 75).

28
consiste à citer le Nom de Dieu59. Ps 139 nomme Dieu par le tétragramme60 qui
revient trois fois en tant que vocatif (vv1.4.21). Dans les deux premières
occurrences, le psalmiste s’adresse à son Dieu, ; il l’interpelle pour lui faire part
de son constat par rapport à sa connaissance-présence. Même au v21, le psalmiste
recourt au tétragramme pour faire part du constat d’idolâtrie observée chez le
mauvais61. De manière générale, le recours au vocatif divin permet à l’orant cherche
d’établir un rapport de confiance tout particulier avec son Dieu62. Cette confiance est

59
Voir W. HARRINGTON, Introduction à la Bible, p. 476 : « Les premiers mots du psaume
sont habituellement un appel adressé à Dieu ; souvent on n’y trouve pas davantage que la mention du
nom divin. Parfois, l’invocation est un peu plus développée ; elle rappelle, par exemple, la bonté dont
Dieu fait preuve, d’ordinaire, envers ceux qui le prient (Ps 51,3 ; 71,2-3 ; 86,5).
60
Il existe de nombreuses analyses sur le tétragramme. Qu’on se limite ici à évoquer l’analyse
de Josef Schreiner dans son étude générale de la théologie de l’Ancien Testament. Voir
J.SCHREINER, Theologie des Alten Testaments, Würzburg, 1995, pp.35-38. On trouve à cet endroit
des indications pertinentes sur la vocalisation ainsi que sur l’origine du nom Yhwh. Selon l’auteur qui
s’appuie entre autres sur les résultats d’Ernst Jenni dans son article Yhwh dans le THAT, des sources
bibliques mais aussi extrabibliques (notamment les inscriptions sur la Stèle du Roi Mescha de Moab
vers 850) attestent YHWH comme le Dieu d’Israël. Entretemps, la prononciation originale des quatre
consonnes n’a pas été attestée dans la tradition biblique, mais bien plus tard (du VIIè au XIè siècle),
’a
grâce au travail des massorètes, le tétragramme reçoit les voyelles tantôt d’ donaï, tantôt d’elohim,
ou encore de shema’, afin d’éviter de prononcer le Saint Nom de Dieu. Une certaine tradition
extrabiblique autour des noms propres des personnes et des noms de Dieu chez des auteurs permet
de supposer que la prononciation originelle du Nom de Yhwh est le « jahwäh ». Par ailleurs, la
critique s’est demandé si ce même nom n’était pas utilisé ailleurs dans l’Orient Ancien. En fait, on
pourrait penser que le Nom YHWH lui-même vient du milieu ambiant, dans lequel Moïse en a eu la
révélation. A ce sujet, Schreiner se limite à indiquer une supposition plutôt solide, selon laquelle le
berceau du Nom Yhwh doit se trouver dans le Sud, chez les Madianites ou les Kinites. En outre le
tétragramme, Ps 139 recourt également aux noms, eloha pour désigner Dieu. Le Le nom composé
, mon Seigneur, par contre, que l’on retrouve une fois seulement dans le reste de la collection, et
ce, en Ps 140,8, n’est pas attestée dans notre psaume.
61
Notons que Ps 139 n’est pas le seul psaume de la collection à utiliser le tétragramme
qu’on retrouve, par ailleurs, 28 fois dans tous les psaumes du dernier psautier davidique, tantôt
comme vocatif ou non au début du psaume, tantôt dans le corps du psaume : Ps 138,4.5 (2x).6.8(2x) ;
Ps 139, 1.4. 21; Ps 140,2.5.7.9; Ps 141,1.3.8; Ps 142, 2(2x).6; Ps 143,1.7.9.11; Ps 144,3; Ps
145,3.8.9.10.14.17.18.20.21. C’est donc une moyenne de 4x par psaume, avec le record du Ps145
qui, à lui seul, compte 9 occurrences du . Le vocatif (38x) est légèrement plus attesté que le
et ses variantes (31x). Il apparaît comme le premier mot ou parmi les premiers mots de la prière
proprement dite. Seul Ps 145 ne connaît pas le vocatif . Par rapport à l’ensemble du psautier, on
relève 27 occurrences du YHWH qui apparaît au début du psaume, au vocatif, comme invocation
directe, avec ou sans titre ou attribut. Dans tout l’AT, le tétragramme YHWH est attesté au moins
6823x. Cf. F. BROWN, S.R. DRIVER, C.A. BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament, 1906, p. 217.Par contre, est mentionné 46x au début des psaumes en tant que
complément (l’accusatif), alors que et ses variantes y reviennent seulement 15x en tant que
compléments d’objet. Dans le dernier psautier davidique, l’invocation est adressée 4x à et 1x à
. Outre au Ps 139, le vocatif du nom divin est ainsi présent aux Pss 140.141.143, trois psaumes
qui avec Ps 142 partagent notamment la caractéristique d’être des supplications.
62
Pour le dire dans la terminologie des actes de langage, ce serait là comme une force
illocutionnaire qui sous-tend le discours. Hubert Hirsiger est un de ceux qui exploitent cette méthode
dans l’exégèse biblique, en particulier celle des psaumes. Les actes de langage sont une méthode
d’analyse du langage qui a été initiée J.L. Austin (1911-1960) et développée par J.R. Searle. Voir
J.L. AUSTIN, How to do things with words , Oxford, 1976. Parmi les travaux les plus ou moins récents
sur la méthode, signalons : Raoul MOATI, Derrida, Searle : Déconstruction et langage ordinaire, Paris,
29
illustrée directement par le recours aux deux verbes de ce v1b : et . Leur
sujet est sous-entendu ; c’est le « tu » du Yhwh interpellé plus tôt au vocatif. Outre la
force illocutionnaire et perlocutionnaire qu’il comporte, le « tu63 » sous-entendu, en

2009 ; C.B. CHRISTENSEN, Language and intentionality. A critical examination of John Searle’s later
theory of speech acts and intentionality, Würzburg, 1991. Selon la théorie des actes de langage
(Speech acts), le discours est constitué de trois niveaux : a) le locutionnaire comme niveau matériel et
positif, c’est en fait le langage, tel il est perçu directement par le lecteur ou l’auditeur ; b)
l’illocutionnaire comme implication et arrière-fonds caché qui motive la production du langage; c) le
perlocutionnaire comme finalité, ce que l’auteur ou le locuteur vise ou veut obtenir. La théorie comme
méthode d’analyse a été aussi appliquée dans l’exégèse biblique. Parmi ses représentants, on devra
mentionner pour l’application à l’AT en général A. WAGNER, Sprechakte und Sprechaktanalyse im
Alten Testament. Untersuchungen an der Nahtstelle zwischen Handlungsebene und Grammatik,
BZAW 253 (1997); et pour Ps 139 en particulier H. IRSIGLER, Ps 139 als Gebetsprozess, in H.
IRSIGLER (éd.), Wer darf hinaufsteigen zum Berg JHWHs, St. Ottilien, 2002, pp. 223-264, ainsi que
son autre article publié cinq ans plus tard sous le titre « Psalm 139. Eine Sprechaktanalyse », in C.
DILLER (éd.), Erforsche mich, Gott, und erkenne mein Herz. Beiträge zur Syntax, Sprechaktanalyse
und Metaphorik im Alten Testament, St. Ottilien, 2005.
63
Depuis les dernières décennies du siècle dernier, l’interprétation occidentale du Ps 139 a
beaucoup relevé la dimension interpersonnelle des rapports entre l’orant et son Dieu. Ces rapports
sont exprimés en particulier dans les catégories « je-tu ». Sigfried WAGNER en 1997, Erich ZENGER
en 1994, Andreas WAGNER (2007) sont quelques représentants de ce courant d’interprétation. Qu’il
nous suffise cependant de signaler, à cet endroit, que l’interprétation « je-tu » du psaume n’est pas
sans lien - même lointain - avec le philosophe et théologien juif Martin Buber (1878-1965), dont la
théorie sur l’intersubjectivité « personnelle » s’est développée en Occident dans le contexte de la
première moitié du siècle marquée par les deux grandes guerres et surtout par les horreurs du
nazisme. Son chef-d’œuvre « Ich und Du » est publié en 1923. L’ombre de l’intersubjectivité
bubérienne est aussi perceptible dans l’article plus ou moins récent de Booij sur Ps 139. Cf. Th.
BOOIJ, Psalm CXXXIX: text, syntax, meaning, in VT (55), 2005, p. 2. Pour une lecture africaine et
congolaise du psaume, nous parlerions moins en termes de « je-tu ». Cette catégorie sauvegarde
certes la personnalité des deux actants du discours ; elle verse cependant d’une certaine manière
dans une interprétation individualiste qui serait contraire au légendaire sens communautaire en
Afrique noire. Nous pensons que, au-delà du rapport « je-tu » articulé par l’orant, s’installe entre les
actants une complicité affective. La théologie africaine moderne met notamment en exergue la notion
de la solidarité en tant une des articulations de sa sociologie communautaire. Selon Claude Ozankom,
la solidarité dans et au service de la communauté est une valeur fondamentale africaine qui établit un
lien tridimensionnel avec les ancêtres, les contemporains et la génération postérieure. Malgré certains
abus graves, dont le parasitisme, le tribalisme et le népotisme, l’auteur croit à la survie de cette valeur
de solidarité dans la société africaine de demain. Voir C. OZANKOM, Begegnungen mit Jesus in
Afrika. Afrikanische Glaubenswirklichkeit in theologischer Perspektive, Ferdinand Schöningh, 2011,
pp. 181-195. Sa position prend probablement un peu trop la forme d’une vision ultra-optimiste et
même très métaphysique. Et pourtant, il faut bien reconnaître à l’auteur le droit de réaffirmer la
pertinence de cette valeur africaine et de l’intégrer dans le discours théologique du moment. De son
côté, Chukwuemeka Emmanuel Umeh se proposait de faire l’ébauche d’une théologie africaine de la
solidarité, sans pourtant trop s’attarder sur la spécificité sociologique, anthropologique et même
ethnologique du concept en Afrique. Voir C.E. UMEH, African Theology of Solidarity, Hamburg, 2008,
pp. 107-121. Même si le discours théologique sur la solidarité n’est pas encore complètement élaboré,
nous devons reconnaître néanmoins avec Claude Ozankom l’importance de cette valeur qui fait partie
de l’identité africaine. Une de ses conséquences se répercute dans la manière dont l’africain entretient
sa relation avec son Dieu. Entre les deux, Dieu et l’homme, s’établit non seulement une relation
intersubjective, mais aussi et surtout une relation de solidarité. On pourrait dire, selon un regard
africain, qu’en interpelant Yhwh en Ps 139,1, l’orant sait que ce Dieu fait partie de sa communauté de
vie ; l’orant constitue un « nous » avec son Yhwh qui, comme le souligne Bujo notamment, est source
de vie. En tant que tel, il est toujours déjà disposé à protéger la vie de l’orant Voir. B. BUJO,
Gottesvorstellung in der Tradition und ihre Fortführung im Christentum, in K. HILPERT et K.H. OHLIG
(éd.). Der eine Gott in vielen Kulturen. Inkulturation und christliche Gottesvorstellung, Zürich, 1993,
plus précisément pp. 252-254. Cf. J. ILUNGA MUYA, Bénézet Bujo. Eveil d’une pensée systématique
et authentiquement africaine, in B. BUJO et J. ILUNGA MUYA, Théologie africaine au XXIè siècle.
30
hébreu « attah », établit un rapport tout particulier avec l’orant. Dans le cas d’espèce,
il s’agit pour l’orant d’affirmer à ce Dieu Yhwh que, par-delà toutes les généralités
reçues sur ses qualités, ses attributs64 et prouesses dans la création et l’histoire, il
reconnait une relation personnelle parce que Yhwh le connait.

Le binôme présente, cependant, quelques difficultés dans la

formulation et l’interprétation. ll y a d’abord le temps de ces deux verbes. est
au qatal qal, alors que est yiqtol qal. La forme verbale est constituée du
verbe au qatal, qal, 2ème pers. sing65. du verbe -guttural « éprouver,
examiner, regarder minutieusement, passer à la loupe », suivi du suffixe -, pronom
personnel de la 1ère pers. sing. Le suffixe - est l’une des trois formes66, avec

Quelques figures. Vol. I, Fribourg, 2002, en particulier la notion de l’Ancêtre aux pp. 116-119. Dans la
pratique religieuse actuelle du Congolais/de la Congolaise, on pourrait même risquer de rendre le
vocatif par « PAPA » qui revient très régulièrement dans l’oraison libre surtout dans les nouvelles
communautés de prière.
64
Un des attributs mentionnés dans la collection est le hesed. On le trouve pas en Ps 139, mais
plutôt aux psaumes voisins, à savoir Pss 138, 136 et 135. Pss 136 et 138 reprennent à leur manière la
formulation hesed, telle que livrée dans la tradition de l’exode. En effet, dans le livre de l’Exode (34,6)
est formulée la déclaration sur l’identité de Yhwh :
/ /
Yhwh est Yhwh, (il est le) Dieu
miséricordieux et bienveillant/
lent à la colère/
et plein de fidélité et de loyauté.

Dans son étude sur cette formule, Ruth Scoralick reconnaît que cette citation du livre de l’Exode est
considérée dans la critique exégétique comme une formule qui dit l’essence de Dieu et explique le
nom divin au regard de son action dans l’histoire. Yhwh est Yhwh ; bien plus, on dirait même,
Yhwh n’est vraiment Yhwh que grâce à ses qualités et ses actions positives à la faveur d’Israël. Yhwh
est le Dieu du hesed. (voir R. Scoralik, Gottes Güte und Gottes Zorn. Die Gottesprädikationen in
Exodus 34,6f und ihre intertextuellen Beziehungen zum Zwölfprophetenbuch, (HBS, 33), Freiburg,
2002; cf. N.GLUECK, Das Wort hesed im alttestamentlichen Sprachgebrauche als menschliche und
göttliche gemeinschaftgemässe Verhaltungsweise, Giessen, 1927).

65
Pour l’analyse grammaticale, nous utilisons les abréviations courantes dans l’école
franchise et/ou francophone: pers. pour personne, masc. pour masculin, fém. pour féminin, sing. Pour
singulier, pl. pour pluriel.
66
Qu’il nous soit permis d’indiquer d’ores et déjà ici quelques principales caractéristiques et
ère
fonctions du pronom de la 1 personne. Le moi de l’orant est présent comme complément dans
presque tous les versets de ce psaume, excepté v.12. Il est rendu tantôt par le ni-
(vv1.4.5.6.10.11.13.23.24), tantôt par la forme plus abrégée i (vv2.3.5.13.15.16.17.19.23.24) ; tantôt
ère
encore il est sous-entendu dans le verbe conjugué à la 1 personne (v7.8.9.14.15.18.21.22).

a) en tant que pronom personnel complément affixé – v1 : , tu me scrutes ;

v4 : (sur ma langue= sur la langue de moi) ; v5 : , tu m’entoures ;
v6 : , loin de moi, à partir de moi, = en ce qui me concerne; v10 : , tu me conduis ; , (ta
droite) me prendra; v11 , (que les ténèbres) me cache ;
31
lesquelles l’orant est rendu dans ce psaume. Il est ici complément du verbe ,
comme on le retrouve aussi dans le reste du psaume en tant que complément du
nom ou en tant que préfixé d’une préposition. Quant au verbe lui-même, sa racine
est attestée deux fois en tant que verbe au qal dans ce psaume (v1.23). En tout,
seulement deux psaumes utilisent la forme verbale : Pss 44,2 et 139, 1.23. C’est un
vocabulaire plutôt rare. Dans la collection, outre Ps 139, on ne le retrouve seulement
que comme substantif en Ps 145,3 : « pour sa grandeur, il n’y a point
de mesure »67.

Le problème qui se pose est celui du rapport exact entre ce temps qatal du
avec le yiqtol qui suit immédiatement dans le même verset. Etant donné
que le qatal désigne soit une action passée ou une action présente, à quelle de deux
actions se rapporte précisément le qatal du ? Thijs Booij68 propose de
chercher à comprendre la valeur temporale de ce verbe en tenant compte en
même temps de la situation temporale des verbes dans le reste de la section. Tout
en faisant observer que le langage poétique ne met pas nécessairement une grande

, autour de moi; v13 : , tu m’as formé (acquis) .

b) sous la forme plus abrégée – v2 : « mon repos », « mon aller », « mes

intentions »; v3 « mon aller et mon coucher », « tous mes chemins »; v5 : « sur
moi »; v13 : « mes reins »; « en moi »; v15 : « mes os» ; v16 : , « mes yeux »; v17 :
« pour moi, quant à moi » .

c) en tant que pronom personnel sous-entendu dans le verbe conjugué à la première personne
v7 : « j’irai »; « je fuirai »; v8 : « je monte », « je m’installe »; v9 : « je
prends », « je m’installe »; v14 : « je suis merveilleux »; v15 : « je fus fait »;
« je fus tissé »; v18 : « je les compte », « je peux » .

67
Cette occurrence est précieuse dans notre essai de rapprochement avec Ps. 139,1.23, car
c’est le seul endroit dans le psautier, à part Ps. 139, où le verbe est conjugué avec « Dieu », ici
comme sujet. Par ailleurs, J.L. VESCO, p.1295 fait observer, qu’à l’origine hqr est utilisé dans le cadre
d’une enquête politique, militaire ou judiciaire: « Le premier verbe, hqr « scruter » (Ps 139,1), a le sens
d’explorer une ville (2S10,3) ou un pays (Jg 18,2). Il suppose une enquête, un examen minutieux et
attentif (Dt13,15 ; Ez 39,14 ; Jb 5,27 ;28,27). Il s’agit de jauger (Pr 28,11) et d’estimer. Job et le livre
des Proverbes voient une investigation légale au cours d’un procès (Jb 29,16 ; Pr 18,17) ». Dans son
commentaire de 2003, où il fait une interprétation collectiviste et nationale du Ps 139, Samuel
TERRIEN, p. 875 se limite à indiquer l’usage plutôt sapientiel du verbe : « The verb commonly
translated « to search » signifies « to dig », with several nuances of meaning depending on the
context. It is often found in sapiential poetry ». Autrement, c’est un verbe plutôt peu courant ; on n’en
compte que 22 occurrences au qal, dont six fois chez Job (5,27; 13,9; 28, 3. 27; 29,16; 32,11), et
quatre fois dans le livre des Proverbes (18,17; 23,30; 25,2; 28,11). Cf. K. SEYBOLD, Die Psalmen,
1996, p. 515 se limite à mentionner trois parallèles dans le livre des Proverbes (18,17; 28,11; 29,16) ;
C. BUYSCH, op. cit., p. 85, en énumère 18 occurrences, sans pour autant préciser, qu’il s’agit de
l’emploi qal.
68
Voir Th. BOOIJ, Psalm CXXXIX: Text, Syntax, Meaning, in VT 55, 2005, pp. 1-19.

32
différence dans l’usage du qatal et yiqtol, l’auteur estime que le qatal des tous les
vv1-5, y compris le , ne se rapporte pas à une action lointaine ou d’un passé
récent, mais il décrive plutôt une situation présente, une investigation en cours 69.
Quant à nous, nous pensons que le grand mérite de cette position est de mettre le
lien entre le qal du v1 et tous les autres qal jusqu’en v5 qui sont en fait une
explication/ illustration de ce premier qal. Et pourtant, une approche qui prend en
compte la valeur du qui relie les deux verbes dans ce deuxième membre du verset 1
n’arrive pas nécessairement aux mêmes conclusions.

En effet, la nature du préfixe du n’est pas facile à déterminer70. S’agit-il

là d’un waw conjonctif ou plutôt consécutif ? Un grand nombre de traductions
modernes rendent à cet endroit un waw conjonctif : « tu m’as scruté, et tu me
connais »71. En 2007, Andreas Wagner estime que le du v1 est un waw
consécutif72. En fait, selon la Grammaire de Weingreen, dans son édition revue et

69
Idem, p.2: « In Psalm cxxxix, the final part shows that it is present situation occasioning the
statements of vv.1-5, not one from the past. So there is reason to assume that the perfects of the
opening verses concern mainly, if not exclusively, the present and should be translated accordingly ».
70
Et pourtant, de la nature de cette particule dépend aussi le sens de ce deuxième membre
du verset, ainsi que la répercussion de ce dernier dans l’ensemble du psaume. Ceci est d’autant plus
vrai qu’à en croire certains auteurs, le du v1b constitue la toile de fond de ce psaume. Voir A.
WAGNER, Permutatio religionis, p. 94
71
Quelques traductions bibliques attestent cette interprétation simplement conjonctive du waw
« Seigneur, tu m’as scruté et tu connais » (TOB), « Herr, du hast mich erforscht, und du kennst mich »
(Einheitsübersetzung); « Herr, du hast mich erforscht, und du kennst mich » (Jerusalemer Bibel);
« Herr, du hast mich erforscht, und du kennst mich » (Zürcher Bibel). Le même constat est aussi à
faire dans beaucoup de commentaires et travaux modernes sur Ps 139 : « JHWH, du erforschest mich
und kennst mich » (GUNKEL, 1929 ; ZENGER, 1994) ; « Jahwe, Gij hebt mij onderzocht en Gij kent
mij » (J.P.M. VAN DER PLOEG, 1974). Ps 139 connaît par ailleurs l’emploi du waw conjonctif dans les
parallélismes propositionnels. Au v5, on a la formule « tu m’entoures et tu poses », qui indique aussi
bien la simultanéité de deux actions que la conséquence de la deuxième par rapport à la première. Le
v8b commence avec le waw (et je m’en vais au shéol) pour indiquer une action postérieure à celle du
v8a, sans pour autant lui être consécutive. Au v23 on peut observer un double parallélisme
propositionnel et verbal : le verbe revient dans les deux membres du verset, chaque fois en
symétrie, d’abord avec le , ensuite avec le . Il reste à supposer que du point de vue
littéraire le du établit un rapport conjonctif d’abord avec la section, et peut-être aussi avec
l’ensemble du psaume dans un mouvement de péroraison : ainsi donc, pour tout dire, tout compte fait.
Le v24a connaît le waw au début du verset ( ), mais ce dernier n’a aucun rapport littéraire direct
avec la proposition précédente ou le verset précédent.
72
Voir A. WAGNER, art.cit. p. 94: « mit waw-Präformativkonjugation wird eine Folge, die sich
aus dem vorangehenden Sachverhalt ergibt, angeschlossen ».

33
corrigée de 198473, le waw consécutif, autrefois désigné comme waw conversif,
établit une relation - de conséquence - entre deux propositions, tout en modifiant ou
plutôt en convertissant la forme temporelle de la proposition secondaire. Ainsi, dans
le cas de deux verbes, qui initialement auraient dû être dans la forme du passé,
l’accompli (qatal), le waw consécutif a fait du deuxième verbe un yiqtol74. Si au v1b
nous avons un waw consécutif, les deux premières formes verbales de ce psaume,
tout en ayant l’une l’accompli et l’autre l’inaccompli , renvoient en fait à
l’accompli. On devrait donc traduire « tu m’as scruté et tu as connu ». La LXX et la
Vulgate ainsi que beaucoup de traductions modernes sont dans cette ligne
d’interprétation du waw (v1) comme waw consécutif75.

Si tel est le cas, on doit logiquement placer l’action du , qatal avant celle
du , yiqtol. Mais il faudra probablement aussi faire appel à la signification du
verbe dans le contexte du v1, et peut-être même au-delà du verset pour
finalement mieux comprendre le sens du waw. Le verbe apparaît seulement au
v1 sous la forme yiqtol . Ailleurs dans ce psaume, le verbe se présente 3 fois
76
dans la forme du qatal qal (v2 : ; v4 : ; v14: ), et 2 fois comme impératif
qal (v23 : ) dans l’avant-dernier verset du psaume. Excepté v14 où le sujet du
verbe est , toutes les autres occurrences se rapportent à Dieu comme sujet. Au
73
J. WEINGREEN, Hébreu biblique. Méthode élémentaire (Les classiques bibliques), Paris,
1984, pp. 96-100. Il existe entretemps une nouvelle édition revue et corrigée par J.C. HAELEWYCK
en 2004, mais sans modification sur l’interprétation du waw consécutif.
74
De plus, l’auteur fait remarquer que l’usage de ce waw désigné autrefois comme waw
conversif devrait plutôt se limiter aux récits de succession. Voir ID, p. 96.
75
Le rapport temporel entre les deux verbes du v1 pose problème. La LXX et la Vulgate en
attestent: « έδοκίμασάς με και έγνως με » (LXX); « Domine, scrutatus es et cognovisti me »
(VULGATE). Ceci se vérifie aussi dans quelques traductions modernes : « Jahweh, tu mi scruti e mi
conosci » (RAVASI), « Jehowah, You have searched me and known (me) » (Jan GREEN, The
Interlinear Hebrew/Greek English Bibel) ; « Herr, du durchschaust mich, du kennst mich durch und
durch » (DIE BIBEL. Die gute Nachricht im heutigen Deutsch, 1982); « Herr, du erforschest mich und
kennst mich ». (C.I. SCOFIELD (éd.), Luthers Übersetzung, 1967; H-J. KRAUS,1978); « JHWH, du
hast mich erforscht und erkannt » (A. WEISER, 1979; K. SEYBOLD, 1996 ; F-L.HOSSFELD,2008; C.
BUYSCH, 2009); « Yahweh, you examine me and you yourself know me » ( L.C.ALLEN, 1983);
« Domine, probasti me et congnovisti me » (F. DELITZ, 1867). Mentionnons aussi la toute récente
étude d’Elizatebh Robar sur le verbe et le paragraphe biblique, dans laquelle l’auteur, dans le cadre
de ses recherches doctorales, fait une longue et patiente analyse de la forme vebale wayyigtol,
constate entre autres que le wayyigtol biblique est un prétérit d’une valeur tout à fait particulière. Voir
E. ROBAR, The verb and the Paragraph in Biblical Hebrew. A cognitive-Linguistic Aprroach (Studies
in Semitic Languages and Lingistics, 78), Brill, Leiden-Boston, 2014, pp.60-200.
76
Le qal est la forme verbale sous laquelle le verbe est le mode le plus attesté dans la
littérature biblique (822 fois) ; suit la forme causative hiphil « faire connaître », 71 fois, la forme
passive le niphal 41 fois.

34
v1, le contexte d’emploi du verbe semble indiquer que ce dernier est
conséquence77 ou plutôt le résultat de l’action du premier verbe du verset, à savoir le
. Schottroff, notamment, nous renseigne que la racine du terme est très
utilisée dans les langues sémitiques. Elle signifie étymologiquement « connaître,
savoir ». Selon Schottroff, à l’origine, la racine avait le sens sensuel et non
noétique ou intellectuel. On utilisait la racine du pour dire « exhaler une certaine
odeur ou sentir avec les narines ». En outre, le terme se rapproche aussi de la
racine du terme qui signifie « main » ; on reste encore dans la sphère de
l’acception sensuelle du terme. Par ailleurs, il y a une certaine similitude avec le
verbe arabe « déposer, reposer, se reposer, se calmer »78. C’est en fait l’origine
de la dimension matrimoniale du . En effet, la première nuit du nouveau couple
était considérée comme la nuit de la connaissance. C’était dans cette nuit-là que le
nouveau couple avait ses premiers rapports conjugaux. En d’autres termes, c’est la
nuit pendant laquelle le mari « connaissait » sa femme. Tout compte fait, c’est
seulement à cette occasion que le marié voyait pour la première fois le visage
dévoilé de son épouse79. C’est pourquoi, exprime non seulement une
connaissance noétique, mais il établit aussi une relation de confiance et d’affection
entre les deux personnes concernées. Dans le cas du Ps 139, la notion du

77
Une certaine critique met le couple / en rapport avec les psaumes d’innocence, dans
lesquels on retrouve une telle terminologie. Pour J. Holman, les verbes des psaumes concernés
constituent souvent un parallélisme synonymique autour de la notion « examiner »: Ps 17,3 : « tu
m’examines »/ « tu m’éprouves » ; Ps 26,2 : « tu m’examines »/ « et tu me mets à
l’épreuve ». On a donc dans ces psaumes mentionnés par Holman une répétition/parallélisme
synonymique, qui pourrait être analogue avec le du Ps 139,1. En effet, si au Ps 17
peut être remplacé par , la situation se présente autrement au Ps 139. Siegfried Wagner se porte
en faux contre une telle interprétation. Selon lui, le binôme présente des similitudes avec le livre de
Jérémie. Cf. S. WAGNER, Zur Theologie des Psalms 139, in BZAW (240), 1996, p.134. Nous
pensons que le constat lui-même peut être juste, mais ne constitue pour autant pas un indice, encore
moins une preuve pour une interprétation prophétique de l’expression. En effet, la péricope de
Jérémie, à laquelle S. Wagner se réfère constitue certes une des caractéristiques du ministère du
prophète, mais n’est pas partie intégrante de la mission prophétique. D’autre part, on ne saurait
simplement à partir de quelques ressemblances littéraires conclure à une influence effective que le
rédacteur du psaume aurait subie de la part du prophète.

78
Voir W. SCHOTTROFF, art. cit., p. 683. Mais ce n’est pas encore là le domaine qui fait
l’accord des critiques.
79
ID, p. 691: « Daß in dieser Verwendung des Verbums seine grundlegende Bedeutung noch
anstehe, ist ebenso wenig wahrscheinlich zu machen wie die (…) Vermutung, daß dieser Gebrauch
mit der Entschleierung der Frau in der Hochzeitsnacht (weil der Mann dann das Gesicht der Braut zu
sehen bekam) zu erklären sei oder daß er sich eigentlich auf das Konstatieren der Jungfräulichkeit
beim ersten Vollzug der Ehe beziehe (…) ».

35
contient un aspect relationnel spécial ; un rapport de confiance, fruit d’une
expérience réelle entre Dieu et le psalmiste80.

Le sens de la notion au Ps 139, tel qu’annoncé dès le premier verset du

psaume et développé dans le reste du texte, peut être éclairé par d’autres emplois
bibliques, en particulier ses occurrences dans la dernière collection davidique. La
notion y est présente, dans tous les psaumes, excepté Ps 141 : Pss 138,6 ; 140,13 ;
142,4 ; 143,8 ; 144,3 ; 145,12.

1) Au Ps 138,6c ( , « il (Yhwh) reconnaît de loin l’orgueilleux », le

est utilisé dans le sens de « prendre connaissance », « apercevoir au moyen des
sens visuels »81. La connaissance est l’œuvre de Yhwh.
2) Ps 140,13 ( , « je sais que le Seigneur (…) ») reconnait au
psalmiste le rôle sinon le privilège de fournir un savoir sur les actions futures de
Yhwh. Il nous semble que le a davantage une dimension noétique et spéculative,
même si le psalmiste ne peut pas ne pas s’appuyer sur l’expérience qui elle-^me est
le fruit du savoir qui lui a été livré.
3) Au Ps 142,4 ( « c’est toi qui sais où je vais… »), le
psalmiste interpelle son interlocuteur divin en lui rappelant que (seul) lui le connait,
car il est informé à propos de « la route » sur laquelle le psalmiste marche. Une fois
de plus, Dieu connait le psalmiste par expérience et relation personnelle, et par
spéculation.

80
ID, p. 685. Le verbe a un univers sémantique très large et complexe. Cf. G. J.
BOTTERWECK, Gott erkennen im Sprachgebrauch des AT, 1951. Cf. G. RYCKMANS, Les Noms
propres sud sémitiques II, 1934. Dans son emploi religieux le terme désigne la compassion, la
sollicitude et la condescendance dont Dieu témoigne à l’égard des tiers, que ce soient des personnes
bien déterminées ou le peuple Israël. Cet aspect s’exprime notamment dans les noms théophores
hébreux comme Jhwh connaît, ainsi que dans les variantes correspondantes dans d’autres sémitiques
dont l’amorite, le phénicien, l’ancien arabe du sud. Le s’accompagne de temps en temps d’une
nuance de jugement dans les cas où on souhaite l’intervention divine pour clamer son innocence ou
pour confesser ses péchés. Behler qualifie les rapports de Dieu avec le psalmiste comme des
rapports « intimes ». Cf. G. BEHLER, Seigneur, tu me sondes et tu me connais. Psaume 139, in La
vie spirituelle, 50(1959), p.30 : « Ce qui ne cesse d’émerveiller le poète, c’est précisément la
connaissance tout intime dont Dieu l’enveloppe (v6) et le nombre infini des pensées que sa
providence affectueuse lui prodigue (vv17-18) ». En outre, le complément du verbe est implicite. A ce
propos, J.L. VESCO précise que le manque de complément pour est une construction syntaxique
normale en hébreu. Il écrit dans son commentaire, p. 1295 : « En hébreu, le pronom du premier verset
« scruter » vaut aussi pour le second « connaître ».
81
Cf. A. SCHELLENBERG, Erkenntnis als Problem. Qohelet und die alttestamentliche
Diskussion um das menschliche Erkennen (OBO 188), 2003, en particulier les pp. 17-25.

36
4) Ps 143,8 ( , « fais-moi connaitre/savoir le chemin où je dois
aller »). L’orant du Ps 143 s’en remet à Dieu qui seul a la maîtrise du savoir sur ses
chemins.
5) La connaissance en Ps 144,3 ( , « qu’est-ce que l’homme pour que
tu le connaisses ? » ) n’a rien de spéculatif. En effet, après la question rhétorique
« qu’est-ce que l’homme que tu le connaisses ? » en v3a, suit la
précision du v3b avec le verbe . Le verbe contenu dans l’expression
composée du waw + le verbe piel imparfait 2è pers. masc. sing. + pronom pers.
complément, 3è pers. masc. sing. signifie « prendre souci », « se soucier ». En
raison du principe de symétrie que l’on pourrait dégager du parallélisme de ce verset,
il devra être permis de considérer que le verbe dans l’expression contient bien
une nuance affective et peut-être même émotionnelle. A propos, ce sens affectif et
non d’abord noétique, philosophique et spéculatif82 de la connaissance, est le tout
premier sens que Schottroff83, dans son article sur le , fait ressortir concernant la
connaissance, dont Dieu est le sujet. Pour l’auteur, la connaissance de Dieu est sa
sollicitude envers l’homme qu’il a créé. En fait, une telle conception pragmatique du
est caractéristique de la mentalité sémitique très peu portée à la spéculation84.
6) Pendant ce temps, Ps 145,12 ( , « en faisant connaître aux
fils de l’homme tes prouesses ») reconnait (seulement) aux « fidèles » de Yhwh le
droit « faire savoir » les œuvres de Yhwh. Il s’agit pour les fidèles de Yhwh de
s’implique dans le processus de faire savoir, même si eux-mêmes entretiennent une
relation particulière avec l’auteur de « œuvres », puisqu’ils lui sont fidèles. En
conclusion, le des Pss 138-145 est proprement une démarche divine basée sur

82
Tout comme l’indique si bien Annette Schellenberg dans le cadre de son étude sur la
connaissance dans le livre de Qohelet, on est loin de cet aspect noétique qu’on trouve chez les
philosophes grecs depuis Parménide et Héraclite du 6è/5è siècle av. J.C. Voir A. SCHELLENBERG,
Erkenntnis als Problem. Qohelet und die alttestamentliche Diskussion um das menschliche Erkennen
(OBO, 188), Freiburg Schweiz, 2003, p.14.
83
W. SCHOTTROFF, art. ,in THWAT, col. 691.
84
C’est en fait une caractéristique que le peuple hébreu partage avec les autres peuples de
langue sémitique. Voir R. MEYER, Hebräische Grammatik, Berlin, 1992, pp.12-15. L’auteur fait à ce
propos une petite note à titre d’information dans l’Introduction de son œuvre. Pour sa part, Baumann
note dès 1908 que le mot et ses dérivés désignent une relation personnelle qui s’exprime par
l’attention, l’amour, les bonnes actions et des services. Voir E. BAUMANN, und seine Derivate.
Eine sprachliche und exegetische Studie, in ZAW 28 (1908), pp. 22-41.110-143. Même si le point de
vue de Baumann doit être nuancé dans la suite de la recherche, car n’est pas nécessairement
seulement un acte affectif, il reste vrai que cette dimension occupe une grande place dans la
conception que l’Israélite se fait de son Dieu. Cf. A. SCHALLENBERG, op. cit., p. 5.

37
l’expérience ; le psalmiste doit se contenter du niveau de l’information à garder pour
lui ou à communiquer.

Ceci dit, les problèmes que posent ces deux premiers verbes de notre texte
ne sont pas terminés. D’aucuns soulèvent aussi l’incohérence entre le qatal
en v1 et l’impératif en v23. Comment expliquer qu’après avoir constaté l’action d’un
Dieu qui l’a examiné, le psalmiste, maintenant, à la fin de sa prière en v23, invite le
même Dieu à l’examiner. N’est-ce pas chose déjà faite ? La difficulté est réelle, mais
quelques critiques cherchent à la résoudre, soit en proposant une alternative
d’interprétation, soit en l’ignorant d’une certaine manière. Pour Zenger, par exemple,
le mouvement qui va de l’indicatif à l’impératif souligne la force de la dynamique de
prière de ce psaume85. M. Dahood86, par contre, cherche à contourner la difficulté.
Pour cela, il propose de considérer le qatal du v1 comme un impératif87. Cette option
lui permet de contourner la difficulté créée par le paradoxe apparent contenu dans la
demande finale qui fait suite au constat du début : comment demander à Dieu en fin
de psaume qu’il cherche à examiner et à connaître le psalmiste alors qu’au début du
psaume il est affirmé que Dieu a (déjà) examiné ( ) et de ce fait, il connaît
( )88 ?

En guise de synthèse, nous dirions que la difficulté n’en est pas vraiment une.
Passer de l’indicatif à l’impératif ne devrait pas nécessairement être contraire à la
logique du texte. En effet, même si, dès le départ, le psalmiste avait affirmé que Dieu
l’a scruté, rien ne doit l’empêcher d’y revenir sous une autre forme à la fin de sa
prière. Dans le cas du Ps 139,24, l’impératif qui y apparaît n’a qu’une valeur
rhétorique89.

85
E. ZENGER, Ich will die Morgenröte wecken, p. 245.
86
Voir M. DAHOOD, Psalms II 101-150, New York, 1970, pp. 284-285.
87
On retrouve le même mode impératif 4 fois au v23, et 2 fois au v24.
88
ID, p. 285: « Since he has been accused of worshiping idols, the psalmist ask Yahweh to
examine him concerning the accuracy of the charge. The traditional rendering of perfect as
preterit « thou hast searched me » (RSV) is inexplicable in view of the ending of the poem (v23),
«Examine me, El, and know my heart ».
89
En ce qui concerne le qatal du Ps 139,1 on pourrait aussi renvoyer à la formule
fréquemment utilisée dans les psaumes « dits » d’innocence, pourvu que Ps 139 soit réellement aussi
un psaume de la catégorie «innocence ». Cf. R. MEYMET, Traité de rhétorique biblique, Paris, 2007.

38
 Un tout autre aspect qu’il convient d’évoquer au sujet de l’expression et
est celui de savoir si elle les deux verbes indiquent par là qu’il s’agit au Ps 139
d’une prière de l’accusé. Klaus Seybold considère que le verbe , qui signifie
examiner, scruter, revient souvent dans des textes bibliques dans lesquels le
concerné s’en remet à celui qui peut plaider sa cause 90. C’est pourquoi, on prie le
justicier suprême de « scruter, d’examiner » et donc de se rendre compte lui-même
de l’innocence de l’accusé91. En Ps 139,1, le qatal qal est bien l’indice qui
montre que le Dieu-juge a pris le temps d’observer et de scruter l’orant avant que ce
dernier ne commence à s’adresser à lui pour vraisemblablement clamer son
innocence. Abondant dans le même sens, Hans- Joachim Kraus soutient que v1
contient déjà les éléments qui permettent de déduire que le chanteur du psaume se
trouve au tribunal de Dieu, tout comme c’est le cas dans les parallèles bibliques (Ps
7, 9s ; 17,3ss ; 26,1ss ; 44,21ss ; Jr 12,3)92.

A ce propos, arrêtons-nous un peu sur la comparaison avec Ps 44. Le verbe y

apparaît au v22 : « Dieu ne l’a-t-il pas observé/ constaté ? ». Le
pronom démonstratif se rapporte au fait décrit au v21 qui est relatif à une
éventuelle accusation d’idolâtrie dont le peuple serait coupable. L’usage de
l’expression à cet endroit peut signifier d’une certaine manière que Dieu a pris le
temps de vérifier si les accusations portées contre son peuple sont vraies ou
fausses. Le yiqtol comme expression de l’inaccompli serait alors difficile à
comprendre, si l’on se réfère simplement au locuteur dans son présent. Il faut plutôt
supposer qu’il exprime la postériorité de l’enquête faite par Dieu par rapport aux faits
reprochés au peuple. Ps 44 est en fait une supplique collective, dans laquelle on
commence par rappeler longuement les actions/ interventions positives de Dieu en
faveur de son peuple, en particulier en rapport avec les exploits guerriers (vv1-9),
avant de déplorer les défaites vraisemblablement nombreuses qu’essuie le peuple
(vv10-17). Les derniers versets clament l’innocence du peuple (vv18-23) qui en
90
voir Pr 18,17 ; 28,11 ; 29,16
91
Selon Seybold, le psalmiste est vraisemblablement accusé par les hommes de sang (v19)
de pratiquer l’idolâtrie.
92
K. SEYBOLD, op. cit., p. 1096: „Aus den Stellen (…) geht hervor, dass sich verleumdete
und verfolgte Menschen der Prüfung Jahwes stellen. Sie treten mit der Zuversicht in den heiligen
Bereich ein, dass Jahwe allein das Herz aller Menschen kennt…“.

39
appelle désormais à l’intervention protectrice de son Dieu (vv24-27)93. Au regard de
la gravité de la situation ainsi que de l’urgence d’une intervention divine, le du Ps 44
prend une signification toute particulière. Il se présent, pour ainsi dire, comme la clé
de la solution à la détresse du peuple. Si seulement Yhwh examine et se convainc
de l’innocence de son peuple, alors là il agira positivement, peut-on oser lire dans
supposer. A cela s’ajoute qu’il ne s’agit pas d’un délit quelconque. La communauté
serait coupable d’idolâtrie, le péché contre l’honneur de Yhwh. Dans ce contexte, il
ne fait l’ombre d’aucun doute que Dieu doit examiner minutieusement les faits, de la
même manière qu’il lui donné, à lui seul, de connaître les secrets des reins (v22b).
Au regard de la particularité du contexte de supplique collective en Ps 44, on pourrait
même supposer que le , selon ce psaume, est l’apanage de Dieu seul. De toutes
les façons, son contexte d’usage en Ps 44 semble très proche de celui qui est relaté
en Ps 139, 19-20, où le psalmiste est accusé lui-aussi de pratiquer l’idolâtrie94.

La comparaison du Ps 139 avec Ps 44 permet bien sûr de confirmer l’idée, selon

laquelle Ps 139 serait un texte dans lequel l’orant, accusé injustement, clame son
innocence devant son Dieu. En même temps, il ressort de l’analyse qui précède que
pour aller dans le sens d’une prière de l’accusé, l’interprétation du Ps 139 doit
s’appuyer abondamment sur l’ensemble du texte, et en particulier sur le contexte
qu’offrent les vv19-24. Contrairement au Ps 26 par exemple, l’affirmation de
l’innocence qu’on retrouve dans beaucoup de prières de l’accusé n’est pas faite de
manière ferme et forte au Ps 139 ; elle se laisse déduire ou conclure95. A ce niveau,

93
La supplique collective ne repose pas toujours sur l’innocence. Le livre de Baruch, par
exemple, rapporte une longue supplique collective qui fait l’aveu de la culpabilité. Cf. A. KABASELE
MUKENGE, L’unité littéraire du livre de Baruch, pp.117-127. En fait, l’aveu - qu’il soit individuel ou
collectif – rentre entre autres dans le schéma de la théologie prophétique péché-châtiment-
conversion-salut, la conversion supposant toujours déjà l’aveu.
94
S’il reste encore ouverte la question du rapport du hrq (v1b) avec la situation décrite en Ps
139,19-20, on peut néanmoins se contenter à ce stade de notre enquête sur le rapprochement textuel
de l’impératif du verbe hqr (v23) avec les verbes qui le précèdent directement.
95
Ps 26 contient dans son deuxième verset la forme verbale , impératif qal, 2è pers. sing
du verbe ayin-guttural , examiner que l’on retrouve, par ailleurs, plus loin dans l’avant-dernier
verset du Ps 139. Dans la suite du Ps 26, l’orant du Ps 26 clame son innocence sans équivoque : v6
je lave les mains en signe d’innocence ; vv4 : je n’ai pas été m’assoir chez les imposteurs ; v5 : je n’ai
pas été m’asseoir chez les impies. Et l’avant-dernier verset du texte (v11) le dit encore avec plus de
pertinence : « ma conduite est intègre ». La présence d’une telle formulation fait du Ps 26 un psaume
d’innocence. La situation du Ps 139 n’est pas tout à fait pareille. On n’y retrouve pas la litanie du Ps
26 pour clamer l’innocence que l’on peut pourtant nettement déduire au Ps 139, aussi bien du qatal-
yiqtol du départ (v2) que du motif de séparation avec l’impératif (v19) illustré aux vv20-22 avec les
sentiments négatifs de l’orant à l’égard du « coupable » désignés en Ps 139 comme mauvais,
hommes de sang, ennemis.
40
limitons-nous cependant à constater que le verbe pour « dire, scruter, examiner »
n’est présent nulle part ailleurs dans les textes dits prières de l’accusé. On y trouve
plutôt des variantes. Une des illustrations est constituée par Ps 26.

1. 3 Développement : trois constats de la connaissance-présence (vv2-5)

a) Dieu connait l’emploi de temps du psalmiste (v2)

Le premier constat pour illustrer le jd’–hqr de Yhwh porte sur l’agenda du
psalmiste à propos de ses activités de nuit et de jour que le texte du psaume rend
avec deux mots particulièrement significatifs : et . Ce sont deux infinitifs
ère
construits avec le pronom de la 1 personne (verbe régulier + , pronom
de la 1ère personne : mon coucher, quand je me couche) et (verbe ayin nun
+ , pronom de la 1ère personne : mon lever, quand je me lève) ; ils sont une
métonymie, le coucher pour la nuit d’une part et le lever pour jour d’autre part96. Le
coucher, ou la nuit, symbolise l’absence des activités, et le lever, ou jour, symbole la
présence des activités. Ici, Ps 139 recourt volontiers à un langage qu’on retrouve
notamment en Genèse dans le récit de la création. En effet, le récit yahwiste de la
création (Gn1,1-2,4a) est ponctué du refrain : « il y eut un soir, il y eut un matin »97.
Là aussi, le rédacteur présente la chronologie de ses activités en commençant par
celles de la nuit ou du soir avant de passe à celles du jour.

Par ailleurs, le rapport du v2b avec le premier membre de ce verset mérite

qu’on s’y arrête quelque peu. Les deux membres sont du point de vue de la syntaxe

96
Cf. Il s’agit dans ce cas d’un mérisme tout particulier. Cf. J. KRASOVEC, Die polare
Ausdrucksweise im Psalm 139, spécialement pp. 231-235. L’auteur y affirme, de manière générale,
que le mérisme est essentiellement un parallélisme antithétique dans lequel deux pôles comprennent
la totalité dans un niveau précis. En outre, la liste des mérismes bibliques varie selon les auteurs.
Deux exemples pour illustrer ce propos. En effet, alors que J. Krasovec en 1973 retient principalement
Is 37,28 et 2R 19,27, et secondairement parce que moins pertinents 1R 3,7; Ps 121; Jos14,11; 1Sam
29,6; Ez 43,11; Jn 10,9; Ap 1,21, Hossfeld, quant à lui, dans son commentaire commun avec Erich
Zenger, observe le mérisme au Dt 6,7/11,19, et Ps 127,2/Ps 1,1. Cf. F.-L. HOSSFELD, Die Psalmen
(2008), p.721. Cf. A. M. HONEYMAN. Cf. A. MASSART, Mélanges bibliques, Paris 1957; H.A.
BRONGERS, Merismus, Synekdoche und Hendiadys in der Bibel-hebräischen Sprache, in OTS 14
(1965), pp. 100-114. Les deux infinitifs ne sont pas attestés dans le reste de la collection, mais pas
très abondamment : (Ps 140,14 ; Ps 143,3) ; (Ps 140,11). Par ailleurs, le binôme ,
est quasiment inexistant ailleurs dans l’AT.
97
La TOB, p. 51, se contente de signaler à ce propos que « ce texte a été écrit à une époque
où l’on comptait le jour à partir du soir ».

41
construits de la même manière : verbe conjugué ( :v2a/ :v2b) -
complément ( : v2a/ :v2b) Et pourtant, le texte hébreu lui-même
ne donne aucune indication de coordination, et laisse ainsi supposer que l’on est en
présence d’une juxtaposition toute particulière entre les deux propositions. S’agit-il là
d’une suite normale de la description, ou plutôt peut-être d’un rapport consécutif
entre les deux propositions. Ce serait dans ce cas une juxtaposition consécutive.
Deux petites raisons ne nous permettent pas de maintenir cette dernière piste.
Premièrement, parce que le plus souvent le rapport consécutif est exprimé par la
particule de coordination, le waw consécutif, comme au v1. Deuxièmement, nous
semble-t-il, il est difficile d’établir tout simplement une relation de conséquence entre
la sphère temporelle avancée en v2a et la dimension plutôt cognitive dont il est
question en v2b. Par contre, il y a lieu de suggérer que v2b semble se présenter
comme un essai d’explication du fait constaté en v2a. C’est parce que Yhwh est
capable de pénétrer98 de loin99 même les pensées qu’il est tout à fait à même d’être
au courant de toutes activités du psalmiste, selon le principe « qui peut le plus, peut
le moins ». Parce qu’elles échappent aux sens empiriques, les pensées des autres

98
Le verbe est un verbe irrégulier ayin-guttural , dont le sens primordial est
« pénétrer » ; au sens figuré il signifie « discerner, comprendre, saisir, appréhender ». Ps 139,2 est le
seul endroit de la dernière collection davidique où le verbe se présente sous cette forme. Ailleurs,
dans l’AT, il est également attesté comme qatal qal (Jb 9,11; 14,21; 23,8; Prov 14,15; Isa 32,4; Ps
73,17; Dt 32,29).
99
L’expression adverbiale du verbe « être loin, s’éloigner » ou de l’adjectif
« loin », (voir J. KÜHLWEIN, rhq, in THAT, col 786-771) suggère de se représenter un certain
emplacement depuis lequel Dieu agit. Il est communément établi que le ciel est le domaine et la
résidence de Dieu. Aux yeux de Cornelis Houtman, c’est depuis le ciel, son domaine et symbole de
son pouvoir royal, que Yhwh Dieu, roi et juge suprême, voit et influence la vie des hommes et le cours
99
des événements . Voir C. HOUTMAN, Der Himmel im Alten Testament. Israels Weltbild und
Weltanschauung, Leiden-New York, Köln, 1993. Cornelis Houtman est professeur émérite d’Ancien
Testament à la Theological University de Kampen (NL), où il a enseigné de 1990-2006. L’auteur
présente en particulier dans la section 8.2 « Der Himmel: Domäne und Wohnung JHWH’s », pp. 324-
337, les rapports négatifs et positifs de Dieu depuis sa résidence céleste avec les humains. Il écrit à la
page 331: « JHWH sieht vom Himmel ab (…) Gemeint ist der forschende und alles durchschauende
Blick des Königs und Richters der Welt (Ps.14:2; 33:13f; 53:3, vgl. auch 66:7 und Hi 28:24), das
Sehen, das mit der Tat untrennbar verbunden ist, das Sehen, das einerseits zum Vereiteln der Pläne
der Heiden (Ps.33:10) führt, zum Erschrecken (Ps.14:5) und zur Vernichtung (Ps.11:6) der Gottlosen
(vgl auch Gn 6:12f.) und andererseits zur Fürsorge und Hingabe gegen den Seinen (…) Es überrascht
von daher nicht, dass einige Male in einem Gebet die Bitte an JHWH geäussert wird, aus dem Himmel
herabzuschauen… ». C’est probablement dans ce cadre qu’il faut comprendre le du Ps 138,6
( ) et le du Ps 139,2. En outre, certains signalent que
l'expression peut aussi être pris dans un sens figuré. Cf. F. BROWN, Hebrew and english Lexicon of
the Old Testament; W. GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte
Testament, 18. Édition.

42
ne sont-elles pas le domaine le plus difficile à maîtriser ? Ce faisant, le psalmiste
anticipe sur cette raison du pouvoir cognitif exceptionnel dont Dieu est doté ; il la
reprend avec force deux versets plus tard en v4. C’est pourquoi, on pourrait même
avoir l’impression que v2b n’est pas à sa place, et qu’il vaudrait mieux le placer un
peu plus loin au v4c comme complément du verset explicatif.

b) Dieu connait tout l’espace vital du psalmiste (vv3.5)

Il semble indiqué d’aborder les deux versets 3 et 5 comme un tout, car tous les
deux présentent la connaissance-maîtrise de Dieu en rapport avec l’espace dans
lequel vit le psalmiste. Tout d’abord, les expressions (v3 : / v5 : ),
qui rendent compte de l’espace vital du psalmiste dans ce psaume, se trouvent dans
des versets qui ont certaines caractéristiques littéraires communes. Tous les deux
premiers membres de verset commencent par le complément (complément d’objet
en v3/ adverbe de lieu en v5) et terminent par le verbe conjugué (v3: / v5 :
). Les deuxièmes membres de verset sont introduits chaque fois par la particule
waw, et forme un chiasme. Tandis que v3b est construit selon le schéma
complément ( )-verbe ( ), v5b prend le chemin inverse : verbe ( )-
complément ( ).

Néanmoins, l’espace vital du psalmiste est présenté différemment dans les deux
versets. En v3, l’espace est plutôt ce lieu géographique de tout le monde dont les
dimensions sont illimitées. Cette généralité est exprimée par le binôme
(v3a) formée de deux substantifs qui chacun est composé avec le pronom possessif
de la 1ère personne. Ce sont là deux expressions qui indiquent tout au moins que le
psalmiste a un espace sur lequel il se déplace et se repose. En v3b, on retrouve
l’expression (tous mes chemins)100. Si le chemin du psalmiste en Ps 139 est
cet espace que Dieu connait profondément, en Ps 138,5 le prend une dimension
universaliste. En effet, les chemins ne sont pas seulement les tronçons que la
population du pays utilise pour se déplacer. Il s’agit d’un chemin dans son sens
propre. Les chemins sont cet espace sur lequel se meuvent les rois (et leurs
peuples) pour chanter la gloire de Yhwh. Ps 143, quant à lui, revient sur la dimension

100
ID, col. 458: « In recht allgemeiner Weise bezeichnet „Weg“ im Sinne von „Verhalten,
Ergehen, Brauch, Art und Weise“ gewisse Grundtatsachen im Leben der Menschen oder der Natur ».
Cf. A. GROS, Le thème de la route dans la Bible, 1957, p. 25; F. NÖTSCHER, Gotteswege und
Menschenwege in der Bibel und in Qumran, 1958.

43
morale du chemin. Le psalmiste de ce psaume demande à son Dieu de lui montrer
« le chemin à suivre », c.à.d. le bon chemin, en d’autres le bien à faire et le mal à
éviter.

Quoiqu’il en soit, la terminologie est attestée une fois dans les trois premiers
versets et deux fois dans les deux derniers versets du psaume. L’impression
générale qui se dégage est que le rédacteur de ce psaume pouvait aussi penser à la
vie très mouvementée de David qui devait parcourir tant de chemins pour affronter
ou éviter ses ennemis publics et privés. Serait-ce un indice pour la place à accorder
à la notion d’espace dans ce psaume ? L’orant est-il un homme habitué à se
déplacer sur les chemins « justes » qui sont le chemin de toujours (v24) ? 101

Au v5, l’espace prend un aspect beaucoup plus personnel ; il se réfère

directement au corps du psalmiste que Yhwh peut entourer de devant et de derrière
102
( v5a) , et sur lequel il pose sa main (v5b). L’intention première de ce
verset est certainement de montrer jusqu’où la présence de Yhwh auprès du
psalmiste remplit tout l’espace vital de ce dernier supposé provisoirement être en
position statique103. Il faudra probablement chercher à se représenter un peu la
scène décrite par Ps 139 à cet endroit. Apparemment, il est difficilement concevable
que le psalmiste soit en mouvement et Dieu l’entoure. Donc, il y a une personne
debout, comme premier acteur. Le deuxième acteur qui entre en scène vient
entourer le premier. Comment ? Ici aussi, il est invraisemblable que ce ne soit par les
bras. D’abord, parce que si Dieu recourait à quelque objet pour contrôler les
mouvements de son psalmiste, il y aurait de bonnes raisons de croire que le texte le
101
Le dereq est en plus un motif courant dans la littérature prophétique et sapientielle. Voir les
statistiques de G. SAUER, dereq, in THAT, col. 456-457. Avec ses 66 occurrences, le psautier se situe
ème
à la 3 place dans l’emploi de ce terme, après Ezéchiel (107 fois), Prov (75 fois). En outre, les livres
prophétiques recourent à ce mot 232 fois, et les livres sapientiaux 177 fois sur le total de 706 fois
d’occurrence de ce terme. Alors que les livres de la Genèse et de l’Exode qui doivent souvent décrire
des circonstances de déplacement des individus ou des groupes, les concentrent davantage sur
l’aspect spatial, les livres prophétiques et sapientiaux font plutôt ressortir la dimension morale de
l’expression. Dans ce sens, déjà dans son ouverture, le psautier annonce les couleurs d’une longue
leçon morale qui met en exergue la place de la Loi, et dont une des principales expressions est le
« dereq ».
102
Cette expression a probablement aussi au départ un sens géographique (d’ouest à l’est),
que l’on retrouve notamment chez Jb18,20. Quel est des deux, le sens premier et le sens figuré ? Là-
dessus, les opinions sont très partagées. Cf. J. HOLMAN, Analysis of the Text of Ps 139, p. 45 ; J.
KRASOVEC, art. cit., p. 237; H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, art. cit., p. 43.
103
Contrairement aux vv2.3 où le psalmiste est sensiblement en mouvement.

44
signalerait. Ensuite, parce que, à notre connaissance, ni dans la littérature biblique ni
même dans celle extrabiblique n’attestent la scène d’un Dieu entourant l’homme au
moyen d’un objet quelconque. Mais au-delà dudit du discours, on pourrait se
permettre de comprendre que v5a sous-entend aussi que les espaces latéraux sont
également d’ores et déjà occupés, en même temps que le devant et le derrière. Car,
en considérant que Dieu prend une forme humaine, il n’est pas possible que ses
bras occupe le devant et le derrière du psalmiste sans prendre aussi ne serait-ce
qu’un côté. Et si la stature humaine de Dieu a des dimensions extraordinaires,- ce
qui n’étonnerait pas nécessairement -, son envergure suffirait à couvrir en même
temps les deux côtés du psalmiste, tout comme le renseigne entre autres la sculpture
du suédois Carl Milles sur la main de Dieu.104

La description qui suit dans la deuxième partie du verset suppose, quant à elle,
une postériorité de l’action. Ici, on ne saurait imaginer que les actions de deux parties
du verset soient simultanées. Si, en v5a, Dieu est à l’œuvre en utilisant ses bras et
ses mains, il ne pourrait en même temps poser un de ses mains sur le psalmiste. De
toutes les façons, l’expression est particulière. Une première particularité se trouve
dans l’usage de , terme peu courant pour dire « main », contrairement au terme
qui, lui, est de loin beaucoup plus présent dans la littérature vétérotestamentaire.
Mais il n’y pas que cela qui fait la particularité « main, paume de main »105. C’est la

104
Voir notamment dans R. KIEFFER ET J. BERGMANN, La main de Dieu/ die Hand Gottes,
Tübingen, 1997, dans lequel est reproduite la sculpture juste avant la Préface. L’œuvre d’art du
Suédois Carl Milles (1876-1955) nous présente un homme apparemment très dynamique, près à faire
un mouvement important, peut-être pour sauter. En tout cela, il est complètement tenu par une main
grandeur qui semble porter tout l’homme sans le moindre problème.
105
Cf. P. HUMBERT, Etendre la main, in Vetus Testamentum 12, 1962. Néanmoins,
l’expression est rare dans la littérature biblique. Ici, on préfère les substantifs et . Le rare
.
est à peine attesté chez Jb 40,32 ( ) Ici, l’expression « poser la main » apparaît dans
un contexte de lutte. Son parallèle Job 9,33 ( ) place le terme , dans un contexte de
comparution entre homme et homme. L’expression devient synonyme de faire justice, rendre justice.
En Ps 139,5 apparaît Il ne s’agit pas d’une lutte déclarée, au cours de laquelle chercherait à
poser sa main sur l’orant pour le maîtriser. « Poser la main » est comme une illustration de la
connaissance divine. On montre que maîtrise l’espace personnel du psalmiste. Cf. Job 40, 25-32
décrit la situation suivante :
Et le Tortueux, vas-tu le pêcher à l’hameçon et de ta ligne le ferrer à la langue ?
Lui passeras-tu un jonc dans le naseau perceras-tu d’un croc sa mâchoire ?
Est-ce toi, qu’il pressera des supplications le dira-t-il des tendresses ?
S’engagera-t-il par contrat envers toi, le prendras-tu pour esclave à vie ?
Joueras-tu avec lui comme avec un passereau, le tiendras-tu en laisse pour tes filles ?
Vous associerez-vous pour les mettre aux enchères ?
Le débitera-t-on entre marchands ?
Vas-tu cribler sa peau de dards, puis sa tête de harpons ?
Pose donc la main sur lui ; au souvenir de la lutte, tu ne recommenceras plus.
J. Holman suggère un autre passage de Job, le Jb 33,7. Cf. Job 9,32-34 :
45
première fois que le texte recourt à une image anthropomorphique comme moyen de
marquer sa présence-connaissance106. Nous avons sensiblement affaire à un aspect
tout particulier du geste de poser la main. En effet, dans un grand nombre de cas
signalés dans l’AT, la main est posée en vue de transmettre un certain pouvoir107 ou
en vue de bénir et de protéger108. Pour Vesco, l’expression « poser la main » en Ps
139,5 « rappelle surtout Ex 33,33 où Dieu, jusqu’à ce qu’il soit passé, met Moïse
dans le creux du rocher, il le couvre de la paume de sa main, puis la retire quand il
s’en va afin que la vision de la Gloire de Dieu ne le fasse pas mourir »109. En fait,
Vesco accorde au « tu poses ta main sur moi » davantage le sens de protection.
Dieu protège son psalmiste. La question est cependant de savoir : de quoi ou de qui
Dieu protégerait-il le psalmiste ? Apparemment, le contexte direct du Ps 139 ne fait
pas état d’une menace imminente ou lointaine, humaine, animale ou naturelle, dont
serait victime le psalmiste, comme c’est notamment le cas en Ex33. Ne faudrait-il pas
plutôt supposer que l’expression « poser la main » appliquée à Dieu (Ps 139,5) veut
davantage mettre en évidence la relation toute particulière que Dieu établit le
psalmiste ? Ce dernier n’est désormais plus une personne quelconque dans sa

C’est qu’il n’est pas homme comme moi, pour que je lui réplique,
et qu’ensemble nous comparaissions en justice.
S’il existait entre nous un arbitre
pour poser sa main sur nous deux,
il écarterait de moi la cravache de Dieu,
et sa terreur ne m’épouvanterait plus.
106
Le terme est très fréquent dans le livre de Job.
107
Voir G. BEHLER, art. cit., p. 40. Christl Maier abonde aussi dans le sens d’un pouvoir
transmis à la personne concernée. Toutefois, nous avons l’impression que l’interprétation de C. Maier
se limite quelque peu à la sphère matérielle. En effet, l’auteur met surtout l’accent sur le poids effectif
que la main de Dieu exercerait sur l’orant/orante, à telle enseigne que celui-ci/celle-ci n’est plus à
même de se lever. Voir C. MAIER, Beziehungsweisen. Körperkonzept und Gottesbild in Ps 139, p.
176: « Das Auflegen der Handfläche ist in diesem Kontext kein Segensgestus, sondern verhindert ein
Aufrichten. Gottes Hand lastet schwer auf der Beterin ». Cf. C.WESTERMANN, art. yad in THAT:
« Anderer Art ist die Rede vom Kommen (1Kön 18,46 ; Ez 3,22 ; Ez 33,22) bzw. Fallen (Ez 8,1) der
Hand Jahwes auf einen Propheten. Damit ist nicht bloss eine prophetische Formel für den
Wortempfang gemeint (…), der als Druck und Hemmung empfunden wurde, sondern auch eine
visionäre Verzückung (…). Zwangsmäßiges hat der Zugriff der Hand Gottes bei den Schriftpropheten
Jesaja 8,11, Jeremia 15,17 und Ezechiel, der die Formel an sieben Stellen in Verbindung mit
Visionsberichten aufweist ».

108
A propos de la main bénissante, Gn 48, 13-15.20 rapporte l’épisode de bénédiction
suivante: « Joseph prit ses deux fils, Ephraim à sa droite, donc à la gauche d’Israel, et Manassé à sa
gauche. Il les approcha de lui. Israel tendit sa main droite et la posa sur la tête d’Ephraim, qui était le
cadet, et sa main gauche sur la tête de Manassé. Il avait interverti ses mains, puisque Manassé était
l’aîné. Il bénit Joseph(…). Il les bénit ce jour-là ». (Traduction de la TOB).
109
Cf. J. L. VESCO, op. cit., p. 1206.

46
relation avec un Dieu qui le connaît désormais plus particulièrement que les autres.
Ceux-ci n’ont pas bénéficié de la « main posée » qui est une des composantes du
rituel biblique de bénédiction. En effet, en Gn 48, en particulier 13-20 notamment, on
rapporte qu’Israël tend ses mains –droite et gauche- et les pose sur la tête des fils de
Joseph en vue de les bénir.

Etant donné que la bénédiction n’est de toutes les façons pas destinée à
n’importe qui ni à tout le monde, ceux qui la reçoivent par le biais de la main posée et
de la parole prononcée subissent une certaine transformation qui font d’eux une
catégorie à part, une classe des élus, un groupe sui generis. C’est en particulier le
cas des prophètes110.

Ainsi, dans Jr1,9, l’expression « poser la main » est absente. Cependant, le

terme main/ droite apparaît dans une autre expression, celle d’étendre la main. Ici, le
Seigneur étend sa main dans le but de mettre ses paroles dans la bouche du
prophète qui a été élu et est en train d’être institué dans sa mission111. De cette
manière, la main, à côté ou après la parole (Jr 1,1), est le moyen par lequel Dieu
entre en contact avec Jérémie, l’investit et garantit l’authenticité de sa mission. La
main tendue de Dieu qui est mentionnée dans le récit de la vocation du prophète en
tout début du livre n’est donc certainement pas un geste salvateur ou protecteur,
comme dans un certain nombre d’autres occurrences112. Par contre, chez Ezéchiel,
on retrouve une expression très proche de « poser la main ». En effet, Ez 37,1 utilise
l’expression « la main du Seigneur est sur moi ». C’est une expression qui peut aussi
d’une certaine manière être rendue comme « la main du Seigneur est posée sur
moi ». Chez Ezéchiel, la main (posée) du Seigneur introduit la vision dont le prophète
est témoin. La présence de la main du Seigneur (37,1a)- autant que celle de son
esprit (37,1b)- permet d’authentifier la vision que rapporte le prophète. Il s’agit d’une

110
De toutes les façons, chez les grands prophètes au moins, on ne trouve pas l’expression
de la main posée ; il y est plutôt question de la main tendue ou de Dieu qui avance sa main vers le
prophète.
111
Le texte fait mention de la main avancée de Dieu dans le cadre du récit de la vocation du
prophète Jérémie.
112
Humbert souligne que du point de vue biblique, la main tendue de Dieu renvoie
essentiellement à un geste salvateur et protecteur. Voir P. HUMBERT, Etendre la main, VT 12(1963),
pp. 383-395.

47
action de Dieu présent dès les instants préparatoires. C’est Dieu qui prend le
prophète par la main, et le fait sortir de par son esprit. Ici aussi, la main du Seigneur
est un acte d’authentification des paroles et gestes du prophète. Isaïe (8,11), pour sa
part, recourt à l’expression « la main (de Dieu) saisit » comme « introduction à un
oracle considéré comme une pièce maîtresse du message d’Isaïe »113. Plus loin en
61,1, Isaïe recourt à l’expression « l’esprit du Seigneur est sur moi » qui rejoint d’une
certaine manière le rôle de l’esprit du Seigneur dans la vision d’Ez37,1, et partant est
analogue dans sa fonction à la place de la main, comme principe d’authentification
divine de l’œuvre prophétique. En même temps, la main posée ou tendue, peut-être
même que plus que les autres moyens d’authentification de la mission
prophétique114, établit une relation toute particulière entre les deux actants
concernés, Dieu, d’un côté et le prophète, de l’autre. Les deux se connaissent de
manière personnelle et particulière, à l’instar notamment de Jr 20,7-12 où le prophète
se sait désormais dans l’intimité de son Dieu.

Au regard de ce survol sur l’emploi de l’expression « main tendue/ posée » chez

les grands prophètes, qu’il nous soit permis de souligner que Ps 139,5 mentionne la
« main posée » de Dieu non pas en vue de protéger le psalmiste ou encore moins en
vue de l’écraser. La main posée de Ps 139,5 est un signe par lequel le psalmiste,
pour finir sa description sur la connaissance-présence de Dieu, affirme avec force la
relation toute particulière de connaissance que Dieu a pris l’initiative d’entretenir
avec lui115.

113
TOB, p. 784, note h.
114
Les textes prophétiques sont régulièrement ponctués de l’indication selon laquelle le
prophète ne fait rien d’autre que rapporter la parole ou les paroles du Seigneur lui-même. Selon
l’importance de la mention chez les grands prophètes, Jérémie est en tête de la liste, avant Ezéchiel
et enfin Isaïe. La référence à l’autorité divine de la parole prophétique a trois principales formulations.
A) « ainsi parle le Seigneur (tout-puissant) »ou variante : Jr (2,3 ; 4,27 ; 6,6.9.16.22 ; 7,21 ; 9,16.22 ;
13,14 ; 14,10 ; 17,5.19 ; 19,1 ; 22,1 ; 30,5.18 ; 31,7.15.23.35 ; 32,1 ; 33,2.10.12.17 ; 35,18 ; 45,4 ;
48,1 ; 49,1 ; 51,1) ; Ez (6,11 ; 14,21 ; 25,12.15 ; 36,37 ; 37,5.9.12 ; 38,10.17 ; 45,9 ; 46,1.16 ; 47,13) ;
Is(8,11 ; 22,15 ; 45,1 ; 50,1 ; 56,1 ; 65,8 ; 66,1) ; B) « la parole du Seigneur s’adresse à moi » ou
variante : Jr(1,4.11 ; 2,1 ; 3,11 ; 11,9 ; 13,1 ; 15,1 ; 16,1 ; 18,1.5 ; 24,3 ; 25,15 ; 46,25) ; Ez(6,1 ; 7,1 ;
11,14 ; 12,1.21 ; 13,1 ; 14,12 ; 15,1 ; 16,1 ; 17,12 ; 18,1 ; 21,1.13 ; 22,1.17.23 ; 23,1.36 ; 24,15 ; 25,1 ;
27,1 ; 22,1.20 ; 30,1 ; 33,1 ; 34,1 ; 36,16 ; 37,1 ; 38,1) ; Is(8,1.5 ; 14,24) ; C) « la parole du Seigneur
s’adressa à Jérémie » : Jr7,1 ; 21,1 ; 25,1 ; 30,1 ; 33,1 ; 33,19 ; 34,1.8.12 ; 35,1 ; 39,15 ; 40,1 ; 43,8 ;
44,1).
115
A notre connaissance, quelque particuliers que soient les rapports de David avec son Dieu
qui l’a élu, protégé contre ses ennemis, et établi roi d’Israël, aucun texte biblique sur David ne
rapporte que Dieu pose sa main sur David. Seul 2Sam23,2 met dans la bouche de David la double
parole « L’esprit du Seigneur parle par moi,, et sa parole est sur ma langue », une expression
semblable à la mention prophétique « ainsi parle le Seigneur » ou la parole du Seigneur s’adressa à
moi », etc. cf. supra.
48
 c) Dieu connait la parole non prononcée (v4)
Au verset 4 apparait le terme , une forme empruntée de l’araméen et qui
signifie parole. Le verset 4 nous indique un autre domaine dans lequel s’exerce la
puissante et irrésistible connaissance-présence de Dieu. C’est le domaine de la
parole non encore parlée. Le trinôme « la parole n’est pas encore sur la
langue » veut dire « avant que la parole ne soit prononcée », ou mieux, « au moment
où la parole n’est pas encore formulée et qu’elle est encore une pensée cachée à
l’intérieur du psalmiste » 116. On voit bien que le psalmiste touche ici la sphère de la
pensée auquel l’entendement humain n’accède que si elle est formulée en parole,
écrit ou autre signe de communication. est un vocabulaire plutôt rare aussi bien
au psautier que dans la littérature biblique en général117. Dans la dernière collection
davidique, il n’est attesté que cette seule fois, au Ps 139. est un aramaïsme très
fréquent chez Job (34 fois) ; autrement, il est plutôt rare dans le reste du TM où il ne
revient plus que 3 fois, compte non tenu de sa présence en Ps 139,4 : Ps 19,5
(l’harmonie éclate sur toute la terre et leur langage jusqu’au bout de la terre) ;
Prov23,9 (ne parle pas aux oreilles d’un sot, il méprise le bon sens de tes propos) ;
2Sam 23,2118 (l’esprit du Seigneur parle par moi, et sa parole est sur ma langue ).

Au demeurant, le texte du v4ab atteste des affinités avec 2Sam23,2 évoqué

ci-dessus et une des déclarations divines lors de la vocation de Jérémie, en Jr 1.

116 ère
(préposition + substantif féminin sing. + le pronom de la 1 personne) « sur
ma langue ». Le terme au Ps 139,4 est certainement utilisé de manière neutre ; il est en rapport avec
des paroles positives ou même négatives que pourraient avoir le psalmiste. A ce propos, faisons
observer que la critique n’est pas unanime. Sigfried Wagner, notamment, est plutôt convaincu que
les paroles en rapport avec « ma langue » sont nécessairement positives. Son analyse des vv1-5
fait ressortir les similitudes de la situation du psalmiste avec celle des « prophètes » Isaïe, Jérémie,
Moïse et Samuel. Voir S. WAGNER, art. cit., p. 135: « Der zwanghafte Charakter dieser Gott-Mensch-
Beziehung erinnert an das zwanghafte Geschehen prophetischen Berufenseins und Erlebens ».
L’intensité des rapports Dieu-homme dans les premiers versets de ce psaume rappelle sans
équivoque le contexte de la vocation et du ministère de ces hommes de Dieu évoqués ci-dessus, Cf.
C. BUYSCH, op. cit., pp. 148-52.
117 ème
L’adjectif , qui exprime la totalité, apparaît pour la 2 fois dans ce psaume, et rappelle à
certains égards le du v3b. Cependant, à la différence de la première occurrence en v3b qui se
rapporte au mérisme ( ), le de la fin du v4 se réfère au seul terme « la parole » sans
recours à quelque procédé de style particulier.
118
Le substantif , du verbe , est certes un de ces rares aramaïsmes du TM ; il est le
plus attesté dans le livre de Job. Son emploi est donc tardif, à l’exception des inscriptions aramaïques
Sefire de 740 av. J.C. Cf. HOLMAN, Analysis of Text of Ps 139, p. 43; C. BUYSCH, op. cit., p. 91;
DAHOOD, op. cit., p. 287.

49
Alors que le deuxième livre de Samuel formule positivement la présence ou
l’apparition de la parole sur la langue de David, le psalmiste reprend la même idée,
mais l’exprime avec la particule de négation sur le fond d’une formulation plutôt
rhétorique119. Il ne fait l’ombre d’aucun doute que avoir la parole sur la langue dans
ce contexte d’emploi signifie aussi être prêt à parler ou même déjà être en train de
parler. Dieu connait toutes les paroles non encore prononcées; il remonte lui-même à
la source des paroles, la pensée, et la maîtrise puisqu’il connait toutes parfaitement
( )120. Dieu montre ainsi sa toute-puissance et sa grandeur qui surpasse de
très loin la petite connaissance du psalmiste qui, comme humain, doit souvent se
contenter d’une connaissance limitée à un objet visible et perceptible par les sens (cf.
Ps 138 ; 144).

Par ailleurs, apparemment le thème de la connaissance anticipée n’est pas

seulement attesté au Ps 139. Déjà la littérature prophétique, en l’occurrence le récit
de la vocation de Jérémie (Jr1, 1-10), parle d’un Dieu qui anticipe dans la
connaissance du prophète avant même que ce dernier ne voit la lumière du jour. En
effet, Dieu affirme en v5 : « avant de te façonner dans le sein de ta mère, avant que
tu ne sortes de son ventre, je te connaissais ». Nous revenons plus loin sur les
similitudes avec Ps 139,13 en ce qui concerne les informations sur la constitution
personnelle du psalmiste dans la section suivante.

1.4 Conclusion : une brève ode à la connaissance (v6)

Pour la première fois, le psalmiste nous fait état de son état d’âme : il admire
(v6a) et reconnait sa petitesse (v6b). En v6a, le psalmiste exalte et admire (v6a) la
connaissance; de l’autre, il dresse un tableau de contraste entre la grandeur et la
petitesse, la hauteur et la bassesse, la puissance et la faiblesse (v6b). L’admiration

119
Voir C. BUYSCH, op. cit., p. 91: « Hier wird für David vom Autor der Samuelbücher
eindeutig prophetische Rede bezeugt. Natürlich ist in Ps 139 das Prophetische nicht in dem Sinne
wiedergegeben, dass dem Beter JHWHs Wort auf der Zunge liegt, jedoch drückt sich in dieser
Wendung „du“ allein in dem Wissen JHWHs um das Wort auf der Zunge des Beters die besondere
Nähe aus, die auch dem Verhältnis zwischen Prophet und Gott zu eigen ist ».
120 ème
L’adjectif , qui exprime la totalité, apparaît pour la 2 fois dans ce psaume, et rappelle à
certains égards le du v3b. Cependant, à la différence de la première occurrence en v3b qui se
rapporte au mérisme ( ), le de la fin du v4 se réfère au seul terme « la parole » sans
recours à quelque procédé de style particulier.
50
(v6a) est rendue par le trinôme ( ) 121 , sans verbe conjugué. L’adjectif
qualifie , substantif féminin qui signifie connaissance. Il s’agit ici d’une
connaissance-savoir qui résulte de l’observation que le psalmiste fait à propos du
comportement de Yhwh. v6b présente le contraste entre la hauteur de la comprend
la proposition mono-verbale (v6b) sans verbe conjugué, , adjectif féminin relatif
au seul substantif du verset, le du v6a. La troisième admiration du verset (v6c)
est exprimée cette fois-ci par une proposition avec verbe conjugué ( ).

Nulle part ailleurs dans la collection, on ne retrouve une pareille exaltation au

regard de la grandeur de Dieu qui se manifeste dans sa connaissance personnelle
du psalmiste. Tout au moins, au Ps 144,3-4122, l’occasion est donnée d’illustrer le
contenu de la condition humaine que Ps 139,6b évoque plutôt timidement en
reconnaissant que la connaissance de Yhwh est trop élevée. En outre, s’extasier
pour la grandeur et la totalité de connaissance divine est une attitude biblique, certes
pas très courante, mais tout de même attestée notamment en Jb 11,7 (prétends-tu
sonder la profondeur de Dieu, sonder la perfection du Puissant ?)

1.5 Synthèse : cohésion interne des vv1-6

a) Le parallélisme dans chaque verset

Tous les 6 versets de cette strophe sont composés chacun de deux trinômes liés
entre par un parallélisme synonymique, antithétique ou synthétique123.

121
Cette note positive est un argument contre l’interprétation négativiste proposée par Tilman
Moser qui considère que le Dieu du Ps 139 écrase et fait peur à l’orant. Voir T. MOSER,
Gottesvergiftung, Frankfurt a.m.,1976. Cf. E. ZENGER, Ich will die Morgenröte wecken, p. 244.
122
TOB : « Seigneur, qu’est-ce que l’homme pour que tu le connaisses, ce mortel, pour que tu
penses à lui ? L’homme ressemble à du vent, et ses jours à une ombre qui passe ».
123
Excepté l’article de Joze Krasovec publié en 1974 sur la polarité stylistique du psaume
139, les figures de style du Ps 139 ont rarement fait l’objet d’une étude systématique. La présente
section apporte quelque lumière à cette question. Voir J. KRASOVEC, art. cit., pp. 224-248. De
manière générale, les figures de style du psaume 139 se regroupent autour d’une seule figure de style
qui est particulièrement dominante, à savoir le parallélisme (Cf. A. WAGNER, Parallelismus
membrorum). Celui-ci se répartit à son tour en deux catégories : d’un côté le parallélisme verbal et le
parallélisme propositionnel, et de l’autre le parallélisme participatif. Le parallélisme verbal (en sigle
PV) existe entre (deux) mots ou deux groupes de mots au sein d’un même verset ; tandis que le
parallélisme propositionnel, en sigle PP, est à reconnaître entre deux propositions ou deux membres
d’un verset. Le parallélisme participatif, en sigle PVV, concerne la symétrie littéraire entre plusieurs
versets. Etant donné qu’il arrive que très peu de mots, un ou deux, suffisent à faire une proposition, le
PV n’est pas très différent du PP dans notre psaume. Les PV et PP reposent sur la règle de la
symétrie, qu’elle soit synonymique, répétitive ou synthétique. C’est la notion classique du parallélisme.
Il s’agit de la répétition, mieux de la reprise d’un mot dans le même membre de verset ou la répétition
51
v1a ( dédicace)//v1b ( invocation)
La symétrie entre la dédicace et l’invocation porte d’abord sur le nombre de mots
présents dans chacun de membres du verset : les deux sont des trinômes. Ensuite,
du point de vue du sens, la dédicace et l’invocation sont en rapport antithétique.
Pendant que la dédicace est adressée à un homme, David, l’invocation se tourne
vers Dieu, Yhwh.

v2a ( ) //v2b ( )
Le premier membre du verset contient quatre mots, mais le pronom personnel attah
peut être assimilé au verbe yadeta à tel point qu’à vrai dire il ne s’agit que d’un
trinôme en symétrie avec le binôme du v2b. En plus, les deux membres sont
construits de la même manière : verbe ou groupe verbal ( / ) - double
complément ( / ). Enfin, le rapport de parallélisme entre les deux
est de type synthétique. Quand v2a affirme que Dieu connait son agenda, c’est
autant dire qu’il doit par conséquent connaître aussi ses pensées.

v3a ( )//v3b ( )
Le trinôme est parfait dans les deux membres du verset, et la construction de deux
propositions est la même : double complément – verbe. Entretemps, on est en face
d’un parallélisme synonymique : ce que v3a dit avec un peu de détails, v3b le
résume avec le concept de chemin qui englobe toutes les activités que le psalmiste
déploie sur l’espace.

v4a ( //v4b ( )
Le premier membre du verset est composé de cinq mots que l’on pourrait aisément
réduire à trois. En effet, la conjonction ainsi que la particule de négation

d’une proposition dans un même verset. Dans le cas précis de ce psaume, et aussi d’ailleurs d’une
manière générale dans la poésie biblique, le premier membre du verset, appelé aussi stique, est repris
d’une certaine manière dans le deuxième membre. Il est alors synonymique, antithétique, récapitulatif
ou synthétique. C’est ici une caractéristique qui semble être courante dans la poésie biblique. Le PVV,
quant à lui, est une nouveauté, qu’il importe d’éclairer. Il est aussi un parallélisme, qui, pour sa part, se
base sur le principe de la participation d’un groupe des versets à une notion fondamentale, que nous
appelons « notion mère ». Ces deux catégories principales sont les plus courantes dans notre
psaume. Une troisième catégorie, qui n’est pas tellement attestée, est le parallélisme des extrémités.
Ce dernier type de parallélisme ne se situe ni au sein du verset, ni entre différents versets, mais plutôt
et seulement entre les deux bouts du texte du psaume 139, en l’occurrence entre les v1 et v24.

52
forment toutes deux les modalités du verbe sous-entendu et peuvent être
considérées comme une unité. Ainsi le trinôme v4a se présente comme suit :
particules modales – sujet – complément. Le trinôme v4b, quant à lui, atteste l’ordre
suivant : apostrophe- verbe- complément. Enfin, entre les deux trinômes, le rapport
est antithétique.

v5a ( )//v5b ( )
Les deux trinômes du v5 forment un chiasme. Alors qu’en v5a les compléments
viennent en premier lieu être suivis par le verbe, v5b connait l’ordre inverse ; d’abord
le verbe, ensuite les compléments. En outre, les deux trinômes sont un parallélisme
complémentaire : l’un informe sur la présence divine dans la zone horizontale, l’autre
indique la même présence divine dans la dimension verticale de l’espace vital du
psalmiste.

v6a ( )//v6b ( )
Ici aussi on a affaire à un parallélisme complémentaire. v6b fait le commentaire du
constat formulé par le psalmiste en v6a. Entretemps, les deux membres du verset
constituent des trinômes, le premier étant formé du verbe, du substantif sujet et du
complément. Le deuxième trinôme est une exception dans ce sens qu’il est constitué
de deux verbes conjugués, plus le complément . Ce faisant, tous les deux se
terminent par le complément composé de la préposition avec le pronom complément.

b) La connexion des versets

- Les versets, les uns après les autres

Entre v1 et v2, le lien est assuré littérairement par la présence du verbe jada
au yigtol à la fin du v1, et qui est repris par la forme qatal en début du v2. Le
complément indiquant le lieu merahoq en fin de v2 trouve un écho en début de v3
avec le doublement complément qui se rapporte à l’espace vital du psalmiste. Le
verbe qui clôture v3 n’a pas un correspondant direct au verset suivant qui d’ailleurs
semble ne pas être vraiment à sa place. C’est plutôt avec v5 que v3 entretient un lien
direct. En effet, pendant que v3 s’ouvre avec l’indication de l’espace dans lequel le
psalmiste se meut, v5 attire l’attention sur la présence de Yhwh dans la position
statique du psalmiste. Ainsi, les deux versets se complètent. v6 rappelle avec son

53
substantif les deux verbes du jada déjà mentionnés aux vv1.2. Sur ces entrefaites,
v4 que l’on se doit de sauter pendant le parcours des versets, se présente avec son
évocation de l’aspect parole/ langue comme un petit point de convergence au regard
du poids accordé à la parole plus tard dans le psaume au v20.

- Structure chiastique de la strophe

Les considérations faites ci-dessus nous mènent à dégager une structure de la
strophe à deux manches. D’un côté, la dédicace et l’invocation au v1 suivies d’une
double illustration des effets temporels (v2) et spatiaux (v3) de la connaissance
divine. Le discours repart, après l’évocation de l’effet-parole en v4, vers une
reformulation des effets spatiaux (v5), avant de conclure par une note d’admiration
sur le jada en v6 évoquant la confiance formulée par le psalmiste dans l’invocation
du v1 avec la mention du jada.
Cela étant, la structure des vv1-6 peut être présentée sous une forme
concentrique124 :
A :v1- : dédicace et invocation du Dieu qui connait (jada)
B :v2.3- : Dieu connait position dynamique du psalmiste (jada)
C :v4- : Dieu connait la parole du psalmiste (jada)
B’ :v5- : la main de Dieu sur la position statique (tsartani/ tashet)
A’ :v6 : la connaissance à admirer (jada)

c) Unité thématique autour de la notion du connaître

vv1-6 se présentent littérairement comme une ode à la connaissance divine,
conçue désormais comme une connaissance-présence dans le temps et dans
l’espace du psalmiste. Le tout commence au v1 par la déclaration faite par le
psalmiste, selon laquelle Yhwh le connaît. La notion du connaître y apparait et
apparaitra désormais dans tous les versets de la strophe soit en tant que verbe
(v1b , v2a.4b ), soit en tant que substantif (v6 ), soit en tant que verbe
associé au verbe (v2b ; v3a ; v3b ; v5a ;v5b ).

124
Pierre Auffret décèle notamment une symétrie concentrique entre vv3-5a autour de v4a, de
telle manière que v5a serait le correspondant de v3a, et 4b le correspondant de 3b, v4a formant le
sommet. Voir P. AUFFRET, art. cit., p.7.

54
 Deux observations peuvent être faites à cet endroit. Tout d’abord, comme le
constate Ravasi, le jd’ divin comprend dans le contexte de notre psaume une
dimension de totalité125. L’exégète italien affirme, en effet, que la totalité de la
connaissance divine s’exprime à travers différentes structures symboliques qui
expriment la polarité, les actions et la supériorité. La polarité est rendue par les
couples (binômes) jsb-qûm : s’asseoir-se lever ; -rb : marcher- se reposer ; -
qdm : derrière et devant. Selon Ravasi, s’asseoir et se lever comprennent toutes les
positions dans l’espace, et impliquent de ce fait tout ce qui peut arriver à l’homme.
Marcher et se reposer indiquent, aux yeux de l’exégète de Milan, les mouvements
fondamentaux que l’homme effectue dans l’espace et dans le temps 126. Marcher
serait une métaphore pour toute activité, tout travail. Pour le sens du dernier couple
retenu, derrière et devant, Ravasi se limite à faire ressortir la particularité du verbe
zrtni. C’est un verbe « vigoureux », affirme l’auteur ; il indique l’action d’assiéger, de
prendre possession, comprimer127. Il n’est utilisé qu’à ce seul endroit dans tout le
psautier. La lecture ravasienne de la polarité est peut-être un peu trop faite en
fonction du livre de Job auquel il se réfère régulièrement ; toutefois, elle permet de
cerner les extrémités de la totalité dans laquelle se meut le psalmiste 128. Par ailleurs,
les actions de Dieu en tant que ses investigations sur l’homme portent sur la pensée
(r’h), le chemin (drk), et la parole (mlh). Les pensées de l’homme, affirme l’auteur qui
cite Homère, sont ouvertes devant Dieu comme une page claire 129. Le chemin
symbolise l’ensemble d’actions qui constituent la trame de la vie humaine, alors que
la parole dans la culture orale sémitique représente le sommet de toute
communication. En fait, si le lien que l’auteur établit entre pensée et parole est clair,
la place du chemin dans le trinôme l’est moins, si ce n’est que les pensées sont
exprimées en paroles sur le chemin de la vie, c.à.d. à travers diverses activités de la
personne humaine. De toutes les façons, l’association des trois pôles (pensée,
chemin, parole) n’est pas évidente, mais elle reste possible. Un dernier aspect de la
totalité de la connaissance divine se rapporte, selon Ravasi, au fait que la
connaissance est toujours déjà supérieure et dotée d’excellence et de hauteur. En
125
G. RAVASI, Il libro die Salmi. Commento e attualizzazioni. Volume III° (101-150), pp. 806-
808.
126
ID, p. 807.
127
L’exégète italien traduirait lui-même le verbe en français par « traquer ».voir Ibid.
128
Cf. J. KRASOVEC, Die polare Ausdrucksweise im Psalm 139, pp. 234-237.
129
Ibid.

55
effet, Dieu connait de loin (rhq v2), il connait en posant de haut sa main sur le
psalmiste (v5), la connaissance est exceptionnelle et élevée (v6)130.

À la dimension de la totalité et de l’excellence dans la connaissance divine, il

convient d’ajouter, pensons-nous, celle de la proximité et de la présence. En effet,
tous les verbes associés131 -parce qu’ils décrivent un aspect ou un effet de l’action
divine de connaître- comportent l’aspect d’un certain contact avec l’objet concerné.
Le verbe ayin-guttural byn du qatal qal bnt (v2) signifie discerner dans le sens
d’entrer dans la profondeur, dans le secret de quelque chose. En d’autres termes,
avec le verbe byn, il s’agit de « toucher » le centre ou le cœur d’une question ou
d’une réalité, ou d’un problème, comme on peut le déduire de Ps 5,2 : pénètre mes
gémissements ; en d’autres termes, touche le sens, la quintessence de mes
gémissements132. Le verbe lamed-he zrh du qatal piel zryt (v3a) est principalement à
comprendre dans un contexte paysan, pratique et non pas spéculatif. Vesco fait
observer que le sens habituel du verbe au piel est « disperser », « vanner ». « Le
vannage, écrit l’auteur, s’effectuait alors les jours où soufflait un vent propice au
moyen d’une fourche de bois de deux à sept pointes ou d’une pelle. Le blé qui avait
été battu sur l’aire était jeté en l’air. La paille et la bale étaient emportées à distance
et dispersées tandis que le grain retombait sur place. On passait ensuite le blé au
crible pour le dégager de toute impureté »133. Le paysan a son blé devant lui, en sa
présence, il le touche et entreprend le processus de purification par le vannage. Le
deuxième verbe du v3 est le qatal hiphil du verbe skn n’a pas son origine non plus
dans les milieux spéculatifs. Edel, notamment, signale que la forme qal du verbe
signifie « soigner », « s’occuper »134. Dans sa forme hiphil, skn a alors le sens de
maîtriser, connaître ; ce qui suppose que l’on arrive notamment à maitriser un objet
seulement après avoir pris le temps de s’en occuper, de le soigner. Ainsi, pour Dieu,
le fait de maîtriser toutes les pensées du psalmiste suppose qu’il s’occupe non

130
ID, pp. 808-809.
131
Cf. E. BAUMANN, und seine Derivate. Eine sprachlich-exegetische Studie », in
ZAW(28), 1908.
132
Cf. VESCO, p. 1295.
133
VESCO, p. 1306.
134
R-F. EDEL, op. cit., p. 172.

56
seulement des pensées mais aussi et surtout il a soigné (personnellement) le
psalmiste. Le verbe ayin-waw du qatal qal (v5a) renvoie initialement à une
action physique qui consiste à serrer, comprimer135, alors que le verbe ayin-yod sit
du yiqtol qal, dernier verbe de la liste, dit sans équivoque que Dieu touche, c.à.d.
entretient un contact physique avec le psalmiste par la main. En somme, l’acte de
connaître de la part de Dieu décrit principalement aux vv1-5 ne l’est réellement que
dans la mesure où Dieu touche, pénètre, entre en contact ; en d’autres termes,
connaître pour Dieu signifie être présent par un contact personnel. Connaître n’est
pas d’abord un acte spéculatif, de l’ordre de l’abstrait; connaître de la part de Yhwh,
c’est établir avec le psalmiste une relation personnelle qui peut aussi être établi dans
l’acte de poser la main (v5)136.

Ce sont ces deux aspects de la connaissance divine - sa totalité et sa

proximité ou présence - qui font l’objet de l’admiration du psalmiste en v6. Ce dernier
verset de la strophe fait ainsi une sorte de récapitulation – conclusion, en donnant le
substantif des verbes jd’ et de leurs variantes utilisés dans les versets précédents.

135
Cf. Supra.
136
Cf. J. KRASOVEC, art. cit., p. 237, où l’auteur résume la section I en ces termes: « Der
Psalmist bewegt sich in den Versen 1b-6 in einer persönlichen Sphäre (…) ».

57
CHAPITRE II

REFLEXION I : UBIQUITE DE LA PRESENCE DIVINE (vv7-12)

2.1 Texte et traduction

7a Où irai-je loin de toi?
7b et où me réfugierai-je loin de ta face?

8a Si j’allais au ciel, toi tu es là

8b et si je me couchais137 dans le shéol, oh là,
t’y voilà !138
9a Si je prenais139 les ailes de l’aurore

137
Voir infra.
138
La dimension de la surprise du hinneka.
139
Le père Barthélemy estime que la TOB a bien traduit (je prends les ailes de l’aurore pour
habiter au-delà des mers). Voir D. BARTHELEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, Tome 4.
Psaumes, p. 836. Nous préférons l’option qui fait ressortir la nuance hypothétique en traduisant
58
 9b et que je m’installais140 au fond de la mer.

10a Même là, ta main me guidera

10b ta droite me prendra.

11a Et si je disais141, qu’au moins les ténèbres

me couvrent ;
11b et que la lumière autour de moi devienne
nuit.
12a Même les ténèbres ne sont plus ténèbres
12b et la nuit luit comme le jour142.

2. 2 Introduction : Position du problème (v7)

Avec une double interrogation introduite par la particule , est posée en v7 la
question du champ spatial de la présence de Dieu. Le rapport entre les deux petites
questions dans les deux membres du verset est plutôt d’ordre symétrique.

a) La symétrie de la particule dans v7a et v7b

clairement et sans équivoque, supposant que vv8-12 sont guidés par l’hypothèse annoncée en v7
avec la particule +verbe au yigtol. Après le yigtol du v8 suivent trois autres yigtol aux vv8.9 qui,
tout en étant sans particule, semblent bien garder la valeur hypothétique du premier yigtol. Voir LXX :
εαν αναβω(v8a)/ έαν καταβώ(v8b)/ έαν αναλαβομί(v9a)…καί κατασκηνώσω(v9b) ; Vg : si
ascendero(v8a)/ si descendero(v8b)/ si sumpsero(v9a) et habitero(v9b).
140
Voir supra.
141
Voir le im du v8.
142
Le TM termine v12 avec , littéralement comme les ténèbres comme la
lumière, autrement dit les ténèbres sont comme la lumière (voir LXX : , Vg : -
sicut tenebrae eius ita et lumen eius-, TOB : les ténèbres sont comme la lumière). D’aucuns
(notamment R. Kittel, J. Kraus) laissent tomber cette finale parce qu’ils pensent que le binôme
est une glose araméenne qui donc originellement ne faisait pas partie du texte. Selon Driver,
une glose a cinq principales caractéristiques : usage courant de la préposition ; usage du langage
araméen, place dans la proposition, absence des mots suspects, le mètre ou le rythme (voir G.D.
DRIVER, Gloses in the Hebrew Text of the Old Testament, in L’Ancien Testament et l’Orient, Louvain,
1957, pp. 123-161. Holman n’est cependant pas convaincu de l’usage de l’aramaïsme dans notre
expression. Nous considérons pour notre part que la particularité de ce binôme est telle qu’il faut le
reconnaître comme glose avec couleur araméenne. C’est pourquoi, pour cette leçon précise, nous
appliquons le principe de la « lectio brevior potior », limitons v12 à , sans la suite
qui est une ajoute postérieure. Voir H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, art. cit., p. 44, note 53; D.
BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament. T4. Les psaumes, p. 840 : on peut traduire
12bβ : « les ténèbres sont comme la lumière ».

59
 Les deux membres du v7 utilisent la même particule interrogative, le . La
143
double mention de l’interrogatif dans ce verset introduit la réflexion -
sensiblement angoissée - du locuteur qui cherche à s’orienter. Il cherchera « son
chemin » dans l’espace d’abord, ensuite dans le temps. Mais le contraste est
frappant au début de cette nouvelle section. De l’admiration enthousiaste du v6, le
tableau du texte est passé en v7 à ce qui ressemble à l’hésitation et au désarroi. A
cette phase du discours, il n’y a plus aucune trace de l’euphorie qui avait caractérisé
le verset précédent. Le psalmiste du v7 n’est plus l’admirateur que le texte nous a fait
découvrir en v6 ( ). Rares sont les occurrences vétérotestamentaires dans
lesquelles l’adverbe de lieu est utilisé dans la forme interrogative pour indiquer la
direction. Dans le psautier, la question du lieu introduite par la particule ’nh est le plus
souvent posée dans le contexte d’une situation et non d’une orientation. Ainsi, le
psalmiste du Ps 42 se plaint auprès de son Dieu en lui rapportant par deux fois les
paroles calomnieuses faites à son endroit en ces termes : « où est ton Dieu ? »
(v4.12). Il en va de même pour Ps 79 dont l’orant élève une supplique auprès de son
Dieu pour dénoncer la moquerie dont il est victime de la part des « nations » qui,
voyant la détresse du psalmiste, disent : « où est leur Dieu ? ». En dehors du
psautier, nous répertorions le ’nh en tant que particule interrogative seulement dans
le livre de la Genèse ; la question se rapporte désormais à l’homme et non plus à
Dieu comme dans le psautier. En Gn 3,9 et 4,9 la question de Dieu à l’adresse de
l’homme indique un lieu de situation. Ainsi, à Adam Dieu pose la question « où es-
tu ? », et à Caïn l’interlocuteur divin demande : « où est ton frère Abel ? ». La
particule interrogative ’nh prend cependant une valeur de direction ou d’orientation
en Gn 16,8 et Gn 32,18. La première occurrence fait l’écho de la question de l’ange à
la servante de Sara, Hagar, en ces termes : « Hagar, servante de Sara, d’où viens-tu
et où vas-tu ? ». La deuxième occurrence rend compte des instructions de Jacob à
chacun de ses serviteurs qu’il charge de rencontrer son frère Esaü. La question est
formulée de la manière suivante : « lorsque mon frère Esaü te rencontrera et te
demandera : « À qui es-tu ? Où vas-tu ? (’nh teleq)». C’est seulement dans ces deux
passages que le ’nh est utilisé avec un verbe de mouvement. Dans les deux
passages du livre de la Genèse, on constate que la question « où vas-tu ? » surgit
chaque fois dans un contexte bien particulier. Hagar, qui entretemps était devenu
enceinte d’Abraham, l’époux de sa maîtresse Sara, doit fuir parce que sa maîtresse

143
Plus loin, au v13, on retrouve le même interrogatif.
60
Sara, l’épouse d’Abraham, la maltraite. C’est sur sa route de fugitive que l’ange du
Seigneur lui apparait en lui posant la question sur ses intentions. La suite nous
montre que cette tentative de fuite devait échouer, car Hagar reçoit l’ordre de rentrer
chez sa maîtresse144. Par contre, dans ses instructions à ses serviteurs, Jacob ne
semble pas prévoir une réponse directe à donner à la question « où vas-tu ». Bien
plus, on a l’impression que Jacob met davantage l’accent sur l’identification de son
émissaire devant son frère Esaü ainsi que la présentation des présents qu’il lui
envoie. Aussi, la question « où vas-tu » qui sortirait de la bouche d’Esaü est plutôt
rhétorique, car il faut s’imaginer que l’émissaire serait en fait arrivé au terme de sa
route, et qu’il n’a nulle par ailleurs où il doit aller, sinon dire maintenant le motif de sa
présence devant Esaü. Quoiqu’il en soit, la question-même rhétorique-, se trouve
dans un contexte à l’inverse du récit de Hagar. Alors qu’en Gn 16 Hagar tente de
prendre la fuite devant sa maîtresse Sara, le récit de Gn 32 nous décrit plutôt le
mouvement de deux frères en voie de se rencontrer145. Cela étant, l’interrogation
introduite par le en Ps 139,7 est plus proche de celle de Gn16,8, car les deux sont
posées dans un contexte d’angoisse et de distance à prendre par rapport à la
maîtresse (pour Hagar), et à Dieu (pour le psalmiste). Néanmoins, si la fuite de
Hagar est réelle, celle du psalmiste fait partie d’une réflexion dont l’intention est de se
faire une idée sur l’étendue réelle de la connaissance-présence de ce Dieu qu’il
admire.

Les deux ’nh du Ps 139,7 indiquent une interrogation sur la direction, car les deux
verbes qui les accompagnent se réfèrent au mouvement. Cependant, le deuxième
ana prend une nuance de précision par rapport au premier, étant donné que le verbe
du deuxième membre comporte un peu plus qu’une simple indication de mouvement.
Ci-dessous, nous nous occupons de cet aspect.

b) La symétrie de deux verbes conjugués et

Les verbes du yiqtol qal et du yiqtol qal ont la même forme
temporelle et leur signification, tout en étant pas identique, se rapporte au
mouvement, au déplacement. Le yiqtol « je partirai » s’inscrit bien dans la

144
Cf. I. FISCHER, Die Erzeltern Israels. Feministisch-theologische Studien zu Gn 12-36
(BZAW 222), Berlin, 1994, pp. 259-298.
145
Ibid.

61
logique globale du psaume qui, dès le départ, indique que le psalmiste passe
régulièrement de la position statique à la position dynamique, et vice versa. On est
tenté, contrairement à Goldingay146, de reconnaître à ce une valeur
paradigmatique pour tous les verbes et autres termes de mouvement dans ce
psaume. En effet, à la différence des tout premiers signaux linguistiques de
mouvement de la première section [ / (v2a), / (v3a)], le est le
verbe principal de la proposition dont le sujet est pour la toute première fois le
psalmiste lui-même. Partant, c’est la première fois que nous voyons l’orant se mettre
réellement en mouvement ; la première série des verbes de mouvement n’ayant
décrit qu’une simple réflexion ou de rappel sur l’activité cognitive de Dieu. Au v7
cependant, le verbe n’a plus simplement la valeur de mouvement, avec laquelle
il est abondamment attesté dans l’AT147. L’hébreu qui peut être traduit en
français aussi bien comme « aller » que « partir » rend en fait compte des
déplacements de l’israélite aussi bien dans de courts que dans de plus longs
trajets148.

L’autre verbe conjugué de ce verset, le yiqtol du verbe lamed-guttural ,

indique le déplacement, tout comme son pendant du premier membre du verset,
avec, cependant, une précision. Il ne s’agit plus d’un déplacement en général comme
le suggère v7a, mais il est bien question d’un déplacement non voulu avec le but de
trouver refuge dans un endroit qui offre un peu plus de sécurité. On retrouve ce
verbe notamment dans le livre de Jonas (1,3), lorsque celui-ci se décide à fuir à
Tarsis149. Tout comme dans le livre de Jonas, le verbe se construit avec le
complément , le pendant de qui va avec le verbe .

146
Pour John Goldingay, le « go » est un terme neutre. Et l’auteur s’arrête là, sans chercher à
trouver la spécificité du « go » du Ps 139,7, s’il y en a une. Voir J. GOLDINGAY, op. cit., p. 631: « In
the parallelism within v.7, “go” is a neutral term ».
147
G. Sauer recense en tout 1547 occurrences du verbe dans l’AT ; les psaumes utilisent
le verbe 68 fois. Cf. G. SAUER, art. , in THAT, col. 487-488.
148
En ce qui concerne le déplacement des hommes, on note que est quelques bonnes
fois utilisé pour désigner un déplacement d’une importance capitale dans la vie de la personne
concernée. Et dans le contexte des missions prophétiques, il désigne ce que l’on pourrait appeler un
déplacement « de service ».
149
Cf. C. BUYSCH, op. cit., pp.146-147. Nous nous limiterons à établir le parallèle de la fuite
en fonction de la présence du verbe, contrairement à certains critiques qui élargissent l’analogie de la
ème
fuite avec la 5 vision d’Amos qui intervient pourtant dans un contexte de violence et de jugement ;
ce qui n’est vraisemblablement pas le contexte du Ps 139. Cf. H. IRSIGLER, Keine Flucht vor Gott.
Zur Verwendung mystischer Motive in der Rede vom richterlichen Gott in Amos 9,1-4 und Psalm 139,
62
 c)Les compléments de lieu et
Les compléments de deux verbes dans les deux membres du verset ont deux
points de convergence. Ils sont introduits par la même préposition d’éloignement min
dans la forme inséparable du préfixe vocalisé avec le serē dans le premier
membre, et le hireq dans le deuxième. Ensuite, les deux compléments se rapportent
à deux verbes de mouvement. Et pourtant, la signification de ces deux groupes de
complément n’est pas exactement la même.

Le , qui est cité ici en rapport avec le pronom personnel de la 2 ème personne
pour , renvoie bien au destinataire de la prière que le psalmiste a nommé
jusque-là par deux fois (vv1.4) comme . Ainsi, le en tant que « ton esprit »
peut être interprété comme l’esprit de Yhwh 150. Aux yeux de R. Albertz et C.
Westermann, les deux expressions ruah Yhwh et le ruah elohim ne sont pas utilisés
dans les mêmes contextes, et, de ce fait, prennent des nuances qui ne sont pas les
mêmes151. Le ruah Yhwh revient dans des passages dans lesquels la signification
varie entre le sens physique et le sens abstrait. Alors que, par exemple, les trois
occurrences prophétiques (Is 40,7 ; 59,19 ; Os 13,15) traduisent l’expression par le
vent de Yhwh, deux passages des livres historiques (1R18,12 ; 2R2,16) ainsi qu’Ez
37, soulignent les deux exégètes allemands, mentionnent le ruah Yhwh dans une
position qui prend aussi bien le sens de vent que celui de l’esprit152. Sur ces
entrefaites, les auteurs signalent Mi 2,7 comme l’occurrence dans laquelle ruah
Yhwh est à considérer dans un sens strictement psychologique et négatif comme
« impatience de Yhwh »153. On retrouve cette acception négative du ruah Yhwh en

in H. IRSIGLER (éd.), Mystisches in biblischer Bildsprache. Gestalt und Verwandlung in Prophetie und
Psalmen, Freiburg i.B.,2004, pp. 184-234, notamment p.184: „Die fünfte Amosvision in Am9,1-4 und
Ps 139, zumal die Verse 7-12, sind, wie immer wieder bemerkt, durch die ähnliche Ausprägung des
Motivs von der vergeblichen Flucht vor einem richterlich erscheinenden Gott verbunden. Strittig sind
Grad und Art der festgestellten Verwandtschaft“. Cf. J. van der PLOEG, Psalmen, p. 442; F.-L.
HOSSFELD, op. cit., p. 722. Vesco fait une allusion timide en évoquant en note infrapaginale que « le
Tg semble faire ici allusion au prophète Jonas fuyant la colère divine et cherchant à fuir le visage de
son Dieu (Jon 1, 3, 4, 10) ». Voir J.L. VESCO, op. cit., p. 1296.

150
Dans les expressions ou .
151
Voir R. ALBERTZ et C. WESTERMANN, ru , in THAT, col. 742-753.
152
ID, col. 742.
153
Voir Ibid.
63
1Sam 19,9 en tant que pouvoir destructif sur les hommes de l’extérieur. Pendant ce
temps, le ruah elohim est utlisé entre autres dans le cadre de l’interprétation des
songes. Ainsi, le recours à l’esprit de Yhwh particulièrement dans trois occurrences :
1Sam10, 5…13 ; 19,24 ; 2R3,15. Est-il différent de l’esprit de Dieu ( )?
Quand et dans quelles circonstances intervient-il ? de Dieu, est une expression
qu’on rencontre 27 fois dans le binôme et 16 fois dans le binôme
dans l’AT154. L’esprit de Dieu entre en action dans un contexte charismatique ou est
invoqué en rapport avec l’extase. C’est pourquoi la littérature biblique se convainc
d’une force extraordinaire, particulièrement explosive dont dispose l’esprit. Le
bénéficiaire humain de cet esprit de Dieu subit alors un changement intrinsèque qui
le prédispose à des actions spectaculaires155.

L’expression , quant à elle, complément du verbe , est construite de la

même manière que , complément du verbe (v7a) ; lui aussi est préfixé par la
préposition d’éloignement , et suffixé par le pronom possessif de la 2ème personne
masc. Dans le psautier, le substantif est beaucoup utilisé dans un sens
156
anthropomorphique comme organe de Dieu . C’est la face de Dieu. Celle-ci
apparait tantôt comme une instance judiciaire qui juge et qui voit le mal, tantôt
comme un refuge que le psalmiste recherche pour son salut. En fait, il n’est pas rare
que l’homme biblique, le psalmiste en particulier, recourt au secours de Dieu en
recourant à la terminologie de la « face de Dieu ». G. Behler souligne à ce propos
que l’homme biblique avait horreur de s’éloigner de son Dieu. L’expression en

154
Signalons à ce niveau que / n’est pas pris directement comme une
image proprement anthropomorphique ; il n’est pas une partie du corps humain, même s’il fait partie
de la personne humaine. Cf. A. WEISER, Die Psalmen, 1979, p. 555: « Gott ist Geist ».
155
Voir l’article collectif de R. ALBERTZ et C .WESTERMAN, art. , in THAT, 743.
Apparemment il y a eu une époque, où la manifestation charismatique est particulièrement venue au
grand jour. Cf. P. VAN IMSCHOOT, L’action de l’esprit de Jahwe, in Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques, 23 (1934), p.556.
156
Buysch estime que les deux expressions et contiennent tout au moins la nuance
ou même le sens de « présence de Dieu ». Cf. C. BUYSCH, op. cit., p. 96 : « Es stellt sich die Frage,
ob diesem Befund auf der Seite der adverbialen Bestimmungen « von deinem Geist (weg) » und « von
deinem Angesicht (weg) » etwas entspricht, wo beide Begriffe nicht nur « ein Hinweis auf die
machtvolle Gegenwart Jahwes » sind, sondern in sich ebenfalls eine Dynamik bergen ».

64
rapport avec Dieu est donc ambivalente157. En Ps 139, il ne fait l’ombre d’aucun
doute que la face de Dieu angoisse ; de toutes les façons, elle ne rassure pas.

2.3 Ubiquité I.
Dieu se présente au psalmiste dans le ciel, au shéol, et dans les
profondeurs de la mer (vv8-10)

Après avoir posé le problème de la recherche d’un espace censé échapper à la

connaissance-présence, le texte examine les possibilités qui se présentent dans les
extrémités de l’espace vital du psalmiste. Il procède en trois étapes: le psalmiste
examine d’abord la faisabilité de son projet dans l’extrême la plus élevé, le ciel ;
ensuite il teste la situation dans l’extrême opposée, dans le shéol, et finit, pour ainsi
dire par remonter à une zone intermédiaire, à savoir les profondeurs de la mer. En
fait, le psalmiste part d’une supposition que l’on pourrait considérer comme
hypothèse de travail. Il pose un préalable selon lequel la connaissance-présence
peut ne pas emplir tout l’espace qui lui est connu. Comme quoi, il devrait pouvoir
exister des zones qui échappent totalement à l’attention de la présence divine.

En fait, la réflexion hypothétique du psalmiste nous embarque dans un voyage

imaginaire qui, à la suite d’Annette Krüger notamment, nous laisse découvrir son
cosmos tel qu’il le conçoit, comme composée de quatre dimensions : terre- ciel-

157
L’ambivalence de l’expression peut être observée à travers le psautier. D’une part, la face
de Dieu se révèle comme instance de justice : Ps 9,19 : que les nations soient jugées devant ta
face ;10,11 : le méchant dit en son cœur : Dieu a oublié, il cache sa face, il ne verra pas à
jamais;11,7 : car Yhwh juste aime la justice ; sa face regarde l’homme droit ; 17,15 : moi je verrai ta
face en justice ;34,16 : la face de Yhwh est contre ceux qui font le mal ; 51,9 : cache ta face de mes
péchés ; 51,11 : ne me renvoie de devant ta face ; 67,1 : que Dieu fasse lever la lumière de sa face
sur nous ; 89,14 : la bonté et la vérité marchent devant ta face ; 90,8 : tu as mis devant toi nos
iniquités, devant la lumière de ta face nos fautes cachées ; 114,7 : devant la face du Seigneur,
tremble, o terre. D’autre part, le psalmiste cherche la face de Dieu, car ne pas être en sa face est
synonyme de perdition, la face comble et remplit de joie: Ps 13,1 : jusques à quand cacheras-tu ta
face de moi ; 16,11 : ta face me rassasie ; 21,6 : tu l’as comblé de bénédictions ; tu l’as rempli de joie
par ta face ; 24,6 : telle est la génération de ceux qui le cherchent, de ceux qui cherchent ta face ;
27,8 : mon cœur a dit pour toi : cherchez ma face. Je chercherai ta face, Yhwh ; 27,9 : ne me cache
pas ta face ; 30,7 : tu as caché ta face, j’ai été épouvanté ; fais luira ta face sur ton serviteur ; 42,5 : sa
face est le salut ; 43,5 : il est le salut de ma face ; 44,24 : pourquoi caches-tu ta face, oublies-tu notre
affliction et notre oppression ; 69,17 : ne cache pas ta face de ton serviteur, car je suis en détresse ;
80,3.7.19 : fais luire ta face et nous serons sauvés ; 88,14 : pourquoi me caches-tu ta face ?; 89,15 :
bienheureux le peuple qui connaît le cri de joie. Ils marchent, Yhwh, à la lumière de ta face ; 89,23 :
j’abattrai ses adversaires devant ta face ; 102,2 : ne me cache pas ta face ; au jour de la détresse,
incline vers moi ton oreille ; 104,29 : tu caches ta face, ils sont troublés ; 105,4 : recherchez Yhwh et
sa force, cherchez continuellement sa face ; 119,135 : fais luire ta face sur ton serviteur ; 143,7 : ne
me cache pas ta face.

65
sheol- mer158. La première strophe du psaume est alors comme une première scène
d’un film qui est tourné en un premier temps sur terre : toutes les activités qui s’y
déploient sont exposées à la connaissance-présence. Avec v8 commence une
deuxième scène qui va se développer sur d’autres axes de l’espace.

a) Yhwh est présent au ciel (v8a)

Comment comprendre cette première tentative du psalmiste ? Pourquoi
s’engage-t-il à chercher à s’éloigner de Dieu en allant chercher refuge, là-haut dans
le šāmajim ? Il nous faudrait, pour commencer cela, chercher à saisir le sens du
substantif šāmajim. D’une manière générale, on peut distinguer, avec Rüdiger
Bartelmus notamment, deux principaux horizons d’interprétation : šāmajim comme
espace stable au-dessus de la terre, la fameuse voûte céleste, et šāmajim comme
résidence ou demeure de Dieu.

Selon son premier sens, le terme du šāmajim désigne la masse informe ou la

voûte qui se trouve au-dessus de la terre et de l’espace aérien, et le ciel en tant
demeure de Dieu159. Nulle part ailleurs dans le dernier psautier davidique, il est fait
mention du šāmajim, excepté en Ps 144,5 (Dieu, abaisse tes cieux et descends,

158
Et si ces quatre points cosmologiques correspondaient aux quatre matières
fondamentales : la terre pour la terre, le ciel pour l’air, le shéol pour le feu, et la mer pour l’eau ? Dans
ce cas, les points cosmologiques pourraient prendre une valeur métaphorique qui ferait que la
connaissance-présence est finalement associée à l’essence et existence même de l’orant. De toutes
les façons, Annette Krüger attire l’attention sur le fait que la cosmologie biblique est essentiellement
marquée par la triple composition ciel-terre-mer, avec des variantes : ciel-terre- montagnes// ciel-
shéol-montagnes. Exceptionnellement, et ce, seulement dans quatre passages bibliques, dont le
nôtre, il est attestée plutôt la cosmologie quadridimensionnelle dans la composition symétrique: shéol-
ciel/ terre-mer (Ps 95,4-5 ; Ps 139,8-9 ; Jb11,7-10 ; Am9,2). Son regard sur la cosmologie d’autres
peuples anciens confirme la composition tridimensionnelle. En Mésopotamie, la cosmologie varie
entre la composition (ciel-terre-apsu en tant qu’océan) et celle faite de terre-ciel et monde souterrain,
et aussi la composition ciel-terre- montagnes. L’Egypte connait les deux formes de cosmologies
attestées en Israël, mais dans la composition suivante : varie vacille entre trois et quatre
composantes. Voir A. KRÜGER, Himmel- Erde- Unterwelt. Kosmologische Entwürfe in der poetischen
Literatur Israels, in B. JANOWSKI & B. EGO (éd), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen
Kontexte (Forschungen zum Alten Testament, 32), 2001, pp. 65-83. Par ailleurs, pour l’auteur, les
quatre dimensions de la cosmologie du Ps 139 se présentent comme suit : ciel, sheol, aube, et mer.
Cf. Ps 69,34 : les cieux et la terre le loueront, les mers et tout ce qui se meut sur eux.
159
Voir R. BARTELMUS, šāmajim- Himmel. Semantische und
traditionsgeschichtliche Aspekte, in B. JANOWSKI & B. EGO, op. cit., pp.87-124. Du
point de vue linguistique, le substantif pluriel apparaît 420x dans l’AT, très souvent comme
déterminatif d’êtres physiques et cosmiques : l’eau du ciel (la pluie du ciel, la neige du ciel, le feu du
ciel, la poussière du ciel, les tonnerres du ciel (…). Ceci est notamment attesté dans Gn 8,2 ; Gn
19,24 ; Gn 27,28 ; Dt 11,11 ; Dt 33,28 ; Is 55,10 ; Dt 28,24 ; Jos 10,11 Jér 10,13 ; Jr 14,22 ; Job
38,29 ; Ps 148,4.

66
touche les montagnes et elles fumeront). Le reste du psautier, cependant, est plein
de passages avec cette notion. En gros, on peut retenir que les psaumes qui
contiennent le plus grand nombre d’occurrences (74x) 160, recourent à l’expression
principalement en tant que voûte qui englobe tout ce qui est au-dessus de la terre,
ou aussi simplement en tant que l’espace qui est certes situé au-dessus de la terre,
mais se limite en-dessous de l’espace réservé à Dieu, ce dernier étant considéré
alors comme plus élevé que les cieux eux-mêmes. Il s’agit, en fait, dans cette
approche, d’une perception purement locale et physique du šāmajim que nous
répartissons en quatre sous-points : 1° Les cieux sont présentés comme le lieu à
partir duquel Dieu agit et manifeste sans toute-puissance dans le cosmos. En
particulier, les psaumes mettent en évidence la hauteur illimitée ainsi que l’efficacité
hors pair de cette puissance. Ainsi, il est capable d’abaisser les cieux, en ouvrir les
portes, fait lever le vent dans les cieux et sait couvrir les nuages des cieux ; il sauve
et pourvoit les hommes avec du blé des cieux et du pain des cieux 161. Les
occurrences dans les différents livres du psautier sont réparties de manière plus ou
moins équilibrée : quatre psaumes du livre I sont concernés, trois au livre II, cinq au
livre III, deux au livre IV, et huit au livre V. L’autre psaume du dernier psautier
davidique, Ps 144,5, fait partie de cette première catégorie162. Il affirma la puissance
de ce Dieu qui soit capable d’abaisser même les cieux, de mettre le feu sur les
montagnes par le simple petit geste de la main ! 2° Les cieux sont aussi le lieu où se

160
Ps 2,4: celui qui habite dans les cieux rira, Yhwh s’en moquera ; Ps 8,2: tu as mis ta
majesté au-dessus des cieux Voir J.A. SOGGIN, art. cit., col. 966.
161
Pss 8,2.3.8 ; Ps 14,2//53,2 : Dieu a regardé des cieux sur les fils de l’homme ;18,9 : il
abaissa les cieux et descendit// 144,5 : Dieu, abaisse tes cieux et descends, touche les montagnes et
elles fumeront ; 113,6 : il s’abaissa pour regarder dans les cieux et sur la terre ; Ps 33,13 : Yhwh
regarde des cieux, il voit tous les fils de l’homme ;// 102,19 : car il a regardé des lieux hauts de sa
sainteté ; 108,5 : élève-toi, Dieu, au-dessus des cieux / 113,4 : sa gloire est au-dessus des cieux;
68,8 : la terre trembla, les cieux aussi distillèrent des eaux devant Dieu ; 68,33 : à celui qui passe
comme à cheval sur les cieux ; 57,3 : il a envoyé des (depuis les) cieux, et m’a sauvé ; 76,8 : tu fis
entendre des cieux le jugement ; 78,23 : bien qu’il eût commandé aux nuées d’en haut, et qu’il eût
ouvert les portes des cieux ; 78,24 : qu’il eût fait pleuvoir sur eux la manne pour manger, et qu’il eût
donné le blé des cieux// 105,40 : il les rassasia du pain des cieux ; 18,13 : Yhwh tonna dans les
cieux ; 19,6 : sa sortie est d’un bout des cieux, son tour jusqu’à l’autre bout ; 78,26 : il fit lever dans les
cieux le vent d’orient ; 79,2 : elles ont donné les cadavres de tes serviteurs en pâture aux oiseaux des
cieux// 104,12 : les oiseaux des cieux demeurent auprès d’elles ; 80,14 : O Dieu, retourne.. , regarde
des cieux et vois ; 85,11 : la vérité germera de la terre, la justice regardera des cieux ; 104,2 : il étend
les cieux comme une tenture ; 147,8 : qui couvre les nuages des cieux, qui prépare la pluie pour la
terre, qui fait germer l’herbe sur les montagnes ; 148,13 : sa splendeur domine la terre et les cieux.
162
Une grande partie de la critique est d’avis que Ps 144 s’est beaucoup servi du Ps 18 pour
constituer son texte qu’il a adapté à certains endroits. Cf. W. D. Tucker Jr, Constructing and
deconstructing power in psalms 107-105, Atlanta, 1994, p. 144; F.-L. HOSSFELD, op. cit., p. 782.

67
lit et se raconte l’envergure de la grandeur de Dieu, sa gloire, sa sainteté et sa
justice163. 3° Les cieux sont une raison de la louange à rendre à Dieu 164. 4° Et
surtout, les cieux sont considérés explicitement comme l’œuvre, la créature de Dieu,
une confession de foi que l’on ne trouve que dans les livres IV et V du psautier 165. 5°
Enfin, les cieux sont présentés comme le lieu où se mesurent les exploits ainsi que la
petitesse de l’homme166. Cet aspect est inconnu dans les deux premiers livres du
psautier. Entretemps, les soubresauts de Ps 139,8 entrent dans cette dernière
catégorie. Le seul passage du psautier qui lui est proche est signalé en Ps 107,26.
Arrêtons-nous quelque peu sur les rapports de Ps 139,8 et Ps 107,26.

Ps 139 évoque l’aventure du psalmiste dans les deux antipodes verticaux du

cosmos, le ciel et le shéol167, en tant que tentative délibérée et purement
hypothétique de la part du psalmiste introduite par la particule . Le contexte plus
global de cette tentative est à coup sûr une méditation qui, elle-même, pourrait
s’inscrire dans le cadre d’une autojustification qu’entreprend le psalmiste devant
Yhwh, son Dieu168. Ps 107, quant à lui, est une louange-action de grâce pour des

163
Pss 19,1 : les cieux racontent la gloire de Dieu ; Ps 20,6 : il (Yhwh) lui répondra des cieux
de sa Sainteté ; Ps 36,5 : Yhwh, ta bonté est dans les cieux //57,10 : car ta bonté est grande jusqu’aux
cieux// 89,2 : la bonté sera édifiée pour toujours, dans les cieux mêmes tu établiras ta fidélité// 108,4 :
car ta bonté est grande par-dessus les cieux; Ps 50,4 : il appellera des cieux d’en haut ; 50,6 : les
cieux déclareront sa justice// 89,5 : les cieux célébreront tes merveilles// 97,6 : les cieux déclarent sa
justice.
164
Pss 136,26 : célébrez le Dieu des cieux// 148,1 : louez Dieu depuis les cieux, louez-le dans
les hauteurs// 148,4 : louez-le, vous les plus élevés des cieux et vous les eaux qui êtes par-dessus les
cieux; 57,5//57,11//69,34 : les cieux et la terre le loueront, les mers et tout ce qui se meut en
elles// 96,11 : que les cieux se réjouissent, que la terre s’égaye, et que la mer bruie.
165
Pss 96,5 : car tous les dieux des peuples sont des idoles, mais Yhwh a fait les cieux ;
115,15 : vous êtes bénis de Yhwh qui a fait les cieux et la terre ; les cieux sont les cieux de Yhwh, il
a donné la terre aux fils de l’homme// 121,2 : mon secours vient de Yhwh, qui a fait les cieux et la
terre// 124,8 : notre secours est dans le Nom du Seigneur qui a fait les cieux et la terre// 134,3 : que
Dieu qui a fait les cieux et la terre // 135,6 : Dieu l’a fait dans les cieux et la terre, dans les mers et
dans tous les abîmes// 146,6 : qui a fait les cieux et la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve.
166
Pss 73,9 : ils (les impies) placent leur bouche dans les cieux, et leur langue se promène
sur la terre ; 89,29 : je ferai subsister sa semence à perpétuité, et son trône comme les jours des
cieux. 107,26 : ils montèrent aux cieux, ils descendirent aux abîmes : leur âme se fond de
détresse ; Ps139,8 : si je monte aux cieux, tu es là. Cf. dans des rares cas, les deux sens semblent
se retrouvent dans la même occurrence. Ainsi, par exemple, en Ps 73,25 : qui ai-je dans les cieux ?
Je n’ai eu de plaisir sur la terre qu’en toi.
167
Cf. supra: J. KRASOVEC, art. cit., pp. ; A. KRÜGER, art. cit., pp. 70-71.
168
Cf. l’analyse du v1 à propose de la question de savoir si Ps 139 est un psaume de
l’accusé qui vient plaider son innocence devant son Dieu.

68
grandes actions divines passées à la faveur de diverses catégories de personnes.
Car, c’est avec l’impératif hiphil , 2ème pers. pluriel du verbe (célébrer, rendre
grâce) qu’il s’ouvre ; et on trouve le verbe régulièrement (4x) sous la forme du
jussif à la 3ème personne dans le corps du texte comme invitation répétée à la
louange de Dieu. Zenger divise le psaume en quatre parties : vv1-3 comme
introduction, vv4-32 comme partie principale I, vv33-41 comme partie principale II, et
vv42-43 comme finale169. v26 se situe donc en plein dans la partie constituée de
quatre strophes qui commencent chacune par la description d’une situation de
détresse avant que les concernés se tournent vers Dieu avec l’expression « crier
vers Dieu » qui revient comme telle dans toutes les sous-sections170. Au cri de
détresse, Dieu, ultime secours, répond par une action de sauvetage qui touche
différentes couches et catégories d’infortunés : les égarés dans le désert (vv4-9), les
personnes prisonnières des ténèbres et de l’ombre de la mort (vv10-16), les grands
pécheurs (vv17-22), et les hommes de la mer (vv23-32)171. Le tout se termine par
l’invitation à l’action de grâce ; ici aussi, l’énoncé de l’invitation est identique dans les
quatre strophes, mais la raison est adaptée selon les différentes situations de
détresse. L’action de Dieu se produit chaque sur un terrain ou domaine considéré
presque comme expression de la mort, ou tout au moins de manque de vie ou de vie
profondément menacée : le désert, les ténèbres ou l’ombre de la mort, le chemin du
pécheur, et enfin la mer. En fait, en s’appuyant notamment sur les analyses
d’Annette Krüger et Rüdiger Bartelmus sur la cosmologie biblique172, il y aurait lieu
de dégager dans Ps 107 une double cosmologie bidimensionnelle entre terre
(désert) - shéol (ombre de la mort/ ténèbres) et terre (chemin des pécheurs) – mer
(les hommes de mer)173. C’est sur ce dernier terrain que se déploie l’action que
rapporte v26 dont le texte hébreu déclare : [ils

169
Voir F-L. HOSSFELD ET E. ZENGER, op. cit. , pp. 142-144.
170
Voir traduction de la TOB.
171
Voir F-L. HOSSFELD ET E. ZENGER, op. cit. , pp. 142-144.
172
Cf. supra.
173
Zenger estime que les scénarios décrits par Ps 107 sont plutôt éloignés de la réalité ; ils
peignent une image cosmique dans laquelle on retrouve tour à tour les éléments comme le désert, les
ténèbres, le shéol, le chaos de la mer. Voir ZENGER, Ps 107, in F-L. HOSSFELD ET E. ZENGER, op.
cit. , p. 149.

69
(vagues) montèrent dans les cieux, descendirent dans les profondeurs ; leur force de
vie (des hommes de mer) était réduite dans le rien]174.

En guise de petite synthèse sur ce survol concernant les rapports de deux

psaumes, 107 et 139, nous assistons à deux contextes différents dans leur référence
à la notion du šāmajim. Alors qu’au premier psaume du livre V du psautier, c’est
Dieu, ultime secours et héros des actions de sauvetage, qui prend l’initiative
d’envoyer les vagues dans les cieux ; en Ps 139, l’initiative part du psalmiste en
quête d’une expérience de l’espace sans la présence de Dieu. Alors qu’en Ps 107,
les protagonistes, les hommes de la mer, sont perturbés par la furie des eaux de la
mer, le psalmiste du Ps 139 en a à découdre, pour ainsi dire, avec sa conscience.
Néanmoins, les deux psaumes évoquent le šāmajim en tant que voûte ou espace
physique au-dessus de la terre175.

Le tableau dressé ci-dessus sur les occurrences du terme šāmajim dans les
psaumes est semblable pour l’ensemble du paysage vétérotestamentaire. Très
souvent, le substantif šāmajim apparait pour désigner la voûte physique. Sous cette
acception, šāmajim est de temps en temps mentionné aux côtés d’autres points de la
cosmologie israélite, en particulier la terre, et de temps en temps avec mention de la
mer et de la montagne. Ceci se vérifie aussi ailleurs dans l’AT, notamment dans le
récit de la création en Gn1,1.9 : au commencement, Dieu créa les cieux et la terre
(…) et Dieu dit : que les eaux qui sont au-dessous des cieux. Selon Bartelmus, on
trouve notamment en Ex20,4, Dn 5,8 et Gn1 des indications cosmologiques qui
rappellent la conception mésopotamienne de l’univers 176. Le ciel se présente ainsi
comme une voûte stable dont dépend toute une multitude d’organes : les eaux du
chaos qu’il sépare et écarte du cosmos, les astres et étoiles qui sont suspendus
comme des lampes, et le plafond qui laisse couler l’eau de la pluie et du déluge.

174
LXX: αυτων εν κακοις ετήκετο; Vg très proche de la traduction grecque: anima
eorum in malis tabescebat ; TOB a une traduction tout à fait originale « sont malades à rendre
l’âme » ; cf. Zenger : « ihre Lebenskraft zerschmolz in dem Unheil ». Une telle description devrait
pouvoir rappeler des souvenirs d’actions spectaculaires d’une démonstration de la puissance de Dieu
sur les eaux de la mer. Voir Ex
175
Ps 107 nous laisse la possibilité de le visualiser, étant donné que les vagues destinés à
monter au ciel sont visibles à l’œil nu.
176
Voir R. BARTELMUS, art. cit., pp. 94-96.

70
Dans cette conception, le ciel correspond aux limites extrêmes du cosmos, dont les
deux autres parties sont la terre, l’espace ferme, et la mer comme profondeur des
eaux chaotiques177.

Il arrive, cependant, que le terme šāmajim désigne autre chose que la simple
voûte au-dessus de la terre ; le substantif prend une dimension relationnelle et
désigne alors la demeure de la divinité. L’israélite affirme que son Dieu habite dans
les cieux, un peu comme mû par une certaine logique juridique de l’état civil pratiqué
par les hommes, selon lequel la résidence fait partie de l’identité : Pss 2,4 : Celui qui
habite dans les cieux ; 11,4 : Yhwh a son trône dans les cieux; 115,3 : notre Dieu est
aux cieux ; 123,1 : j’élève les yeux vers toi, qui habites dans les cieux.178. Les
occurrences s’étalent du premier livre au dernier livre du psautier. Ps 2 et Ps 123
contiennent une formulation similaire de cette affirmation ; les deux autres
occurrences présentent la particularité, l’une de recourir à la symbolique du trône, et
l’autre d’être simplement une proposition nominale.

En outre, en dehors du psautier, on trouve des indications sur la forme avec la

quelle se présente la résidence-demeure de céleste de Dieu. C’est un palais
extraordinaire, qui tranche nettement avec la vulgarité. Ainsi, le prophète Isaïe en
Is14,3 associe le ciel avec la montagne des dieux dans le nord le plus lointain ; le
livre des Juges ainsi que Ps 68,9 semblent suggérer que la résidence de Dieu se
trouve sur une montagne179.

De toutes les façons, selon la perspective de la tridimensionnalité cosmique, on

considère que le ciel est le domaine réservé de la divinité, la terre le domaine des
vivants, tandis que le shéol la sphère des morts. Une des conséquences d’une telle
conception strictement théocratique de la sphère supérieure du cosmos serait
l’exclusion totale de l’homme de l’espace céleste divin. Exception est cependant faite
par le prophète Elie qui y accède au moyen d’une navette de feu 180 (2R 2,1.11).

177
Voir Ibid.
178
Ps 2,4 : celui qui habite dans les cieux ; 11,4 : Yhwh a son trône dans les cieux; 115,3 :
notre Dieu est aux cieux ; 123,1 : j’élève les yeux vers toi, qui habites dans les cieux.
179
Ibid.
180
Ibid.
71
 Récapitulons un peu. Nous retenons qu’il y a un ciel physique qui est l’espace qui
se prête à la perception humaine d’une part, et un ciel spirituel qui est considéré
dans la foi religieuse comme la demeure de Dieu qui y habite entouré de sa cour181.
Celle-ci a pour tâche de célébrer la gloire de Yhwh, grand Dieu, seul vrai Dieu
créateur de l’univers182. Mais cette conception d’un Dieu créateur, tout-puissant,
habitant dans les hauteurs du ciel, n’était pas spécifique aux Israélites183. Les
peuples anciens, en Mésopotamie et en l’Egypte, plaçaient aussi la résidence de
leurs dieux dans les hauteurs les plus éloignées. Comme quoi, plus la divinité était
spatialement élevée, plus grande était aussi sa puissance et plus efficaces ses
actions pour les humains184. Mais pour Israël, la résidence céleste de Dieu n’excluait
pas que ce Dieu soit proche et même présent au milieu du peuple qu’il s’est choisi.
Plus tard, surtout à partir du 2ème siècle av. J.C., cette conviction va être formulée et
consignée dans la théorie judaïque du . C’est peut-être une exagération, sinon
une cristallisation de la dimension de l’immanence divine que les juifs, dans le
contexte de leur propre histoire toujours déjà secouée par les épreuves de l’exil et de
la déportation, souhaitent vivre de manière beaucoup plus concrète185. La
conscience de la doctrine de la shekina n’est pas encore très élaborée.

181
Voir T. FLÜGGE, Die Vorstellung über den Himmel im AT, 1937; U.E. SIMON, Heaven in
the Christian Tradition, 1959.
182
C’est là-haut au ciel que Yhwh Dieu habite avec son armée ( ).
183
Cf. J.A.SOGGIN, art. , in THAT, col. 969. Cf. KRASOVEC, art.cit., p.237 : « Indem
geschildert wird, dass alle Weltbereiche bis zu den entlegensten Grenzen der Verfügungsgewalt
Gottes unterstellt sind, erreicht der theologische Universalismus des Psalmisten den Höhepunkt,
zugleich wird der tiefe Gegensatz zwischen Gott und Mensch unterstrichen ». Pour Hubert Irsigler, la
présence de Dieu là où on ne l’attend pas est l’expression de la dépendance de l’homme vis-à-vis de
son Dieu, rappelant de cette manière l’influence du Pharaon égyptien, personnification du dieu-soleil
lui-même, dans la vie de l’égyptien (Voir H. IRSIGLER, op. cit., p. 231). Celui-ci se savait totalement
dépend et uni au dieu-soleil, le Pharaon. De même, Irsigler signale que certains auteurs, en particulier
Hommel en 1925 et 1929, avaient cherché à établir un parallèle avec le Varuna, le dieu du veda
considéré comme gardien de la vérité et de la justice (Voir H. HOMMEL, Das religionsgechichtliche
Problem des 139. Problems, in ZAW, 47 (1929), pp. 110-124). Cela étant, il y a lieu de conclure que
pour notre psaume, l’accent n’est pas tant à mettre sur la résidence ou non, mais plutôt sur les
rapports de Dieu avec le psalmiste. Ce dernier se sait soumis à l’exercice de la vérité de Dieu et de sa
justice (Cf. E. ZENGER, Ich will die Morgenröte wecken, p. 245).
184
Voir M. ELIADE, Le sacré et le profane, Paris- Gallimard, 1975.
185
Le Père Lagrange attire l’attention sur le contexte de l’émergence de la doctrine de la
shekina en ces termes : « On se le (Dieu) figure habitant au ciel, descendant ou nourrissant
continuellement l’envie de descendre sur la terre pour y exercer ses jugements dans la sévérité ou la
miséricorde ». Les Apocalypses, parmi lesquelles « les Testaments des patriarches », « le livre
d’Hénoch », « le livre des Jubilés », et « les Psaumes de Salomon » ne laissent plutôt supposer que «
72
 Au regard de ce double sens du terme šāmajim, on est en droit de se demander
s’il ne faudrait pas supposer que le psalmiste pouvait se permettre d’évoquer
l’hypothèse de se « réfugier » dans ce šāmajim, sachant que la notion du ciel ne se
limite pas à celle de la résidence divine ? En tout état de cause, la volonté
d’expérimenter l’absence de Dieu au ciel ne pourrait se comprendre que dans le
contexte d’une cosmologie physique et non théocratique, dans laquelle l’existence de
l’espace physique au-dessus de la terre et de l’espace aérien est une réalité.
L’originalité de Ps 139,8 ne consiste cependant pas à renouveler l’expérience d’Elie
à qui il avait été accordé de monter au ciel avec l’intention déclarée d’y rencontrer
Dieu, dans sa demeure. Non. L’originalité de v8a se trouve certainement dans son
effort d’explorer la voûte au dessus de la terre pour vraisemblablement tenter d’en
faire désormais un espace dans lequel l’homme peut vivre 186. Il ne devait vraiment
pas être dans les intentions du psalmiste de chercher à faire l’expérience d’un
espace sans Dieu dans la propre résidence de ce dernier, dans son ciel spirituel.
Malheureusement, pour ainsi dire, l’expérimentation échoue, car le psalmiste
rencontre Dieu, même dans cet espace où il ne réside pas. Ainsi, l’expression sham
atta « tu es là », ne renvoie vraisemblablement pas à la demeure de Dieu. Il s’agirait
plus probablement d’une présence tout à fait ponctuelle, même si le psalmiste le
constate apparemment sans trop d’émotions. Il lui échappe le constat du psalmiste
du Ps 115,5 selon lequel « les cieux sont les cieux de Dieu, mais il a donné la terre
aux fils de l’homme ».

b) Yhwh est présent au shéol (v8b)

Dans aucun autre passage parmi les nombreuses occurrences de l’AT, il n’est fait
mention de la présence ou plutôt d’une rencontre de Dieu avec l’homme au shéol,

e
Yhwh Dieu n’a aucune habitation sur terre ». Sa maison est céleste, bâtie en langues de feu. Le 3
e
livre d’Hénoch, qui est conservé en hébreu, renvoie même la jusqu’au 7 ciel. Le livre des
Jubilés, quant à lui, affirme entre autres que « Dieu promet à Moïse de descendre et d’habiter avec
ses fils jusqu’à l’éternité ». Voir J.-M. LAGRANGE, Le judaïsme avant Jésus-Christ, p. 447. Cf. D. de
la MAISONNEUVE, , in Catholicisme, col. 1253-1254.
186
Cf. T. FLÜGGE, Die Vorstellung über den Himmel im AT, 1937; A. SOGGIN, art šāmajim,
in THAT, col. 966. C’est dans ce sens qu’il faut prendre, par exemple, Ps 8,1: tu as mis ta majesté au-
dessus des cieux ; Ps 8,3 : quand je regarde les cieux, je vois l’ouvrage de tes mains ; Ps 8,8 :
l’oiseau des cieux ; Ps 11,4 : Yhwh est dans le palais de sa Sainteté, Yhwh a son trône dans les
cieux ; Ps 14,2 : Yhwh a regardé des cieux ; Ps 18,9 : il abaissa les cieux ; Ps19,1 : les cieux
racontent la gloire de Dieu ; 19,6 : sa sortie est d’un bout des cieux, son tour jusqu’à l’autre bout ; Ps
20,6 : il lui répondra des cieux de sa sainteté.

73
sinon en Ps 139,8. En effet, dans la plupart des livres vétérotestamentaires, le shéol,
est principalement évoqué sous quatre aspects : 1) il est le lieu où séjournent les
morts ; 2) il représente le lieu dans lequel les morts ou quelques éléments de leur
corps descendent de gré ou de force; 3) il est un endroit d’où les morts remontent sur
ordre de Dieu ; 4) enfin, il est un lieu par rapport auquel se manifeste la puissance de
Dieu qui est capable de connaitre ce qui est plus bas que le shéol187.

Par-delà toutes ces différenciations, le shéol est fondamentalement et

principalement considéré comme le séjour des morts. Le shéol constitue la partie
inférieure de l’univers, la partie supérieure étant la voûte céleste, le ciel, alors que la
terre habitée par les êtres vivants est la partie médiane188. Etant situé en dessous de
la terre189, le shéol comporte aussi toutes les conséquences physiques et

187
Cf. G. GERLEMAN, , in THAT, col. 837-841.
188
Ps 139,8 constitue avec Am9,2 et Job11,8 les seuls occurrences de l’AT dans lesquels
sheol est placé en symétrie directe avec šāmajim . Selon Am 9,2, ce monde souterrain est un lieu
habité par des êtres exclus et mis à l’écart de toute activité cultuelle. Cf. La conception
égyptienne du dieu-soleil chez E. PAUL et A. STOCK, Glauben ermöglichen, p. 60.

189
Sa position géographique par rapport à l’espace habité par les hommes a certainement
influencé le langage biblique qui dans un très grand nombre de passages attestent que le shéol est un
endroit dans lequel les hommes descendent pour y mourir. De temps en temps, il est question d’une
partie du corps, en l’occurrence les cheveux, qu’on descend dans le shéol en signe de deuil et de
solidarité avec des êtres chers qui y séjournent. D’autres passages mettent en évidence l’identification
du shéol avec la mort elle-même. D’autres lieux bibliques encore mettent explicitement la notion du
shéol en contraste avec la manifestation de la puissance de Dieu trônant au ciel. Voir Gn37,35 :
certainement, je descendrai, menant deuil, vers mon fils, au shéol ; Gn 42,38 : si quelque accident lui
arrivait dans le chemin où vous allez, vous feriez descendre mes cheveux blancs avec douleur dans
le shéol ; Gn 44,29 : et si vous prenez aussi celui-ci de devant moi, et qu’un accident lui arrive, vous
ferez descendre mes cheveux blancs avec tristesse au shéol ; Nb 16,30 : qu’ils descendent vivants au
shéol ; Nb16,33 : ils descendirent vivants au shéol, eux et tout ce qui était à eux ; et la terre les
couvrit, et ils périrent… ; 1Sam2,6 : Yhwh fait mourir et vivre ; il fait descendre au shéol ; 2Sam22,6 :
les cordeaux du shéol m’ont entouré, les filets de la mort m’ont surpris ; 2R2,9 : ne laisse pas ses
cheveux blancs descendre dans le shéol en paix ; Jb7,9 : qui descend au shéol n’en remonte pas ; Jb
17,16 : il descendra vers les barres du shéol ; Jb 24,19 : la sécheresse et la chaleur emportent l’eau
de neige ; ainsi le shéol fait-il de ceux qui ont péché ; Ps 6,5 : car on ne souvient point de toi dans la
mort ; dans le shéol, qui te célébrera ; Ps 16,10 : tu n’abandonnes pas mon âme au shéol, tu ne
permettras pas que ton saint voit la corruption ; Ps 18,5 : les cordeaux du shéol m’ont entouré, les
filets de la mort m’ont surpris ; Ps 31,17 : que les méchants soient confus, qu’ils se taisent dans le
shéol ; Ps 49,14 : ils gisent dans le shéol comme des brebis : la mort se repaît sur eux ; Ps 55,15 :
que la mort les saisisse ! Qu’ils descendent vivants dans le shéol ; Ps 89,48 : qui est l’homme qui vit et
qui ne verra pas la mort ? qui sauvera son âme de la main du shéol ?Ps 116,3 : les cordeaux de la
mort m’avaient environné, et les détresses du shéol m’avaient atteint ; Ps 141,7 : nos os sont
dispersés à la gueule du shéol, comme quand on coupe et on fend (du bois) sur la terre ; Prov1,2 :
nous les engloutirons vivants, comme le shéol, et tout entiers comme ceux qui descendent dans la
fosse ; Prov5,5 : ses pieds descendent à la mort, ses pas atteignent le shéol ; Prov 23,14 : tu
délivreras son âme du shéol ; Is 28,15 : nous avons fait une alliance avec la mort, et nous avons fait
un pacte avec le shéol ; Ez31,15 : au jour de sa descente au shéol, je fis mener le deuil ; Ez 31,16 :
quand je le fis descendre avec ceux qui descendent dans la fosse ; Os 13,14 : je les délivrerai de la
74
psychologiques imaginables. Notamment, le shéol se caractérise par le manque de
lumière et la présence de la nuit éternelle190. Dans un tel contexte, les acteurs se
réduisent à des ombres obligés à mener une existence « sans valeur et sans
joie »191. On comprend alors pourquoi le VTB associe le séjour du shéol à celui des
enfers, puisque l’existence dans le shéol est finalement marquée par la souffrance ;
c’est une existence qui est sans vie192.

Par ailleurs, le shéol est aussi cependant considéré comme un lieu de séjour ; ce
qui pourrait être un peu paradoxal dans le cas où la notion de séjour a une nuance
positive. Et pourtant, c’est probablement sous cet aspect qu’il faut appréhender
l’usage du terme en Ps 139,8. Le yiqtol hiphil est verbe pe-yod , se coucher,
s’étendre. Dans sa dissertation doctorale sur Yhwh et le monde souterrain193, Gönke
Eberhardt nous renseigne dans l’AT, le verbe est très rare et qu’il ne revient dans
forme hiphil que dans Is 58,5 ; Est 4,3 et Is 14,11. A y regarder de plus près, on
s’aperçoit que les deux premiers passages utilisent le verbe dans le contexte de la
pénitence et du jeûne ; les deux ont des expressions communes à ce sujet : il s’agit
de s’étendre ou de se coucher sur le sac et la cendre. C’est seulement dans Is 14
que le verbe est mis en rapport direct avec le terme .

Examinons cela de plus près. Le chapitre 14 du livre tripartite fait partie des
oracles sur les nations étrangères : Babylone, Assyrie, Philistie, Moab, Egypte,
Arabie, Tyr, Sidon (chapitres 13-23)194. Is 14,1-21 constituent la suite des
imprécations contre Babylone commencées au chapitre 13 qui le précède 195, tandis

main du shéol, je les rachèterai de la mort. O mort, où sont tes pestes ? O shéol, où est ta
destruction ? (selon la Concordance bibliquest).
190
Ibid.
191
Ibid.
192
VTB, col. 353.
193
G. ERBERHARDT, Jhwh und die Unterwelt (Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe,
23), Tübingen, 2007, pp. 120-121.
194
Cf. H.-M. PFAFF, Die Entwicklung des Restgedankens in Jesaja 1-39, Frankfurt, 1996;
P.D. WEGNER, An Examination of Kingship and Messianic Expectation in Isaiah 1-35, Lewiston,
1992. Voir l‘introduction à Esaïe de la TOB, p. 750.
195
Même Is 14,1-23 se réfèrent à 13,1 qui est l’introduction de la vision sur Babylone en ces
termes : « Proclamation sur Babylone. C’est ce que vit Isaïe, fils d’Amos ».

75
que le reste du chapitre 14, vv22-32, brosse le tableau du sort de l’Assyrie et de la
Philistie. Le rapport entre le verbe et le séjour des morts est évoqué au Is 14,11
dans le cadre de l’une vision-oracle sur le sort du roi de Babylone, dont le Dieu
d’Israël brise l’arrogance. L’action salvatrice et libératrice de Dieu est saluée par
« toute la terre » (Is 14,7). La joie de cette dernière est relayée et célébrée même
dans le séjour des morts (Is 14,9-23) dont toute la population se met à parodier et à
ridiculiser le roi déchu, vaincu, diminué, humilié. Les principaux points de la moquerie
sont : a) l’égalité dans la mort (Is, 10b-11a : , tu es semblable à nous196);
b) des conditions de séjour totalement à l’opposé de la luxurieuse vie des potentats
et des monarques, de « leur Majesté ». A titre d’exemple, au séjour des morts, le roi
de Babylone doit se contenter d’un « matelas » de vermine et d’une couverture de
vers: , « en sous de toi est étendu une couche de vermine »197 . C’est
là tout le contraire d’un cadre propice au repos, expression d’une mort sans sépulture
que devait subir le roi « qui frappait les peuples ave fureur, qui frappait sans répit, qui
subjuguait les nations dans sa colère, qui persécutait sans ménagement » (Is
14,6)198. I. Benzinger , entre autres, indique que les israélites, tout comme d’autres
peuples anciens, croyaient que les morts menaient une certaine existence dans
l’outre-tombe, dans le shéol, car l’âme restait liée au corps même au-delà de la
mort199. C’est pourquoi, en général, ils enterraient leurs morts avec des insignes de
leur profession ou de leur rang. Ainsi, le roi recevait son diadème dans sa tombe, le
guerrier l’épée, le prophète le manteau.200 On enterrait ainsi les morts avec les habits
qu’ils portaient de leur vivant. C’est pourquoi, chaque mort devait être enterré
dignement afin de lui permettre de mener normalement son existence d’outre-tombe.
La forme d’enterrement habituelle était ainsi la mise en terre du corps (cadavre).
Dans ce contexte, le manque de sépulture ou l’incinération représentaient un

196
Traduction TOB.
197
LXX: ποκάτω σου στρώσουσιν σήψιν; Vg: subter te strenitur tinea.
198
Traduction de la TOB.
199
Voir I. BENZINGER, Hebräische Archäologie, 3è éd., Leipzig, 1927, p. 133.
200
Ibid. Voir I Sam 28,14; Ez 32,27. En outre, on pouvait aussi mettre dans la tombe des
riches et des nobles d’autres objets précieux, en particulier des amulettes.

76
malheur et une disgrâce sans nom201. Manquer de tombe signifie par conséquent
que l’esprit du défunt ou de la défunte allait végéter et vagabonder sans pouvoir
trouver du repos. Ainsi, étant donné que le roi de Babylone était resté sans
sépulture, son âme ne pouvait trouver du repos. C’est pourquoi, dans le shéol, le roi
n’a pas de lieu où se reposer, si ce n’est une couche de vermine et une couverture
de vers, métaphore pour le manque total de cadre propice au repos 202. Ce faisant, le
sort du roi dans le shéol contraste nettement avec celui des autres rois qui profitent
de leur repos parce qu’ils ont eu une sépulture (Is 14,18). Ceci signifie qu’avec la
présence du en Is14,11, il s’agit théoriquement de la présence dans le séjour des
morts dans l’intention de prendre du repos, mais le roi n’accède pas au repos tant
désiré et accordé à d’autres habitants du shéol, à cause se sa situation toute
particulière.

La mention du verbe au Ps 139,8 en rapport avec le shéol est, quant à elle,

un contexte différent d’Is 14,11. Tout d’abord, le protagoniste du Ps 139 fait une
réflexion sur le champ d’application de la connaissance-présence de Dieu,
contrairement au roi de Babylone qui, lui, est frappé par la mort causé par Dieu. Alors
qu’en vv1-6 le psalmiste découvre avec admiration la proximité que Dieu entretient
avec lui, Is 14 mettent en exergue le sort du roi à suite à ses exactions envers les
peuples. Ainsi, quand Dieu approche le psalmiste en l’assurant de sa présence (Ps
139,4), il éloigne le roi prévaricateur en le supprimant, en « brisant le bâton des
méchants » (Is 14,5). Les rapports de Dieu avec les deux protagonistes sont dans un
rapport diamétralement opposé. Enfin, sa Majesté est descendue dans le shéol à la
suite de sa mort, alors que l’orant du Ps 139 est vivant et voudrait faire l’expérience
du shéol, avec le seul but d’échapper à la présence-connaissance de Dieu. En fait, le
repos que le psalmiste cherche dans le monde souterrain (v8)203 trouve son
correspondant dans le repos mentionné sur terre chez les vivants aux vv2-3 ( /
204
). Ainsi, v8 fonctionne sur le mode de la symétrie dans les deux versets du

201
Voir Am 2,1; IR 14,11; 16,4; 21,24; II R9,10; Is33,12; Jr16,4; Ez29,5.Voir I. BENZINGER,
op. cit., p. 133: “ Bei den Israeliten galt sie (Leichenverbrennung) als etwas den Toten Schändendes
(Am2,1), und wurde z.B. als Verschärfung der Todesstrafe verhängt (Jos 7,25; Lev 20,14; 21,9).
202
Cf. H.-M. PFAFF, op. cit., p.87.
203
On pourrait désormais traduire v8b comme suit : si je cherche à installer mon lit dans le
shéol ou si je cherchais à me reposer dans le shéol.
204
Cf. supra J. KRASOVEC, art. cit., p. 244.

77
début dans lesquels il est fait mention de la position statique, de non mouvement et
de repos. De la même manière que dans la première strophe, le repos, position
passive est en symétrie antithétique avec la position active du psalmiste, ainsi v8
connait aussi la symétrie antithétique entre le verbe qui symbolise le mouvement,
et le verbe qui indique plutôt la position statique, le repos.

Et pourtant, le psalmiste, en dépit de toute sa bonne intention de chercher le

repos au shéol, doit malheureusement désenchanter. Il se rend à l’évidence : même
dans le shéol, il rencontre Dieu. Le psalmiste raconte cette expérience avec un effet
de surprise compris dans l’expression . En fait, comme le fait ressortir D. Vetter, la
particule hinnē apparait le plus souvent en tant qu’élément qui principalement vient
soutenir l’attention, avec des nuances différentes selon le contexte. Ainsi, elle
introduit de manière solennelle une promulgation ou un ordre, tel en Gn 47,23 ; elle
est utilisée au début de révélations ou actes particuliers, par exemple dans les
oracles prophétiques, des visions ou des songes205. Mais au Ps 139,8, tout comme
d’ailleurs dans certains récits d’apparition divine, le hinnē comporte aussi un aspect
de surprise angoissante ou enthousiaste. La manifestation divine au buisson ardent
(Ex3,1ss) est aussi un exemple de l’usage du avec un effet de surprise angoissante
ou enthousiaste. Le fait qu’un buisson soit en feu et ne se consume pas suscite la
curiosité de Moïse.

L’élément surprise qui s’ajoute dans le constat du psalmiste en v8b et qui n’est
pas indiqué en tant que tel en v8a (sham atta) se justifie par la particularité du sheol.
Déjà l’apparition de Dieu à l’une autre personnalité souvent dans le cadre de la
mission prophétique n’était pas un phénomène du quotidien, car la terre- pourtant
espace de vie – n’était point l’habituelle sphère de séjour divin. Que ce Dieu se laisse
maintenant voir dans ce troisième axe du cosmos qui par essence est tout le
contraire de la splendeur et de la gloire divine ne peut que surprendre. C’est
pourquoi, selon nous, la rencontre avec Dieu dans le ciel, considéré comme voûte
supraterrestre, était certes inattendue, mais n’est pas aussi surprenante que celle qui
205
Voir D. VETTER, hinnē, in THAT, col. 504-507. C’est pourquoi, nous pensons plutôt
traduire Ps 139,8 et son de la manière suivante : Cf. Revidierte Lutherübersetzung, 1984:
« Bettete ich mich bei den Toten, siehe, so bist du auch da »; Traduction de la Bible lingala (Congo-
Kinshasa): « Nakita o mboka ya bawa? Ozali mpe kuna ». C’est la présence du petit adverbe
« aussi » (auch en allemand, mpe en lingala) qui fait toute la différence d’une précision théologique
toute particulière.

78
produit maintenant dans le shéol. L’effet surprise en fin du v8 pourrait être rendu de
la manière suivante : « Si je monte au ciel, tu y es ; si je descends au shéol, (oh là!),
te voilà aussi »206.

c)Yhwh est présent dans les profondeurs de la mer (vv9-10)

207
L’évocation de la mer ( ) au v9 complète certes l’autre tableau de la
tridimensionnalité cosmique du psaume : terre (vv2-6)- ciel (v8a)- mer (v9)208 ;
néanmoins, il y a problème. La mer était l’objet d’une grande peur pour l’Israélite et
les peuples de l’antiquité ; elle symbolise les eaux violentes qui écrasent les navires
et leurs occupants, elle est insondable et plein de mystères, et contient des esprits
maléfiques qui sont toujours déjà prêts à attenter à la vie des vivants209. Qu’est qui
pousserait le psalmiste à chercher refuge dans la mer ?

Toutes les occurrences bibliques du peuvent répartis en deux groupes : les uns
mentionnent le jm simplement en tant qu’une œuvre de la création ; les autres font
référence historique à l’exode et en font - du moins pour certaines occurrences - la
relecture et la réception. Certains livres attestent davantage l’un des aspects plutôt
que l’autre. Ainsi, le livre de Genèse utilise le jm presqu’exclusivement dans le sens
de création210. De même, le livre de Job et celui de Jonas, notamment, ne parlent de
jm que comme un des points géographiques du cosmos et qui manifeste aussi la
puissance de son créateur, capable de s’élever bien au-dessus d’elle211. Le contexte

206
Cf. Revidierte Lutherübersetzung, 1984: « Bettete ich mich bei den Toten, siehe, so bist du
auch da »; Traduction de la Bible lingala (Congo-Kinshasa): « Nakita o mboka ya bawa? Ozali mpe
kuna ». C’est la présence du petit adverbe « aussi » (auch en allemand, mpe en lingala) qui fait toute
la différence d’une précision théologique toute particulière.
207
Le TM utilise aussi le terme pour désigner la mer, mais chacun des deux termes a sa
nuance particulière Voir C. WESTERMANN, article , in THAT, col. 1026-1031.
208
Cf. A. KRÜGER, art. cit., pp. 66-76.
209
On pourrait évoquer à cet endroit la description de Virgile sur le monde de la mer dans son
œuvre « L’Enéide ». La section « La tempête » illustre de manière saisissante la peur que la mer
inspirait à l’homme antique, même si l’œuvre de Virgile décrit une situation longtemps postérieure aux
écrits bibliques. Voir –M. BOXUS et J. POUCET, L’Enéide Louvaniste. Une nouvelle traduction
commentée, 1998-2001.
210
Genèse1,10: Dieu appela le sec Terre, et rassemblement des eaux , il l’appela Mers ; Dieu
les bénit en disant (…) remplissez les eaux dans les mers ; Gn 1,26//1,28 : Dieu dit : (…) qu’ils
dominent sur les poissons de la mer . Cf.
211
Jonas 1,4: un grand vent sur la mer ; 1,5 : ils jetèrent dans la mer les objets qui étaient
dans le navire ; 1,9 : je suis hébreu, et je crains Yhwh, le Dieu qui fait les cieux, qui fait la mer et la
79
tumultueux de Jonas ne nous laisse de la mer qu’une coloration négative ; la mer
grogne, elle fait peur, elle sème la panique chez les humains. En outre, les quelques
rares indications sur jm que l’on trouve chez les petits prophètes Daniel, Zacharie,
Amos, Habaquq, Sophonie, Aggée, Osée, Joël, Esther, l’Ecclésiaste, et le livre des
Proverbes appartiennent à cette catégorie ; il s’agit du jm en tant que l’œuvre de la
création qu’ils désignent, comme les autres livres, avec certaines expressions
précises, comme « les eaux de la mer », ou « la Mer salée », ou encore « le sable de
la mer »212. Par contre, le livre de l’Exode – à l’exception de Ex 20,11 - est le seul
qui contient presqu’exclusivement des occurrences relatives à l’événement historique
du passage de la mer Rouge213. Le jm y apparait tout seul ou accompagné d’une
détermination quelconque : « mer Rouge », « mer d’Egypte», « la mer que Dieu
fendit » etc. Tous les autres livres de l’AT attestent le jm dans les deux acceptions,
de temps en rapport avec la création, de temps en rapport avec le passage de la mer
Rouge214. En particulier, le psautier est le livre le plus sélectif sur le sujet. Certains de

terre ; 1,11 : que ferons-nous afin que la mer s’apaise ?; 1,12 : prenez-moi et jetez-moi à la mer ;
1,15 : la mer allait toujours grossissant ; 2,4 : tu m’as jeté dans l’abîme, dans le cœur des mers ; Job
6,3 : elle pèserait plus que le sable de la mer ; Jb 9,8 : il marche sur les hauteurs de la mer ; 11,9 ;
12,8 ; 26,12 : soulève la mer par sa puissance ; 36,30 : voici, il étend sa lumière autour de lui, et
couvre le fond de la mer. Cf.
212
Daniel 7,3 : les quatre bêtes montèrent de la mer ; Osée 1,10 : le nombre des fils d’Israël
sera comme le sable de la mer ; Joël 2,20 ; Amos 8,12 ; tous les petits prophètes Nahum1,4 ; 3,8 ;
Habaquk 1,14 ; 3,8 ; Sophonie 1,3 ; 2,5 ; 2,6 ; Aggée 2,6 ; Zacharie 9,4 ; 9,10 ; 10,11 : il passera par
la mer, et dans la mer il frappera les vagues, et toutes profondeurs du Nil seront desséchés ; 13,3 :les
eaux vives sortiront de Jérusalem, la moitié vers la mer orientale, et la moitié vers la mer d’occident.
Esther 10,1 ; Ecclésiaste 1,7 : toutes les rivières vont vers la mer, et la mer n’est pas remplie ;
Proverbes 8,9 ; 23,34 : celui qui se coucherait au cœur de la mer ; Cf.

213
Exode 10,19 : Dieu les enfonça dans la mer Rouge ; Ex13,18 : Dieu fit faire un détour au
peuple par le chemin du désert de la mer Rouge ; Ex14,2 : ils campèrent entre Migdol et la mer (sous-
entendu la mer Rouge) ; Ex14,9 : les Egyptiens les poursuivirent (…),les atteignirent campés près de
la mer ; Ex14,16 : et toi, lève-toi, étends ta main sur la mer ; 14,21 : Moïse étend la main sur la mer ;
14,22 : les fils d’Israël entrèrent au milieu de la mer Rouge ; 14,23 : les Egyptiens les poursuivirent,
entrèrent après eux (…) au milieu de la mer ; 14,26 : Dieu dit à Moïse: étends ta main sur la mer ;
14,27 : Moïse étendit sa main sur la mer ; 14,28 : les eaux retournèrent et couvrirent les chars (…) de
l’armée du Pharaon qui était entrée après eux dans la mer ; 14,30 : Israël vit les Egyptiens morts sur
le rivage de la mer ; 15,1//15,21 : …Dieu a précipité dans la mer le cheval et celui qui le montait ;
15,4 : les chars du Pharaon et son armée, il a jeté dans la mer ; 15,10 : tu a soufflé de tes narines…
les abîmes sont devenus solides au cœur de la mer ; 15,22 : Moïse fit partir Israël de la mer
Rouge ; 23,31 : j’ai établi les limites depuis la mer Rouge jusqu’à la mer des Philistins.
214
En rapport avec la création : Exode 20,11 : car en six jours, Dieu a fait le ciel, et la terre, et
la mer, et tout ce qui est en eux ; Dt 3,7 ; 4,49 ; 1124 ; 30, 13 ; 33,19.23 ; Josué 11,4 ; 15,2 .4.12.46 ;
16,8 ; 17,10 ; 18,19 ; 1Sam13,5 ; 2Sam 22,16 ; 1R4,20 ; 5,9,7,23 ; 9,26 ; 2R14,25 ; 2Chr4,10 ; 8,18 ;
Pss 65,5 : toi qui es la confiance de tous les bouts de la terre et des régions lointaines de la mer ;
69,34 : les cieux et la terre te loueront ; 72,8 : il dominera d’une mer à l’autre mer, depuis le fleuve
jusqu’aux bouts de la terre ; 89,9 : tu domines l’orgueil de la mer, quand les flots se soulèvent, toi tu
les apaises ; 95,5 : à lui est la mer, et lui-même l’a faite ; 107,3 : il a rassemblé es pays, du levant et
80
ses psaumes se réfèrent au jm dans le cadre du souvenir de l’exode, d’autres le
contiennent dans le sens de l’élément géographique. Ps 139,9 fait partie de ce
deuxième groupe. Néanmoins, notre psaume a la particularité d’être, dans le psautier
et dans l’AT général, la seule occurrence où la mer est directement mentionnée
comme lieu de refuge. Alors que partout ailleurs, la mer est évoquée avant tout pour
mettre en évidence la puissance du Dieu créateur, le texte du Ps 139 nous confronte
avec la possibilité de l’impossible. Certes, il n’est fait mention nulle part ailleurs de la
mer comme lieu de la présence de Dieu, mais ses actions quasi-régulières et
permanentes sur les eaux de la mer sont un indice éloquent de sa présence. D’un
côté, les textes de réception et relecture de l’exode montrent à suffisance jusqu’où
Dieu agit, manifestant sa présence sur les eaux : Ps 66, par exemple, rappelle que la
voie du Seigneur est dans les eaux215. A ce propos, Stefan Seiler, entre autres,
démontre patiemment dans sa thèse d’habilitation les rapports intertextuels de ce
passage psalmique aussi avec le récit de l’exode en Ex14,21, les déclarations sur la
création ou plutôt sur la lutte du chaos et l’annonce de la nouvelle exode dans
Deutéro-Isaïe (51,9-11) ainsi que d’une certaine manière avec la théophanie d’Isaïe
43,1-7216. De l’autre côté, certains textes sur la mer comme élément du cosmos
laissent sous-entendre que les espaces de la mer sont emplis de la présence de
Dieu. C’est le cas du Ps 72, par exemple, qui affirme que Dieu domine d’une mer à
une autre217.

du couchant, du nord et de la mer ; 107,23 ; 139,8 ; 146,6 : qui a fait les cieux et la terre, et la mer, et
tout ce qui s’y trouve. Isaïe 5,30 ; 10,22 : ton peuple fut-il comme le sable de la mer ; Isaïe 17,12 ;
18,2 ; 19,5 ; 42,10 ; 48,19 ; 57,20 : 60,5 ; Jérémie 6,23 ; 25,22 ; 27,19 ; 33,22 :comme l’armée des
cieux ne peut se nombrer, ni le sable de la mer ;50,42 ; 51,42 ; 52,20 ; Ezéchiel 26,5 : au milieu de
la mer ; 26.16.18 ; 27,3.9.26.29 ; 38,20 : les poissons de la mer.

En rapport avec le passage de la mer Rouge : Nb11,22 ; 31 ; 21,4 ; 33,8.10.11 ; 34,5.6 ;

Dt1,40 ; 2,111,4 ; Josué 2,10 ; 4,23 ; 24,7 ; Juges 11,16 ;Néhémie 9,9 ; Pss 66,6 : il changea la mer
en terre sèche ; 68,22 : je les ramènerai des profondeurs de la mer ; 74,13 : tu a fendu la mer par ta
puissance ; 77,19 : ta voie est dans la mer ; 78,13 : il fendit la mer, et les fit passer ; 106,22 : des
choses terribles près de la mer Rouge ; 114,3 : la mer le vit et s’enfuit ; qu’avais-tu mer, pour t’enfuir ?;
136,13 : qui a divisé en deux la mer Rouge ?; 136,15 : a précipité le Pharaon et son armée dans la
mer Rouge ; Isaïe 11,15 ; 23,11 : il a étendu sa main sur la mer ; 43,16; 51,10 : n’est-ce pas toi qui
desséchas la mer, les eaux du grand abîme ? qui fis les profondeurs de la mer un chemin pour le
passage des rachetés?; 51,15 : je suis le Dieu qui soulève la mer ; 63,11 : où est celui qui les fit
monter de la mer ?; Jer 49,21 : le bruit en est entendu à la mer Rouge.
215
Cf. R. KITTEL, Die Psalmen, texte revu par M. BRÜTSCH, Bâle, 2008, p.216.
216
Voir S. SEILER, Text-Beziehungen. Zur intertextuellen Interpretation alttestamentlicher
Texte am Beispiel ausgewählter Psalmen (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen
Testament, Stuttgart, 2013, pp. 56-61.
217
Cf. ID, p. 236.
81
 On comprend alors le paradoxe de cette hypothèse pour un homme qui, en
cherchant à échapper à l’emprise de Dieu, finit par choisir la mer comme ultime
refuge. Nulle part ailleurs dans l’AT, la mer est vraiment présentée comme un refuge
direct pour échapper à la présence. Une exception se présente, cependant, avec le
récit de Jonas. Buysch et beaucoup d’autres critiques avant lui établissent un rapport
intertextuel entre l’hypothèse du psalmiste de se réfugier dans les profondeurs de la
mer et l’aventure du prophète Jonas dans la mer218. L’auteur relève en effet une
série de ressemblances entre les deux passages : la présence d’un vocabulaire de
fuite avec (Jon1,3/ Ps 139,7) ; la présence de Dieu comme motif de fuite
(Jon1,3//Ps 139,7), le lieu de la fuite qui se trouve au bout de la
mer (Jon1,3/Ps139,9b), et la descente dans le shéol (Ps139,8b/Jon 1,3.5) 219.

Certes, Jonas, tout comme le prophète du Ps 139, cherche à fuir la face de

Yhwh : la scène se passe en un premier temps sur un navire, et donc, sur les eaux
de la mer ; dans un deuxième temps, la scène se déplace au fond de la mer. Jonas
ne prend pas directement la décision de fuir dans le fond de la mer ; il avait plutôt
choisi de prendre distance par rapport à Dieu en fuyant à Tarsis, un lieu difficile à
situer. Qu’il s’agisse peut-être d’un pays situé à l’ouest de la Palestine, de Tartessos
en Espagne, de la Sardaigne ou de la Tunisie, les auteurs de la TOB considèrent
que le plus important est que, pour les Hébreux, il désigne tout compte fait le bout du
monde220. Entretemps, du côté du psalmiste, la situation se présente autrement.
Dans sa fantaisie, le psalmiste prend la résolution de se rendre directement dans le
fond de la mer. Ps 139,9 nous renseigne que la tentative de se réfugier dans la mer
est faite aux premières heures de la journée. Behler reconnait que « prendre les ailes
de l’aurore » est « une image poétique très hardie »221. L’expression rappelle pour le
moins Job qui utilise l’expression à deux reprises. En Jb3,9, il est interdit à la nuit de
voir les « pupilles de l’aurore » ; en Jb 41,10, les yeux sont comparés aux « pupilles
de l’aurore ». Ces deux occurrences ont un langage poétique qu’il nous faut décoder.

218
Voir C. BUYSCH, op. cit., pp. 146-147.
219
ID, p. 146.
220
TOB, note b sur Jon1,3.
221
L’expression est de G. BEHLER, art. cit., p. 44.

82
On pourrait dire avec Elmer Scmick222, notamment, que Jb 3,9 affirme tout compte
fait que la nuit ne peut pas changer de nature, qu’elle ne pourrait se muer en jour.
Quant à Jb 41,10 qui compare les yeux avec l’aurore, on peut plutôt penser au faible
degré de visibilité qui s’améliore plus on avance dans le jour. Ces deux passages de
Job ont le mérite de nous dire que le terme est aussi utilisé de manière symbolique
ailleurs dans la Bible. Dans ce sens, G. Behler avance la proposition selon laquelle
« l’aurore est représentée comme un être vivant doué d’ailes qui, en un instant,
portent la lumière du soleil du levant à l’occident »223. C’est seulement à l’aurore,
alors personnalisée224, que l’on reconnaît la capacité de faire en une journée le
voyage planétaire. Elle est donc dotée d’une rapidité sans mesure. Prendre les ailes
de l’aurore veut dire alors, aller à toute vitesse, courir à la vitesse la plus grande
qu’on puisse s’imaginer. Outre la diversité dans la façon de prendre la décision, la
mer, terrain sur lequel se déroulent les scènes de deux textes, a deux nuances
différentes. En Jon 1, la mer est présentée sous son aspect dangereux : il y a
tempête. Ps 139 est neutre dans son évocation de la mer ; il se limite à la situer dans
sa position cosmologique par rapport au binôme ciel-terre.

Néanmoins, tous les deux protagonistes font une expérience exceptionnelle : la

tempête se calme quand Jonas, obligé de quitter le navire, est précipité aux fonds de
la mer ; le psalmiste, de son côté, se rend compte que Dieu lui est présent même

222
Voir ELMER B. SMICK, Semiological Interpretation of the book of Job, in Westminster
Theological Journal 48 (1986), pp. 135-149. L’article est également disponible comme document pdf
sur le net.
223
G. BEHLER, art. cit., p.44. C’est dans un sens similaire que G. Eberhardt comprend
l’expression « prendre les ailes de l’aurore », expression certes rare mais tout à fait à sa place. Pour
ce faire, elle s’appuie sur un regard intertextuel qui comprend, en plus des péricopes Jb 3,8 et 41,10
mentionnés par Behler, aussi Ez 10,16.19 et 11,22. Voir G. EBERHARDT, op. cit., pp. 121-124.
224
Jean-Luc Vesco voit dans l’expression « prendre les ailes de l’aurore » une
personnalisation de l’aurore. De la même manière que le soleil dans le livre du prophète Malachie
3,20, l’aurore a ses propres ailes. Voir J.-L. VESCO, Le psautier de David, p. 1297 : « Elle (l’aube) se
lève à l’orient. Même si le psalmiste y parvient, monté sur ses ailes (Ps 55,7 ; 139,9 ; Ez 10,16.19 ; Ez
11,22), à l’extrême orient, au plus haut où elles s’élèvent, il y trouvera Dieu. De même s’il va à
l’extrême occident, là où se couche le soleil et où la mer finit pour les habitants de la Palestine. Le
psalmiste sera partout, d’est en ouest (Ps 50,1 ; Ps 113,3), divinement guidé par la main droite de
Dieu (Ps 139,10), la plus efficace (Ps 74,11), celle qui saisit et qui protège (Ps 73,23 ; Ps 139,10) ».
Cf. J. HOLMAN, Analysis of the Text of Psalm 139, p. 52: « The main accent seems here to be on the
adjunct of place, so “in the East”. This is strongly suggested by the second half of the verse: “in order
that I may well behind the sea”, which is an adjunct of place and the particle sam “there” in vs.10 ».
Buysch également interprète le cadre spatial que nous présente le psalmiste avec le vocabulaire du
vertical et horizontal. Voir sa dissertation doctorale p. 99. Cf. Hans-Joachim KRAUS, Psalmen, 1978,
p. 1098: « Auch die Flucht in die äußeren Bereiche des Ostens und Westens ist sinnlos ».

83
dans la profondeur de la mer. Ainsi, les deux actants font chacun une expérience-
surprise. Contrairement à l’expérience de l’exode, où la main du Seigneur intervient
pour maitriser la mer, en Jonas, Dieu intervient de par la présence de son prophète
dans le fond de la mer. Le psalmiste, quant à lui, convaincu d’échapper à la
présence de Dieu en se réfugiant dans les profondeurs de la mer, est totalement
surpris de l’y rencontrer Dieu.

Le texte du psaume se poursuit. Au v10, le psalmiste fait alors l’amer constat

d’échec, selon lequel la main de Dieu conduit le psalmiste même dans les
profondeurs de la mer (v9), expression remplacée ici par les deux adverbes ,
même là (v10). Du coup, l’ubiquité de Dieu se confirme : Dieu est présent dans tous
les axes du cosmos. Ce verset correspond littérairement aux vv8a.8b qui eux aussi
font chaque fois le constat d’échec de la tentative du psalmiste d’échapper à la
présence de Dieu. Cependant, contrairement aux v8ab qui utilisent des propositions
adverbiales ( / ), v10ab fait recours à des propositions avec verbes
conjugués : , ta main me conduira, ta droite me tiendra.

Au v5, le psalmiste se servait du , « ta main », comme expression

anthropomorphique pour faire le constat de cette même présence de Dieu. C’est une
main qui est là et qui dit que Dieu est là, tel que le psalmiste l’exprime plus loin au v8.
Dans la deuxième strophe du psaume, le psalmiste utilise des deux synonymes,
« ta main » et « ta droite » pour marquer la proximité de Dieu par rapport à lui.
La particularité du v10 par rapport au v5 est que cette présence de la main se
manifeste au fond de la mer. Et même dans l’épisode de la traversée de la mer
Rouge, Dieu libère les fils d’Israël en faisant intervenir non pas sa propre main, mais
plutôt celle de Moïse ; celui-ci dernier étend sur la mer et non pas dans les
profondeurs de la mer225. En outre, alors qu’en Ex 14 Dieu entre en scène à travers
la main de Moïse en vue de libérer ( )226, en Ps 139,10 la main de Dieu est
indiquée non pas pour libérer, mais pour être simplement présent au psalmiste. Pour
cela, deux verbes sont utilisés, un dans chacun de membres du verset : et
Le verbe qu’on retrouve dans le yigtol hiphil en v10a revient plus loin au

225
Ex 14,21: Moïse étendit la main sur la mer.
226
Cf. La mission confiée à Moïse lors de sa vocation en Ex 3,8 : je suis descendu pour le
libérer.

84
v24. G. Eberhardt note que dans la théologie de l’exode et de la conquête de la terre
promise, par exemple, ce verbe est principalement utilisé pour indiquer l’œuvre de
Dieu qui conduit son peuple sur le bon chemin227. Mais il existe aussi, prévient
l’auteur, des occurrences dans lesquelles le verbe prend un sens neutre sinon
carrément négatif (Nb 23,7 et Job 12,23). Selon Eberhardt, le du Ps 139,10 peut
avoir le même sens qu’en Nb23,7 où le verbe prend une connotation de forte
autorité de la part de celui qui conduit. Et l’autre verbe de ce verset, le yigtol qal
du verbe pe-aleph en v10b, irait également dans le même sens ; il
suppose l’action d’une autorité qui saisit avec détermination et sans la moindre envie
de relâcher son « butin »228.

Il convient de regarder la position d’Eberhardt d’un peu plus près. Si le verbe

en Job12,23 est certainement utilisé dans un discours de destruction des nations, la
situation est, selon nous, différente en ce qui concerne Nb23,7. Ici, on retrouve le
verbe dans le cadre des longues tractations qui ont lieu entre Balaq, roi des
moabites et Balaam, devin araméen ou amorite au service du Seigneur 229. Le roi
Balaaq était préoccupé de la menace que représentait pour son peuple l’avancée
des fils d’Israël, ce peuple étranger venu de l’Egypte. C’est dans ce contexte qu’il
veut solliciter les services de Balaam. Balaq demande donc à Balaam de maudire les
fils d’Israël, de manière à ce qu’il soit capable de les battre et de les chasser du pays.
Pour cela, Balaq veut faire venir Balaaq chez lui. Une première délégation n’arrive
pas à convaincre Balaam qui doit toujours s’en référer à la volonté de son Dieu. La
démarche de la deuxième délégation aboutit, car le Seigneur accorde à Balaam de
se rendre chez Balaq. Mais l’accord se limite là. Balaam fera le déplacement sans
pour autant répondre à la requête du roi, celle de maudire les fils d’Israël. Avant de
donner sa réponse solennelle, Balaam donne plusieurs ordres au roi. Nous
découvrons ce dernier dans le rôle de l’exécuteur qui doit entre autres construire des
autels sur ordre de Balaam. Quand Balaam prononce son incantation, il commence
par affirmer que le roi Balaq « l’a fait conduire de son pays », utilisant ainsi le verbe
. On sait bien que l’arrivée de Balaam chez le roi Balaq était l’aboutissement de

227
Voir G. ERBERHARDT, op. cit., p. 124.
228
ID, p. 125.
229
Nb 22.

85
longues négociations au cours desquelles les hommes de Balaaq devaient solliciter
avec patience l’accord du devin. Il n’y a là-dedans aucune trace de démonstration
d’autorité de la part du roi. Celui-ci reconnaît lui-même qu’il traitait le devin avec
honneur. Bien plus, le roi devait obéir aux ordres de Balaam 230. C’est de gré et non
de force que Balaam s’emmène chez le roi.

En un mot, l’intervention de la main de Dieu dans les profondeurs de la mer a

comme fonction principale de marquer la présence dont l’ubiquité ne souffre
d’aucune restriction. Et même quand le texte utilise le verbe certes ambivalent, il est
indiqué, avec H. Irsigler entre autres, de prendre dans son sens positif, non en tant
qu’action d’un Dieu qui écrase et trainerait le psalmiste, mais plutôt, tout comme au
v8ab, pour d’abord et avant tout être simplement là, et marquer ainsi sa présence
devant son psalmiste231.

2.4 Ubiquité II
Dieu est présent au psalmiste même dans les ténèbres (vv11-12)

La dernière possibilité à explorer est le temps. Etant donné que les peuples
anciens associaient la divinité à la lumière232, le psalmiste considère que le Dieu qui
ailleurs dans l’AT est décrit comme vêtu de lumière233 ne peut s’accommoder de
s’installer dans les ténèbres et la nuit234. Le côté non clair du temps est exprimé dans

230
Nb 23.
231
Cf. H. IRSIGLER, Ps 139 als Gebetsprozess, in H. IRSIGLER, „Wer darf hinaufsteigen zum
Berg JHWHs?“,, p. 246: „In v.10 taucht mit der Vokabel NHY „leiten, führen“(10a) ein durchaus positiv
gerichtetes Vertrauen weckendes Bild von der fürsorglich leitenden Hand JHWHs auf“.
232
Une des illustrations de cette conception est la croyance à l’existence de la divinité –soleil,
parfaite incarnation de la lumière. Voir notamment J. ASSMANN, Liturgische Lieder an den
Sonnengott, Berlin, 1969, 412 p. ; K. SCHAUENBURG, Helios: archäologisch-mythologische Studien
über den antiken Sonnengott, Berlin, 1955, 83p.; I. von WEDEMEYER, Sonnengott und
Sonnenmenschen: Kunst, Kult, Mythos und Magie im alten Peru, Tübingen, 1970, 282p.; O.
BERNHARDT, Der Sonnengott auf griechischen und römischen Münzen, Bern, 1933, pp. 245-298.
233
Voir VTB, col. 685-686. André Feuillet et Pierre Grélot relèvent que les textes bibliques
contiennent en grand à beaucoup d’endroits le symbolisme de la lumière en rapport avec Dieu.
Cependant, ils soulignent que c’est seulement le livre de la Sagesse qui applique le symbolisme de la
lumière à l’essence même de Dieu. Cf. F. STOLZ, , in THAT, col. 90: “so ist ‘o r “Licht”
theologisch ein sehr wichtiger Begriff, der in erster Linie ein Schöpfungswerk und eine
Erscheinungsweise Gottes meint“.
234
Cf. Ps 104,2 ; Ha 3,3 ; Ex24,10 ; Ez1,22; Gn15,17; Ex19,18; Ex 24,17; Ps 18,9; Ps 50,3;
Ps 18,15.
86
notre psaume par le terme « ténèbres »235 dont la racine apparait aux vv11
(1x).12 (2x), et par le terme « nuit » dont la racine apparait aux vv11 (1x).12
(3x)236. Les ténèbres sont l’absence de la lumière, et la nuit le contraire du jour.
Toute absence de lumière, y compris la nuit noire, est considérée comme
dangereuse. Car, le noir, au sens propre tout comme au figuré, qu’il soit le noir de la
nuit ou d’une simple absence de lumière, constitue le contexte le plus propice au mal
dans toutes ses formes. L’homme ancien s’en méfie comme la peste. Le psalmiste
peut alors supposer que la connaissance-présence de son Dieu ne peut l’atteindre
une fois qu’il se trouve dans la non-lumière et le non-jour, circonstances temporelles
plutôt incompatibles avec le Dieu de lumière. Et pourtant, l’AT atteste à plusieurs
endroits que Dieu a un tel pouvoir sur le temps qu’il est capable de transformer les
ténèbres en lumière, et inversement, la lumière en ténèbres. Les occurrences qui
vont dans cet ordre d’idées semblent complètement manquer dans le pentateuque ;
elles sont aussi rares chez les prophètes, hormis à quelques quatre endroits chez
Isaïe et quatre autres passages chez les petits prophètes. Autrement, on retrouve
ces occurrences dans le livre de Job, dans deux psaumes, dans le livre des
proverbes ainsi que dans l’ecclésiaste237. De toutes les occurrences, il nous semble

235
Le terme est aussi utilisé à un seul endroit dans le reste de la dernière collection davidique
Ps 143,3 : « dans les lieux ténébreux ». Cependant, il n’y est pas utilisé comme lieu de
refuge, loin du regard de Dieu, mais plutôt comme lieu de punition et de sévices réservé aux morts.
236
cf. G. BEHLER, art. cit., p. 45. La tentative d’échapper à Dieu en se réfugiant dans
les ténèbres sont, aux yeux de G. Behler, comme « un motif de conte ». En fait, le psalmiste nous
place dans l’imaginaire absolu, tel qu’on le connaît dans les récits des contes. Dans l’un des ceux-ci,
en l’occurrence les contes germaniques, on rapporte que le héros se rendit soudain invisible « en
répandant d’épaisses ténèbres autour de sa personne ». Dans le même ordre d’idées, on peut
mentionner le roman « The invisible man» de Herbert Wells. Voir H.-G. WELLS, The invisible man, 5è
éd., 1988, 138p. Le jeune héros de ce roman, qui paraît en 1897, est un chercheur. Un beau jour, il
arrive à découvrir la formule qui permet de rendre un être invisible. Le produit est d’abord expérimenté
sur un chat. Ensuite, l’expérience est faite sur le chercheur lui-même. Le résultat est le même,
l’homme devient invisible. Du coup, il doit vivre en marge de la société et même contre elle.
237
2 S 22,29: car toi, Yhwh, tu es ma lampe ; et Yhwh fait resplendir mes ténèbres ; Job
18,6 : la lumière sera ténèbres dans sa tente ; Job 18,18 : il est repoussé de la lumière dans les
ténèbres ; 29,3dans les ténèbres, je marchais dans la lumière ; Pss 18,28 : Yhwh, mon Dieu, fait
resplendir mes ténèbres ; 112,4 : la lumière se lève dans les ténèbres pour les hommes droits ;
Prov 20,20 : qui maudit son père et sa mère, sa lampe s’éteindra au sein des ténèbres ; Ecclésiaste
2,13 : j’ai vu que la lumière a un avantage sur les ténèbres ; Isaïe 9,2 : le peuple qui marchait dans les
ténèbres a vu une grande lumière ; 42,16 : je changerai les ténèbres en lumière devant eux ;
56,10 : ta lumière se lèvera dans les ténèbres ; Daniel 2,22 : il (Dieu) sait ce qui est dans les
ténèbres ; la Lumière est en lui ; Joël2,31 : le soleil sera changé en ténèbres ; Amos 5,8 : lui qui
transforme le jour en ténèbres de la nuit ; Amos 8,9 : j’amènerai les ténèbres sur la terre en plein jour.

87
que celles d’Is 42,16 et 58,10 ainsi Dn2,22 sont les passages qui disent avec le plus
de pertinence la réalité de la réalité décrite dans notre psaume.

Is 42,16 se situe au début du Deutéro-Isaïe décrit les changements

spectaculaires qui devront intervenir lors de la libération prochaine du peuple. Entre
autres, Dieu prend la résolution de transformer les fleuves en îlots, et de dessécher
les étangs. C’est dans ce contexte de grands bouleversements que le Seigneur
annonce que les aveugles marcheront sur un chemin qu’ils ne connaissent pas. C’est
sur les chemins sur lesquels iront les aveugles que Dieu fera en sorte que les
ténèbres pour eux les aveugles ne soient plus ténèbres, mais qu’elles deviennent
lumière. En d’autres termes, les aveugles qui ne voient que ténèbres même là où il
fait jour, pourront avoir l’heureux plaisir de voir, là où avant ils ne voyaient que
ténèbres. Ceci signifie que l’action de Dieu ne porte pas directement sur le
phénomène des ténèbres elles-mêmes ; Dieu réalise son miracle sur les aveugles
qui désormais accèdent à la vue, de telle sorte que là où les malades de vue ne
voyaient que ténèbres, il y a désormais lumière, tant que la lumière du jour brille 238.
De toutes les façons, l’homme biblique a comme l’impression de faire l’expérience
d’un Dieu qui prend plaisir à agir dans le contraste de deux polarités jour-nuit,
lumière et ténèbres. Plus particulièrement, on est convaincu que le Dieu d’Israël a
tout pouvoir même sur les ténèbres, à telle enseigne qu’il sait voir même dans le noir
des ténèbres, autrement dit, il met la lumière dans les ténèbres.

On retrouve cette conviction ailleurs, dans le troisième livre d’Isaïe 58,10 où la

récompense du juste et de la personne généreuse, attentive à la misère des
affamés, est présentée entre autres sous la forme d’une image contrastée, selon
laquelle la lumière prend le dessus sur les ténèbres. Le verbe ne signifie pas
directement que la lumière supprime les ténèbres, mais il laisse sous-entendre que
les ténèbres n’ont plus de pouvoir, parce que la lumière se serait installée au-dessus
d’elles. En plus, le recours au vocabulaire lumière-ténèbres est tout à fait d’ordre
symbolique. Déjà, plus tôt au v8, le prophète traite des conséquences positives de la
justice sociale. Celui qui s’occupe du pauvre, et partage son pain avec lui, et lui

238
Cf. R. OOSTING, The role of Zion/Jerusalem in Isaiah 40-55. A corpus-Linguistic
Approach, Leiden-Boston, 2013, pp. 57-78; M. LOW, Mother Zion in Deutero-Isaiah. A Metaphor for
Zion Theology (Studies in Biblical Literature, 155), Peter Lang, New York, 2013, 121-132.

88
accorde l’abri, verra sa lumière poindre devant lui comme l’aurore. Lumière est une
métaphore pour la vie et le bonheur. Que le juste accède au bonheur des ici-bas, est
une conviction qui émane de la théorie ou du dogme de la rétribution terrestre que la
littérature sapientielle a particulièrement exploitée. Quoiqu’il en soit, au-delà de la
formulation symbolique d’Is 58,10 avec l’expression pour exprimer
très vraisemblablement le bonheur qui attend le juste, le prophète indique la
puissance de son Dieu qui est capable de neutraliser les forces des ténèbres. La
puissance de Dieu dans les ténèbres est présentée en Dn 2, 22 de manière plus
explicitement en termes de connaissance et en rapport avec la lumière : « Il connaît
ce qu’il y a dans les ténèbres, et avec lui demeure la lumière »239.

Ainsi, le constat d’échec fait par le psalmiste en v12 s’inscrit bien dans la ligne
de la conception que l’homme vétérotestamentaire se faisait de son Dieu et des
rapports de celui-ci avec la lumière et les ténèbres. Comme quoi, échapper à la face
du est une énorme illusion240. Le temps des hypothèses peut d’abord s’arrêter
là.

2.5 Synthèse : la cohésion des vv7-12

v7 qui est fait d’un parallélisme propositionnel entre (v7a) et (v7b)

soulève la problématique à laquelle vv8-12 vont tenter de donner une réponse de
manière hypothétique et même irréelle. La question porte sur le lieu de fuite ( /
). C’est là un souci qui est formulée de façon très personnelle dans le psaume :
« loin de ton esprit »/ « loin de ta face ». vv8-12 donnent une série de
trois réponses sur le schéma « tentative- constat d’échec »

a) v8a et v8b sont un parallélisme propositionnel

antithétique, dont les deux propositions indiquent des directions géographiquement
opposées, le ciel pour v8, et le shéol pour v8b. v8a fait la tentative d’explorer les

239
Cf. Jb 12,22 : « Il dénude les abîmes dans les ténèbres et expose à la lumière l’ombre de
la mort ». voir G. RAVASI, op. cit., pp.812-813.
240
Cf. H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, art. cit., p. 44. Rappelons toutefois que l’illusion
d’échapper à Yhwh en tant que est un motif qui revient dans beaucoup d’écrits prophétiques.
Behler conclut l’absurde de l’hypothèse des ténèbres avec un dicton arabe : « Une fourmi noire sous
un caillou noir, dans la nuit noire, Dieu peut la voir ». G. BEHLER, art. cit., p. 46.

89
extrémités des espaces verticaux ( / ), mais le constat est sans équivoque :
Dieu réside au ciel ; et le psalmiste le rencontre aussi dans le shéol.

b) v9 atteste un parallélisme propositionnel répétitif avec les deux verbes synonymes

(v9a) et (v9b). Ainsi, v9 cherche à explorer le refuge dans le temps, de
l’aurore ( ) et dans les perspectives de la grande horreur de l’infini (
). v10 qui aussi bien un parallélisme verbal synonymique / , qu’un
parallélisme propositionnel synonymique nous fait part du malheureux constat du
psalmiste: une fois de plus la tentative de fuite a échoué ; Yhwh reste présent grâce
à « ta main », et « ta droite ».

c) v11 nous présente, tout comme le verset précédent, un parallélisme verbal

synonymique qui se trouve cette fois-ci entre (v11a) et (v11b). Le verset
revient à la charge avec une toute dernière hypothèse. Cette fois-ci, le psalmiste
cherche refuge dans les ténèbres. Quel paradoxe que celui de chercher son
épanouissement dans un lieu de terreur ! v12 se contente d’un parallélisme verbal
tout particulier autour de la racine , en ayant tout d’abord le substantif , et
ensuite le verbe dans la même proposition. En fait, v12 répond à cette velléité
par l’absurde : Dieu voit même au travers des ténèbres et les transforme même. On
voit bien la progression de l’absurde dans toute la section : le psalmiste passe de
l’hypothèse plus ou moins réaliste à l’absurde absolu.

En somme, vv7-12 sont une série de réflexions sur les limites possibles de
l’ubiquité de Yhwh, car ce dernier est présent ou veut être présent dans l’universel
cosmique et temporel, dans lequel se déploie la vie du psalmiste. A toutes les trois
tentatives de fuite (ciel v8a-sheol v8b- extrémité de la mer v9 – ténèbres v11)
correspond chaque fois un constat d’échec marqué par la présence (tu es là (8a)/ te
voici (v8b)/ ta main me conduira (v10)/ la nuit devient lumière (v11.12). La tentative
de fuir l’esprit (Ps 139,7a) et la face de Yhwh (Ps 139,7b) annonce par le biais d’une
question rhétorique l’impossibilité absolue d’échapper à l’ubiquité de Dieu. Celle-ci va
être développée dans la suite de la section (vv8-12). Le psalmiste du Ps 139, en tant
que homme de Dieu, est « condamné » à chercher la face de Dieu et à entretenir
avec lui une relation personnelle. Et pour le dire avec Behler, « Dieu n’est pas une

90
force anonyme, ni une atmosphère vague : il est plus personnel que tout ce que nous
pouvons imaginer de tel dans l’univers (…) »241.

241
G. BEHLER, art. cit., p. 43. L’auteur fait ici une lecture plutôt spirituelle du passage et cite
P. VICTOR DE LA VIERGE, Le réalisme spirituel de Sainte Thérèse de Lisieux, Lethielleux, 1956, p.
92. Du point de vue exégétique, on se retrouverait dans le débat sur le Dieu personnel, et partant sur
sa nature. Le terme de l’expression (préposition + le substantif , face + pronom
ème
complément de la 2 personne ) est abondamment attesté dans l’AT : 133x dans le psautier,
derrière Ez 155x, Gn 141x, devant Ex 128x, et Jer 128x. D’aucuns considèrent comme absurde le
discours sur un Dieu personnel, car il est un esprit sans corps. Toutefois, avec Christl MAIER,
Beziehungsweisen. Körperkonzept und Gottesbild in Ps 139, dans le collectif « Körperkonzepte im
Ersten Testament. Aspekte einer Feministischen Anthropologie, Bonn, 2003, p. 187, admettons que
Ps 139 semble ne pas reposer sur ce dualisme platonique. Ce qui signifie pour notre psaume que
l’esprit, quand il est appliqué à Dieu, est bien une figure métaphorique pour dire simplement son être-
là, sa présence. La « face » permet à l’homme de percevoir Dieu comme une personne. Cf. S. VAN
DER WOUDE, art. , in THAT, pense cependant que l’emploi théologique du terme prend tous les
sens qu’il a dans ses occurrences profanes. Il note en effet col. 446: « (…) man gebraucht das Wort in
keinem anderen Sinne als vom Menschen auch ». Pour Merleau-Ponty (1908-1961), le corps est
l’ancrage de l’homme dans le monde ; c’est par le corps que l’homme est appréhendé comme
personne humaine. Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945.

91
CHAPITRE III

REFLEXION II. CREATION DU PSALMISTE ET PRESENCE DE DIEU

(vv13-18)

3.1 Texte et traduction

13a Car242 c’est toi243 qui as façonné mes reins,

242
Le n’a aucun lien logique apparent avec ce qui précède, du moins avec v12. Faut-il
justifier la pertinence du pouvoir de Dieu, qui voit même au travers des ténèbres, par le fait que le
psalmiste a été tissé ? La question est légitime, mais on devra regarder le texte de plus près, surtout
dans son ensemble pour mieux le comprendre. Au v13, le n’a pas la valeur plutôt emphatique du
v4a, où la particule n’introduit nullement une proposition explicative. Cette position est notamment
représentée dans l’exégèse récente par Jean-Luc VESCO. Ce dernier considère la strophe qui
commence en v13 comme une suite normale dans l’énumération de différentes modalités dans
lesquelles se manifeste l’omniscience de Dieu. Il s’exprime ainsi dans son Commentaire « Le psautier
de David », p. 1297 : « L’omniscience de Dieu s’étend à ce qu’il y a de plus mystérieux dans l’homme,
sa création et sa formation dans le sein maternel (Ps 139,13-14) qui manifestent la sollicitude divine à
laquelle font allusion Ps 22,10-11 et Ps 71,5-6, ainsi que Jr 1,5 ». Cf. G.A. DANELL, Psalm 139,
Uppsala, 1951.le du v13 ouvre la porte d’une longue description sur la constitution du psalmiste. En
fait, le ne se rapporte pas directement au v12 précédent, mais plutôt à toute la section ou même à
tout le texte depuis le constat initial de la connaissance de Yhwh. L’heure est décidément à ce que
l’on peut appeler une remise en question en toute humilité. Hormis le fait que l’interprétation de la
particule est loin de réunir l’unanimité, - à l’exemple notamment de C. BUYSCH qui y voit plutôt un
mot de transition courant dans les psaumes d’accusés/d’innocence - rappelons que H. GUNKEL, père
de la « Formgeschichte » reconnaissait déjà dans son commentaire de 1920 le changement
d’orientation qui se produit dans ce psaume à partir du v13. Andreas Wagner reconnaît dans son
article Permutatio religionis que le climat de ce psaume, qui est pourtant resté tendu depuis le début,
se détend v13. Voir A. WAGNER, art. cit,. p. 98: « Die Zuspitzung der Schaffensmöglichkeiten Jahwes
auf den Beter hin führt das Aufkommen einer positiven Stimmung, wie sie sich in v10 angedeutet hat,
ein Stück weiter».
243
Désormais le psalmiste doit réaliser que le n’est pas seulement celui qui est
simplement là quand même on ne l’attend pas (v8), ou même celui qui contrôle l’existence du
psalmiste (v2). Mais aussi, il est un qui a une histoire particulière avec lui. Ici, le opère un
changement de perspective spectaculaire.

92
 13b tu m’as tissé dans le sein de ma mère.

14a Je rends grâce, car tu es

extraordinairement merveilleux244 ;
14b merveilleuses sont tes œuvres

14c mon âme le sait si bien.

15a Mes os n’étaient point cachés de toi

15b quand j’étais fait en secret245
15c façonné dans les profondeurs de la terre.

16a Tes yeux voyaient mon devenir rudimentaire

(mes premiers instants)246 ;
16b sur ton livre sont écrits mes jours247 ;
16c alors que pas un seul n’était en projet en
eux.

17a Pour moi, combien sont précieuses tes

intentions ;

244 ère
Le pose un problème de critique textuelle. Cette forme niphal qal, 1 pers. sing. du
verbe lamed guttural signifie en fait « être au-delà de ses capacités, être difficile à comprendre, ou
sinon être merveilleux ». LXX qui se base sur le Sinaïticus, traduit θανμαζω, indicatif aoriste passif
« je suis merveilleux » ; Vg reste dans la même ligne en traduisant « plasmatus sum ». Et pourtant,
quelques se démarquent de la tendance signalée ci-dessus. L’oncial Vaticanus dans sa version
grecque ainsi que l’oncial Alexandrinus ( ), la version syriaque ainsi que le Targum mettent
ème ère
plutôt la 2 personne à la place de la 1 personne. Selon cette leçon, ce n’est point le psalmiste qui
est merveilleux, mais plutôt Yhwh, le créateur. Etant donné qu’en plus la suite du verset continue de
mettre en lumière les actions du « tu » et non pas du « moi » du psalmiste, nous préférons la version
attestée par A, contre la leçon du TM, LXX et autres.
245
Les trois mots du v15b posent problème.
246
«Devenir rudimentaire » dans le sens de processus d’être dès les premiers instants de
l’existence ; il ne s’agit pas d’un état de fait (voir D. FAIVRE, Précis d’anthropologie biblique, p. 108;
cf. supra l’analyse du v16). TOB : « je n’étais qu’une ébauche et tes yeux m’ont vu » ; LXX : « το
άκατέργαστον »; Vg : « imperfectum adhuc ». En fait le contient essentiellement le sens du non fini, de
ce qui encore en constitution, en formation, en progression… l’embryon dans un contexte bien
déterminé (voir D. Barthélemy : « mon embryon, tes yeux le voyaient »).
247
H. Schüngel-Straumann traduit selon TM meine Tage, « mes jours », tout en proposant en
note « tous les jours » à la suite de LXX «παντες … ήμερας » et Vg « omnes dies », notamment. C’est
là certainement une ajoute interprétative pour rendre encore plus pertinent. Voir Holman, Psalm 139
(TM) and Psalm 138 (LXX). A semiotic approach, pp. 113-121.

93
 17b Dieu, combien est grand leur nombre !

18a Je les compte; elles sont plus nombreuses

que le sable;

18b Quand je reviens à la réalité248, me voici

encore toujours avec toi.

3.2 Les raisons de la présence-connaissance : vv13.15-16

Dans cette nouvelle strophe, le psalmiste cherche à trouver les raisons qui
font que Dieu soit pour lui ce qu’il est, c. à. d ce Dieu qui lui est tant présent. Sa
réponse se résume en un mot : la création, action rendue différemment par les
verbes (v13), (v13), (v15), (v15), et par les substantif ,
mon embryon(v16), , le sein de ma mère (v16). Ps 139 parle de la création
du psalmiste en évoquant la formation de certains de ses organes/ parties ( ,
, ), ainsi qu’en faisant mention de la planification de son existence ( ,
dans ton livre v16). Au regard du fait que v13 est thématiquement directement lié au
v15, certains critiques proposent de bouleverser l’ordre des versets ; la plupart sont
d’accord sur l’unité des vv13.15-16. Cela étant, Siegfried, notamment, propose que la
strophe commence avec v14249. Nous choisissons pourtant de renvoyer v14 après le
bloc v13.15-16, considérant que v14 partage quelques ressemblances avec vv17.18.

a) Raison I : la création des reins (v13)

Au v13, il est fait mention d’un premier organe, les reins ( ). Y a-t-il une
raison pour laquelle les reins sont cités en premier lieu quand Ps 139 parle de la

248
Le du TM est problématique, mais il reste malgré tout très vraisemblablement la
leçon la plus plausible.
249
Siegfried Wagner propose de placer v13 après v14. Selon lui, la description en rapport
avec la création du psalmiste qui commence en v13 est entrecoupée par l’action de grâce du v14.
Nous pensons, pour notre part, qu’il serait effectivement plus logique de joindre directement v13 au
v15 à cause de la continuité du thème et peut-être aussi de la répétition du verbe , « tisser ». Et
pourtant, au lieu de placer v14 directement après v12, nous pensons que ce verset d’action de grâce
conviendrait plutôt après v16, c.à.d. en conclusion du tableau de la création. Par ailleurs, v13 avec
son semble mieux introduire le groupe des versets à suivre. Voir S. WAGNER, art. cit., pp. 140-141.
94
création du psalmiste ? Ps 139 est le seul du dernier psautier davidique à recourir au
vocabulaire des reins. En plus, nous notons que Ps 139 est le seul endroit où les
reins sont mis en lien direct avec la création. Nulle part ailleurs, il n’est fait mention
d’un Dieu qui crée les reins. En effet, le plus grand nombre d’occurrences voient les
reins comme cette partie médiane de la stature humaine250. A quelques endroits, les
reins sont indiqués comme siège des sentiments d’une part, et comme expression du
for intérieur, des pensées cachées, de la conscience251. Très rarement, ils sont
mentionnés pour exprimer explicitement la force252. Certaines autres occurrences
évoquent les reins en rapport avec la procréation253 ; plus rares encore sont les
occurrences où les reins sont proprement pris, comme les définit J.P. Grünfeld dans
le lexique médical de P. Godeau, en tant que l’organe biologique qui assure, par la
désintoxication de l’organisme par filtration et excrétion d’urine, l’équilibre du sang et
de l’organisme en général254.

En somme, dans l’AT, les reins désignent principalement la taille ou les

hanches, toute la zone située entre le bassin et le haut du corps, en plein milieu de la
stature humaine. C’est cette partie du corps qui est concernée quand il est question
de « ceindre les reins », expression très courante dans l’AT et qui est associée au
fait de disposer le corps entier à un effort physique important. La marche pour un

250
Gn37,34 ; Ex12,1 ; 28,42 ; Lev3,4.4.10.15.4,9 ;7,4 ; 2Sam10,4 ; 20,8 ; 1R2,5 ; 20,31 ;
20,32 ; 2R1,8 ; 4,29 ; 9,1 ; 1Chr19,4 ; Neh4,18 ; Job19,27; 12,18; 31,20; Ps38,7; 66,11; 69,23; 73,21;
Jr1,7; Jr12,2; 13,1.2.4.11; 30,6; 48,37; Es35,27; 11,11,5; 20,2; 2,11 ; Es45,1; Ez1,27; 8,2;9,2.3.11;
23,15; 29,7; 29,7; 44,18; 47,4; Dn5,6 ; 10,5 ; Am8,10.
251
Ps7,10 ; 16,7 ; 26,2 ; Es 21,3; Jr 11,20 ; 17,10 ; 20,12. Cf. VTB, col. 1085; J.-L. VESCO,
op. cit., p. 1298. Cf. C. MAIER, art. cit., p. 180. René Feuillet, pour sa part, estime que les reins sont le
symbole des passions et sont utilisés comme métonymie pour désigner les hanches ; ils symbolisent
aussi les pensées secrètes et le lieu où s’allument les passions violentes. Cf. A. FEUILLET,
Introduction à l’Ancien Testament, Paris-Gabalda, 1975. Que les reins sont le siège des sentiments,
c’est là une conception qui se retrouve aussi chez d’autres peuples, mais avec quelques nuances.
Selon cette conception, le siège des sentiments se trouve dans la zone inférieure, et non plus dans la
partie supérieure. Aussi, chez les Bayombe du Congo-Kinshasa, par exemple, il existe un proverbe
qui dit : « dintuba muana mutu ditotukilanga ku wanda nkumba » (traduction : les paroles de l’homme
raisonnable doivent sortir du bas de son nombril). Cf. LENDO MAKUNGA, La notion de la mémoire
dans l’Ancien Testament. Confrontation avec la culture Yombe du Congo, Paris, 2009.
252
Dtn 33,11 ; Jb40,11 ; Ez 21,11.
253
Gn35,11 ; 46,26 ; Ex1,5 ; Jg8,30.
254
Voir le chapitre « Exploration fonctionnelle rénale » de J.P. GRÜNFELD dans le Lexique
médical publié sous la direction de P. GODEAU (éd.), Traité de Médecine, 2è édition, Paris,
Flammarion, 1987, en particulier aux pp. 1336-1338. Sous ce sens, le reins n’apparaissent avec ce
sens que presqu’exclusivement dans Lv3,4.10.15 ; 4,9 ; 7,4, et Es 21,3. Voir VTB, col. 1085-108.

95
voyage ou le combat en sont deux exemples. Dans ce cadre, les reins expriment la
source même de la force physique de la personne. L’expression « briser les reins »
en Dtn 33,11, par exemple, signifie anéantir physiquement ceux qui s’élèvent contre
l’œuvre des mains de Dieu. Par ailleurs, il s’agit aussi des reins en tant que hanches
dans l’expression « mettre de sac sur les reins ». Ici, on peut bien s’imaginer que ce
geste correspond en fait à maîtriser ou paralyser la source de tout effort physique.
On comprend que ce geste soit posé dans ces circonstances bien déterminées, où
on estime qu’il faut arrêter ou suspendre l’effort physique, par exemple en cas de
deuil (Gn37,34) ou de pénitence (Gn46,26). Enfin, les reins en tant que partie
médiane de la stature humaine sont également évoqués quand il s’agit de mesure.
Dans ce cas, on indique souvent les reins comme point de départ de la mesure, par
exemple en Ex28,42 : les caleçons iront des reins jusqu’aux cuisses.

La mention des reins en Ps 139,13 n’a cependant rien à avoir directement

avec le sens le plus courant du terme. Le verbe utilisé pour les reins est le , qatal
qal ,2ème pers. masc. sing. du verbe lamed-he , créer, fabriquer. Pour W. Brown,
le verbe , tout en étant le premier verbe à être nommé dans le catalogue de la
rhétorique de la création, reste par ailleurs le seul à avoir réellement le sens de
créer255. Ce sont les reins que Dieu crée, parce qu’apparemment il tient à y garder
une réelle influence, et surtout qu’ils sont l’être-même de la personne. On dirait de
nos jours, dans un langage génétique, les reins sont l’ADN de la personne ; ils sont
sa carte d’identité. Ainsi, la logique du texte ne fait nullement penser à l’usage
courant dans l’AT, où les reins sont avant tout considérés comme cette partie du
corps à ceindre ou en fonction de laquelle il faut mesurer le corps. Là où les reins
255
W.P. BROWN, Creatio corporis and the Rhetoric of Defense in Job 10 and Psalm 139, in
W.P. BROWN/S. Mc BRIDE (éd.), God who creates, 2000, pp. 107-124. Cf. J. VAN DER PLOEG
dans son commentaire de 1974 (Gij hebt mijn nieren gemaakt = Toi qui as fait mes reins), et de John
Joseph OWENS, Lexique (1989) : didst form (tu donnas forme). Ici aussi, on trouve quelques
traductions, dont notamment la Bible de Jérusalem. On devra cependant prêter une attention
particulière au point de vue de W. Schmidt sur cette question. Selon lui, le sens étymologique de
est « acquérir, posséder ». L’auteur explique le rapport entre les deux sens, dans le fait que celui qui
crée est propriétaire de son œuvre. Dans ce cas, la création précède la possession, ce qui semble le
contraire dans le verbe , dont l’étymologie, selon Schmidt, serait plutôt « acquérir ». En ce qui
concerne Ps 139, il est bien là question d’un orant qui essaie d’expliquer le fait « qu’il trouve toujours
et partout la présence de Dieu » en confessant qu’il est créé personnellement et individuellement par
ce Dieu. Ainsi, le verbe signifie principalement « acquérir », mais selon le contexte il peut aussi
avoir le sens de « créer » ou « produire », tant est que vrai que l’acte de créer comporte également la
dimension de la possession. Cf. W. SCHMIDT, art. knh, in THAT, 5è éd. 1995, col. 650-659. Cf. P.
HUMBERT, QANA en hébreu biblique, in Mélanges pour A. BERTHOLET, Tübingen, 1950. J.L :
Vesco ajoute une troisième sens, aux deux sens énumérés ci-dessus. Pour lui, qanita signifie aussi
rachat. Cf. J.-L. VESCO, op. cit., p. 1298.

96
apparaissent dans ce sens, on retrouve d’une manière ou d’une autre l’évocation
d’effort physique à renforcer ou à restreindre ou même suspendre pour un temps 256.
Et pourtant, dans notre psaume, dès le départ, le psalmiste nous rapporte les actions
d’un Dieu qui connait tout son agenda et ses pensées les plus cachées, qui est
présent partout où il se déplace (vv2-5). Ne serait-ce pas là la raison pour laquelle le
psalmiste tient à rappeler à son Dieu que c’est lui qui est le créateur de ses reins, c.
à. d. de son for intérieur. S’il est vrai que même les reins, symbole du for intérieur du
psalmiste, sont créature de Dieu, alors, on comprend mieux leur mention en fonction
des affirmations des vv1-16 dans lesquelles le psalmiste soutient avec force que
Dieu connait tout de loin, même ses intentions, domaine du for intérieur257.

En fait, là où, dans les psaumes, les reins sont très vraisemblablement pris
dans le sens de « for intérieur, conscience », il s’agit presque toujours d’un plaidoyer
pour clamer l’innocence du psalmiste. Il est alors indiqué que Dieu lui-même regarde
dans les profondeurs de la conscience du psalmiste pour se faire une idée claire sur
la fausseté de l’accusation. Ps 7 et Ps 26 en sont deux exemples. Ps 7 élève sa
prière contre les accusations des persécuteurs (v1) constate que « celui qui examine
les reins et les cœurs » (v10) est le Dieu juste qui devra aussi faire le constat de son
innocence (v9). C’est pourquoi, convaincu de son innocence, le psalmiste peut en fin
de psaume peut chanter le nom de son Dieu tout en espérant le châtiment pour ses
adversaires, sur base de la rétribution terrestre (vv15-18)258. La situation est encore
plus claire avec Ps 26. Dès le départ, le psalmiste plaide pour que Dieu lui rende
justice (v1a), affirmant que sa conduite est intègre (v1b). Plus loin, vers la fin de la
prière, le psalmiste revient sur son l’aveu de départ, soulignant que sa conduite est
intègre (v11). Au v2 du psaume, on retrouve le vocabulaire des reins en rapport étroit
avec celui du cœur, comme au psaume 7. Les reins sont ici le siège des pensées et
cogitations susceptibles de quelque reproche, si jamais on pouvait en trouver.

256
Cf. supra.
257
Cf. supra, analyse du v1 : psaume 139, psaume d’innocence ? Voir Behler argumente de la
manière suivante : « Puisque Dieu a formé cette partie la plus cachée du corps humain, comment ne
pénétrerait-il pas jusqu’au plus intime de son être ? ». Voir G. BEHLER, art. cit., p. 47; cf. S.
WAGNER, Zur Theologie des Psalms CXXXIX, p. 132.
258
Cf. R. KITTEL, Die Psalmen, édité par M. BRÜTSCH, Basel, 2009, p. 48; voir aussi W.
HARRINGTON, op. cit., p. 476.

97
 Ainsi, les reins, , au Ps 139,13a sont certainement à comprendre dans le
sens de « for intérieur ou conscience », cette instance morale que Dieu dans sa
toute-puissance est aussi capable de créer. La rhétorique de la création se poursuit
dans ce verset. Au v13b, il n’est plus question de la création d’un organe, mais plutôt
du psalmiste lui-même : « tu m’as tissé dans le sein de ma mère ». Que signifie une
telle déclaration ? Quel est le rapport de cette deuxième partie du verset avec la
première où il est affirmé que Dieu a créé les reins du psalmiste ? Les propositions
seraient-ils en rapport consécutive de telle manière que v13 serait à comprendre de
cette manière : tu as créé mes reins, (étant donné que) tu m’as façonné dans le sein
de ma mère. Le verbe utilisé en v13b est , qatal qal, 2ème pers. masc. sing. du
verbe composé avec le pronom personnel de la 1ère personne signifie « tisser ».
Le psaume puise ici dans le langage du monde artisanal pour décrire le processus
de la constitution de la personne humaine depuis ses premiers instants. Ainsi, l’acte
de créer l’homme est comparé au travail du tisserand259. Le métier du tisserand était
exercé par le petit peuple et comptait, par ailleurs, parmi les professions rares en
Israël. Alors que la grande majorité de la population était faite de pasteurs et
d’agriculteurs, une rare poignée s’adonnait à ce genre de travaux à métier. Roland
Devaux mentionne le métier du tisserand parmi beaucoup d’autres professions
artisanales (boulanger, meunier, barbier, potier, serrurier, bijoutier, etc.) qu’on
retrouvait plutôt plus facilement dans les milieux urbains260. Selon Devaux, « le
développement de la vie urbaine et l’évolution économique multiplièrent le nombre
des artisans indépendants ». Etant donné qu’il n’y avait pas un grand nombre de
tisserands pour un travail qui devait être particulièrement exigeant en temps, il ne
fallait pas s’attendre à voir une très grande production sur place. I. Benzinger atteste
que les tissages les plus fins venaient plutôt de l’étranger, en l’occurrence de
l’Egypte, de la Babylonie ou de la Syrie261. Il faut aussi supposer c’est avec la
production étrangère qu’on arrivait à satisfaire les besoins des habitants d’Israël.

Le tissage lui-même est en un premier temps un travail auquel s’adonnaient

tout d’abord les femmes, en particulier le tissage du lin et du coton. Le travail se
259
Ps 139,13 constitue avec Job 10,11 les seuls passages, dans lesquels le créer est
présenté sous la forme du travail du tisserand. Cf. J. L. VESCO, p.1299.
260
Voir R. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament, tome I, Paris-Cerf, 1958, p. 120.
261
Voir I. BENZINGER, op. cit., p. 154.

98
faisait à domicile. On voit chez les bédouines les traces les plus anciennes de cette
vieille industrie artisanale : on croisait les fils horizontalement et verticalement les fils
bien tendus sur un plateau en bois. Le doigt passait délicatement, prenant les fils
pour les entrelacer précieusement les uns avec les autres, de haut en bas, de bas
vers le haut, de gauche à droite, ou de la droite vers la gauche 262. La qualité du
produit dépendait aussi bien de la qualité du métier et des fils utilisés que de la
dextérité qu’on l’y mettait. Le tissage exigeait, en effet, beaucoup de précision et de
minutie sur l’instrument de travail. Il faudra probablement penser que le psalmiste, en
recourant à ce vocabulaire, veut souligner, comme le reconnaît aussi Vesco, « le
travail minutieux et secret auquel Dieu s’est patiemment livré dans le sein de la
mère »263.

Nous aurions une dernière particularité du v13b à relever ; c’est l’évocation de

la création dans le sein maternel avec l’expression , dans le sein de ma
mère. Est-il courant dans l’AT de décrire la création de l’homme en la mettant en
rapport avec le sein maternel ? En d’autres termes, à quels endroits trouve-t-on la
description de la création sous la forme d’un récit sur le séjour dans le sein de la
mère ? Quelle en serait l’importance pour Ps 139 ? Nous devons constater avec
Gregor Etzelmüller264, qu’il existe des passages de l’AT dans lesquels le sein
maternel est évoqué comme lieu de la formation de la personne humaine ou comme
lieu d’où l’on sort pour venir au monde. Dans deux passages, Il y a cependant des
nuances selon le passage. Job 31,15 clame l’innocence de Job en avançant cette
fois-ci l’argument de son égalité ses serviteurs et servantes qu’il a le droit de traiter
dignement étant donné que c’est le même Dieu qui les « fait » chacun dans le ventre
(sein) de sa mère. Le Deutéro-Isaïe rapporte, en Is 44,1. 24, les paroles de Dieu qui
rappellent à Jacob, son serviteur, qu’il l’a formé dans le sein maternel. En Jr1,5
apparaissent les deux aspects des rapports des premiers instants de l’existence avec
le sein de la mère. En effet, le passage évoque aussi bien la présence ou séjour
dans le sein de la mère que la sortie ou la naissance qui s’en suit. Dieu s’exprime en
ces termes : « avant de te façonner dans le sein de ta mère, avant que tu n’en
262
Ibid., p. 155-156.
263
Ibid.
264
G. ETZELMÜLLER, Überlegungen zur Schöpfungstheologie in Psalm 139, in S. BRANDT
et B. OBERDORFER (éd.), Resonanzen. Theologische Beiträge, Wuppertal, 1997, pp. 325-334. Cf. G.
EBERHARDT, op. cit., p. 131.
99
sortes » (Jr 1,5). Le même son de cloche se fait entendre dans le psautier, dans
deux psaumes. L’orant du Ps 22 se tourne vers son Dieu au milieu de sa détresse et
rappelle aux vv10.11 que Dieu est avec lui dès le sein de sa mère (v11) et que c’est
lui qui l’en a fait sortir (v10). Dans sa supplication au Ps 71, le psalmiste clame toute
sa confiance en ce Dieu sur lequel il s’appuie depuis sa naissance et qui l’a séparé
du sein maternel.

Faisons une petite synthèse. Il existe bien d’autres passages dans lesquels il
est question du sein de la mère ; mais le répertoire des passages qui parlent du sein
de la mère en rapport avec la grossesse et la naissance se limitent, à notre
connaissance, aux quelque cinq occurrences évoquées ci-dessus. Les uns associent
le sein maternel avec la création, de telle manière, par exemple, ceux que Dieu a
faits dans le sein de leur mère sont au même titre des créatures de Dieu tout comme
Job lui-même. Les autres mettent en évidence la naissance en tant que moment de
la sortie du sein de la mère, et en tant que moment du premier contact avec le
monde extérieur. De toutes les occurrences sur le sujet, le passage de Jérémie est,
selon nous, le plus pertinent pour notre psaume. Le Dieu qui rappelle son œuvre
créatrice au prophète l’exprime en termes de connaissance, thème cher au Ps 139.
Ainsi, en Jr1, Dieu connait le prophète dès les premiers instants de son existence,
c.à.d. avant même que la personnalité du prophète ne puisse se développer, avant
même qu’il ne soit capable de faire usage de la parole, et avant même qu’il atteigne
l’âge de la raison et qu’il soit capable de faire des choix responsables. Quand au
Ps,13, le psalmiste commence par mentionner la création de ses reins (v13a), pour
ensuite évoquer son « façonnement » dans le sein maternel (v13b), il ne voudrait
très vraisemblablement limiter l’être de l’homme au simple fait d’être créé, car même
le fœtus ou l’embryon est un être créé. Le psaume semble donc dire qu’il faut que
naissance s’en suive pour que le cycle de la création du psalmiste soit complet. Car,
finalement, la création des reins, qu’il faut désormais supposer qu’elle s’est fait elle-
aussi dans le sein maternel, n’aurait de sens que dans la mesure où l’être complet,
avec tous ses organes, voyait la lumière du jour.

b) Raison II : les os qui n’étaient pas cachés (v15)

100
 La formulation négative « mes os n’étaient pas cachés devant toi » est
l’affirmation principale du v15 qui se présente comme une suite logique dans la série
de la rhétorique de la création265. Quel rôle joueraient les os dans la connaissance
exacte des actions répréhensibles que le psalmiste aurait faites dans le passé et
pour lesquelles il aurait à se défendre maintenant? Ps 139 évoque le terme dans
un contexte de création où il n’est pas directement affirmé que Dieu en est l’auteur.
L’occurrence du dernier psautier davidique en Ps 141,7 mentionne en rapport
avec la mort266. En effet, un très grand d’occurrences vétérotestamentaires utilisent
le terme dans un contexte qui est un en rapport avec la mort réelle, ou sinon au
figuré dans le contexte d’une grave détresse. Dans le pentateuque, les livres
historiques, le livre du prophète Ezéchiel, Amos, Michée et Habacuc, le terme
apparaît essentiellement en rapport avec la notion de la mort ou celle de la détresse.
Il est régulièrement question des os des ancêtres (par exemple Joseph) ou ceux
d’autres personnalités comme Saül, Jonathan, ou des ossements d’hommes en
général. Les os apparaissent comme métaphore pour la détresse dans presque
toutes les occurrences des psaumes et une bonne partie des occurrences du livre de
Job267. Enfin, les os sont indiqués une composante de l’être vivant dans le livre de la
Genèse (Gn 2,23 ; 29,14), dans le livre des Juges (Jg 19,29, dans Samuel (2Sam
5,1 ; 19,12.13), au premier livre des Chroniques (1Chr 11,1), chez Job (Jb 19,20 ;
20,11 ; 21,24 ; 30,17.30 ; 31,22 ; 33,19.21 ; 40,13) ; dans quelques psaumes (Ps
34,20, 102,5) ; dans le livre des proverbes (Pr 3,8 ; 12,4 ; 14,30 ; 15,30 ; 1624 ;
17,22 ; 25,15) ; chez les prophètes (Is 58,11 ; 66,14 ; Jr 20,9 ; 23,9 ; 50,17).

Le du Ps 139 fait partie de cette dernière catégorie, celle des os comme

partie constituante de l’anatomie de l’être vivant. A présent, le psalmiste porte son
attention sur un autre organe intérieur, à savoir les os, mes os « », substantif
masc. sing. + pronom de la 1ère pers.268. En fait, l’os, dont le terme hébreu

265
Cf. supra.
266
Ps141,7 : « Nos os sont dispersés à la gueule du shéol… ».
267
Pss 6,2 : mes os sont troublés ; 22,14 : tous mes os se déjoignent ; 22,17 : je compterai
tous mes os ; 31,10 : ma force déchoit à cause de mon iniquité, et mes os dépérissent ; 38,3 : point de
paix dans mes os, à cause de mon péché ; 42,10 : mes adversaires m’outragent comme un brisement
dans mes os ; 51,8 : fais-moi entendre l’allégresse, afin que les os que tu as brisés se réjouissent ; Jb
30,30 : ma peau devient noir, et mes os sont brûlés par la sécheresse.
268
est un nom singulier qui peut aussi avoir la valeur du pluriel. Aussi, l’expression
peut être traduite par « mon os », ou le plus souvent par « mes os ». Cf. REINER-FRIEDEMANN, op.
101
revient 15 fois dans le psautier, dont 2 fois dans la dernière collection davidique269, a
une fonction toute particulière dans le corps ; il soutient sa structure, protège les
parties molles et renferme la moelle qui produit les cellules sanguines. En outre,
selon A. Ryckewaert, « les os contiennent les réservoirs de calcium que l'organisme
peut mobiliser par résorption, selon ses besoins. De plus, les os purifient le corps en
éliminant les métaux lourds, tels que le plomb et l'arsenic, ainsi que d'autres toxines
véhiculées dans la circulation générale »270.

En dehors de la place qu’occupent les os dans la structure du corps, il est

difficile de dégager avec exactitude la raison de sa mention au v15 271. A y regarder
de plus près, certaines occurrences du qui portent le sens d’organe, accordent
au terme la valeur de la personne elle-même272. Ceci est particulièrement vrai dans
les cas où le terme est directement mis en symétrie avec le substantif ,
« chair ». Ainsi, la déclaration d’Adam, selon laquelle la femme est l’os de ses os et
la chair de sa chair, revient à dire que la femme a sa nature, que les deux sont égaux
dans leur nature, étant donné qu’elle est aussi constituée d’os et de chair. De même,
quand en Jg9,2, le juge s’adresse à ses hommes en leur certifiant qu’il est de leur os
et leur chair, il voulait par là affirmer non seulement l’égalité de nature avec eux, mais
aussi l’appartenance commune à la même tribu, aux mêmes origines. Etre l’os et la

cit., p. 168 : = . C’est en fait ce que RAVASI, op. cit., p. 816, désigne comme singulier
collectif (« singolare collettivo »).
269
BUYSCH dresse un tableau du vocabulaire de la dernière collection davidique, dans lequel
il retient deux occurrences de la racine en Ps139 : au v15 et au v17. Il n’est pourtant pas clair, si
Buysch donne la même signification aux deux occurrences. Selon Owens, et avec lui un très grand
nombre d’auteurs, du v17 est une forme verbale, qatal al, 3 pers. com. pl., et le groupe
signifie : « how vast is ».
270
Voir le chapitre de A. RYCKEWAERT, Os et articulations - Rhumatologie dans le lexique
médical publié sous la direction de P. CODEAU, Traité de Médecine, tome 2, pp. 2591-2592. Cf. K.
GLÜCKERT et alii, Urologie, Orthopädie, Stuttgart, 1992.
271
Ps 6,3 « mes os frémissent »; Ps 22,15 « tous mes os sont dispersés »; Ps 22,18 « je
puis compter mes os » ; Ps 31,11 « mes os sont rongés »; Ps 32,3 « mes os sont rongés » ; Ps 38,4
« il n’y a pas de paix dans mes os »; Ps 51,10 « ils danseront, les os que tu broyas »; Ps 53,6
« Dieu détruit les os »; Ps 102,4 « mes os ont brûlé comme un brasier »; Ps 102,6 « je n’ai plus que
la peau sur les os »; Ps 109,18 « il a pénétré dans ses os (/membres) comme une huile »; Ps 141,7
« on a dispersé nos os à la gueule des enfers ».
272
Cf. Pour C. MAIER, art. cit., p. 180, est une métaphore pour le squelette, qui alors, à
cause de sa constitution, vient donner forme à la broderie de départ en v13. Ce qui rappelle le sens
d’os notamment en Jb 40,13: « Ses os sont des tubes d’airain, ses membres sont des barres de fer ».
Par ailleurs, le contexte de création/formation se retrouve ailleurs dans la Bible, surtout dans Gn 2,23 ;
Gn 29,14 et 2 Sam 9,12.13 (…) ».

102
chair d’une autre personne, signifie finalement lui être lié par le sang. C’est ce même
fond d’appartenance commune à la même tribu, et même ce fond de parenté qui
sous-tend, en 2Sam 5,1, les déclarations des tribus d’Israël à David, quelque
éloignée que puisse être cette parenté. La dimension de la parenté est encore plus
explicite quand, en 2Sam 19,13, le roi David fait dire aux anciens de Juda : vous êtes
mes frères, vous êtes mes os et ma chair, ou quand en 2 Sam 19,14 il fait dire à
Amasa : « n’es-tu pas mes os et ma chair ? ». C’est probablement en fonction du fait
que l’os peut aussi désigner la personne humaine en la cernant avec ses origines
que le psalmiste l’évoque précisément à cet endroit comme étant objet de la
créature. Parler des os, c’est parler de la personne elle-même.

A propos, la formulation que choisit notre psaume est plutôt discrète. En effet, il
n’affirme pas que Dieu a créé les os ; il se contente de reconnaitre que ses os
n’étaient point cachés à son Dieu, pendant qu’il était fait dans le secret, et façonné
dans les profondeurs de la terre. De ce verset, on peut retenir trois nuances
importantes.

Une première nuance porte sur l’étonnant rôle passif de Dieu dans la création du
psalmiste, en particulier dans la création de ses os. Contrairement au v13 où Dieu
est mentionné à la deuxième personne comme l’acteur des deux verbes ( et
), ici, au v15, Dieu est retranché dans un rôle passif ; de toutes les façons, son
rôle n’est pas actif273. Il est spectateur dans le premier volet quand le psalmiste
affirme simplement que les yeux de Dieu voyaient (v15a) ; les deux autres verbes du
verset sont au passif, ce qui ne laisse pas directement entrevoir le vrai rôle de Dieu
dans l’action de créer : quand j’étais fait ( v15b), quand j’étais tissé ( v15c).
Pourquoi le psalmiste retranche-t-il son Dieu créateur dans ce rôle passif après avoir
pourtant confessé lui-même au v13 que ce Dieu qui est à l’origine des organes, dont
les reins, est son créateur ? C’est certainement là aussi une question qui entre dans
le grand registre de nombreux mystères de ce psaume, en particulier v15 et le
suivant v16274.

273
Cf. G. EBERHARDT, op. cit., p. 136.
274
Cf. F.L. HOSSFELD, op. cit., p. 724.

103
 Une deuxième nuance porte sur la création dans le secret. Certes, on peut
reconnaitre avec Hossfeld que l’aspect de secret, de caché qui est exprimé dans le
peut être mis en relation avec la création dans le sein maternel dont il était
question au v13, il n’en reste pas moins que la création de l’homme, de manière
générale, en dehors du contexte de la grossesse, n’est rarement présentée comme
une action secrète275. Aussi bien dans le double récit de la création dans la Genèse
que dans certains courts passages dans lesquels il est mention de la création de
l’homme (par exemple en Dt4,32 ; Ps 89,47 ; Is43,1 ; Is 45,12 ; Is 54,16), il n’est
attesté nulle part que l’homme est créé dans le secret. L’affirmation du Ps 139, pour
la comprendre pleinement, doit alors être resituée dans le contexte précis de
l’ensemble du psaume. Il ne suffirait pas de s’en référer au v13 avec son évocation
du sein maternel. Nous pensons qu’il faudrait plutôt remonter le regard plus haut
dans la première strophe, aux vv2.3. Le psalmiste nous faisait le témoignage d’un
Dieu qui connaissait de loin ses pensées et ses intentions; il s’agit donc d’un Dieu qui
est capable de pénétrer dans le secret du psalmiste. Au v15, le psalmiste semble
nous dire que Dieu agit sur le psalmiste selon le même mode depuis la création de
ce dernier dans le sein maternel jusque dans son quotidien, en pénétrant dans son
univers le plus caché.

Une troisième et dernière nuance se trouve dans le fait que la création comme
action qui se produit dans les profondeurs de la terre ( ). Le psaume
recourt à un verbe tout particulier pour exprimer le travail que Dieu réalise dans les
profondeurs de la terre. C’est le qatal pual du verbe régulier , de loin
moins courant que son voisin, le ; il signifie « tricoter, tisser, broder ». Certes,
tout comme , est une expression du monde artisanal, plus précisément chez
les tisserands. Mais, là où les tisserands, les « oreg », faisaient le plus souvent des
toiles ou étoffes d’une seule couleur, témoigne d’un travail de tissage beaucoup

275
Cf. Ibidem. En fait, on peut dégager un parallélisme entre v13b « sein de ma mère » et
v15bc « façonné en secret/profondeurs de la terre ». Après avoir évoqué la formation du corps du
psalmiste dans « le ventre de sa mère » (v13b), le récit situe maintenant l’activité « dans les
profondeurs de la terre ». La mère est comparée à la terre et vice-versa. Cf. Van DE PLOEG, op. cit.,
p. 444 : «Het parallelisme dat hier wordt gemaakt tussen de moederschoot en moeder-aarde wordt
nergens in het OT zo kras uitgedrukt ». Th. GASTER, Myth, Legend and Custom in the Old
Testament, 1969; ou A. DIETRICH, Mutter Erde, 1925, ou encore E.H. JONES, The Earth Goddes,
1936. Cf. A. WENIN, Anthropologie et éthique dans le Premier Testament, Paris, Cerf, 1995, en
ère
particulier les chap. 1 et 2 de la 1 partie, pp. 29-58.

104
plus complexe en utilisant des couleurs variées276. Ce qui signifie qu’il fallait de loin
beaucoup plus d’attention, de minutie, pour réussir son œuvre. Vesco compare le
produit du travail de broderie sur l’homme avec les splendides et merveilleuses
broderies qu’on retrouvait au temple277. On peut alors comprendre jusqu’où le
psalmiste devait s’estimer être une créature toute particulière, étant le produit d’un
travail d’une minutie rare. Bien plus, là où un tel travail demande aux humains qu’ils
puissent s’y adonner au grand jour et à ciel ouvert, seules circonstances propices au
matériel rudimentaire de l’époque278, Dieu réussit l’exploit tout à fait inimaginable :
son œuvre de création du psalmiste n’est autre chose qu’un travail de broderie
réalisé non pas à ciel ouvert, mais bien plutôt dans profondeurs de la terre (
).

A propos, rien n’est clair sur l’emplacement des profondeurs de la terre. Est-ce
encore dans la zone terre, ou serait-on déjà dans l’espace du shéol ? Hossfeld, pour
sa part, pense que les profondeurs de la terre pourraient s’identifier avec le shéol,
tout comme en Ps 63,10 (Qu’ils aillent à la ruine ceux qui en veulent à ma vie, qu’ils
entrent dans les profondeurs de la terre ); Is 44,23 (cieux, poussez des
cris de joie, car Dieu agit, retentissez, vous profondeurs de la terre ) ; Ez
26,20 (je te ferai descendre avec ceux qui sont dans la fosse, vers les gens
d’autrefois, et je te ferai habiter dans le pays des profondeurs ) ; 31,14 (car, tous ils -
les arbres- sont livrés à la mort, au pays des profondeurs , au milieu
des fils d’hommes, auprès de ceux qui descendent dans la fosse) ; 31,16 (J’ai fait
trembler les nations au bruit de sa chute, lorsque je le fis descendre au séjour des
morts avec ceux qui descendent dans la fosse. Tous les arbres prennent leur
revanche dans le pays des profondeurs ; 31,18 (on t’a fait descendre
avec les arbres d’Eden au pays des profondeurs); 32,18 (que malgré leur splendeur,
elles -les filles des nations- tombent dans le pays des profondeurs ;
279
32,24 (ils sont descendus incirconcis au pays des profondeurs ) .

276
Vesco estime que la présence du verbe permet de « supposer que le psalmiste songe à
des fils de différentes couleurs. Cf. supra.
277
Ibid. « le soin, l’adresse et l’art que Dieu a mis pour effectuer une œuvre merveilleuse
comme l’étaient les broderies du temple (…) et la ceinture du grand prêtre (…) »
278
Cf. le tissage et le broderie en Israël dans l’étude de Benzinger sur l’archéologie
hébraïque. Voir I. BENZINGER, op. cit., pp. 154-157.
279
Voir F.L. HOSSFELD, op. cit., p. 724.
105
Dans ces occurrences retenues par Hossfeld, excepté Is 44, il ne fait l’ombre d’aucun
doute que les profondeurs de la terre, parfois exprimées en ordre inverse comme
terre/pays des profondeurs, représentent le shéol, le séjour des morts que le
contexte immédiat de certains passages mentionne clairement.

On pourrait ajouter deux petites occurrences au répertoire de Hossfeld : Ps

71,20 et Prov 25,3. Les deux passages utilisent la notion de profondeur de la terre
dans un contexte différent. Ps 71 n’a pas le terme , mais à la place, on a le
substantif synonyme , abîmes. Dans sa supplication, l’orant du psaume 71
formule à son Dieu l’espoir de le laisser vivre ; il recourt pour cela à l’image de
« sortir des abîmes de la terre » qui, dans le contexte présent, sortir de la détresse
qui ne se trouve nulle par ailleurs dans l’espace souterrain sinon dans le shéol, le
séjour des morts. Dans le livre des Proverbes également, le terme du Ps 139 est
absent ; on a plutôt l’expression , la terre en profondeur. La particularité de
cette occurrence est de placer la terre en contraste symétrique avec le ciel. Ainsi,
nous nous retrouvons une fois de plus devant une présentation de la cosmologie
bidimensionnelle exposée plus haut de l’analyse du v8. Ici, la profondeur n’indique
en rien les traces de la douleur et de la détresse du séjour des morts ; elle est plutôt,
nous semble-t-il, une zone souterraine non bien définie qui devrait se trouver dans
les extrémités verticales de la terre. Le livre des proverbes précise que ces
extrémités, dites ici la terre en sa profondeur d’un côté, et le ciel, de l’autre, sont
impénétrables. C’est peut-être là le sens qu’il faut accorder à l’occurrence du Ps
139,15. Il s’agit, pensons-nous, de profondeur de la terre non pas en tant que shéol,
mais plutôt simplement comme une zone extrême cachée, dans la direction
souterraine. De cette manière, devient au bout du compte une
métaphore pour exprimer l’espace caché, non accessible à la curiosité de tout le
monde. De cette manière aussi, on comprendrait mieux le rapport avec les
expressions (v15b) et (v13b). Que le psalmiste soit « fait » dans
le secret ou qu’il soit tissé dans le sein de sa mère, nous avons dans les deux cas à
faire avec le caractère mystérieux et caché de l’action divine de créer280.

280
Gönke Eberhardt se demande si les profondeurs de la terre sont finalement l’autre
expression pour sein maternel dont il était déjà question au v13. Voir G. EBERHARDT, op. cit., pp.
133-136.
106
 c) Raison III: le golem et les jours du psalmiste (v16)
Il faut le dire autrement, pour plus de clarté ; voilà ce que semble nous confier
ce nouveau verset. Après vv2.4, v15 venait d’exprimer à sa manière une des
particularités du Dieu qui connait et est présent au psalmiste. Dieu est, en effet,
capable de percer les espaces non accessibles à la connaissance du psalmiste ; il
voit au loin les pensées et les intentions les plus cachées du psalmiste, il agit, crée
dans le secret le plus impénétrable, dans le sein maternel et dans les profondeurs de
la terre. v16 revient sur cette particularité en focalisant cette fois-ci l’attention sur le
golem et le cours des futurs jours du psalmiste.

1. Le Dieu qui voit le golem (v16a)

La critique est presque unanime sur le fait que le substantif golem, forme
difficile, n’est attesté qu’une seule fois dans l’AT. C’est un hapax legomenon 281. Dans
le texte, nous avons la forme , le substantif suivi du possessif de la 1ère
personne du singulier. Booij signale que ce substantif est plutôt courant dans le
Mishna hébreu où il signifie substance sans forme282. De son côté, Daniel Faivre
prévient que golem est utilisé pour désigner la matière initiale ou la matière en
formation283. Celle-ci n’est pas nécessairement le corps biologique issu de la
conception, l’embryon, le produit de la fusion de l’ovule féminine et du spermatozoïde
masculin284. Et pourtant, de prime abord, l’aspect biologique pourrait être évident,

281
G. RAVASI, op. cit., p. 819.
282
Th. BOOIJ, art. cit., p. 7, voir aussi note 32. Cf. J. LEVY, Neuhebräisches und chaldäisches
Wörterbuch über die Talmudin und Midraschim I (Leipzig, 1876), p. 336; M. JASTROW, A Dictionary
of the Targumim, the Talmud Babli and Yerusalmi, and the Midrashic Literature, New York, 1950, p.
222.
283
Voir D. FAIVRE, Précis d’anthropologie biblique. Images de l’homme, 2000, p. 108. Selon
l’auteur, le terme « apparaît également dans le Talmud, où Adam est identifié à un golem durant les
douze premières heures de sa vie, avant qu’il n’ait reçu l’influx divin ». Sans se rapporter au Talmud,
Christian Frevel et Oda Wischmeyer estiment que le terme prend le sens d’embryon du fait même qu’il
est question des premiers moments de l’existence de la personne humaine. Voir C. FREVEL et O.
WISCHMEYER, Menschsein. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments, Würzburg 2003, p. 18.
Abondant dans le même sens, Thijs Booij établit une similitude entre le terme et celui qui désigne
« embryon » en Job 31,15 et Jérémie 1,5. H. Schüngel-Straumann précise que ce terme est connu
dans le sens ‘embryon’ dans le Talmud. Voir H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, art. cit., p. 44, note 63.
284
A propos, Daniel Faivre soutient aussi que le golem peut avoir le statut d’une créature
complète et pleinement constituée avec toutes ses facultés. Voir D. FAIVRE, op. cit., p. 108 : « dans le
hassidisme ashkenaze, le golem deviendra une créature réelle capable de servir ses maîtres.
Totalement soumis à la volonté de son créateur, il sera considéré comme étant capable du bien et du
mal ».
107
étant donné que v16 se retrouve dans la série d’une rhétorique de la création qui est
annoncée depuis v13 et va se clôturer en v16. Par ailleurs, selon C. Frevel et Th.
Booij, la forme trilittère est sémantiquement proche de // (Jb31,15 et Jr
1,5), deux expressions synonymes pour dire « ventre, sein »285. Du point de vue
anatomique, est la petite vie en formation ; il se rapporte directement à l’enfant.
Les // , quant à eux, sont les lieux qui abritent le ; ils se rapportent à la
mère. On se buterait avec la question de savoir comment concilier en même temps la
création des certains organes, à savoir les reins et les os, qui ont une forme bien
déterminée avec la présence de l’embryon ou tout au moins d’une matière encore
sans forme ? Cette difficulté devait, croyons-nous, orienter vers une autre piste
d’interprétation du golem en Ps 139, 16a. Certains critiques font alors la proposition
de mettre en avant l’aspect temporel que pourrait comporter le substantif golem. Le
, golmi ne désignerait pas une matière même dépourvue de forme, mais plutôt un
instant, plus précisément, les tout premiers instants de l’existence du psalmiste.
Cette option est effectivement partagée par plus d’un. Déjà la traduction de la
Septante avait opté pour le sens temporel, et non biologique quand elle traduit par
qui signifie l’action de croître, le développement, un processus de constitution286.

285
Cf. supra. Voir C. FREVEL et O. WISCHMEYER, op. cit., p. 18.
286
LXX : «τό άκατεργασις μου »; cf. Vg : « Imperfectum adhuc me viderunt oculi tui ». Par
ailleurs, retenir le sens biologique de golem, reviendrait entre autres, tout é fait en marge, à ouvrir la
porte à un des débats de l’éthique et médecine moderne sur le diagnostic prénatal. En même temps,
le rôle passif de Dieu serait à interpréter autrement, au regard de l’état de la connaissance actuel sur
la naissance et la petite enfance dans l’Antiquité. Les peuples de Mésopotamie, les grecs et les
romains attestent au travers des pièces historiques et archéologiques diverses que la vie humaine
depuis sa conception était accompagnée d’une protection et assistance particulière de la divinité.
Grâce à la technique moderne de l’échographie fœtale, par exemple, on peut aujourd’hui affirmer avec
François Ansermet que l’embryon est l’aboutissement et commencement de l’histoire d’un « être à
part entière ». Voir notamment les Actes de deux Colloques tenus à Fribourg, le premier du 28
er
novembre au 1 décembre 2001 sur « la naissance et la petite enfance dans l’Antiquité », et le
deuxième du 27 au 29 octobre 2004. Les deux réunissaient des spécialistes des différents domaines,
en particulier des connaisseurs de l’Antiquité (Littératures anciennes, Archéologie, Histoire, Médecine,
et d’Histoire de Médecine) et étaient dirigés par l’archéologue et historienne Véronique Dasen. Voir V.
DASEN (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité (Actes du colloque de Fribourg 28
er
novembre – 1 décembre 2001) (OBO, 203), 417p. Limitons-nous à indiquer ici l’intervention de
Cathie Spieser dans laquelle l’auteur décrit si bien le rôle protecteur de la déesse égyptienne Bès sur
la femme enceinte. Voir C. SPIESER, Femmes et divinités enceinte dans l’Egypte du Nouvel Empire,
in V. DASEN (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité (Actes du colloque de Fribourg 28
er
novembre – 1 décembre 2001) (OBO, 203), p. 59. Portant son regard plutôt plus particulièrement sur
le monde grec et l’Asie mineure, Véronique Dasen revient sur ce rôle protecteur de la divinité sur la
vie qui commence dans son exposé sur « Femmes à tiroir » au Colloque de 2001. Après avoir
longuement brossé le tableau de quelques représentations non médicales d’embryon dans le monde
gréco-romain, l’auteur Dasen conclut en ces termes : « De la femme-hochet à la femme à tiroir, ces
images témoignent de la permanence du besoin de se représenter le processus invisible et
mystérieux de la vie en devenir. L’enfant à naître est parfois déjà perçu comme un être à part entière
que l’on place sous la protection d’une divinité (…) ». Voir V. DASEN, Femmes à tiroir, in V. DASEN
108
 Le rôle de Dieu dans le processus de formation du psalmiste est une fois de
plus -comme au v15- présenté sous une forme non active. Le texte dit : tes yeux
voyaient, . Le verbe , est un qatal qal du verbe lamed-he ; son sujet
ère
est , substantif pluriel + possessif de la 1 personne. Le verbe qui revient
87 fois au psautier, est attesté deux fois au Ps 139 (vv16.24), et deux autres endroits
(Ps 138,6 et Ps 142,5) 287 dans le reste de la collection. « voir » n’est pas seulement
l’acte sensuel de la vue ; il signifie aussi, selon le contexte, « comprendre ». Mais en
Ps 139,16, c’est d’abord l’acception sensuelle qu’il faut retenir, car son sujet, ,
est l’organe du sens de la vue.

2. Le livre dans lequel sont écrits les jours du psalmiste

Le texte de notre psaume continue sur le thème du temps. Après s’être

occupé du temps (golmi) de l’être non encore né, le psalmiste aborde la dimension
du temps ( , tous les jours) qui lui est accordé pour son existence. « Sur ton
livre sont écrits tous mes jours », confesse le psalmiste. Que veut-il dire par là ? De
quel livre s’agit-il ? Où est-il gardé ? Par qui est-il tenu ? Comment peut-il se faire
que les jours du psalmiste soient écrits (à l’avance) sur un livre?

(éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, op. cit., p. 144. On retrouve la même indication sur
le rôle protecteur de la divinité quand, au Colloque qu’elle dirige en 2004, Véronique Dasen, analysant
« les gemmes magiques » du monde ancien rappelle notamment à propos des dieux égyptiens que
« Bès est lié dès le Moyen Empire à la protection des femmes enceintes, du fœtus et du nouveau-
né ». Voir V. DASEN, Représenter l’invisible. La vie utérine et l’embryon sur les gemmes magiques, in
V. DASEN (éd.), L’embryon humain à travers l’histoire. Images, savoirs et rites (Actes du Colloque
international de Fribourg 27-29 octobre 2004), Infolio, Gollion, 2007, p. 57. Par ailleurs, indiquons par
besoin de nous circonscrire que nous nous contentons de désigner comme embryon l’être vivant ainsi
conçu dans ses premiers jours et premières semaines. Nous ne nous engageons pas dans le débat,
où l’on limite l’âge de l’embryon à six semaines. Au-delà des six semaines, il faudrait alors parler de
fœtus. Cf. notamment V. BOUDON-MILLOT, La naissance de la vie dans la théorie médicale et
philosophique de Galien, in L. BRISSON et alii (éd.), L’embryon : formation et animation. Antiquité
grecque et latine. Tradition hébraïque, chrétienne et islamique (Histoire des doctrines de l’Antiquité
classique, 38), Paris, Sorbonne, 2008, en particulier les pages 82.85-87. L’essentiel dans le cadre du
Ps 139, est de cibler l’éclosion de la vie du psalmiste ; on devrait même dire « les tout premiers
instants » de son existence.
287
La situation n’est pas la même avec le du v24. Ici, l’instrument du « voir » n’est pas
indiqué comme organe, mais il est sous-entendu comme étant Yhwh lui-même, à qui s’adresse la
demande comprise dans l’impératif . Au regard de l’objet plutôt non matériel de ce « voir », à
savoir le « », on peut alors conclure qu’il s’agit de « voir » dans le sens d’apprécier,
juger, porter un jugement, se faire une idée. Cf. supra, lors de l’analyse du v24.

109
 J.-L. Vesco suggère que le livre du Ps 139,16 soit considéré comme le « livre
de vie » dont il est question en Ps 69,29 ; Ne 13,14 ; Ps 51,3 ; 56,9288. Dieu y inscrit
les jours et les actions des hommes, en fixe la durée de leur existence (Ex 32,32-33 ;
Job 14,5) y retient les noms des justes et en efface ceux des impies (Mi3,16 ; Is4,3 ;
Dn12,1// Ps 109,13 ; Ez 13,9) 289. Il vaut la peine d’évaluer la suggestion de Vesco,
d’autant plus que le texte du psaume 139 se limite à parler de «ton livre »,
sans plus.

En fait, l’AT fait état de plusieurs sortes de « livres » qu’il exprime de manière
diverse: « le(ce) livre » dans lequel on écrit ou on efface, que l’on apporte, ou qu’on
ouvre, dont on entend les paroles (Ex17,14 ; 32,32.33 ; Nb5,23 ; 2Chr 34,18 ; Ne
8,5 ; Is 29,18 ; Jer 25,13 ; 36,8.10.11) ; « un livre » dans lequel on écrit/ qu’on a
donné/ qui est comme un rouleau ou dont on lit le rouleau (Dtn17,18 ; 31,24 ; Jos
18,9 ;2R22,10 ; 2 Chr34,18 ; Jb19,23 ; Is 30,8 ; Is 34,4 ; Ps 40,7 ; Jer30,2 ; 36,2.4 ;
Jer 45,1 ; 51,60 ; Ez2,9 ) ; « les livres »( Dn7,10) ; « ce(le) livre (de la loi)» dans
lequel il est écrit/ que l’on prend/ dont on entend les paroles/ que l’on trouve (Dtn
28,61 ; 29,21.27 ; 30,10 ; 31,26 ; Jos1,8 ; 2R22,11 ;2R23,24 ; 2 Chr 34,15 ; Ne
8,3 ;) ; « le livre de la loi de Moïse » (Jos 8,31 ; 23,6 ; 2R14,6) ; « livre de Moïse »
dans lequel on lit (2Chr 25,4 ; Ne 13,1) ; « le livre de Dieu » (Is34,16) ; « livre scellé »
dont les paroles sont données à quelqu’un (Is 29,11) ; « le livre de la loi de Dieu »
que l’on trouve, ou que l’on lit (Jos 24,26 ; 2Chr 17,9 ; 2Chr 34,14 ; Ne 8,8.18 ; 9,3);
« le (ce) livre de l’alliance » qu’on prend/ dans lequel il est écrit (Ex24,7 ; 2R23,21) ;
« le livre de guerres » dans lequel il est dit (Nb21,14) ; « le livre des actes de
Salomon » dans lequel il est écrit (1R11,41) ; « le livre des chroniques » dans lequel
il est écrit/ on écrit (Ne 12,23 ; Esther2,23) ; « le livre des chroniques des rois
d’Israël » dans lequel il est écrit (1R14,19 ; 15,31 ; 16,5 ; 22,39 ; 2R1,18 ;
13,8.12 ;14,15.28 ; 15,15.21.26.31); « le livre des chroniques des rois de Juda »
dans lequel il est écrit (1R14,29 ; 15,7.23 ; 22,46 ; 2R14,18 ; 15,6.36 ; 16,19 ; 20,20 ;
21,25 ; 23,28 ; 24,5) ; « le livre de la loi de la maison de Dieu »(2R22,8) ; « le livre
des rois d’Israël » (1Chr 9,1 ; 2Chr20,34 ; ) ; le livre des rois de Juda et d’Israël dans
lequel il est écrit (2Chr16,11 ; 35,27) ; « livre des rois » (2Chr 24,27) ; « le livre des

288
J.-L. VESCO, op. cit., p. 1209.
289
Ibid.

110
annales des pères » (Esd 4,15 ;) ; « le livre d’annales des chroniques » (Esther 6,1 ) ;
« livre de vie » dont on efface (Ps 69,29)290.

Comme on le voit, c’est à un seul endroit dans tout l’AT qu’il est question du
livre de vie. L’incantation de l’orant dans ce psaume de supplication dans lequel les
images fusent pour décrire la détresse recourt, pour ainsi dire, aux grands moyens
pour demander l’extermination des adversaires. Pour cela, le psalmiste ne va pas par
les quatre chemins. Après avoir longuement peint le tableau de tous les malheurs qui
lui sont infligés (vv3-24)291, l’orant entreprend, à partir du v25, de solliciter auprès de
son Dieu une série de malheurs sur ceux qui lui en veulent. L’évocation du livre de
vie tombe dans ce contexte ; il est pris négativement : « les adversaires du psalmiste
devront être effacés du livre de vie ; qu’ils ne soient pas inscrits avec les justes »
(v29), telle est sa demande. Que nous enseigne cette demande ? Le moins que l’on
puisse dire est que le livre de vie exige un code de conduite précis. Ceux qui y sont
inscrits et qui y sont maintenus devront afficher une conduite favorable au Dieu
auquel s’adresse le psalmiste. Le contraire signifie l’exclusion et l’effacement du livre.
Sous quelles conditions se fait l’inscription dans le livre de vie et pourquoi ce livre
est-il désigné ainsi ? A ces deux questions, notre passage du psaume ne nous
donne pas de réponse claire et nette. Néanmoins, on peut supposer que l’inscription
est laissée à la libre volonté de celui qui tient le livre, et qui pourrait être la même
personne que celle qui a la compétence d’en effacer. Si la demande est adressée à
Dieu, il y a lieu de croire que c’est Yhwh, Dieu-lui-même qui en est responsable.
Quoiqu’il en soit, on s’en aperçoit bien que Ps 69 ne nous renseigne pas davantage
sur le livre de vie, en particulier en ce qui concerne les modalités d’inscription :
critères et « dates ». Il se limite à nous donner un (le) critère de sortie, à savoir une
conduite défavorable à Dieu. Etant donné que Ps 139 se contente de parler de
l’inscription dans le livre, il est donc difficile d’établir si le livre dont il est question
dans notre psaume est ce que Ps 69 désigne comme « livre de vie ».

290
Cf. GROSS, art. cit., p. 66. Selon Gross, qui prend appui sur Holman, la Bible connaît trois
sortes de livres: a) le livre des vivants, dans lequel les justes sont enregistrés; b) le livre des bonnes et
mauvaises œuvres (Is 65,8; Dan 7,10); c) le livre dans lequel est fixé à l’avance le destin des hommes
(4 Esd 6,20). Ps 139,16b ferait alors partie de la dernière catégorie.
291
Cf. M. BRÜTSCH, op. cit., pp.224-226.

111
 Par ailleurs, Ne13,14 et Ps 51,3, autres passages indiqués par Vesco, ne
contiennent pas la mention du livre (de vie) ; néanmoins, le psalmiste plaide auprès
de son Dieu pour que ce dernier efface ses fautes, alors que l’un des artisans de la
restauration, Néhémie, supplie son Dieu de ne pas effacer sa fidélité. Ce serait le
seul point commun de deux passages, à savoir l’usage du verbe , l’un formulé
positivement (Ps 51,3), l’autre négativement (Ne 13,14).

La situation se présente autrement avec Ps 56,9 qui, lui, contient l’expression

composée du substantif (livre, récit, journal)292 avec la préposition
préfixée de lieu et le possessif de la 2ème pers. masc. sing : dans ton journal, dans
ton livre293. La proposition, telle qu’elle est formulée semble ne pas avoir un
complément direct. On se retrouverait ainsi devant une proposition difficile à
comprendre ; elle se présenterait comme suit : ne sont-ils (elles) pas dans ton livre ?
(v9c). Quel en est le complément ? M. Brütsch, à la suite de R. Kittel, opte avec
raison pour (dim’ati, mes larmes), le même complément que celui du verbe qui
précède294. Ainsi, au milieu de sa détresse (vv6-7), en même temps qu’il demande à
son Dieu de recueillir ses larmes, le psalmiste se souvient que même ses larmes
sont inscrites dans le livre. On retrouve ici, pensons-nous, une indication précieuse
sur les inscriptions dans le livre. L’inscription des larmes dans le livre voudrait dire en
d’autres termes qu’il devait être indiqué dans le livre, longtemps à l’avance, tout au
moins à l’avance, qu’un jour le psalmistes auraient à verser des larmes, et que très
vraisemblablement ces larmes seraient recueillis (par Dieu) dans une outre. En
même temps, cela voudrait aussi dire que non seulement les larmes, mais aussi les
joies et autres sentiments du psalmiste auraient pu être inscrites à l’avance dans le
livre. Enfin, cela veut aussi dire que très probablement, dès les premiers instants de
l’existence du psalmiste, il aurait été écrit, dans le livre, toutes ses activités, tous ses
mouvements, toutes ses réussites et tous ses échecs, tous ses bonheurs et ses
malheurs, et certainement aussi tous ses jours à vivre.

292
R.-F. EDEL, op. cit., p. 79.
293
Voir TOB, note d sur Ps 56,9.
294
Voir M. BRÜTSCH, op. cit., p. 190.

112
 Et pourtant, le vocabulaire vétérotestamentaire du « livre » ne se rapporte pas
nécessairement, d’une manière générale, à une notion de prédétermination de la
part de Dieu. De toutes les façons, les aperçus généraux qu’en donnent le VTB et le
THAT, n’intègrent presque pas cet aspect. L’article de Jean Gilbert montre bien que
« le livre » est bien essentiellement et principalement cette « suite cohérente
d’écrits » au service du peuple, qu’il soit le livre de Moïse ou le livre de la Loi, le livre
des prophètes, le livre des chroniques295. Autrement dit, dans le cours de la grande
partie de l’histoire d’Israël, « le livre » est d’abord et avant une entité concrète,
d’utilité et d’intérêt public. Il acquiert, cependant de manière sporadique et plutôt
avec le temps et surtout à une période plutôt tardive296, une dimension personnelle et
morale. Le livre est aussi un genre de registre tenu par Dieu lui-même pour « la
gestion » de son personnel humain297. J. Kühlewein fait entendre un son de cloche
semblable dans son article sur le sěfær dans le THT, en apportant néanmoins une
précision importante298. L’expression « livre de Dieu » ou « livre de Yhwh » n’est pas
la plus courante. Quand cependant, une littérature relativement tardive recourt à la
terminologie du genre « livre de vie » (Ps 69,29) ou « livre de a mémoire » chez le
prophète Malachie (3,16), ou même tout simplement « livre » chez le prophète Daniel
(12,1.4), elle fait en fait référence à une des paroles de Dieu à Moïse, en particulier
dans le livre de l’Exode, selon laquelle, Dieu tient un livre ou un registre dans lequel
se trouve tous les vivants, et que tous ceux qui se méconduisent en sont effacés299.

Ps 139,16 se fait-il l’écho de cette conviction séculaire qui plonge ses racines
chez Moïse ? On est bien tenter de le croire. En cela, Ps 139 est, selon nous, le seul
texte, au milieu de quelques rares autres textes vétérotestamentaires qui utilisent
comme lui le sěfær sans autre déterminatif, qui réussit à intégrer la croyance venue
du livre de l’Exode. Déjà dans le Pentateuque, on peut s’arrêter devant une allusion -

295
Voir VTB, col. 664-667.
296
Cf. M. BRÜTSCH, op. cit., p. 190.
297
Voir VTB, col. 666.
298
J. KÜHLEWEIN, art, sěfær, in THAT, col. 162-173.
299
Nous répertorions 4 occurrences d’Exode : 17,14 : Dieu dit à Moïse : écris dans le livre, et
fais-le entendre à Josué ; Ex 32,31-32 : Moïse dit à Yhwh: ce peuple a commis un grand péché ; ils se
sont fait de dieux d’or. Maintenant, si tu voulais enlever leur péché… sinon efface-moi donc du livre
que tu as écrit » ; 32,33 : Dieu répondit à Moïse : c’est celui qui a péché contre moi que j’effacerai de
mon livre ». Cf. J. KÜHLEWEIN, art. cit., col. 172.

113
peu tranchante- lors de l’offrande de jalousie en Nb5,11-31. Le prêtre ayant fait
prêter serment d’imprécation à la femme soupçonnée d’infidélité par son mari,
écrivait alors ces imprécations dans « le livre » ( v23). On a vite l’impression
qu’il s’agit du livre évoqué dans le livre de l’Exode. Mais, la suite trouble quelque
peu, car une fois écrites, les imprécations étaient destinées à être dissolues dans
« l’eau d’amertume ». Serait-ce là une confusion rédactionnelle ? Qu’est-ce qui
devait réellement être dissout, le livre lui-même ou seulement les imprécations ? Ou
alors, faudrait-il supposer avec Kühlewein, notamment, que sěfær ici a
vraisemblablement un autre sens, par exemple, celui d’un morceau de papier300? La
dernière hypothèse nous parait plus plausible. Le petit flou linguistique qui se
trouverait dans la déclaration de Shafân, secrétaire du roi Josias en 2Chr 34,18,
selon laquelle le prêtre Hilqiyahou lui a remis un/le livre ( ) se dissipe
aussitôt que le regard est porté un peu plus haut aux vv15-16 où ce même prêtre
parle du même livre, « le livre de la Loi » trouvée dans la Maison du Seigneur301. Ne
8,5 rapporte qu’Esdras ouvrit « le livre » lors d’une cérémonie de la lecture publique
de la Loi (Ne 8,1-18) ; ce livre est, par conséquent, « le livre de la Loi ».

Par ailleurs, le sens du sěfær sans déterminatif reste ambigüe dans les textes
prophétiques. La prophétie d’Isaïe sur les sourds qui entendront la lecture du livre
(29,18) s’inscrit dans le cadre général de l’oracle de Yhwh sur le siège et la libération
de Jérusalem (29,1-24). Déjà au v11, Yhwh évoquait l’échec de la lecture d’un livre
scellé que finalement les sourds viendront entendre au v18. Quel est ce livre scellé ?
Serait-ce le livre de Yhwh ou simplement un autre livre ? De toutes les façons,
reconnaissons avec Joëlle Ferry que le livre de Yhwh dans lequel sont enregistrés
les noms ne se prêtait pas, du moins dans le livre de l’exode, à une lecture
publique302 La situation peut avoir changé. Il faudrait néanmoins davantage penser
au livre de la Loi, objet régulier de lecture publique. Quoiqu’il en soit, il reste, malgré
tout, quelques nuages d’ambigüité dans la formulation. La même ambivalence
semble se profiler dans le sěfær de Jer 25,13. En effet, dans sa prédication avant

300
Voir J. KÜHLEWEIN, art. cit. sěfær, col. 165: „Die Grundbedeutung von sěfær im Hebr.
Und in den verwandten Sprachen ist „Schriftstück“, d.h. ein Stück Schreibmaterial (…), auf welchem
etwas geschrieben steht“.
301
« Le livre de la Loi » est aussi dit « livre de Moïse » ou « livre de la Loi de Moïse », voir
infra.
302
Cf. J. FERRY, « Comme un livre scellé… » (Is 29,11), (Lectio Divina, 221), Paris, 2008.
114
l’exil, le prophète Jérémie annonce que Dieu fera venir sur Babylone toutes les
paroles prononcées contre elle ; tout est écrit dans le livre (25,13 ).
De quel livre s’agit-il ? Le livre dont parle le prophète devrait pouvoir contenir les
prédictions de la situation que vit le peuple actuellement et du sort futur réservé à ses
assaillants. Le malaise s’intensifie dans les trois autres occurrences d’Isaïe, dans
lesquelles la lecture publique du sěfær est centrale (36,8.10.11). Malgré tout, nous
pensons que, dans les livres prophétiques, le sěfær sans déterminatif penche
davantage du côté du livre de la Loi303.

Comme quoi, on serait en droit de se demander comment Ps 139,16 réussit-il

à intégrer, au milieu de son rédactionnel supposé postexilique 304, des éléments
théologiques séculaires dont la réception n’a cependant pas toujours été la plus
florissante. Nous avons l’impression que la notion du sěfær, telle que contenue dans
le livre de l’Exode (17,14 ; 32,32.33) est précisée plus tard sous l’expression du
« livre de vie » qui, à notre connaissance, n’apparait nulle part ailleurs dans la Bible
sinon au Ps 69,29 pour l’AT, et dans la lettre aux Philippiens et dans le livre de
l’Apocalypse pour le NT305. La dernière occurrence du livre de l’Apocalypse (21,27)
récapitule, en fait, de manière parfaite l’essentiel de la notion du « livre de vie » telle
qu’elle était conçue dans la littérature apocalyptique : a) la notion du livre de vie est
en rapport très étroit avec le jugement dernier auquel tous devront se présenter ; b)
le livre de vie représente le symbole du salut et de la félicité pour toujours ; c)
l’inscription dans le livre de vie est conditionnée par une conduite morale sa faille306.
L’apocalyptique néotestamentaire trouve son pendant dans l’AT, notamment avec le

303
Nous ne saurions approfondir ici les rapports des prophètes avec la Loi. Pour cela, voir
entre autres I. FISCHER, Tora für Israel und Tora für die Völker. Das Konzept des Jesajabuches
(SBS,164), 1995.
304
Cf. supra.
305
Ph 4,3 : je te prie, toi aussi, authentique collègue, viens en aide à celles qui dans l’évangile
ont combattu avec moi, en même temps que Clément et tous mes autres collaborateurs dont les noms
(sont) dans le livre de vie ) ; Apc3,5 : le vainqueur portera des vêtements blancs et je
n’effacerai pas son nom du livre de vie ; 13,8 : tous ceux, dont le nom n’est pas écrit, depuis la
fondation du monde, dans le l ) ; 17,8

) ; 20.15 : et quiconque ne fut pas trouvé dan

) fut précipité dans l’étang de feu ; 21,27 : il n’y entrera aucune souillure, ni
personne qui pratique l’abomination et mensonge, mais seulement ceux-là qui sont inscrits dans le
livre de vie d ).
306
Cf. J. DELORME et I. DONGANI, L’apocalypse de Jean. Révélation de la violence et du
désir, Paris, Cerf, 2010, vol 2 : chapitres 12-22.
115
livre du prophète Daniel, chez qui on a la terminologie du livre au pluriel. En effet, au
chapitre 7,10, le prophète raconte un songe aux couleurs du jugement
eschatologique en ces termes : « Un fleuve de feu coulait et sortait de devant de lui
(un vieillard). (…) Le tribunal siégea, et les livres furent ouverts ». Il y aurait de
bonnes raisons de croire avec J. Collins que « les livres » correspondent au « livre »
tenu par Dieu, dans lequel sont écrits les noms de ceux qui ont une conduite
irréprochable307. La littérature apocryphe de l’AT renseigne également sur l’existence
d’une littérature apocalyptique, dans laquelle la notion du livre est aussi signalée.
Vesco indique, à ce propos, le Livre des Jubilés qui retient deux livres, celui des
justes et celui des impies308.

Concluons. La mention du « livre » en Ps 139,16 représente une vraie

particularité, étant donné que l’AT n’est pas habitué à parler du sefaer sans
déterminatif, mais bien plutôt et très souvent du livre de la Loi, autour duquel tourne
toute la vie de l’homme vétérotestamentaire. Néanmoins, le sefaer tout court est
attesté dans le livre de l’exode, et c’est très vraisemblablement là que Ps 139
pourrait éclairer son mystère. Il s’agirait d’un livre tenu par Dieu, dans lequel sont
et/ou restent enregistrés les noms de ceux qui ont bonne conduite devant leur Dieu.
En recourant au vocabulaire du livre dans lequel, tout compte fait se trouve
consignée la volonté de Dieu sur sa vie à venir, Ps 139 se démarque du langage
apocalyptique du « livre de vie » dans lequel le regard était plutôt tourné vers la vie
antérieur en vue du jugement pour le salut ou la condamnation de toujours309.

En même temps, la mention du livre dans lequel serait inscrits tous les jours et
destins du psalmiste comprend quelques questions ouvertes. Par exemple, comment
comprendre encore l’autodétermination de la personne, si Dieu connait de manière
parfaite tout l’agenda du psalmiste qu’il tient d’ailleurs avec la plus grande minutie ?
Quelle serait la responsabilité morale que porterait le psalmiste dans ses propres
actes ? le discours pourrait être rhétorique. On le comprend dans le cadre de ce

307
Voir J.J. COLLINS, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Missoula, 1997. Cf. J.C.
LEBRAM, Apokalyptik und Hellenismus im Buche Daniel, in VT 20, 1970, pp. 503-524.
308
Voir J.-L. VESCO, op. cit., pp.1209-1300. En outre, l’Orient ancien connait, lui-aussi, ses
formes d’expression de la volonté de la divinité sur la vie présente ou future des humains. A Babylone,
par exemple, on signale la présence des « tablettes du destin ». Cf. J. BOTTERO, La plus vieille
Religion. En Mésopotamie, Paris, 1988.
309

116
psaume, où le psalmiste, dès le départ, affirme que Dieu le connait, qu’il lui est
présent et qu’il maitrise parfaitement tous se mouvements et même ses intentions les
plus cachées (vv2-3).

3.3 L’admiration qui résulte de la présence-connaissance (vv14.17-18)

a) La création comme motif de louange (v14)

Du point de vue textuel, nous avons suggéré ci-haut que v14 soit placé après
v16. Pour deux raisons. Le psalmiste aurait de cette manière fait d’abord la liste des
objets à admirer avant de s’adonner pleinement à l’admiration. La deuxième raison
est le lien thématique évident entre v14 et vv17.18310. Il devient indiqué d’aborder les
trois versets comme un seul paquet qui vient, comme en v6, conclure la section, en
nous rendant compte des sentiments du psalmiste.

L’action de grâce rendue à Dieu en v14 est exprimée par la forme verbale
, yiqtol hiphil, 1ère pers. masc. sing du verbe pe-yod + le pronom de la 2ème
pers. masc. sing. Le verbe , qui est très courant dans l’AT, est synonyme du verbe
, également très courant ; tous les deux signifient alors : louer, célébrer. Mais seul
le verbe , à la différence du , a aussi le sens de « rendre grâce ». C’est chaque
fois le contexte qui devra permettre de préciser le sens que prend dans une
occurrence bien déterminée. Le psautier recourt très régulièrement au verbe pour
311
ses deux principaux sens . Sans pour autant faire une différence rigide entre les
deux sens, il nous semble toutefois que les deux verbes ne peuvent être utilisés
indifféremment partout, l’un à la place de l’autre et vice-versa. Le psalmiste rend
grâce à son Dieu, le plus souvent après une action concrète et actuelle en faveur de
l’individu ou du groupe ; tandis qu’il le loue aussi bien pour une action concrète, mais
le plus souvent pour quelque œuvre non liée de manière particulière et
personnelle312. Wilfried Harrington, par exemple, dans son « Introduction à la Bible »,

310
Voir supra. Cf. notamment S. WAGNER, art. cit., pp. 140-141; cf. H. IRSIGLER, Psalm
139 als Gebetsprozess, pp.234.236.248-249.
311
aurait un troisième sens, peu courant : confesser (ses péchés, sa faute). Cf. C.
WESTERMANN, art. , in THAT, col. 675-682.
312
Voir ID, p. 679 : « Sofern nun jdh hi. Reaktion auf eine helfende, befreiende Tat Gottes ist,
gehört zu ihm auch das, was wir „danken“ nennen. Dass es aber damit in der Bedeutung nicht
identisch sein kann, zeigt sich schon daran, dass es niemals als „danken“ zwischen Menschen
vorkommt“.
117
indique comme première étape, dans un psaume d’action de grâce, la description
d’un danger réel et concret dans lequel le psalmiste s’est trouvé et dont il a été
libéré313. Au Ps 139, il n’y a nullement la description d’un danger ; encore moins dans
les versets qui précèdent immédiatement v14. C’est pourquoi, le sens de louange
semble le mieux indiqué314.

Pourquoi louer Dieu ? On n’a pas affaire à une action divine récente qui a
porté directement sur la personne du psalmiste. Le premier motif de louange est la
création du psaume ; le texte du psaume le dit en des termes suivants :
. Qu’est-ce que ? Un verbe, un adjectif, un substantif ou plutôt un
adverbe? Alors que R-F. Edel voit dans l’expression un adjectif « effroyable,
prodigieux », J.J. Owens, de son côté, plaide pour que ce soit plutôt un participe.
Cependant, avec Leslie Allen, nous pensons que le a ici une fonction
315
adverbiale et vient renforcer le sens de . Pendant ce temps, la forme
textuelle du problématique. Le moins qu’on puisse dire est qu’on est en face
d’un qatal niphal, 1ère p. sing. du verbe lamed-guttural , « admirer » (voir Ps
139,6), au niphal « être admirable, merveilleux ». Ne fallait-il pas la deuxième
personne ? Ne s’agit-il pas de porter l’admiration sur le créateur, plutôt que sur la

313
W. HARRINGTON, op. cit., p.480: « Le corps du psaume d’action de grâce est le récit ; et
celui-ci se divise normalement en trois parties : description du danger ; prière dans l’angoisse ;
intervention divine ». Cf. l’action de grâce en tant réponse à l’action libératrice de Yhwh chez C.
WESTERMANN, art. cit., p. 679
314
Cf le / dans le reste de la collection, en Ps 138,1.2.4 ; 142, 8; et 145,10. Deux
petites observations sont indiquées à cet endroit: 1° la louange dans la collection porte
essentiellement sur le « Nom de Yhwh » ou sinon elle est directement adressée au « », le pronom de
ème
la 2 personne. Pour Claus Westermann, rarement le verbe a un complément autre que Dieu.
C’est le cas en Gn 49,8; Ps 45,18; Ps 49,19. Cf. C. WESTERMANN, art. cit. col. 674 ; 2° alors que
dans tout le reste de la collection l’action de grâce est rendue à Yhwh à cause de ses interventions
passées (Ps 138.145) ou présentes (Ps 138) ou même futures (Ps 142), Ps 139 fait
vraisemblablement cavalier seul, en portant le motif de louange essentiellement sur la création du
psalmiste. Ce qui constitue une grande innovation dans le cadre de la longue et patiente louange
amorcée dès Ps 135/Ps 136. Il faudra remarquer que les , « tes œuvres » (Ps 139,14) sont à
comprendre comme des œuvres en rapport avec l’activité créatrice telle que décrite déjà au verset
précédent, et dont la description devra continuer au verset suivant.
315
L. ALLEN, Word biblical Commentary, p. 252. En fait, la version grecque de la Septante,
ère
sur base de codex Sinaiticus, a pour le verbe ξω l’indicatif aoriste passif, 1 p. sing: « je suis
merveilleux ». Elle appuie donc cette leçon du TM. Mais cette leçon s’écarte de celle de certains
grands manuscrits. C’est le cas entre autres de l’oncial B, dit codex Vaticanus dans sa version
ème
grecque, ainsi que de l’oncial Alexandrinus (A). Ces deux manuscrits mettent la 2 personne plutôt
ère
que la 1 personne. La version Syriaque (Syr) et la traduction araméenne, le Targum, abondent dans
le même sens. Cf. VAN DER PLOEG, op. cit., p. 44 : « De uitdrukking noraot, eig. ‘wonderbare
dingen, gebeurtenissen’ is hier bijjwoordelijk gebruikt ».

118
créature elle-même ? La critique n’est certes pas unanime sur la nature et la fonction
de deux mots, mais, de manière générale, il y a un certain consensus sur le sens du
v14a aussi bien dans les traductions modernes qu’anciennes. A titre d’exemple,
Hossfeld traduit « je te rends grâce, du fait que je suis une créature
extraordinairement merveilleuse »316, alors

ς έθαυμασττώθην , la Vg « quia
mirabiliter plasmatus sum ». En somme, toutes les traductions mettent en évidence
la merveilleuse créature qu’est le psalmiste317.

Quoiqu’il en soit, la déclaration du v14a qui loue la qualité de la créature qu’est

le psalmiste reste très originale. A notre connaissance, on n’en trouve pas de pareille
ni dans le dernier psautier davidique, ni dans le reste du psautier. De toutes les
façons, cette louange tombe comme ex abrupto dans la trame du psaume, dans
lequel rien, aux versets précédents, n’indiquait la tendance vers l’admiration de la
créature qu’est le psalmiste. Les quelques éléments de détails sur la création du
protagoniste du psaume n’ont rien de particulier, ni d’extraordinaire par rapport à ses
semblables. De l’évocation de la création des reins, en passant par celle des os
jusqu’à la présence de Dieu lors de constitution ou du processus de la formation du
psalmiste, rien n’est particulièrement merveilleux. Alors, doit-on se demander si
l’orant fait un saut d’humeur ou simplement du coq-à-l’âne en se mettant à louant
brusquement sa merveilleuse création ?

Le deuxième motif de louange est indiqué en v14b : . Une fois de

plus dans ce verset, nous nous retrouvons devant une leçon textuellement difficile ;
certains critiques la considèrent plutôt comme une glose, mais nous préférons, à la
suite du BHS notamment, maintenir la leçon dans le texte, car elle n’est finalement
pas superflue318. récapitule ce qui vient d’être dit avant en y insinuant

316
Original allemand: „Ich danke dir, dass ich so staunenswert und wunderbar geworden
bin ».
317
Le document 11QPs fait cependant cavalier seul avec sa leçon dont la traduction serait
« Pour : je suis vraiment effroyable ».
318
La BHS se limite à indiquer avec beaucoup de prudence l’existence possible d’un
problème à ce niveau. Ravasi en fait l’écho en mentionnant quelques auteurs (Briggs, Beaucamp,
Mannati), mais plaide lui-même en faveur du maintien de ces deux mots qui, selon l’exégète de Milan,
forment une exclamation qui s’accorde bien au contexte. Voir RAVASI, op. cit., p. 815.

119
comme un genre de feedback de la part du psalmiste. Selon Rainer Albertz, le
miracle ou le prodige exprimé avec la racine du verbe s’applique le plus souvent et
presque exclusivement aux œuvres de salut opérées par Yhwh ; le terme exprime
non pas l’œuvre du salut elle-même, mais plutôt l’enthousiasme et l’admiration que
suscite l’action salvatrice de Yhwh. Les psaumes de louange en sont l’un des terrains
de prédilection319. Ainsi, notre psaume s’inscrivait déjà de plain-pied dans cette
optique v6 il applique la racine - ici dans l’adjectif - au comportement Yhwh en vv1-5
devant lequel le psalmiste tombe d’admiration. Mais le rapport du psaume avec le
reste du psautier et aussi l’ensemble de l’AT change avec v14, où d’une part, la
racine ici dans le niphal s’applique au psalmiste, c.à.d. à l’homme et non plus à
Dieu, et d’autre part, l’expression n’est pas en rapport avec les œuvres et œuvres de
salut, mais plutôt elle est utilisée dans le contexte de la création.

Au Ps 139,14, le terme prend une importance particulière. Les œuvres

qui sont l’objet de l’admiration du psalmiste, vont bien au-delà de la sphère de la
constitution/création personnelle du psalmiste ; le champ sémantique doit s’étendre à
toutes les œuvres et les prouesses de Yhwh aussi bien dans la création que dans
l’histoire, comme l’indiquaient déjà Ps 135-137320. Dans la collection, cependant, rien
n’indique clairement que les occurrences de la collection se rapportent à l’œuvre
créatrice. Le contexte littéraire immédiat des Ps 138-145 dans livre V du psautier
(Ps135.136.137) nous orienterait davantage vers une interprétation historique des
. Toutefois, dans la section Ps 139,13-18, la dimension « créationniste » et
personnelle des est plus développée que l’aspect historique et collectif.

Pour conclure sa louange, le psalmiste fait un petit commentaire en deux

mots : . C’est la 2ème fois que l’on rencontre un vocabulaire corporel
concernant l’orant. Au v4, c’était l’expression « dans ma langue » ; maintenant,
c’est le . Le substantif est très usité dans le psautier321 ; il revient 10 fois rien que

319
Voir R. ALBERTZ, Art. , THAT, col. 418: « Das Wunder ist im AT primär nicht auf
Theophanie und Wortoffenbarung bezogen; palae gehört nicht in den Bereich des Heiligen, Sakralen
und Numinosen. Nirgends im AT wird eine Theophanie als Wunder bezeichnet (…). Weil die freudige,
überschwengliche Reaktion des Geretteten mit zu palae zugehört, wird vom Wunder Jahwes ganz
überwiegend in den Lobpsalmen gesprochen und gesungen ».
320
Cf. J. L. VESCO, op. cit., pp. 1297-1300
321
En tout, le mot naefaes revient 754 fois dans l’AT.

120
dans la dernière collection de David322. Le petit commentaire du psalmiste peut
paraître absurde ou tout au moins ambiguë, si l’on considère que ce n’est point l’âme
qui est le siège de la connaissance. En fait, la notion du est complexe. C.
Westermann en dégage trois niveaux de sens323. Le premier sens est tout à fait
matériel ; signifie « souffle » ou « gorge ». Le deuxième sens du mot remonte sur
un niveau psychologique ; renvoie aux dispositions intérieures qui poussent ou
motivent à l’action. Dans ce cas, veut dire « désir » ou « passion ». Le troisième
sens, enfin, concerne la vie de la personne ou la personne elle-même324. C’est le
niveau métaphorique sinon métonymique. A notre avis, le petit commentaire se situe
à ce troisième niveau de sens : il s’agit de la personne elle-même du psalmiste qui
connait, et non son âme qui en est étymologiquement incapable.

b) Les projets de Dieu comme objet d’admiration (vv17.18)

- Des projets très élevés

En v17, le psalmiste ne peut plus s’empêcher, comme au v6, d’exprimer son
admiration pour les œuvres de Dieu (v14) que le psaume désigne maintenant .

322
Par ailleurs, est le terme du Ps 139 qui revient le plus souvent dans le reste de la
collection, en tout 9 fois. Le texte des différentes occurrences se présente ainsi et pourrait être traduit
plus ou moins littéralement de la manière suivante : Ps 139,14 : « mon âme le sait si
bien » ; Ps 138,3 : « tu as accru en mon âme la force » ; Ps 141,8 : « ne
laisse pas rendre mon âme » ; Ps 142,5 : « personne qui ait souci de mon âme/vie » ;
Ps 142,8 : « mon âme célébrera ton Nom » ; Ps 143,3 : « l’ennemi
persécute mon âme » ; Ps 143,6 : « mon âme est comme une terre assoiffée » ; Ps
143,8 : « mon âme est tendue vers toi » ; Ps 143,11 : « tu sortiras
mon âme de la détresse » ; Ps 143,12 : « tu extermines tous les adversaires de
mon âme ». A propos, C. Westermann avoue l’existence d’une certaine polysémie qui rend difficile
toute précision de sens (On pourrait désigner ce sens comme « sens holistique et pronominal», qui
prend l’ensemble de la personne. Claus Westermann le suggère comme un des sens à reconnaître au
concept notamment au Ps 139,14. Il écrit en effet dans l’article cité ci-haut, col. 89-90: « (…) mit dem
entsprechenden Suffix dient das Wort öfters als Ersatz für « ich », « du » (…). Es ist oft
Ermessenssache, ob man nafsi mit « meine Seele » oder pronominal mit « ich » wiedergeben soll
(…) ». Cf. C. MAIER, art. cit., p. 181.) Néanmoins, nous constatons qu’un certain nombre d’auteurs
identifient le plus souvent ou simplement l’expression « , mon âme » avec la personne même du
psalmiste, ou tout au moins avec sa vie.
323
Voir R. DUSSAUD, La notion de l’âme chez les Israélites et chez les Phéniciens, Syria 16,
1935. On pourrait aussi se référer aux travaux suivants : J. SCHWAB, Der Begriff der nefes in den
Heiligen Schriften des AT, Diss. München, 1913 ; W.H. SCHMIDT, Anthropologische Begriffe im AT, in
Ev Th24, 1964, pp. 374-388 ; H.W. WOLFF, Anthropologie des AT, 1973, pp. 25-48, et surtout la
synthèse de C. WESTERMANN, naefaes, in THAT, col. 71-96.
324
Ainsi, à la place de , les traducteurs de la TOB mettent soit le pronom personnel de la
ère
1 personne, soit « ma vie ».

121
Liudger Sabottka, avec beaucoup d’autres, traduit « tes pensées, projets »325. Il s’agit
des intentions que Dieu se fait dans la conception de chacune de ses créatures.
Selon nous, les reeka ici se rapportent aussi bien aux du v14 qu’à toute la
description de la formation du psalmiste(v15), et surtout au plan que Dieu fixe pour le
psalmiste en inscrivant ses jours dans le livre (v16) 326. En d’autres termes, toute
cette doctrine d’une certaine prédétermination de l’existence fascine le psalmiste
autant qu’elle surprend et peut même angoisser dans la mesure où elle restreindrait
la marge de la liberté et de l’autodétermination. Mais, comme déjà dit plus haut, la
prédétermination joue à la faveur du psalmiste, dans la mesure où ce dernier doit se
justifier et au besoin clamer son innocence327. L’appréciation que le psalmiste a des
pensées ( ) de son Dieu est rendue par l’expression , composée de la
préposition inséparable de lieu de direction avec le pronom de la 1 ère pers, suivie de
la particule adverbiale avec le verbe qatal, qal, 3ème pers. pl. du verbe pe-yod
. Ce verbe est couramment traduit par « être précieux »328. Mais ce sens ne fait
pas l’unanimité. Vesco propose un double sens de ce terme. peut aussi bien
signifier « être difficile » que « être précieux ». Pour l’auteur, « les pensées de Dieu
sont difficiles à comprendre pour le psalmiste mais elles sont précieuses pour lui
puisqu’elles le concernent (Ps 40,6.18) »329.

Nous pensons, quant à nous, que le sens « être précieux » parait le mieux
adapté au contexte direct de v17a et de l’ensemble de la section vv13-18 ainsi que
de la section vv1-6, dont v6 en particulier atteste avec v17 quelques similitudes
littéraires. En effet, les vv1-5 qui précèdent l’enthousiasme décrivent tout compte fait
une des grandes œuvres de Dieu, à savoir sa connaissance – présence sur l’agenda
du psalmiste. De son côté, v17 est précédé de la description de l’œuvre de Dieu
dans la création, soit en tant qu’acteur direct, soit en tant que « témoin »
(vv13.15.16). Ensuite, la structure du v6 est analogue à celle de v17. Le premier

325
Voir L. SABOTTKA, « reeka in Ps 139,17 : ein adverbieller Akkusativ », in Biblica 63
(1982), pp. 558-559; voir aussi M. DAHOOD : « tes pensées ». Cf. Les anciennes versions rendent ce
mot par « tes amis ».
326
Cf. supra.
327
Voir analyse du v16.
328
Cf. LXX :; Vg : « pretiosae cogitationes tuae ».
329
Voir J.-L. VESCO, op. cit., p. 1300.

122
membre du v6 affirme, en guise de récapitulation, la grandeur et la particularité de
cette œuvre divine qu’est la connaissance-présence ( v6a). v17a
considère également que les projets divins, tels que décrits notamment en v16, sont
exceptionnels, dignes d’admiration ( v17a). En même temps, les
deuxièmes membres de deux versets font un commentaire sur l’œuvre de Dieu
admirée dans le premier membre, en montrant ou insinuant le contraste par rapport à
la faiblesse ou petitesse de l’orant. En v6b, le psalmiste reconnait carrément qu’il ne
peut accéder à une la grandeur et hauteur de