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UNIVERSITE CATHOLIQUE DU CONGO

GRAND SEMINAIRE INTERDIOCESAIN
THEOLOGAT SAINT CYPRIEN
REPUBLIQUE DEMOCRATIQUE DU CONGO

COURS DE PATROLOGIE II

Notes de cours à l’usage des étudiants de

deuxième année de théologie
(30 heures)

Prof. Abbé Boniface MOSE

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COURS DE PATROLOGIE II
(30 HEURES)
A. BIBLIOGRAPHIE
1) DOEPPS-GEERLINGS W., Lexikon der autiken Litteratur, freiburg am Breisgan,
Herder, 1999.
2) FRANZEN A., Kleine Kirchengeschichte, Freiburg 2000.
3) DROBNER H.R., Les Pères de l’Eglise. Sept siècles de Littérature, Paris 1999.
4) ALBERIGO G., Les conciles œcuméniques (3 volumes), Paris 1994.
5) LIEBAERT J., L’incarnation I, des origines au concile de Chalcédoine, Paris
1996.
6) GAYREF, Patrologie et histoire de la théologie, Paris 1930.
7) PETERS G., Lire les Pères de l’Eglise, Desclée, Paris 1981.
8) DAVY M.-M., Encyclopédie des mystiques. Chamanisme, Grecs, Juifs, Gnose,
Christianisme primitif, T.1, Seghers, Paris, 1977.
9) LAPORTE J., Les Pères de l’Eglise ; tome II, Les Pères grecs, Paris, Ed. du Cerf,
2001.
10) ID, Les Pères de l’Eglise ; Les Pères latins ; Paris, Ed. du Cerf, 2001
11) CAMPENHAUSEN H., Les Pères grecs : traduit de l’allemand par O. Marbach), Ed.
de l’Orante, Stuttgart 1963.
12) ID, Les Pères latins : (traduit de l’allemand par C. A. Morea), Ed. de l’Orante,
Stuttgart 1967.
13) G. BOSIO-E. dal covolo- M. Maritano, Introduzione ai Padri della chiesa. Secoli
II e III, Societa Editrice Internazionale Torino 1998..
14) DANIELOU J-MARROU H., Nouvelle histoire de l’Eglise. I Des origines à
Saint Grégoire le Grand, Ed. du Seuil, Paris 1963.
15) WOIMBEE G., Leçon sur le Christ. Introduction à la christologie. Ed. Artège,
Perpignan 2013.
16) DATTRINO L., Padri e maestri della fede. Lineamenti di Patrologia, Ed.
Messaggero, Padova 1994.
17) BROWN R.-E. – MEIER J.-P., Antioche et Rome. Berceaux du christianisme, Ed.
CERF, Paris 1988.
18) BIHLMEYER C. – TÜCHLE H., Histoire de l’Eglise. T. I : L’Antiquité chrétienne,
2ème Ed. MULHOUSE, Paris 1969.
19) TROCME E., L’enfance du christianisme, Ed. Noêsis, Paris 1998.
20) XX, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, t. VII,
première partie : Haakman – Hypocrisie, éd., Beauchesne, Paris 1969.
 3

B. CONTENU DU COURS

Le contenu de ce cours porte sur les Pères Grecs de la période allant du Concile de Nicée
(325) à la fin de la Patristique (749). Cette étude porte spécialement sur la vie, les œuvres et la
doctrine de 10 auteurs de cette période selon les axes historiques suivants :

1° Du Concile de Nicée (325) au Concile de Constantinople (381). Il s’agira dans cette

partie d’approfondir la lutte des Pères contre l’arianisme, le semi-arianisme et l’apollinarisme. Et
les Pères concernés sont : Athanase, Didyme l’aveugle, Basile de Césarée, Grégoire de Nysse,
Grégoire de Nazianze.

2° Du Concile d’Ephèse (431) au Concile de Chalcédoine (451). Cette étude portera la

lumière sur la lutte des Pères contre le monophysisme. Les Pères concernés en particulier sont :
Cyrile d’Alexandrie, Jean Chrysostome, Théodore de Cyr

3° L’axe allant de Constantinople II (553) à la fin de la Patristique. Cette étude porte

davantage sur la lutte des Pères contre le monothélisme et l’iconoclasme : et ceux d’entre eux
concernés sont : Maxime le Confesseur et Jean Damascène

NB : A part l’examen oral, chaque étudiant inscrit à ce cours devra élaborer un travail
écrit, à partir du texte d’un Père Grec de son choix.

INTRODUCTION GENERALE

La (longue) période allant de la fin du 1er s. et surtout le deuxième et le troisième siècle

avait engagé l’Eglise dans un combat d’un côté contre le judaïsme et de l’autre contre le
paganisme (symbolisé par l’empire romain) et avait fait développer une littérature apologétique
pour cette fin. En effet, cette littérature militante sou jacente à des attaques et de persécutions qui
venaient surtout de l’extérieur à travers le judaïsme et le paganisme. Ainsi donc cette apologétique
des débuts du christianisme avait essentiellement trois tâches :

1° Répondre aux attaques, aux actions et aux argumentations contre le christianisme, en montrant
qu’elles n’étaient pas justifiées ou qu’elles manquaient de force de conviction.

2° Mettre fin aux interprétations erronées du christianisme en expliquant ce qu’il en est

réellement.

3° Fonder et justifier clairement la foi chrétienne, en montrant l’infériorité de la conviction de foi

diverse. Et s’il en est besoin, convertir même l’adversaire au christianisme.
 4

En effet, le christianisme venait à peine de sortir de ce combat et surtout des persécutions

sanglantes avec l’Edit de Milan en 313 qui donnait ainsi le droit de cité à cette religion, en faisant
même du christianisme la religion d’Etat avec l’empereur Constantin qu’une autre attaque/guerre
plus virulente venait miner ses bases de l’intérieur. Ce sont les hérésies. «  Une hérésie (αἵρεσις,
choix), repose sur une vérité de foi seulement acceptée de façon sélective, sur son interprétation
unilatérale ou sa radicalisation. Elle peut procéder de façon progressive en développant des
nouvelles opinions théologiques (« theologoumena »), ou aussi de façon régressive, en
s’accrochant désespérément à des énoncés anciens, que l’évolution ultérieure a rendus obsolètes.
Une hérésie nait exactement comme la théologie orthodoxe : elle est issue des efforts accomplis
pour parvenir à un fondement et à une explication aussi précis et complets que possible du dépôt
de la foi tel qu’il nous a été transmis, dans le but de mieux comprendre la foi, plus totalement,
pour poursuivre toujours le Christ de plus près. Ce qui, finalement distingue l’hérésie de
l’orthodoxie, c’est la prise de conscience que, dans la première, des énoncés fondamentaux de la
foi, que l’on saurait sacrifier, sont menacés voire niés, ou qu’ils le seront immanquablement »1.
Noter que cette distinction n’était pas facile à faire dans l’Eglise primitive où les lignes de
démarcation entre les deux n’étaient pas encore clairement définies, choses qui se feront elles-
mêmes à l’occasion des discutions et controverses2. C’est sur la regula fidei, c’est-à-dire le dépôt
de la foi, qui trouve son fondement dans l’Ecriture sainte, transmis par la tradition de l’Eglise et
approuvé par elle que les Pères de ces premiers siècles s’appuieront pour défendre l’orthodoxie et
poser les bases de la doctrine chrétienne qui nous conduisent jusqu’aujourd’hui.

Avant de reproposer le contenu du travail abattu par ces vaillants pionniers de

l’orthodoxie, nous voulons survoler succinctement les quelques grandes hérésies de la période qui
concerne notre cours de la Patrologie en 2e année de théologie.

0.1. Arianisme, semi-arianisme et apollinarisme.

a) Arianisme.

La ligne directrice de la réflexion d’Arius est de parvenir à une interprétation sans

ambigüité de la doctrine de la Trinité d’Origène, qui était loin d’être parfaitement claire. Origène
avait reconnu une hypostase à Dieu le Père, au Fils et à l’Esprit, mais avait subordonné le Fils et
l’Esprit au Père (subordinationisme), pour préserver ainsi l’unité de Dieu, dans la ligne du
monarchianisme, mais pour souligner en même temps, contre tout sabellianisme, la distinction de
Trois. La question de la relation exacte entre les Trois n’avait pas trouvé de réponse jusque-là.

1
DROBNER H.R., Les Pères de l’Eglise. Sept siècles de Littérature, Paris 1999, p. 106.
2
Ibidem, p. 106-107.
 5

Arius entendait proposer cette réponse, à partir de principes du platonisme moyen ou du

néoplatonisme. Ce platonisme enseignait en effet, qu’il n’y avait qu’un fondement (ἀρχή) de l’être
(τὸ ἔν) : ce fondement, et lui seul, est sans commencement, et à lui seul revient une substance
(ὑποστασις) au sens propre, c’est-à-dire qu’elle ne dépend de rien d’autre 3 Et voici les thèses
d’Arius sur cette base du platonisme4.

1° Dieu est unique et inengendré (ἄγεννητος) : il ne peut donc y avoir de communication de sa

substance. Tout ce qui est en dehors de lui est créé ex nihilo par sa volonté.

2° Le Logos est un intermédiaire entre Dieu et le monde, antérieur au monde mais non éternel : il
fut un temps où le Logos n’existait pas.

3° Le Logos est donc créé, il est engendré (γεν[ν]ητός), mais cet engendrement doit s’entendre
comme filiation adoptive.

4° Le Logos est donc faillible par nature mais sa droiture morale l’a gardé de toute chute. Il est
inférieur à Dieu, mais il est une créature si parfaite qu’il n’en peut être créée qui lui soit supérieur.

b) Semi-arianisme et l’apollinarisme.

La clarification du dogme trinitaire (Cf. Synode d’Alexandrie en 362) sur la divinité du

Fils identique à celle du Père, entraînait ipso facto la question christologique de savoir comment la
divinité et l’humanité étaient-elles associées dans le Christ de façon à constituer une véritable
unité et non une juxtaposition entre un Fils de Dieu et un Fils de l’homme qui resterait séparés5 ?

Les Homéousiens ou semi-ariens, sont la troisième sous-branche d’arianisme aux côtés

des Anoméens et les Homéens. Ils sont représentés par Basile d’Ancyre (mort en 366) successeur
de Marcel s’Ancyre en 3366. Dans l’effort de refuser l’ἀνόμοιος (anomoios), donc le Père unique
inengendré auquel le Fils loin de lui être consubstantiel ou même semblable apparaissait
totalement différent d’où l’appellation d’anoméisme. Mais jusqu’où va la ressemblance du Fils au
Père ? C’est ainsi qu’une aile droite n’hésitera pas à s’avancer très loin : et pour elle le verbe est
semblable au Père en toutes choses, sans altération, et, en particulier, quant à la substance, il est
d’une substance semblable au Père, (ὁμοιούσιος) (homoiousios). Mais cette position était très
proche du consubstantialisme nicéen7.

3
Ibidem, p. 259-260.
4
WOLMBEE G . , Leçon sur le Christ. Introduction à la christologie, Ed. Artège, Perpiguan 2013, pp. 215-216 ; Cf.
DROBNER H. R., Op. cit. p. 260.
5
DROBNER H.R., Op. cit., p. 391.
6
WOLMBEE G., Op. cit., p. 218.
7
DANIELOU J-MARROU H., Op. cit., p. 302.
 6

Apollinaire, l’évêque de Laodicée, lui aussi tentant de résoudre le problème de comment

la divinité et l’humanité sont-elles associées dans le Christ. Mais sa solution ne fut pas acceptée
par l’Eglise et sa doctrine a donc trouvé place dans l’histoire sous le nom d’hérésie de l’
« apollinarisme ». Mais il faut aussi noter que sa doctrine n’est pas d’abord un mouvement
hétérodoxe, mais une tentative théologique de prolongement de l’orthodoxie qui, refusée par
l’Eglise, glissait dans l’hérésie, Apollinaire n’acceptant pas la décision de l’Eglise 8. En reprenant
le substrat de la doctrine arienne de 320, il en arrive à affirmer que « de même que dans un homme
quelconque, il faut distinguer l’âme et le corps, de même en l’unique personne de Jésus-Christ
l’homme-Dieu, il faut distinguer d’une part le corps, et d’autre part la divinité. Dans la logique du
logos-sarx, il met en vis-à-vis la chair et la divinité, et non pas la divinité et l’humanité ; on a donc
en vis-à-vis la divinité et l’humanité incomplète. La divinité joue dans le corps né de la Vierge
Marie, le même rôle que celui que joue l’âme immortelle dans notre corps. C’est donc la divinité,
le verbe éternel, qui pense, qui agit à l’aide de notre corps. Jésus-Christ a donc une nature unique
et il convient de lutter contre ceux, nombreux à Antioche, qui semblent faire peu de cas selon lui,
de l’unité de la personne de Jésus-Christ »9.

Il y a donc problème, le fait de mettre les deux aspects sur le même plan. C’est-à-dire ce
qui est nature (la divinité) et ce qui est élément, une composante de l’humanité (la chair). C’est
autrement dit, comparer les incomparables. Il y a ainsi disproportion dans les termes de
comparaison. En effet, les natures doivent être comparées entre elles et les éléments de la nature
entre eux.

Même devant l’orthodoxie d’Antioche et la position conciliatrice d’Athanase, bien sûr les
apollinaristes reconnaissent que le Christ a un corps humain, ils veulent admettre qu’il a aussi une
âme humaine, ils acceptent l’idée de l’âme et de l’intellect humain du Christ, mais cependant ils
préservent leur doctrine en introduisant une distinction subtile à l’intérieur de la psyché (l’âme).
En effet, ils séparent ce qu’on appelle le ‘Nous’ (c’est-à-dire l’intelligence) en disant que, Jésus a
bien sûr une âme humaine, mais il n’y a pas tout dans l’âme humaine. Ils acceptent qu’il ait une
âme humaine mais ils retirent un bout de cette âme humaine qui est le Nous. Le Christ a une
psyché humaine, c’est-à-dire une sensibilité, mais le Nous, c’est Dieu, c’est le logos éternel lui-
même ; et donc Jésus-Christ est l’union de l’intelligence divine avec tout le reste d’humain. Ce qui
aboutit à la trichotomie, c’est-à-dire l’anthropologie, non plus corps-âme mais bien au contraire
corps (soma), âme, (psyché) et raison (nous). Le Sauveur «anoétas » est la doctrine d’Apollinaire,
devenu entre temps évêque se Laodicée en Syrie10.
8
DROBNER H. R., Op. cit., p. 291-292.
9
WOIMBEE. G., Op. cit., p. 219-220.
10
Ibidem, p. 220-221.
 7

Saint Basile se ralliant l’autorité du Pape Saint Damase contre l’évêque de Laodicée ; et
ainsi en 374, le Pape rappela le dogme : le Fils unique du Père, né de la Vierge Marie a assumé
l’humanité complète. Et condamna finalement Apollinaire qui fut anathématisé par le concile
romain en 380, puis traité d’hérétique au concile de Constantinople en 381. En réaction de ceci, les
apollinaristes dans la clandestinité diffusèrent des faux et firent circuler des textes faussement
attribués à Saint Athanase, à Grégoire de Thaumaturge, aux Papes Jules et Félix, mais qui se
révélèrent authentiquement apollinaristes. Ainsi donc sa formule « Unique est la nature incarnée
du Verbe » (mia physis), faussement attribuée à Saint Athanase comme symbole de la lutte
antiarienne connue un certain succès posthume. En effet, pour les apollinaristes, l’unité du Christ
est une unité essentielle, alors que Chalcédoine la définira comme personnelle 11. Pour expliquer
ainsi l’union du divin et de l’humain, Apollinaire lui-même parlant de ‘synousia’, c’est-à-dire
d’une seule essence ; malheureusement ce ‘syn’ cependant ajoute une nuance de composition ou
de mélange12.

À la fin du IVe S, à l’occasion de la crise apollinariste et contre l’essentialisme

d’Apollinaire, l’école d’Antioche a mis l’accent sur la dualité des natures et le caractère complet
de chacune d’elle, mais l’accusation alexandrine de porter atteinte à l’unité du Christ n’est pas
totalement infondée13.

0. 2. Le Monophysisme.

Eutychès, un prélat (archimandrite) à Constantinople en est le tenant. Il est un adversaire

farouche du nestorianisme et il est connu pour son opposition à son archevêque Nestorius. En
effet, sa position est considérée le point de départ de l’extrême opposé qui constitue ainsi le
monophysisme. Il est ainsi considéré comme le père de cette hérésie, ou du moins de sa forme la
plus nette. Initialement, il adopte la formule du Saint Cyrille d’Alexandrie : une seule nature
pour Jésus-Christ qu’il va affirmer d’une manière unilatérale ; il conçoit deux natures, mais ces
deux natures au moment de l’Incarnation se fondent en une seule appelée synkrasis, sorte de
mélange ou de tertium quid dans lequel la nature humaine est totalement absorbée par la nature
divine. Le patriarche Flavien de Constantinople, successeur de Nestorius le dépose au cours d’un
synode local en 44814.

Par souci de précision, il faut noter que le terme monophysisme est ambigu, car ce n’est
pas la doctrine de l’unique nature de Saint Cyrille, parce que la position d’Eutychès est différente

11
WOIMBEE G., Op. cit., p. 221.
12
Ibidem, p. 222-223.
13
Ibidem, p. 224-225.
14
Ibidem, p. 233.
 8

de la position de Saint Cyrille qui, lui employait de façon interchangeable les termes de nature et
d’hypostase, ce qui n’est pas le cas chez Eutychès qui parle d’une seule nature comme d’un
mélange15. L’idée du monophysisme c’est qu’on va mutiler une des composantes de l’unité de
l’unique personne du Christ en une fusion ou une dissolution de ces caractéristiques, pour aboutir
à un troisième terme qui n’est ni l’une ni l’autre ; l’homme-Dieu n’est ni homme, ni Dieu16
(comme dans le langage de la biologie où l’ADN du fils n’est pas identique ni à l’ADN du père
géniteur, ni à celui de la mère génitrice).

En 433, Eutychès avait réfuté que le Christ fût consubstantiel à nous ; pour lui, le Christ
n’est pas un homme semblable à nous, c’est vrai et c’est faux. Pour lui, le contact de la divinité à
tellement pénétré l’humanité de Jésus qu’elle a transformé cette humanité de telle sorte qu’il
n’était plus de la terre17. Eutychès refuse de signer la profession de foi de deux natures en Jésus-
Christ lui imposée après sa condamnation au synode de Constantinople en 448 et se contente de
dire seulement : deux natures avant l’union, une seule après l’union. Pour lui, en effet,
l’Incarnation supprime la dualité des deux natures18.

0.3. Le monothélisme/ Monoénergisme et monothélisme.

Le monoénergisme, c’est-à-dire une seule activité et le monothélisme, c’est-à-dire une

seule volonté, deux hérésies condamnées par le concile de Constantinople III en 681. Il y a
question de la double activité du Christ, c’est-à-dire de la double ‘energeia’ de l’unique personne
de Jésus-Christ. Ce sont là des précisions sur les deux natures et ce qu’elles comprennent. De ces
deux natures, faut-il déduire une double activité, une double volonté ? (on est toujours dans l’idée
de maintenir l’intégrité de la nature humaine). Dans l’intégralité d’une nature, y a-t-il aussi une
volonté propre ? Y a-t-il une volonté et une liberté humaine du Christ ? Une formule disant l’unité
d’opération en Christ prit le nom de monoénergisme qui n’est rien d’autre qu’une forme de
monophysisme qui fut vite dénoncée par d’éminents théologiens comme Maxime le confesseur.

CHAP. 1ER DU CONCILE DE NICEE (325) AU CONCILE DE

CONSTANTINOPLE (381) : LA CRISE ARIENNE, SEMI-ARIENNE ET
APOLLINARISTE

15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 233-234.
17
WOIMBEE G., Op. cit., p. 234-235.
18
Ibidem, p. 235.
 9

La fin des persécutions sanglantes qui jalonnent les trois premiers siècles correspondait
malheureusement avec le déclenchement de la crise doctrinale provoquée par les théories du prêtre
alexandrin Arius sur la divinité du Christ que nous pouvons conceptualiser par la crise
christologique. Cette crise qui durant environ 60 ans avait profondément perturbé la quiétude de
l’Eglise et engagé ses efforts et ceux des Pères comme Athanase, Didyme l’aveugle, et les trois
cappadociens (c’est-à-dire Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, et Grégoire de Nazianze) - pour
ne citer que ceux-ci - dans une lutte sans merci pour défendre l’orthodoxie contre l’hétérodoxie.
Voilà donc ce que nous voulons parcourir à nouveau dans ce premier chapitre.

1.1. Athanase d’Alexandrie.

1.1.1. Vie.

Athanase est né vers 29519 ap. J.-C. Il fut ordonné diacre par l’évêque Alexandre en 319.
Il accompagna Alexandre au concile de Nicée (325) et devint son successeur sur le siège
d’Alexandrie peu après (8/6/328). Comme évêque d’Alexandrie, il fut le chef de cent évêques
d’Egypte et de Lybie. Toute sa vie il bénéficia de l’amitié de moines d’Egypte, particulièrement de
celle du grand ermite Antoine, dont il écrivit la Vie (Vita Antonii). Il fut le soutien inflexible de la
foi de Nicée contre Arius et son parti au point d’être reconnu le « champion de l’orthodoxie » dans
cette lutte contre l’arianisme. [Il soutient cette orthodoxie de Nicée contre l’empereur Constantin
lui-même qui, en vue de l’unité dans l’Empire et dans l’Eglise, accepta la réconciliation et la
réhabilitation d’Arius en échange de professions de foi ambigües]. Il fut la victime de ses ennemis
qui obtinrent la faveur de Constantin et tirèrent avantage contre lui de la vieille haine suscitée par
le schisme de Mélèce : le dixième anniversaire du concile de Nicée, le synode de Tyr déposa
Athanase. A partir de cette date, il passa presque toute sa vie en exil, et n’eut que des rares
occasions de retourner à son siège grâce aux variations de la politique impériale. Lorsqu’il se
trouva en exil en occident, il confirma dans la foi de Nicée et gagna l’amitié de l’évêque de
Trèves, d’Hilaire de Poitiers, d’Ossius de Cordoue (le légat du pape et conseiller de Constantin
1er), ainsi que des papes de Rome Jules et Libère. Durant son dernier exil, il trouva refuge
simplement parmi les moines d’Egypte contre les attaques répétées de ses ennemis sous les règnes
des empereurs ariens Constance et Valens. Athanase mourut le 2 mai 373 à l’âge de 78 ans 20. En
effet, peu des Pères de l’Eglise peuvent se prévaloir d’une aussi longue survie qu’Athanase.

19
Ici nous suivons : LAPOTRE J. Les Pères de l’Eglise, t. II, Les Pères grecs. Ed. CERF, Paris 2010, p. 83. Cf. DROBNER ,
Op.cit., p. 268 : qui lui, met cette date en doute à la suite des recherches de Martin et de Kannengiesser,
qu’Athanase n’aurait même pas eu l’âge canoniquement requis au moment de sa consécration épiscopale où il fallait
30 ans et il serait né vers 300 ap. J.-C.
20
DROBNER H.R., Op. cit., p. 271.
 10

L’Eglise occidentale le vénère depuis 1568, conjointement avec Basile le Grand, Grégoire de
Nazianze et Jean Chrysostome, comme un des « quatre grands docteurs de l’Eglise d’Orient ».

1.1.2. L’œuvre

1° Contra Paganos et De Incarnatione

Composés avant la crise arienne, ces deux traités formaient initialement un ouvrage
unique ; ils ont été ensuite divisés après l’époque d’Athanase.

a) Le Contra Paganos.

Ce traité est une apologie où Athanase réfute l’idolâtrie et prouve que le Christ est le
Sauveur dont le monde a besoin. Mais cependant cette apologie est en fait un exposé de théologie,
et, traité de la doctrine du verbe divin, du verbe incarné, de la création et de la rédemption, avec
leurs aspects anthropologiques et ecclésiologiques.

b) Le De Incarnatione.

Ce traité poursuit l’étude du Verbe divin, et pose la question de savoir pourquoi le Verbe
a-t-il pris un corps humain ? Non pas, certes, à cause d’une nécessité de nature, mais parce que lui
et le Père aiment les hommes. En effet, la restauration de l’image de Dieu ternie par le péché
requérait l’intervention du Verbe de Dieu comme l’avait fait sa création à l’origine. Ainsi le verbe
de Dieu prit donc un corps semblable au nôtre qu’il se prépara sans souillure dans le sein d’une
vierge et s’appropria comme à la fois un temple et un instrument. Et ce corps n’était pas une
simple apparence comme c’est le cas des théophanies, comme dans l’A.T, mais véritablement
notre corps, quoique sans souillure car la loi de corruption devait être détruite.

2° Les Lettres sur le Saint Esprit.

Ces lettres d’Athanase représentent sa pensée mûre. Il y prouve la divinité du Saint

Esprit de la même façon que la divinité du Fils.

3° La vie d’Antoine (Vita Antonii).

Cette œuvre porte toutes les marques de l’authenticité, et fut composée vers 356 par
Athanase ou du moins un membre de son entourage sous sa direction. L’auteur y rapporte en détail
les luttes mémorables d’Antoine contre le diable. Ces luttes ne sont pas de la folie ou des contes,
mais une expérience vécue, dans un monde où l’imagination et le réalisme spirituel sont
inextricablement mêlés. Il n’est pas une des ces histoires qui ne comporte une leçon profitable. A
 11

la fin de sa réclusion lorsqu’il sort de sa forteresse et rejoint la compagnie des humains, il apparait
non comme un sauvage prostré et miné dans son esprit, mais comme un maitre et un exemple
d’humanisme chrétien.

1.1.3. La doctrine antiarienne de Saint Athanase.

Grosso modo, l’arianisme niait la divinité du Fils et le plaçait dans l’ordre des créés, peu
importe sa position particulière et antérieure aux autres créatures. Et à leur suite, ceux à qui
Athanase donne le nom de tropikai (changeants) eux aussi considéraient le Saint-Esprit comme
une créature, ils exaltaient le Fils et diminuaient le Saint-Esprit, c’était donc des semi-ariens. C’est
à face de tous ceux-ci que le concile de Nicée avait confessé et retenu la foi Trinitaire dans le
Credo célèbre condamna ces hérésies. Et où, « Sont ainsi, affirmées la divinité du Fils, son égalité
et sa coéternité avec le Père, son origine à partir du Père et non à partie du néant »21. Et ainsi le
concept technique « homoousios » qui signifie « consubstantiel » fut en vedette au concile pour
signifier que le Fils est « égal en nature » au Père et non dans le sens d’« un en nature ». En effet,
« Les Pères de Nicée voulaient affirmer la divinité du Fils, rien de plus, et contrer le
subordinationisme arien qui attribuait au Fils une divinité inférieure, ou pas de divinité du tout au
sens propre. Le concile de Nicée maintenait que le Fils de Dieu est Dieu aussi bien que le Père »22.

Et de même « plus tard, cette formule prendra un complément de sens on observera que,
si le Père est Dieu et le Fils est Dieu, le homoousios devrait représenter l’unité de substance
(ousia, essence, ou hypostase) et non seulement l’égalité de substance. Sans cette conclusion, on
n’échappe pas au trithéisme (trois Dieux) à moins de professer le subordinationisme (une
différence de nature entre Père et le Fils, finalement le rejet de la divinité du Fils). La solution était
d’admettre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont égaux en divinité parce qu’ils possèdent la
même nature identiquement et numériquement »23

C’est donc à la suite de cette foi trinitaire conciliaire que Saint Athanase va combattre
l’hérésie arienne sous toutes ses formes. Et de plus en plus, il argumente à partir de la croyance
dans la Trinité elle-même, particulièrement de la façon dont elle est exprimée dans la formule
baptismale (au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit). En effet, pour lui « séparer du Père le
Fils ou le Saint-Esprit, prétextant qu’ils ont leur origine « à partir du néant » et non de la substance
du Père, équivaut à détruire la Trinité elle-même. De plus, nier le Saint-Esprit ou le Fils revient à
nier aussi le Père, car pourquoi alors l’appeler Père ? En fait, les ariens ne considéraient pas la
notion de Père, qui venait cependant de la Révélation, et préféraient la notion d’ « inoriginé », un
21
LAPORTE J., Op. cit., p. 100.
22
Ibidem.
23
LAPORTE J., Op. cit., p. 100.
 12

terme qu’ils empruntaient à la philosophie, et qui reflète la transcendance aristotélicienne.

Athanase tirait de la Trinité la conclusion que le Fils et le Saint-Esprit aussi bien que le Père, sont
Créateur et Maître de l’univers, et qu’il faut les ranger, glorifier et adorer comme Dieu, et que
nulle autre addition ne saurait être faite à la divinité « Contra Arianos » I,6) »24.

Ainsi donc pour Athanase :

« Si le Fils est source et lumière et Père, il n’est permis de dire ni que cette source est
tarie, ni que cette lumière est sans éclat, ni non plus que ce Dieu est sans Verbe, de crainte que
Dieu soit privé de sagesse, de raison, et de splendeur. Ainsi donc, le Père étant éternel, il faut que
le Fils aussi soit éternel ; car ce que nous concevons comme étant dans le Père, nul doute que cela
ne se trouve aussi dans le Fils, puisque le Seigneur lui-même déclare : « Tout ce qu’a le Père est à
moi, et ce qui est à moi est au Père » (Jn. 17, 10)

Eternel est donc le Père ; éternel est aussi le Fils, car c’est par lui que les siècles ont été
faits (Hb. 1, 2). Le Père est existant ; le Fils nécessairement aussi, lui, « l’Existant au-dessus de
tout, Dieu béni pour les siècles! Amen » (Rm. 9, 5), comme dit Paul. Il n’est pas permis de dire au
sujet du Père : « Il fut un temps qu’il n’était pas » ; il n’est pas permis de dire au sujet du Fils : « Il
fut un temps qu’il n’était pas ». Tout-Puissant est le Père, tout-puissant est aussi le Fils, puisque
Jean déclare : « Celui qui est, qui était, qui vient, le Tout-Puissant » (Ap. 1, 8).

Le Père est lumière ; le Fils est éclat et vraie lumière. Vrai Dieu est le Père ; vrai Dieu le
Fils, car voici comment Jean a écrit : « Nous sommes dans le Véritable, dans son Fils Jésus-Christ.
Celui-ci est le vrai Dieu et la vie éternelle » (1Jn 5, 20)

Il n’y a absolument rien de ce qu’a le Père qui ne soit au Fils. Voici, en effet, pourquoi le
Fils est dans le Père et le Père dans le Fils ; c’est parce que ce qui appartient au Père, cela même
est dans le Fils et cela même est encore conçu comme étant dans le Père. Ainsi comprend-on la
parole : « Moi et le Père, nous sommes un » (Jn. 10, 30), parce qu’il n’y a pas autre chose en celui-
ci et autre chose dans le Fils, mais ce qui est dans le Père qui est même dans le Fils. Et parce que
ce que tu vois dans le Père, tu le vois aussi dans le Fils, on comprend bien la parole : « Qui m’a
vu, a vu le Père » (Jn. 14, 9).

Ces choses ainsi établies, impie est celui qui dit que le Fils est une créature, car il sera
contraint d’appeler également créature la Source jaillissante, créature la Sagesse, le Verbe, à qui se
trouve tout ce qui appartient au Père (….). A ceux à qui nous sommes semblables et avec lesquels
nous possédons l’identité, à ceux-là nous sommes aussi consubstantiels. Etant donc des hommes
24
Ibidem., p. 100-101.
 13

semblables (les uns aux autres) et possédant l’identité (les uns aux autres), nous sommes
consubstantiels les uns les autres »25 .

De même, il prouve la divinité du Saint-Esprit dans ses Lettres à Sérapion contre les
tropikoi pour qui le Saint-Esprit pour qui le Saint-Esprit n’était qu’un des Esprits-serviteurs de
Dieu, qui différait des anges en degré seulement. Athanase répond à leurs galéjades par des propos
semblables ; Le Père serait-il père sans avoir été engendré lui-même ? Ainsi donc, si l’on ne peut
parler d’un père du Père, on ne peut parler non plus d’un frère du Fils. Dans la divinité, seul le
Père est proprement Père, et non le Fils, et le Fils est proprement Fils, non le Père. Tel est le
langage des Ecritures et de la profession baptismale qui ne parle pas d’un frère du Fils plus que
d’un père du Père (I, 15, 16, 17). Le Saint-Esprit n’est pas une créature, il faut le mettre au rang de
Dieu. En effet, s’il était créature, il ne serait pas rangé avec la Trinité. Dans ses Lettres à Sérapion,
Athanase argumente principalement à partir de l’existence de la Trinité pour établir la divinité du
Saint-Esprit : si le Saint-Esprit, dit-il, n’est pas rangé avec la Trinité, alors, il n’y a pas de Trinité,
mais seulement une dyade, ce qui est contraire aux Ecritures et à la profession de foi du baptême,
qui ne divisent pas les trois : « Quand il existe dans la Trinité une telle correspondance et unité,
qui pourrait séparer soit le Fils du Père, soit l’Esprit du Fils ou du Père lui-même ? Ou qui aurait
assez d’audace pour dire que la Trinité est dissemblable ou d’une nature relativement à elle-même,
ou que le Fils est d’une autre substance que le Père ou que l’Esprit est étranger au Fils ? » (I, 20).
Donc le Saint-Esprit est éternel puisque la Trinité est éternelle ou alors elle n’existe pas. Puisque
la Sainte Trinité opère ensemble dans le charisme conféré par le Saint-Esprit, il est clair que le
Saint-Esprit appartient à la Trinité et n’est pas rangé parmi les créatures. De ceci, ressort
qu’unique est la vertu agissante de la Trinité. Ainsi donc, le Saint-Esprit doit être rangé dans la
Trinité, car il accomplit des œuvres divines, particulièrement notre sanctification ou notre
déification, car, en participant au Saint-Esprit, nous participons à la nature divine. Et parmi les
œuvres divines attribuées au Saint-Esprit, Athanase mentionne l’initiation chrétienne du baptême,
qui est un mystère d’adoption, de déification, et de sanctification, et que les ariens et les tropikoi
rendent vain par leur fausse théologie26.

Il faut noter que cependant Athanase n’affirme pas explicitement que le Saint-Esprit est
Dieu. Certes, il ne le fait pas en propres termes, mais la divinité du Saint-Esprit est clairement
contenue dans ses affirmations. Le Saint-Esprit est unique, immuable, immense, éternel, actif dans
la création et dans la sanctification. Comme le Fils, il vient de Dieu, et non du néant comme les
créatures. Il contemple les profondeurs de Dieu. Les créatures participent de lui, c’est-à-dire

25
LAPORTE J., Op. cit., p. 101-102.
26
LAPORTE J., Op. cit., p. 103-105.
 14

reçoivent de lui le don divin qu’il ne pourrait pas donner s’il était lui-même une créature. Il
appartient proprement à la Trinité 27. Mais l’expression « Le Saint-Esprit est Dieu » manque, parce
qu’on ne la trouve pas dans les Ecritures, ou peut-être parce qu’en son temps, la controverse
n’obligeait pas Athanase à affirmer plus qu’il n’était formellement contenu dans l’Ecriture. Nous
pouvons donc dire que la divinité du Saint-Esprit est substantiellement admise par Athanase, mais
qu’elle ne sera formellement affirmée que plus tard, lorsque les circonstances l’ordonneront.
Basile l’affirmera secrètement pour des raisons politiques, mais Grégoire de Nazianze, le concile
de Constantinopleen 381 le feront ouvertement28.

1.2. Les trois Cappadociens

Dans la seconde moitié du IVe siècle, les Pères Cappadociens, c’est-à-dire, Basile de
Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, reliés par le sang ou par l’amitié, exercèrent
une influence décisive sur la solution de controverse arienne, problème lié à la Trinité, sur le
développement du monachisme, et sur la liturgie, c’est-à-dire, Baptême, Eucharistie et Pénitence.
Ici nous voulons les étudier plus dans l’angle de la crise arienne.

1.2.1. Basile de Césarée.

A. Vie.

Il serait, selon toute probabilité, le fils ainé d’une fratrie de dix enfants et il serait né vers
329/330. Basile étudia à Césarée, Constantinople et Athènes pour les connaissances classiques
comme ses pères, tandis que sa grand-mère Macrine l’initiait à la foi chrétienne. Elle fut élève de
Grégoire le Thaumaturge, qui lui inculqua la théologie alexandrine de la couleur origeniene qu’à
son tour l’inculqua à son petit fils. Durant ses années d’étude, il noua une amitié de toute la vie
avec son concitoyen Grégoire de Nazianze. Il renvoya le baptême pour plus tard selon les
habitudes de l’époque. Après ses études à Athènes il rentre dans son pays vers 356 et enseigna la
rhétorique à Césarée, mais il abandonna rapidement cette activité pour se consacrer entièrement à
un mode de vie ascétique, à une vie chrétienne radicale. C’est seulement alors qu’il reçut le
baptême et fut ordonné lecteur, vendit tous ses biens et, avec le bénéfice de la vente, constitua un
fond pour venir en aide aux pauvres.

Après un voyage de formation pour étudier les centres monastiques de Syrie, de

Mésopotamie, de Palestine et d’Egypte, il s’installa avec sa mère Emmelia, sa Sœur Macrine et
son frère Naucratios dans une de leurs propriétés familiales du nom d’Annisi, sur le fleuve Iris,

27
Ibidem, p. 105.
28
Ibidem.
 15

dans la province du Pont. Une communauté monastique se regroupa autour de lui, qui servira de
modèle à d’autres fondations. Mais il ne sera pas donné à Basile de terminer sa vie dans la retraite
monastique, d’autant plus que les Eglises nicéennes et les Eglises homoïousiennes furent de plus
en plus opprimées par la politique religieuse homéenne de l’empereur Valens, à partir de 364.
Elles avaient donc un besoin urgent de chef d’Eglise hautement qualifiés et influents si bien qu’en
364 Basile cède aux pressions des amis et accepte d’être ordonné prêtre à Césarée en Cappadoce.
En 359/360 il participe à un synode à Constantinople, mais ensuite il se querelle avec Eusèbe de
Césarée et se retire à nouveau dans la solitude.

Il succède à Eusèbe sur le siège épiscopal de Césarée en automne 370, il devenait par
conséquent le métropolite de la province ecclésiastique de Cappadoce et l’exarque du diocèse de
la province du Pont. En 372, il doit accepter un partage de sa province ecclésiastique de
Cappadoce qui réduit ainsi sensiblement sa province, mais il compense cela en multipliant les
sièges épiscopaux confiés à des frères, des parents et des amis comme Grégoire de Nazianze à
Sasime, son frère Grégoire à Nysse et Amphiloque à Inconium.

Il est mort 1er janvier 379, pendant qu’il cherchait la communion avec Rome et le terme
du schisme d’Antioche à la suite d’Athanase (mort en 373).

B. Œuvre

Il est auteur d’une vaste œuvre littéraire qui mérite d’être connue dans son ensemble. Ce
sont des ouvrages orientés vers la vie pratique de l’Eglise, reflets de sa propre vie et de ses
activités.

 Exhortation aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres
helléniques : opuscule
 Des nombreuses homélies
 Des lettres
 Ses règles de vie ascétique
 Contre Eunome : (Contra Eunomium), un de deux traités dogmatiques
 Traité du Saint-Esprit (De Spiritu Sancto)
 Liturgie de Saint Basile

C. La doctrine antiarienne.
 16

Il faut noter que de par ses convictions théologiques, Basile se rangeait à l’époque parmi
les homoïousiens qui penchaient pour Nicée, mais récusaient catégoriquement la confession
homéenne de l’empereur.

Dans Contra Eunomium, en trois livres écrits en 363/364, il donne une réponse adéquate
à Eunome de Cyzique qui avait en 360/361 justifié et défendu dans son Apologie, sa théologie
trinitaire anoméenne. Ces trois livres de Basile traitent chacun d’une personne de la Trinité. Sa
méthode consiste à examiner minutieusement le texte d’Eunome, à citer textuellement les passages
les plus importants, et à le réfuter, ensuite un à un. Ainsi, dans le livre premier il réfute surtout la
thèse fondamentale selon laquelle, l’attribut du Père ἀγέννητος se rapporte à sa subsistance ; dès
lors, le Fils, qui est engendré de la substance du Père, doit donc être différent de lui. Les
contradictions de la doctrine du temps d’Eunome indiquent elles-mêmes que le Père et le Fils
doivent être coéternels, puisqu’il prétend que le Fils est une créature, mais qu’il est engendré
« avant tous les temps ». Le livre II prolonge cette argumentation en poussant l’affirmation de la
nature créée du Fils jusqu’à l’absurde en utilisant les propres arguments d’Eunome. Le mot
« génération » ne signifie pas que le Fils n’a pas toujours été, pas plus qu’il ne renvoie à des
passions (πάθη) qui impliqueraient une variabilité en Dieu. Par conséquent, on ne peut pas non
plus considérer le Saint-Esprit comme une créature du Fils. Le livre III situe dès lors les
différences entre les trois personnes divines au niveau de l’ordre de priorité et de l’honneur, mais
non de la substance. Pour l’Esprit, les noms mêmes de « Saint-Esprit » et de « Paraclet »
témoignent de sa nature divine.

Dans De Spiritu sancto, il affirme qu’au Saint-Esprit revient même gloire qu’au Père et
au Fils, ce qui renvoie à sa consubstantialité avec eux. Dans le chapitre II-V, commencent sur le
problème théologiques, Basile lui-même qui a été critiqué par les pneumatomaques, ceux-là même
qui estimaient que la doxologie utilisée par lui dans la liturgie « avec le Saint-Esprit » au lieu de sa
formation traditionnelle « dans le Saint-Esprit » rendait donc à tort, la même gloire au Saint-Esprit
qu’au Père et au Fils. Comme 1ère étape de la réponse, les chapitres VI-VIII commentent
l’ὁμοτιμία du Père et du Fils, incontesté parmi les chrétiens orthodoxes, qui correspond à leur
ὁμοούσια. Les Chapitres IX-XXX, dont la structure est diversement interprétée, justifient enfin, à
partir du témoignage de l’Ecriture, de la formule baptismale, ainsi que de la participation du Saint-
Esprit à la création et au plan de salut, la doctrine des trois hypostases de même niveau tout en
sauvegardant la μοναρχία du Dieu unique. L’unité de la nature avec le Père et le Fils justifie donc
que soit rendue la même gloire et que soient décernés les mêmes titres au Saint-Esprit.
 17

Basile est le premier à utiliser l’argument des Pères (argumentum patristicum) comme
méthode en théologie qui consiste à énumérer les opinions doctrinales de toute la liste des Pères de
l’Eglise pour appuyer son argumentation, et pour justifier l’utilisation du σύν dans la doxologie. Il
le fait au chapitre XXIX de cette œuvre. Augustin et Cyrille d’Alexandrie (au concile d’Ephèse
431) reprendront cette méthode ; et qui sera utilisée par la suite jusqu’à nos jours.

1.2.2. Grégoire de Nysse

A. Vie

Sa sœur ainée Macrine et son frère ainé Basile ont joué un ascendant sur le déroulement
de sa vie. Jusqu’aujourd’hui il n’y a pas une biographie scientifique moderne sur lui. Ce qu’on sait
avec certitude c’est qu’il était encore enfant quand son père est mort. Basile, qu’il appelle « père et
maître », à titre de frère ainé, a assumé un certain rôle de direction. Nous ne savons pas combien
d’année les séparaient ni si Grégoire a été l’élève de Basile, au sens technique du terme, quand ce
dernier enseignait à Césarée, en 356.

On admet généralement que Grégoire est né entre 335 et 340. Il n’a fréquenté aucune
des écoles célèbres de Césarée, de Constantinople ou d’Athènes, comme son frère Basile et leur
ami Grégoire de Nazianze, mais il a acquis une solide connaissance de la rhétorique, de la
philosophie et de la culture générale de son temps, au point qu’après avoir d’abord été lecteur, il a
préféré l’activité de rhéteur public. On suppose qu’il était marié, selon une remarque de son œuvre
De virginitate, 3 (ce serait avec une certaine Theosebeia ?).

Au partage de la province de Cappadoce en 372, Grégoire fut nommé évêque dans la

petite localité de Nysse, sur la route qui va de Césarée à Ancyre. Son épiscopat se divise en deux
parties dont la coupure se situe en 379, année de la mort de son frère Basile et de sa sœur
Macrine ; mais aussi de l’avènement de l’empereur Théodose, qui changea totalement la situation
politique de l’Eglise en faveur des nicéens. Les sept premières années de son épiscopat, il connait
beaucoup de difficultés. Basile se plaint de sa naïveté en matière de politique ecclésiastique et de
relations humaines et refuse en 375 de l’envoyer négocier à Rome avec une délégation, parce qu’il
est totalement inexpérimenté dans les choses de l’Eglise. En ces années, en effet, il est
effectivement si malhabile au point que l’opposition homéenne de Nysse réussit, en 376, à le
destituer et à l’envoyer en exil sous prétexte de détournement des biens ecclésiastiques et
d’irrégularités lors de son élection. Il ne pourra revenir qu’après la mort de l’empereur Valens, le 9
août 378.
 18

Par contre, à partir de 379, il apparaît tout à coup comme un politicien ecclésiastique
recherché et influent, comme théologien expert des problèmes dogmatiques du temps, comme un
auteur, un prédicateur et un exégète estimé, cela jusqu’à la fin de sa vie. Il entretient des relations
étroites avec la capitale, Constantinople, et avec la cour impériale. Il est en vedette aux synodes
d’Antioche de 379 et de Constantinople en 381, 382 et 394. Celui du 379 lui confie la visite du
diocèse de Pont, etc. Au 2e concile œcuménique de Constantinople (ainsi appelé plus tard), en 381,
il donne son discours important du point de vu dogmatique, De deitate adversus Evagrium, et à la
mort du président concile, Mélèce, on lui confia la tâche honorifique de faire son oraison funèbre.
Les décisions du concile le reconnait comme l’un des évêques normaux, c’est-à-dire ceux qui
constituent le critère de l’orthodoxie. Le concile le charge de se rendre dans la province romaine
d’Arabie et à Jérusalem pour y aplanir les différends. Devant le Synode de Constantinople de 383,
il donne le discours De deitate filii et spiritus sancti. En 383, il est invité à faire l’oraison funèbre
de la Princesse Pulchérie et de l’impératrice Flacilla. Après le synode de Constantinople de 394,
nous n’avons plus ses traces. On peut en conclure qu’il soit mort peu après.

B. Œuvres

1° Les œuvres, philosophie et théologie.

Elles se repartissent en sept catégories.

a. Contra Eunanium et Adversus Apolinarium : sont des traités sur les problèmes
théologiques, christologiques et trinitaires de son temps, contre les (néo) ariens, les apollinaristes
et les macédoniens.

b. In Hexaemeram, De hominis opificio, In Ecclesiasten, In Canticum Canticorum, De

vita Moysis, De oratione dominica, De beatitudinibus : sont des traités et homélies exégétiques.

c. De virginitate : un des écrits ascétiques et spirituels.

d. Vita Macrinae, Vita Gregorii Thaumaturgie, In Basilium fratrem, In sanctum

Ephraim: sont des œuvres hagiographiques.

e. Des nombreux sermons et discours à l’occasion des fêtes de l’Eglise, en l’honneur du

Seigneur et des saints, à l’occasion de funérailles, sur des thèmes concernant la vie morale et la vie
pratique, ainsi que des questions dogmatiques.

f. L’Oratio catéchetica : est un résumé des enseignements de la foi chrétienne.

 19

g. Trente Lettres : dont les numéros 21 et 26-28 ne sont pas de Grégoire mais de Basile
et dont le numéro 30 est une lettre adressée par son frère Pierre à Grégoire.

2° Retentissement et histoire de la recherche.

Traite de l’état des recherches sur Grégoire qui n’a pas selon Drobner la même
importance dans l’Eglise occidentale que les deux autres cappadociens, Basile et Grégoire de
Nazianze.

C. La doctrine antiarienne.

Il s’appuie, comme les deux autres Cappadociens, sur la tradition alexandrine de Philon
et d’Origène. D’Origène, il reprend entre autre la doctrine de l’ἀποκαταστασις, c’est-à-dire la
restauration de toutes choses, à la fin des temps, dans l’état de béatitude originelle, y compris du
diable et des démons (Cf. 1Co 15, 25, objet de son traité : Tunc et ipse filius).

Après la mort de son frère Basile, Grégoire de Nysse défendit la doctrine et l’honneur
de son frère contre Eunomius, en douze livres Contra Eunomium. Mais sa principale contribution
fut son insistance sur l’identité de la nature divine, ce qui est plus qu’affirmer la simple égalité.
C’était un pas de plus dans la doctrine de la Trinité vers la formule « une seule nature dans trois
personnes ou hypostases ». C’était aussi considérer la Trinité en termes métaphysiques et pas
seulement traditionnels et scripturaires ; en effet, l’objection arienne y obligeait. Ainsi, le
problème sera dorénavant de savoir comment distinguer « les personnes » divines l’une de l’autre
et par rapport à l’identique nature divine. Grégoire de Nysse lui donne une solution
philosophique, et Grégoire de Nazianze une expression dialectique : la « relation » empruntée à
Aristote et devenue classique dans la théologie scolastique.

Dans son petit traité, Quod non sunt tres dii « Qu’il n’y a pas trois dieux », Grégoire de
Nysse distingue dans la Trinité entre ce qui est « cause » et ce qui est « causé », et un autre, (le
Saint-Esprit) vient de la Première Cause, à travers celui ( le Fils) qui vient directement de la
Première Cause. Le Saint-Esprit procède donc « par » le Fils. Grégoire de Nysse ne dit pas comme
le Latins, « du Père et du Fils ». En outre il distingue clairement entre la nature et la personne :
« en parlant de cause et de causé, nous ne parlons pas d’une différence de nature, mais nous
indiquons une manière d’existence, l’une est le quoi, et l’autre le comment. Ainsi, quand nous
parlons d’un arbre, la nature, ou le « quoi » est un prunier, un pommier, etc. mais la manière
d’existence, ou le « comment », est de savoir s’il est semé, ou greffé, ou provigné »29.

29
LAPORTE J., Op. cit., p. 133.
 20

1.2.3. Grégoire de Nazianze.

A. Vie

Nous sommes assez bien renseignés sur lui à partir de son Carmen vita sua et ses autres
écrits. Il est né à Nazianze, où son père, Grégoire l’ancien, fut évêque pendant 45ans (et mort
centenaire en 374), ou bien dans la propriété familiale proche, près d’Arianze. Il ne dit rien de son
enfance, ainsi, on ne peut que supposer sa date de naissance en la rapprochant de celle de Basile,
c’est-à-dire 329/320. Cependant, plusieurs chercheurs penchent pour 326 (notamment Christoph
Jungeck, Bern hard Wyss et Christoph Klock) et un Justin Mossay pense même qu’il soit né vers
300. Cependant, Grégoire a bénéficié d’une formation scolaire tout aussi remarquable que celle de
Basile le Grand, d’abord à Césarée de Cappadoce, où ils se sont rencontrés pour la première fois,
puis à Césarée de Palestine, à Alexandrie et à l’Académie d’Athènes, où Grégoire fit la
connaissance du future empereur Julien et il retrouva Basile, Grégoire retourna dans sa patrie, vers
356, pour y enseigner, lui aussi la rhétorique, mais il ne tarda pas, sous l’influence de son ami, à se
tourner vers la vie ascétique, et il passa quelques temps avec lui dans sa communauté monastique
d’Annisi, au bord du fleuve Iris (province du Pont). C’est là qu’ils travaillèrent ensemble à la
Philocalie, anthologie extraite des œuvres d’Origène. Il reçut le baptême et, en 361, l’ordination
sacerdotale des mains de son père, afin de l’aider dans son activité dans le diocèse de Nazianze.
Grégoire adorait le savoir et la rhétorique, et il n’avait pas son pareil, dans ce domaine, parmi les
Pères grecs du IVe siècle. Cependant, il mettait temporairement cette véritable passion entre
parenthèse sous la pression de ceux qui l’entouraient et aussi parce qu’il comprenait ce dont
l’Eglise avait besoin en pratique. Mais quand il pouvait, il se retirait pour s’adonner à des loisirs
studieux, il le faisait volontiers.

Dans le cadre de la multiplication des sièges épiscopaux et du renforcement du parti

nicéen dans son district, après la division de la province de Cappadoce, Basile, en 372, le nomma
évêque de Sasima, petite ville non dénuée d’importance de par sa situation sur un nœud routier.
Grégoire refusa d’occuper le siège épiscopal et continua d’aider son père jusqu’à sa mort (374)
dans sa ville natale de Nazianze. Il se retira ensuite à Séleucie, en Isaurie d’où il fut appelé après la
mort de l’empereur Valens (9/8/378) à diriger la petite communauté nicéenne de la capitale. Mais
la grande majorité des chrétiens de la capitale relevant de la confession arienne, sous la direction
de l’évêque Démophile, Grégoire résida dans une maison privée (la future Eglise Anastasia), où il
donna en 380 les célèbres Cinq Discours Théologiques, dans lesquels il expliquait la doctrine
trinitaire nicéenne, et qui lui valurent le titre honorifique de « Théologien » (attesté pour la
 21

première fois dans les actes du concile de Chalcédoine, en 451). Jérôme était l’un des auditeurs.
Immédiatement après son entrée à Constantinople, le 24 novembre 380, l’empereur Théodose
contraint l’évêque Démophile à quitter la ville et il installa Grégoire évêque de la capitale. Le
concile de Constantinople (381) le reconnait comme tel et lui confie la présidence du concile après
la mort de Mélèce d’Antioche. Il ne réussit cependant pas à parvenir à un accord acceptable entre
les différents partis ni sur le schisme de Mélèce à Antioche ni sur le symbole. Au contraire, il est
tellement attaqué de tous côtés qu’on lui reproche même son transfert sur le siège épiscopal de
Constantinople, qui serait illégal, puisqu’il était déjà évêque de Sasima. Grégoire offre sa
démission, que l’on accepte volontiers. Il prend congé en donnant son célèbre discours d’adieu
(Oratio XLII). Il revient à Nazianze avant même la fin du concile et il administre le diocèse
jusqu’à la consécration épiscopale de son cousin Eulalius, en 383. Il se retire ensuite dans la
propriété familiale près d’Arianze ou il meurt, probablement en 390. Ses restes reposent depuis le
11 juin 1580 dans la 1ère croisée à gauche de Saint Pierre de Rome.

B. Œuvres

La dernière partie de sa vie, à partir de sa nomination à Constantinople (379), représente

la période la plus féconde de l’activité littéraire de Grégoire.

1° Les poèmes

Il est le premier à avoir conçu une œuvre poétique importante et d’une composition
accomplie : il a réalisé dix-sept mille vers qui n’ont pas leur pareil dans la patristique grecque.

Il y a les Carmina, dont la plupart ont été composés après son retour de Constantinople,
lors de sa retraite à Arianze. Dans ce Carmina, il y a des poèmes didactiques, des hymnes des
élégies et des épigrammes. Il y aborde des thèmes dogmatiques, moraux, autobiographiques et
lyriques avec l’intention explicite de présenter le message chrétien sous une forme plus agréable et
plus abordable, en choisissant le style poétique, et d’adjoindre à la poésie hellénistique une poésie
chrétienne d’égale valeur.

2° Les Discours

Le Corpus des Mauristes compte quarante-cinq discours et sermons de Grégoire, mais

le n° 35 n’est pas de lui. Ils s’étendent de sa consécration épiscopale en 362 à sa retraite à Arianze
en 383, et la moitié date d’après sa nomination à Constantinople en 379. On y compte le fameux
Cinq Discours Théologiques, les Orationes, etc.

3° Les Lettres
 22

Lui-même, comme des auteurs classiques, en a publié un premier recueil. Dans la Lettre
51, il expose brièvement la théorie du genre littéraire épistolaire, ce qu’il est le seul auteur chrétien
à faire. Sur les 249 Lettres conservées, les numéros 246-248 se trouvent aussi dans le Corpus de
Basile le Grand, sous les numéros 169-171 ; le n° 243 est considéré comme non authentique et le
doute plane sur le n° 241. On y trouve entre autre Trois Lettres Théologiques : ce sont les numéros
101, 102 et 202. Et elles traitent de la christologie dans la discussion contre les Apollinaristes.

C. La doctrine antiarienne.

Avant tout, dans les Cinq Discours Théologiques, il clarifie la doctrine trinitaire face
aux ariens et face qux pneumatomaques (les macédoniens). Outre la justification brillante de la
doctrine traditionnelle de Dieu, celle de Nicée, il trouve la formulation d’avenir de la
« procession » (ἐκπόρευσις) de l’Esprit du Père, à la différance de la « génération » (γέννησις) du
Fils, et il est le premier à appliquer le concept de consubstantialité (ὁμοούσιος) au Saint-Esprit.
Lui va plus loin que Basile et, grâce à cette terminologie précise, il affirme non seulement la
compréhension du Saint-Esprit dans la Trinité, mais prépare aussi les compléments
pneumatologiques apportés au Symbolum Nicaerum par le concile de Constantinople de 381.

Tandis que les Trois Lettres Théologiques quand il traite de la question christologique,
dans la Lettre 101 il définit, sous une forme décisive et porteuse d’avenir, la plénitude de deux
natures dans le Christ : « ce qui n’est pas assumé reste non guéri ; mais ce qui est uni à Dieu, cela
est aussi sauvé.» La distinction des natures, comme ἄλλο καὶ ἄλλο, à la différence de celle de trois
personnes dans la Trinité, comme ἄλλος καὶ ἄλλος, complète la formulation. Le concile d’Ephèse
de 431invoquera un long extrait de la Lettre 101 et le concile de Chalcédoine de 451 la reprendra
tout entier dans ses actes.

CHAPITRE II : DU CONCILE D’EPHESE (431) AU CONCILE DE

CHALCEDOINE (451)

Il faut retenir deux niveaux : un premier niveau qui est au fond un problème
christologique qui transite par la figure de Marie comme Mère de Dieu niée par Nestorius, et un
deuxième niveau sur la nature même de Jésus-Christ qui est défini comme une personne en deux
natures (humaine et divine). Ce dernier aspect a gravité autour de la personne d’Eutychès qui a
 23

complètement nié cette définition du Christ. Nous nous referons tranquillement pour les détails à
la partie introductive de ce cours. En présent, nous voulons étudier les deux aspects du problème à
travers la vie et les écrits de Cyrille d’Alexandrie, Jean-Chrysostome et Théodoret de Cyr.

2.1. Cyrille d’Alexandrie

A. Vie

Cyrille d’Alexandrie naquit dans un village à l’Est d’Alexandrie vers 385 30. Il fut
envoyé par Théophile, son oncle maternel au désert égyptien da Nitrie et de Kellia pour y être
formé par les moines savants de la tradition origéniste (Evagre, Ammonios). C’est là qu’il acquit
sa théologie et sa connaissance extraordinaire de l’Ecriture sainte. Bientôt son Oncle Théophile
(en 399) brisa avec les moines origénistes, trop intellectuels à son idée, pour se rallier à la masse
des moines plus ou moins anthropomorphistes qui se représentaient Dieu sous des traits humains.
Revenu auprès de son Oncle, Cyrille accompagna celui-ci au triste synode Chêne, qui déposa Jean
Chrysostome en 403. Le nom de celui-ci ne sera rétabli qu’en 418 par Cyrille.

Cyrille succède à son oncle comme évêque d’Alexandrie en 412, âgé environ de trente-
cinq ans, contre la candidature de l’archidiacre Timothée. Les premières années de son épiscopat
sont marqués par un long conflit entre lui et le préfet d’Alexandrie Oreste, et par une politique
ecclésiastique assez intolérante contre les novatiens et les juifs (qui prennent part, eux aussi, au
conflit du côté d’Oreste). Il critique beaucoup les juifs de son temps, mais semble-t-il, en répétant
surtout les blâmes adressés à Israël par le Prophètes. On l’a accusé sans preuve d’être responsable
du meurtre de la femme philosophe Hypatie, massacrée sauvagement par une troupe des chrétiens
exaltés menés par un lecteur.

Malgré l’âpreté de son caractère, Cyrille fut un excellent prédicateur, théologien et

commentateur de l’Ecriture, et aussi un Grand évêque et ami des moines. (Un jour, cinq-cents
moines se rassemblèrent pour le soutenir contre Oreste, et une cinquantaine d’évêques égyptiens le
suivirent aux divers conciles auxquels il prit part). Comme au temps d’Athanase et de Théophile,
évêques, moines et peuple chrétien font corps avec l’évêque d’Alexandrie. Cyrille est mort en 444.

B. Œuvre

D’une part avant la controverse nestorienne, il se consacrait à l’exégèse et à la réfutation de

l’arianisme où il faut aligner les œuvres suivantes :

- De adoratione et culture in spiritu et veritate,

30
DROBNER H. R., Op . cit., p. 480, entre 370 et 380 selon lui.
 24

- Glaphyra in Pentateuchum
qui sont des commentaires du Pentateuque. Auxquels il faut ajouter un commentaire des douze
petits prophètes, ainsi qu’un commentaire de l’Evangile de Jean. Mais aussi de nombreux
fragments sur d’autres livres de l’AT et du NT. Lui également interprète l’AT dans le sens
typologique.
D’autre part, contre l’arianisme nous pouvons retenir :
- Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate ;
- Dialogii de sancta Trinitate.

Ensuite contre Nestorius et d’autres courants, nous pouvons noter :

- Libri V Contra Nestorium, en 430;

- Apologia XII capitulorum contra Orientales;
- Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum;
- Explanatio XII capitulorum;
- Oratio ad Theodosium imperatorem de recta de fide;
- Oratio ad Arcadiam et Mariam augustas de fide;
- Oratio ad Pulcheriam et Eudociam augustas de fide;
- Apologia ad Theodosium imperatorem;
- Contra Diodorum et Theodorum;
- Quod unus sit Christus;
- Contra Iulianum imperatorem (après 433). C’est contre l’Adversus Galilaeos de
Julien.

C. Doctrine

A Alexandrie où Cyrille avait grandi, il y avait une tradition Christologique qui soulignait
bien plus que la tradition d’Antioche, l’unité des deux natures dans le Christ, au point que, après le
Concile de Chalcedoine (451), elle s’est séparée de l’Eglise universelle, dans la perspective
« monophysite ».

Cyrille ouvre les hostilités avec une lettre aux moines égyptiens qui, depuis Athanase,
tiennent une place importante dans l’Eglise d’Egypte, et avec la Lettre pascale de l’an 429. La
même année, il s’adresse à Nestorius pour information, et Nestorius lui répond en présentant sa
christologie de façon précise et prudente. La même année Cyrille expose en détail sa propre
christologie et somme Nestorius d’accepter le titre de θεοτόκος Les deux parties se tournent vers
Rome, le premier siège primatial de l’Empire, pour lui demander son appui. Le papa Célestin, au
 25

terme d’un synode romain en août 430, se décide en faveur de la position de Cyrille, qu’il mandate
pour appeler Nestorius à se rétracter et pour le déposer s’il n’obtempère pas dans les dix jours
après notification de la décision papale. Mais Cyrille ne communiquera le décret papal à Nestorius
qu’en novembre 430, après la tenue d’un synode à Alexandrie. Il l’accompagne d’une lettre et de
douze anathèmes, qui présentent la christologie alexandrine sous une forme si radicale qu’elle en
devient inacceptable pour des Autrichiens. En effet, Cyrille réclame non seulement la
reconnaissance du titre de θεοτόκος pour Marie, mais aussi la définition de l’unité des deux
natures du Christ καϑ’ὑπόστασιν et comme ἔνωσις φυσική et non pas seulement comme συνάϕεια
καϑ’άξίαν, et il demande, enfin, de mettre sur le même plan πρόσωπον et ὑπόστασις et d’accepter
la communicatio idiomatum.

En avril 433, Cyrille et Jean d’Antioche mettent fin à leur querelle en se mettant d’accord
sur la formulation suivante : « Il y a eu union des deux natures (…) et à cause de cette union sans
mélange nous reconnaissons que la sainte Vierge est mère de Dieu, parce que le Verbe de Dieu
s’est fait chair et homme ».

Cependant, par-delà les caractéristiques fondamentales de la christologie de Cyrille, deux

formulations méritent une attention particulière, parce qu’elles contribueront plus tard au
détachement de la controverse autour de la christologie du concile de Chalcédoine (451) et à la
scission de l’Eglise copte.

1° Cyrille parlait de la μία ϕύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, formulation dont il était
convaincu qu’elle remontait à Athanase. Mais en réalité elle venait d’Apollinaire, dont l’œuvre,
après sa condamnation, fut attribuée à Athanase. En dépit de tous les progrès théologiques et bien
que Cyrille ait récusé explicitement l’hérésie d’Apollinaire, il ne parvenait cependant pas à
déposer définitivement son schéma christologique Logos-Sarx, et le danger subsistait de
subordonner la nature humaine à la nature divine, au lieu de les coordonner.

2° Cyrille aimait se représenter l’unité du Christ comme celle des deux natures fondues
en une seule, c’est pourquoi les théologiens d’Alexandrie voulurent imposer à Chalcédoine (451)
la formule έκ δύο ϕυσεων et ne se montrèrent pas satisfaits à la longue de la formule finalement
définie à Chalcédoine, έν δύο ϕύσεσιν (une formulation qui présente par ailleurs, dans son mode
de pensée, même si c’est en un sens opposé, un parallèle étonnant avec la représentation
antiochienne de Théodore de Mopsueste et de Nestorius des deux πρόσωπα qui deviennent une
seule dans l’unité du Christ).

2. 2. Jean Chrysostome
 26

Jean, connu sous le nom de « Chrysostome », Bouche d’or, à cause de son éloquence était
né à Antioche entre 344 et 354. Son père Secundus était un officier de haut rang dans l’armée, et
sa mère Anthusa, devenue veuve à l’âge de vingt ans, ne contacta pas un second mariage, mais se
dévoua à l’administration de ses biens et à l’éducation de son fils. Le jeune Jean reçut une
excellente formation dans la foi comme dans les études profanes. Il apprit la philosophie auprès
d’Adragathius et la rhétorique auprès du célèbre sophiste Libanius. Ce Libanius prenait soin en
personne de la préservation morale de ses étudiants contre la dépravation morale qu’offrait la
grande cité cosmopolité d’Antioche et, plus tard, Chrysostome prôna l’éducation sous la règle
monastique. Une nature très douée à tous égards, Jean tira le meilleur profit de la paideia grecque,
mais « révolté contre les professeurs de verbosités », il se tourne vers la science de Dieu.

Il fut remarqué par l’évêque Mélèce d’Antioche qui gouvernait cette Eglise divisée par le
schisme (360-384). Jean fut baptisé, puis entra au service de l’Evêque et devient lecteur dans
l’Eglise d’Antioche31. Il semble s’être associé quelques années à un groupe de jeunes ascètes qui
étudiaient l’Ecriture sous la direction de Diodore de Tarse. C’est là qu’il fit la connaissance de
Théodore ; le futur évêque de Mopsueste, son ami très cher. Cette « école d’Antioche » pratiquait
la méthode de l’exégèse littérale, rejetant la méthode allégorique de l’«école d’Alexandrie » et
abus du symbolisme d’Origène. Chrysostome est le plus pur et le meilleur représentant de l’école
exégétique d’Antioche ; excellent théologien, sans originalité toute fois, bon interprète de
l’Ecriture, et bon guide de la vie morale et spirituelle. Dans la sincérité de son nouvel intérêt, en
dépit de sa chère maman qui ne put le retenir, il rejoignit un ermite dans les montagnes qui
dominent Antioche et se livra à la vie monastique. Il y pratiqua l’ascèse et la contemplation, et
acquit sa connaissance extraordinaire de la Bible. Mais il brisa sa santé par l’abus de l’ascèse : il
fut obligé de quitter sa caverne après deux ans et il revient à sa vie cléricale dans la cité. Il fut
ordonné diacre en 381 par Mélèce, et prêtre en 386 par Flavien, qui avait été nommé au siège
d’Antioche par les Pères du Concile de Constantinople après la mort de Mélèce durant le concile
en 381.

La principale activité de Jean était la prédication. L’évêque Flavien d’Antioche lui confia
le devoir très particulier de prêcher dans l’Eglise principale de la cité. Chrysostome y prêcha
pendant douze ans, de 386 à 397, en particulier sur l’Ecriture : la Genèse, les Psaumes, Mathieu,
Jean, les Actes, les épitres de Paul, Isaïe. Il eut l’occasion de délivrer des panégyriques aux fêtes
des martyrs, notamment celui de saint Babylas, qui avait sa sépulture dans la toute proche Dephné.
Il prononça un panégyrique célèbre sur saint Paul. Il prêcha aussi contre les juifs dont les fêtes

31
DROBNER H. R. Op. cit., p. 352-353. Selon lui, le baptême de Jean était en 372 et lectorat en 375, diacre en 381,
Prêtre en 386 et Evêque de Constantinople en 398.
 27

attiraient les chrétiens. Mais les homélies les plus célèbres et émouvantes sont celles qu’il donna
Sur les statues. Car les statues de l’empereur Théodose et de la famille impériale avaient été
renversées et mutilées par la foule à Antioche en 387 au cours d’une sédition due à l’imposition
d’une taxe extraordinaire. Théodose en fut si outragé qu’il envisagea la destruction de la cité
entière. C’est alors, comme le peuple était tiraillé entre la peur et l’espoir, que Chrysostome
délivra ces homélies Sur les statues, qui donnent une vivante image de ces jours de terreur
marqués de nombreuses exécutions. Il y déploie toutes ses forces pour consoler et encourager les
vastes foules qu’envahissaient les églises. Il y saisit l’occasion de flétrir les vices et les offenses
qui attiraient sur eux la colère divine. Dans le dernier discours, donné le dimanche de Pâques, il
put leur annoncer la bonne nouvelle que les efforts de l’évêque Flavien étaient couronnés de
succès, et que l’empereur avait accordé un pardon général à son peuple. Chrysostome se montra
dans cette crise un véritable guide et père de son troupeau. Son sens du devoir est aussi admirable
que sa compassion et sa sincérité. Jean meurt d’épuisement en route vers la déportation forcé avec
une grande brutalité à Pityus, localité isolée et inhospitalière sur la rive orientale de la mer Noire,
le 14 septembre 407, à Cumana, dans le Pont.

Le pape Innocent, à qui Jean avait appelé dans deux lettres, obtint en 412 sa réhabilitation
posthume et, le 27 janvier 438, ses restes furent transférés solennellement dans l’église des
Apôtres de Constantinople ; depuis le 1er mai 1626, il repose dans la chapelle du cœur de Saint
Pierre de Rome. L’Eglise Occidentale le vénère depuis 1568, avec Athanase, Basile le Grand et
Grégoire de Nazianze, comme l’un des « quatre grands docteurs de l’Eglise d’Orient » ; l’Eglise
orientale le vénère depuis Constantin Monomaque (1042-1055), avec Basile le Grand et Grégoire
de Nazianze, comme l’un des « trois hiérarques ».

B. Œuvre

Il est celui qui nous a laissé l’œuvre la plus importante de tous les Pères de l’Eglise
Orientale. Seul Augustin, en Occident, lui est comparable. Nous pouvons retenir de lui : 1° De
sacerdotio : c’est l’ouvrage le plus largement, répandu de Jean, que Jérôme avait déjà en main en
392 ; (Cf. De viris illustribus 129). Il est inspiré de l’Oratio II de Grégoire de Nazianze.
Sozomène, l’histoire de l’Eglise (Histoire ecclessiastica VI, 3), le date de l’époque où Jean était
diacre (381-386), d’autres le datent du temps de sa vie monastique, les derniers éditeurs (Nairu,
Malingrey), quant à eux, le datent des années 388-390. Le traité est divisé en six livres, sous la
 28

forme d’un dialogue littéraire avec un certain Basile, dont l’identité et l’historicité ne peuvent pas
être établies.

2° Les homélies sur les statues : ce sont les vingt-deux sermons que Jean prononça
pendant le carême de 387 dans le contexte de délit lèse-majesté des habitants d’Antioche contre
l’empereur Théodose dont ils avaient renversé les statues et celles de sa famille sur le forum
pendant les manifestations contre le prélèvement d’un nouvel impôt. Il y brosse non seulement un
tableau haut en couleur de ces événements récents survenus à Antioche, conséquence des erreurs
de la population, mais, d’une façon incomparable, il sait redonner espoir et réconfort à ses
auditeurs, en faisant appel à la foi et en misant sur l’attente de la fête de Pâques. Quel que soit le
châtiment que prononcera l’empereur, tout ce qui compte pour le salut éternel, c’est la conversion
du cœur et une conduite de vie irréprochable, que Jean décrit concrètement dans ses sermons. Le
dernier sermon, le jour même de Pâques (25 avril 387), s’acheva sur une jubilation indescriptible :
Flavien était en effet revenu de Constantinople pour annoncer que l’empereur faisait grâce à la
ville.

3° Les catéchèses baptismales : dans la perspective où ce sont les prêtres et non pas
l’évêque qui préparaient les candidats au baptême à Antioche, les onze Catéchèses baptismales de
Jean, dont la plupart n’ont été découverts qu’au siècle passé (1909-1957), datent-elles de sa
période antiochienne. Elles constituent deux séries de trois ou quatre catéchèses de l’année 388 et
huit ou sept d’une des années 388 et 397. La répartition différente vient de ce qu’une des
Homélies est conservée dans les manuscrits des deux séries, mais que seule l’appartenance des
trois premières à la première série est certaine.

C. Doctrine

C’est surtout dans les Catéchèses baptismales qu’apparaît sa doctrine antihérétique. Par
exemple, il explique le sens de la célébration du baptême la nuit de Pâques, le sens des rites
baptismaux (exorcismes, onctions, ablutions, vêtement blanc) et du symbole baptismal, et insiste
tant particulièrement sur la foi trinitaire et la christologie orthodoxe, contre les interprétations
erronées des ariens et des sabelliens.

2. 3. Théodoret de Cyr

A. Vie

Théodoret est né en 393, à Antioche, d’une famille chrétienne aisée, il a bénéficié comme
en témoignent ses écrits, d’une excellente formation et, dès son enfance, il s’est retrouvé dans
 29

l’Eglise. Il a d’abord fait fonction de lecteur ; après la mort de ses parents (416), il a vendu toutes
ses possessions et s’est retiré dans un monastère près de Nikertai, près d’Apamée, en Syrie (à
environ 45 km à l’ouest de Gabala). En 423 on le Choisit pour devenir l’évêque de Cyr. Il s’y
montra extrêmement actif, pendant quarante ans, jusqu’à sa mort, vers 460 : activité pastorale,
théologique, littéraire, activité de politique religieuse et sociale. Il est l’un des théologiens les plus
féconds et les plus importants de l’Eglise grecque, notamment par ses ouvrages d’histoire de
l’Eglise, ses écrits exégétiques et dogmatiques. Au concile d’Ephèse (431), il faisait partie de la
délégation de Jean d’Antioche avec qui il désapprouva la condamnation de Nestorius, ce qui lui
valut d’être condamné par la fraction cyrillienne du Concile. Il semble que Théodoret ait rédigé
lui-même la formule d’union de 433, mais il n’y adhéra pas parce qu’on exigeait, de plus, la
ratification de la condamnation de Nestorius. C’est seulement quand Jean d’Antioche et
l’empereur n’exigèrent plus cette ratification qu’il adhéra à l’union en 436. Mais quand, en 438,
Cyrille attaqua Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, il se retourna contre lui dans son Pro
Diodoro et Théodore dont nous ne connaissons que des fragments.

Pendant la décennie suivante, rien ne vint troubler Théodoret dans la direction de son
diocèse, jusqu’à ce qu’éclatât la controverse autour d’Eutychès, prêtre de Constantinople, entre
christologie d’Alexandrie et christologie d’Antioche, et conduisit au Concile de Chalcédoine
(451). Le Concile pro-eutychien du « brigandage » d’Ephèse le déposa en 449, le contraignant à se
retirer dans son ancien monastère de Nikertai. Le Concile de Chalcédoine (451), en revanche, le
réhabilita, après qu’il eut accepté officiellement la condamnation de Nestorius, dont la théologie
plus élaborée de Léon le Grand et du Concile de Chalcédoine, qui répondait aux requêtes
d’Antioche. L’administration de son diocèse et son activité littéraire occupèrent les dernières
années de la vie de Théodoret, jusque vers 460, sans événements particuliers. Il mourut en paix
avec l’Eglise. Ses œuvres contre Cyrille furent condamnées posthumes ou deuxième concile de
Constantinople (553), cette condamnation conduisit malheureusement à la perte d’une partie
importante de son œuvre.

B. Œuvre

Avant tout nous voulons aligner indistinctement les œuvres de Théodoret de Cyr et puis
suivre les distinctions qu’en a faites Drobner32. Ainsi, nous avons donc :

- Impugnatio XII anathematismorum Cyrilli : écrit à l’instigation de Jean d’Antioche.

Œuvre qui n’a été conservée que dans la réponse de Cyrille : Apologia XII

32
DROBNER H. R. Op. cit., p. 489-492.
 30

anathematismorun contra Theodoretum à cause de sa condamnation ultérieure par le

2e Concile de Constantinople de 553.
- De theologia sanctae trinitatis et De oeconomia, un volumineux ouvrage qui n’a
survécu que sous la forme de deux écrits De sancta trinitate et De incarnatione,
attribués à Cyrille d’Alexandrie.
- Pentalogus contra Cyrillum et concilium Ephesinum : publié immédiatement après le
concile d’Ephèse contre la christologie de Cyrille dont il ne reste que des fragments.
- Pro Diodore et Theodoro : Contre l’attaque de Cyrille à Diodore de Tarse et
Théodore de Mopsuest. Nous n’en connaissons que des fragments.
- Eranistes : publié en 447, est l’ouvrage dogmatique le plus important contre le
monophysisme d’Eutychès qui lui a valut l’approbation d’Alexandrie.
Selon le classement de Drobner, nous avons :

1° Les Œuvres exégétiques

Il est le plus grand connaisseur de la Bible de l’école d’Antioche avant Théodore de

Mopsueste, cela non seulement à cause de volume de ses écrits exégétiques, mais à cause de leur
originalité et leur qualité. Nous avons de lui deux formes littéraire pour ces œuvres exégétiques.

a) Les commentaire à proprement parler du Cantique des cantiques, de Daniel,

d’Ezéchiel, des douze petits prophètes, des Psaumes, d’Isaïe, de Jérémie et des quatorze lettres de
Paul.

b) Erotaprokiseis sur l’octateuque, les livres des Rois et les Chroniques. Il convient de
noter que toutes ces œuvres exégétiques sont postérieures à 433 et ont été bien conservées
puisqu’elles n’étaient pas contestées.

2° Eranistes et la christologie de Théodoret

- Eraniste seu Polymorphus (= Le Mendiant ou le Polymorphe) écrit en 447. Il y

présente de façon plus élaborée une conception qu’il avait déjà formulée dans le cadre
de la controverse nestorienne : toutes les erreurs actuelles s’expliquent par l’histoire
des hérésies, et le monophysisme d’Eutychès n’est donc qu’un amalgame des hérésies
polymorphes qui l’ont précédé (gnosticisme, arianisme, apollinarisme), auprès
desquelles il est allé « mendier »
- Haereticarum fabularum compendium.

3° L’histoire de l’Eglise
 31

- Histoire ecclésiastique, entre 449/450, en cinq livres à la suite de celle d’Eusèbe, qui
s’étendent sur la période de 325 à 428, jusqu’au début de la controverse nestorienne,
sans aller au-delà, dans son époque. Comme chez Eusèbe, l’objectif de l’œuvre est
celui d’une théologie de l’histoire, mais chez Théodoret on trouve sa conception de la
reproduction historique des hérésies. Aussi son histoire de l’Eglise a-t-elle une visée
fortement apologétique, antihérétique, notamment antiarienne, à l’intérieur de sa
conception globale d’une histoire du salut conduite par la providence divine, qui
assure sa finalité. (Fidèle à cette idée, Théodoret attache malheureusement moins
d’importance à l’exactitude de ses données historiques et à l’équilibre de ses
jugements. Son œuvre n’en garde pas moins son importance comme témoignage de
la théologie de l’histoire de son temps, et en raison des nombreux documents,
inconnus par ailleurs, dont il fait ét at.)

C. Doctrine

C’est surtout dans Eranistes qu’il agence sa doctrine christologique. Sous forme d’un
dialogue entre un monophysite, qu’il présente sous l’apparence d’un mendiant, et un croyant
orthodoxe, qui porte sur trois prédicats fondamentaux du Christ :

1° L’immutabilité de sa nature divine (ἄτρεπτος) (livre I)

2° L’autonomie des deux natures (ἀσύγχυτος) (livre II)

3° l’impassibilité de sa nature divine (ἀπαϑής) (livre III)

Alors que le livre IV récapitule les résultats en quarante syllogismes. En outre, il faut
l’avouer que ces Eranistes représentent un florilège de la christologie d’Antioche parce qu’ils ne
contiennent pas moins de 298 extraits de 88 œuvres des Pères de l’Eglise. Cependant il faut aussi
le noter que la christologie de Théodoret ne s’est pas seulement élaborée à l’époque des deux
controverses, mais elle s’est développée de façon continue, tout au long de sa vie, ainsi qu’en
témoignent ses commentaires bibliques, des sermons, les 232 lettres conservées et le cinquième
livre de son Haereticarum fabularum compendium, de 453 qu’il faudra évidemment prendre en
compte pour connaître l’ensemble de sa pensée christologique.

En réponse aux requêtes fondamentales de la christologie d’Antioche, Théodoret met

l’accent sur la plénitude, mais aussi sur l’autonomie des deux natures dans le Christ. Contre
l’ἔνωσις κτὰ ϕύσιν = καϑ’ὑπόστασιν De Cyrille, qu’il accuse d’apollinarisme, il pose le concept
de l’union par l’acceptation (έν τῇ συλλήψει) de la nature humaine (ἡ ληϕϑεῐσα) par la nature
 32

divine (ἡ λαβοῠσα). Après l’union, un seul sujet de l’agir (πρόσωπον) continue, certes, à exister,
le Christ, mais les deux natures gardent leur spécificité. Le Verbe de Dieu ne devient pas homme
(Jn 1, 14), mais se revêt de lui ; il prend la forma servi (Ph 2, 7). Dans cette première formulation
de sa christologie, Théodoret ne réussit pas encore à dépasser « la doctrine des deux fils », dont
fait reproche à Nestorius, parce que sa propre conceptualité peut encore être comprise, de façon
erronée, comme celle d’une juxtaposition purement extérieure des deux natures. Cette difficulté
vient du problème terminologique, non encore résolu, de l’équivalence entre πρόσωπον et
ὑπόστασις, qu’il accepta finalement en attendant le concile de Chalcédoine (451)- et au concile
même. En cela, tout comme dans son acceptation du titre de « Théotokos » pour Marie.

CHAP. III : DE CONSTANTINOPLE II (553) A FIN DE LA PATRISTIQUE

Tout part de la malice des monophysites qui se sont attirés en faux l’appuis de
l’impératrice Théodora en lui faisant valoir que Chalcédoine avait canonisé des penseurs suspects
de nestorianisme et s’acharnèrent contre trois auteurs : Théodore de Mopsueste, Théodoret de Cyr
et Ibas d’Edesse qui sont des théologiens d’Antioche. Cette condamnation était pour les
monophysites un préalable aux discussions33. Nous pouvons dire que le problème part de
l’interprétation erronée des résolutions de Chalcédoine en condamnant les trois grands
théologiens. Aussi Constantinople II va-t-il chercher à clarifier les choses en donnant
l’interprétation de Chalcédoine dans le sens de saint Cyrille d’Alexandrie et dans la continuité de
l’Eglise.

Un deuxième problème (ou niveau du problème) en cette période de la fin de la

patristique est le Monoénergisme et le monothélisme que Constantinople III (681) va condamner.
Monoénergisme (une seule activité en Jésus-Christ) et Monothélisme (une seule volonté en Jésus-
Christ). Les deux hérésies sont pour ainsi dire en continuité avec le monophysisme qui nie l’idée
d’une double activité du Verbe incarné.

Un troisième problème (ou niveau du problème) de cette période de la fin de la période

patristique gravite autour de l’iconoclasme ou la querelle des images auquel Nicée II (787) tâchera
de donner solution. Il s’agit du rapport entre l’icône (une représentation du sacré : influence de la
culture grecque, mais proscrite par le judaïsme comme idolâtrie), et l’idole (qui est une
substitution de la divinité par un objet représentatif). Les dérives autour de ce problème au VIIIe
siècle ont rendu ce rapport (entre l’icône et l’idole) de plus en plus ténu et entraînent des réactions
d’iconoclasme, lorsque le passage entre la vénération et l’adoration dans le culte des icônes
semble franchi.
33
WOIMBEE G., Op. cit., p. 248 s.
 33

Aux côtés donc des efforts de grandes assemblées, nous pouvons retenir aussi ceux des
deux Pères de l’Eglise Maxime le confesseur et Jean Damascène qui ont contribué pour le
rétablissement et le maintien de l’ordre et de l’orthodoxie dans l’Eglise officielle.

3. 1. Maxime le Confesseur

A. Vie

Maxime serait né à Constantinople vers 580. Mais peu des choses sont connues de lui,
pourtant il est reconnu comme l’héritier original de la tradition des Cappadociens et de Denys. A
Constantinople il aurait occupé des postes importants dans l’administration avant de s’engager
dans la vie monastique vers 614 (ces informations sont de Vie byzantine). En revanche, selon une
Vie syriaque éditée par S. Brock en 1973, il serait né en Palestine et aurait très tôt embrassé la vie
monastique dans la laure de saint Chariton où il aurait connu des milieux origénistes. Emigrant
dans un monastère du Bosphore lors de l’invasion perse de 614, il aurait dû, pendant plus de vingt
ans, chercher refuge en diverses régions et notamment faire un séjour prolongé auprès de l’évêque
Cyzique (Erdek) qui l’interrogea sur des passages difficiles des écrits de Grégoire le Théologien.
Ses réponses fourniront la matière du recueil appelé Ambigua. Vers la même époque également
qu’un moine libyen du nom de Thalassios, l’interrogea sur des passages de l’Ecriture ; il répondit
dans les 65 Questions à Thalassios. C’est donc principalement à travers ces textes fragmentaires
que nous pouvons suivre l’élaboration d’une grandiose synthèse théologique qui a été longtemps
méconnue. En 634, le patriarche de Constantinople, Sergios, promulgue l’édit patriarcal (psephos)
qui, dans le but de mettre fin aux controverses sur les « activités » (energeiai) divine et humaine
du Christ, interdit toute discussion sur le sujet. Bien qu’accepté par tous les patriarches, ce décret
sera bientôt dénoncé par Sophrone (550-638), alors patriarche de Jérusalem, élu justement en 634,
dans sa lettre synodale, en raison de son imprécision. Quatre ans après son édit, le patriarche
Sergios rédige un nouveau document déclarant que dans le Christ, seule s’exerce la volonté divine,
c’est sa fameuse déclaration ‘ekthèse’ dont l’empereur Héraclius fait une loi en 368, ce qui vient
encore jeté le tollé dans l’affaire en privant ainsi le Christ de la volonté humaine. C’est ainsi que
Maxime, dans ses lettres ou dans de brefs traités s’emploiera à prouver que la pleine humanité du
Christ exige l’existence et le libre exercice d’une liberté humaine. Et en 645, Maxime engage à
Carthage une discussion théologique avec le successeur de Sergios, mort en 638, Pyrrhus qui sera
déposé et exilé en 641. A partir de 646, Maxime est Rome pour défendre la cause des deux
volontés. Il participe, bien que simple moine, au synode de 649 qui condamne le
« monothélitisme » comme aussi le « monoénergisme ». Ne pouvant pas rallier le pape Martin
(649-653) à sa politique religieuse, l’empereur Constant II le fait arrêter, en même temps que
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Maxime, le 17 juin 653. Déporté en Thrace en 655, Maxime demeure irréductible. Après un
nouveau procès en 662, condamné à l’amputation de la main droite et à celle de la langue, il est
déporté dans le Caucase où il meurt le 13 août de la même année. Dix-neuf ans plus tard, le
concile de Constantinople III (681) confirme la position qu’il défendue à Rome, sans toutefois la
nommer.

B. Œuvre et doctrine.

1° La synthèse maximienne.

Dans le dernier tiers de sa vie, on le voit de plus en plus fermement engagé dans des
controverses théologiques ; cependant cela ne l’empêche pas de mener sa vie monastique, de
méditer, d’expliquer les Ecritures et les Pères ou les pionniers d’une théologie de la vie spirituelle
comme Évagre ou le Pseudo-Aréopagite. Cependant, ses écrits, le plus souvent occasionnels et
fragmentés, en particuliers les deux recueils d’Ambigua, les Questions à Thalassios ou les traités à
dominante monastique, Livre ascétique, l’Exposition sur la Prière du Seigneur, la Mystagogie,
permettent néanmoins de reconnaitre les lignes essentielles et les thèmes fondamentaux de sa
grandiose synthèse théologique, centrée sur la divinisation de l’homme par la grâce du Christ.
Cette synthèse est fermement structurée autour de quelques termes techniques organisés en dyades
ou en triades : 1° être, être-bien, être toujours (einai, eu einai, aei einai) ; 2° l’advenir, le
mouvement, la stabilité (genesis, kinesis, stasis) qui s’oppose à celle des origénistes : hénade,
mouvement, stabilité, ou encore substance, pouvoir, opération (ousia, dynamis, energeia). Ce qui
est encore plus fondamental, c’est le couple : principe organisateur, modalité (logos, tropos). Cette
théologie organise et parfois rectifie la théologie du Logos, issue de la tradition alexandrine dans
l’héritage d’Origène, grace à la fréquentation continue des Cappadociens, Grégoire de Nazianze et
Grégoire de Nysse, mais aussi – à un moindre degré – celle d’Évagre et du Corpus aréopagite. Les
acquis de la réflexion chalcédonienne et post chalcédonienne sur le Christ se trouvent recentrés
dans la perspective du Logos incarné, Principe organisateur de la création et du devenir cosmique
par les logoi des créatures qui en fondent la stabilité. Il en dirige le devenir selon l’innovation des
modalités (tropoi). Assumant par condescendance la nature humaine qu’il restaure en sa condition
première et conduit à son accomplissement ultime, la rendant participante de la condition divine
(theosis).

2° Ontologie et Cosmologie

Il organise son ontologie selon la triple aporie de l’absolu et du contingent, de l’un et du

multiple, de l’être et du devenir, selon la ligne dominante de la dialectique grecque depuis
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Parménide et Héraclite, que lui réorganise selon la doctrine chrétienne de la création. Partant donc
du principe selon lequel « tout ce qui existe tient son existence du Logos divin et trouve en Lui son
sens ». Ainsi donc, de toute éternité, les logoi des créatures subsistent en Lui avec leurs
différences et leur diversité, mais par ailleurs, c’est de la liberté créatrice qu’ils peuvent recevoir
leur existence, caractérisée nécessairement par le jeu du devenir qui marque la « distanciation »
entre l’immutabilité divine et le changement constitutif des créatures. Les trois modes
d’existence : l’être, le bien-être, l’être toujours sont modulés selon le rythme de la triade,
substance, pouvoir, opération. Le premier est constitutif de toute nature du fait qu’elle est posée
dans l’existence, le deuxième appartient à la volonté libre, la dernière ne peut s’accomplir que par
un don divin qui dépasse les capacités de la nature (Amb. 65). A la différence du « logos de
nature » qui demeure identique en lui-même, les « modalités existentielles » peuvent être
modifiées ou renouvelées. Cette distinction reprise des Cappadociens, jouera un rôle de premier
plan dans la christologie de Maxime.

3° Anthropologie.

Il convient de noter que l’anthropologie maximienne relève avant tout de l’advenir de

l’homme : son statut et son rôle dans la visée créatrice, sa condition présente après la chute
originelle, le cheminement de l’ascèse qui rend possible la réalisation de sa vocation première.
Son anthropologie est placée sous le signe de l’Homme parfait, le Christ, Logos incarné. C’est à
partir de la controverse monothélite qu’il va affiner sa considération de la structure de l’être
humain, cela notamment dans l’ordre la volonté. Et ce sont les écrits des théologiens post
chalcédoniens du VIè siècle qui lui serviront de base, ainsi à travers eux, il s’appuiera sur les
notions aristotéliciennes. Cependant, s’il s’inspire de la Création de l’homme de Grégoire de
Nysse, par ailleurs il marque nettement sa réserve à l’égard de la théorie d’une double création que
celui-ci soutient. Il souligne, en revanche, l’unité de l’hypostase en une « nature composée » de
l’âme et du corps. Créé donc à l’image de Dieu et selon sa ressemblance, l’homme est appelé à
actualiser celle-ci par l’exercice des vertus qui le confirment au Christ. Par la grâce, il obtient ainsi
de lui le statut de la filiation divine. Il réalise ainsi sa double fonction de microcosme et de
médiateur par l’union des cinq divisions fondamentales : entre les sexes, le paradis et la terre
habitée, le ciel et la terre, les mondes invisible et visible, la nature incréée et créé (Amb. 41). En
revanche, la libre décision d’Adam de tourner son « appétit rationnel » - de soi indéterminé – non
vers Dieu mais vers le plaisir sensible, l’engageait dans la dialectique infernale du plaisir et de la
douleur le conduisant à la mort. Au lieu d’être réglé par la raison, l’exercice normal de la volonté
se trouve déréglé, se soumettant aux passions du concupiscible et de l’irascible.
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4° Christologie.

Ici, il convient de noter que le Logos incarné assume en son unique hypostase divine une
nature humaine et restitue par là l’homme en sa condition première, créée à l’image et à la
ressemblance de Dieu ; il le conduit même par les vertus à la perfection de la ressemblance, le
configurant en sa propre condition filiale. En conséquence, Maxime n’a cessé d’affirmer la
considération du statut ontologique de la nature humaine et de ses opérations ; l’expression la plus
achevée s’en trouve dans la discussion de 645 avec Pyrrhus. La controverse monothélite l’oblige à
approfondir la structure et les opérations de la volonté pour reconnaitre le caractère propre, dans le
Christ, de la volonté humaine distincte de la volonté divine à laquelle elle se soumet librement.
C’est là l’un des apports majeurs de Maxime en matière d’anthropologie (The-Pol., 4, 19, 25).

3.2. Jean Damascène.

A. Vie

Il est né vers 650 à Damas d’une famille arabe chrétienne des Mansour et il est mort vers
750 dans le monastère Saint-Sabas de Jérusalem. Et il clôt traditionnellement la liste des Pères
grecs. Comme les califes menèrent une politique religieuse tolérante à l’égard des chrétiens quand
les Arabes conquirent Damas en 635, Jean bénéficia d’une solide formation classique grâce à un
maitre grec, nonobstant qu’il ait grandi avec le futur calife Yazid (680-683). Cependant, quand le
calife Abd el-Malik (685-705) commença une politique discriminatoire envers les chrétiens en les
écartant des fonctions publiques, Jean se retira vers 700 dans le monastère de Saint-Sabas près de
Jérusalem, où il passa le reste de sa vie. L’évêque Jean de Jérusalem (706-717) l’ordonna prêtre.

B. Œuvre.

Jean consacra les années passées au monastère à étudier et à rédiger des textes
théologiques : il publia de nombreuses œuvres importantes dont la diffusion et l’influence sont
attestées par les traductions dans de nombreuses langues, presque immédiatement après sa mort.
Son ouvrage le plus important, par son contenu et par son volume, est la Source de la
connaissance, en trois livres : 1° un livre sur la philosophie (Capitula philosophica ou
Dialectica) ; 2° le livre sur les hérésies (De haeresibus) ; 3° un exposé sur la vraie foi (Expositio
fidei ou De fide orthodoxa). Mais Jean Damascène s’est rendu aussi célèbre par ses Hymnes et
parmi ses Homélies méritent une mention particulière celles sur Marie et Trois Discours sur les
images, qui exerceront une influence déterminante par la suite. En revanche, l’authenticité des
Sacra parallela (ou Hiera), un florilège biblique et patristique de textes sur la morale et sur
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l’ascèse, est discutée, et le roman de Barlaam et Josaphat, dont la diffusion sera grande et
qu’affectionnera le Moyen Age, n’est très probablement de lui.

L’agent déclencheur des Trois Discours sur les images, est certes celui de l’empereur
Léon III (717-741) qui amorça en 726/727 la querelle des images (iconoclasme), qui durera, avec
des interruptions, jusqu’en 483. En effet, celui-ci tint des discours contre les images et fit enlever
l’icône du Christ sur la porte de Chalcis du palais de Constantinople. En 730, le patriarche
Germain, qui avait essayé de s’y opposer, est destitué, tandis que Jean, en dehors de l’empire, peut
défendre sans problème la vénération des images dans ses célèbres discours sur les images qui
jettent les fondements théologiques pour l’avenir. Le synode de Hieria (754), hostile aux images,
le condamna, certes à titre posthume, mais le deuxième concile œcuménique de Nicée (787) non
seulement le réhabilita, mais s’appuya entièrement sur sa théologie des images. Les données ci-
après nous aident à fixer approximativement les dates de sa vie : la tradition veut qu’il ait vécu
plus de cent ans, le synode de Hieria (754) l’a condamné à titre posthume et le calife Yazid (né
vers 642-647) avait été son compagnon de jeu. Le pape Léon XIII (décret du 19 août 1890) en a
fait un docteur de l’Eglise.

Contenu des Discours sur les images.

Il faut noter que la querelle des images reposait entre autres, sur un manque de
clarification de la terminologie, à savoir ici les mots εἰκών et προσκύνησις. Εἰκών pouvait
véhiculer l’idée qu’une image embrassait la réalité représentée. Ainsi, comme dans l’Ancien
Testament et dans l’Islam, il ne saurait y avoir place pour une image du Dieu invisible et
insaisissable, et la confection et la vénération d’une image de Dieu ne peut être qu’idolâtrie.
Προσκύνησις de sa part, correspondait, s’agissant de Dieu, à ce que nous appelons « adoration »,
qui ne revient qu’à Dieu seul, non à un homme, voire à un objet. Et alors le mérite des trois
célèbres Discours de Jean sur les images est d’avoir reconnu ce problème terminologique et
d’avoir clarifié les concepts, en établissant les distinctions qui s’imposaient, préparant ainsi la voie
à l’avenir, notamment au deuxième concile de Nicée (787) qui reprendra sa théologie.

En définitive, il faut dire qu’une image n’est toujours que la reproduction (ἀντιτύπος)
d’une image originelle (πρωτοτύπος), à laquelle elle ressemble, mais dont elle est nécessairement
différente, sans quoi il y aurait identité entre elles. Et pourtant, on ne peut déduire le concept et la
signification de l’image des seules représentations humaines. Ils trouvent leurs racines dans la
Trinité et dans l’économie du salut, si bien qu’il y a trois sortes d’images : images personnelles,
les images qui préparent la réalité et les images qui imitent la réalité. Ainsi donc, 1° le Fils de
Dieu – sur ce point Jean adopte la théologie d’Alexandrie – est l’image originelle du Père,
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l’homme, « créé à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Gn 1, 26s) est l’image de l’image de
Dieu. 2° Le deuxième sens de l’image – Jean reprend ici la terminologie habituelle de l’exégèse
typologique – se rapporte aux types (τύποι) de l’Ancien Testament qui ont préfiguré le salut à
venir dans le Christ. Ces tupoi ne sont pas seulement « les ombres des biens à venir », mais en eux
se réalise déjà la grâce salvifique de Dieu. 3° Au troisième et dernier niveau, il y a des images
représentation, c’est-à-dire qu’elles rappellent et renvoient à la réalité représentée, semblable en
même temps que différente. La représentation imagée de Dieu, per definitionem, n’embrasse donc
pas Dieu. Par ailleurs, dans le christianisme, contrairement à l’interdiction des images dans
l’Ancien Testament, elle trouve sa justification dans l’incarnation de Dieu. Et ainsi comme tel, il
peut être saisi et représenté par une image.

Par ailleurs, quant au concept προσκύνησις, Jean est le premier à établir une distinction
entre la simple « vénération », qui revient aux créatures, et l’ « adoration » (προσκύνησις κατὰ
λατρείαν) qui ne revient qu’à Dieu seul. Mais en aucun cas la προσκύνησις d’images de Dieu et de
ses saints ne se rapporte à l’objet comme tel, elle se rapporte toujours à la personne représentée,
qui – selon la tradition antique – est pour ainsi dire rendue présente dans la représentation. Seule
cette présence de l’Esprit de Dieu vaut aussi aux images grâce et efficacité.

CONCLUSION

Ainsi donc, pouvons-nous conclure brièvement sur notre deuxième partie de ce cours de
Patrologie en disant que les efforts des Pères de la période ciblée ont été louables et nous pouvons
être fiers d’eux d’avoir abattu un travail de taille contre les déviations au sujet de la doctrine
orthodoxa. Et sur ce, sans trahir les acquis de leurs prédécesseurs, ils ont dû et su préserver et
préciser. Hier comme aujourd’hui ces dangers ne sont pas de tout disparus, quitte à nous de
marcher dans leurs traces, afin qu’aujourd’hui encore nous puissions préserver la saine doctrine de
toute hérésie. Ceci exige de nous du courage, certes, mais surtout et avant tout de nous imprégner
de leur doctrine correctement, ce qui a été sans doute l’un des majeurs objectifs de ce cours, nous
osons croire.