Georges GUSDORF

Professeur à l’Université de Strasbourg

Professeur invité à l’Université Laval de Québec

(1953)

MYTHE
ET MÉTAPHYSIQUE
INTRODUCTION À LA PHILOSOPHIE

Avec l’ajout du texte “Rétractation 1983”, publié en 1984.

Un document produit en version numérique par Loyola Leroux, bénévole,

professeur de philosophie retraité de l’enseignement
Cégep de Saint-Jérôme, Qc.
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LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 3

Cette édition électronique a été réalisée par Loyola Leroux, bénévole, pro-
fesseur de philosophie retraité du Cégep de Saint-Jérôme, à partir de :

Georges Gusdorf

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE. INTRODUCTION À LA

PHILOSOPHIE.

Paris : Flammarion, Éditeur, 1953, 267 pp. Collection : Nouvelle Bibliothèque

scientifique.

À cette édition, nous avons ajouté le texte de l’auteur intitulé “RÉTRACTA-

TION 1983” in Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie, pp. 7-49.
Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.

[Autorisation formelle le 2 février 2013 accordée par les ayant-droit de l’au-

teur, par l’entremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de l’auteur, de
diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

Courriels : Anne-Lise Volmer-Gusdorf : [email protected]

Michel Bergès : [email protected]
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word

2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 26 août 2013 à Chicoutimi, Ville

de Saguenay, Québec.
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Un grand merci à la famille de Georges Gusdorf

pour sa confiance en nous et surtout pour nous accor-
der, le 2 février 2013, l’autorisation de diffuser en ac-
cès ouvert et gratuit à tous l’œuvre de cet éminent
épistémologue français.

Courriel :
Anne-Lise Volmer-Gusdorf : [email protected]

Un grand merci tout spécial à mon ami, le Profes-

seur Michel Bergès, professeur, Universités Montes-
quieu-Bordeaux IV et Toulouse I Capitole, pour
toutes ses démarches auprès de la famille de l’auteur
et spécialement auprès de la fille de l’auteur, Mme
Anne-Lise Volmer-Gusdorf. Ses nombreuses dé-
marches auprès de la famille ont gagné le cœur des
ayant-droit.

Courriel :
Michel Bergès : [email protected]
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Avec toute notre reconnaissance,

Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 23 mai 2014.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 5

Georges GUSDORF
Professeur à l’Université de Strasbourg
Professeur invité à l’Université Laval de Québec

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
Introduction à la philosophie.

Paris : Flammarion, Éditeur, 1953, 267 pp. Collection : Nouvelle Bibliothèque

scientifique. À cette édition, nous avons ajouté le texte de l’auteur intitulé “RÉ-
TRACTATION 1983” in Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie,
pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 6

[2]

OUVRAGES DU MÊME AUTEUR

Chez d'autres éditeurs :

La découverte de soi, 1948.

L'expérience humaine du sacrifice, 1948.
Traité de l'existence morale, 1949.
Mémoire et personne, 1951.
La parole, 1952.
Traité de métaphysique, 1956.
Science et foi, 1956.
La vertu de force, 1957.
Introduction aux sciences humaines, 1960.
Dialogue avec le médecin, 1962.
Signification humaine de la liberté, 1962.
Kierkegaard, 1963.

Pourquoi des professeurs, 1963.

La boule de verre, autobiographie.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 7

[5]

À la mémoire de ÉMILE BRÉHIER

et de
LÉON BRUNSCHVICG

Je dois à M. Descartes ou à sa manière de

philosopher les sentiments que j'oppose aux
siens et la hardiesse de le reprendre.

MALEBRANCHE,
Recherche de la Vérité.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 8

Table des matières

INTRODUCTION. - Il y a une préhistoire de la philosophie. Pour une critique de

la loi des trois états. [7]

PREMIÈRE PARTIE
LA CONSCIENCE MYTHIQUE [9]

I. LA CONSCIENCE MYTHIQUE COMME STRUCTURE DE L’ETRE

DANS LE MONDE. [11]
Le mythe définit l'habitat humain et réalise un équilibre vital. Il ne de-
vient que tardivement récit ou doctrine. Il énonce une ontologie spontanée,
préalable à toute dissociation intellectuelle.

Il. L'EXPÉRIENCE MYTHIQUE COMME LITURGIE DE RÉPÉTITION.

[19]
Le mythe n'est pas une pensée, mais un mode d'engagement dans le réel.
Non pas allégorie, mais tautégorie, ontologie jouée. Le mythe comme prin-
cipe d'une réalité exemplaire que la conduite humaine doit répéter.

III. LES IMPLICATIONS ONTOLOGIQUES DE LA RÉPÉTITION. [28]

Répétition et création continuée. La conscience mythique recouvre les
domaines indissociés de la science et de l'histoire. Intelligibilité radicale du
mythe. Fixisme. Le mythe, principe de conservation du genre de vie.

IV. MANA. [37]

Le mana comme sens d'univers. La participation vécue. Le mana
comme « signifiant flottant » (Lévi-Strauss), exigence ontologique. Point de
départ de la métaphysique. Du sacré comme englobant au sacré organisé ri-
tuellement.

V. LE COSMOS MYTHIQUE.

A) L'espace mythique, expansion locale du sacré. Géographie existentielle

du monde primitif. Naissance de l'espace rituel. Le lieu saint. L'objet sa-
cré. L'espace vital primitif. [47]
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 9

B) Le temps mythique. Champ temporel primitif à court terme, granulaire.

Le temps communautaire. Sens et structure du calendrier comme litur-
gie. [59]
C) La fête, débouché du grand Espace et du grand Temps dans la réalité hu-
maine. Paysage rituel de la fête. Re-création. La fête est le phénomène
total de la communauté, la transcendance en acte. [68]

VI. KAMO. [76]

Absence du sens de l'individualité. Pas de notion du corps, ni de la mort.
La personne comme personnage dans le jeu social. Exemplarisme héroïque.

DEUXIÈME PARTIE
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE [85]

I. L'ÉMANCIPATION DU RÈGNE HUMAIN. [87]

Naissance de l'histoire. Fin du sommeil dogmatique du mythe.

Il. DE LA PRÉHISTOIRE À L'HISTOIRE. [92]

Anthropologie de la préhistoire et de l'histoire. Le sens du temps hu-
main. Naissance de l'univers du discours catégorial et de l'individu.

III. LA DÉCOUVERTE DE L'UNIVERSALITÉ : L'AGE DES EMPIRES ET

L'ASTROBIOLOGIE. [100]
Pensée et civilisation. La réalisation de l'universalité sur la face de la
terre. De la politique à la technique et au savoir. La synthèse astrobiolo-
gique, première forme d'intelligibilité radicale. La notion de loi et le sens de
l'éternel retour. [100]

IV. LA DÉCOUVERTE DE LA PERSONNALITÉ : LA RÉVOLUTION SO-

CRATIQUE. [112]
Apparition des personnages historiques. La vérité universelle est une vé-
rité personnelle. Socrate liquidateur de la conscience mythique, mais surtout
fondateur de la raison. Du sens commun au bon sens.

V. NAISSANCE DU SAVOIR RATIONNEL. [120]

Lente liquidation des résidus mythiques. Origine de la littérature. Dé-
composition de l'être dans le monde primitif. Les nouvelles intelligibilités et
l'unification réflexive.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 10

VI. LE MOI RATIONNEL. [127]

La découverte du corps propre et de l'univers géographique. L'agonie du
monde mythique. La catégorie de la personnalité. Les progrès de la
conscience réflexive : rejet du corps et triomphe de l'universalité. De la dé-
couverte de soi à l'élimination intellectualiste de soi.

VII. LE MONDE INTELLIGIBLE. [139]

Primat du vrai sur le réel. Domestication rationnelle de l'espace et du
temps. L'exemplarisme mathématique. Le monde comme objet de l'esprit.

VIII. LE DIEU DES PHILOSOPHES. [148]

L'élaboration du sacré par la médiation de l'intellect. Le mystère dégradé
en problème : la théologie. La religion de la raison réduit la révélation et se
dénature en morale. Le Dieu Raison.

IX. LA RAISON TRIOMPHANTE. [158]

La raison mesure de toutes choses. Les réductions intellectualistes du
mythe. Une ontologie sans présupposé est-elle possible ?

TROISIÈME PARTIE
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE [165]

I LE RETOUR DE LA CONSCIENCE MYTHIQUE REFOULÉE. [167]

L'itinéraire spirituel de Lévy-Brühl. Logique et mytique dans la structure
de la raison.

Il. L’ANTHROPOLOGIE CONCRÈTE. [177]

La redécouverte de l'incarnation. Rôle de la psychologie et de la culture.
Vérité et personnalité.

III. LE MONDE VÉCU. [188]

Cosmologie scientifique et cosmologie vécue : l'exemple de M. Bache-
lard. Personnalité et historicité de l'image du monde. La science ne nous
donne pas la totalité.

IV. LE DIEU VIVANT. [203]

Persistance du sens de l'incarnation et de la révélation dans le christia-
nisme contemporain. Le sens du mystère comme fondement d'intelligibilité.
La révélation. Théologie existentielle. 203
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 11

V. L'INTELLIGIBILITÉ EXISTENTIELLE DU MYTHE. [216]]

Le mythe est sens du réel. Articulations existentielles. Du mythe au ro-
man et à l'histoire. Le mythe comme spécificité humaine.

VI. SCIENCE, RAISON, MYTHE. [230]

Le mythe de la science. La science est nécessaire, mais non suffisante.
Elle est tributaire d'une eschatologie. La raison elle-même ne peut pas fon-
der absolument et garantir la science. Nécessité d'une prise d'être ontolo-
gique. Personnalité et historicité de la raison. La conscience mythique
comme eschatologie de la raison.

VII. MYTHE ET PHILOSOPHIE. [244]

La mythologie est une première métaphysique, et la métaphysique une
mythologie seconde. La conscience mythique fait l'unité de l'existence
concrète. L'intention mythique dans les grandes philosophies. Sociologie
des mythes modernes. Mythe et culture.

CONCLUSION. [257]

Il ne s'agit pas de perdre la raison, mais de la sauver. Les mythes présentent la rai-
son à l'état sauvage. La critique des mythes. Mythe et morale. L'intention my-
thique comme principe de toute transcendance et formule d'éternité.

RÉTRACTATION 1983. Ajout à l’édition de 1984. In Georges Gusdorf, Mythe

et métaphysique. Introduction à la philosophie, pp. 7-49. Paris : Flammarion,
1984, 366 pp. Collection : Champs.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 12

[7]

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
introduction à la philosophie

INTRODUCTION

Retour à la table des matières

La pensée philosophique, dans la mesure même où elle s'efforce

vers la rationalité, justifie chacune de ses affirmations selon les
normes de l'intelligibilité logique. Toute doctrine se présente ainsi
comme un corps de vérités abstraites, valables en dehors de l'espace et
du temps. Chaque système recommence pour son compte l'entreprise
de la raison, et prétend d'ailleurs, pour son compte, l'achever. Il fournit
un point de vue absolu sur la totalité du réel.
Il y a là une sorte de paradoxe. La réflexion philosophique - bien
qu'elle se veuille indépendante de l'histoire, ou maîtresse, le cas
échéant, d'un secret qui donne la clef de l'histoire, comme il arrive
chez Hegel ou chez Marx - apparaît pourtant dans le mouvement de
l'histoire. La pensée la plus novatrice a des antécédents, non seule-
ment ceux qu'elle reconnaît parfois, mais aussi d'autres, plus surpre-
nants, que l'on découvre après coup. Il y a un thomisme de Descartes
et un intellectualisme de Bergson. D'autre part, en dépit de ses préten-
tions, une pensée n'arrête pas l'histoire. Elle est un moment de l'his-
toire. Et le fait qu'apparaissent toujours de nouvelles philosophies
prouve bien que toute doctrine vaut dans un certain horizon. À mesure
que changent, avec le temps, les circonstances et les situations, de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 13

nouvelles justifications en idée s'avèrent nécessaires et de nouvelles

doctrines se manifestent. Aucune philosophie n'a jamais pu mettre fin
à la philosophie ; et pourtant c'est là le vœu secret de toute philoso-
phie.
Toute philosophie a donc un passé et un avenir dont les dimensions
pèsent sur sa réalité présente. La polarité de l'avenir, bien que très
réelle, demeure mystérieuse et ne sera révélée qu'ensuite, dans la pers-
pective [8] d'une rétrospection, à l'historien des temps futurs. Au
contraire, l'influence du passé se lit comme en filigrane dans le mes-
sage de toute doctrine nouvelle. Nous sommes habitués, en face d'une
pensée, à rechercher ses origines. Seulement, d'une manière générale,
cette recherche procède d'une génération à la génération précédente et
s'arrête lorsque cesse toute filiation intelligible, lorsque les thèmes et
les structures de pensée paraissent ne plus présenter de commune me-
sure.
On peut néanmoins concevoir une recherche d'un type plus général
qui, par delà les origines de telle ou telle philosophie, s'intéresserait
aux origines de la philosophie elle-même. Autrement dit, le dévelop-
pement de la pensée doctrinale a lui-même ses antécédents. Il y a une
préhistoire avant cette histoire ; et l'on peut admettre sans grand risque
d'erreur que le mouvement de la raison raisonnante porte d'une ma-
nière ou d'une autre la marque de son hérédité pré-rationnelle. Nous
voudrions procéder ici à un examen des origines de la pensée réflé-
chie. Notre travail se présente donc comme une introduction à l'onto-
logie. Il se donne pour tâche de montrer comment les problèmes de la
philosophie traditionnelle se sont dégagés peu à peu d'une première
saisie totalitaire du monde, où l'univers du discours adhérait encore à
la réalité des choses. La conscience philosophique est née de la
conscience mythique, dont elle s'est dégagée lentement, par là rupture
d'un équilibre où se trouvait atteinte une harmonie désormais perdue à
jamais. La philosophie conservera d'ailleurs la nostalgie de ses ori-
gines. Elle vise à la restauration de l'ordre originaire. La conscience
mythique, refoulée, n'est pas morte. Elle s'affirme chez les philo-
sophes eux-mêmes et sa persistance secrète anime peut-être leur entre-
prise dans ce qu'elle a de meilleur. Il ne s'agit donc pas pour nous
d'une simple archéologie de la raison. L'intérêt pour le passé n'est ici
qu'une forme de la préoccupation de l'actuel.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 14

C'est pourquoi ce livre constitue en fait une critique de la loi des

trois états, définie par Comte, en vertu de laquelle l'humanité passerait
d'une manière continue de l'âge théologique à l'âge métaphysique,
puis à l'âge positif. Cette philosophie de l'esprit devait se retrouver
chez Lévy-Brühl, dans la majeure partie de son œuvre publiée, et chez
Léon Brunschvicg, dans la doctrine des Ages de l'Intelligence. Le but
de ce travail, à la lumière des développements récents de l'ethnologie
et de la pensée existentielle, est de faire apparaître l'insuffisance de ce
schéma - et de proposer, au lieu de la lecture en discontinuité, une lec-
ture en continuité du progrès de la pensée humaine.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 15

[9]

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
introduction à la philosophie

Première partie

LA CONSCIENCE
MYTHIQUE

Retour à la table des matières

[10]
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 16

[11]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre I
La conscience mythique
comme structure de l’être
dans le monde

Retour à la table des matières

Le temps des mythes, préhistoire de la philosophie, c'est le temps

où le mythe règne sans partage et donc le temps où il n'est pas recon-
nu comme tel. La conscience humaine s'affirme dès l'origine structure
d'univers. C'est pourquoi, si nous voulons atteindre le sens du mythe,
il serait maladroit de partir d'une collection, d'une encyclopédie my-
thologique. La mythologie rassemble en effet des mythes de tous âges
et de toutes origines, détachés de leur contexte vécu, c'est-à-dire déna-
turés. L'entreprise même d'une mythologie est le fait d'une époque
postérieure. Elle traduit une initiative réfléchie, un désir de systémati-
sation auquel l'homme de l'âge mythique demeure encore étranger.
Pour lui le mythe n'est pas un mythe, il est la vérité même.
Le mythe est lié à la première connaissance que l'homme acquiert
de lui-même et de son environnement ; davantage encore, il est la
structure de cette connaissance. Il n'y a pas pour le primitif deux
images du monde, l'une « objective », « réelle » et l'autre « my-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 17

thique », mais une lecture unique du paysage. L'homme s'affirme en

affirmant une dimension nouvelle du réel, un nouvel ordre manifesté
par l'émergence de la conscience.
L'homme intervient dans la nature comme un être qui la dépasse et
qui remet tout en question. La plante, la bête adhèrent au monde plus
ou moins étroitement. Ils en font partie. Au contraire, pour l'homme,
le lien d'adhérence se détend par l'élasticité de possibilités indéfinies.
Décrochage matériel amplifié encore par une possibilité de survol et
de [12] mémoire. La pensée, même rudimentaire, représente pour
l'homme un moyen d'action efficace : elle permet la prévision, elle
suscite la technique. Le monde, qui jusque-là n'avait pas de sens,
prend un sens. La conscience mythique est structure de cette distance
prise, de ce jeu, entre l'homme et le monde. Elle répond donc à une
fonction vitale au moment de cette nouvelle création du monde par
l'homme, au moment où la géologie cède le pas à l'histoire. Il ne s'agit
pas seulement de prendre les mesures en vue d'une géographie hu-
maine ; il ne s'agit pas de mettre en forme une cosmologie désintéres-
sée ; il s'agit d'enraciner l'homme dans la nature, de garantir son exis-
tence constamment exposée à l'insécurité, à la souffrance et à la mort.
La vie primitive en sa simplicité apparaît faussement au civilisé
comme l'amitié de l'homme avec une nature prochaine, que les tech-
niques n'ont pas encore transformée en un nouvel univers complexe et
absurde. Le bon sauvage fait rêver, de Rousseau et Diderot à Melville
et D. H. Lawrence, à une sorte de retour au sein maternel de l'univers.
En fait, dès les origines humaines, l'harmonie est déjà rompue. L'acte
de naissance de l'humanité correspond à une rupture avec l'horizon
immédiat. L'homme n'a jamais connu l'innocence d'une vie sans fê-
lure. Il y a un péché originel de l'existence.
Le mythe gardera toujours le sens d'une visée vers l'intégrité per-
due, et comme d'une intention restitutive. Il faut résoudre des ques-
tions vitales : assurer par exemple la subsistance selon les saisons, en
mettant d’accord la bonne et la mauvaise, le beau temps et le mauvais
temps, réaliser la protection du groupe humain contre les intempéries,
les bêtes sauvages et les autres groupes concurrents ou ennemis. Le
maintien de l'existence exige la poursuite d'un équilibre fragile et me-
nacé, dont la moindre rupture impose des pénalités sévères. Insécurité
ontologique, génératrice d'angoisse, comme si la vie même de
l'homme correspondait à une transgression de l'ordre naturel. Au sein
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 18

de cette première existence en proie au monde, le mythe s'affirme

comme une conduite de retour à l'ordre. Il intervient comme un proto-
type d'équilibration de l'univers, comme un formulaire de réintégra-
tion.
L'animal n'est jamais en faute. Il est là où il est. Son être dans le
monde demeure limité à l'horizon matériel. Le régime même de sa vie
et de sa mort parait soudé aux rythmes de la nature. L'ouverture, par la
conscience humaine, d'indéfinies possibilités entraîne la dissociation,
du possible et du réel, qui coïncidaient à peu près chez l'animal. Chez
l'homme, le possible prend le pas sur le réel ; élargissant indéfiniment
[13] le paysage, il maintient la nostalgie d'une expansion supérieure
de l'être. Ainsi se réalise en permanence une transfiguration de l'hori-
zon naturel. L'habitat humain prend forme mentale. La conscience
mythique permet la constitution d'une enveloppe protectrice à l'inté-
rieur de laquelle l'homme trouve son lieu dans l'univers.
Cette signification vitale du mythe, assurance sur la vie, assurance
dans la vie, conjuration de l'angoisse et de la mort, explique sa vive
coloration affective. Sans doute la conscience mythique se développe
en représentations, en recettes techniques. Mais elle est d'abord une
ambiance de sentiment, correspondant à la recherche des satisfactions
exigées par les besoins humains fondamentaux. Ce sont ici les ins-
tincts qui commandent : instincts de vie, instinct alimentaire, instinct
sexuel. Les structures mythiques expriment un premier état des va-
leurs, adhérentes encore aux vections biologiques constitutives de
l'être dans le monde. Sans doute s'ébauchent déjà les premières subli-
mations dont le développement fera naître la civilisation ; mais ce ne
sont encore que rudiments et ébauches, lointaines promesses d'avenir.
Ainsi apparaît d'emblée l'erreur fondamentale de l'interprétation
traditionnelle qui considère le mythe comme une sorte de légende, un
récit d'événements fabuleux, recélant d'ailleurs en soi une doctrine
plus ou moins rudimentaire. Le savant de cabinet ne pouvait en effet
approcher les mythes que sous forme de témoignages oraux transmis
par les enquêteurs contemporains ou les annalistes anciens le mythe
apparaissait nécessairement comme une pensée, dont l'intention sem-
blait liée à la vie de tel ou tel groupe humain. La fonction même de
cette pensée en faisait l'équivalent d'une théologie ou d'une philoso-
phie à l'état fruste. On cherchait alors l'origine de ce type primitif d'ex-
plication selon diverses perspectives d'intelligibilité dont chacune per-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 19

mettait de réduire les mythes à l'unité, de déchiffrer leur secret. L'év-

hémérisme, la plus ancienne de ces interprétations, voyait dans le
mythe la transcription fabuleuse d'événements anciens et de person-
nages historique. La théorie naturaliste, que défendait brillamment
Max Müller, admettait que « la mythologie doit sa naissance à une
conception à la fois poétique et philosophique de la nature et de ses
phénomènes les, plus saillants » 1. Le système des mythes solaires, qui
eut son heure de succès, retrouvait dans tous les mythes une traduction
de la course journalière et annuelle du soleil. Puis on préféra lier la
mythologie [14] l'agriculture, et y voir l'expression et la justification
des rythmes de l'activité paysanne.
Mais ces interprétations d'ensemble, toujours soutenues par des
exemples concluants, s'avéraient pourtant finalement incapables d'as-
sumer l'énorme diversité des faits. J. G. Frazer, armé d’une prodi-
gieuse érudition, essayait de s'en tirer en admettant à la fois les théo-
ries concurrentes. « Les personnages qui figurent dans toutes les mer-
veilleuses histoires de la mythologie, écrivait-il, ont très bien pu être
des créatures humaines, comme l'allèguent les évhéméristes ; cepen-
dant ils peuvent parfaitement avoir été, en même temps, des personni-
fications d'objets ou de phénomènes naturels, comme le soutiennent
les adversaires de l'évhémérisme » 2. Mais l'addition de deux théories
incomplètes ne suffit pas à fournir une théorie vraie. L'erreur est peut-
être justement de vouloir parvenir à une théorie, de prétendre réaliser
une unité en idée dans un domaine où l'initiative n'appartient pas à la
pensée discursive.
Max Müller lui-même l'avait fort bien compris : toute mythologie
systématique suppose un contre-sens fondamental. « En essayant, no-
tait-il en 1897, de débrouiller l'énorme fonds mythologique transmis
d'âge en âge par la tradition, on a souvent eu le grand tort de le regar-
der comme un système, un ensemble ordonné, organisé, construit de
toutes pièces sur un plan préconçu, alors qu'il n'est qu'un concours
d'atomes, un agrégat de concepts qui s'étaient choqués en tous sens
avant de se cristalliser sous une forme quelque peu harmonique » 3. En
1 Max Müller, Nouvelles Études de Mythologie, trad. Job. Alcan. 1898. p.
39.
2 J.-G. Frazer, L'homme, Dieu et l'immortalité, trad. Sayn, Geuthner, 1928,
p. 202.
3 Max Müller, Nouvelles Etudes de Mythologie, p. 76
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 20

fait, les théoriciens mêmes qui veulent voir dans le mythe l'œuvre
d'une pensée unitaire sont obligés de reconnaître que cette pensée
semble échapper à toute perspective d'ensemble.
Lucien Lévy-Brühl, frappé par cet aspect fluide et inconsistant à
nos yeux de la pensée primitive, devait désigner ce caractère par le
mot « mystique » dans ses études sur la mentalité des primitifs, pu-
bliées à partir de 1910. On sait que cette pensée apparaissait à Lévy-
Brühl comme essentiellement prélogique, et donc différente, de par sa
constitution intrinsèque, de la pensée des hommes d'aujourd'hui. L'ad-
jectif « mystique » désignait un régime de représentation qui ne se
soumet pas encore au contrôle de la raison éclairée par la discipline
des sciences positives. Sans doute, il y a là un progrès, la reconnais-
sance d'une originalité radicale de la conscience mythique, dont on
doit désormais [15] admettre, semble-t-il, qu'aucune élucidation intel-
lectuelle ne la rendra tout à fait transparente. Mais le mythe demeure
encore essentiellement une pensée, il se déploie dans l'ordre de la
connaissance discursive. Dans son livre de 1910, Lévy-Brühl présente
en effet l'hypothèse que les mythes seraient « des produits de la men-
talité primitive qui apparaissent quand elle s'efforce de réaliser une
participation qui n'est plus sentie comme immédiate, quand elle a re-
cours à des intermédiaires, à des véhicules destinés à assurer une com-
munion qui n'est plus vécue » 4. Le mythe tel qu'il est recueilli par
l'observateur suppose donc un décalage entre le récit et la réalité vé-
cue. Le principal, notait déjà Lévy-Brühl, ne se raconte pas : « ce qui
occupe l'attention du primitif, ce qui provoque ses émotions, ce sont
les éléments mystiques qui enveloppent le contenu positif du
mythe » 5. Au bout du compte, « nous appelons mythe la carcasse in-
différente qui subsiste, ces éléments une fois évaporés » 6.
On ne saurait mieux dire que le mythe-récit, apparenté au conte ou
à la légende, élément pour les mythologies, ne représente plus qu'une
forme tardive et dégénérée, comme fossilisée, du mythe vivant et effi-
cace. Le moment ultérieur de la recherche consistera dès lors à s'effor-
cer de ressaisir l'actualité du mythe à l'état naissant. Tel a été le sens
des études récentes, remontant du sous-produit plus ou moins dénaturé
4 Lévy-Brühl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan,
98 éd., 1928, p. 434.
5 Ibid., p. 435.
6 Ibid., p. 436.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 21

à l'activité dont il tire sa lointaine origine. Le progrès a consisté à pas-

ser de la conception du mythe comme contenu, comme narration et
théorie, à celle du mythe comme forme, comme structure d’existence~
L'étymologie même du mot (muthos : parole) porte la marque d'une
époque où l'intellectualisme grec a déjà réduit la mentalité primitive.
En fait, si le mythe peut s'exprimer au niveau du langage, il est
d’abord « une parole qui circonscrit et fixe un événement » 7, comme
dit Van der Leeuw, « une forme essentielle d'orientation, une forme de
la pensée, mieux encore, une forme de la vie » 8. M. Leenhardt, de son
côté, insiste sur la notion de « comportement mythique ». Le mythe
constitue, selon lui, « un élément primitif et structural de la mentali-
té » 9. Et M. Leenhardt, rejetant ainsi l'intellectualisme latent des re-
cherches [16] antérieures, ajoute : « le mythe est senti et vécu avant
d'être intelligé et formulé. Il est la parole, la figure, le geste, qui cir-
conscrit l'événement au cœur de l'homme, émotif comme un enfant,
avant que d'être récit fixé » 10.
Retrouvé dans son contexte vécu, le mythe s'affirme donc comme
la forme spontanée de l'être dans le monde. Non pas théorie ou doc-
trine, mais saisie des choses, des êtres et de soi, conduites et attitudes,
insertion de l'homme dans la réalité. Pour prendre un exemple simple,
le Canaque, lorsqu'il est désireux d'un objet, dira : « cet objet me
tire ». Il agit d'ailleurs en cette circonstance comme l'enfant, qui re-
trouve ce comportement archaïque lorsqu'il frappe le meuble contre
lequel il s'est heurté. Le geste de l'enfant, dans sa spontanéité, met en
oeuvre l'affirmation : « cet objet m'a fait mal ». L'identité d'attitude
entre le petit enfant et le primitif montre bien qu'on aurait tort de sup-
poser chez le Canaque une doctrine mise en forme plus ou moins in-
telligible. L'enfant qui frappe le meuble n'agit pas en vertu d'une théo-
rie. Il s'agit là pour lui d'une manière d'affirmer, de jouer la réalité. La
conscience mythique donne directement un chiffre de la nature, elle
dessine le paysage dans sa présence la plus immédiate. M. Leenhardt
a ingénieusement relevé la persistance de cette lecture mythique du
monde dans certains termes de notre langage. Le seul vocabulaire

7 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. française, Alcan,

1940, p. 131.
8 Ibid., p. 134.
9 Maurice Leenhardt, Do Kamo, N.R.F., 1947, p. 2-17.
10 Ibid., p. 248-249.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 22

montagnard nous offre en effet des mots comme : « tête, couronne,

dent, gorge, col, mamelon, flanc, côte, dos, croupe, culée, pied, ossa-
ture, etc. » 11. Nous avons cessé de voir les montagnes comme autant
de géants. Mais nos mots retiennent inconsciemment les épaves fossi-
lisées d'une vision du monde disparue, ou vidée de sa puissance di-
recte et devenue simplement allégorique.
Au primitif la montagne apparaît, sans allégorie, comme un vivant.
Une vision d'unité impose la forme humaine à la totalité de l'Univers,
sans que l'on puisse parler ici de fabulation ou d'anthropomorphisme
volontaire. Le primitif reconnaît à l'environnement la même réalité
qu'il s'accorde à lui-même. Son expérience est affrontement vivant. Le
philosophe moderne, imaginant le primitif sur son propre modèle, lui
prêtera une attitude systématique, et comme une philosophie à l'état
fruste. Le Canaque « tiré » par l'objet obéit, dira-t-on, à la loi de parti-
cipation. Et l'on peut imaginer, en son nom, une logique de la partici-
pation, caractérisée par le fait qu'elle demeure inconsciente chez celui-
là même qui la [17] met en oeuvre, et que d'ailleurs elle correspond à
l'absence totale de tout ce que nous entendons par « logique ». Aupa-
ravant, on avait essayé de schématiser la même expérience sous les es-
pèces de la doctrine animiste : elle supposait une cosmologie et une
métaphysique, diffusant à travers l'univers une puissance imperson-
nelle qui animerait les pierres, les plantes, les étoiles et les animaux,
donnant ainsi occasion aux techniques de la magie destinées à capter
et à incliner favorablement ces forces éparses. De même le totémisme,
associant le groupe humain à telle ou telle espèce végétale ou animale,
met en forme cette même saisie originaire du monde par l'homme pri-
mitif.
Participation, animisme, totémisme se justifient à des degrés divers
comme descriptions, comme essais de compréhension de l'expérience
concrète. Mais ces interprétations concurrentes présentent toutes le
défaut de se vouloir des réductions, des élucidations de ce moment de
vie qu'elles désignent. Dans le comportement du Canaque « tiré » par
l'objet, il y a plus et moins qu'une théorie philosophique. La
conscience mythique ne procède pas non plus en fonction d'un simple
réalisme du désir, opposé à tout idéalisme intellectuel. L'ontologie vé-
cue dans le mythe est préalable à toute dissociation. L'homme mo-
11 M. Leenhardt, La Religion des peuples archaïques actuels, dans : Histoire
générale des Religions, Quillet, éd., t. 1, p. 114.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 23

derne évolué est l'héritier d'une longue tradition qui a désintégré pour
connaître. Pour notre esprit, la troisième personne en son objectivité
s'oppose à la seconde et à la première. Dans l'homme même, nous sa-
vons distinguer des régimes de pensée et de vie, l'intelligence ayant
réalisé son divorce d'avec les instincts et les sentiments, l'homo faber
se situant par rapport à l'homo œconomicus, à l'homme religieux, a
l'homme politique ; le sujet rationnel, l'individu social prenant ses dis-
tances en face de la personne concrète.
Pour notre pensée ainsi structurée, la conscience mythique brouille
tous les ordres, et l'idée même de participation n'est peut-être, à cet
égard, qu'une réaction de civilisé devant cette confusion généralisée.
Nous avons peine à nous défaire de l'impression que le primitif ne
joue pas correctement le jeu de la connaissance; exactement comme
l'adulte juge « puériles », « enfantines », avec une nuance de condes-
cendance, les pensées et les conduites de l'enfant. C'est nous, en la cir-
constance, qui faisons preuve d'égocentrisme. Il faut au contraire ac-
cepter la conscience mythique comme une affirmation totalitaire. Si le
mythe correspond à une catégorie, la seule qui lui convienne serait
celle de la totalité concrète, ou encore celle de l'identité radicale, de
l'unité ontologique. Toute la réalité s'inscrit dans un seul ordre, elle se
développe selon un dynamisme [18] commun qui s'inscrit en elle
comme une circulation de vie et d'intelligibilité. La conscience my-
thique affirme un monde à l'état pâteux, dans sa première cohésion et
sa coalescence. Les articulations du langage, de la technique et de la
pensée n'entament pas la masse. Elles désignent, bien plutôt qu'elles
n'analysent, cette première image d'un monde dont la plénitude se
trouve préservée. Non que la pensée ait ainsi moins de prise sur le
monde. Au contraire, la médiation étant à peine esquissée, la pensée
se trouve en prise directe avec la réalité.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 24

[19]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre II
L'expérience mythique
comme liturgie de répétition

Retour à la table des matières

Si l'affirmation première de l'homme le sépare du monde, il semble

donc que la conscience mythique ait pour fonction de le réintégrer
dans l'univers. Ex-sistence signifie sécession. Mais la conscience my-
thique opère la réunion en donnant à la réalité un sens humain. Les
mythes dessinent une image du monde en réciprocité avec une mesure
première de l'homme. Mesure et non pas démesure. D'où l'erreur de
certains savants, tels Frazer ou Loisy, critiquant les mythes et les ré-
prouvant au nom d'un positivisme dans la tradition du XIXe siècle, En
fait, le mythe a pour fonction de rendre la vie possible. Il donne aux
sociétés humaines leur assiette et leur permet de durer. Un ensemble
mythique incompatible avec le maintien de la vie se condamnerait lui-
même. C'est-à-dire que les systèmes mythiques en apparence pour
nous les plus inhumains, ceux par exemple des Mexicains avec leurs
rituels de sacrifice, ou ceux des tribus cannibales d'Afrique ou d'Océa-
nie, devaient néanmoins préserver une possibilité d'existence et
comme un secret de vie, que nos investigations rétrospectives teintées
d'humanitarisme ne nous permettent pas toujours de retrouver.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 25

Davantage encore, il faut reconnaître que le mythe ne constitue pas

un abandon pur et simple à une pensée fabulatrice et gratuite analogue
à celle du rêve ou de la poésie. Le mythe ne se situe pas en dehors du
réel, puisqu'il se présente comme une forme d'établissement dans le
réel. Il formule un ensemble de règles précises pour la pensée et pour
l'action. Si l'observateur moderne s'y trouve souvent perdu, l'indigène,
pour sa [20] part, y est bien orienté et peut y évoluer avec aisance, tan-
dis qu'au contraire le nouveau milieu de la technique occidentale lui
est un perpétuel objet de scandale.
Loin d'être déréistique, le mythe constitue un formulaire ou une
stylistique du comportement humain dans son insertion parmi les
choses. La philosophie s'efforce de redoubler le monde. Elle constitue
un monde en idée. Le mythe demeure à fleur d'existence. Il est par es-
sence une pensée non déprise des choses, encore à demi-incarnée. Le
mot adhère a la chose ; le nom ne désigne pas seulement, il est l'être
même. Ainsi le mythe ne se suffit pas, ne se ferme pas sur soi. Il est
toujours relatif à un contexte existentiel, étroitement appuyé et comme
intégré au paysage qu'il a pour fonction de mettre en place. C'est pour-
quoi ce régime de pensée déroute l'observateur qui s'attend à trouver
une dimension autonome, et se heurte très vite à des lacunes dans l'in-
formation, à des obscurités et des contradictions, où il croit souvent
découvrir des réticences. En fait, ce n'est pas le primitif interrogé qui
se dérobe, mais la matière même de l'enquête qui se refuse, par sa
constitution, à entrer dans les cadres préparés pour son enregistre-
ment.
La reprise du mythe par l'intelligence, sa transcription réfléchie
laisse donc échapper l'essentiel, dans la mesure où elle détache le
mythe de la situation, lui conférant ainsi une autonomie en pensée qui
le dénature. La conscience mythique suscite une pensée engagée,
qu'on ne peut dégager sans la fausser. Nous avons aujourd'hui le sens
d'une pensée pour la pensée, à quoi le primitif demeure complètement
étranger, Par un renversement de la perspective trop souvent admise,
on pourrait donc dire que la pensée réfléchie est, elle, déréistique,
alors que la pensée mythique est par excellence une pensée incarnée.
Même, on peut estimer que notre civilisation souffre d'une sorte de
délire technique, les développements de la science rompant de plus en
plus avec les réalités et les possibilités naturelles. Il y a un décalage
grandissant entre la condition de l'homme et sa puissance technique.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 26

Cette puissance finit par nous exiler d'un monde désormais trop res-
treint. Comme si les recherches de nos savants et les créations de nos
ingénieurs nous avaient fait perdre la mesure humaine. On pourrait
parler d'une authentique fabulation matérielle, les mécanismes de la
puissance se libérant à peu près de tout contrôle et vouant l'humanité
aux fantasmagories de la guerre, de l'Etat totalitaire et du système
concentrationnaire.
Par ailleurs, l'adhérence au réel, caractéristique du mythe, empêche
de voir en lui à quelque degré que ce soit une transposition ou une al-
légorie, [21] la personnification par exemple des forces naturelles ou
la parabole d'un système du monde. L'allégorie suppose en effet la
possibilité d'un double jeu de la conscience et comme d'une double
lecture de l'univers. Fontenelle dénonçait dans les mythes les artifices
de prêtres intéressés à maintenir les hommes dans l'ignorance. Les
mythologues du XIXe siècle y voyaient l'expression consciemment re-
cherchée d'une conception du monde. Toutes ces interprétations sup-
posent le primitif capable d'opérer la dissociation entre un « réel ob-
jectif » et une surréalité mythique, venant comme se surajouter à la
réalité brute des choses. Or le caractère essentiel de l'expérience my-
thique est de mettre en œuvre une réalité indissociable. Il n'y a pas
d'opposition entre la nature et une surnature. C'est justement ce qui
condamne l'interprétation naturaliste des mythes. « En aucun cas, écrit
M. Eliade, le mythe ne peut être tenu pour la simple projection fantas-
tique d'un événement « naturel ». Sur le plan de l'expérience magico-
religieuse (...), la Nature n'est jamais « naturelle » 12 En fait, les mythes
ne deviennent symboles que lorsque vient le temps des poètes et des
penseurs, aux yeux desquels vérité et allégorie se trouvent dissociées.
À cette époque tardive, il entre dans le mythe une intention de jeu.
L'homme se redonne le monde en pensée et la fonction fabulatrice se
trouve comme décrochée par rapport au réel. Au contraire, pour le pri-
mitif, la conscience mythique imprime directement son sens au réel
vécu, sans que soit possible la moindre ambigüité.
L'imagerie mythologique est donc le fruit d'une dégradation de la
conscience mythique. Mme Marie Delcourt, spécialiste de la religion
grecque, l'indique très nettement : « Dans les superstitions populaires,
l'activité fabulatrice augmente à mesure que la conviction diminue.
On justifie une pratique par un récit à partir du moment où l'esprit est
12 Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 363.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 27

assez libéré pour s'interroger sur elle et s'aviser qu'elle a besoin d'une
explication. Dès lors, on peut entrevoir le jour où la pratique elle-
même aura disparu, tandis qu'on se souviendra encore de l'anecdote,
laquelle, si elle a eu la chance d'être racontée par un grand poète, sera
dans l'intervalle devenue immortelle » 13.
Schelling avait d'ailleurs déjà très fortement senti que l'essentiel,
dans le mythe, était le sens direct. « Les représentations mytholo-
giques, écrivait-il, n'ont été ni inventées, ni librement acceptées. Pro-
duits d'un [22] processus indépendant de la pensée et de la volonté,
elles étaient, pour la conscience qui les subissait, dune réalité incon-
testable et irréfutable. Peuples et individus ne sont que des instru-
ments de ce processus qui dépasse leur horizon et qu'ils servent sans
le comprendre » 14. Schelling préconisait donc déjà, dans l'étude du
mythe, le retour de l'image au sens. « La signification de la mytholo-
gie, disait-il expressément, ne peut être que celle du processus à la
suite duquel elle naît » 15. Il soutenait ainsi la nécessité d'une « inter-
prétation littérale » de la mythologie : « il faut la comprendre telle
qu'elle s'exprime, comme si rien d'autre n'avait été sous-entendu,
comme si elle ne disait que ce qu'elle dit » 16. Et Schelling oppose
alors à la pensée allégorique des modernes la pensée tautégorique,
celle justement qui ne renvoie pas à autre chose qu'elle même, celle
qui ne connaît pas ce jeu de miroirs où se répercute et se multiplie la
pensée désincarnée après son émancipation. La pensée tautégorique
n'a pas besoin d'autre justification parce qu'elle porte en soi sa fin en
même temps que son commencement.
L'intuition géniale du philosophe romantique définit ici parfaite-
ment le caractère existentiel de la conscience mythique, indivisible-
ment présence à soi et présence au monde, unité originaire de la
conscience et du monde, préalable au divorce de la réflexion qui est
dédoublement avant d'être enrichissement. Les vues pénétrantes de

13 Marie Delcourt, Légendes et Cultes de Héros en Grèce, P.U.F., 1942, p. 4.

14 Schelling, Introduction à la Philosophie de la Mythologie, VIlle leçon,
trad. Jankélévitch, Aubier, 1945, t. I, p. 235, Cf. p. 239 : « la première
conscience réelle était déjà, comme telle, mythologique ».
15 Ibid., p. 236.
16 Ibid., p. 237-238.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 28

Schelling paraissent tout à fait justifiées. Elles donnent aujourd'hui le

dernier état de la question 17.
La conscience mythique oriente l'action humaine en fonction d'un
horizon défini une fois pour toutes. « C'est au travers du mythe que
l'Océanien appréhende le monde » 18, écrit M. Leenhardt. Le mythe et
le monde ne sauraient être dissociés. Il ne s'agit d'ailleurs pas d'une
simple lecture du paysage, d'une attitude contemplative. L'homme se
[23] comprend lui-même dans ce paysage mythique. Il y joue son rôle.
Forme de la représentation, le mythe est aussi régime de l'action.
On savait, en fait, depuis longtemps que le mythe se distingue du
simple récit ou de la légende en ce qu'il est lié à une action religieuse,
à un rite. Un rite, selon la formule de Van der Leeuw, « est un mythe
en action » 19. Le geste, le mot, l'attitude rituelle ne doivent pas être
considérés au détail, comme un automatisme de la piété. Le rite est un
phénomène de premier plan qui s'inscrit sur l'arrière-plan du mythe.
Le rite vise le mythe ; on pourrait même dire qu'il a la puissance de le
susciter, ou tout au moins de le réaffirmer. Le rite est une manière de
raconter cette histoire, qui n'est pas une histoire, avec le corps et les
mains, de s'incorporer en elle et ensemble de la réincarner sur la terre
des hommes. Le signe de la croix prolonge et actualise pour le fidèle
l'histoire et le sacrifice du Christ.
En même temps, d'ailleurs, le rite fait bénéficier le fidèle de l'auto-
rité, de l'efficacité de l'histoire mythique. Car le rite, d'intention, ré-
pète le mythe dans le présent. Alors que le jésus de l'historien est mort
depuis très longtemps, le Christ du fidèle demeure tout près de lui, à
portée de cette main qui fait le signe sacré. L'action rituelle réalise
17 Dans un fragment des Disciples de Saïs (1798), Novalis esquisse, semble-
t-il, une interprétation du mythe qui préfigure celle de Schelling : « Nous
pouvons considérer les opinions de nos ancêtres au sujet des choses natu-
relles comme un produit nécessaire , comme le reflet direct de l'état de la
Nature terrestre à cette époque, et c'est d'après eux, comme à l'aide des ins-
truments les plus propres à l'observation de l'univers, que nous pourrons dé-
duire avec certitude la relation fondamentale de l'Univers, je veux dire de
l'Univers à ses habitants et de ses habitants à l’Univers » (trad. G. Bianquis,
dans Novalis, Petits Écrits, Aubier, 1947, p. 189-191). Le mythe est compris
ici comme la formule d'établissement de l'être dans le monde.
18 Maurice Leenhardt, Arts de l'Océanie, Éditions du Chêne, 1947, p. 129.
19 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. française, Alcan,
1940, p. 120.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 29

donc, dans l'immédiat, une transcendance vécue. L'individu quotidien

accède ainsi à une surréalité qui le transfigure lui-même et transfigure
le cadre de sa vie. Le rite prend le sens d'une action essentielle et pri-
mordiale, par la référence qu'il institue du profane au sacré. Mais, au
surplus, l'homme d'à présent reconnaît implicitement la différence
entre le monde quotidien, désacralisé, et la surréalité religieuse. Au
contraire la conscience mythique se situe avant le dédoublement, elle
réalise sans cesse l'unité, la coïncidence du réel et du vrai. La conduite
du primitif, toute entière soumise au contrôle du mythe, apparaît ainsi
comme un enchaînement de rites. « Tout ce qui se passe est my-
thique » 20, dit fortement Van der Leeuw.
Il y a là un caractère essentiel de la conscience mythique. Le com-
portement catégorial du civilisé lui permet de distribuer le réel global
dans des cadres qui le dissocient et le rendent ainsi plus maniable.
Cette mise en forme assure la spécialisation de l'existence, qui dis-
tingue entre le passé, le futur et le présent, entre le proche et le loin-
tain, entre le sacré et le profane, entre le positif et le fantastique, le
réel et le désirable, etc. [24] Il en va autrement pour le primitif qui se
situe au cœur d'une réalité à peu près indissociable. Il doit sans cesse
agir en fonction de la totalité, de l'infini donné, que, faute de struc-
tures abstraites appropriées, il est incapable de tenir à distance et
d'aborder au détail.
Lévy-Brühl signalait cette attitude primitive à propos de la divina-
tion, qui anticipe effectivement les résultats qu'elle escompte, alignant
les pratiques rituelles et les bienfaits attendus dans une simultanéité
vécue. L'action des puissances sacrées parait au primitif « immédiate,
au plein sens de ce mot. Elle s'exerce sans intermédiaire, par consé-
quent tout de suite, et l'événement futur qui sera produit par elle est
déjà vécu comme présent ». Le syncrétisme de la spontanéité primi-
tive nous parait ainsi confondre les perspectives temporelles : « Peu
importe, écrit encore Lévy-Brühl, que l'événement appartienne au fu-
tur ou au passé : il semble que, pour la mentalité primitive, le champ
d'action des puissances mystiques constitue comme une catégorie du
réel qui domine celles du temps et de l'espace, où les faits se rangent
nécessairement pour nous. »L'expérience primitive a des cadres moins
rigides que la nôtre, « ce qui lui permet de loger dans la même réalité

20 L'homme primitif et la Religion, p. 105.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 30

le visible et l'invisible, ce que nous appelons la nature et le surnaturel,

en un mot ce monde et l'autre » 21.
C'est la notion même de réalité qui oppose l'expérience du primitif
à la nôtre. Le mythe désigne un régime de l'existence caractérisé par le
fait que ses structures ont une validité permanente, non pas historique,
pourrait-on dire, mais ontologique. Il ne suffit donc pas de dire que les
mythes perpétuent le souvenir d'événements anciens, qui se perdent,
au besoin, dans la nuit des temps. Situer le mythe dans le temps, ce se-
rait le dépouiller de sa modalité existentielle. « Les événements des
mythes, disaient déjà très justement Hubert et Mauss, se passent,
semble-t-il, hors du temps, ou, ce qui revient au même, dans l'étendue
totale du temps » 22. Il s'agit donc bien d'un temps transtemporel et qui
fait autorité pour toute l'étendue du temps temporel. C'est le temps de
la présence totale.
Le fait capital pour la compréhension de la conscience mythique
semble donc être que le mythe, comme structure ontologique, perpé-
tue une réalité donnée. L'essentiel est déjà là. Il n'y a pas besoin de
l'inventer, [25] il faut et il suffit de le reprendre à son compte. Le
mythe fournit le chiffre obligatoire de tout comportement. « Un mythe
est un fait qui doit se répéter », note Van der Leeuw 23. M. Mircea
Eliade, qui a beaucoup insisté sur ce point essentiel, formule ainsi le
principe de la métaphysique primitive : « Un objet ou un acte ne de-
vient réel que dans la mesure où il imite ou répète un archétype. Ainsi
la réalité s'acquiert exclusivement par répétition ou participation ; tout
ce qui n'a pas un modèle exemplaire est « dénué de sens », c'est-à-dire
manque de réalité » 24.
21 Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Alcan, 1922, p. 225-226.
22 Hubert et Mauss, Étude sommaire sur la Représentation du Temps dans la
Religion et la Magie. Mélanges d'Histoire des Religions, Alcan, 1909, p.
192.
23 L'homme primitif et la Religion, p. 105.
24 Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, N.R.F. 1949, p. 63. Cf. Traité d'His-
toire des Religions, Payot, 1949, p. 355 : « Il faut s'habituer à dissocier la
notion de « mythe » et celles de « paroles, de « fable » (…) pour la rappro-
cher des notions d'« action sacrée », de « geste significatif », d'« événement
primordial ». Est mythique non seulement tout ce qu'on raconte de certains
événements qui se sont déroulés et de certains personnages qui ont vécu in
illo tempore, mais encore tout ce qui est dans un rapport direct ou indirect
avec de tels événements et avec des personnages primordiaux. »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 31

M. Eliade ajoute que, de ce fait, l'ontologie primitive présente une

structure platonicienne. La formule est juste, à condition de ne jamais
oublier qu'il s'agit en fait d'une ontologie préréflexive, beaucoup plus
radicale qu'elle ne parait dans la doctrine de Platon. Le système philo-
sophique laisse la place libre pour la vie quotidienne. Aussi bien, les
sages seuls en ont-ils la révélation. La masse des hommes, demeurés
dans la caverne, peuvent vivre et mourir sans se douter de ce primat
en droit du vrai sur le réel, que met en lumière la doctrine de la rémi-
niscence. Le petit esclave du Ménon apprend à jamais que savoir c'est
se ressouvenir, mais tout le monde n'a pas, comme lui, la chance de
rencontrer Socrate. Au contraire, l'ontologie primitive est une ontolo-
gie spontanément mise en action par la totalité des individus. La doc-
trine des Idées peut faire l'unité d'une société des sages, affranchis de
l'illusion quotidienne. L'expérience primitive de la répétition fonde la
communauté primitive unanime. Elle justifie l'existence de chacun à
chaque moment.
Le mythe seul est principe de réalité. Seul, il autorise, il donne
l'être. Lévy-Brühl y insiste à juste titre dans sa Mythologie primitive :
« Même en dehors de tout intérêt humain, les événements de notre
monde actuel, les caractères physiques et moraux des êtres qui y
vivent, et de ceux aussi que nous appelons inanimés, comme les
pierres, les rochers, les fleuves, la mer, etc., leurs tendances, leurs
« dispositions », leurs modes habituels d'activité, bref tout ce qui
constitue l'expérience quotidienne, doit d'être ce qu'il est à sa partici-
pation avec les événements et les [26] êtres de la période my-
thique » 25. Le mythe a formulé une fois pour toutes le modèle parfait
de tout être dans le monde. En sorte que la tâche de l'homme consiste
à rejouer le comportement exemplaire des héros mythiques.
Lévy-Brühl donne, d'après Williams, l'exemple des Elemas, peu-
plade du golfe de Papouasie. Bon nombre de leurs mythes « ont pour
sujet de longs voyages sur mer qui se sont bien terminés, et ils four-
nissent ainsi des modèles aux navigateurs actuels... qui eux aussi arri-
veront heureusement à bon port puisqu'ils imiteront ce que les an-
cêtres ont fait, d'après le mythe » 26. Les mythes prescrivent des proto-
types de conduite efficaces non seulement pour la navigation, mais
aussi bien pour la pêche, pour la guerre ou pour l'amour. On peut dire
25 La Mythologie primitive, Alcan, 1935, p. 166.
26 Ibid., p. 162.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 32

que la vie de la communauté dans son ensemble constitue comme une

« mise en scène » (la formule est de Lévy-Brühl) du mythe primordial
qui a fixé une fois pour toutes les voies et moyens d'un fonctionne-
ment social bien réglé. Dans une expédition maritime, le commandant
« devient, pour quelque temps, le héros mythique dont il a revêtu le
costume et les ornements, dont il a pris la coiffure, dont il mime les
gestes. En l’« imitant » ainsi, il participe de lui si intimement qu'il ne
s'en distingue plus. Il est Aori. Identification d'autant plus complète
qu'il porte le nom de ce héros, nom secret et puissant, comme le
mythe lui même » 27. L'homme qui fait la cour à une femme reprend,
pour la conquérir, le rôle et le nom de la lune, dont le mythe fait le pa-
radigme du séducteur. Le pêcheur à l'arc est le héros mythique, spé-
cialiste exemplaire de cette activité.
On voit ici en quel sens les mythes sont bien principes de réalité
pour la vie humaine. Les mythes, note Van der Leeuw, « sont la vie
primitive même. La vie primitive est une vie représentative. Agir de
façon primitive, c'est réexécuter l'acte originel » 28. On pourrait dire, en
somme, que l'essence mythique précède l'existence primitive, et seule
la rend valable. Le groupe social dans son ensemble se consacre à réa-
liser une liturgie de répétition, chaque moment de chaque existence se
conformant d'intention à un rituel fixé une fois pour toutes dans le
temps primordial.
C’est pourquoi l'âge mythique de l'humanité, au moment où il
règne [27] sans partage, apparait comme l'âge de la Répétition. Le mot
de répétition parait ici convenir mieux que celui d' « éternel retour »,
proposé par M. Eliade dans ses belles études sur ce sujet. L'idée de re-
tour éternel implique un devenir circulaire du temps, une succession
de périodes dont l'alternance régit la suite des âges. Le retour éternel
suppose le temps. La pensée primitive n'a pas encore pris conscience
du temps ; elle en est comme affranchie. La répétition signifie la réaf-
firmation du Même. Le retour éternel ne peut que viser l'identité du
Même parmi la dispersion commençante de l'Autre ; l'unité y apparait
déjà menacée. Historiquement d'ailleurs, la pensée de l'éternel retour
apparaît, dans les empires orientaux puis chez les Grecs, comme une
systématisation philosophique, caractéristique d'une époque et d'une

27 Ibid., p. 163.
28 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, p. 124.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 33

civilisation ou la mentalité préhistorique de l'âge mythique se trouve

déjà dépassée.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 34

[28]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre III
Les implications ontologiques
de la répétition

Retour à la table des matières

La conduite primitive se réalise donc comme un vaste enchaîne-

ment de rites actualisant les mythes primordiaux. L'attitude spontanée
du primitif suppose de ce fait un certain nombre d'implications méta-
physiques. Tout d'abord il est essentiel de noter que le monde de la ré-
pétition est le monde de la création continuée. La répétition assure la
réintégration du temps humain dans le temps primordial. C'est-à-dire
que le temps actuel est toujours le « premier temps », le temps escha-
tologique où toutes choses apparaissaient nouvelles. L'homme primitif
est contemporain de la cosmogonie. Il la rejoue, il contribue à l'effec-
tuer par sa participation aux êtres mythiques. L'exécution correcte des
rites assure seule, à chaque instant, la genèse de l'univers et la bonne
marche des activités entreprises. Le primitif, dit Van der Leeuw, « va
se promener pour que la nuit vienne. Et sa promenade n'est à son tour
qu'une réplique d'une promenade originelle, que le premier promeneur
a faite un jour dans le temps mythique » 29. « L'apparition et la dispari-
tion de la végétation, signale de son côté Eliade, ont toujours été sen-
29 L'Homme primitif et la Religion, p. 124.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 35

ties, dans la perspective de l'expérience magico-religieuse, comme un

signe de la création périodique du cosmos 30. »
Il n'y a pas d'autre temps que le Grand Temps initial. Les rituels de
sacrifice, en particulier, manifestent cette intention profonde de parti-
ciper à la dangereuse création mythique de l'univers. Cette visée cos-
mogonique [29] des conduites rituelles donne à l'activité humaine un
caractère ambigu. Elle n'est ni vraiment active, ni vraiment passive, au
sens où nous l'entendons. En effet, le primitif ne peut rien ajouter de
son cru à la création mythique. Le monde est formé, le monde est
complet. Les techniques ratines sont un don des dieux et ne laissent
pas de place à des inventions nouvelles. On ne peut que refaire ce qui
a été fait une fois, définitivement, par les êtres mythiques. Mais cette
passivité totale s'accompagne pourtant d'une efficacité réelle.
L'homme se trouve associé, par une participation nécessaire, à la litur-
gie cosmique. Si les rites ne sont pas accomplis correctement, la lune
ne se lèvera pas, il n'y aura pas de printemps, la récolte sera gâtée, la
chasse infructueuse, la famine, la maladie feront mourir les hommes et
les femmes seront stériles. Le primitif ne peut rien commencer. Mais,
pour lui, tout est toujours à recommencer. Il partage vraiment le poids
de la responsabilité cosmique. Chez les Marind Anim de la Nouvelle-
Guinée, selon un exemple cité par Lévy-Brühl, « les cocotiers, à ce
que rapporte le mythe, doivent leur origine aux cérémonies majo :
c'est pourquoi aujourd’hui les cérémonies majo causent la fécondité
de ces palmiers. Par conséquent, si les cérémonies majo n'ont pas lieu,
les Dema sont irrités, les palmiers et les autres arbres fruitiers ne pro-
duisent rien, les hommes tomberont malades et mourront 31. »
Le mythe fournit donc le prototype de l'efficience humaine. Il cor-
respond à un principe de causalité exemplaire, à la fois technique et
spirituel. Comme le dit très justement Van der Leeuw, la mentalité
primitive ne dissocie pas nature et culture. Elle ne sépare pas un do-
maine objectif où la réalité nous est donnée telle quelle, et un domaine
où l'initiative humaine peut se manifester plus librement. Dans l'expé-
rience intégrale du primitif, le lever du soleil ou de la lune sont des
30 Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 363.
31 Lévy-Brühl, La Mythologie primitive, p. 160. Cf. ibid, p. 166 : pour que la
culture du tabac réussisse chez les Karuks de Californie, il faut que le Karuk
« soit en possession du mythe qui s'y rapporte, et qu'il imite ce qu'a fait l'an-
cêtre ou le héros, en prononçant les mêmes formules ».
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 36

événements du même ordre que le sort d'une bataille ou la réussite

technique d'un bateau ou d'une case. Pour l'homme civilisé, la culture
c'est l'homme ajouté à la nature, l'homme exerçant un droit de reprise
sur l'univers et la façonnant à son image pour mieux s'y installer.
L'homme du mythe, pour qui faire c'est toujours refaire, ne connaît
qu'une réalité globale dont il n'a pas l'initiative radicale, et en laquelle
s'associent étroitement nature et surnature.
[30]
On pourrait dire aussi bien que le mythe assure concurremment des
fonctions que nous avons réparties entre des modes de pensée spécia-
lisés. Si le mythe ne distingue pas nature et culture, c'est parce qu'il
correspond à un âge préhistorique de l'esprit humain. Une société qui
vit dans le Grand Espace et le Grand Temps est une société étrangère
à l'histoire, dans la mesure où elle fixe son attention non sur l'événe-
ment, la nouveauté, l'inédit, mais sur ce qui se répète toujours. La
conscience mythique aborde le réel au moyen d'un seul système ana-
lyseur : elle ne peut accueillir à la fois le stable et l'accident. Une pen-
sée plus évoluée, au contraire, possède plusieurs schémas de conden-
sation pour mettre en forme son expérience. Elle peut diriger l'atten-
tion soit sur l'identique, sur ce qui s'affirme toujours de même à tra-
vers le temps, soit sur ce qui change. La détermination des ressem-
blances, des constances, se trouve, en gros, au principe de l'esprit
scientifique. Au contraire, l'intérêt pour les différences dans les
hommes ou les événements est le propre de l'esprit historique, dimen-
sion propre de la culture, de l'humanité, par opposition à la nature.
Seulement notre pensée n'est historique que dans la mesure où elle
a fixé ses constances. La fonction de l'histoire, discipline du change-
ment, est en quelque sorte complémentaire de la fonction de la
science, qui assure l'horizon, en fixant les stabilités indispensables. La
connaissance du devenir ainsi solidaire de la connaissance de l'être.
Histoire et Science sont donc deux formes de la représentation origi-
nales qui se développent toutes deux en même temps. Au contraire, la
conscience mythique recouvre les domaines indissociés de la science
et de l'histoire. Il est d'ailleurs normal que ce premier savoir anhisto-
rique se présente comme une fonction de stabilisation. L'histoire,
connaissance du devenir, nous présente un horizon ouvert, c'est-à-dire
inquiétant. Mais l'homme recherche d'instinct des structures fermes,
qui lui soient des garanties contre l'événement et ses menaces. Grâce
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 37

au mythe, l'insolite est ramené au coutumier : il se passe toujours la

même chose, c'est-à-dire qu'il ne se passe rien. En tous les sens du
mot, le mythe est un principe de conservation pour le groupe humain,
qui ramène toute l'expérience possible à un gigantesque phénomène
de déjà vu. On pourrait dire, en reprenant le schéma de Meyerson,
qu'il s'agit d'un principe d'identité appliqué au temps, et qui assure
dans tous les cas la prépondérance du Même ontologique sur l'Autre
historique.
La mentalité mythique ainsi définie dépasse d'ailleurs très large-
ment les cadres de la préhistoire au sens technique du terme. Elle a ré-
gné [31] sur l'univers entier, presque jusqu'à nos jours, et régit encore
l'expérience de la plus large part de l'humanité, à l'opposé de l'esprit
occidental. E.-F. Gautier donne, dans Mœurs et Coutumes des Musul-
mans, un bon exemple de cette opposition. Les services de propa-
gande de Bonaparte en Egypte, pensant éblouir des populations arrié-
rées, imaginent un jour de lancer une montgolfière. Certains chroni-
queurs arabes d’alors nous apprennent que l'effet obtenu fut à peu près
nul. Les démons étrangers, rapportent-ils, imaginèrent de lancer
contre le ciel une sorte de monstre, qui retomba bientôt lamentable-
ment. La conscience mythique a facilement neutralisé l'événement in-
solite. On voit très bien s'affronter ici l'état d'esprit moderne, désireux
de jamais vu, d'extraordinaire à l'américaine, -- et l'attitude primitive,
qui se méfie de toute nouveauté, et l'affecte d'un jugement de valeur
défavorable.
La science et l'histoire se développent peu à peu au détriment du
mythe, et permettront un nouveau mode d'installation de l'homme
dans l'univers. Mais le mythe avait déjà fourni une première solution
valable puisqu'elle a permis à l'espèce humaine de subsister pendant
des millénaires. Le mythe est une justification de l'existence ; il fonde
le temporel sur l'intemporel et constitue un principe d'intelligibilité sa-
tisfaisant, pal le recours à une priorité ontologique, à une vérité anté-
cédente en valeur. Si l'on pose nos catégories comme un absolu, on ne
peut que prendre sans cesse en défaut la mentalité primitive. Lévy-
Brühl, critiquant le préjugé positiviste qui animait ses premiers tra-
vaux, est parvenu à la fin de sa vie à un émouvant examen de
conscience, consigné dans ses Carnets posthumes. Le point de départ
de cette autocritique se trouve dans le fait que « si invraisemblable
que cela nous paraisse, chez les « primitifs », les mythes sont pris
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 38

pour des histoires vraies » 32. Et Lévy-Brühl persiste à se scandaliser

de « cette facilité, si déconcertante pour nous, à admettre des réalités
invraisemblables, absurdes, palpablement impossibles » 33.
On ne peut que s'étonner ici de l'étonnement du grand esprit
qu'était Lévy-Brühl, se demandant si opiniâtrement : « Comment
peut-on être Persan ? » « J'ai négligé, reconnait-il, avec une loyauté
touchante, de me demander si « vraies » du point de vue « primitif »
avait bien le [32] même sens que du nôtre » 34. Il répond à la question
en affirmant la nature « bi-univoque » de la réalité primitive, à la fois
« réelle », au sens « ordinaire » où nous l'entendons, et « mystique ».
Ce double jeu de la pensée primitive expliquerait ainsi son incohé-
rence. Il y aurait une sorte d'en soi de l'expérience objective, en sa vé-
rité, que le primitif fausserait secondairement par sa saisie « mys-
tique » de l'événement. L'expérience du primitif, « pour se produire,
présuppose un ensemble de croyances traditionnelles qui vivent en
lui » 35.
Mais chez nous aussi, l'idée de vérité historique recouvre en réalité
un système complexe d'interprétation, une foule de règles de métho-
dologie et de critique, lentement élaborées à travers le temps. Il est ab-
surde de prétendre, comme on l'a fait trop souvent, que le primitif est
« imperméable à l'expérience ». L'expérience n'est pas un absolu. Elle
est l'expression d'un ensemble d'idées et de jugements de valeur. Il n'y
a pas plus de fait « brut » dans ce domaine qu'il n'y en a dans l'ordre
scientifique, comme le montrait la critique célèbre de Duhem. Nous
pensons que notre vérité est objective parce que vérifiable. Mais la vé-
rification s'inscrit dans le cadre d'un système préalablement défini.
Pour le primitif aussi, dans son système, il y a vérification. L'interpré-
tation mythique est toujours vérifiée par l'événement. M. Leenhardt
conte par exemple l'histoire d'un îlot du Pacifique en proie à une épi-
démie ; on découvre un beau jour que le mal provient d'une vieille pi-
rogue échouée sur un rocher pointu, irritant ainsi la dent d'un dieu.
« La pirogue retirée, l'épidémie cesse », note M. Leenhardt 36. Il en est
32 Carnets de Lucien Lévy-Brühl, publié par Maurice Leenhardt, P.U.F.,
1949, p. 193.
33 Ibid., p. 197.
34 Ibid., p. 193.
35 Ibid., p. 198.
36 M. Leenhardt, La Religion des peuples archaïques actuels, p. 115.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 39

toujours ainsi : à l'intérieur du système mythique considéré, les rites

sont efficaces. On n'imagine d'ailleurs pas une population, si « primi-
tive » soit-elle, persévérant dans l'accomplissement de pratiques dont
elle apercevrait clairement qu'elles ne servent à rien. La médecine pri-
mitive traite effectivement les malades et justifie les maladies. La vio-
lation des tabous entraîne effectivement la mort du transgresseur 37.
Aussi bien devons-nous croire que les processions des Rogations
ne sont pas sans résultat « objectif » pour les campagnes frappées de
sécheresse, puisqu'il s'en fait encore de nos jours. De même, en ce qui
concerne l'objectivité, il faudrait songer ici aux procès de sorcellerie,
[33] si nombreux au moyen âge et jusqu'au XVIIe siècle. Pour inad-
missible
que cela puisse nous paraître, ces procès étaient parfaitement ob-
jectifs : tout le monde, accusateurs et accusés, opinion publique, était
d'accord sur le fond de la question, et le jugement avait lieu conformé-
ment aux lois. La vérité intrinsèque de la réalité mythique est donnée
dans la mentalité avant l’affirmation historique de l'événement. Le fait
s'inscrit dans le prolongement d'une structure, et la critique d'authenti-
cité se fera en fonction de cette structure. Lorsque nous parlons de vé-
rité historique aujourd'hui, nous faisons implicitement certaines dis-
tinctions, étrangères au primitif. Mais le fond du problème demeure le
même. Soit, par exemple, le cas de Jeanne d’Arc. Tout le monde serait
sans doute d'accord sur le fait historique qu'elle a entendu des voix.
Nous n'en sommes plus, avec les Inquisiteurs, à l'accuser de men-
songe. Mais chacun, une fois admise la bonne foi de Jeanne, conserve
son interprétation de l'événement. Pour les uns, la véracité de la sainte
correspond à la réalité objective : des anges lui ont effectivement par-
lé. Pour d'autres, il s'agit d'une illuminée héroïque, dont les affirma-
tions s'expliquent par les mécanismes inconscients de l'hallucination.
La question demeure entière, et ne peut être résolue que selon les pré-
supposés implicites.
La conscience mythique fournit donc bien un domaine d'intelligibi-
lité plus radicale que celle dont bénéficie l'homme d'aujourd'hui. Si ra-
dicale même, que sa réussite trop complète empêche le progrès de l'in-

37 Cf. sur ce point l'étude de Marcel Mauss : Effet physique chez l'individu
de l'idée de mort suggérée par la Collectivité, dans Sociologie et Anthropo-
logie, P.U.F, 1950, p. 313 sq.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 40

telligence. Le mythe répond à toute question avant même qu'elle ne se

pose. Il empêche la question de se poser. L'exemplarisme mythique
donne au fait la caution du droit. La coutume bénéficiant ainsi de l'as-
surance en valeur procurée par le mythe, se trouve immobilisée à ja-
mais. Ainsi prévaut une structure fixiste de l'existence, d'ailleurs
confirmée par l'étroite adhérence du groupe à son environnement na-
turel, que ne viennent pas bouleverser les inventions techniques, créa-
trices du nouveau milieu où vit l'homme moderne, ni les contacts ex-
térieurs. Cet immobilisme métaphysique explique sans doute la stag-
nation de la civilisation primitive livrée à elle-même : le mode de vie
des pygmées africains ou des aborigènes australiens semble perpétuer
jusqu'à nos jours l'existence des hommes préhistoriques, premiers ha-
bitants du monde occidental.
La consistance ontologique de l'univers primitif tient sans doute au
fait que le mythe projette directement et historialise en termes hu-
mains les exigences principales de l'être dans le monde. D'où le carac-
tère [34] comme minéral de la réalité humaine ainsi articulée. M. Mar-
cel Griaule a très bien vu que les origines de l'art sont liées au désir de
styliser encore davantage et de fixer définitivement l'image du monde.
« Le masque, la statue, la peinture rupestre, explique-t-il, sont des
concrétions mythiques. Or le mythe se meut dans un temps originel,
éternel, immuable et actuel tout à la fois ; il est d'autre part objet de
foi. Il suit de là que la sculpture ou la peinture doivent rester, au moins
théoriquement, inchangées ; cette qualité joue dans le sens de la
conservation, donc du misonéisme. Aux yeux des usagers, la valeur
esthétique du matériel religieux tient donc au premier chef à son im-
mutabilité 38. » L'art primitif, selon M. Griaule, est un moyen de nier,
en les dépassant l'évolution des formes humaines et leur mort : « dans
le monde mythique immortel, la nécessité de la reproduction des
formes ne pouvait se faire sentir, puisqu'elles étaient éternelles. Au
contraire, dès que la mort apparaît, il devient urgent de sculpter des
formes impérissables. » L'art primitif est donc « une lutte contre la
pourriture des formes » 39, selon les exigences d'une conscience régie
par la norme de la Répétition. L'art permettrait ainsi de mettre en

38 Marcel Griaule, Arts de l’Afrique Notre, éditions du Chêne, 1947, p. 108.

39 Ibid., p. 118. Cf. ces vers de Théophile Gautier (L'Art) :
Tout passe. L’Art robuste
Seul à l'éternité...
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 41

échec l'expérience de la mort, assurant le triomphe du principe ontolo-

gique de conservation.
Ainsi donc, ce que l'on appelle l'art primitif -- statues et masques,
costumes, objets rituels, à quoi s'ajouteraient musique et danse, cor-
respondants primitifs de notre art du ballet -- constitue un essai de réa-
lisation matérielle de la transcendance du mythe. Mais il apparaît alors
qu'il ne s'agit pas là d’un art au sens où nous l'entendons, d'un art dis-
tinct de la vie et constituant comme une dimension contemplative et
désintéressée. L'art primitif fait corps avec l'existence. Il en traduit les
structures maîtresses et les articulations essentielles. Il stylise la vie
commune en fonction des mythes et lui imprime ainsi la stabilité, l'in-
temporalité. La mise en forme esthétique intervient comme le chiffre
même de la répétition.
Nature, histoire, technique, religion, surnature, connaissance posi-
tive, représentation esthétique, - tous, les plans de clivage qui nous
permettent de dépecer le réel pour mieux agir sur lui, n'ont pas de
sens, littéralement, dans la société primitive. Ces fonctions ne se spé-
cialisent que lorsque la conscience mythique a cessé de s'imposer, et
de les [35] assumer toutes conjointement. L'équilibre du monde primi-
tif se fonde ainsi sur le fait que toutes les activités humaines obéissent
à une même régulation, mise au point une fois pour toutes - alors que
le monde moderne pourrait être caractérisé par l'émancipation de
chaque fonction spécialisée, échappant à tout contrôle et se dévelop-
pant pour sa part au risque de déséquilibrer l'ensemble. L'immobi-
lisme du mythe fournit vraiment une sorte de carapace protectrice à
l'existence du groupe, qui parvient même à triompher des angoisses de
la mort.
La conscience mythique donne ainsi validité ontologique au genre
de vie en sa totalité. Elle en assure la perpétuation intégrale, en sorte
que la civilisation traditionnelle des campagnes a pu prolonger jus-
qu'en plein xix" siècle européen les rites et coutumes des temps pré-
historiques, ainsi que M. Varagnac l'a montré dans un livre récent 40.
Cette civilisation millénaire, étroitement associée aux rythmes natu-
rels, présente une structure mythique uniforme par delà la multiplicité
des folklores qui l'enracinent dans tel ou tel terroir.

40 Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de vie, Albin Michel, 1948.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 42

Le genre de vie se présente ainsi comme le conservatoire des tradi-

tions dont il assure l'unité. D' où l'ankylose caractéristique de la civili-
sation mythique : « la tradition, dit M. Varagnac, représente pour
l'homme, jusqu'à l'avènement de l'outillage intellectuel, logique puis
scientifique, toutes les sauvegardes et les premiers rudiments de l'in-
telligibilité. On comprend dès lors qu'une tradition ait eu d'autant plus
de valeur qu'elle était plus ancienne, plus rigoureusement conservée.
Elle constitue la première forme de capital, de bien préservé, et tout
l'effort des civilisations portera longtemps vers cette conservation
malgré les causes d'altération, si puissantes et constamment à
l'œuvre 41. »
Il y a donc réciprocité entre la conscience mythique et la « syn-
thèse objective » du genre de vie. Le mythe peut être compris à la fois
comme le chiffre de la vie sociale, et peut-être la projection sublimée,
et inconsciente, des exigences constitutives de l'être ensemble dans la
réalité humaine. Le mythe donne au genre de vie la sanction de l'éter-
nité parla répétition. Le charme ne sera rompu, dans les campagnes
d'Occident, que par la révolution industrielle, lorsqu'elle s'imposera
même au monde paysan. La conscience mythique en sa plénitude
fournit ainsi une sorte d'abstraction du fonctionnement social. M. Du-
mézil, qui s'est particulièrement attaché à déterminer le schéma de
structure de la [36] civilisation indo-européenne, définit ainsi son uni-
té de constitution : « Le système religieux d'un groupe humain s'ex-
prime à la fois sur plusieurs plans : dans une structure conceptuelle
d'abord, plus ou moins explicite, parfois presque inconsciente, mais
toujours présente, qui est comme le champ de force sur lequel tout le
reste se dispose et s'oriente  ; puis dans des mythes qui figurent et
mettent en scène ces rapports conceptuels fondamentaux, puis encore
dans des rites qui actualisent, mobilisent, utilisent ces mêmes rapports
; enfin souvent dans une organisation sociale, ou dans une distribution
du travail social, ou dans un corps sacerdotal qui administre concepts,
mythes et rites 42. »
Le « système religieux » tel que M. Dumézil l'envisage correspond
à un moment plus avancé, plus évolué de la conscience mythique.
Mais il représente une expression encore de cette conscience en son
actualité, en son unité naissante, qui en fait la clef de toute civilisa-
41 Op. cit., 355.
42 G. Dumézil, L'héritage indo-européen à Rome, N.R.F., 1949, p. 37.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 43

tion. Le caractère essentiel de cette conscience serait sans doute

qu'elle situe et oriente l'homme dans l'absolu. L'homme d'aujourd'hui,
en Occident, vit dans l'histoire, au jour le jour, dans un temps qui dis-
perse la vérité. Kant nous a déjà appris que le temps mental était l'une
des dimensions de notre insuffisance. Cette prise de conscience de
notre historicité n'a fait que croître depuis Kant. Le primitif au
contraire, l'homme préhistorique, est l'homme de l'unité non encore
perdue ; tous les horizons demeurent à portée de la main. Le divorce
entre le réel et le vrai, qui ouvrira les aventures de la pensée et de la li-
berté, ne s'est pas encore produit.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 44

[37]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre IV
MANA

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Il est fort difficile à l'Occidental moderne de se faire une idée un

peu nette de l'ontologie primitive. Les divisions que notre tradition
philosophique nous a rendues familières ne s'y retrouvent pas. Une
métaphysique, en effet, suppose une physique. Or la physique primi-
tive est tout entière métaphysique - comme aussi bien la métaphysique
s'affirme immédiatement en forme de physique. Sujet et objet ne par-
viennent guère à mutuellement s'opposer, immanence et transcen-
dance paraissent perpétuellement confondues. Si notre pensée réflé-
chie, dans son état actuel, est prise comme étalon, il est clair que la
conscience mythique se révélera vite comme étant en état de dérègle-
ment systématique.
Cependant le concept d'ontologie désigne une affirmation première
de l'être, en fonction de laquelle se constitue et s'articule l'existence
même de l'homme. Avant l'ontologie consciente, qui devient une sorte
de programme pour l'exercice philosophique, il est une ontologie vé-
cue, déployée au niveau des comportements humains et qui se mon-
naye sans cesse dans le détail des attitudes, des gestes et paroles de
chacun. C'est cette exigence de valeur, réfléchie ou non, qui permet à
l'activité de prendre terre et qui l'oriente parmi la diversité des êtres et
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 45

des choses. Il y a là comme un premier sens du réel, faute de quoi

l'homme se trouverait étranger dans le monde, comme dégagé de toute
pesanteur matérielle et spirituelle et donc incapable de trouver une as-
siette quelconque.
En ce sens, le primitif, qui a incontestablement réussi à s'établir
dans un univers à sa mesure, doit se trouver titulaire d'une métaphy-
sique originale qui fait la cohérence de son univers et l'unité de sa [38]
conduite. C'est de cette ontologie spontanée que nous voudrions main-
tenant dégager les grandes lignes, en prenant comme fil conducteur de
notre recherche la division maîtresse de la philosophie occidentale.
Celle-ci se donne traditionnellement trois centres d'intérêt : le Moi, le
Monde et Dieu. Bien que la conscience primitive, dans son domaine
propre, ne connaisse, ni de près ni de loin, une pareille distinction,
nous tenterons de donner une esquisse de la préhistoire métaphysique
en mettant en lumière les éléments qui, dans la représentation concrète
préréfléchie, peuvent s'apparenter aux trois grandes visées de la philo-
sophie classique. Nous commencerons par l'étude du sacré, désigné
par le mot mélanésien Mana, qui nous parait se situer à la lointaine
origine de la saisie religieuse du monde.
Notre premier centre d'intérêt apparaît d'emblée tout à fait différent
de l'idée de Dieu telle qu'elle s'affirme dans sa spécificité en face des
autres termes de la trilogie traditionnelle. La notion primitive de mana
ne correspond pas à une idée claire et distincte, mais plutôt à une sorte
de matrice générale de la pensée primitive dans son ensemble. Expé-
rience préréfléchie, affirmation implicite, et non pas concept à
quelque degré que ce soit. Une dénomination occidentale risque ici
d'induire en erreur : nos mots s'affirment en situation dans un certain
univers du discours. Ils apportent avec eux une orientation, des oppo-
sitions caractéristiques de notre attitude mentale, mais étrangères à la
conscience mythique.
Le missionnaire Codrington, qui a mis en usage la notion de mana,
la définissait ainsi, en 1891, dans son ouvrage sur les Mélanésiens :
« puissance ou influence surnaturelle... qui entre en jeu pour effectuer
tout ce qui est au delà du pouvoir ordinaire de l'homme, en dehors du
processus commun de la nature ». Des « puissances » analogues ont
été repérées, sous d'autres noms, chez les Indiens d'Amérique du
Nord, les Australiens, les Pygmées d'Afrique et ailleurs encore. Il
s'agit donc bien là d'un aspect fondamental de la conscience mythique.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 46

Mais la description de Codrington repose sur la distinction entre na-

ture et surnature, distinction dont on peut se demander si elle a un sens
pour le primitif. Ce dédoublement suppose le divorce entre le réel po-
sitif, qui n'est que ce qu'il est - et le monde du mystère, où se jouent
des influences transcendantes. La même réserve nous semble devoir
être faite à l'égard de l'expression « catégorie affective du surnaturel »,
proposée par Lévy-Brühl dans son livre sur Le Surnaturel et la Nature
dans la Mentalité primitive. De même encore, l'emploi du mot sacré,
mis en avant par [39] Rudolf Otto, suppose une opposition entre sacré
et profane que les religions systématiques ont élaborée, mais qui ne se
présente pas du tout de la même façon dans la conscience primitive,
pour laquelle rien n'est proprement naturel, ni profane. Le grand
schisme est loin d'être accompli, au terme duquel s'opposeront science
et religion.
La conscience mythique connaît bien certaines tensions, certaines
polarités intimes, mais elle est essentiellement conscience d'unité.
Notre connaissance est articulée. Nous jouons sans cesse double,
triple ou quadruple jeu en face du réel : le même homme peut perce-
voir le réel positivement, en tant que savant, ou religieusement, en tant
que croyant. Le primitif ne dispose que d'une visée unique, et le mot
mana désigne cette attitude unitaire de l'homme devant l'univers, ou
plutôt dans l'univers. Non pas contenu de la connaissance, mais forme
et structure de connaissance, comme dit Cassirer. Le mana est imma-
nent à l'existence dans sa spontanéité, mais il peut se rencontrer aussi
bien du côté du sujet que du côté de l'objet. Plus exactement, le mana
correspond à un certain affrontement de l'homme et de la réalité am-
biante, donné initialement comme un être dans le monde caractéris-
tique de la vie primitive. L'intention mana ne désigne par particulière-
ment une situation proprement « religieuse » : elle indique une cer-
taine polarisation de l'existence dans son ensemble, en dehors de toute
référence à des « dieux », ou même à des « esprits », si imprécis qu'ils
soient.
En réalité, il faut sans doute considérer le mana comme un sens
d'univers. Le réel n'est pas donné à l'homme préhistorique comme un
tableau, en face de lui, dont les divers éléments figureraient les uns à
côté des autres dans un état de dispersion. « Le monde primitif, dit
très justement Van der Leeuw, ne se compose pas d'une série d'êtres
qui occuperaient chacun leur place à eux, qui, par conséquent, s'exclu-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 47

raient les uns les autres (aut-aut) et que, pour indiquer, il faudrait
compter (et-et) : ce monde se compose d’êtres participant les uns aux
autres, d'êtres s'interpénétrant (in) 43. » La première vision du monde
présente un caractère totalitaire de mutuelle implication et la notion de
mana doit être comprise en fonction de ce mode global de compréhen-
sion.
C'est à Lévy-Brühl que nous devons la mise en lumière de la no-
tion de participation. Il l'avait présentée d'abord comme une structure
logique, comme une « loi » propre à la représentation primitive. Or il
est essentiel [40] de noter qu'il s'orientait de plus en plus, dans sa
vieillesse, comme ses Carnets posthumes en font foi, vers une concep-
tion existentielle, et non plus intellectuelle, de la participation. En
1938, en effet, Lévy-Brühl notera, faisant un retour sur son œuvre pas-
sée « Il est légitime de parler de participation et j'en ai donné des
exemples incontestables (appartenances, symboles, relation de l'indi-
vidu avec le groupe social, etc.) ; il ne l'est pas autant de parler d'une
loi de participation, loi dont j'avoue moi-même tout de suite que je
suis incapable de donner un énoncé exact, ou même à peu près satis-
faisant. Ce qui subsiste, c'est le fait (non pas la loi) que le primitif a
très fréquemment le sentiment de participations entre lui-même et tels
ou tels êtres ou objets ambiants, de la nature ou de la surnature, avec
lesquels il est ou entre en contact, et que, non moins fréquemment, il
imagine de semblables participations entre ces êtres et objets 44. » La
participation vécue transcende pour ainsi dire nos tentatives d'intelli-
gibilité. Elle n'est pas une justification, après coup, de l'expérience,
mais un chiffre constitutif de l'expérience elle-même. Sans doute, elle
se manifeste pour nous dans des représentations, mais, précise Lévy-
Brühl, « elle ne vient pas après ces représentations, elle ne les présup-
pose pas : elle leur est antérieure, ou, pour le moins, simultanée. Ce
qui est donné d'abord, c'est la participation 45. »
La participation est donc immédiatement « donnée ». Ou plutôt
elle est donnante, donatrice de l'univers et de l'homme lui-même. Car,
au bout du compte, comme le dit encore Lévy-Brühl, « être, c'est par-
43 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. française. P.U.F.,
1940, p. 45.
44 Les Carnets de Lucien Lévy-Brühl, P.U.F., 1949, p. 77-78 (juillet 1938).
CI. p. 206 : « participation sentie, non pensée », et passim.
45 Ibid., p. 3.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 48

ticiper » 46. Nous nous trouvons bien ici au principe de l'ontologie pri-

mitive : la prise d'être, fondement de l'existence et de la connaissance,
revêt un caractère global, totalitaire ; l'individuel, l'élément n'est ja-
mais saisi à part, mais en situation dans l'ensemble du vécu. Le mana
correspondrait donc à une sorte de conscience en valeur dont les exi-
gences s'expriment au niveau de l'affectivité, conscience d'un englo-
bant en fonction duquel se réalise l'établissement humain dans le réel
intégral. Le primitif ne s'éprouve pas situé dans un horizon strictement
géographique. Le lieu de son présent est toujours indivisément un lieu
ontologique, consacré positivement ou négativement par l'intuition de
ce sens en valeur du réel que traduisent les directives mana.
[41]
Dès lors, on aperçoit sans peine l'inutilité de tout effort de réduc-
tion qui ramènerait l'expérience du sacré à un principe plus primitif
encore. Trop souvent les efforts des théoriciens, une fois aperçue la
réalité du mana, ont consisté à rendre compte de cette donnée grâce à
une instance supérieure, que le naturalisme, l'animisme, la Völkerpsy-
chologie de Wundt ou le sociologisme de l'école durkheimienne défi-
nissaient chacun à sa façon. Il est absurde de prétendre substituer à
l'intuition originaire une métaphysique systématique de cette intuition.
On n'a apporté à la compréhension de la conscience mythique aucun
élément nouveau quand on a affirmé que le sacré est une généralisa-
tion de l'idée d'âme, de l'idée de force de la nature ou de l'autorité so-
ciale. Car le primitif n'a aucune représentation particulière de l'âme
distincte du corps et de la matière en général, il n'a point de concept
d'une force de la nature, ou de la surnature, dont le dynamisme s'affir-
merait indépendamment du réel immédiat comme un signifiant dis-
tinct du signifié. De même l'être social pour la conscience primitive ne
désigne aucune réalité spécifique. Durkheim triomphait sans peine en
montrant que tout, dans la conscience mythique, est d'essence sociale.
Mais dire que tout est social ' c'est dire ensemble que rien ne l'est -
c'est donc ne rien dire du tout.
Renonçant pour son compte à cette métaphysique, M. Lévi-
Strauss, d'ailleurs héritier des travaux de l'école française, a sans doute
élargi le problème en s'orientant vers une compréhension épistémolo-
gique du mana. L'intuition mana correspond en effet à une recherche

46 Ibid., p. xxi.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 49

d'équilibre dans le monde, qui est en même temps connaissance du

monde, pour un certain moment de l'évolution intellectuelle. C'est
l'homme qui donne sens à l'univers, à tout instant, en fonction de ses
moyens de savoir et de ses possibilités d'action. Or la première
connaissance demeure très fruste, dans la mesure ou le primitif doit
sans cesse anticiper sur ce qu'il sait réellement. Il y a donc longtemps
-- il y a même, plus ou moins, toujours -- inadéquation entre la forme
du savoir et sa matière, entre l'attente de l'homme et ses possibilités de
satisfaction. La notion de mana naîtrait de ce décalage éprouvé -
qu'elle s'efforcerait de compenser.
« L'Univers, écrit M. Lévi-Strauss, a signifié bien avant qu'on ne
commence à savoir ce qu'il signifiait ; (...) il a signifié dès le début la
totalité de ce que l'humanité peut s'attendre à en connaître. » De là le
fait que, dans la période préhistorique, « l'homme dispose dès son ori-
gine d'une intégralité de signifiant dont il est fort embarrassé pour
faire l'allocation [42] à un signifié, donné comme tel sans être pour
autant connu » 47. L'homme posséderait ainsi un « surplus de significa-
tion », momentanément sans emploi, qui viendrait en quelque sorte
surcharger de sens les rudimentaires connaissances atteintes. « Le
mana, dit encore M. Lévi-Strauss, n'est que la réflexion subjective de
l'exigence d'une totalité non perçue 48. » Traite tirée sur l'avenir de la
connaissance, au sens scientifique, mais aussi au sens eschatologique
du terme. Le mana est nostalgie de plénitude, mais aussi réalisation
symbolique de la plénitude que serait la parfaite adéquation entre le
connaissant et le connu, intention d'intégration ou de réintégration.
D'où la pluralité, la contradiction même des sens que peut revêtir
cette notion : « force et action, note M. Lévi-Strauss, qualité et état ;
substantif, adjectif et verbe à la fois ; abstraite et concrète, omnipré-
sente et localisée 49 ». Tout ceci devient possible dès que l'on reconnaît
au mana cette nature de « signifiant flottant, qui est la servitude de
toute pensée finie » 50.

47 Lévi-Strauss, Préface à : Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F.,

1950, p. XLVIII-XLIX.
48 Ibid., p. XLVI.
49 Ibid., p. L.
50 Ibid., p. XLIX.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 50

Il faut bien prendre garde ici de ne pas faire du mana une réalité en
soi, l'objet d'une intuition particulière, ni même une « catégorie » in-
tervenant pour organiser une pensée dont nous avons dit qu'elle est es-
sentiellement précatégoriale. Le sens du sacré désigne un régime glo-
bal de la connaissance, une disposition originaire de l'être dans le
monde. Chaque attitude, chaque conduite le vise sans pour autant le
désigner. Le sacré ne serait donc ni un contenu pur ni une forme pure,
mais bien plutôt une réserve de signification. Cette anticipation vise
une plénitude qui échappe à l'ordre simplement théorique. Le mana est
préaffirmation d'un univers non pas en expansion objective, mais en
intention valorisante, dont le développement de la connaissance posi-
tive n'éteindra pas l'exigence. Par delà toutes les conquêtes de la
science la réserve en valeur se trouve maintenue, et le sens du sacré,
spécialisé sous la forme de l'affirmation religieuse ou parareligieuse,
perpétue l'ambition d'une satisfaction plénière de toutes les valeurs hu-
maines.
C'est pourquoi le sacré demeure structure de conscience fondamen-
tale, comme la matrice première et indéterminée de tous les sens pos-
sibles, et les plus contradictoires. Cette conscience ontologique des
valeurs maintiendra l'homme, à tous les stades de son développement
spirituel, dans un mécontentement dernier, expression de la marge
[43] impossible à supprimer entre l'ambition d'un accomplissement es-
chatologique et les limitations constitutives de notre être dans le
monde. Le sens du sacré apparaît donc ici a l'origine même de la mé-
taphysique, pour autant que celle-ci a son point de départ dans la réali-
té humaine jetée dans le monde, et s'efforce de justifier ou de combler
le déficit ontologique dont chaque existant se trouve affecté.
Il faut donc considérer le sacré comme un horizon pour une com-
préhension toujours insuffisante, principe d'un perpétuel dépassement,
moteur d'énergies et rappel à l'ordre. Les meilleures descriptions se-
ront les moins systématiques. Dans la mesure où le sacré désigne la
force motrice génératrice des mythes, il est au principe de leur carac-
tère translogique et contradictoire dès qu'ils s'efforcent de dévoiler la
réalité divine. M. Eliade observe avec raison : « sous quelque forme
que la divinité se manifeste, elle est la réalité ultime, la puissance ul-
time, et cette réalité, ce pouvoir refusent de se laisser limiter par au-
cune espèce d'attributs et de qualités (bon, méchant, mâle, femelle,
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 51

etc.) 51. » Le mythe reflète directement cette coïncidentia oppositorum,

qui caractérise le sacré, et que Rudolf Otto relevait déjà en définissant
l'élément lumineux dans la vie religieuse comme à la fois attirant et
repoussant, tremendum et fascinans. Cette distinction désormais clas-
sique peut être généralisée : toute expression du sacré apparaît bipo-
laire ; elle implique sa propre négation, ainsi que l'affirmera au long
des millénaires la tradition de la théologie apophatique. Mais les spé-
culations de Jacob Boehme, d'Eckhart ou de Plotin se situent dans une
perspective qui remonte jusqu'aux origines de la conscience humaine.
« Le mythe, écrit M. Eliade, découvre une région ontologique inacces-
sible à l'expérience logique superficielle. Le mythe de Varuna révèle
la biunité divine, la coïncidence des contraires, la totalisation des attri-
buts au sein de la divinité 52. » Et M. Eliade insiste avec raison sur les
mythes de l'androgyne qui perpétuent cette affirmation de la complé-
mentarité des opposés au sein du sacré. La parole d'Héraclite trouve
ici sa pleine valeur : « Dieu est le jour et la nuit, l'hiver et l'été, la
guerre et la paix, la satiété et la faim : toutes les oppositions sont en
lui 53. »
La réconciliation des contradictoires symbolise la transcendance.
Mais, cette transcendance même explique le caractère dangereux jus-
qu'à l'inhumain du sacré. L'homme ne peut pas vivre dans ce climat
[44] de contradiction, dans ce champ de forces où l'opposition des at-
tributs ennemis maintient une tension telle que la réalité humaine,
voie moyenne entre les contradictoires, s'en trouverait comme annihi-
lée, volatilisée. L'actualisation simultanée de toutes les possibilités-li-
mites aurait pour effet de désintégrer celui qui s'y hasarderait. Aussi
bien, les valeurs ainsi données toutes ensemble à l'état sauvage risque-
raient elles-mêmes de s'annuler mutuellement, et leur commun chaos
s'apparenterait, en définitive, au néant.
C’est pourquoi l'affirmation originaire du sacré comme matière
première flottante et matrice de significations en valeur tend très vite à
se schématiser, à se fixer sur certains êtres et sur certains objets. Toute
détermination est négation. Fixer au sacré un domaine précis, détermi-
ner pour lui des points de passage obligés, c'est, en faisant la part du
feu, neutraliser son influence en dehors des zones qui lui ont été spé-
51 Mircea Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 360.
52 Ibid., p. 357.
53 Cité Ibid.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 52

cialement affectées. L'établissement de l'homme dans le monde com-

porte l'exigence d'un passage de l'état de chaos à celui de cosmos.
Toute vie religieuse, même rudimentaire, suppose la constitution d’un
ensemble de rites, la formulation d’un culte. Les interdits multiples,
les tabous, les prescriptions rituelles, en déterminant les obligations
par rapport au sacré, dégagent en faveur de l'homme une région de
moindre tension ou les influences ontologiques joueront en sa faveur.
Sous cette forme organisée, le sacré devient, comme le disait Henri
Hubert, « l'idée d'une sorte de milieu où l'on entre et d'où l'on sort,
dans les rites d'entrée et de sortie du sacrifice par exemple. C’est aussi
celle d’une qualité d'où résulte une force effective. Derrière les bar-
rières du sacré s'abrite le monde des mythes, des esprits, des pouvoirs
et des toutes puissances métaphysiques, objets de croyance. C'est éga-
lement dans le sacré, temps sacré, espace sacré, que s'accomplissent
les actes efficaces que sont les rites 54. »
Le problème fondamental de la vie religieuse -- c'est-à-dire, pour le
primitif, le problème de l'existence dans son ensemble -- correspond
dès lors au problème de la répartition du sacré dans le temps et dans
l'espace. Sans doute, en un sens, le sacré est partout. La limite entre le
pur et l'impur se situe à l'intérieur même de chaque homme, dans les
possibilités de transgression qui s'affirment en lui, dans les puissances
mauvaises qui peut-être l'animent. Si la limite est franchie, si la
souillure est telle que les rites d’expiation s'avèrent inefficaces,
l'homme se [45] trouve consacré, voué sans restriction à l'exigence dé-
vorante du divin. La communauté, menacée à travers lui par la trans-
gression dont il est l'auteur et la victime, l'abandonne, le retranche
d'elle-même pour éviter la contagion, avec une rigueur chirurgicale.
En pareil cas néanmoins, la transgression personnelle se trouve objec-
tivement déterminée par la violation de certains interdits. Le criminel
est l'homme dont le comportement, volontaire ou involontaire, a mis
en péril le système complexe des influences sur lequel se fonde l'équi-
libre religieux du groupe.
Cet équilibre apparait donc fragile, puisque la souillure d'un seul
risque sans cesse de le compromettre. L'antagonisme des puissances
opposées se recompose à tout instant dans l'espace et dans le temps ;
sans fin les hommes doivent intervenir non seulement pour éviter la
54 Henri Hubert, Introduction à la traduction française du Manuel d'Histoire
des Religions de Chantepie de la Saussaye, Colin, 1904, p. XLVI.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 53

transgression, mais aussi pour faciliter de jour en jour par les rites ap-
propriés l'heureuse conciliation des influences sacrées qui rythment la
vie communautaire. C'est pourquoi le mana se présente à nous avec le
sens d’un dynamisme du monde. Il constitue, au plus profond, une
sorte de liturgie cosmique dans laquelle l'homme s’inscrit de toute sa
responsabilité avec sa pesanteur propre, et aussi son efficace. Le sa-
cré, selon la formule de M. Roger Caillois 55, est à la fois puissance de
cohésion et de dissolution. Ou plutôt, le rôle de l'homme dans la vie
primitive consiste à aider les forces de cohésion à triompher toujours
des forces de dissolution. Le salut de l'individu, mais aussi et surtout
le salut de la communauté, la conservation du cosmos tout entier, dé-
pendent de la fidélité avec laquelle chacun joue son rôle dans cette li-
turgie de célébration unanime en laquelle se résout la vie sociale. À ce
prix, l'ancrage transcendant de l'existence se trouve assuré. Les puis-
sances du sacré jouent en faveur de la réalité humaine dont elles enve-
loppent chaque moment comme « une ambiance protectrice. Le séjour
des hommes est en même temps leur lieu ontologique, le meilleur en-
droit, ou plutôt le seul, ou la vie leur soit sûre et bienveillante. La va-
leur y vient à tout instant autoriser, consacrer la réalité. On comprend
que le souvenir de cette rare réussite de la vie primitive ait toujours
hanté la mémoire des hommes, aux stades ultérieurs de l'évolution,
comme la nostalgie d'un âge d'or à jamais révolu. Toutes les satisfac-
tions de la pensée et de l'art, toutes les conquêtes de la technique ne
restitueront pas cette harmonie unique de l'homme avec l'intégralité du
réel qui est le privilège de la conscience mythique.

55 Cf. Roger Caillois, L'homme et le Sacré, Leroux, éd., p. 47 sq.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 54

[46]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre V
Le cosmos mythique

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La conscience mythique dessine la configuration du premier uni-

vers humain.
M. Piaget a insisté sur la parenté entre l'univers primitif et l'univers
de l'enfant. Il semble en effet que l'ontogénèse reproduise assez exac-
tement la phylogénèse. Dans les deux cas, on retrouve le même fina-
lisme de type animiste, le même égocentrisme, le même phénomé-
nisme. « Il n'y a pas de distinction essentielle, note M. Piaget, entre
l'apparence et la réalité, entre l'indice ou le signe et les choses signi-
fiées : tout est réalité directement appréhendée, même le monde oc-
culte qui se révèle sans cesse par des manifestations visibles, et l'abso-
lu se confond avec cette réalité entière sans aucune espèce de relativi-
té intellectuelle 56. » Il y a tout de même quelque différence, en ce sens
que l'univers de l'enfant demeure à l'état de projet individuel, fort peu
systématisé, et comme gratuit ; le petit homme, dont les besoins sont
satisfaits à mesure par la providence des adultes, ne subit pas la disci-
pline et le contrôle des nécessités de l’action. Au contraire le primitif
doit sans cesse lutter pour maintenir son existence. Son image du
monde doit donc présenter un caractère d'efficacité, donner prise avec
56 Piaget, Introduction à L'Epistémologie génétique, t. Il. P.U.F., 1950, p. 75.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 55

précision sur le réel. D’autre part, la vie en commun et l'urgence de la

collaboration exigent une détermination collective, un accord sur les
principaux schémas de l'univers ambiant. La cosmologie se réalise
donc par consentement mutuel. Elle s'impose avec autorité à chaque
membre du groupe, qui la trouve déjà là, toute faite, lors de son entrée
dans la vie consciente.
L'image du monde s'affirme ainsi comme une détermination objec-
tive [47] du paysage communautaire. Et ce paysage n'a pas seulement
une signification géographique ou physique, comme nous dirions. Il
revêt ensemble une intention morale et spirituelle, pour autant que ces
mots puissent être employés dans le cas de la conscience primitive.
Tout regard humain pénètre par delà les formes sensibles jusqu'au sa-
cré qu'elles enveloppent et dont elles sont messagères. Point de per-
ception qui ne soit ensemble communication avec le rythme originaire
de la liturgie cosmique. L'intuition du philosophe découvrant un
même sens dans la marche des étoiles au ciel et l'exigence de la vie
morale dans le cœur de l'homme ne fait que retrouver, par delà des
millénaires de civilisation, le regard originaire du primitif encore in-
nocent de toute distinction entre la physique et la métaphysique.
Ainsi que M. Leenhardt l'écrit des Canaques de Nouvelle-Calédo-
nie, « tout le séjour paisible s'éclaire du jour qui détache au mieux son
dessin : il n'apparait plus comme une silhouette d'arbre dominant un
sol cultivé, il est un ensemble vivant, parce que chaque arbre, chaque
colline, chaque ruisseau participe à la vie ; le paysage n'est pas formé
par des plans naturels qui se succèdent, mais ce sont des plans vivants
qui se juxtaposent dans un ordre donné. Cet ordre s'imbrique dans le
cerveau du Canaque, et le modèle. Les images qui frappent la rétine,
les sons qui vibrent dans son tympan, les visions qui ébranlent l'émoti-
vité, subissent la même courbure qui les infléchit hors du domaine
fini, temporel et concret, vers une réalité qu'il est difficile aux civilisés
de pénétrer, et qui procède du mythe 57 ».
Il appartient donc au mythe de donner sens à l'univers.

57 M. Leenhardt, Gens de la Grande Terre, N.R.F., 1937, p. 48.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 56

A) L'espace mythique.
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L'idée d'univers est une notion acquise. Elle résume en soi un très
long héritage culturel de déterminations successives, de découvertes et
d'inventions promues au rang d'évidences immédiates. La remarque de
Whewell s'applique ici pleinement, selon lequel les théories d'une
époque deviennent les faits de l'époque suivante. L'espace dans lequel
se meut l'adulte occidental d'aujourd'hui est par exemple un domaine
dans lequel les objets, depuis les travaux des peintres italiens de la Re-
naissance, obéissent spontanément aux lois de la perspective géomé-
trique. [48] Le chiffre de la science l'a profondément marqué. Les phi-
losophes intellectualistes, un Lagneau, un Brunschvicg, un Alain, pour
qui la pensée est essentiellement la « mesureuse », voient dans la per-
ception l’œuvre d'une géométrie naturelle, dont le travail d'organisa-
tion préfigure celui de la science rationnelle. Sans doute, nous savons
bien qu'il y a, dans cette nécessité même, une certaine part d'arbitraire.
Le Français perçoit les distances en mètres et en kilomètres, alors
qu'elles se donnent à l'Anglais en yards et en miles Nous sommes
prêts également à reconnaître que les nouveaux moyens de transport,
l'automobile, l'avion, ont modifié notre sens de l'espace, diminuant
beaucoup les distances, créant des proximités nouvelles entre des
lieux jadis très éloignés. Il y a donc une certaine plasticité et relativité
de l'image du monde, mais elle ne nous gêne pas outre mesure, car
elle correspond à un progrès dans la prise de possession du réel. La
technique ne fait que prolonger et exercer la souveraineté de la géo-
métrie, l'impérialisme de la raison sur les choses.
L'espace, dimension du monde et dimension de la pensée, affirme
donc l'une des fonctions maîtresses de notre comportement catégo-
rial : abstraction du monde ou invention de l'esprit, en tout cas c'est
une norme privilégiée pour la manipulation de la réalité, privilégiée
même à tel point que nous sommes portés à la substantialiser, à en
faire un support des choses, une manière de contenant, un commun
dénominateur, facteur d'ordre, de classement, et, en fin de compte, ca-
nevas géométrique universel sur lequel interviennent les phénomènes
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 57

et se succèdent les événements. Du même coup, d'ailleurs, l'espace,

ainsi mis à la raison, joue le rôle d’élément de rationalisation pour la
diversité des choses. Il est un facteur d'intelligibilité pour tout ce qui
s'affirme en lui. Situer un fait par ses coordonnées spatiales, donner la
mesure exacte de ses dimensions, c'est déjà beaucoup le comprendre,
réduire ce qu'il pouvait avoir d'insolite.
L’espace mythique s’oppose pleinement à cet espace vide et for-
mel dans lequel se situent notre pensée et notre activité. L'espace du
primitif n'est pas un simple contenant, mais un lieu absolu. Ce n'est
pas un espace seulement rationnel, fonctionnel, comme une vue de
l'esprit mais un espace de structure, qui porte en chaque endroit une
qualification distinctive et concrète 58. Non pas dimension de disper-
sion, [49] d'extériorité pure et simple, mais principe au contraire de
rassemblement et de totalité, d'implication entre contenant et contenu.
Dans l'espace de structure, chaque place particulière porte en soi la si-
gnature de la totalité. La localisation n'est pas un simple chiffre, un
coefficient qui viendrait affecter l'objet du dehors sans le marquer au-
trement. Elle désigne un élément constitutif et intrinsèque de la chose
ou de l'événement, une configuration.
Le contact avec l'univers, c'est d'abord l'expérience diffuse de l'en-
globant, le sens plastique d'une réalité revêtue de figures et d'inten-
tions humaines, sympathiques ou hostiles, mais jamais vraiment
neutres. L'espace mythique apparaît donc comme une stylisation du
sacré, une évocation du monde selon les exigences fondamentales de
cette première affirmation de la réalité humaine.
C’est pourquoi le paysage est suscité du dedans beaucoup plutôt
que déterminé du dehors. Force d'expansion, non pas connaissance
objective d'une réalité donnée dont on s'efforcerait de reproduire la te-
neur littérale. M. Maurice Leenhardt a donné une intéressante esquisse
de ce premier mouvement de spatialisation mythique. À l'origine s’af-
firme le dynamisme du totem qui, se projetant de l'ascendant au des-
cendant, assure l'unité des générations. Oncle maternel et neveu,
grand-père et petit-fils forment ainsi selon forment ainsi selon l’ordre
mythique de la filiation un maillon d'une chaîne par laquelle l'incarna-

58 Nous empruntons à Cassirer cette distinction entre Funktionsraum et

Strukturraum (Philosophie der symbolischen Formen, t. 11, Cassirer Verlag,
Berlin, 1925, p. 113).
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 58

tion du totem se répète dans son actualité. La société tout entière doit
sa cohésion globale à l'entrecroisement de pareils maillons unissant
les individus les uns aux autres selon leurs apparentements mythiques.
Mais la liaison entre les hommes ne se réalise pas dans l'abstrait. Elle
doit prendre terre, s'enraciner dans le paysage dont elle révèle le sens
du même coup. La projection du totem selon l'axe de la parenté « at-
teint l'habitat, ajoute M. Leenhardt, elle unit dans une même ligne la
case et l'autel 59 ». L'espace vital du primitif s'organise autour du lieu
consacré par l'autel où l'influx totémique prend terre. L'autel « est le
véritable point d'appui de sa pensée parce qu'il est le point d'appui du
monde social et du monde spatial. C’est à l'autel que le Canaque se
cherche, c'est autour de l'autel que sa société se concentre et garde son
ordonnance 60 ».
Ainsi l'idée d'un espace indéfini, s'étendant au delà des horizons
[50] visibles, ne correspond aucunement à l'expérience du primitif.
Pour lui, l'espace se réduit à l'environnement proche. Il se présente,
note encore M. Leenhardt, « comme un ensemble hétérogène de lieux
dont l'existence est éprouvée par la présence corporelle, et là où il n'y
a pas cette réaction de la sensibilité devant la résistance du milieu
physique, l'espace n'existe pas 61 ». Nous avons peine à nous représen-
ter cette restriction de la réalité à l'aire de l'existence prochaine. L'es-
pace à court terme s'identifie au terroir. « Le pays lui-même n'est pas
un espace vide et n'a pas d'existence en tous lieux ; il n'existe qu'aux
lieux où vivent les groupes humains en rapport avec le clan initial. Il
se termine là où cessent ces groupes. À l'entour, le paysage s'estompe
dans le flou que revêt un monde mythique 62. »
On pourrait donc parler ici d'un espace anthropologique, à la me-
sure du groupe humain dont il est l'un des chiffres. L'espace n'est pas
le cadre d'une existence possible, mais le lieu d'une existence réelle
qui lui donne son sens. Au delà de l'horizon, la pensée, qui adhère
étroitement au genre de vie, ne peut plus se déployer. Elle ne ren-
contre que le vide. La réalité géographique n'existe pas en elle-même,
indépendamment de la réalité humaine. La notion d'univers, loin de
correspondre à une sorte de jeu d'esprit, recouvre un ensemble de si-
59 Maurice Leenhardt, Do Kamo, N.R.F., 1947, p. 137.
60 Ibid., p. 139.
61 Ibid., p. 64.
62 Ibid., p. 138.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 59

gnifications prochaines et vitales. Car la nature, ensemble surnature,

dévoile l'être dans sa totalité. Elle consacre l'établissement ontolo-
gique de la communauté, par le lien de la participation fondamentale
entre l'homme vivant, la terre, les choses, les êtres et les morts même,
qui continuent de hanter le séjour de leur vie. Cette géographie cor-
diale et existentielle permet non pas un simple repérage de l'homme
dans l'étendue objective, mais un ancrage transcendant de l'être dans
le monde.
L'espace primitif apparait donc comme une sorte de clairière défri-
chée et organisée par les mythes communautaires au sein de l'immen-
sité d'un monde hostile et inconnu. Le seul domaine où la vie soit sau-
vegardée par une alliance fondamentale de l'être, par la caution souve-
raine du mana. Lévy-Brühl avait parfaitement senti ce caractère quali-
fié de l'espace mythique. « Les régions de l'espace, écrivait-il dans la
Mentalité primitive, ne sont pas conçues, ni proprement représentées,
mais plutôt senties dans des ensembles complexes, ou chacune est in-
séparable de ce qui l’occupe. Chacune participe des animaux réels
[51] ou mythiques qui y vivent, des plantes qui y poussent, des tribus
qui l'habitent, des vents et des orages qui en viennent, etc. 63. » L’es-
pace vital est le seul lieu de l'existence possible dans la sécurité. « La
participation entre le groupe social et la contrée qui est sienne, écrit
encore Lévy-Brühl, ne s'étend pas seulement au sol et au gibier qui s'y
trouve : toutes les puissances mystiques, les esprits, les forces plus ou
moins nettement imaginées qui y siègent ont la même relation intime
avec le groupe. Chacun de ses membres sent ce qu'elles sont pour lui
et ce qu'il est pour elles. Là, il sent quels dangers mystiques le me-
nacent et sur quels appuis mystiques il peut compter. Hors de cette
contrée, il n'est plus d’appuis pour lui. Des périls inconnus, et d'autant
plus terrifiants, le menacent de toutes parts. Ce n'est plus son air qu'il
respire, son eau qu'il boit, ses fruits qu'il cueille ou qu'il mange, ce ne
sont plus ses montagnes qui l'entourent, ses sentiers où il marche : tout
lui est hostile, parce que les participations qu'il est habitué à sentir lui
font défaut 64. »

63 Lévy-Brühl, La mentalité primitive, Alcan, p. 232.

64 Ibid., p. 236.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 60

L'espace primitif est donc le lieu propre de l'homme, consacré par

les présences tutélaires. Car, selon M. Leenhardt, « les dieux ne s'en
vont pas dans des séjours que la main du Canaque n'atteint pas, c'est-
à-dire en dehors du propre espace où lui-même se meut. Les défunts
sont toujours là, les dieux mêlés aux vivants, l'espace des uns et des
autres mal différencié 65 » On conçoit dès lors que l'homme ne puisse
s'éloigner -- même en pensée -- de son espace vital. Il n'y a pas
d'ailleurs, car ailleurs l'existence perdrait tout sens. Etre rejeté de sa
communauté, c'est donc être privé de tout le lest ontologique, qui rend
la vie possible. Le bannissement est ensemble une excommunication,
et la mort civile, comme nous dirions, équivaut à une peine capitale
plus grave encore qu'elle ne peut l'être dans la société moderne, --
puisqu'il s'agit d'une mort matérielle et spirituelle à la fois. La peine
continue à s'exercer même après la mort physique, sur l'être résiduel
du condamné.
Il y a donc originairement une coalescence de l'homme et de son
environnement. C’est l'homme qui impose sens au paysage, mais en-
semble le paysage seul assure la complète réalité de l'homme. La réa-
lité humaine est vécue directement comme présence et adhérence à un
monde très exactement localisé. L'inexistence d'un comportement [52]
catégorial, c'est-à-dire d'une possibilité d'attitude abstraite et structu-
relle, se fait ainsi sentir au niveau de l'existence elle-même, incapable
de se déprendre de son contexte immédiat. Le sacré indivis, en se dif-
fusant, donne naissance à l'espace divisible, qui se révèle d'abord
comme la présence locale du mana. Une sorte de pragmatisme trans-
cendant intervient ensuite. Une distribution des forces ontologiques va
permettre de passer de l'espace intensif et dynamique à l'espace rituel,
correspondant à une plus rigoureuse économie des forces sacrées. Une
répartition s'opère, plus ou moins nette, entre le lieu de la vie humaine
en son exercice quotidien et les lieux ou le sacré se ramasse, se
concentre, pour en rayonner alentour. En ces emplacements privilé-
giés, points de passage obligés pour les influences mana, l'homme ac-
complira les rites nécessaires à la bonne marche du monde, les prières,
les sacrifices, les expiations. La notion de lieu saint correspond ainsi à
la désacralisation relative du séjour des hommes. En faisant la part des
dieux, une part éminente au cœur de l'habitat commun, l'homme ac-

65 Leenhardt, Do Kamo, p. 65.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 61

quiert la possibilité d'une résidence à peu près exonérée de l'hypo-

thèque surnaturelle qui sans cesse pèse sur la vie des hommes.
L'emplacement consacré, tel qu'il nous apparait non seulement
chez les primitifs mais même dans les grandes civilisations classiques,
constitue donc une sorte de promotion figurative d'une partie de l'uni-
vers appelée a valoir pour le tout. Un morceau d'espace, découpé dans
la réalité humaine, fait fonction de l'espace tout entier pour le service
des dieux. Il s'agit bien là d'un univers en raccourci, d'un microcosme,
qui comprend un tertre, un bois, une source, des rochers - bref tout un
paysage revêtu d'une valeur rituelle, et dans lequel se dérouleront les
liturgies traditionnelles. D'après M. Przyluski, en effet, il semble
« qu'arbre, tertre et pierre soient parfois inclus dans le lieu saint primi-
tif, où l'on trouve souvent aussi une source, un étang ou un cours
d'eau. Déjà en Australie, le centre totémique, qui est probablement le
plus ancien emplacement sacré que nous connaissions, est souvent ca-
ractérisé par un groupe de gommiers, un rocher ou une caverne 66 ». La
généralité du fait est surprenante. On le retrouve en Chine, en Indo-
chine, dans le stupa bouddhique de l'Inde, mais aussi bien dans l'anti-
quité classique ou les bois sacrés, les sources sacrées perpétuent très
tardivement le souvenir de l'enclos primitif. Les anciennes tours à
étages de Chaldée, les ziggourats ou « montagnes du Ciel » babylo-
niennes, [53] portaient sur leur terrasse supérieure un de ces paysages
symboliques, raccourci du séjour des hommes proposé en offrande
aux divinités du Ciel 67.
Le lieu saint n'a d'ailleurs pas été choisi par l'homme, mais désigné
par la divinité qui a manifesté par une révélation spéciale sa présence
élective en ce lieu. Les récits du Moyen Age évoquent souvent ces ap-
paritions de la divinité, ou d'anges et de saints, à l'origine de la fonda-
tion de monastères ou d'églises. L'emplacement consacré est donc le
lieu par excellence de la rencontre entre l'homme et le divin. L'édifice
cultuel, l'église viendront ensuite. Mais le templum romain, par
exemple, est d'abord un fragment d'espace, « délimité sur la terre et
dans le ciel en vue de la consultation des présages L'observateur placé
à terre ne pouvait procéder à cette observation qu'après avoir consacré

66 Jean Przyluski, La Participation, P.U.F., 1940, p. 41.

67 Cf. René Berthelot, La Pensée de l'Asie et L'Astrobiologie, Payot, 1949, p.
116.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 62

à cet effet une portion du territoire qui l'environne 68 ». Le temple, édi-

fice, ne fera que matérialiser et perpétuer l'enclos consacré (le temenos
grec). Mais le sanctuaire peut être complet sans aucun édifice. Un
voyageur d'Afrique décrit ainsi, non loin de Dakar, « la mosquée » de
Koumpentoum, constituée uniquement par un emplacement que li-
mitent des troncs d'arbres couchés, et, dans cet enclos, une natte 69 ». À
la limite, d'ailleurs, le tapis de prière du voyageur musulman, déployé
à terre et orienté vers l'Est pour les rites quotidiens, constitue un em-
placement consacré portatif et réduit à sa plus simple expression.
L'espace rituel se présente ainsi comme une spécification de l'es-
pace anthropologique. Le sacré s’y concentre avec une énergie plus
haute que dans le milieu environnant. Mais le processus de condensa-
tion peut aller plus loin encore, et, dans la zone du sacré où les forces
vitales se trouvent à l'état excédentaire en quelque sorte, des précipita-
tions peuvent se produire, revêtant tel ou tel objet d'une vertu encore
plus éminente. L'objet sacré, concrétion de l'espace sacré, représente
donc le mana avec son efficacité majeure, au terme d'une dialectique
qui resserre de plus en plus le lieu de passage de l'énergie divine.
L'existence d'objets sacrés, foyers de liturgies complexes, caractérise
la plupart des
54

civilisations - depuis les Churingas de pierre ou de bois des primi-

tifs australiens jusqu'aux objets présentés aux initiés dans les mystères
d'Eleusis. Ces objets peuvent revêtir toutes sortes de formes. Une des
plus fréquentes est la pierre sacrée, qui se retrouve dans les contextes
culturels les plus divers, dans les bétyles bibliques, dans les pierres le-
vées, dolmens et menhirs des Celtes, dans les obélisques égyptiens et
les hermès grecs, ou encore dans la fameuse pierre noire, vestige d'un
culte préislamique, incrustée dans la Kaaba de la Mecque. Un voya-
geur dans l'Inde d’hier signalait que « l'administration anglaise a fort à
faire pour protéger les belles bornes kilométriques dont elle jalonne

68 Dictionnaire illustré de la Mythologie et des Antiquités grecques et ro-

maines, au mot Templum, Hachette, éd., p. 925.
69 Michel Leiris, L'Afrique fantôme, N.R.F, Sur la notion d'espace sacré, cf.
Mircea Eliade, Traité d'histoire des Religions, Payot, 1949, ch. X. p. 315 et
sq.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 63

ses routes : elles sont sans cesse enlevées par les Hindous, la nuit,
pour être placées dans les temples où on les enduit d'huile au cours de
cérémonies rituelles 70... ».
La pierre sacrée se trouve d'ailleurs apparentée à d'autres objets ri-
tuels, qui constituent eux aussi des matérialisations du sacré. L'autel,
en particulier, se présente comme une pierre désignant le pôle de l'es-
pace liturgique. À l'autel, la liaison s’établit immédiatement entre le
divin et l'humain. L'omphalos de Delphes, dont on a retrouvé plu-
sieurs répliques, pierre sacrée et autel, est identifié au « nombril » du
monde. L'autel participe ainsi du symbolisme du centre, origine de
toute orientation transcendante. L'acte du sacrifice doit s'accomplir sur
lui, les rites du culte se célèbrent alentour. On peut donc penser que
l'autel constitue le point origine de l'espace mythique.
Selon certaines interprétations, la pierre sacrée serait aussi à l'ori-
gine de la colonne, du pilier 71. Il semble bien en tout cas qu'elle a don-
né naissance à la statue, à un stade ultérieur de schématisation du di-
vin. La pierre dressée, ou le fruste xoanon grec archaïque, la pièce de
bois, sont d'abord l'objet d'un culte en tant qu'objets ; sacrés. Puis un
progrès de l'expérience religieuse y voit non plus la présence directe
du sacré, mais une figuration de la divinité, ou de l'homme divinisé,
comme il arrive par exemple dans le cas de la statuaire égyptienne.
Sous un format plus réduit, le talisman, la relique, la pierre précieuse
apparaissent [55] également comme des déterminations du sacré dans
l'espace. « Un talisman, ou le jade, ou les perles portées sur soi, écrit
M. Eliade, projettent d'une façon permanente celui qui les porte dans
la zone sacrée représentée (c'est-à-dire symbolisée) par l'un ou l'autre
respectivement 72. » La pierre précieuse, la relique réalisent donc, un
sacré portatif de haute intensité, capable de sacraliser à tout instant
l'environnement immédiat. Nous sommes ici à l'un des aboutissements

70 Hans Helfritz, Le Pays sans Ombre, trad. Dadelsen, Grasset, 1937, p. 97.
71 La pierre sacrée est aussi liée au symbolisme du trône, support divin ou
siège royal, qui concentre en soi la vertu sacrée du pouvoir (cf. J. Auboyer,
Le Trône et son symbolisme dans l'Inde ancienne, P.U.F., 1950). Les mésa-
ventures de la pierre sacrée de Scone, ou dalle du couronnement, insérée
dans le trône royal de l'abbaye de Westminster, ont mis en pleine lumière la
persistance de certains aspects de la conscience mythique chez nos contem-
porains.
72 Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 381.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 64

de l'incarnation du sacré dans l'espace. Le sacré paraît alors abstrait de

son contexte naturel, et capable de s'adapter à tout nouveau contexte
possible. A l'inverse de ce sacré que l'on emporte avec soi, le pèleri-
nage représente un sacré enraciné dans un lieu précis et qu'il faut aller
chercher sur place. La notion de lieu saint revêt particulièrement cette
acception dans des religions qui ont fait éclater le cadre de la commu-
nauté primitive et se sont diffusées très loin dans l'univers. Le fidèle
revient aux sources originelles pour bénéficier de la vertu qu'y entre-
tient durablement la révélation première du dieu. La chrétienté che-
mine vers Jérusalem comme l'Islam vers la Mecque ou l'hindouisme
vers le Gange. Autant d'emplacements sacrés éminents dont l'efficace
se transmet par contact à tous ceux qui sont venus la chercher de loin.
Un espace rituel a pu se déployer sur des continents entiers, il n'en
garde pas moins sa géographie spécifique et son centre.
Ainsi l'espace rituel se découpe et se spécialise au sein de l'espace
anthropologique comme une zone de haute pression du sacré. Sans
doute l'emplacement sacré fait rayonner sa puissance alentour, mais il
s'est constitué par opposition, par exclusion. A ce rythme de conden-
sation s'oppose un rythme inverse d'expansion. En effet, les catégories
du sacré et du profane, du pur et de l'impur réalisent une dichotomie
trop brutale. La conscience mythique a besoin d'une représentation
globale de l'étendue qu'elle assume. Il lui faut répartir et classer dans
l'espace la réalité humaine dans son ensemble, y inscrire en quelque
sorte l'encyclopédie de la communauté. D'où un nouvel espace, en ex-
tension celui-là, de nature cosmologique : le groupe humain y dé-
chiffre le sens intégral de son être dans le monde.
La nécessité qui se fait jour ici est celle d'un ordonnancement de la
réalité, humaine dans son ensemble. Pour une pensée incapable de
structures abstraites, il ne peut y avoir d’intelligibilité qu'engagée dans
les choses, coïncidant avec les choses mêmes. Les premières dimen-
sions [56] de l'intelligence sont à la lettre les dimensions du paysage,
la première dialectique est la première cosmologie. Nous retrouvons
ici l'idée que le sacré est matrice des sens possibles de l'univers. C'est
pourquoi l'espace rituel ne consacre pas la sécession du sacré en de-
hors du profane. L'espace vital de la communauté apparaît aussi dans
son ensemble comme un domaine liturgique. La notion d'emplace-
ment sacré ne se limite pas au lieu du sacrifice. Il désigne aussi bien,
comme dit Van der Leeuw, tout « point d'arrêt dans l'étendue du
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 65

monde ». Autrement dit, « une partie de l'espace, en général, n'en est

pas une véritable « partie », une fraction, mais elle est un lieu, et ce
lieu devient un « emplacement » du fait que l'homme s'y pose, s'y
tient 73 ». Or la présence de l'homme comporte toujours une présence
du sacré, une qualification ontologique. « Est espace sacré, précise
Van der Leeuw, un lieu qui devient un emplacement lorsque l'effet de
la puissance s’y reproduit ou y est renouvelé par l'homme. C'est l'em-
placement du culte. Que cet emplacement soit une maison ou un
temple, il n'importe. Car la vie domestique est, elle aussi, une célébra-
tion qui se répète toujours, dans le cours régulier du travail, des repas,
des purifications, etc. » On sait d'ailleurs l'importance, dans l'antiquité
classique, du culte du foyer domestique, dans lequel la vie familiale
tout entière prend la figure d'une célébration.
L'espace rituel que nous venons de définir comme lieu des liturgies
communautaires semble ainsi se multiplier indéfiniment. Chaque
foyer se présentant comme un autel, et le centre d'un culte, le milieu
humain apparaît constitué comme un tissu cellulaire par la juxtaposi-
tion de petits espaces rituels plus ou moins indépendants les uns des
autres, et dont chacun aurait ses particularités propres. Mais ces do-
maines juxtaposés obéissent néanmoins à des rythmes d'ensemble. Ils
ont une commune mesure dans la structure même du cosmos qu'ils in-
carnent à une plus ou moins grande échelle. « Toute ville, toute habi-
tation, écrit M. Eliade, se trouve au « centre de l'univers », et à ce titre
la construction n'en a été possible que moyennant l'abolition de l'es-
pace et du temps profanes et l'instauration de l'espace et du temps sa-
crés. De la même façon que la ville est toujours une imago mundi, la
maison est un microcosme. Le seuil sépare les deux espaces ; le foyer
est assimilé au centre du monde. » M. Eliade retrouve ainsi dans la
structure même [57] de la maison primitive ce caractère qui la fait
« homologue à l'univers 74 ».
Mais, dans ces conditions, l'habitat social lui-même, le village, la
cité, figure une maison en plus grand, avec son enceinte de murs ou
son enclos, le seuil de ses portes, son foyer, ses autels. Une sorte de
correspondance figurative s'établit ainsi, qui s'étend au macrocosme
tout entier. L'univers se présente comme une succession d'horizons
73 Van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, p.
384.
74 Eliade, Traité d'Histoire des Religions, p. 324.
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concentriques, emboités, les uns dans les autres, mais dont la structure
est toujours la même, puisque l'intention demeure identiquement d'as-
surer l'expansion de la réalité humaine. La configuration même de la
ville s1nscrit dans une configuration plus vaste encore, dans l'horizon
ultime qui circonscrit l'univers, et ensemble l'étendue même de toute
pensée.
Durkheim et Mauss ont eu le mérite d'insister sur cette notion d'une
géographie ontologique propre aux primitifs. Dans leur mémoire De
quelques formes primitives de classification (1903), ils ont donné des
exemples de cette distribution du réel total en harmonie avec la struc-
ture du groupe social. Chez les Zuñis du Mexique, étudiés par Cu-
shing, « le soleil, la lune, les étoiles, le ciel, la terre et la mer avec tous
leurs éléments, les êtres inanimés aussi bien que les plantes, les ani-
maux et les hommes, se trouvent classés, étiquetés, assignés à une
place déterminée dans « un système » unique et solidaire et dont
toutes les parties sont coordonnées et subordonnées les unes aux
autres suivant des degrés de parenté 75 ». L'étendue du monde, ses di-
verses orientations, les êtres et les choses qui s'y trouvent contenus
sont répartis entre sept régions, qui elles-mêmes sont mises en corres-
pondance avec les clans de la tribu. En sorte que le groupement hu-
main exprime une encyclopédie et une philosophie de la nature. Dur-
kheim et Mauss avaient tendance à voir là l'œuvre d'un artificialisme
social providentiel, la conscience collective se trouvant promue au
rang de conscience transcendantale. Cette réduction de l'existentiel au
social parait très hypothétique. Le primat de la structure politique ne
semble nullement s'imposer. Ce que nous constatons, c'est la corres-
pondance entre les structures, la, même intention d'ensemble les ani-
mant toutes. Comme le dit M. Jacques Soustelle, reprenant les mêmes
faits que Durkheim et des faits analogues, « ce qui caractérise la pen-
sée cosmologique mexicaine, c'est [58] précisément la liaison
constante d'images traditionnellement associées. Le monde est un sys-
tème de symboles qui se reflètent les uns les autres : couleurs, temps,
espaces orientés, astres, dieux, phénomènes historiques se corres-
pondent. Nous ne nous trouvons pas en présence de « longues chaines
de raisons », mais d'une imbrication réciproque de tout dans tout à
chaque instant ». Il y a pourtant dans cet ensemble d'images une unité
75 Durkheim et Mauss, De quelques formes primitives de classification. An-
née sociologique, VI. Alcan, 1903, p. 35.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 67

interne. « La cohésion est faite des attitudes traditionnelles du peuple

qui l'a élaboré - attitudes sentimentales et affectives codifiées en
mythes et en rituels, non pas réflexion rationnelle sur l'expérience.
L'image mexicaine de l'univers est accordée au peuple mexicain ; c'est
lui qu'elle reflète, et non le monde 76. » Dans un contexte culturel très
différent, et à la mesure d'un immense empire, la pensée chinoise, ma-
gistralement étudiée par Granet, offre un syncrétisme analogue de l'es-
pace et du temps, des nombres, du vocabulaire, des êtres et des choses
selon un ordonnancement distributif qui épuise la réalité humaine en
sa totalité 77.
Dans cette perspective cosmologique se vérifie donc bien l'adéqua-
tion entre l'espace vital et l'espace mental. L’universalité en tant que
telle se réduit à la mesure de l'univers immédiat. Le reste et frappé
d'inexistence, parce que vide de sens. Le premier établissement de
l'homme dans le monde demeure à la mesure de ses possibilités phy-
siques et mentales.
Rien de plus significatif à cet égard que la propriété qu'a la com-
munauté primitive d'emporter son cosmos avec soi et d’installer
ailleurs son espace et son temps si elle se déplace. Le campement de
la tribu des Sioux Omahas, relèvent Durkheim et Mauss, affecte une
forme circulaire. Chaque phratrie, chaque clan y a sa place, son orien-
tation déterminée par rapport au centre, et le partage de l'espace inclut
celui des appartenances cosmiques propres à chaque direction. L'ency-
clopédie se transporte ainsi en même temps que la tribu, et s'inscrit à
chaque changement de camp sur le nouveau territoire qu'elle qualifie.
« De même que la tribu constitue pour le primitif toute l'humanité (...),
de même aussi l'idée du camp se confond avec l'idée du monde. Le
camp est le centre de l'univers et tout l'univers y est en raccourci 78. »
Dans l'univers primitif, le centre se trouve partout où l'homme affirme
[59] sa transcendance -- et la circonférence nulle part. Toute fondation
d'une maison, d'une ville ou d !une nation est la répétition de l'acte di-
vin qui fit passer la réalité de l'état de chaos à celui de cosmos 79. La li-
turgie de la colonisation antique nous fait assister à cet investissement
76 Jacques Soustelle, La Pensée Cosmologique des anciens Mexicains, Her-
mann, 1940, p. 9.
77 Cf. Marcel Granet, La Pensée Chinoise, Renaissance du Livre, 1934.
78 Durkheim et Mauss, op. cit., p. 64.
79 Eliade, Le mythe de l'éternel retour, N.R.F., 1949, p. 27.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 68

des intentions humaines dans un sol nouveau. Les colons emportent

leur espace avec eux pour l'insérer ailleurs, pour redécouvrir et susci-
ter la patrie en un paysage renouvelé. De même encore, le camp de la
légion romaine, avec sa structure rigoureusement définie, ses autels et
ses emplacements consacrés, la répartition rituelle de son espace, nous
offre le spectacle de la cité créée de nouveau à chaque halte de l'ar-
mée, d'une extrémité à l'autre de l'univers, de l'Asie Mineure au Maroc
et de l'Egypte à l'Angleterre ou à la Germanie. Et bien souvent le
camp deviendra une ville nouvelle, le centre effectif d'une nouvelle la-
tinité.
L'espace mythique peut donc être défini comme l'investissement
géographique du mana. Là où l'homme prend terre, s'opère une créa-
tion du monde par l'enracinement des structures du sacré, constituant
ainsi l'horizon transcendant d'une activité qui se déploie comme une
liturgie cosmique. L'homme apporte avec lui un projet d'univers, en
fonction duquel il déchiffre l'environnement, qui se définit d'une ma-
nière plénière et en tout bonne foi comme l'incarnation des sens pos-
sibles de l'être dans le monde. L'univers du moderne est distendu se-
lon les indications plus ou moins contradictoires d'une conscience qui
sait à tout le moins quelques rudiments d'histoire, de géographie, d’as-
tronomie, de biologie, de physique. La conscience mythique est, beau-
coup plus simplement et sans arrière-pensée, conscience d'univers,
chiffre humain du réel en son intégralité. Le monde dans son en-
semble se donne à elle comme le Grand Espace ontologique sur lequel
débouchent tous les emplacements particuliers, justification et autori-
sation de tous les espaces - le Grand Espace du Mythe, principe
d'orientation dans l'être, parce qu'il s'affirme à la mesure exacte de la
conscience en expansion de sens et de valeur.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 69

B) Le temps mythique.
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Etre au monde, c'est être dans le temps. Le temps se donne à nous

comme la procession des « maintenant » entre les horizons du passé et
[60] de l'avenir. La conscience temporelle est ainsi liée au développe-
ment de l'aventure humaine, dont elle permet de ressaisir le sens, les
progrès ou les échecs. La pensée contemporaine s'est beaucoup préoc-
cupée d'élucider, de rendre plus authentique cette coïncidence de l'être
humain avec lui-même sous le chiffre du temps. La réaction bergso-
nienne contre le temps spatialisé par la contamination de l'esprit scien-
tifique, facteur d'homogénéité et d'intelligibilité discursive, puis la pa-
tiente entreprise de la phénoménologie, s'offrent à nous comme un re-
tour « aux choses mêmes », à l'expérience la plus ingénue, déformée
par l'influence de mauvaises habitudes séculaires.
L'expérience primitive pourrait donc servir de contre-épreuve et de
vérification. Le temps primitif nous apparait avant l'intervention dé-
formante de la science et de la culture accumulée. Rien ne l'empêche,
semble-t-il, de nous livrer le secret de la réalité originaire. Or les faits
semblent ici démentir les prévisions. On sait par exemple que Pierre
Janet attribuait à l'existence en société la formation du sens du temps.
Le primitif placé en sentinelle, suppose Janet, doit faire au reste de la
tribu un rapport de ce qu'il a observé. Le compte rendu, le récit, se
trouve ainsi à l'origine de la mémoire 80. À l'« expérience de pensée »
un peu en l'air de Pierre Janet, nous pouvons aujourd'hui comparer la
phénoménologie concrète de la conscience du temps chez le Canaque,
telle que M. Leenhardt nous l'a propose dans son Do Kamo.
Or ce qui caractérise la conscience primitive du temps, d'après M.
Leenhardt, c'est essentiellement sa déficience, sa pauvreté, son défaut
quasi total d'élasticité. Retrouvant l'exemple imaginé par Janet, M.
Leenhardt insiste sur la difficulté extrême dans laquelle se trouve l'in-
digène lorsqu'il doit raconter une histoire. Le récit présente une diffi-
culté insurmontable « parce qu'il ne peut pas le raconter en laissant
80 Cf. Pierre Janet, L'Évolution de la Mémoire et la Notion de Temps. Revue
des Cours et Conférences, 1928, p. 349.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 70

son esprit là où il est devant un auditoire. Il faut qu'il se transporte, en

son langage, au lieu même où se déroule le récit. Il se place au centre,
là-bas au loin 81 ». Le récit implique une sorte de dédoublement entre
ici et là-bas, entre maintenant et naguère. Il exige une double réfé-
rence constante, dont la complexité déroute le Canaque : « Il se sent
inexact, il est réellement perdu dans l'aire géographique du récit, il ne
peut se transporter, ni transporter a fortiori ses auditeurs dans l'espace
[61] où se meut sa légende, et la légende n'existe plus pour lui. Le
moindre récit d'une légende exige une vraie gymnastique d'esprit 82. »
L'analyse de l'ethnologue met en lumière d'une manière saisissante
le paradoxe de la mémoire, machine à remonter le temps et moyen de
multiplier la présence au monde. Mais la structure mentale encore
fruste du primitif ne lui permet pas de bénéficier de ce don d'ubiquité.
La présence au monde est pour lui indissociable, de telle sorte qu'il ne
peut être présent corporellement en un lieu, et porter son esprit, sa
pensée seulement, en un autre lieu, qui requiert aussi sa présence en-
tière.
C'est pourquoi le champ temporel du Canaque présente un horizon
très restreint : « Le temps dans lequel il se meut ne dépasse pas ce
qu'il peut éprouver et concevoir, pas plus que l'espace ne dépasse les
horizons qu'il saisit 83. » Nous avons donc affaire ici à un temps à court
terme, sans échelonnement en profondeur. L'arrière-grand-père, lors-
qu'il est encore vivant, est considéré comme le frère de son arrière-pe-
tit fils 84. Le temps normal de l'existence humaine se trouvant ici dé-
passé, le primitif ne trouve plus d'expression convenable, et il repart
en quelque sorte à zéro, alignant côte à côte, en dépit des apparences,
le tout jeune et le très vieux.

Cette finitude et comme cette courbure de l'espace-temps primitif

se manifeste ainsi dans la limite imposée à l'allongement de la durée.
En fait, les événements historiques, même assez récents, sont vite ou-
bliés. Ils se fondent dans le brouillard de l'horizon mythique où l'on ne
81 Maurice Leenhardt, Do Kamo, La Personne et le Mythe dans le Monde
Mélanésien, N.R.F., 1937, p. 109.
82 Ibid., p. 110.
83 Ibid., p. 113.
84 Ibid., p. 114.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 71

distingue plus la légende de l'histoire. Cent cinquante ans après l'arri-

vée des Blancs en Nouvelle-Calédonie, les indigènes ne se sou-
viennent plus d'un fait aussi décisif dans la vie de leur ile. « Cet évé-
nement n'appartient pas à l'expérience des hommes actuels. Il est en
rapport avec d'autres hommes et une autre époque... » C'est pourquoi,
relève M. Leenhardt, « d'un événement aussi considérable que celui
des Blancs, je n'ai jamais pu recueillir de données proprement histo-
riques, mais des légendes 85 ».
La structure de cette conscience temporelle présente donc un as-
pect granulaire. Pas de temps global, mais seulement des temps parti-
culiers. « À chaque rapport entre un événement et l'indigène corres-
pond une [62] durée spéciale. Si bien que chaque événement dans le-
quel se transporte l’indigène a son temps propre (...). Ces temps ne
s'ajoutent pas l'un à l'autre, comme dans une série linéaire. Ils sont
juxtaposés, et l'indigène se trouve dans l'un, dans l'autre, ou simulta-
nément dans plusieurs à la fois 86. » Le champ de temps apparaît
constitué à la manière d'un tissu cellulaire par l'agglomération de pe-
tits domaines « spatio-mythiques », que ne vient pas fédérer une orga-
nisation d'ensemble. Il n'y a pas d’ordre du temps, dont la norme d'in-
telligibilité s'impose à la totalité du vécu par la vertu d'un dénomina-
teur commun. Les moyens intellectuels de compter le temps sont aussi
frustes que les moyens techniques. Point d’horloges, et point de lan-
gage quantitatif. La durée est appréciée symboliquement, par des
images : un clignement d'œil, un éclair, le temps que met une torche à
se consumer. On dira par exemple, note M. Leenhardt, que la lune se
lève deux ou trois torches après le coucher du soleil 87.
L'ensemble de ces attitudes de pensée et d'action témoigne donc de
l'impossibilité de toute manipulation abstraite. Le temps comme re-
père n'est pas distingué de l'événement coté par la référence chronolo-
gique. La date fait corps avec la réalité. Comme le dit Van der Leeuw,
« le mot hora désignait à l'origine, non pas une heure astronomique,
mais une personne vivante, la déesse qui vient, tenant en main des
fruits et des fleurs et qui donne les richesses de la moisson ». Tel était
d'ailleurs aussi le sens de la notion grecque de Kαιρσς, qui désignait le
moment favorable, le temps propre de tel ou tel aspect de la réalité.
85 Ibid., pp. 114-115.
86 Ibid., p. 116.
87 Ibid., p. 106.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 72

« Le temps, au sens primitif du mot, ajoute M. Van der Leeuw, est le
courant des événements là où ce courant est le plus puissant 88. »
La conscience primitive du temps manifeste donc l'inexistence de
ce que les phénoménologues appellent le comportement catégorial,
c'est-à-dire la possibilité d'orientation abstraite. Cette structure
concrète du temps, coalescent avec l'événement, correspond à une
structure analogue de la personnalité. Celle-ci apparait en effet, à
l'image du temps, perpétuellement excentrique à elle-même, ou décen-
trée. Elle a sa circonférence partout et son centre nulle part. Elle est
adhérente à tout, sauf à elle-même ; elle se présente à l'état de disper-
sion.
La question se pose alors de savoir comment est possible l'exis-
tence pratique d'une personnalité aussi peu intégrée, et qui nous paraît
[63] comme paralysée dans ses possibilités essentielles. En fait, il y a
bien une organisation du temps, mais elle ne se réalise pas à l'échelle
de l'individu isolé, qui n'est pas unité de compte dans l'existence pri-
mitive. Le temps n'est pas le temps d7un seul ou de chacun, mais le
temps de tous. La vie primitive est une vie unanime ; elle ne se réalise
pleinement que dans l'indivision du groupe. C'est ainsi que, selon M.
Leenhardt, pour compter les jours, le Canaque utilise les cinq doigts
de la main : « Cette série, dans l'esprit du Canaque, forme un bloc, et
ce bloc est fixé entre deux opérations : au début de la série de cinq
jours, le prêtre accomplit un sacrifice ; à la fin des cinq jours, le
peuple danse, ou se baigne 89. »
Ce texte met en pleine lumière la réalité d'un temps objectif, scan-
dant l'existence communautaire. Plus exactement, il ne s'agit pas d'un
cadre vide dans lequel s'inscrirait le programme des manifestations
collectives. Le temps s'identifie au devenir social lui-même. C'est
pourquoi M. Leenhardt peut à la fois et sans contradiction relever
« l'impossibilité où est le Canaque de saisir le temps 90 », et d'autre part
souligner que pour « la mentalité mélanésienne, notion de temps et
notion d'être ne se distinguent pas l'une de l'autre 91 ». Les deux affir-
mations se complètent. La pauvreté du temps catégorial abstrait se

88 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, p. 99.

89 Do Kamo, p. 106.
90 Ibid., p. 111.
91 Ibid., p. 118.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 73

trouve compensée par l'ancrage transcendant de l'existence qui se

fonde sur la réalité ontologique du mythe. Au lieu de dire que le pri-
mitif se trouve désorienté dans le temps, il faudrait plutôt parler d'une
surorientation, ou d'une orientation absolue. Le temps personnel
n'existe pas, ou demeure embryonnaire, incohérent. Mais c'est que le
petit temps personnel est fondu, absorbé dans le Grand Temps my-
thique fondement et justification de l'écoulement des jours.
Ainsi le temps n'a de réalité qu'à l'échelle communautaire. Mais,
ensemble, le Grand Temps ne se présente pas comme un principe abs-
trait de chronométrie et de chronologie. Il apparaît à la lettre, comme
le sens du réel, a la fois dimension et aussi substance de son dévelop-
pement. Le mana est intention globale, forme de totalité. Le temps,
comme l'espace, introduit un élément de diffusion. D'où la nécessité
d'une sorte de médiation, d'un schématisme entre l'unité du sacré, et la
dispersion de l'existence.
Telle est la fonction du calendrier, qui, sous toutes ses formes,
[64] présente toujours le sacré en expansion dans le temps. Une exis-
tence universelle des systèmes de calendrier, selon Hubert et Mauss,
« atteste la nécessité d'un rythme spécifique, qui préside à l'éparpille-
ment dans le temps des actes religieux 92 ». La fonction médiatrice du
calendrier est donc au moins double : il est pour le sacré un moyen
d'expression, mais il a aussi une sorte de fonction prophylactique, as-
surant ainsi la sauvegarde de l'ordre humain, non seulement contre les
influences néfastes, mais aussi contre le sacré lui-même. Le calendrier
serait une sorte de transformateur, réduisant l'excessive tension du
mana à la mesure des possibilités humaines. Ainsi se trouve résolue
« l'antinomie du temps divisible et du sacré indivis qui s'égrène dans
le temps 93 ». Fustel de Coulanges, avec sa lucidité coutumière, précise
ainsi le sens du calendrier romain : « Le calendrier n'était pas autre
chose que la succession des fêtes religieuses. Aussi était-il établi par
les prêtres. A Rome, on fut longtemps sans le mettre en écrit : le pre-
mier jour du mois, le pontife, après avoir offert un sacrifice, convo-
quait le peuple et disait quelles fêtes il y aurait dans le courant du
mois. Cette convocation s'appelait calatio, d'où vient le nom de ca-
92 Hubert et Mauss, Étude sommaire de la représentation du temps dans la
religion et la magie, in Mélanges d'Histoire des Religions, Alcan, 1909, p.
195.
93 Ibid., p. 196.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 74

lendes qu'on donnait à ce jour-là. Le calendrier n'était réglé ni sur le

cours de la lune, ni sur le cours apparent du soleil ; il n'était réglé que
par les lois de la religion, lois mystérieuses que les prêtres connais-
saient seuls. Quelque fois la religion prescrivait de raccourcir l'année,
quelquefois de l'allonger (...). On conçoit que le calendrier d'une ville
ne devait ressembler en rien à celui d'une autre, puisque la religion
n'était pas la même entre elles, et que les fêtes, comme les dieux, dif-
féraient… 94 »
De là résultent les caractères du temps mythique. Ce n'est pas un
simple cadre vide offert aux possibilités humaines. Le Grand Temps
est le chiffre transcendant imposé au développement des choses. Le
temps mythique a la valeur d'un ordre, au sens indivisiblement régula-
teur et impératif du terme. Il signifie aux hommes la succession de
leurs obligations à l'égard du sacré, l'intervention successive des
temps favorables et défavorables, les permissions et les interdits.
Fêtes, commémorations, sacrifices sont autant d'ouvertures par les-
quelles le Grand Temps débouche dans la réalité humaine pour la
transfigurer. Le calendrier fait corps avec l'enchainement des rites et
des observances. [65] Par opposition au temps plus ou moins homo-
gène et quantifié que nous connaissons, le temps mythique est donc un
temps qualitatif, « le code des qualités du temps », disent Hubert et
Mauss, qui rappellent très justement que « les premiers calendriers
sont des almanachs, qui enregistrent jour par jour les pronostics et les
prescriptions magico religieuses 95 ». Le temps nous apparaît ainsi
comme une succession discontinue d'époques concrètes et pleines,
formant corps avec les événements qui sont appelés à y intervenir par
une sorte d !harmonie préétablie, réglant sans cesse les occupations et
les aventures des hommes en fonction des exigences ontologiques,
données une fois pour toutes.
Ce temps rituel présente le caractère de ramener suivant un ordre
fixe les mêmes époques successives. Les moments ne se succèdent
pas suivant un axe linéaire. Le calendrier a une structure périodique,
c'est-à-dire circulaire. Il revient sans cesse sur lui-même, les événe-
ments rituels qu'il prévoit se sont déjà produits et se reproduiront. Le
monde mythique a un horizon limité, c'est-à-dire qu'une fois ses possi-
bilités épuisées, elles se présentent à nouveau, avec une teneur iden-
94 La Cité Antique, Hachette, p. 185.
95 Hubert et Mauss, p. 29.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 75

tique. L'ontologie trouve ici son symbole dans les rythmes mêmes de
l'univers. Non d'ailleurs que les phénomènes empiriques - routes cir-
culaires des astres, cycles de la vie végétale - paraissent ici avoir joué
un rôle déterminant, et dicté du dehors la prise de conscience du
temps. Bien plutôt il semble que l'être dans le monde ait présenté ori-
ginairement une structure cyclique par la médiation de laquelle le pri-
mitif a pu saisir la courbure de toute réalité.
En effet la forme circulaire de l'être n'est pas seulement un élément
de diversité. Elle est en même temps et davantage encore un facteur
d'unité. Le temps, cyclique et fermé, affirme dans le multiple le chiffre
et l'intention de l'un. Le monisme ontologique prend le pas sur l'empi-
risme de la représentation. Au lieu de simplement enregistrer les in-
formations extérieures, il semble que tout l'effort de la connaissance
ait pour but de nier les apparences. Celles-ci enseignent surtout la
fuite de l'être et du temps, le vieillissement de toutes choses. Or le
temps mythique n'est pas un temps de dépérissement. Il conserve, au
contraire, et il répète. Le propre du Grand Temps, dans lequel le
temps humain se réinsère en fin de compte, est de sauvegarder la plé-
nitude ontologique, en dépit des démentis de l'expérience.
[66]
Chaque année de la chronologie comporte son millésime propre,
qui l'affecte d'un coefficient unique dans l'histoire. Au contraire, le
temps mythique ramène sans cesse les mêmes événements, les mêmes
fêtes scandant des saisons identiques. Les temps sacrés de l'année
chrétienne stylisent l'existence du fidèle selon un ordre immuable :
temps de l'Avent, temps de Noël, temps de la Passion, temps de la
Pentecôte... L'histoire humaine, avec son imprévu et ses périls, se
trouve ici réduite, ou plutôt sublimée, en fonction d'une histoire trans-
cendante, dont le calendrier reproduit les articulations.
Tout calendrier a donc la valeur d'une liturgie, indépendamment du
contexte mythico-culturel dans lequel il s'inscrit. Mort et résurrection
des dieux, fondation des villes, légendes et traditions, situent chaque
jour de l'année en fonction des exigences mythiques, et l'orientent par
rapport au Grand Temps. A la limite, le temps mythique parait ainsi
jouer le rôle d'un gigantesque principe d'identité appliqué à la réduc-
tion du divers de l'existence humaine. Dans une culture supérieure,
l'indienne ou la chrétienne par exemple, le jeu des réductions analo-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 76

giques peut aller encore plus loin. Le temps de Pâques de l'année chré-
tienne commémore le sacrifice du Christ et sa résurrection. Mais le
Dimanche a, dans la semaine, la même fonction de commémoration.
« Ce que le Dimanche est à Pâques, la semaine l'est à l'année et, dans
la mesure où l'année représente le cours entier du temps, la semaine le
représente 96. » La liturgie sacrée peut même se resserrer davantage en
un rituel d'Osiris dans l'Égypte ancienne, où l'on rejouait sans fin un
drame réparti sur vingt-quatre heures 97.
À la limite, le symbolisme de l'un répète sans cesse la présence et
la signature du tout dans la partie. Hubert et Mauss expriment avec
force cette logique identitaire immanente, qui présente de curieuses
analogies avec le schéma de la raison tel que Meyerson l'a défini :
« Lorsque toutes les équivalences possibles sont entrées en jeu, le
temps finit par être représenté comme une suite de points équivalents,
équivalents eux-mêmes aux intervalles qui les séparent, lesquels
s'équivalent entre eux, et comme une suite de parties d'inégale gran-
deur, emboîtées les unes dans les autres, qui s'équivalent de la même
façon, chaque point et chaque période valant respectivement pour le
tout. De telle sorte que les actes religieux et magiques peuvent cesser
sans être finis, se répéter sans changer, se multiplier dans le temps tout
en restant [67] uniques et au-dessus du temps, qui n'est en réalité
qu'une suite d'identités 98. »
Le régime du temps apparaît ainsi caractérisé par l'alternance d'un
rythme d'expansion et d'un rythme inverse de concentration. Dans le
temps que régit l'intelligibilité discursive se situent les rites successifs
de la fin et du commencement de chaque période, les rites de purifica-
tion, d'expulsion des mauvaises influences et les rites d'inauguration
de l'ère nouvelle. Au contraire, le mode opposé recherche l'intelligibi-
lité intensive, le retour à l'Un, le blocage transcendant de la réalité hu-
maine, dont le dynamisme permet au Grand Temps de se manifester
dans la plénitude du sacrifice et de la fête. La périodicité elle-même
représente une forme assouplie et démultipliée de la répétition. Mais
le fait essentiel demeure ici que, contracté ou détendu, le temps litur-
gique consacre l'effacement du réel historique devant le Grand Temps
cosmogonique.
96 Hubert et Mauss, op. cit., p. 206.
97 Dumézil, Temps et Mythes, Recherches Philosophiques, V, p. 238.
98 Hubert et Mauss, op. cit., p. 206-207.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 77

En effet le retour à l'unité qui réfère le temps présent au temps ori-

ginel ramène l'attention à la période de la plus haute actualité, celle
qui par là même revêtait une signification ontologique majeure : la pé-
riode où le monde humain a été créé par les puissances suprêmes. Le
temps mythique est au fond toujours le premier temps, le temps du
commencement, en lequel, par une sorte de blocage transcendant, la
réalité s'est manifestée au plus haut de sa valeur. De sorte que toute li-
turgie a pour intention non seulement de commémorer, mais même de
réaliser à nouveau la création du monde. Toute liturgie, note M.
Eliade, correspond à « une création nouvelle, c'est-à-dire une répéti-
tion de l'acte cosmogonique 99 ». De même encore, « toute Nouvelle
Année est une reprise du temps à son commencement, c'est-à-dire une
répétition de la cosmogonie 100 ». Beaucoup de rituels traduisent cette
volonté humaine de réaliser une représentation qui soit en même
temps une action, la répétition de l'acte initial et final de la création,
ou encore une reprise de cet acte, au sens théâtral du terme. Il faut ac-
tualiser à nouveau l'histoire sacrée, afin de participer aux énergies
transcendantes qu'elle met en oeuvre.
En fin de compte, le temps mythique n'est pas une simple forme de
la représentation. Le Grand Temps du mythe, dont l'intention [68]
transfigure toute l'expérience primitive, affirme une transcendance
concrète grâce à laquelle le quotidien est assumé sans effort par l'onto-
logique. La situation du primitif est ainsi à tout instant une situation
absolue, orientée en fonction des certitudes eschatologiques.

99 Le Mythe de L’Éternel Retour, N.R.F., 1949, p. 86.

100 Ibid., p. 89.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 78

C) La fête.
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Le temps et l'espace de l'expérience mythique font corps avec le

sens de la réalité qui se manifeste en eux et présentent ainsi une sorte
de validité ontologique. C'est pourquoi, dans la mesure même où cha-
cun d'eux comporte cette visée de plénitude, ils ne sauraient se consti-
tuer comme des variables indépendantes l'une de l'autre, comme deux
axes de référence sans contamination mutuelle. Leur régime est celui
de la constante implication. « La pensée cosmologique mexicaine,
écrit M. Soustelle, ne distingue pas radicalement l'espace et le temps ;
elle se refuse surtout à concevoir l'espace comme un milieu neutre et
homogène, indépendant du déroulement de la durée. Elle se meut dans
des milieux hétérogènes et singuliers, dont les caractéristiques particu-
lières se succèdent selon un rythme déterminé et d'une manière cy-
clique. Il n'y a pas pour elle un espace et un temps, mais des espaces
temps où les phénomènes naturels et les actes humains sont plongés,
s'imprégnant des qualités propres à chaque lieu et à chaque instant.
Chaque « lieu-instant », complexe de sites et d’événements, détermine
d'une façon irrésistible et prévisible tout ce qui s'y trouve placé 101. »
Il y a pourtant dans ce régime de plénitude, une succession, un éta-
lement de la présence du sacré dans le monde. Nous avons vu com-
ment le système des liturgies, institué par le calendrier, a pour inten-
tion de rendre possible la vie quotidienne et ses soucis pratiques en
faisant la part du sacré dans le temps humain, de même qu'une distri-
bution des emplacements fait la part du sacré dans l'espace. Le pro-
blème demeure néanmoins complexe, et quasi insoluble, de protéger
l'empirique contre l'envahissement de l'ontologique. La transcendance
a tous les droits. Elle risque de faire peser sur la vie profane et profa-

101 Jacques Soustelle, La Pensée cosmologique des anciens Mexicains ; Her-

mann, 1940, p. 85. Cf. p. 58 : « De même qu'il n'y a pas un espace mais des
espaces, il n'y a pas un temps, mais des temps. De plus, chaque espace est lié
à un temps ou à des temps. Ainsi la mentalité mexicaine ne connait pas l'es-
pace et le temps abstraits, mais des sites et des événements ».
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 79

née [69] de chaque jour le Poids « une mauvaise conscience, le regret

de la totalité perdue, en dépit de toutes les précautions prises.
D'où la nécessité de redonner de temps en temps à l'existence com-
munautaire, où le rythme des liturgies s'est amorti, sa pleine vigueur
rituelle. Il s'agit en quelque sorte de recharger le potentiel du sacré
ambiant, de réinscrire dans la réalité humaine la présence intégrale du
Grand Espace et du Grand Temps, afin de réactualiser, de revigorer le
cosmos tout entier. Telle est la fonction de la Fête, dont l'importance
est capitale dans la vie des sociétés primitives. La fête est en effet, se-
lon M. Dumézil, « le moment et les procédés par lesquels le Grand
Temps et le temps ordinaire communiquent, le premier se vidant alors
dans le second d'une partie de son contenu, et les hommes à la faveur
de cette osmose, pouvant agir sur les êtres, forces, événements qui
remplissent le premier 102 ».
La fête réalise bien, selon le mot de M. Dumézil, une « ouverture
sur le Grand Temps ». La discontinuité qui risquait de s'établir entre le
sacré et le monde humain, avec la menace de dépérissement qu'elle
constituait, se trouve ainsi conjurée. La communication rétablie avec
l'être, avec la valeur, justifie le monde à nouveau. Le sacré reprend en
charge la réalité humaine et la régénère. Cette rencontre avec les puis-
sances supérieures permet aux hommes d'en obtenir par le jeu d'une
causalité réciproque ce qui est nécessaire au maintien de leur vie. Une
fois encore le ciel est l'hôte de la terre. L'univers tout entier bénéficie
de cette promotion. Ce caractère totalitaire distingue l'activité festivale
des rituels normaux, engagés dans le contexte d'une vie sociale pro-
fane et coutumière. La fête apparaît comme une liturgie globale,
comme un phénomène total ; elle met en jeu la société unanime dont
la cohésion se trouve du même coup réaffirmée. La communauté, dans
ce climat de paroxysme, s'affirme comme communion ; l'existence in-
tégrale est transfigurée.
La structure de la fête apparaît donc comme un grossissement des
liturgies quotidiennes. « Le temps est consacré, souligne Henri Hu-
102 Georges Dumezil, Temps et Mythes. Recherches Philosophiques V, 1935-
1936, p. 243. Cf. Henri Hubert, Préface à : Czarnowski, le Culte des Héros
et ses conditions sociales. Alcan, 1919, p. LXIII : « Une date de fête est un
élément du temps qui se distingue des autres par des qualités particulières de
telle nature que le sacré peut s'y produire au milieu du profane. L'éternel
touche au temporel ».
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 80

bert ; le rituel est public et positif. Un rituel de fête est plus complexe,
plus solennel, plus important ou plus particulier qu'un rituel quotidien,
il [70] intéresse et réunit plus de fidèles, occupe plus d'acteurs 103. » Au
lieu que la célébration rituelle quotidienne demeure le fait de quelques
spécialistes, sorciers, devins, prêtres, c'est le groupe entier qui officie
dans la fête. Le sacré, au lieu d'être imputé à quelques-uns par la divi-
sion sociale du travail, redevient la charge de chacun et de tous. Sur la
ligne du temps communautaire, la fête apparaît comme une sorte de
nœud, le moment d’une expansion du sacré. Cette majoration de la
durée correspond au retour du Grand Temps, qui assume passagère-
ment le temps existentiel. Autrement dit, le temps de la fête est le
temps mythique, le temps initial, que la liturgie festivale ne se
contente pas d'évoquer, de commémorer, mais recrée effectivement.
C’est en effet le mythe qui constitue le paysage rituel de la fête. Il
en définit non seulement le temps, mais l'espace. L'espace de la fête
ne coïncide pas avec le simple espace vital de l'existence habituée.
C'est l'espace archétype du mythe, qui, débordant des sanctuaires, des
autels où il se trouve confiné d'ordinaire, rayonne alentour jusqu'à em-
brasser la totalité du séjour des hommes. La place publique sur la-
quelle on se rassemble revêt une signification en valeur, de même que
chaque maison devient, pour la célébration festivale, une incarnation
du Grand Espace. Le théâtre grec, et le stade, comme l'enclos des ré-
jouissances chinoises évoquées par Granet, des festivités océaniennes
décrites par Malinowski et Leenhardt, s'affirment pour un temps
comme des sanctuaires, parce qu'ils sont effectivement le lieu de l'ac-
tion sacrée.
La fête peut donc se définir comme la reprise du mythe, dans son
actualité plénière, le grand jeu du mythe, joué par la société tout en-
tière. Elle exprime ainsi sous une forme privilégiée l'ontologie de la
répétition, caractéristique de l'existence primitive. Henri Hubert l'avait
parfaitement compris : « La représentation religieuse d'une fête est
une scène idéale où les acteurs humains sont figurés par des person-
nages idéaux ou idéalisés ; elle se passe dans un temps indéterminé, à
l'origine du temps, c'est-à-dire en dehors du temps, mais elle est cen-
sée se répéter indéfiniment ; quant au lieu, il est le même que celui de
la fête humaine, et il est autre ; il est dans un espace mythique, qu’on
peut faire coïncider à volonté avec un point choisi de l'espace réel, ou
103 Henri Hubert, Ibid., p. LVIII.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 81

plutôt il est en dehors de l'espace 104. » La fête est le grand jeu [71] so-
cial de la transcendance, le recommencement du Grand Commence-
ment, présentification plutôt que représentation de l'ontologie.
La réalité humaine retrouve donc dans le paysage rituel de la fête
sa jeunesse et son intégralité. L'univers est en train de naître, et sa na-
tivité, au moment même où se manifeste la puissance créatrice du sa-
cré, restitue aux humains les immenses possibilités perdues. Comme
le dit Roger Caillois, « la fête se présente comme une actualisation des
premiers temps de l'Univers, de l'Urzeit, de l'ère originelle éminem-
ment créatrice qui a vu toutes les choses, tous les êtres, toutes les ins-
titutions se fixer dans leur forme traditionnelle et définitive 105 ». La
fête rétablit la situation limite ou l'ordre est né du désordre, où le
chaos et le cosmos se trouvent encore contigus 106. Les puissances vi-
tales, d'ordinaire comprimées et stylisées par les impératifs de la vie
en commun, peuvent se détendre et se manifester dans la plénitude de
leur exigence.
Le paysage rituel explique les caractères de l'activité festivale,
dans son désordre et son incohérence. La fête apparaît parfois comme
une présentation du monde à l'envers, telles les saturnales antiques ou
les fêtes des fous médiévales. Mais dans tous les cas, elle réalise un
grossissement et un dérèglement des activités humaines. Selon la for-
mule de Freud, « une fête est un excès permis, voire ordonné, une vio-
lation solennelle d'une prohibition. Ce n'est pas parce qu'ils se
trouvent, en vertu d'une prescription, joyeusement disposés, que les
hommes commettent des excès : l'excès fait partie de la nature même
de la fête 107 ». La notion de transgression devient ici la marque de l'ac-
tualisation du sacré dans et par l'homme, le sceau de l'existence supé-
rieure ainsi atteinte. La surabondance des énergies de toutes sortes se
dépense en orgies, en bombances de tous ordres. Autant de mises en
œuvre de ce paroxysme communautaire, dont l'intention est d'instituer
un nouveau cycle de jours paisibles. Le « recours au sacré », selon le
mot de M. Caillois, vise, à travers le déséquilibre momentané, le réta-
blissement d'un équilibre bienfaisant des êtres et des choses. Car la
104 Henri Hubert, Préface à la traduction française du Manuel de Chantepie de
la Saussaye, Colin, 1904, p. XLIII.
105 Caillois, L'Homme et le Sacré, p. 96.
106 Cf. Ibid., p. 107 : « La fête est le Chaos retrouvé et façonné à nouveau ».
107 Totem et Tabou, trad. française, Payot, 1924, p. 194.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 82

fête est recréation dans tous les sens du terme, non seulement détente,
mais aussi et surtout cosmogonie. Chez les Incas du Pérou, la fête du
Soleil, qui durait neuf jours, était l'affirmation de l'unité de l'empire et
de l'astre-dieu qui en était le père.
Dans la mesure même où la fête représente le phénomène total de
[72] la communauté, on comprend que l'élucidation de ses rites de-
meure toujours insuffisante. L'activité festivale ne se réduit pas à un
artificialisme, quel qu'il soit. Son sens dépasse toujours une institution
volontaire. Elle garde en fin de compte sa visée ontologique ; c'est
pourquoi son expression empirique demeure multiple et « plurifonc-
tionnelle », pour reprendre le mot de M. Varagnac, qui s'est occupé
des fêtes de la civilisation traditionnelle d'Occident, vestiges directs, à
la fois très proches et très loin de nous, du régime de vie primitif. Or
les fêtes perpétuées par le folklore ne sont pas univoques, dit M. Vara-
gnac : « correspondant a la totalité (les croyances de la communauté,
les cérémonies traditionnelles intéressent tout le monde, concernent
tout le monde par les effets qu'on en attend ». M. Varagnac a étudié
particulièrement les feux de la Saint-Jean qui, selon lui, « avaient une
valeur de purification, de désensorcellement, ce qui n'était du reste
que la face négative de leur valeur fécondante ou fertilisante, la
grande mission des sorciers et autres agents infernaux étant de s’oppo-
ser à la propagation de la vie 108 ». De même le cycle des fêtes du Car-
naval s'orientait en fonction de plusieurs thèmes divergents : « visite
de ce bas monde par l'armée fertilisante des morts, et purification des
demeures de toute influence des sorciers ; imposition de la paix dans
les ménages et fiançailles obligatoires de la jeunesse 109 ».
La fête primitive est un mode d'affirmation de la communauté en
tant que telle, une expression limite, dont le sens précis et l'unité
échappent à chacun de ceux qui s'y trouvent impliqués.
Il ne faut pas en effet concevoir la fête primitive à la ressemblance
de nos fêtes actuelles, qui représenteraient plutôt les lambeaux subsis-
tant après la décomposition de l'unité originelle. Nous connaissons des
fêtes religieuses et des fêtes civiles, des fêtes nationales, familiales,
corporatives, commerciales. Nous reconnaissons à un mariage le ca-

108 Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de Vie, Albin Michel, 1948,

p. 76.
109 Ibid., p. 84.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 83

ractère d'une fête, nous souhaitons la « fête » particulière de chacun de

nos proches, l'ouverture d'une foire est une fête comme aussi la com-
mémoration d'un anniversaire patriotique. Et le calendrier de l'in-
croyant conserve pourtant l'observance des fêtes religieuses de l'année
liturgique, alors que Noël et Pâques, et la fête de l'Assomption n'ont
aucun sens pour lui. La fête primitive se présente comme la cumula-
tion de toutes ces perspectives festivales que nous n'abordons [73]
plus guère qu'au détail. Elle les met en œuvre toutes à la fois, avec une
énergie intacte.
D'un point de vue dynamique, le schéma de la fête correspond à
une circulation indéfiniment accrue, circulation de biens matériels,
mais aussi de sentiments, circulation animée par une grâce d'ouverture
de chacun à chacun, de générosité et d'échange. Le mouvement em-
porte ici les corps et les âmes, on donne et on se donne, et l'on reçoit à
proportion de ce qu'on donne, dans l'ordre des relations commerciales
aussi bien que dans celui des rapports sexuels. Le même tourbillon en-
traîne l'unanimité des hommes dans cet effort de réintégration, où les
individualités même perdent leur distance et tendent à se confondre.
Les liturgies festivales se développent en expressions d'ensemble,
sous forme de cortèges, de chants, de danses. Nous sommes ici aux
origines du théâtre, du ballet, de la musique et même de la littérature.
Pour donner à la fête primitive la plénitude de son sens, il faudrait
nous reporter à quelques-unes de ces saisons de fête qui jalonnent
l'existence des sociétés primitives - par exemple les fêtes du cycle
kula aux iles Trobriand, décrites par Malinowski, ou les fêtes du cycle
potlatch, en Colombie britannique, dont Boas a donné la monogra-
phie. Mais le pilou de Nouvelle-Calédonie, les corroborees austra-
liens, ou les fêtes saisonnières des paysans chinois évoquées par Mar-
cel Granet dans sa Civilisation chinoise, ou encore les fêtes tradition-
nelles des cultes agraires en Grèce, présentent toutes une structure
d’'ensemble commune. Le climat est le même, d'exaltation intense et
frénétique, de gaspillage des réserves accumulées sagement pendant le
temps coutumier. Il arrive que des tribus se ruinent pour réaliser des
fêtes somptueuses. C'est que la fête n'est pas dans la vie sociale un
moment accessoire, et comme superflu. Elle est le point culminant de
l'existence communautaire, le moment eschatologique où s'affirment
les suprêmes raisons d'être.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 84

Evoquant la grande fête Canaque du pilou, M. Leenhardt souligne

fortement cette signification intensive des cérémonies festivales. « Le
pilou, écrit-il, est la cérémonie qui porte la société à son point culmi-
nant~ celle où sont renouvelés les contrats sociaux, effectués les
échanges, acquittées les dettes, affirmé le prestige de la puissance du
clan paternel. L'existence serait morne et sans but sans cette manifes-
tation périodique qui requiert toutes les initiatives, les talents, les éner-
gies. Elle rend la société consciente d'elle-même, et elle a été, à [74]
l'époque, quand aucune colonisation ne troublait l'uniformité de la vie
primitive, le plus glorieux stimulant de son activité (...). La prépara-
tion d'un grand pilou demande trois ou quatre ans d'efforts. Il s'agit
d'avoir assez de nourriture pour recevoir les hôtes, qui seront plusieurs
centaines (...). La fête peut durer plusieurs semaines. Toutes les par-
ties en sont coupées par des périodes de trois à cinq jours, durant les-
quelles on se repose, dort ou mange, tandis que le prêtre ne cesse d'of-
ficier à l'autel pour la propitiation des cultures et tout le bien-être de
ce peuple 110. »
On pourrait dire que les fêtes réalisent la seule période où la com-
munauté s'exprime intégralement. M. Leenhardt le marque très nette-
ment à propos de l'exemple canaque : « Le sommet de la société ca-
naque n'est pas une tête hiérarchique, un chef, il est le pilou même : le
moment de communion de clans alliés, qui ensemble, dans la ferveur
des discours et des danses, exaltent les aïeux, les totems, les invi-
sibles, qui sont la source de vie, l'appui de la puissance, la condition
de la société même. Que les pilous cessent, la société perdra son lien
et se désagrégera. Et c'est ce qui est arrivé. Sous l'empire de la coloni-
sation, les pilous sont devenus une entreprise trop lourde, les danses
nocturnes, soutenues par l'alcool, ont exaspéré leur agonie. Et la socié-
té est apparue mourante 111. »
La vie festivale est la vie par excellence ; la vie exemplaire qui
donne son sens à la vie quotidienne. La cérémonie se présente, de ce
point de vue, comme un style de vie. Le comportement festival est un
comportement rituel, défini par un code de traditions très précis. Le
temps de fête requiert l'application d’une étiquette impérieuse. On
s'habille d'une manière plus soignée. On parle un certain langage, qui
n'est pas le langage usuel, mais implique des formules particulières.
110 Maurice Leenhardt, Gens de la Grande Terre, N.R.F., 1937, p. 162-163.
111 Ibid., p. 170.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 85

On mange certains mets. On accomplit certaines promenades, on

prend part à certains jeux, à certaines danses. On assiste à certaines
cérémonies religieuses. L’expression des sentiments, ou plutôt la réa-
lité de ces sentiments eux-mêmes, est donnée du dehors par le sens
même de la cérémonie, qui est un comportement global de la société
comme milieu.
La fête, promotion ontologique de la communauté, correspond
donc ainsi à une promotion analogue de chaque individu. Si la fête re-
présente le jeu social du mythe, elle impose à chacun des participants
un [75] rôle de héros mythique. Autrement dit, la fête substitue à l'in-
dividu ordinaire un personnage défini par sa situation dans la constel-
lation du rituel. Non d'ailleurs que la notion de jeu impose une sorte
de tricherie. La fête fait appel à une sincérité nouvelle. Elle dévoile
des possibilités inemployées. Elle aide l'homme à se découvrir par le
moyen même du masque qu'elle lui impose. L'homme, revêtu de son
personnage, accède à un nouveau sens de son être dans le monde, par
la prise de conscience de sa fonction dans l'ensemble social. Personne
ici ne se suffit, chacun s'affirme dans la collaboration avec autrui. A
cet égard, la fête se constitue comme une représentation sans public.
Tout le monde joue pour tout le monde. Le théâtre, qui est issu de la
fête, sépare les spectateurs des acteurs. Il a perdu - et ne cesse de cher-
cher à retrouver - cette unanimité première où chacun joue avec tous,
sans que personne demeure en dehors de l'action mythique. La fête
primitive est l'utopie dont rêveront les civilisés, mais l'utopie domici-
liée sur la terre des hommes et devenue réalité dans la conciliation et
réconciliation de la communauté par la grâce actuelle du mythe.
La fête pourrait donc être définie en fin de compte comme la situa-
tion limite de l'ontologie primitive. L'ontologie comprise ici comme
une réalité existentielle, comme une expérience de l'être, et non pas
seulement comme un mouvement de pensée. Au lieu que la réflexion
selon les catégories intellectuelles consacre d'ordinaire le divorce de la
pensée et de son objet, l'unité plénière demeure dans la fête, pour la
joie de chacun, la coïncidence du réel et de l'idéal, du fait et de la va-
leur -- dont la dissidence, une fois réalisée et ressentie, ouvrira la voie
de la philosophie, qui est ensemble le chemin de la mauvaise
conscience et de la nostalgie. La fête célèbre la joie de l'homme et la
jeunesse du monde, la joie du monde et la jeunesse de l'homme. Le
réel s'est réconcilié avec le possible, le possible est la mesure du réel.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 86

Et l'amitié entre les hommes, l'amitié avec les choses et les êtres n'est
elle-même qu’un signe de l'amitié des dieux. La fête affirme donc
vraiment le dernier mot du cosmos primitif, dans la proclamation
conjointe de la connaissance et de l'être. Elle est la transcendance en
acte.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 87

[76]

Première partie.
LA CONSCIENCE MYTHIQUE

Chapitre VI
KAMO

Retour à la table des matières

Notre étude de la conscience mythique, partie de la réalité du

mana, la matrice de toutes les significations ontologiques, nous a
montré comment cette première intuition de l'être se saisit elle-même
comme sens d'un paysage inscrit dans les perspectives de l'espace et
du temps mythiques. Il nous reste à étudier la figure de l'homme soli-
daire de ce monde. Nous désignerons sous le nom de kamo l'homme
de l'âge du mythe. Ce mot, emprunté aux travaux de M. Leenhardt 112,
désigne dans la langue houailou de Nouvelle-Calédonie, le « qui vi-
vant », c'est-à-dire l'être humain.
L'anthropologie primitive présente d'ailleurs les mêmes caractères
généraux que la cosmologie. L'homme précatégorial n'a pas pris ses
distances par rapport aux choses. Plus exactement, il n'y a pas un
monde en face duquel et en fonction duquel les hommes s'affirme-
raient. Toutes les réalités sont adhérentes les unes aux autres par un
régime d'implication qui attribue à chacune le même statut. Autrement
dit, la division : anthropologie - cosmologie n'a de sens (lue pour l'ob-
servateur moderne. La notion du moi est une acquisition tardive. Une
partie considérable de l'humanité a pu s'en passer, et s'en passe encore
112 Cf. Do Kamo, p. 198.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 88

effectivement 113. L’homme précatégorial n'a pas de soi-même cette

conscience isolationniste et granulaire. Sa conscience est vraiment
connaissance, dans l'indivision de soi et d'autrui, dans la solidarité de
[77] la pensée et du monde. Non point donc une conscience égocen-
trique, mais une conscience sans cesse excentrique. Non point
d'ailleurs, plus généralement, un anthropomorphisme, mais un « cos-
momorphisme », selon le mot de M. Leenhardt 114, la finalité humaine
ne se désolidarisant même pas suffisamment dans l'ensemble du réel
pour S'opposer aux rythmes totalitaires de l'univers.
L’existence primitive ne se saisit elle-même ni dans l'espace ni
dans le temps. Dans l'espace, d'abord, l'individualité catégoriale se dé-
coupe sous les espèces du corps, premier espace personnel, lieu même
de l'existence. Nous nous identifions si bien à notre corps qu'il nous
parait la mesure même de notre être. Pour le primitif, au contraire, le
corps propre est d'abord saisi comme un emplacement dans l'espace
mythique, ou plutôt comme un territoire mythique avec ses emplace-
ments qualifiés par les déterminations afférentes du sacré : ouvertures
du corps, ongles, cheveux, organes sexuels. Chacun de ces éléments
de l'organisme débouche sur le sacré, qui peut être atteint à travers lui
par des procédures appropriées. Ainsi le corps se disperse selon les
perspectives et les exigences de la réalité rituelle, et ne possède par
conséquent aucune autonomie matérielle, aucune signification orga-
nique. « Le primitif, note M. Leenhardt, est l'homme qui n'a pas saisi
le lien unissant son corps et lui et est demeuré dès lors incapable de le
singulariser 115. »
Cette irréalité anatomique du corps permet d'ailleurs de com-
prendre le jeu indéfini des participations qui vont excentrer l'existence
individuelle pour la découvrir, projetée sous les espèces de telle ou
telle réalité extérieure. L'homme sera ainsi identifié à un animal, à un
végétal, défini par la médiation des représentations totémiques. D’ où
une nouvelle découverte de soi sous le chiffre de cette réalité exté-

113 Mauss, dans une étude sur la Notion de Personne se proposait de montrer
« combien est récent le mot philosophique le « moi », combien récents la
« catégorie du moi », le « culte du moi » (son aberrance), et récent le respect
du moi - en particulier, de celui des autres », (in Sociologie et Anthropolo-
gie, P.U.F., 1950, p. 335).
114 Do Kamo, p. 31.
115 Ibid., p. 34.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 89

rieure affirmant le même être, la même vie que tel ou tel individu qui
lui est mythiquement associé. M. Leenhardt a signalé chez le Canaque
« la projection sur l'igname de l'existence de l'homme. L'homme
ignore sa propre existence, il ne peut la saisir. Mais il la discerne au
travers de cette image aperçue en l'igname comme sur une manière
d'écran d'un théâtre d'ombres. Son existence est à ses yeux identique à
celle de l'igname. Et le sentiment profond qu’il éprouve de son identi-
fication avec la nature lui confirme que ce cycle correspond à la réali-
té. On dirait qu'il appréhende son identification au travers d'un mythe
qu'il [78] n'a pas formulé ni saisi, mais qu'il vit. Mais ce mythe, vécu,
et loin d'être formulé encore, l'empêche de circonscrire en soi-même
l'expérience qu'il a du déroulement de sa propre existence 116 ».
L'être dans le monde est donc vécu réellement comme un dans le
monde, sans domiciliation précise, sans inhérence obligatoire à un
corps qui en fixerait une détermination absolue. L’existence ouverte
se découvre comme coexistence et ne connaît pas le repli sur soi ca-
ractéristique de l'âge catégorial. C’est pourquoi la notion de kamo, qui
désigne le vivant humain, ne se restreint pas, dans son usage, à la
seule réalité humaine. « Kamo, note M. Leenhardt, correspond à un
prédicat indiquant la vie. Mais ce prédicat n'implique ni contour, ni
nature. Animal, végétal, sujet mythique peuvent être tenus pour kamo
au même titre que l'homme, si les circonstances les revêtent de
quelque humanité 117. » Et M. Leenhardt donne comme exemple à l'ap-
pui de cette étendue de la notion le cas d'élèves d'une école euro-
péenne pour lesquels le bœuf de labour, lié à l'homme par l'amitié do-
mestique, est lui aussi un kamo. En fait, « le kamo est un personnage
vivant qui se reconnaît moins à son contour d'homme qu'à sa forme,
on pourrait dire à son air d'humanité (...). L’humain dépasse ainsi
toutes les représentations physiques de l'homme. Il n'est pas perçu ob-
jectivement, il est senti 118... ». La notion de kamo implique une au-
thenticité, excluant celui qui se comporte d'une manière inhumaine ou
surhumaine, et se trouve ainsi échapper par défaut ou par excès à cette
mesure immanente du vivant humain.
L'indétermination du moi dans l'espace correspond à une illimita-
tion analogue dans le temps. Les alibis spatiaux, qui permettent par le
116 Do Kamo, p. 84.
117 Ibid., p. 36.
118 Ibid., p. 37.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 90

jeu de la participation les hommes-loups et les femmes-hyènes, réa-

lisent d’ailleurs déjà des alibis temporels, par delà les limites de l'exis-
tence physique. L'homme-loup revient comme loup après sa mort.
Plus généralement, l'existence individuelle ne s'inscrit pas de manière
précise et exhaustive dans la durée qui sépare l'a naissance de la mort.
A cet égard, « la première observation à noter, écrit M. Leenhardt, est
l'absence, chez les Canaques, de représentation de la mort. Ils ont, au
contraire, celle de la pérennité de la vie 119 ». C'est-à-dire que le vivant
ne s'oppose pas au mort. Le mort n'est qu'un autre état, une autre [79]
phase du vivant. « Ou nous voyons continuité de la vie et brisure, le
Canaque voit pérennité 120. »
L'absence du sens de la mort se comprend d'ailleurs aisément, en
rapport avec l'inexistence d'un sentiment du corps propre. Si le corps
se découpe mal dans l'ambiance, si chaque vie demeure flottante, en
participation avec l'environnement, la dissolution organique du ca-
davre ne suffit pas à désigner la limite d'une existence 121. Vivants et
morts, totems, « dieux », ancêtres participent dune même réalité vitale
- que les Canaques désignent par le mot bao, étudié avec beaucoup de
pénétration par M. Leenhardt. Le bao ne représente pas exactement
l'âme, ou le double du corps, puisque le corps en tant que tel n'existe
pas. « Le bao ne commence pas son existence à l'instant du dernier
soupir du vivant. Il coexiste déjà avec le vivant (...). Des gens presti-
gieux, ou étranges, des vieillards, on dit qu'ils sont des bao 122 » La no-
tion de bao fait ainsi la liaison entre la mort et la vie, telle que nous
les comprenons. Elle supprime la coupure et explique ainsi que pour
le Canaque il n'y ait « aucune idée d’anéantissement dans la mort », la
mort réalisant pour lui « une forme différente de l'existence » 123, qui
comporte d'ailleurs des formes de présence au monde des vivants, par
exemple dans les rêves, les apparitions de revenants, etc.
119 M. LEENHARDT, Histoire des Religions... t. I, p. 123.
120 Ibid., p. 124.
121 Cf. Do Kamo, p. 44 : le cadavre « n'a pas, aux yeux du Canaque, l'impor-
tance qu'il revêt pour nous. Il se dissoudra de lui-même, et on l'y aidera.
Tous les rites de premières funérailles, décomposition hâtée par arrosage, in-
cinération, momification, ne sont, dans toute la Mélanésie, que moyen
d'abréger la période difficile de la présence du cadavre. Celui-ci n'est donc
pas retenu, aucun terme spécifique ne le désigne ».
122 Do Kamo, p. 45.
123 Do Kamo, p. 50.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 91

L'animisme expliquait la représentation mythique par l'attribution à

toutes les réalités naturelles d’un mode d'être calqué sur l'être humain,
compris comme un dynamisme vital, une sorte d'incarnation plus ou
moins personnelle du mana. L'inexactitude d'une pareille conception
nous apparait maintenant, dans la mesure où l'expérience primitive ne
suppose pas plus l'idée de l'âme que celle du corps. Comme le dit très
nettement Van der Leeuw, « la notion d'âme reste inconnue des primi-
tifs, et même lorsque, à ce premier stade de l'évolution, on commence
à émettre des théories, généralement on n'atteint pas encore à l'idée
d'une âme ».
En effet le caractère fondamental de la notion d'âme telle que nous
la connaissons est sans doute son immatérialité. Or le primitif dont la
[80] connaissance adhère aux choses ne peut admettre aucune réalité
qui ne soit elle-même une chose. Il substantialise les qualités. Le pri-
mitif, relève Van der Leeuw, « reconnaît sans doute que ce que nous
considérons comme purement personnel et « psychique » habite en
l'homme, mais il le tient pour supérieur à l'homme et en tout cas dis-
tinct de lui. Un Indien peut être très courageux, selon l'idée qu'il se fait
du courage aussi bien que selon notre propre appréciation ; or cela ne
lui sert de rien s'il ne possède aucune médecine guerrière, c'est-à-dire
aucune puissance accumulée en vue du succès à la guerre. Donc le
courage n'est pas une faculté humaine, mais une puissance ma-
gique 124 ». Le vocabulaire primitif prouve d'ailleurs que ces qualités
conçues comme transcendantes ont une réalité physique, ce qui per-
met d'agir sur elles, de les neutraliser ou de les acquérir par des tech-
niques appropriées.
Il est donc inexact de parler d’un animisme primitif. En fait, la
pensée primitive répondrait aussi bien à un panmatérialisme qu'à un
panspiritualisme. Ou plutôt, ce type de présence au monde n'est ni l'un
ni l'autre, ni même les deux ensemble. L’existence individuelle
s’égrène en complexes particuliers que le sujet ne parvient pas à do-
miner pour les organiser d'une manière intelligible. L’homme ainsi
démultiplié dans la série de ses présences au monde adhère entière-
ment à chacune d'elles, et jamais à soi-même. Si la personnalité peut
être définie comme une fonction d’intégration, constitutive « un
champ individuel, on peut dire que le primitif n'a pas de personnalité.

124 Van der Leeuw, La Religion... p. 20.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 92

L’homme précatégorial est donc bien un homme préréfléchi. Il est

pour lui-même et pour les autres un objet, mais non pas un sujet. Ja-
mais il n'apparaît comme une origine, comme un commencement ou
comme un point d'arrêt. Jamais il ne s'affirme, au sens fort du terme,
comme une unité de compte. Il n'y a pas de spécificité de l'homme en
tant que tel. Mais il n'en reste pas moins que l'affirmation même élé-
mentaire de l'homme primitif suppose un principe d'individuation. Il
faut bien que l'équilibre individuel se réalise d'une manière ou d'une
autre, de manière à rendre possible la subsistance de chaque homme
en particulier et de tous ensemble.
De même que nous nous représentons toujours l'homme en face de
la nature, de même nous le pensons un en face de la société, et comme
par opposition. Or le primitif, dont l'expérience ne se déprend pas du
monde pour se fermer sur elle-même, ne s'affirme pas par une [81] sé-
cession intime ou externe d'avec la communauté, mais dans la com-
munauté et par elle. On peut même définir en général le primitif
comme l'homme qui n'a pas encore pris ses distances, et dont l'équi-
libre ne se centre pas sur soi-même 125.
Le moi s'affirme postérieur au nous, la reprise individuelle vient
après l'expérience de l'unanimité. L'autonomie personnelle, dont la
pensée occidentale a fini par faire un critère de la valeur morale, n'est
pas une donnée élémentaire de la conscience. « Etre, exister, c'est par-
ticiper 126 », dit fortement Lévy-Brühl. Or la participation, c'est l'indivi-
dualité transcendée, et comme niée. Lévy-Brühl le marque très nette-
ment dans son dernier ouvrage : « La conscience que le primitif a de

125 Une curieuse note de jeunesse d'Ernest Renan montre chez lui une com-
préhension quasi prophétique pour l'époque de l'inexistence de la personna-
lité primitive (Nouveaux Cahiers de Jeunesse, 1846, Calmann-Lévy, éd.,
1929, p. 196) : « Parmi les sauvages, quelques-uns ayant à peine le senti-
ment de leur individualité, perdus dans la tribu. Chez quelques peuplades, il
n'y a pas de noms individuels, pas de vanité personnelle, promiscuité, moins
d'égoïsme que chez nous (le sentiment du moi enraciné à proportion de la ci-
vilisation), on joue, on danse, on mange dans la tribu. Pareillement, leur
royauté n'est pas établie par l'idée a priori d'autorité, ni par la nécessité sen-
tie de cette autorité, ni par la conquête ; mais idée vague. Mon Dieu ! que
mon esprit est attiré invinciblement de ce côté. Oui, je les étudierai avant
qu'ils ne meurent. Car ils vont s'effacer. Et quel malheur qu'on n'ait point
fixé auparavant leur psychologie ! »
126 Les Cahiers de Lucien Brühl, p. 20.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 93

son individualité est enveloppée dans un complexe où l'élément pré-

dominant est le sentiment que l'individu a d'« appartenir » à un groupe
qui est la véritable individualité, et dont il est seulement un élément,
comme les autres membres, au sens plein du mot, du corps social. Ce
sentiment est donc celui d'une participation. La conscience qu'il a de
lui-même n'est pas la conscience d'une personne complète en soi, mais
d'une personne dont la raison d'être, les conditions d'existence essen-
tielles se trouvent dans le groupe dont il fait partie, et sans lequel il ne
serait pas 127. »
La première conscience personnelle est donc prise dans la masse
communautaire et immergée en elle. Mais cette conscience engagée et
relative n'est pas une absence de conscience ; elle est une conscience
en situation, extrinsèque et non pas intrinsèque. L’individualité appa-
raît alors comme un nœud dans le tissu complexe des relations so-
ciales. Le moi s'affirme pour les autres, c'est-à-dire qu'il est non pas
personne [82] mais personnage. Le kamo des Canaques, le « qui vi-
vant », c'est exactement au dire de M. Leenhardt, notre mot « person-
nage ». Le corps du kamo apparaît en effet aux autres « comme le re-
vêtement d'un personnage ». Et l'homme lui-même « ne se connaît que
par la relation qu'il entretient avec les autres. Il n'existe que dans la
mesure où il exerce son rôle dans le jeu de ses relations. Il ne se situe
que par rapport à celles-ci ». M. Leenhardt propose un schéma de la
personnalité mélanésienne consistant en un espace vide autour duquel
rayonnent des traits figurant les relations de l'intéressé avec son père,
son oncle, sa femme, son clan, etc. ; « le lieu vide c'est lui, et c'est lui
qui a un nom 128 ». La multiplicité des liturgies sociales suffit ainsi à
imposer à chaque membre de la communauté une individualité ri-
tuelle, dont les comportements sont stylisés par la tradition. Les em-
placements au sein du domaine spatiomythique n'étant jamais rigou-
reusement superposables, chaque individu conserve une certaine origi-
nalité, due à la configuration spéciale des relations qui le déterminent.
Mais en dehors du tissu social qui le définit, un homme réduit à lui-
même est un homme anéanti. Il a perdu son lieu ontologique, les réfé-

127 Ibid., p. 100. On peut relever ici la concordance entre l'analyse ethnolo-
gique et la phénoménologie qui a, elle aussi, fait apparaître le primat du
nous sur le je, comme structure de conscience (Cf. Max Scheler, La Sympa-
thie trad. française, Payot, éd.).
128 Do Kamo, p. 198-199.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 94

rences qui lui donnaient figure et équilibre. Et M. Leenhardt fait ob-

server que l'idée de mort chez les Canaques est remplacée par celle de
cessation des relations sociales. Le mort, le défunt, comme nous di-
sons encore, est celui qui s'est acquitté de ses obligations envers la
communauté, et qui désormais se trouve en disponibilité. Le néant
n'est jamais que « négation sociale 129 ».
C’est en fonction des mythes, structures de la vie communautaire,
que chacun se voit imposer un rôle dans la société. Son identité lui est
conférée du dehors, comme un masque préfabriqué qui fournit en
quelque sorte le chiffre de son comportement. On sait d'ailleurs l'im-
portance des masques des sociétés secrètes, d'où procèdent sans aucun
doute les masques du théâtre antique, ceux aussi des jeux scéniques
orientaux et de la comédie italienne. Or l'étymologie de la notion de
personne nous renvoie aujourd’hui encore à l'idée d'un masque (perso-
na), comme si la personne avait été d'abord rôle dans un jeu théâtral,
personnage 130. La participation sociale constitutive de la vie person-
nelle équivaut à l'adoption d'un personnage mythique. Le [83] fonc-
tionnement social tout entier peut être considéré comme une vaste dis-
tribution de rôles pour le grand jeu du mythe. Les personnages du
drame sont en nombre limité. Ce sont toujours les mêmes qui re-
viennent en vertu du principe de répétition qui régit l'existence my-
thique. M. Leenhardt le signale à propos des Canaques : « En chaque
clan, il y a ainsi un nombre donné de personnalités ancestrales ou my-
thiques, dont le nom actualise la présence, et qui sont comme les
pièces maîtresses sur lesquelles s'appuie l'édifice des clans de la socié-
té. Les noms reviennent périodiquement, marquant le rythme des per-
sonnalités initiales qui sont les forces du groupe, un peu comme chez
nous les noms autorisés du calendrier des saints 131. »
Marcel Mauss, dans son importante étude sur la Notion de Per-
sonne avait d'ailleurs insisté sur ce même phénomène de mythologie
dramatique, dont il signalait des exemples particulièrement saisissants
dans le système potlatch des indigènes de Colombie britannique et
chez les Indiens Pueblos de Zuñi. Le clan, chez les Pueblos comme en
Nouvelle-Calédonie, apparaît constitué comme un ensemble de noms,
129 Ibid., p. 50.
130 Cf. Maurice Nédoncelle, Prosopon et Persona dans l'Antiquité classique,
Revue des Sciences religieuses, 1948.
131 Do Kamo, p. 204.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 95

qui désignent un rôle social. Le nom, attribué dès l'enfance et en rap-

port avec le totem, fixe le rang et l'activité de chacun à l'intérieur de la
communauté. De même le système potlatch constitue un immense et
complexe échange de droits, de sentiments, de richesses, de danses, de
privilèges et de rangs. « On y voit très nettement, écrit Mauss, com-
ment, à partir des classes et des rangs, s'agencent les personnes hu-
maines, et à partir de ceux-ci comme s'agencent les gestes des acteurs
dans un drame. Ici, tous les acteurs sont théoriquement tous les
hommes libres. Mais cette fois le drame est plus qu'esthétique. Il est
religieux et il est en même temps cosmique, mythologique, social et
personnel (...). Tout, ajoute Mauss, même la guerre, les luttes, ne se
font qu'entre porteurs de ces titres héréditaires, incarnant ces
âmes 132... » La vie sociale prend ainsi le caractère d'une « immense
mascarade », ou encore d’un « drame », d'un « ballet », où chacun
trouve son rôle déterminé par la tradition.
De même que le mythe définit d'une manière transcendante les
principaux traits du paysage, de même il fournit une détermination on-
tologique de chaque personnalité. La participation ne se réalise pas
seulement selon une dimension horizontale, de chacun aux autres et
au monde. Elle intervient d'abord comme une référence verticale, [84]
comme un engagement de l'homme aux êtres et aux réalités arché-
types et originaires.
Nous avons déjà pu voir le temps quotidien et l'espace usuel se ré-
sorber dans le Grand Espace et le Grand Temps du mythe qui les as-
sume et les transfigure ; de même la personne se trouve bénéficier de
cette promotion exemplaire. En effet, dans le jeu social du mythe, l'in-
dividu particulier s'identifie au personnage mythique dont il porte le
masque. L'homme se revêt de la personnalité du héros qu'il figure. La
Grande Personne mythique précède ainsi la personne et l'authentifie
comme le Grand Temps précède et authentifie le temps. La précel-
lence du mythe enveloppe la vie quotidienne d'une signification es-
chatologique. Cette plénitude culmine dans la fête où se rencontrent
dans l'exaltation des grands jours le Grand Espace, le Grand Temps et
la personnalité héroïque. L'existence humaine y parait portée à son
maximum.

132 Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F., 1950, p. 341.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 96

En fin de compte, on peut dire que la personnalité n'existe pas chez

les primitifs. Mais on peut dire aussi bien qu'elle y est reconnue à un
degré éminent. Plus exactement, c'est le sens même de la présence au
monde qui diffère, la mesure du monde et la mesure de l'homme. Le
primitif ne connaît pas ce décalage et ce décollement de l'ontologie et
de la réalité, ce divorce entre une réalité profanée et un monde de va-
leurs exilées dans l'intelligible. Il est encore l'homme de la concilia-
tion et de la réconciliation, l'homme de la plénitude. Il ne lui est pas
encore nécessaire de s'opposer pour se poser, de lutter pour obtenir
d'autrui la reconnaissance. Son univers n'a pas été dénaturé par la
technique. Il ne rêve pas de se rendre toujours davantage maître et
possesseur de la nature. Il ignore le progrès. C'est pourquoi il ne
connaît pas l'instabilité de l'homme moderne qui a perdu son lieu on-
tologique, et toujours le recherche. Il se sent à sa place, au cœur de la
réalité, pas assez conscient de lui-même pour se vouloir autre qu'il
n'est. Le moderne, privé de son ancrage transcendant, inventera la reli-
gion, la philosophie, la politique, pour récupérer la sécurité perdue. Il
multipliera les efforts pour assurer, d'une manière ou d'une autre, cette
concordance de la réalité et de la valeur, que l'humanité primitive a
trouvée sans peine dans le mythe. Mais la rupture une fois accomplie
ne peut être oubliée. C'est pourquoi la vie primitive, transfigurée par
l'amitié des mythes, demeurera comme un rêve de nostalgie pour
l'imagination des poètes et des penseurs, le rêve de l'âge d'or avant les
malentendus, de la paix avant toutes les guerres, de la simple nature
avant la civilisation et ses insolubles problèmes.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 97

[85]

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
introduction à la philosophie

Deuxième partie

LA CONSCIENCE
INTELLECTUELLE

Retour à la table des matières

[86]
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 98

[87]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre I
L'ÉMANCIPATION
DU RÈGNE HUMAIN

Retour à la table des matières

La fin de l'âge mythique et le commencement de l'histoire consti-

tuent l'une des inflexions décisives dans le développement de l'huma-
nité. Il s'agit là d'un moment de l'évolution plutôt que d'une date de
l'histoire. Car le début de l'histoire demeure en dehors de l'histoire.
Aussi bien l'événement ne s'est-il pas produit d'un seul coup et une
fois pour toutes. C'est la structure même de la conscience qui s'est mo-
difiée, en même temps que se transformait le style de vie de l'humani-
té. Il faudrait penser ici, en dehors de tout repérage chronologique, à
une sorte de mutation, mais lente et progressive, dans l'être vital de
l'espèce.
Il ne suffit pas de dire que la préhistoire fait place à l'histoire. Ce
n'est là qu'un des aspects, essentiels d’ailleurs, de la mutation que
nous étudions. Quand le règne du mythe prend fin, sa succession se
trouve partagée entre plusieurs fonctions spécialisées, appelées à assu-
mer le même rôle. L'avènement de l'histoire est ainsi solidaire de
l'émergence de la raison. La raison reprend au mythe son rôle stabili-
sateur ; elle lui succède en tant que principe d'identification. L'his-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 99

toire, pour sa part, assurée des constances rationnelles, se donne pour

tâche de rendre intelligible le monde du devenir. La répétition my-
thique assurait la fixité de l'univers avec une telle autorité que le mou-
vement s'en trouvait nié, sinon en fait, du moins en valeur et en droit.
L'attention ontologique se détournait de l'événement, considéré a prio-
ri comme incapable d'enrichir la vérité par l'apport de quelque chose
de nouveau.
La raison, détachée de l'imagerie mythique, détermine les struc-
tures durables de l'être. L'assurance de cette consolidation permet à
l'intelligence, [88] du même coup délivrée de sa captivité transcen-
dante, de découvrir l'autonomie de la réalité humaine qui s'exprime se-
lon la dimension du temps. Cette même intelligence sécularisée, appli-
quée à la chose dans l'espace et non plus à l'homme dans le temps,
suscite la connaissance objective, donnant ainsi carrière à la constitu-
tion progressive des sciences. On voit ainsi la richesse des possibilités
que le mythe conserve enfouies dans son sommeil dogmatique, et que
sa désintégration émancipera. Il faut d'ailleurs ajouter à ces formes du
savoir le domaine de la littérature, qui se substituera aux fabulations
primitives lorsque, dépouillées de leur portée ontologique, elles se dis-
socieront des liturgies et des rites, pour n'obéir plus qu'à un désir d'ex-
pression humaine et de satisfaction esthétique. Quant au sens du sacré
lui-même, il ne disparait pas pour autant. Mais au lieu de se diffuser
parmi la totalité de l'être dans le monde, il devient le principe d'une
activité spécialisée qui se systématise en forme de religions.
Nous aurons à revenir sur l'éclosion de chacune de ces formes
culturelles en lesquelles se répartissent, comme par une analyse lo-
gique, les diverses fonctions assumées d'ensemble par la conscience
mythique. Mais si d'abord nous considérons en bloc l'événement de
cet avènement, il faut relever qu'il ne s'agit pas là d’une évolution pu-
rement intellectuelle. En fait le passage de la vérité immédiate du
mythe à la vérité médiatisée selon la raison et l'histoire est solidaire
d'une totale transformation du paysage humain. Le comportement ca-
tégorial témoigne d'une reprise du monde par l’homme, d’une initia-
tive humaine par rapport aux circonstances. Transformation de l'être
même de l'homme dans le monde, passage d'un certain être dans le
monde à un autre être dans un nouveau monde.
La conquête de la représentation humaine revêt d'abord la signifi-
cation toute pratique d'un accroissement d'efficacité. L'animal de-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 100

meure captif des formes syncrétiques dont il est environné. L'animal

supérieur, le singe, est capable de dégager certaines structures abs-
traites, d'ailleurs comme enrobées encore de matière. Seul l'homme
parvient a saisir des formes symboliques, structures de structures, qui
dégagent la pensée de la présence réelle et comme de la captivité des
choses, et, grâce à cet éloignement, multiplient au contraire l'adhé-
rence utile à la réalité, adhérence non plus passive, mais active, effi-
cace. Dans la mesure où il s'en désolidarise, l'homme se découvre ca-
pable de remanier les apparences, de changer la configuration du
monde donne, de conférer un sens au mouvement des astres et à la
germination des plantes. Au lieu [89] de subir passivement le jeu des
forces naturelles, il apprend à en utiliser au mieux les diverses in-
fluences.
L'avènement de la raison suppose cette émancipation de l'homme,
non plus enclavé dans le monde naturel, mais capable désormais de
substituer à ce milieu fruste le milieu élaboré de la technique, de la
connaissance, de la politique. L'univers du mythe est encore une autre
captivité, où les formes établies demeurent adhérentes et impératives.
Leur souveraineté, déterminant d'une manière définitive les recettes de
l'action, de la technique, de la magie et de la pensée, empêche
l'homme de connaître l'état de problème, c'est-à-dire le ressentiment
d'une inquiétude qui, au lieu de se satisfaire de la solution toute faite,
établie par la coutume, accepte de demeurer dans l'insatisfaction, dans
la peine et le labeur du doute provisoire, jusqu'à ce que la question po-
sée ait été valablement résolue.
Un certain compromis, un premier équilibre, d'ailleurs toujours
précaire, s'est trouvé réalisé au niveau du mythe entre la nature et
l'homme. La structure ontologique de la conscience mythique a pour
fonction de maintenir le statu quo grâce au jeu de la répétition. L'avè-
nement de la raison va rompre ce contrat collectif, qui s'imposait à
chaque individu comme un contrat d'adhésion. Une intelligence relati-
viste et pragmatique, capable de souplesse et d'accommodement, va se
substituer à la rigidité absolue du système mythique. La prise de
conscience de ces nouvelles exigences et de ces nouvelles possibilités
est contemporaine d'une nouvelle création du monde, création conti-
nuée qui fera de plus en plus l'être humain maitre et possesseur de la
nature. La raison consacre l'institution de ce nouveau pouvoir, qui su-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 101

perpose la géographie humaine à la géographie physique, raturant la

planète pour inscrire l'ordre de l'homme par-dessus l'ordre des choses.
La rupture, du pacte d'établissement qui liait la communauté primi-
tive à la nature représente donc pour l'humanité une révolution sans
précédent. Les plus grandes Révolutions politiques et sociales dont
l'histoire a gardé le souvenir paraissent d'une assez mince importance
à côté de celle-ci, dont elle ne nous dit à peu près rien. L'entrée dans
l'histoire ne c6incide pas avec l'invention de telle ou telle technique
particulière - celle de l'écriture ou de la chronologie par exemple. Sans
doute, les documents écrits et datés permettent à un peuple d'entrer
dans l'histoire des historiens. Mais l'histoire ainsi comprise n'est
qu'une vue rétrospective sur les événements, caractéristique seulement
d'une représentation collective propre à l'humanité d'Occident. En ce
sens, [90] l'entrée dans l'histoire dépend d'un certain état des re-
cherches qui peuvent parfois annexer au savoir acquis des provinces
nouvelles, comme il est arrivé au XXe siècle pour les régions de
l'Orient méditerranéen. L'histoire, dimension anthropologique, au
contraire, correspond à une nouvelle prise de conscience de l'expé-
rience, dont l'écriture ou la chronologie ne sont pas toujours un signe
suffisant. La Chine, par exemple, et l'Inde, qui depuis longtemps
connaissaient l'écriture, n'étaient pas « entrées dans l'histoire », au
sens anthropologique du terme, jusqu'à presque nos jours. Et les bou-
leversements, les révolutions d'une portée incalculable que
connaissent actuellement ces pays correspondent sans doute au pas-
sage de l'humanité qui les habite d'une conscience de structure ontolo-
gique à une conscience de structure historique.
Conscience de l'histoire et connaissance de l'histoire ne coïncident
pas. L'historicité de la condition humaine, tendue entre le passé et
l'avenir, toujours en chemin vers un but inconnu dont aucune eschato-
logie ne pourrait à l'avance livrer le secret, exprime l'autonomie du de-
venir humain. L'aventure de l'humanité, à laquelle chaque individu se
sent pour son propre compte participer, s'ouvre comme un plan de cli-
vage dans la masse du réel total. Sans doute, vue d'assez haut, cette di-
mension apparaît bien secondaire et fragile, à la surface du cosmos,
dont elle a colonisé la partie la plus favorable au séjour des hommes,
mais dont la plus grande étendue, déserts stériles, solitudes polaires,
océans, lui échappe encore. « L'Histoire, écrit un essayiste, ce que
nous appelons traditionnellement l'Histoire, la liste des conquérants et
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 102

des philosophes, l'histoire des religions et l'histoire des découvertes,

les ministres et les artistes, notre chère et traditionnelle Histoire, n'est
que la série d'accidents superficiels qui accompagnent cette différen-
ciation des sites privilégiés et assurent à l'Europe la domination de la
plus grande partie des terres émergées 133. »
L'aire de l'histoire n'est sans doute que cette moisissure superfi-
cielle de la planète Terre. Une légère variation de la température ou de
l'atmosphère suffirait pour l'anéantir à jamais. Pourtant l'histoire est
devenue la patrie de l'homme d'Occident, le règne humain lentement
et difficilement conquis sur la nature et le surnaturel, émancipé des
contraintes matérielles et mythiques.
Dans le domaine fragile ou il se trouve cantonné, l'homme de l'his-
toire, [91] après s'être conquis lui-même en se dégageant de l'ontolo-
gie mythique, va créer un univers à son image. L'histoire lui rendra
compte de son couvre, lui fournira la mémoire de ce que les siens ont
accompli au long des siècles pour affermir la conquête humaine du
monde. C'est pourquoi, étymologiquement, histoire signifie enquête,
induction portant sur des faits, empirisme, crainte d'avoir raison trop
tôt. Le mythe, la religion, ont raison d'avance, ce qui stérilise la pen-
sée et rend inutile la recherche patiente. L'esprit historique, au
contraire, signifie une investigation sans présupposé, la liberté de l'es-
prit pour la restitution du donné humain. De même que l'histoire natu-
relle demande description, soumission aux faits, de même l'histoire
humaine se déploie au niveau de la connaissance objective. Elle suit à
la trace l'épopée de l'espèce humaine, conquérant son droit de vivre
sur la planète dont elle a pris possession, après en avoir chassé les es-
prits, les démons et des dieux, que le mythe s'efforçait d'enraciner
dans les paysages familiers. La place est nette. C'est désormais la
marque de l'homme qui s'inscrit sur la face de la terre.

133 Charles Morazé, Essai sur la Civilisation d'Occident, t. 1, Colin, 1950, p.

36.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 103

[92]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre II
DE LA PRÉHISTOIRE
À L'HISTOIRE

Retour à la table des matières

La vie primitive consacre l'équilibre une fois trouvé de l'homme et

de son milieu dans un genre de vie. L'ancrage transcendant du mythe
consolide à jamais l'installation une fois réalisée. L'assiette ontolo-
gique de la répétition confère une valeur dogmatique à l'ordre établi.
Le changement est donc impossible, sinon selon le sens immuable-
ment prévu par les rythmes du mythe, principes de conservation dyna-
mique qui modulent l'existence individuelle ou sociale. C'est pourquoi
l'homme précatégorial est aussi l'homme préhistorique.
La définition de la préhistoire comme l'âge du mythe n'est pas tel-
lement éloignée des définitions habituelles. La culture préhistorique
est antérieure à l'écriture, et fort pauvre en documents figurés. Elle ne
permet donc pas l'application de méthodes philologiques, et nécessite
le recours à des moyens indirects de connaissance : étude des élé-
ments techniques, des matériaux et débris qui conservent la marque de
l'homme en ces temps reculés.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 104

La préhistoire échappe en principe aux prises des historiens. Elle

est du ressort de la géologie, de la paléontologie et de l'anthropologie,
toutes méthodes d'extériorité. Ce qui revient à dire que l'homme pré-
historique n'est pas témoin de lui-même. Il n'a pas conscience de cette
qualité apportante du temps qui, aux yeux de l'homme historique, re-
nouvelle d'âge en âge le monde humain et la vie humaine. Dans l'uni-
vers de la répétition mythique, où tout est toujours pareil, il ne saurait
y avoir d' « annales » des peuples. L'homme moderne, passionné de
nouveauté, et pour qui la nouveauté même est une valeur en soi, vit
des moments historiques, entend et recueille des mots historiques, se
[93] presse sur le passage des personnages historiques. L'histoire ap-
paraît ici comme une certaine attitude spirituelle.
La notion de préhistoire ne signifie donc pas seulement que nous
sommes dans l'impossibilité d'écrire l'histoire de certaines périodes, de
certaines portions de l'humanité. Elle veut dire aussi et d'abord que si
la discipline historique ne s'applique pas ici, c'est que la matière elle-
même se dérobe. La conscience historique suppose un certain sens de
l'homme et une mesure de l'événement, une manière d'apprécier spon-
tanément les êtres et les choses, à quoi l'homme mythique demeure
tout à fait étranger. Si les hommes préhistoriques ne nous ont pas lais-
sé des annales et chroniques de leur vie, ce n'est pas seulement parce
qu'ils ne savaient pas écrire. On pourrait soutenir que s'ils ne savaient
pas écrire, c'est précisément parce qu'ils n'éprouvaient pas le besoin de
fixer leur témoignage sur leur époque. Ils vivaient dans l'absolu, en
sorte qu'il n'y avait rien à retenir d'une réalité toujours identique à elle-
même. C'est ici que se rejoignent les notions de préhistorique et de'
précatégorial ou de préréfléchi.
En fait la mentalité historique est propre à l'Occident moderne. La
majeure partie de l'humanité lui est demeurée étrangère, dans l'espace
et dans le temps. Par exemple, il n'y a pas d'histoire de l'Afrique noire,
et pour les Européens eux-mêmes, cette histoire est à peu près impos-
sible à réaliser. Mais il n'y a pas non plus d'histoire du monde Océa-
nien. Davantage encore, les grandes cultures de l'Asie, qui disposaient
pourtant des techniques de l'écriture et de représentations artistiques
riches et précises, ne s'en sont pas servi pour vivre historiquement leur
propre culture ni pour constituer à l'usage des générations à venir une
documentation historique. Il n’y a donc pas, si paradoxal que cela
puisse paraître, d'histoire du monde chinois ou du monde hindou. Le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 105

développement de ces civilisations n'est connu que par des traditions

et des légendes, d'ailleurs brouillées d'une manière systématique et si
subtile que les spécialistes s'y reconnaissent fort mal. Les repères les
plus sûrs dont disposent les savants occidentaux en ce domaine, et
presque jusqu'à nos jours, se réduisent aux contacts des voyageurs eu-
ropéens avec ces contrées lointaines, jalons trop rares pour permettre
de reconstituer une histoire certaine et suivie.
Il est donc nécessaire d'étendre beaucoup l'aire de la préhistoire,
comprise non plus au sens épistémologique, mais en un sens humain.
Littéralement, il est vrai de dire que la préhistoire englobe la majeure
partie de l'évolution de l'humanité jusqu'à nos jours. De même par
[94] exemple que l'histoire de l'Égypte est une initiative, d’ailleurs as-
sez récente, des savants français, continuateurs des spécialistes ame-
nés par Bonaparte - de même, et plus généralement, on peut affirmer
que la conscience historique est un cadeau de l'Occident au monde
moderne. Cadeau dont on peut au surplus contester la valeur et l'op-
portunité pour bon nombre de ses bénéficiaires...
Pour comprendre comment le monde mythique, le monde préhisto-
rique, a pu disparaître, il nous faut donc essayer d'élucider davantage
le sens du temps historique. Le temps intervient dans l'existence
comme une quatrième dimension qui prolonge et accomplit toutes les
autres. On peut même dire que lui seul les rend possibles et leur donne
leur plein effet. Aussi le temps ne prend-il son sens le plus riche que
dans le domaine de l'expérience humaine.
Le minéral, en effet, n'a pas de temps. Nous pouvons seulement lui
attribuer un âge, comme un repère extérieur et qui n'a pas de réalité
pour lui, mais pour nous seulement. Le temps de la géologie, en réali-
té, est un temps humain. C'est pourquoi le minéral demeure prisonnier
de ses trois dimensions, figé dans son immobilité molaire. Il subit pas-
sivement l'érosion, les transformations physiques et chimiques dont il
est le siège, mais non pas le sujet.
Le végétal pour sa part, accède à la quatrième dimension. Il pos-
sède un développement propre, obéissant à certains rythmes naturels,
de la germination à la fructification et à la mort. Mais la plante est
soudée à son environnement. Elle fait partie du paysage, qu'elle s'ef-
force d'utiliser au mieux pour ses besoins, sans que son initiative, son
droit de reprise sur le réel, puisse dépasser des limites fort étroites.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 106

Néanmoins, l'expérience acquise peut jouer un certain rôle : adapta-

tion et évolution sont comme un moyen de stocker les modifications
survenues au cours du développement, qui d’ailleurs pourront dans
certains cas être transmises par le jeu de l'hérédité.
Chez l'animal se retrouvent les deux aspects complémentaires du
temps comme structure du comportement : initiative par rapport au
monde et inscription de l'expérience acquise. Mais le racinement de
l'animal dans son milieu admet beaucoup plus de jeu que celui de la
plante. Il jouit d'une grande liberté de mouvements, qui lui permet de
prendre ses distances par rapport au paysage. Quête de nourriture,
conduite sexuelle, accouplement, élevage des petits se réalisent dans
un rayon d'action variable selon les espèces, mais qui peut être consi-
dérable. Les animaux migrateurs disposent de l'espace. De plus, le
dressage [95] de chacun par le contact de ses semblables et par le
genre de vie se systématise en habitudes, qui représentent une sorte de
mémoire, c’est-à-dire d'hérédité de soi à soi pour un meilleur usage du
milieu. La complexité des conduites animales répond donc à un enri-
chissement considérable du temps vécu.
L'expérience animale demeure pourtant limitée, la possibilité de
choix se trouvant étroitement circonscrite. Chaque espèce a son milieu
propre, en dehors duquel il lui est très difficile de vivre. Le temps lui-
même n'ouvre que des perspectives restreintes. Il est défini par des
structures réflexes, elles-mêmes dominées par les grands rythmes bio-
logiques. Le passé s'organise en habitudes, individuelles ou spéci-
fiques. Il n’est qu'un montage sensori-moteur, et non pas une pensée.
Le présent s'inscrit dans le contexte immédiat de l'action. L'avenir a
pour horizon le seul jeu des tendances en érection, ou des instincts.
L'animal qui entasse des provisions pour l'hiver le fait par obéissance
à un instinct, et non par prévision ou calcul : car alors toutes les es-
pèces feraient des réserves, et sans doute tous les individus d'une
même espèce n'en feraient pas.
Le temps animal demeure donc un temps coagulé, adhérent à l'ins-
tinct qui en commande les intermittences. Il est toujours très faible-
ment conceptualisé, en sorte que si l'animal bénéficie d'un certain jeu
dans ses conditions d'existence il ne saurait en aucun cas remettre en
question ces conditions, d'existence elles-mêmes. Temps du monde et
des choses, temps qui commande et n'est pas commandé : le brusque
déclenchement des contrôles instinctifs mobilise les énergies, sans
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 107

qu'il soit possible à la bête d'y résister. La quatrième dimension existe

bien. Elle ne permet pourtant pas à l'animal de dominer les autres di-
mensions du monde, de les recomposer pour en disposer à son gré.
C'est donc seulement dans l'expérience humaine que le temps s'af-
firme en toute indépendance, conférant à l'être qui en dispose un droit
de reprise sur l'univers. Désormais, le temps est aussi l'ouverture
d’une nouvelle dimension autonome pour la mise en ordre des choses.
Il cesse d'être immanent au réel, comme englué dans l'événement, et
du coup il devient un chiffre de l'événement la possibilité de prendre
de la hauteur par rapport à lui pour l'organiser, pour lui donner un
sens. Seul le mouvement, qui s'exécute dans le temps, permet de
prendre la mesure de 1 !objet, de le situer dans l'espace. Mais cette
première détermination sensori-motrice ne trouve son accomplisse-
ment que lorsque l'objet repéré dans l'expérience de la perception et de
l'action se trouve également [96] mis en place dans un univers du dis-
cours, où les réalités figurent non pas dans leur signification concrète
et massive, mais seulement en tant que re-présentées, c'est-à-dire dési-
gnées par un mot qui suffit à les situer dans l'ordre de la pensée.
L'avènement du temps humain permet donc la mentalisation de
l'expérience. L'univers du discours se présente comme un ensemble de
significations valant pour l'ensemble des réalités, et dans lequel il est
possible de s'orienter en pensée. La quatrième dimension libère
l'homme de l'urgence des trois autres, et pourtant en même temps elle
multiplie la présence au monde. Elle lui donne une ubiquité poten-
tielle, dont l'animal n'est jamais doté. Le temps permet la pensée parce
qu'il rassemble le réel. D'une dispersion dans l'espace, il fait une si-
multanéité actuelle. Le temps apparaît ainsi comme la dimension de la
manœuvre en même temps que celle de la connaissance - la dimension
de toute maîtrise. Le redoublement, par la médiation du langage, de la
simple présentation physique des choses en représentation, donne à
l'activité humaine une efficacité à retardement qui, justement parce
qu'elle est différée, se trouve amplifiée d'autant.
Le temps intervient donc comme la possibilité de neutraliser les in-
fluences immédiates par des présences médiates. L'animal dispose
d’une réserve individuelle d'expérience, sous forme de dressage, de
montage sensori-moteur d'habitudes, qui lui conservent comme un ex-
trait et un abrégé de son passé pour l'usage du présent. Le passé inter-
vient ici comme une réserve de réactions possibles à toute éventualité.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 108

Chez la bête, on peut penser qu'il s'agit là à peu près exclusivement de

réflexes conditionnels. Chez l'homme au contraire, le passé ne se
maintient pas seulement sous cette forme abstraite de règles opéra-
toires. Il a aussi l'allure concrète de souvenir individualisé. Le temps
constitue un ensemble d’images, de situations dont l'efficacité se
conserve en dehors même de l'événement actuel qui leur a donné nais-
sance.
Ainsi le temps se donne à nous comme un univers intermédiaire,
un monde de possibles corroborant et englobant le monde réel, un
monde de ressources pour l'action et pour le rêve, car si le temps mul-
tiplie la présence au présent, il autorise aussi l'absence, la mise entre
parenthèses de l'univers et de ses urgences, et l'évasion dans l'irréel.
Le temps de l'homme, c'est la possibilité de raconter son passé et de
préméditer son avenir, comme aussi de romancer son actualité. Il est
l'un des chiffres les plus significatifs de l'être dans le monde.
Or nous avons dit que l'homme du mythe est l'homme préhisto-
rique. [97] C'est dire que son temps est bien un temps humain, mais
non pas un temps historique. L'existence humaine apparait en effet
stratifiée, comme constituée par des couches superposées de réalité. Il
y a d’abord un être biologique de l'homme, donné dans sa constitution
organique et soumis à ses rythmes biologiques propres. À cette pre-
mière assise s'en superpose une seconde : l'homme est un être social.
Ou plutôt - car il y a aussi des animaux sociaux qui demeurent tout de
même à un niveau mental assez fruste - l'homme est un être culturel,
c'est-à-dire qu'il vit dans un nouveau milieu créé par l'homme dans le
milieu naturel, pour l'établissement et la subsistance de la communau-
té.
Les analyses de la première partie ont suffisamment mis en lumière
le sens de l'être culturel de l'homme primitif. La culture est ici donnée
comme une seconde nature, comme une réalité indivise au sein de la-
quelle la personne ne bénéficie pas d’une existence autonome. Elle se
trouve en quelque sorte prise dans les glaces, tellement elle fait corps
avec l'ensemble de l'univers humain. Sans doute, la quatrième dimen-
sion temporelle s'est bien superposée aux trois autres. Mais la perspec-
tive de la re-présentation ainsi ouverte demeure figée : c'est un point
de vue absolu, qui doit être le point de vue de tous sans être le point
de vue de chacun en particulier - un point de vue transcendant dont la
rigidité dogmatique s'impose à la pensée individuelle comme un uni-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 109

forme qui ne tolère aucune fantaisie. D'où cette ankylose structurelle

que nous avons relevée dans la pensée mythique.
L'engagement du primitif à la communauté demeure donc un enga-
gement sans souplesse. La mise en place de chacun dans le temps et
dans l'espace obéit à une mise au point catégoriale fixée une fois pour
toutes en un point moyen qui permet à tous une activité grossièrement
satisfaisante. On pourrait évoquer ici la mise au point un peu fruste
d’un appareil « optique réglé de manière à pouvoir convenir à peu
près à tout le monde. Ce réglage décisoire, imposé par autorité ontolo-
gique, correspond aux diverses structures mythiques. L'individu ne se
connaît pas comme centre d'univers ni comme origine de valeur.
Toute la vérité nécessaire et suffisante se trouve inscrite dans le réel
d !une manière définitive. L'absolu, c'est la structure même de la com-
munauté humaine établie dans le réel et qui exprime en même temps
la vérité du monde. Morale, droit et sciences, physique et politique,
sont contenus dans l'absolu socio-morphique, au sein duquel chacun
trouve sa vérité et le sens de sa vie.
On voit donc en quel sens on peut dire que l'homme préhistorique
[98] est ensemble un homme précatégorial. Non que les catégories
n'existent pas : un premier univers du discours est constitué par la mé-
diation du mot et du mythe. Mais l'individu n'étant point sujet des ca-
tégories reçoit toute faite une intelligibilité qu'il ne lui appartient pas
d'inventer ou de remanier. La pensée se trouve comme figée en nature;
le mot adhère à l'être. Or c'est justement le décalage du mot à l'être qui
ouvrira la carrière de la pensée proprement dite, le décrochage de
l'univers du discours rendu indépendant de l'univers matériel et désor-
mais susceptible de 'permettre a chaque individu de jouer sa chance
sans danger, dans un champ d'action où la pensée n'engage qu'elle-
même et où les libres initiatives peuvent se donner carrière, sans pour
autant compromettre l'ordre du monde et le salut de la communauté.
Le premier univers du discours coïncide ainsi avec le paysage de la
communauté. Le déploiement des idées adhère étroitement au déploie-
ment des structures mythiques en fonction desquelles s'organise le mi-
lieu. Le monde du mythe et de la fête définit une pensée objective,
une pensée qui dispose des hommes bien plus que les hommes ne dis-
posent d’elle.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 110

La pensée précatégoriale est à la fois trop subjective et trop objec-

tive ; elle est l'expression d'un subjectivisme intempérant qui cristal-
lise objectivement au niveau de l'exemplarisme mythique. Ce qui fait
défaut, à nos yeux, c'est l'idée d'une critique et d'un arbitrage interve-
nant entre les hommes comme aussi entre l'homme et lui-même. La
pensée n'est jamais réfléchie, c'est-à-dire renvoyée à sa source pour
être examinée à la lumière de principes qui diffèrent de l'usage établi.
Par opposition à la conscience mythique, la conscience historique
apportera donc ensemble l'affirmation de la subjectivité personnelle et
celle de l'universalité objective comme telles. L'ontologie mythique
englobait dans une même connaissance absolue le règne de la nature
et celui de la culture. L'âge historique est la découverte de la réalité
humaine, c'est-à-dire de la temporalité. La prise de conscience des ca-
tégories historiques - passé, présent, avenir - suppose la prise de
conscience d'un devenir humain spécifique, l'idée d'un drame et d'un
enjeu figurés par l'ambiguïté du devenir. Ce sens même du devenir
correspond à la perte de l'ancrage transcendant qui maintenait la com-
munauté primitive dans son équilibre traditionnel.
Le passage s'est donc effectué d'une conscience de structure sta-
tionnaire à une conscience de mouvement. L'homme occidental mo-
derne possède ainsi, en plus de l'être biologique et de l'être culturel, un
être [99] historique, dernière composante de la nature humaine, et la
plus décisive, car elle imprime sa marque même aux autres assises de
la personnalité. En effet, l'historicité de la personne se développe sur
le fond d'un être culturel, d'un certain sens de la civilisation, elle-
même en devenir.
Et ce devenir, plus lent que le devenir individuel, suppose lui aussi
une évolution au niveau de l'être biologique. L'être dans le monde ap-
paraît donc vraiment mobilisé. C'est un être dans le temps.
Auguste Comte et Durkheim, on le sait, n'admettaient pas cette di-
mension personnelle. Selon eux, l'être de l'homme se répartit entre la
biologie et la sociologie, qui suffisent à rendre compte de son compor-
tement global. C'est que l'homo sociologicus - au moins jusqu'au mo-
ment où Durkheim redécouvrira l'autonomie de la volonté -- demeure
au niveau de l'homme préhistorique ou précatégorial, défini d'une ma-
nière extrinsèque en vertu d'une sorte de naturalisme de la culture.
L'homme concret, au contraire, nous apparaît en situation dans l'his-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 111

toire, par sa participation au développement de la réalité culturelle,

mais aussi par l'historicité de son devenir personnel.
On peut noter ici que l'humanité préhistorique n'a pas d’âge. Nous
essayons de dater ses phases successives grâce à des repères géolo-
giques, ou bien en vertu de critères techniques : âge de la pierre
taillée, ou polie, âge du bronze, du fer. Formules imparfaites et d'une
grande imprécision chronologique. C'est que ces ères primitives ne
nous livrent pas d'événements historiques permettant de fixer des
dates par leur influence décisive sur l'évolution. Et cette absence
d'événements ne tient pas à l'imperfection de nos moyens de connais-
sance. Elle est constitutive de la réalité humaine considérée. De
même, il n'y a pas, alors, de personnages historiques, c'est-à-dire
d'hommes qui impriment leur marque à l'histoire. L'époque préhisto-
rique est le règne de l'impersonnalité. Les individus n'émergent pas de
la masse. Le je est prisonnier de l'on qui l'englobe. L'âge historique est
celui où les hommes donnent sens au devenir. À l'âge préhistorique, le
devenir compte plus que les hommes, et les inventions techniques
même, d'ailleurs toujours présentées comme des dons divins, semblent
plutôt le produit du hasard, ou d’un devenir matériel, que le fait d'une
initiative personnelle. L'histoire naît avec le passage du règne de l'on
au règne du je, avec l'entrée en scène de l'homme non plus comme es-
pèce, mais comme individu.
L'humanité est entrée dans l'histoire lorsque l'homme a pris
conscience de sa propre destinée sous le chiffre de l'historicité du de-
venir.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 112

[100]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre III
La découverte de l’universalité :
l'âge des empires et l'astrobiologie

Retour à la table des matières

Le passage de l'âge préhistorique à I ‘âge historique semble, du

point de vue spirituel, se résumer en deux acquisitions principales.
L'homme historique, l'homme « catégorial », possède à la fois le sens
de l'universalité et le sens de l'individualité - qui demeurent étrangers
à l'homme primitif.
La conscience mythique, en effet, est solidaire d'un horizon étroit.
La totalité du réel se trouve bloquée dans un lieu et un temps qui bé-
néficient d'une caution transcendante. En dehors de ce lieu, il ne peut
y avoir que vide, absence, menace, mort. L'idée d'universalité, c'est-à-
dire celle d'une intégration de tous les mondes restreints, d'une com-
munauté générale des humains par delà les particularismes locaux
n'existe pas dans cet univers où l'étranger, c'est toujours l'ennemi, en
un sens quasi physique du terme, celui dont la seule présence signifie
une souillure, et risque de déséquilibrer l'ordre du monde. D'autre part,
ce monde sans expansion possède une contexture intrinsèque telle-
ment serrée que l'individu, englobé tout entier dans la pâte commu-
nautaire, n'est pas une unité de compte pour la pensée ni pour l'action
dans le champ restreint de l'existence en commun.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 113

Sens de l'universel et sens de l'individuel se dégagent solidairement

lors de la désagrégation de la pensée mythique. À l'autorité transcen-
dante des mythes se substitue l'idée d'un arbitrage de la raison, qui
suppose une prise de l'individu sur l'universel, sans que s'impose dé-
sormais, en droit sinon en fait, la médiation du social. La prise de
conscience [101] de l'individualité, la découverte de soi, entraîne
d'ailleurs du même coup l'attribution à autrui d'un statut analogue à
celui que le sujet se reconnaît à soi-même. La forme de l'homme vaut
de tous les hommes, et les frontières sociales ne suffisent plus à arrê-
ter l'expansion des catégories de la pensée.
Pour la commodité de l'analyse, nous étudierons successivement
les deux avènements simultanés de l'universalité et de la personnalité.
La première de ces acquisitions peut être mise en lumière dans la for-
mation de l'idée de loi, telle qu'elle se dégage des curieuses concep-
tions antiques de l'astrobiologie. Quant au sens de la personnalité,
nous le verrons apparaître en ce moment décisif pour la tradition phi-
losophique d'Occident que signale la révolution socratique.
Mais l'évolution spirituelle ne doit pas être détachée de l'évolution
temporelle. Il ne suffit pas, pour rendre compte de cette mutation de
l'humanité, d'invoquer, comme on l'a fait si longtemps, le « miracle
grec ». En fait, il y a eu - et bien avant le Ve siècle avant Jésus-Christ
- un ébranlement de l'humanité, qui était demeurée jusque-là plus ou
moins stationnaire. Non pas progrès de la seule réflexion, mais pro-
grès de la civilisation dans son ensemble, dont la réflexion n'est qu'un
aspect, ou un chiffre. Le monde humain s'est transformé. La pensée a
reçu la leçon des choses. Elle a du prendre la mesure du monde nou-
veau, en lire le sens. L'histoire de la philosophie, comme l'a compris
l'intuition géniale de Hegel, est liée au mouvement de l'histoire uni-
verselle.
L'apparition du sens de l'universalité est rendue possible par la
constitution d'une universalité de fait. Ce n'est pas la conscience my-
thique seule qui éclate, c'est la réalité matérielle des communautés pri-
mitives~ Cet événement décisif dans l'histoire de la civilisation se pro-
duit à partir de l'an 3000 avant Jésus-Christ environ, où l'on assiste, en
plusieurs régions indépendantes d'Orient et d'Extrême-Orient, à la
constitution de nouvelles formes politiques et sociales. En Egypte, en
Mésopotamie, en Chine, de vastes Empires se constituent peu à peu
par l'agglomération, la fédération, de gré ou de force, des formes so-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 114

ciales élémentaires, premières occupantes de ces contrées. Les

grandes pyramides égyptiennes de Gizeh sont construites entre 2700
et 2600. Ces monuments qui ont défié les millénaires, attestent à
l'heure actuelle encore la perfection de la technique et l'énormité de la
main-d’œuvre nécessaires à leur édification. Nous ne sommes plus à
l'échelle de la communauté primitive, pauvre en hommes et en
moyens, pauvre aussi d'initiatives. Un nouveau monde est né. Dès la
même époque se développent [102] les civilisations mésopotamiennes
d'Akkad et de Sumer. L'empire de Hammourabi fleurit aux environs
de l'an 2000.
L'ouverture de cette nouvelle perspective dans le développement
de l'humanité n'est pas le fait, bien entendu, de certains individus d'ex-
ception dont l'initiative se serait développée à partir de rien, La nais-
sance de ces formes de l'existence humaine est liée à l'utilisation de
certaines possibilités offertes par le milieu. Comme l'écrivait, il y a
déjà longtemps, l'historien allemand Edouard Meyer, les grandes civi-
lisations de l'Égypte, de la Babylonie et de la Chine présentent des ca-
ractères communs : « les conditions extérieures qui concourent à ce
résultat sont très semblables dans les trois contrées : des vallées plates,
bénéficiant, grâce à des crues régulières, d'une fertilité considérable,
situées dans le voisinage de la mer, qui invitent et à la fois obligent à
une culture intensive, et qui exigent la formation complète d'une orga-
nisation politique 134. »
Sans doute le déterminisme géographique ne suffit pas à rendre
compte de la naissance de la civilisation. Le Nil, le Tigre, l'Euphrate
ou le Fleuve jaune ne sont que des conditions de possibilité qui at-
tendent, pour passer à l'acte, la manifestation des énergies humaines.
L'Egypte n'est devenue un don du Nil que grâce à l'éducation réci-
proque de l'homme et du paysage. Du moins le Nil, avec ses crues ré-
gulières et fertilisantes dans un climat particulièrement favorable, a-t-
il servi comme de fil directeur pour la constitution progressive de la
structure humaine de l'Egypte. À la prise de possession du territoire
est liée une prise de conscience de l'homme par lui-même.
En effet, l'universalité s'est trouvée réalisée dans les faits en même
temps qu'elle se formulait lentement dans les esprits. La formation des

134 Edouard Meyer, Histoire de l'Antiquité (1884), trad. Maxime David, t. I,

Geuthner, éd., 1912, p. 266.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 115

Empires consacre une expansion du cadre politique et social de l'exis-

tence, qui submerge les particularismes locaux. Les peuplades disper-
sées que rassemble et fédère un pouvoir unique doivent s'aligner les
unes sur les autres, renoncer aux représentations collectives à la me-
sure de leur horizon étroit pour se situer désormais dans un univers in-
définiment élargi. Au lieu de s'opposer absolument d’un canton à
l'autre, les hommes doivent se reconnaître mutuellement semblables
en tant que sujets d'une même autorité. L'être dans le monde s'affirme
donc à une échelle nouvelle.
Aussi bien, l'universalisme politique de l'empire n'est-il pas pos-
sible [103] sans un certain nombre de moyens techniques. L'existence
solidaire d'une grande masse d'hommes sur un très vaste territoire sup-
pose la solidarité d'un genre de vie unitaire. L'autorité du souverain
crée de toutes pièces un nouvel établissement de la communauté hu-
maine élargie dans un univers transformé. L'installation fragile et pré-
caire du groupe primitif fait place à un renouvellement systématique
du paysage, par les techniques de l'agriculture, de l'élevage, de l'irriga-
tion. L'outillage se perfectionne. L'usage des métaux multiplie le ren-
dement de l'effort humain. Les grands travaux de consolidation et
d'amélioration du sol, comme aussi la construction des villes, des pa-
lais, des monuments et des temples, requièrent le rassemblement
d'énormes masses de main-d'œuvre servile. La nouvelle civilisation
suppose l'esclavage des prisonniers de guerre ou des peuplades raz-
ziées, qui demeure inconnu et d'ailleurs impensable dans la commu-
nauté primitive. La nouvelle société se trouve ainsi stratifiée en
classes différentes par la division du travail, qui oppose le maître et
l'esclave, l'aristocratie, les militaires, l'administration, les commer-
çants, les paysans... La communauté primitive ne connaissait guère
qu'un statut humain, dans l'égalité approximative des droits et des de-
voirs. La nouvelle civilisation suppose la spécialisation des fonctions
à
Or cette spécialisation, solidaire du nouveau régime technique, réa-
lise un autre aspect de l'universalité, comme diversité dans l'unité. Le
fonctionnement social se définit peu à peu comme une raison en acte,
comme la forme abstraite d'un véritable univers du discours dont la
bonne marche exige une souplesse d'application évidemment impos-
sible avec le seul équipement intellectuel rigide et stéréotypé de la
conscience mythique primitive. En ce sens, on peut dire que l'adminis-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 116

tration centralisée des Empires, nécessaire à l'exercice du pouvoir ab-

solu, équivaut à un véritable comportement catégorial, c'est-à-dire à la
constitution de structures pour la coordination politique et sociale de
la vie publique. Les techniques de gouvernement présentent le carac-
tère d'une raison objective s'imposant aux choses et aux hommes : po-
lice, ponts et chaussées, postes, justice, impôts, système militaire,
commerce et communications, religion même et enseignement, bref
tous les services publics, que nous voyons apparaître à l'âge des em-
pires comme un système nerveux indispensable au contrôle de la vie
en commun à une aussi grande échelle. La manipulation du réel se fait
de plus en plus indirecte, et par procuration. Une distance croissante
s'établit de l'être à la représentation.
[104]
Des techniques nouvelles permettent d'ailleurs cette action à retar-
dement et cette prise comme figurative de l'homme sur les choses.
C'est alors qu'on voit apparaître l'écriture, abstraction de la parole,, et
qui en permet à la fois l'emmagasinement, la conservation, comme
aussi la multiplication dans l'espace et dans le temps. L'écriture fige
l'univers du discours, le constitue vraiment en domaine indépendant et
l'invention de l'écriture se double de l'invention de la monnaie, qui fi-
gure sur un plan parallèle, une abstraction de la valeur, consacrant ain-
si d'une autre manière la dislocation de l'objet. La monnaie, de cuivre,
de bronze, d'argent ou d'or, réduit toutes les choses, et même les
hommes et les services qu'ils peuvent rendre, esclaves ou libres, à un
même dénominateur. Les premières formes de la mathématique per-
mettent au surplus une écriture de la valeur monétaire, et les premières
techniques financières et commerciales (banque, prêt, gestion des tré-
sors royaux ou religieux) rationalisent encore les manifestations de la
monnaie.
Ces indications très générales suffisent pour faire sentir l'immense
importance de cette re-création de la nature par le travail humain.
L'homme se fait l'éducateur des choses, mais de ce fait il devient lé
créateur de son œuvre, c'est-à-dire qu'il subit lui-même le contrecoup
de ce nouveau paysage dont il est I’ initiateur. Il a réalisé durement la
généralité dans le monde, par la guerre et la politique, par la tech-
nique. Les structures mythiques ont éclaté de partout. Mais cette be-
sogne de déracinement et d'enracinement n'aurait pas été possible si
l'outillage mental n'avait progressé en même temps que l'équipement
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 117

technique. L'universalité intellectuelle et spirituelle va de pair avec

l'universalité géographique et administrative. Aussi bien faut-il qu'une
pensée identique, une même affirmation surnaturelle unisse les
hommes disparates englobés dans l'aire de l'Empire. L'obéissance reli-
gieuse va de pair avec l'obéissance politique.
Nous ne prendrons qu'un exemple de cette tendance universaliste
caractéristique de la religion des Empires - celui de la réforme tentée
en Égypte par Aménophis IV Akhénaton, qui régna de 14I5 à 1380
avant Jésus-Christ. Héritier d'un immense empire, le jeune pharaon
entreprend de substituer, à la tête du panthéon égyptien, le culte
d'Aton, le soleil, au culte traditionnel égyptien d'Amon Ra. Les doc-
trines et les liturgies de la religion nouvelle nous sont parvenues.
« L'intention du roi, écrit un historien, parait avoir été celle-ci : offrir à
l'adoration des Égyptiens non plus un dieu local, particulier à une
ville, ni d'un [105] caractère exclusivement national, mais un dieu in-
carnant la force essentielle de la nature et, par là, pouvant s'imposer à
l'adoration universelle. » Même les Nubiens et les Syriens sont, en
face du soleil, les égaux des Egyptiens. « Pour la première fois au
monde, poursuit M. Moret, un roi fait appel à des étrangers pour ado-
rer, aux côtés de son propre peuple, le bienfaiteur universel. Pour la
première fois, la religion est conçue comme un lien qui relie des
hommes de race, de langue, de couleur différentes (...). Jadis Pharaon
considérait jalousement l'Égypte comme la merveille unique du
monde ; maintenant son horizon s'est élargi jusqu'aux limites de l'uni-
vers civilisé : tous les hommes y sont fils du soleil, et par conséquent
fils et sujets du Pharaon 135. »
Sans doute, la réforme d'Akhénaton ne lui survivra guère, bientôt
submergée par une nouvelle offensive des croyances traditionnelles.
L'entreprise est pourtant significative de la révolution accomplie, de la
nouvelle mesure de l'homme. La fin de l'âge préhistorique, c'est une
nouvelle naissance de la conscience et des valeurs. L'avènement de la
civilisation à l'époque des Empires correspond à la prise de
conscience de la solidarité, de l'unité humaine. Les créateurs d'empires
découvrent du même coup la responsabilité collective de l'humanité
dans le chiffre de la civilisation, Beaucoup plus tard, la Grèce se senti-
ra dépositaire de valeurs culturelles qui doivent s'imposer par delà les
135 Moret, dans Moret et Davy, Des clans aux Empires, Renaissance du Livre,
1923, p. 345-347.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 118

particularismes aux barbares eux-mêmes. Au cœur de la Grèce,

Athènes, animatrice d'une fédération de cités et d'un empire maritime,
portera toujours vivace le souci d'être l'incarnation exemplaire des
plus hautes valeurs humaines. Elle conservera son rôle éducatif long-
temps après la fin de son pouvoir politique. Rome, d'ailleurs, repre-
nant à son compte, pour la promouvoir encore, l'idée de l'empire uni-
versel, retrouvera la préoccupation de l'universalité spirituelle. Elle la
mettra en œuvre d'une manière si prestigieuse que le souvenir de sa
réussite hantera les civilisations a venir. La Rome chrétienne devien-
dra le centre de la chrétienté médiévale, de la Romania spirituelle -
tandis que le Saint Empire Romain Germanique s'efforcera de re-
cueillir en Occident l'héritage politique des Césars latins et du barbare
Charlemagne. Byzance, cependant, sauvegardera pour mille ans l'idée
impériale en Orient, jusqu'au moment où elle finira par succomber
sous la poussée de l'universalisme islamique. [106] Alors, pour relayer
Byzance, se dressera Moscou, « troisième Rome »...
La mutation de l'esprit humain, qui a mis fin à l'âge préhistorique,
ne s'est donc pas réalisée en un jour. Plus de vingt-cinq siècles
s’écoulent entre la naissance des empires orientaux (3000 avant J.-C.)
et la mort de Socrate (399 avant J.-C.) ; une bonne moitié de la durée
de l'histoire universelle telle que nous la comprenons aujourd’hui sé-
pare la prise de conscience de l'universalité et l'affirmation occidentale
de la personnalité. Pendant cette longue période, un nouveau mode de
pensée succède peu à peu aux représentations mythiques, confuses et
contradictoires. La récréation de la réalité matérielle suppose l'organi-
sation du, champ mental. Le moi et le monde s'impliquent mutuelle-
ment. C'est la figure totale qui est changée.
Le nouvel âge intellectuel et spirituel correspond à l'apparition d'un
vaste ensemble de représentations et de croyances, qu'on a désigné
sous le nom d'astrobiologie. L'astrobiologie introduit une pensée à
l'échelle cosmique. Elle articule les apparences pour mieux les ras-
sembler, elle systématise, et substitue aux liaisons trop lâches de la
participation et de l'appartenance l'idée d’une régulation imperson-
nelle et intelligible. M. René Berthelot, qui a dégagé les caractères es-
sentiels de ce mode de pensée, le définit comme la « pénétration réci-
proque de l'idée de loi astronomique et de celle de la vie végétale ou
animale. D'un côté tout serait vivant, même le ciel et les astres ; de
l'autre tout serait soumis à des lois numériques, lois périodiques qui
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 119

seraient à la fois des lois de nécessité et des lois d’harmonie et de sta-

bilité (comme celles qui gouvernent les mouvements périodiques de la
voûte céleste, l'alternance régulière des saisons, la reproduction an-
nuelle des plantes) 136. »
L'astrobiologie est ainsi la première pensée vraiment universelle,
englobant le domaine cosmique et l'ordre vital. Elle substitue à la lec-
ture directe du mythe un déchiffrement indirect et d'autant plus géné-
ral. L'idée de loi constitue l'acquisition maîtresse, et définitive, de
cette véritable prise de possession de la réalité par la réflexion 137. La
[107] raison apparaît comme capacité de transcendance et de remem-
brement. Les idées s'ordonnent entre elles, de même que les Etats s'or-
ganisent d'une manière intelligible, de même aussi que les rites tradi-
tionnels et les pratiques magiques se regroupent en une religion cohé-
rente. L'astrobiologie est une pensée à la mesure de l'Empire. M. René
Berthelot note la « liaison historique, en Asie, entre l'idée d'Empire et
celle d'Univers, l'idée d'Empire universel apparaissant en Chine et
dans beaucoup d'autres pays d'Asie une fois que s'est dégagée l'idée
astrobiologique d'un univers unique qui comprend en un seul tout or-
ganique le Ciel et la Terre » 138.

136 René Berthelot, La Pensée de l'Asie et l'Astrobiologie, Payot, 1949, p. 8.

137 L’ontogenèse semble ici reproduire la phylogenèse. Selon M. Wallon en
effet la notion de loi serait une des acquisitions essentielles caractéristique
de la mutation psychologique de la puberté. Cf. Wallon, La loi en psycholo-
gie, dans Science et Loi, 5e semaine internationale de Synthèse, Albin Mi-
chel, 1933, p. 151-152 : il semble « qu’avant les approches de la puberté
l'enfant est bien incapable de saisir des rapports en tant qu'ils sont particu-
liers, actuels, ou immédiatement réalisables ; qu’en présence de rapports
semblables il réussit assez vite à en saisir l'analogie et même à les disposer
en série ; mais qu'il ne sait pas s'intéresser à la loi ni en imaginer les applica-
tions éventuelles, qu'il ne sait pas en concevoir la généralité, pour ainsi dire
intensive. Brusquement, au contraire, la puberté parait lui faire découvrir la
fécondité en quelque sorte intrinsèque de la loi. En même temps qu'il ap-
prend à mieux la reconnaître ou à mieux l'appliquer, il est enfiévré par l'idée
qu'elle ne se limite pas au cas présent mais qu'elle reste douée d'efficacité au
delà des limites momentanées de temps et d'espace où s'est produite l'expé-
rience actuelle ». Le passage de la préhistoire à l'astrobiologie aurait ainsi
son équivalent pour chaque vie particulière dans le passage de l'enfance à la
puberté.
138 Op. cit., p. 289.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 120

Il ne saurait être question pour nous de nous engager dans le détail

des doctrines astrobiologiques. Elles ont régné dans l'ensemble du
monde civilisé : dans le Proche-Orient (Chaldée, Egypte) et en Ex-
trême-Orient (Inde et Chine) ; la Grèce classique les a adoptées à son
tour et l'on peut même affirmer que certains aspects en sont demeurés
vivants dans la pensée occidentale jusqu'à la Renaissance et à la for-
mation de l'esprit scientifique moderne. C'est donc par une étrange
aberration que ces conceptions sont très généralement ignorées par
nos histoires de la philosophie et nos histoires de la culture.
En gros, on, peut dire que l'astrobiologie est animée par un sens
profond de l'unité synthétique du cosmos. L'observation des mouve-
ments réguliers des planètes par les techniques de l'astronomie nais-
sante fournit à la réflexion humaine le prototype d'une légalité parfai-
tement intelligible, que dévoilent des rapports numériques simples et
parfaits. C'est pourquoi le Ciel, source et exemplaire de toute vérité,
est saisi comme la patrie des dieux. Des Chaldéens et des Chinois jus-
qu'à Pythagore et Platon, jusqu'au christianisme même, la représenta-
tion du Ciel demeure associée à celle du séjour divin. Ce sont les
dieux du Ciel, assimilés aux astres, qui commandent au devenir des
êtres et des choses. Leur mouvement circulaire est l’archétype d'un
devenir dont le calendrier, un peu partout, s'efforce de restituer le
mouvement grâce à la conjonction de l'astronomie et de la liturgie. Le
cycle des saisons obéit [108] aux cycles des planètes, de même que
leur obéissent les travaux et les jours, les heurs et malheurs des
hommes dans leur ensemble comme dans leur détail. La religion appa-
rait donc étroitement liée à ce devenir de l'univers : elle définit les ob-
servances rituelles destinées à maintenir l'homme dans l'obéissance
aux forces transcendantes qui justifient le mouvement du monde.
Cet ensemble de spéculations et de croyances forme comme le
noyau de conceptions du monde, dont l'allure particulière peut varier
suivant l'esprit des peuples qui les reprennent à leur compte. Mais, par
delà les travestissements religieux, mythologiques ou politiques, on
retrouve une même structure mentale, un exercice analogue de la rai-
son, assouplie pour la remise en ordre du réel. La première notion de
la loi intervient comme une réalité transcendante, dont le champ d'ap-
plication englobe aussi bien la physique, l'astronomie que la politique
et la morale. Cette exigence tend d'ailleurs à regrouper sous une même
obéissance les dieux aussi bien que les hommes. La notion hindoue de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 121

rita, selon les Védas, désigne ainsi l'ordre cosmique impersonnel, dont
les dieux du ciel sont gardiens. De même la pensée chinoise, où l'ima-
gination théologique demeure beaucoup plus restreinte, a défini sous
le Tao la force vitale unique et impersonnelle immanente à l'univers.
Un sage chinois écrivait, plusieurs siècles avant notre ère : « le tao qui
se manifeste au ciel dans le soleil se manifeste aussi dans le cœur de
l'homme 139. » On sait que les Grecs, pour leur part, admettaient une
sorte de loi du destin, imposée aux dieux comme aux hommes, qu'ils
désignaient sous le nom de moira. Ainsi se trouve affirmé le principe
d'une causalité intégrale, dont le champ d'expansion coïncide avec le
réel dans sa totalité. L'astrologie qui, pendant des millénaires, se déve-
loppera comme une science exacte, exprime l'un des aspects de cette
intelligibilité radicale de l'univers, les événements humains se trou-
vant réduits à la même obéissance que le devenir matériel.
La prise de conscience de l'universalité aboutit donc, à la limite, à
l'affirmation de la solidarité et de l'implication mutuelles du réel dans
sa totalité, sur lesquelles se fondera aussi cette autre protoscience
qu'est l'alchimie. Le nouvel univers apparaît en fin de compte comme
un ensemble plein et fermé, que limite pour les Grecs la sphère des
étoiles [109] fixes. À la causalité ontologique et immuable de la répé-
tition, qui soutient le monde mythique, se substitue un nouveau sché-
ma. Aristote, qui a systématisé ces vues, le dit très clairement : « Ce
monde-ci est lié en quelque sorte, et d'une manière nécessaire, aux
mouvements locaux du monde supérieur, en sorte que toute la puis-
sance qui réside en notre monde est gouvernée par ces mouvements ;
cela donc qui est, pour tous les corps célestes, le principe du mouve-
ment, on le doit considérer comme la cause première 140. »
Il y a donc un devenir intelligible du monde, une sorte de progrès
dans la vérité, une justification du mouvement, qui consacre la rupture
avec la conscience préhistorique, figée sur place par la perpétuelle ré-

139 Kouan Tse, cité dans René Berthelot, op. cit, p. 111. La piété hébraïque
déchiffre, au livre des Psaumes, le même sens unitaire de la présence di-
vine : « Les cieux racontent la gloire de Dieu (…). La loi de l'Eternel est
parfaite, elle restaure l'âme » (Psaume XIX, v. 2 et 8, trad. Segond). C'est
déjà la fameuse correspondance saisie par Kant entre la loi morale et le ciel
étoilé.
140 Aristote, Météores, 1, ch. II, cité dans Duhem, Le Système du Monde, t. 1,
Hermann, 1913, p. 164.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 122

affirmation de l'archétype mythique. C'est la raison humaine elle-

même, échappant à l'immobilisme dont elle était prisonnière, qui se
met en marche. Mais la causalité astrobiologique n'est pas pour autant
exempte de référence transcendante. Les mouvements intelligibles et
parfaits des astres, principes divins de toute causalité, étant circulaires,
le devenir dans son entier obéira au même rythme. La répétition de
l'âge mythique se trouve en quelque sorte mobilisée, distendue dans le
temps, mais il n'en subsiste pas moins quelque chose dans la nouvelle
affirmation de l'éternel retour.
« La génération, écrit encore Aristote, est nécessairement cyclique.
Il est donc nécessaire qu'elle se reproduise périodiquement ; s'il est né-
cessaire que telle chose soit en ce moment, il l'est aussi qu'elle ait été
auparavant ; et si telle chose est maintenant, il est nécessaire qu'elle se
reproduise dans l'avenir ; et cela indéfiniment, car ce que nous disons
de deux retours de la même chose, nous pouvons le répéter sans au-
cune différence, au sujet d'un grand nombre de retours... Et cela est
conforme à la raison ; car, ailleurs, un autre mouvement, le mouve-
ment du ciel, nous est apparu périodique et éternel ; nécessairement
donc, toutes les particularités de ce mouvement et tous les effets pro-
duits par ce mouvement seront également périodiques et éternels. En
effet, si un corps mû d'un mouvement périodique et perpétuel meut à
son tour quelque autre chose, il faudra que le mouvement de cette
chose soit, à son tour, périodique... 141 »
Ce texte définit avec une admirable rigueur la structure rationnelle
de la pensée astrobiologique. Nous sommes très loin désormais des af-
firmations [109] gratuites propres à la conscience mythique. Une
norme d'intelligibilité s'est établie, qui s'avère même excessive pour la
pensée moderne. L'initiative transcendante de la périodicité astrale en-
traime à sa suite le réel total dans un devenir circulaire. Au bout d'une
certaine période, quand le ciel a retrouvé sa figure initiale, toutes
choses doivent se retrouver aussi exactement à la même place, les
mêmes êtres et les mêmes situations. Le temps humain n'a donc pas
vraiment échappé au contrôle ontologique. Dans la durée fermée de
l'éternel retour se réalise une prédestination astrale. L'horizon de la
Grande Année - sous quelque nom que la conscience astrobiologique
la désigne - ramène indéfiniment la succession d'âges identiques sépa-
rés par des révolutions analogues, notre mot de « révolution » étant
141 De Generatione et Corruptione, II, XI, dans Duhem, op. cit., p. 164-165.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 123

lui-même emprunté au vocabulaire de l'astronomie. Sous des appella-

tions diverses, des conceptions de ce genre se retrouvent un peu par-
tout, en Chaldée, dans l'Inde, au Mexique même et dans toute l'anti-
quité classique. La notion étrusque de siècle, reprise par Rome, dési-
gnait une période astronomique et astrobiologique au bout de laquelle
toutes choses recommençaient à nouveau, après l'exécution d'un en-
semble de rites et de jeux séculaires, que l'empereur Auguste S'efforça
de ressusciter.
Ainsi donc l'astrobiologie substitue à la pensée à l'échelle de la tri-
bu une pensée à l'échelle de l'Empire. Elle correspond dans l'ordre in-
tellectuel à la mutation survenue dans l'organisation politique, sociale
et économique de la réalité humaine. ; Elle consacre l'avènement de
l'universalité et de la rationalité, comme structures abstraites du savoir
humain La réduction de l'Autre au Même, des apparences à l'intelli-
gible, trouve son premier triomphe dans la constitution de l’astrono-
mie, premier domaine d’où le nombre élimine les hasards et les fan-
tômes de la représentation mythique. Le primitif, comme l'enfant étu-
dié par Piaget, croit que la lune le suit dans sa marche. A l'âge astro-
biologique, la marche des planètes ne dépend plus des désirs humains,
mais d’une norme que l'esprit humain s'est révélé capable de déchif-
frer. La consécration ontologique de la première science reflète
l'émerveillement de cette découverte de la prise efficace de la
conscience sur l'ordre du monde. D'où la promotion dogmatique dont
bénéficient les rapports mathématiques décrits par les astres dans le
ciel. La norme s’en trouve comme divinisée : Rita, Moira, Tao dési-
gnent cette loi sans visage mythologique, le sens du destin qui réduit
les dieux eux-mêmes sous son obéissance, et manifeste le privilège de
la rationalité impersonnelle.
Le lieu intelligible de l'homme est donc indéfiniment élargi, et la
[110] portée de sa pensée, ses possibilités d'action paraissent sans pro-
portion désormais avec ce qu'elles étaient dans la préhistoire.
L'homme se connaît comme citoyen du monde, ainsi que le proclame-
ront, dans la tradition d'Occident, les sages stoïciens. Mais l'émancipa-
tion ontologique n'est pas complète. De même que l'espace du monde
est fermé par la voûte des étoiles fixes, le Retour éternel borne l'hori-
zon du temps. En somme, les catégories transcendantes subsistent, qui
commandaient, dans l'âge mythique, aux catégories humaines. Le
Grand Espace est devenu le Ciel des astres, où s'accomplit l'initiative
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 124

parfaite d'où découlent les effets et les causes de notre monde sublu-
naire. De même le Grand Temps se trouve transposé dans la prédesti-
nation astrale, principe circulaire et éternel des événements humains.
Le statut ontologique de l'homme demeure donc conditionné par
une hypothèque transcendante, qui risque même d'entraîner une sorte
d'aliénation de l'individu, par la conscience fataliste de la vanité des
décisions humaines. La terre des hommes n'est pas encore le lieu de la
vérité. De nouvelles inventions seront nécessaires pour faire des-
cendre la philosophie du Ciel sur la terre. Néanmoins, d'énormes pro-
grès ont été faits. L'astrobiologie, si elle suppose une certaine négation
de l'histoire, est déjà la réalisation d'une première science. Elle auto-
rise une autonomie certaine de l'homme. Son activité élabore la face
de la terre dont il prend possession d'une manière de plus en plus radi-
cale. Les grandes actions, non seulement militaires, mais techniques,
des fondateurs d'Empire, témoignent de cette émancipation, De plus
en plus, la terre est aux hommes qui y consolident leur établissement.
La nouvelle science et la nouvelle sagesse de l'astrobiologie sont soli-
daires, dans leur constitution, d'une conscience neuve de la personne
humaine. Environ la fin de la période des Empires, l'idée d'une loi mo-
rale, impersonnelle comme la loi physique, l'idée de la destination
morale de l'homme, se trouve formulée à peu près simultanément (au
VII et VI siècles avant Jésus-Christ) par des sages dont l'influence n'a
pas cessé de se faire sentir dans le monde d'aujourd'hui : Bouddha,
Confucius et Socrate donnent une nouvelle formule d'humanité. Et
bientôt, jésus unira la spiritualité de l'Orient et celle de l'Occident en
une affirmation de valeur qui, après avoir profondément marqué deux
millénaires d'histoire, demeure un des ferments essentiels de l'univers
actuel.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 125

[112]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre IV
La découverte
de la personnalité :
la révolution socratique

Retour à la table des matières

La révolution politique, technique et sociale caractérisée par la

naissance des Empires consacre la rupture du premier établissement
de l'homme dans l'univers, et substitue au mode de vie fixiste et gra-
nulaire de la préhistoire l'horizon vaste et mouvant de la civilisation.
En même temps, la pensée à court terme de la conscience mythique
fait place à un univers du discours abstrait qui multiplie pour l'homme
les possibilités de manœuvre et rend possible un comportement caté-
gorial, au niveau des structures, ou même des structures de structures,
donc dégagé de l'enlisement que maintient chez le primitif la partici-
pation aux êtres et aux choses. On assiste à une sorte d'expansion, de
généralisation de l'existence. L'apparition de l'idée de loi désigne un
sens nouveau de nécessité rationnelle, qui se substitue à l'exigence in-
justifiable et affective du précédent mythique. La notion de loi ainsi
liée à l'extension du pouvoir politique continue néanmoins d'exprimer
une sorte de dogmatisme transcendant imposant à la totalité de l'être
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 126

dans le monde, physique, moral et politique un ordonnancement divin.

La loi revêt le caractère d'une révélation. Code d'Hammourabi, par
exemple, ou loi de Moise, ont été donnés par la divinité aux législa-
teurs humains. Il n'empêche qu'il s'agit là désormais d'un code écrit et
officiellement promulgué, qui se substitue aux traditions ancestrales.
Le droit nouveau définit la condition juridique de chacun des sujets du
prince ou des ressortissants de l'Empire.
Ainsi l'institution de la loi écrite substitue au membre plus ou
moins indivis de la société primitive un sujet de droit, distinct des
autres et [113] dont les relations avec les autres se trouvent schémati-
sées par un formulaire universel. La loi, expression de généralité, est
donc créatrice d'individualité. Universalité et personnalité appa-
raissent ensemble comme structures de la nouvelle taille de l'homme à
l'âge des empires. Cette solidarité se marque d'ailleurs en toute netteté
dans le simple fait qu'on parle de la loi de Moise ou du code d'Ham-
mourabi. Encore que le législateur ne se donne lui-même que comme
un prête-nom de la divinité, du moins a-t-il un nom qui reste dans
l'histoire. Il n'est pas héros mythique, mais personnage historique. De
même en est-il en Egypte, ou les bâtisseurs de pyramides ont laissé un
nom associé à leur œuvre, ou le nom d'Aménophis IV Akhénaton ne
peut être désolidarisé de la réorganisation religieuse qu'il a entreprise.
Au contraire, l'âge préhistorique dans son indivision ne nous laisse
apercevoir que des groupements humains, dont aucun membre n'a de
nom qui lui soit propre. Quand nous parvenons, dans le passé, à res-
saisir des noms individualisés, c'est que l'histoire a commencé.
L'entrée dans l'histoire serait donc liée à l'avènement de la
conscience de soi. L'individu découvre sa capacité propre, et son effi-
cacité. Délié de l'ancrage transcendant du mythe, il a pouvoir pour
changer quelque chose à l'ordre des choses.
C’est pourquoi l'homme historique connaîtra le désir nouveau de
porter témoignage de soi, d'enregistrer en quelque sorte son affirma-
tion pour en perpétuer le sens. L'intention historique ne s'applique pas
seulement à l'exégèse du passé. Elle, s'attache aussi au futur. Elle est
souci de transmettre a la postérité un visage, qui ne répète pas seule-
ment le visage des ancêtres divins, mais apporte en soi quelque chose
qu'on n'avait pas vu encore et qu'on ne reverra pas. Le grand person-
nage, conscient de son génie, s'offre aux générations à venir, non
seulement dans les monuments et les institutions dont il leur lègue le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 127

bienfait, mais aussi dans les statues, les bas-reliefs, qui immortalisent
ses traits. Ainsi se développe un souci de survivance personnelle, non
plus seulement à la faveur d'un culte funéraire, mais dans le sens de
cette immortalité subjective promise par Auguste Comte aux bienfai-
teurs de l'humanité.
Cette affirmation de soi par delà les limites de l'existence empi-
rique correspond à la naissance du genre historique. Désireux de
gloire posthume, le souverain fait rédiger la relation de ses hauts faits.
Le texte même en sera parfois gravé en des inscriptions monumentales
dont l'antiquité nous a laissé un certain nombre. Rien ne saurait mieux
[114] exprimer la conscience d'exemplarité propre à l'homme histo-
rique que cette attestation de soi par soi, que cette signature dans le
bronze, dans la pierre ou le marbre. Celui qui veut ainsi perpétuer ses
paroles et ses hauts faits, celui qui pose pour la postérité en forme de
statue ou de portrait, celui-là possède déjà le sentiment d'unicité qui
l'oppose à la masse des autres. Il se connaît singulier, et se glorifie de
n'être pas comme tous. C'est déjà le geste du touriste moderne, signa-
lant son passage sur les monuments historiques dans la foule anonyme
des dimanches. Ces humbles graffiti comme les inscriptions impé-
riales répondent au même vœu d'attestation de soi, au même désir de
durée. D'une façon ou d'une autre, l'homme devenu conscient de soi
voudrait écrire son nom sur le mur de l'histoire.
Le personnage historique, comme aussi l'homme de lettres,
écrivent pour survivre, parce qu'ils connaissent la mort, dont la réalité
échappe à l'homme mythique. Rien de plus émouvant à cet égard que
les premiers mots des grandes œuvres historiques de l'antiquité, que
leurs auteurs ont signées au début : « Hérodote de Thourioi expose ici
ses recherches, pour empêcher que ce qu'on fait les hommes, avec le
temps, ne s'efface de la mémoire... » « Thucydide d'Athènes a décrit
comment les Péloponnésiens et les Athéniens se firent la guerre. Il l'a
reprise dès son origine, ayant conjecturé qu'elle serait d'une grande
importance... » La conscience prise de l'intérêt présenté par les actions
des hommes se lie au sentiment de la fragilité du souvenir, cette mort
par delà la mort. D'où la nécessité de s'affirmer pour une vie au delà
de la vie, non plus dans la transcendance impersonnelle de la répéti-
tion mythique, mais dans la survivance du témoignage qu'on porte sur
soi-même. A la limite, Montaigne et Rousseau, précurseurs de
l'homme moderne, s'étant affranchis même de la dogmatique chré-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 128

tienne qui impersonnalise les Confessions d'Augustin, en viendront à

penser que chaque homme privé possède le statut de personnage histo-
rique, et mérite de s'attester soi-même jusque dans l'infime détail de
ses jours. Chaque homme est exemplaire, chaque homme est un grand
homme en puissance. L'immortalité littéraire ou artistique est un des
droits de l'homme dans cette démocratisation de la destinée qui a mis
fin au droit exclusif et divin des rois.
Le passage intellectuel de la préhistoire à l'histoire s'est effectué à
nouveau de nos jours en présence de témoins qui ont pu décrire cette
mutation dans la mentalité. Sans doute, les observations modernes
portent sur une situation différente de la situation originaire : elles
nous montrent le contact entre une culture primitive et la civilisation
occidentale déjà constituée. L'évolution a été beaucoup plus longue et
difficile lorsque le point d'arrivée n'était pas donné d'avance, lorsque
l'homme préhistorique, réduit à ses propres ressources, cherchait en
tâtonnant le débouché vers un monde nouveau. Néanmoins, les obser-
vations récentes peuvent fournir certains points de repère, certains élé-
ments d'intelligibilité.
Il est assez curieux de constater que Lévy-Brühl, dans son magis-
tral inventaire de l'univers mental primitif, se montre soucieux avant
tout d'opposer la mentalité prélogique à la pensée positive. La coupure
se trouve ainsi fortement accusée, mais le passage d'un « état » à
l'autre demeure hors de question. Lévy-Brühl se contente d'indiquer
que le progrès doit se réaliser du collectif au conceptuel. Pour que la
mentalité primitive recule, « il faut et il suffit que les représentations
collectives tendent vers la forme conceptuelle (...). C'est quand des
concepts suffisamment définis des êtres et des objets se sont formés
que l'absurdité de certaines préliaisons mystiques est sentie et s'im-
pose (...). Plus les concepts se déterminent, se fixent, s'ordonnent en
classes, plus les affirmations qui ne tiennent aucun compte de ces rap-
ports paraissent contradictoires. Ainsi, l'exigence logique de l'esprit
croît avec la détermination des concepts, qui a elle-même pour condi-
tion que les préliaisons mystique des représentations collectives s'af-
faiblissent 142. »

142 Lévy-Brühl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan,
9e éd., 1928, p. 445-447.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 129

L'indication ici du processus logique ne laisse aucunement soup-

çonner comment et pourquoi la discipline contraignante du mythe s'est
trouvée levée un beau jour, après des millénaires de stagnation - ni
pourquoi cette levée du blocus mythique s'est réalisée non pas univer-
sellement, mais seulement dans certaines régions de la terre habitée,
cependant que les autres parties du monde demeuraient jusqu'à nos
jours en proie au sommeil dogmatique. Le simple fait que la préhis-
toire n'ait pas pris fin partout en même temps semble indiquer qu'il ne
s'agit pas d'une mutation intrinsèque de la pensée humaine, mais d'un
accident, du à la rencontre de certaines circonstances, à la faveur d'un
moment historique particulier, seul susceptible de rendre compte de
cet échappement aux contrôles de la tradition, grâce auquel l'esprit hu-
main, enfermé dans le cercle vicieux de la répétition mythique, a pu
un jour prendre la tangente pour se lancer dans l'aventure de la
connaissance.
En fait, le passage de la préliaison collective au concept corres-
pond à l'affirmation d'un nouveau pouvoir. Sur le plan politique, le
chef de [116] l'âge préhistorique ne fait qu'incarner le pouvoir du
mythe, dont les structures régissent la liturgie cosmique. Au contraire,
le roi ou l'empereur des temps historiques possède une individualité
certaine et une capacité créatrice, il concentre en lui le pouvoir diffus
de la tradition. De même, pourrait-on dire, la nouvelle puissance de la
réflexion se substitue à l'indivision des participations primitives. Ou
encore, l'avènement du concept fait écho dans l'ordre de la pensée à la
naissance de la propriété individuelle, qui détermine la configuration
du sol en fonction des membres de la société. Les déterminations ca-
dastrales sont du même âge mental que les déterminations intellec-
tuelles.
La pensée de ce nouvel âge consacre le passage de la communauté
à l'objectivité. Le sens même de la vérité a changé : au lieu que le cri-
tère du vrai consiste dans le consentement mutuel, l'accord tacite sur
la tradition, il prend désormais le sens de l'objectivité consciente, de la
validité impersonnelle. Or impersonnalité et personnalité vont ici de
pair, comme le signalait très justement Essertier : « L'impersonnalité
impliquée dans la vérité d'une proposition suppose, chez celui qui l'a
découverte ou qui l'énonce en toute connaissance de cause, le plus
haut développement de la personnalité et l'affranchissement le plus
complet à l'égard des manières collectives de penser. La pensée qui
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 130

cherche et qui atteint le vrai est une pensée qui réfléchit, ce qui signi-
fie qu'elle se concentre, se replie sur elle-même 143. » Ainsi la décou-
verte de la vérité universelle dans le concept suppose la découverte de
la vie personnelle. De plus, par un curieux paradoxe mis en lumière
par Essertier, cette vie personnelle comme porteuse de vérité ne doit
se trouver elle-même que pour se perdre aussitôt. Car la vérité qui
s'oppose aux représentations collectives n'est pas la subjectivité, le re-
pli sur soi, ou l'arbitraire, mais la soumission à une norme intelligible,
qui requiert en tout premier lieu l'obéissance même du sujet pensant.
« La vérité souligne Essertier, n'est accessible qu'à ceux qui savent
s'oublier eux-mêmes, et l'oubli de soi n'est donné qu'aux personnalités
fortes 144. »
Ainsi donc, il semble bien que l'avènement simultané de l'universa-
lité et de la personnalité coïncide avec un transfert de l'ontologie, qui
passe de l'extériorité des mythes communautaires à l'intériorité de la
conscience de soi, comprise comme une référence transcendante.
Dans notre tradition occidentale, cette révolution copernicienne est
comme symbolisée [117] par l'affirmation du cogito socratique. Sans
doute cette vue demeure-t-elle un peu simpliste ; elle correspond à une
stylisation consacrée par l'usage, et qui voit dans le prétendu « miracle
grec » une sorte de commencement absolu. Or, d'une part, on sait l'im-
précision de la légende socratique -- et, d'autre part, ce que nous avons
dit de l'âge des Empires suffirait à faire apparaître que le « miracle
grec », si miracle il y eut, fut précède par bien d'autres miracles, sans
doute plus décisifs que lui dans l'histoire de la civilisation. Il y a plus
de vingt siècles de distance entre les grandes pyramides d'Egypte et
Socrate, vingt siècles au cours desquels la civilisation n'a cessé de
cheminer. Il est hors de doute que l'esprit de l'homme ne demeurait
pas inactif cependant que s'édifiaient les Empires, leurs monuments et
leurs institutions. Socrate doit donc nous apparaître non pas comme le
génial liquidateur de la barbarie préhellénique et de la confusion
« présocratique », mais bien plutôt comme l'héritier de la tradition
d'une sagesse déjà millénaire. L'histoire de la philosophie a besoin de
quelques images d'Epinal pour rompre, de loin en loin, la continuité

143 Daniel Essertier, Les Formes inférieures de l'explication, Alcan, 1927, p.

267-268.
144 Ibid., p. 268.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 131

du devenir et marquer certains seuils 145. Nous accepterons donc, sans

nous faire illusion, cette convention pédagogique et ferons hommage,
selon la tradition, au seul Socrate d'une invention qui ne jaillit pas du
néant, et eut d'ailleurs, en d'autres aires culturelles, de surprenantes
concomitances. Confucius et le Bouddha furent, en effet, nous l'avons
déjà dit, à peu près contemporains de Socrate, et promoteurs exem-
plaires de révolutions spirituelles non sans certaines analogies avec la
révolution socratique.
Socrate donc, le patriarche des sages d'Occident, nous apparait, à
travers les reflets qui nous sont parvenus de son affirmation humaine,
comme l'homme du retour à soi, ou plutôt du départ de soi. L'homme
de la solitude et du doute, l'homme du libre examen qui met fin au
règne incontesté des représentations collectives. Le mythe le plus tra-
ditionnellement consacré est matière à une exégèse qui s'efforce de re-
trouver en lui des indications de vérité, en l'éprouvant sur la pierre de
touche de la discussion. Le pacte social qui faisait du mythe la struc-
ture même de l'existence communautaire se trouve ainsi rompu. So-
crate substitue, à l'autorité extérieure de la tradition unanimement ac-
ceptée, une autorité qui s'affirme en lui par le détour de la réflexion.
Les mythes d'ailleurs se défendront contre le sacrilège qui détruit
l'ordre millénaire, la bonne entente des hommes, des choses et des
[118] dieux. Socrate paiera d'une mort exemplaire sa désobéissance.
Car nul n'a le droit de dénoncer le contrat collectif qui lie l’homme à
la Cité. Et le condamné lui-même, en ses derniers jours, le reconnaît,
qui refuse de s'évader, parce qu'il faut se soumettre aux lois, même
quand elles sont injustes.
Il est donc possible de reconnaître en Socrate le liquidateur de la
mythologie primitive. Seulement, si cette identification est commode,
elle s'avère, dès qu'on y regarde d'un peu plus près, en contradiction
avec les faits. Socrate n'a pas mis fin au règne des mythes, car ce
règne n'existait plus. Socrate meurt en 399. Mais Sophocle et Euripide
sont morts avant lui, en 406. Thucydide, en 399, compose son His-
toire, qui parait avant 397. Or, les couvres de Sophocle, de Thucydide,
celles aussi d'Euripide, dont Socrate put voir, enfant, les premières tra-
gédies, témoignent de l'indiscutable dégradation du mythe en littéra-
ture. Les mythes désormais ne sont plus que de belles histoires, des
145 On trouvera une interprétation en discontinuité du rôle joué par Socrate,
dans : Georges Bastide, Le Moment historique de Socrate, Alcan, 1939.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 132

thèmes traditionnels proposés à l'imagination créatrice des grands

écrivains d'Athènes. Aristophane lui-même, l'ennemi pourtant de So-
crate, le conservateur, traite la mythologie avec une liberté qui va jus-
qu'à l'irrespect. Et le jeune Alcibiade avec ses compagnons, mutila-
teurs des Hermès, nous montrent assez que la désagrégation des struc-
tures collectives qui assuraient l'harmonie de la vie communautaire est
déjà chose faite. En vérité, Socrate ne fait que professer ce que pen-
saient les esprits éclairés de son époque. Il a peut-être servi de bouc
émissaire pour la mauvaise conscience d'une société à qui le malheur
des temps et la fortune contraire donnaient la nostalgie d'un ordre ré-
volu. Mais si la révolution socratique consiste dans le congé donné à
la mentalité primitive, on peut dire que cette révolution était accom-
plie lorsque parut Socrate.
Seulement la question se pose de savoir pourquoi, dans ces condi-
tions, la figure de Socrate a pris le relief exemplaire que nous lui
connaissons, et ceci dès le temps de sa vie et de sa mort. La singulière
pureté du personnage, la piété des disciples, leur génie même, n'y au-
raient pas suffi. L'œuvre de Socrate n'a pas été critique seulement, elle
est surtout positive. Le refus de traditions, d’ailleurs désuètes, ne tirait
pas à conséquence, aussi longtemps qu'on ne prétendait pas substituer
à leur autorité une autorité nouvelle. C'est pourquoi Socrate est beau-
coup moins l'adversaire des représentations collectives que le fonda-
teur de la raison. Sa réforme se présente non pas comme une simple
Fronde, mais comme un transfert de pouvoirs. La non-conformité n'est
que l'envers d'une [119] exigence, annonciatrice de nouvelles valeurs.
Le douteur est ici, profondément, un homme de certitude.
La détermination des concepts selon la technique des dialogues so-
cratiques renvoie l'interlocuteur à une autorité, au plus profond de lui,
qui prononce souverainement du faux et du vrai. La vérité se prononce
dans l'individu et non plus dans la communauté. La personne devient
fondement, car « c'est par nous tout seuls que nous connaîtrons l'au-
thenticité de chaque chose » (Phédon 67a). La dialectique est ici inté-
rieure à la pensée. La conscience collective, c'est le sens commun ins-
tallé en chacun, l'emprise des évidences passives et habituées, que
pourchasse et réduit une autre conscience, le bon sens de la raison cri-
tique, dont chaque homme a sa part et que délivre la maïeutique de
Socrate.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 133

Le passage du sens commun au bon sens définit très exactement la

révolution socratique. La personnalité réfléchie apparaît désormais
comme centre d'univers. Elle incarne une autorité distincte du caprice
ou du bon plaisir. Socrate n'est pas l'anarchiste, mais bien plutôt
l'homme de la loi. Le « connais-toi toi-même » socratique signifie
seulement la nécessité fondamentale du Cogito comme origine d'une
nécessité humaine. La philosophie revient du ciel sur la terre, parce
que les spéculations sur la cosmologie n'ont de sens qu'en fonction
d'une affirmation personnelle. Avant de chercher à lire son destin dans
les astres, l'homme doit s'interroger sur sa propre raison et sur sa liber-
té. C'est l'individualité qui est le siège de la nécessité en première ins-
tance et aussi en appel.
La découverte de l'autonomie de la conscience comme fondement
et matrice de toute norme achève ainsi le progrès de civilisation qui se
poursuivait depuis les origines de l'histoire. Conscience est prise du
rapport qui lie généralité et personnalité. Grâce au décapage réalisé
par la dialectique, la vérité passe du régime du contrat collectif à celui
de l'engagement personnel. Sous le chiffre de la norme intelligible,
dans la réciprocité de l'individuel et de l'universel, un nouvel âge men-
tal de l'humanité a pris naissance, consacrant l'avènement de la Raison
à la souveraineté.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 134

[120]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre V
NAISSANCE DU SAVOIR
RATIONNEL

Retour à la table des matières

Ce serait naturellement une erreur grossière que de donner un ca-

ractère définitif à la révolution socratique. La conscience humaine,
comme la nature, ne fait pas de sauts. La parabole socratique, dans la
continuité du devenir, permet de repérer une émergence. Mais il serait
absurde de prétendre que la raison a jailli, tout armée, du cerveau de
Socrate. Il serait aussi absurde de dater de l'entreprise socratique la li-
quidation définitive de la conscience mythique. Léon Brunschvicg,
tout au long de son œuvre -- par exemple dans le Progrès de la
Conscience dans la Philosophie occidentale, et dans Les Ages de l'In-
telligence -- a magistralement montré combien la promesse de rationa-
lité, en germe dans le Cogito socratique, a été difficile à mettre en
œuvre. Savants et philosophes, au long des millénaires, ont sans doute
besogné, pour le meilleur de leur effort, selon la ligne de progrès indi-
quée par Socrate. Mais une sorte de retard par rapport à eux-mêmes,
un lest de résidus mythiques, se laisse toujours dépister dans certains
aspects de leur affirmation. Peut-être même la révolution socratique
n'est-elle pas un moment de l'histoire, mais une exigence constitutive
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 135

de la conscience rationnelle, l'exigence d'une révolution permanente,

et d'une fidélité jamais lassée aux normes de l'intellect.
L'âge des Empires et la conversion socratique ne consacrent donc
pas l'épuration complète de la connaissance. Il est de fait que la
culture antique toute entière apparaît par delà son rationalisme,
comme marquée d'un exemplarisme transcendant. Là-même ou la po-
sitivité semble parfaitement réalisée, dans les Éléments d'Euclide par
exemple, elle s'articule à une ontologie et à une esthétique, elle s'ins-
pire d'un canon [121] dogmatique, où nous reconnaissons un chiffre
essentiel de la pensée grecque. L'astronomie antique, dans ses œuvres
les plus accomplies, reste liée à une théologie astrale et à une astrolo-
gie, c'est-à-dire qu'elle maintient, par delà les conceptions rationnelles,
une armature mythique fondamentale, rebelle à toute positivité. La
conscience antique demeure ainsi ordonnée à une eschatologie, plus
harmonieuse sans doute, et moins grossière que l'eschatologie primi-
tive. À la répétition qui immobilise l'être dans le temps, elle substitue
l'horizon plus mouvant de l'éternel retour qui donne du champ aux ini-
tiatives de l'intellect. Mais la pensée et l'action restent prisonnières
d'une prédestination qui dépouille l'histoire de toute puissance de re-
nouvellement.
Spengler a mis fortement en lumière cette projection ontologique
de l'expérience chez les Anciens. Il insiste sur « la conscience person-
nelle qu'avaient les Hellènes de transformer toute expérience vivante,
leur propre passé personnel comme le passé en général, immédiate-
ment en un fond atemporel, immobile, à forme mythique, de la réalité
présente chaque fois, de telle sorte que l'histoire d'un Alexandre le
Grand se confondait dès avant sa mort, dans le sentiment antique,
avec la légende de Dionysos, et que César ne sentait au moins aucune
contradiction à être un descendant de Vénus » 146. L'autonomie person-
nelle demeure donc strictement limitée. La raison qui gouverne le
monde est une raison cosmique -- non pas un pur esprit, une norme in-
telligible, mais une structure matérielle. L'universalité s'est réalisée en
univers, et cet univers est l'arbitre, ou la prison, de la personnalité qui,

146 Oswald Spengler, Le Déclin de l'Occident, trad. Tazerout, N. R. F., 1948,

t. I, p. 20. Cf. Ibid., p. 25 : « Jusqu'à l'époque impériale, l'art antique ne
connaît qu'un sujet qui lui est en quelque sorte naturel : le mythe. Même les
portraits idéaux de la plastique hellénistique sont mythologiques, autant que
les biographies typiques à la Plutarque. »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 136

sans doute, a pu acquérir une certaine capacité intellectuelle, mais n'a

pas pu mener jusqu'à son terme l'aventure engagée par la découverte
de la conscience de soi et l'affirmation du primat de la raison pratique.
Si les mythes demeurent ainsi des structures maîtresses de la
culture grecque, il faut bien voir néanmoins que la conscience my-
thique a relâché son emprise. Elle ne possède plus le caractère massif,
monolithique, dont elle revêt l'existence primitive. Le mythe a cessé
d'être la donnée immédiate, le sens unique de l'existence vécue. L'in-
telligence, qui s'est affirmée pour elle-même, a pu prendre du recul,
elle se donne du jeu, elle introduit un retard dans le passage à l'acte,
qui faisait du rite l'inscription directe et incessante du mythe dans la
conduite [122] humaine. Dès lors le mythe, qui n'est plus agi, est
seulement joué. Il devient prétexte à l'imagination et à la poésie. Il
donne naissance à la littérature, qui, dans son développement progres-
sif, consacre l'humanisation, la profanation du mythe. Ainsi se
forment peu à peu l'épopée et la ballade ; le drame liturgique, associé
au culte, s'en désolidarise plus ou moins et prend la forme du théâtre,
qui émigre du sanctuaire pour s'affirmer plus librement dans un espace
spécialisé. L'autel du dieu y demeure sans doute comme un signe
d'une présence transcendante, mais, cet autel même, on l'oublie de
plus en plus ; l'horizon mythique de la tragédie (et à plus forte raison
celui de la comédie) se réduit à n'être plus qu'un cadre pour la mise en
oeuvre de la sensibilité et des passions humaines.
On retrouverait sans trop de peine un schéma de développement
analogue à l'origine de la plupart des grandes littératures, et par
exemple de la littérature française au cours du Moyen Age ou de la lit-
térature russe. Mais l'exemple grec suffit à mettre en pleine lumière
comment le poète antique, de plus en plus, dès Homère et Hésiode, re-
prend le mythe à son compte. L'oeuvre, d'abord anonyme et comme
reliée à la communauté dans son ensemble, s'individualise. Le poète
signe son ouvrage. Il le marque de son génie propre. D'Eschyle à Euri-
pide en passant par Sophocle, la part du génie humain, l'initiative per-
sonnelle, le droit d'auteur, ne cesse de croitre. Poésie, c'est création.
En donnant, des mythes fournis par la tradition, des interprétations de
plus en plus libres, le littérateur se découvre un pouvoir de démiurge.
Aussi les premiers poètes passèrent-ils pour inspirés. Orphée nous est
présenté comme un être divin auquel la nature elle-même obéit. Le
poète, désormais, le philosophe, confère l'être aux réalités qu'il
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 137

évoque. Il les crée selon l'esprit et le coeur de l'homme. Du même

coup, l'homme découvre en face de l'univers sa véritable stature. Créa-
teur de mythes nouveaux, c'est maintenant lui qui donne sens au
monde ; il apprend de son oeuvre même sa nouvelle souveraineté. Il
se fait maître et possesseur de la réalité par la création artistique, bien
avant que la science et la technique soient en mesure de lui conférer la
libre disposition des choses et des éléments.
La littérature grecque, justement parce qu'elle est une littérature, a
donc pris conscience du mythe en tant que tel. Or l'homme qui dé-
couvre le mythe, l'homme pour qui le mythe est un mythe, c'est
l'homme qui a déjà rompu avec le mythe. Il se découvre seul, coupé
des assurances ontologiques qui garantissaient son être dans le monde,
[123] et revêtu d'une nouvelle et fondamentale responsabilité. Une
fois le charme rompu, la pensée émancipée ne pourra plus trouver
qu'en elle-même le support dont elle a besoin pour sa propre justifica-
tion. La conscience mythique peut indéfiniment se maintenir telle
quelle, dans une ankylose millénaire. Mais sa désagrégation commen-
cée ne s'arrêtera plus. Elle ne cessera de laisser échapper les puis-
sances qu'elle retenait captives.
C'est pourquoi la figure du Socrate historique ou légendaire garde
ici toute son importance. Socrate nous est donne comme l'ironiste,
c'est-à-dire l'interrogateur. Une question est posée désormais, à la-
quelle seul un renouvellement des valeurs permettra de répondre. Rien
ne va plus de soi. L'esprit du sage s'étonne de tout ; il admire et il s'in-
quiète. Cette interrogation et cet étonnement, en lesquels se manifeste
la conscience philosophique naissante, c'est la réflexion, nouvel or-
gane de la vérité.
La réflexion consacre la fin de l'innocence mythique. Désormais
l'homme ne peut plus se laisser porter par les évidences établies. Il de-
vient ouvrier de vérité, c'est-à-dire capable et coupable d'erreur.
L'existence se fonde sur un déchirement, sur une séparation de soi au
monde de soi à soi et de soi à Dieu ; et tout l'effort de la sagesse et du
savoir humains aura pour ambition d'y porter remède. Comme le note
Van der Leeuw, « le scindement originel dans l'existence humaine,
mettant l'homme ipso facto à l'état de conscience, constitue également
la découverte du péché. La notion de péché va de pair avec la notion
de soi-même. Adam, dès sa chute, se voit pour la première fois, dans
toute sa nudité. Prendre conscience, c'est réaliser son état de péché.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 138

Celui qui prend conscience de soi atteint, comme l'enfant prodigue,

l'essence même de l'homme, c'est-à-dire le péché 147. » Et Van der
Leeuw ajoute, à l'appui de son affirmation, une parole de Mages, es-
prit par ailleurs fort positif, qui déclare : « L'expulsion du Paradis ter-
restre et la notion de soi sont identiques. »
Le commencement du savoir semble bien c6incider avec le déséta-
blissement de l'existence. La perte du lieu ontologique, garanti par le
mythe, mais détruit par la réflexion, est ressentie comme une trans-
gression, génératrice d'insécurité et d'angoisse. Le nouveau statut de la
condition humaine sera interprété par la conscience morale et la
conscience religieuse, qui situeront aux origines de l'être la faute ou
[124] le péché à quoi l'oeuvre de la personne devra porter remède. Le
sentiment de transgression correspond sans doute à la rupture qui se
réalise entre nature et culture. La conscience réfléchie a pris ses dis-
tances par rapport à la nature. Elle s'est reconnue irréductiblement
autre, non pas nature, mais surnature, pouvoir de dépasser la nature et
d'y ajouter. Elle doit par tous les moyens s'efforcer d'opérer un réta-
blissement. La conscience réfléchie commence par l'insatisfaction de
la mauvaise conscience, et ne parviendra sans doute jamais à regagner
le paradis perdu de la bonne conscience mythique.
On peut donc dire que la réflexion a sépare ce que le mythe avait
uni. Le savoir est né de cette désintégration du premier être dans le
monde. Il est, sous toutes ses formes, une tentative de réintégration.
Mais cette entreprise de la conscience pour retrouver un équilibre on-
tologique, pour se justifier elle-même en justifiant l'univers, ne pourra
plus revêtir le caractère totalitaire de la certitude mythique. Les élé-
ments disjoints de cette certitude vont courir leur chance chacun pour
sa part, et se trouveront nécessairement en conflit dans la mesure où
chacun prétendra réaliser à son profit l'unification de l'être humain. Il
y a donc très vite une querelle pour la succession du mythe. On ne dé-
truit en effet que ce qu'on remplace, et les diverses disciplines résul-
tant du démembrement de l'héritage garderont l'ambition de retrouver
la souveraineté absolue, dont bénéficiait sans concurrence possible la
conscience mythique.

147 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. française, Alcan,
1940, P. 194-195.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 139

Le mythe, en effet, était participation, implication. La conscience

réfléchie substitue à ce régime de confusion un régime nouveau de
disjonction et d'opposition. L'homme se sépare de l'environnement
avec lequel, jusque-là, il faisait corps. Il découvre l'autonomie de sa
pensée et de son être propre. Du même coup, cette nature, par rapport
a laquelle il a pris ses distances, lui apparaît comme formant une réali-
té autonome, un domaine offert à la prise de l'esprit, et défini par le
donné sensible en sa matérialité. L'organisme lui-même est séparé de
la pensée et rejeté dans l'univers des choses. Le donne naturel est
d'ailleurs saisi en corrélation avec un donné transcendant, qui s'af-
firme sous le chiffre des choses, tout en leur demeurant irréductible. À
la perception qui donne le monde s'oppose une intuition par laquelle
se communique à l'homme la révélation du surnaturel. Ainsi s'ébauche
une spécialisation du sacré et du profane qui donneront lieu aux
modes de connaissance distincts de la science et de la religion.
Mais entre ces ordres de réalité donnée, entre la transcendance de
[125] l'objet pur et celle de la divinité en tant qu'autre radical, s'établit
un règne intermédiaire, et dont l'importance ne cessera de croitre,
l'ordre humain de l'immanence. L'homme doit obéissance a la nature
et à Dieu, mais son activité se découvre capable d'une certaine initia-
tive par rapport au réel. La connaissance du donné consacre une, prise
de possession du donné. L'esprit rend les choses et Dieu lui-même in-
telligibles, aménageant ainsi une zone de tranquillité pour le séjour
humain. L'univers du discours de la connaissance objective et de la
théologie se substitue au paysage massif et fruste de la réalité primi-
tive. La raison théorique se prolonge et s'accomplit en raison pratique
pour la mise en oeuvre du savoir acquis. La technique ne cesse de re-
manier la face de la terre pour l'approprier mieux aux besoins des
hommes. À cet usage du monde se superpose un usage de soi, une di-
rection de la conscience par elle-même, qui se systématise au niveau
de la morale et s'affirme comme sagesse.
Ainsi s'élabore un clivage assez complexe de la réalité humaine. Le
pluralisme des ordres d'intelligibilité a remplacé le monisme du
mythe. Ce pluralisme ne saurait pourtant rester tout à fait radical, sous
peine d'émietter la connaissance et de condamner l'action à l'incohé-
rence. Il faut qu'un principe d'unité vienne fédérer les éléments dispa-
rates de la nouvelle affirmation humaine. Ce principe n'intervient pas
au terme, d'ailleurs jamais atteint, du mouvement de différenciation.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 140

C'est lui qui s'affirme à l'origine de la révolution humaine, dans la ré-

ciprocité de l'universel et de l'individuel, telle que la manifeste la no-
tion de loi.
Le mythe était une intelligibilité donnée. Le savoir est une intelli-
gibilité cherchée. Et cette quête de l'intelligible définit très exactement
la fonction de la raison. Il existe désormais un champ mental spéci-
fique, dont la raison poursuit l'unification. La réflexion devient une fin
en soi. La pensée était, au niveau du mythe, une sorte de conservatoire
du genre de vie. Désormais elle se donne pour tâche de démentir les
apparences, de s'éloigner du réel pour mieux le dominer. Il ne s'agit
plus d'épeler les certitudes communautaires, mais de rendre raison. Le
monde concret se trouve ainsi englobé dans un nouveau monde qui le
comprend, le monde de la vérité selon l'intellect. Le comportement ca-
tégorial s'émancipe des significations particulières dont il était jusque-
là prisonnier. Les structures de pensée et d'action, une fois dégagées,
s'ordonnent à des structures de structures dont l'ensemble dessine les
configurations de l'univers du discours. Désormais le vrai se trouve
séparé du réel, et le primat du vrai sur le réel ne cessera de s'affirmer
[126] davantage. L'autorité intelligible de la raison discrédite les affir-
mations errantes des sensations et du sens commun.
La philosophie hérite du nouveau monde que la réflexion a décou-
vert. La Raison se dégage de cette lente élaboration. Elle se définit
elle-même, par un passage à la limite, comme un objet en soi, fonde-
ment de tous les fondements, accessible grâce à la réalisation des dy-
namismes qu'elle inspire. il y avait une eschatologie du mythe, garante
du monde primitif, qui le renvoyait à un Espace et un Temps primor-
diaux. La raison inaugure une eschatologie nouvelle, une nouvelle di-
mension de référence. C'est elle qui, se répétant et s'actualisant dans le
temps, fait la vérité du réel. Elle donne désormais sens à l'événement,
conciliant les contradictions grâce à l'application d'un nouveau chiffre
de transcendance. Toute visée rationnelle, sous l'apparence du monde
donné, découvre l'affirmation d'un monde intelligible, patrie de la vé-
rité, dont l'homme en son authenticité s'affirme citoyen.
Cette émancipation ne s'est pas faite en un jour. Les domaines di-
vers de la connaissance se sont organisés peu à peu et chacun à son
tour. Nous suivrons certains de ces cheminements de la conquête ra-
tionnelle jusqu'à l'affirmation plénière du positivisme spiritualiste -
telle qu'elle apparaît dans les réflexions de penseurs, parfois assez op-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 141

posés dans leur expression, mais voisins dans leur inspiration. Cette li-
gnée socratique nous paraît en effet aboutir à une famille d'esprits
dont les représentants les plus illustres seraient jules Lagneau, Léon
Brunschvicg, Paul Valéry et Alain - pour ne citer que les principaux.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 142

[127]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VI
LE MOI RATIONNEL

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La révolution socratique marque la découverte de la capacité per-

sonnelle, l'affirmation du moi comme centre autonome d'expérience.
Nous nous attacherons d'abord à cet avènement, en nous efforçant de
ressaisir dans le concret l'émergence du moi, puis sa rationalisation
progressive. Et tout d'abord, nous demanderons à l'anthropologie la
contre-épreuve de ce que nous a appris l'analyse réflexive de la ré-
forme socratique. L'initiation des primitifs à la pensée d'Occident re-
produit en effet le passage de l'âge préhistorique à l'âge historique.
Sous les yeux de l'ethnologue, l'homme précatégorial devient un
homme catégorial. Si le primitif, dans ces conditions, n'a pas eu lui-
même à faire sa trouée, si la solution est déjà là, comme préfabriquée
-- du moins l'évolution est-elle ici plus rapide et permet-elle d'obser-
ver in vivo une mutation que l'archéologie mentale portant sur des
millénaires ne peut restituer que très imparfaitement.
L'avènement du moi chez le primitif correspond au moment ou
l'indigène accède au sens de la personne par le rejet des personnages
en lesquels il se reconnaissait jusque-là. Il était donné à lui-même du
dehors ; il va se gagner du dedans, se situer comme une origine dans
son environnement. Le personnage était centripète. La personne s'af-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 143

firme centrifuge. Le mythe entraine donc une véritable paralysie des

personnalités, captives du genre de vie. La conscience réfléchie ap-
porte l'émancipation.
Quant au mécanisme de cette prise de conscience, M. Leenhardt
cite la parole d'un vieux Calédonien auquel le missionnaire demande
ce que les Européens ont apporté aux indigènes. Il s'attend à ce que le
[128] vieillard lui réponde : « Vous nous avez donné le sens de l'es-
prit. » Mais son interlocuteur déclare alors : « Ce que vous nous avez
apporté, c'est le corps 148. »
Réponse à première vue surprenante, mais qui se comprend si l'on
songe à l'inconscience du corps propre dans la représentation my-
thique. L'incorporation est le fondement de la prise de conscience de
l'individualité comme telle. Le corps apparaît comme la première lo-
calisation territoriale de l'autonomie personnelle, saisie désormais non
plus en continuité, mais en discontinuité par rapport à l'environne-
ment. « Le corps, note M. Leenhardt, cesse d'être le vieux revêtement
social sous lequel la personne étouffait. Le personnage n'a plus de rôle
et s'évanouit. La personne se circonscrit dans l'homme même. Le moi
psychologique qu'on a vu errer partout, loin du corps, est enfin fixé :
j'ai un corps 149. »
La conquête du corps propre est contemporaine d'un complet re-
membrement du paysage. En effet, l'individualité, une fois gagnée son
indépendance anatomique, peut devenir centre d'univers. Elle re-
groupe ses représentations jusque-là éparses dans l'ambiance, elle les
fait passer de la valeur absolue à la valeur relative, ce qui permet de
les composer entre elles et de les ordonner selon des perspectives qui
les unifient. C'est le moment, nous dit M. Leenhardt, où l'artiste indi-
gène découvre la troisième dimension, la profondeur, dont la prise de
possession par le sculpteur indique la rationalisation de l'espace.
« Tant qu'il ignore la profondeur, le Mélanésien ne peut avoir de no-
tion claire de l'espace, il ne peut établir de distance entre le monde et
soi, ni ordonner une succession de plans ni les distribuer (...). La ratio-
nalité s'affirme dès que se déploie un espace suffisant à des ordonnan-

148 Leenhardt, Do Kamo, p. 212.

149 Ibid., p. 213. M. Leenhardt cite un mot de Durkheim disant dans le même
sens : « Il faut un facteur d'individualisation. C'est le corps qui joue ce rôle »
(Formes Elémentaires de la vie religieuse, p. 386).
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 144

cements 150 » L'espace de l'art, c'est aussi l'espace du discours. La nar-

ration orale se systématise en même temps que la narration graphique.
Le récit devient possible dans la mesure où le narrateur a pris ses dis-
tances par rapport à l'événement, et où il peut disposer les hommes et
leurs comportements selon les perspectives d'un champ mental unifié.
La découverte du corps est ainsi mise en ordre de la pensée comme
du panorama. La libération de la réflexion, qui se prolonge par delà
les sentiers battus des mythes communautaires, correspond à l'exten-
sion [129] indéfinie des bornes de l'univers. Le paysage ne se termine
jamais dans l'espace ni dans le temps. Ce recul de toutes les bornes
trouve son sens dans l'affirmation de l'histoire et de la géographie,
prolongements et suppléances de l'existence personnelle. M. Leen-
hardt encore donne des exemples frappants de l'importance de ces dis-
ciplines dans l'éveil du primitif à la pensée. Les jeunes Canaques
s'émerveillent à l'école, lorsqu'ils comprennent que Sydney ou Jérusa-
lem ne sont pas des emplacements mythiques, mais des lieux de l'uni-
vers, accessibles à l'homme : « La leçon de géographie, écrit M. Leen-
hardt, procédant pas à pas, de la rivière et de la montagne locale aux
horizons lointains, avait entraîné la pensée des jeunes Canaques et
élargi leur espace. Sans ce travail progressif, l'esprit n'établit aucun
écart entre le coutumier et l'extraordinaire, l'histoire et l'actuel, le my-
thique et le réel 151. »
L'Européen d'aujourd'hui a sans doute perdu le sens de cette valeur
émancipatrice du certificat d'études. Le mérite de M. Leenhardt est
d'attirer notre attention sur les humbles commencements du savoir.
« Chez le Mélanésien, écrit-il encore, l'être s'agrandit quand s'élargit
son espace. En posant dans celui-ci ses premiers jalons, il commence
d'inscrire son histoire. Celle-ci n'est pas la chronologie de la vie, mais
elle marque les libérations et les élargissements de l'être, en forme de
personne (...). Elle est oeuvre de pensée rationnelle qui aide la per-
sonne mal assurée dans l'individuation à se découvrir dans le temps, à
se circonscrire, à se connaître quelque peu. C'est au travers de sa
propre histoire que la personne se trouve elle-même 152. »

150 Do Kamo, p. 229.

151 Ibid., p. 225.
152 Ibid., p. 234.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 145

La nouvelle conscience sera conscience d'un monde nouveau, dé-

couverte de soi solidaire de la découverte d'un monde qui est vraiment
devenu l'univers, c'est-à-dire l'unité de toutes les perspectives pos-
sibles sur la réalité. L'homme de l'univers du discours catégorial est
donc ensemble l'homme de la géographie universelle substituée à la
configuration étroitement restrictive de l'espace mythique. Cette pro-
motion, cet élargissement de la pensée ne va pas sans un bouleverse-
ment complet des conditions d'existence. « La régression du mythe,
note M. Leenhardt, entraîne l'effondrement de toute la discipline qu'il
a inspirée 153. » L'indigène d'aujourd'hui doit franchir très rapidement
l'espace mental et moral que l'humanité d'Occident a parcouru en pre-
nant son temps, pendant plus de vingt siècles, et non sans cataclysmes.
On conçoit dès [130] lors que la disparition brutale du régime de la
conscience mythique au contact des Européens réduise très souvent
les peuplades primitives à une sorte de misère à la fois physiologique
et spirituelle. D'où une mortalité massive, dont les statistiques donnent
un témoignage effrayant - par exemple chez les Amérindiens, les Fué-
giens de la Terre de Feu, les Caraïbes ou les Polynésiens 154.
Il faut bien voir ici que la responsabilité de ces massacres indirects
n'incombe pas seulement aux excès de la colonisation européenne,
aux guerres, aux maladies apportées par les Blancs, à l'alcoolisme. On
a pu constater des phénomènes analogues là même ou la colonisation
a gardé une teinte humanitaire, chez les Esquimaux, en particulier,
dont les Européens ne jalousaient pas directement les terrains de par-
cours ni les moyens d'existence. Ce qui semble se manifester, c'est une
sorte d'extinction du vouloir-vivre. L'indigène paraît se trouver en état
de moindre résistance devant les agents pathogènes ou les difficultés
usuelles de sa vie. Il succombe parce qu'il se trouve désadapté. L'afri-
caniste Westermann a rassemblé des témoignages très curieux d'indi-
gènes qui ont vécu l'arrivée des Blancs, et les bouleversements du
genre de vie traditionnel.
Tel Xkoou Goa Xob, Bochiman du sud-ouest africain, qui termine
ainsi le récit de son existence : « Quand je revois ma vie, je dois re-
connaître qu'elle a été riche d'événements. Le temps le plus beau fut
celui de mon enfance dans les forêts épaisses de Ckui Xkoub, où nous
153 Ibid., p. 227.
154 On trouvera de plus amples détails, et des chiffres dans J. W. Page, Les
derniers peuples primitifs, trad. Fain, Payot, 1941.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 146

étions libres et où nul ne nous dérangeait. La vie parmi les Blancs a eu

du bon, mais nous n'étions pas libres. La nostalgie de la forêt et de la
brousse, l'envie de vivre à nouveau avec ceux de sa race, rongent le
cœur de beaucoup de Bochimans et, les rendant prématurément fati-
gués et fanés, les font mourir. je n'attends plus rien de ce monde 155. »
Le Zoulou Mazwimabi Nyandéni, un « évolué », devenu même pas-
teur indigène, exprime des sentiments analogues : « Plus tard, les
mœurs des Européens ont pénétré dans le pays ; tout ce qui nous fai-
sait plaisir a été anéanti, tout ce que nous aimions le plus parce que
nous l'avions appris de nos pères. Les Européens nous ont dispersés
partout (...). Tous ceux de notre classe d'âge et de celle de nos aînés se
sont dispersés et [131] se sont placés comme serviteurs ou comme tra-
vailleurs, afin de payer les impôts au gouvernement 156. »
Ces textes émouvants, parmi bien d'autres, mettent en pleine lu-
mière le prix payé pour le passage de la conscience mythique à la
conscience réfléchie - lorsque ce passage se réalise en quelque sorte
« à chaud » et sous la contrainte. Le primitif, enraciné dans son envi-
ronnement, y a investi et comme dispersé son être tout entier. L'inva-
sion européenne signifie une dénaturation totale de l'ambiance maté-
rielle et morale. Le paysage se transforme sous l'assaut des tech-
niques. Les mœurs traditionnelles subissent en permanence le démenti
des usages blancs. C'est le genre de vie tout entier qui se trouve mis en
faillite, sans que les civilisés eux-mêmes se rendent compte de la na-
ture exacte de l'agression dont ils se rendent coupables. L'indigène se
trouve brutalement dessaisi de tout ce qu'il avait engagé de lui-même
dans le paysage rituel de son existence. Il a désormais perdu son lieu.
La désagrégation de l'espace vital l'a privé de toutes ses assurances.
Son agonie fait partie de l'agonie objective de la réalité mythique, il
dépérit parce que ses raisons d'être elles-mêmes sont mortes à jamais.
Aucun fait ne saurait mieux mettre en valeur la signification exis-
tentielle de l'ontologie 157. Il ne s'agit pas d'un simple jeu d'idées, mais

155 O. Watermann, Autobiographies, d'Africains, trad. L. Homburger, Payot,

1943, p. 24.
156 Ibid., p. 134-135.
157 Les mêmes remarques pourraient être faites à propos de la disparition des
civilisations (et pour une part aussi des populations) précolombiennes, après
l’invasion espagnole en Amérique. La rupture de continuité entre les civili-
sations a produit des effets analogues.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 147

d'une question de vie et de mort. Le chiffre transcendant de l'homme

est comme le fondement de son être dans le monde. Seule une nou-
velle ontologie peut remplacer une ontologie défaillante 158. Nous de-
vrons donc penser que, là où le passage s'est effectué d'une manière
naturelle et continue, la conscience mythique a transmis ses pouvoirs
à une métaphysique plus appropriée, grâce à laquelle le nouvel éta-
blissement de l'homme dans l'univers s'est trouvé consolidé par l'an-
crage transcendant dont il exige toujours la légitimation.
Ce qui caractérise la deuxième ontologie, celle de la conscience ré-
fléchie, c'est qu'elle ne s'affirme plus comme un donné indivis au
[132] niveau de la communauté, mais bien comme une réclamation in-
dividuelle. La vérité suppose vérification, possibilité d'adhésion ou de
refus. La conscience mythique vit sous le régime de l'évidence sociali-
sée, de la perception dogmatique. Le règne de la raison se reconnait à
la critique préalablement appliquée à tout dogmatisme. Le cogito car-
tésien, par delà la censure du doute, impose le primat du moi réflexif,
connu avant Dieu et avant le monde. De même la critique kantienne
dégage la structure du moi transcendantal dont se trouvera marqué
l'ensemble de la connaissance humaine. À mesure donc que se déve-
loppe la pensée philosophique, le moi prend plus de consistance. Il
n'est pas seulement centre de perspective. Il se fait aussi ouvrier de
certitude. Il constate la réalité, et par là même l'autorise. Davantage, il
mesure sa valeur.
La promotion spirituelle du moi n'est qu'un des aspects du nouvel
être dans le monde, qui met en cause la totalité des fonctions hu-
maines. La conscience de soi s'affirme, nous l'avons vu, comme dé-
couverte du corps. Mais l'individualisation du corps a sa contrepartie
dans la personnalisation de la pensée et de la vie. L'existence se donne
désormais au détail. La notion d'âme correspond à ce monnayage de
l'ontologie. La pensée grecque, chez Platon, chez Aristote et chez les
stoïciens a, élaboré dans l'ordre philosophique cette dimension nou-

158 Ici se trouve sans doute le principe de la meilleure justification des mis-
sions chrétiennes. Elles sont seules à proposer aux populations indigènes,
dépouillées de leur héritage spirituel et menacées de mort, une ontologie de
remplacement, que l'administration civile serait bien en peine de fournir. La
mission serait ainsi un antidote aux dangers de la colonisation ; elle procure
une sorte de transition du régime de la conscience mythique à celui de la
conscience réfléchie.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 148

velle de la vie, reconnaissant à chaque individu une destinée séparée

qui s'accomplit isolement, aussi bien dans l'ordre de l'expérience em-
pirique que dans le domaine de l'eschatologie. Le christianisme a fé-
condé la tradition juive par la médiation hellénique, et mis à la portée
de tous, par une vulgarisation appropriée, les thèmes personnalistes
des temps nouveaux.
La naissance de l'anthropologie résume donc une révolution spiri-
tuelle, qui trouve son contrecoup dans tous les domaines de l'expé-
rience. La structure personnelle ne s'applique pas seulement à l'exis-
tence humaine ; elle vaut plus généralement de toute existence en gé-
néral. Et, par exemple, il ne peut pas y avoir de personnalité divine
avant que n'ait été découverte l'individualité de l'homme. Théologie et
anthropologie vont de pair. Ce sont des domaines différents pour l'ap-
plication des catégories constitutives de la pensée. L'homme a été
créé, selon la Bible, à l'image de Dieu. On a même pu soutenir que les
représentations religieuses servent de médiation pour la connaissance
de soi : « Le moi, l'essence propre de l'homme, écrit Cassirer, ne se
découvre que dans le détour par le moi divin 159. » Le progrès de la
connaissance [133] se réaliserait ainsi d'une manière indirecte, et la
personnalité divine serait la première image sous laquelle l'homme se
contemplerait lui-même.
Cassirer insiste également sur le rôle de l'activité technique aux
origines de la conscience de soi. L'outil permet à l'homme de décou-
vrir sa réalité propre par la médiation de son efficacité. La technique
affranchit l'homme de la loi de participation, qui confond la totalité du
réel selon les implications de la causalité magique. Grâce à l'outil, in-
tériorité et extériorité se dissocient. « Tout nouvel outil, inventé par
l'homme, signifie un nouveau pas, non seulement pour la constitution
du monde extérieur, mais aussi pour la formation de la conscience de
soi 160. » L'outil donne forme et sens à la réalité, et ensemble à l'esprit
qui découvre son reflet dans les formes qu'il a créées.
Les réflexions de Cassirer font apparaître la solidarité des diverses
formes de l'expression humaine : anthropologie, théologie, technique
évoluent ensemble. Mais il paraît assez difficile de maintenir un lien

159 Cassirer, Philosophie der Symbolischent Formen, t. II, Cassirer Verlag,

Berlin, 1925, p. 252.
160 Ibid., p. 266.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 149

de causalité de la théologie ou de la technique à la conscience de soi,

comme si l'initiative venait de l'un de ces domaines pour mettre en
mouvement la conscience réfléchie. En fait, il n'y a pas causalité, mais
solidarité. D'ailleurs, au niveau de l'existence mythique, les formes re-
ligieuses comme les formes techniques demeurent à peu près station-
naires. Il faut, pour qu'elles deviennent elles-mêmes susceptibles de
progrès, un renouvellement intrinsèque, une mutation de l'être hu-
main. L'outil ou le dieu peuvent bien servir de signes et de repères a
l'homme dans son cheminement vers soi-même. Mais le moi n'est pas
un cadeau des dieux, une œuvre de l'outillage. S'il s'enrichit à propor-
tion de ce qu'il crée, il n'en demeure pas moins l'initiateur de toutes
ses entreprises.
Il faut donc respecter le mystère de la nativité personnelle. L'appa-
rition de la conscience de soi s'impose à nous comme un fait, de
même que nous devons accepter comme un fait l'existence de
l'homme sur le globe terrestre. Une fois pourtant que s'est réalisée
cette émergence, l'individualité ne demeure pas identique à elle-
même. Elle ne cesse pas de s'élaborer, suivant la norme d'un progrès
interne caractéristique de la conscience réfléchie.
Le moi, libéré des servitudes transcendantes, ne cesse d'accroître le
champ de son autonomie. Sa personnalité s'est affirmée dans la réci-
procité [134] de l'individuel et de l'universel, mais la raison ne cessera
de poursuivre le triomphe de l'universel sur l'individuel. L'eschatolo-
gie, constitutive encore de la première notion d'âme personnelle, passe
au second plan de la réflexion philosophique. Ou bien le penseur
l'abandonne à la religion établie, ce qui est une façon commode de la
mettre entre parenthèses, comme il arrive chez Descartes. Ou bien,
elle est refoulée dans un ordre de validité inférieur. Elle ressortit de
l'opinion, de la foi, mais non du savoir rigoureux. Moyennant une dis-
qualification de ce genre, l'eschatologie mythique survit dans les doc-
trines de Platon et de Kant, par exemple, où l'odyssée de l'âme, le
choix du caractère intelligible se réalisent dans la pénombre des hori-
zons fabuleux. Le mythe intervient ici parce qu'il n'y a pas moyen de
faire autrement pour boucler la boucle du système. Il demeure néan-
moins en retrait, un peu honteux, et comme conscient de son indignité
rationnelle.
Il est bien certain en effet que le progrès se réalise dans le sens de
la rigueur croissante, ainsi qu'il apparaît dans la voie royale de la pen-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 150

sée moderne, de Descartes à Spinoza, Malebranche et Leibniz - et de

Kant à Fichte et à Hegel. Nous avons vu l'avènement de la personnali-
té coïncider avec la découverte du corps, devenu le siège où s'enracine
l'existence individualisée, en rupture avec les mythes. Or l'organisme,
s'il est le support indispensable de l'individualité, apparaît très vite
comme l'obstacle à l'universalité. Le moi charnel est à la source de
toutes les désobéissances. Les concupiscences affirment dans la nature
humaine un égoïsme irrémédiable qui fait opposition au triomphe de
la raison. Instincts, passions, sentiments, tous les malentendus et les
égarements de la connaissance et de l'action, naissent en l'homme de
la contamination de l'intellectuel par le biologique. « Qui me délivrera
de ce corps de mort ? », demandait déjà saint Paul. Et, par le chemine-
ment de l'augustinisme, la dualité de la nature humaine s'affirme en
toute netteté chez Descartes ou chez Kant, tous deux soucieux de ré-
duire les passions ou de neutraliser l'élément « pathologique » intro-
duit dans la pensée humaine par l'existence du corps.
Dans la parabole célèbre du morceau de cire, Descartes montre
comment la réalité de l'objet de son expérience ne se trouve pas au ni-
veau des qualités sensibles et concrètes : couleur, odeur, consistance,
chaleur, qui font la cire apparente ce qu'elle est. La vérité de la cire se
réduit à quelques déterminations abstraites et objectives. Nos sens
nous aveuglent. Seule l'intelligence voit clair. La physique cartésienne
consacre le primat de l'intelligible sur le sensible, du vrai sur le réel.
Tout [135] l'avenir de la science moderne se trouve ici en jeu. Le gé-
nie de Descartes a permis à l'homme de se faire maître et possesseur
de la nature. Mais en contrepartie la philosophie devait, pour très
longtemps, oublier que l'homme est aussi un corps. L'union de l'âme
et du corps, pourtant constitutive de la réalité humaine, devient le ré-
sultat d'une rencontre de hasard, d'ailleurs hautement préjudiciable à
l'expansion de la pensée pure. Il faut en prendre son parti pour vivre,
mais autant que possible l'oublier pour philosopher. Car on pense sans
le corps, et au besoin contre lui, mais jamais avec lui.
Le paradoxe apparaît ici à plein. Le mouvement de la conscience
rationnelle va de la découverte de soi, consécutive à la fin de la
conscience mythique, à l'élimination de soi. L'homme concret, corps
et esprit, doit faire place au sujet, simple centre de perspective, lieu de
recoupement des prises de vue intellectuelles sur le réel total. La lo-
gique interne de la conversion socratique, d'abord découverte de l'inté-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 151

riorité opposée à l'extériorité, aboutit assez vite à distinguer entre la

bonne et la mauvaise intériorité. Il y a en effet des abîmes en chaque
homme et la descente aux enfers personnels de la complaisance à soi-
même débouche toujours sur le monde souterrain où grouillent les
mythes refoulés, ainsi que devait le montrer d'une manière décisive la
psychanalyse de Freud.
La mauvaise intériorité se fait l'interprète des instincts, des exi-
gences biologiques et leur prête la voix de l'analyse et de l'imagination
pour en tirer toujours des mythes nouveaux. La première personne,
l'égoïsme vital, y prend le pas sur l'universalité de la troisième per-
sonne. C'est pourquoi Léon Brunschvicg condamnera sévèrement
« l'infantilisme morbide qui s'attache pour lui-même aux processus de
la vie intérieure » 161. Selon lui, « nous nous connaîtrions moins par ce
qui nous ramène à la base biologique de notre être que par ce qui s'en
écarte... » 162. Une nouvelle conversion est donc nécessaire, si l'on veut
éviter que la mauvaise intériorité ne chasse la bonne. Socrate avait dé-
couvert dans la conscience un principe d'initiative et de légitimation
spirituelle. Le chemin de la norme est ainsi ouvert, mais non celui de
la subjectivité. Les penseurs rationalistes, de Malebranche à Kant, de
Comte à Alain, refusent la possibilité d'une connaissance du moi indi-
viduel, qui échappe aux prises de l'analyse. Il n'y a de science que du
[136] général, disait Aristote déjà. De ce côté donc, la voie est barrée.
Léon Brunschvicg, encore, fera reproche à Descartes de ne pas s'être
suffisamment oublié dans son oeuvre. « Chez Descartes lui-même,
écrit-il, on voit l'Ego sum se dégrader en Ego sum Cartesius . » 163La
vérité ne peut faire acception de personnes. La personnalité fait figure
de déchéance dès qu'elle s'écarte si peu que ce soit de la forme d'uni-
versalité.
La conscience réfléchie identifie donc l'homme a la pensée. Et
cette pensée même est d'autant plus valable qu'elle ne lui appartient
pas. Le moi se désolidarise du corps, de ses instincts et de ses limita-
tions. Il est délesté de l'âme et de ses mythes. Il refuse de se laisser dé-

161 Brunschvicg, De la Connaissance de Soi, Alcan, 1931, p. 8.

162 Ibid., p. 17-18. Pour plus amples détails sur ce point, voir notre Décou-
verte de Soi, P.U.F., 1948, p. 74-80.
163 Le Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, Alcan,
1927, p. 708. Tome I. Tome II.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 152

finir par sa situation sociale et le réseau des relations qui détermine

son personnage.
Pour se connaitre vraiment, le moi est alors invité à se mesurer au
monde. Le monde, en effet, par delà les incertitudes ou les rumina-
tions, présente comme l'empreinte efficace de l'esprit. L'oeuvre de
l'homme est sa mesure. « Un esprit vigoureux, écrit Alain, ne délibère
que devant l'objet, devant le terrain, s'il s'agit de construire, devant les
restes du jeu, s'il s'agit de mesurer un désastre (...). Vie extérieure en
apparence, et intérieure en réalité ; car c'est le plus intime de l'homme,
alors, qui range et façonne l'extérieur. C'est la loi de l'homme qui
s'inscrit dans les choses. Bref l'homme n'est libre et fort que devant
l'objet 164. »
Le moi se définirait donc par ses réalisations sur la face du monde.
L'art, la science, la technique, autant d'images de l'homme, autant de
preuves et d'épreuves de ce qu'il est. Mais l'équivalence n'est pourtant
pas absolue. La réduction de l'homme à l'intériorité demeurait en-deçà
de la réalité personnelle. La réduction à l'extériorité semble faire le
moi prisonnier de l'œuvre accomplie. Or l'être humain se caractérise
justement par la possibilité de toujours remettre en question ce qui a
été établi. Cette vertu d'initiative, cette inquiétude toujours des recom-
mencements donnent à penser que si l'homme est la mesure des
choses, les choses ne sauraient jamais mesurer l'homme. L'œuvre n'est
qu'un jalon qui nous renvoie à l'esprit créateur. Ce dernier semble
donc se dérober sans fin, jusqu'à n'être plus qu'une limite insaisissable
entre l'intériorité et l'extériorité qui toutes deux le transcendent.
Le moi de l'intellectualisme apparaît alors comme un pouvoir for-
mel [137] qui sous-tend l'ensemble des manifestations de la pensée. Il
intervient comme support de l'activité de l'esprit, promoteur de la ré-
flexion de plus en plus rigoureuse qui s'exerce dans le sens de la
marche du réel au vrai, de la perception à la science. Tel est le sujet
transcendantal de Kant, ouvrier de vérité, tel l'esprit selon Brunsch-
vicg, à l'œuvre dans l'histoire des sciences. M. Lachièze-Rey a exposé
avec beaucoup de force cette doctrine du moi constructeur, qui s'iden-
tifie lui-même comme chiffre de l'univers rationnel. « À partir du mo-
ment où l'on a reconnu qu'il en est ainsi, on peut remonter par analyse
régressive de l'oeuvre à l'auteur, et retrouver à travers cette oeuvre

164 Alain, Éléments de Philosophie, N.R.F., 1941, p. 328.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 153

quelques-uns des caractères essentiels de celui qui l'a créée 165. » Le

moi est ainsi atteint à travers son oeuvre, mais il existe par delà,
comme une réalité originaire. « Après avoir posé le moi constructeur
comme clef de voûte du système du monde et comme principe de l'ar-
chitecture de l'Univers, nous devons, en prenant possession de la
conscience de ce moi, acquérir le sentiment direct des virtualités indé-
finies d'organisation qu'il possède, et voir, à cette lumière, la poussière
de tous les phénomènes possibles entraînée dans un mouvement né-
cessaire d'organisation 166. »
La conscience réflexive étend indéfiniment les limites de l'établis-
sement humain. Elle réalise en fait une sorte de décrochage de
l'homme par rapport au monde. La pensée fait du sujet de l'intellectua-
lisme un citoyen de partout, c'est-à-dire peut-être de nulle part. Cet
acosmisme entraînera d'ailleurs des difficultés du point de vue de l'in-
dividuation. Si ce qui constitue l'homme comme tel, c'est la participa-
tion à la raison universelle, ce qui distingue un homme d'un autre ne
peut plus être que de l'ordre du corps ou de l'histoire, c'est-à-dire de
l'accident. En droit, toute distance s'efface de l'homme à l'homme et
de l'homme à Dieu. Il faudra sans cesse justifier les différences et les
distinctions grâce à des argumentations qui peuvent paraître bien sub-
tiles 167. Du moins un principe de communion est-il trouvé dans l'uni-
versalité même de l'esprit, qui fonde toute valeur sur le primat du vrai
par rapport au réel.
À l'ontologie mythique succède une ontologie nouvelle. Ce qui est
premier en droit, c'est l'intelligible. Et le progrès de l'intellectualisme
tend à instituer une transcendance ressaisie à travers l'immanence
[138] comme par une visée de la pensée en acte. L'ontologie apparait
comme une promotion de la théorie de la connaissance. Elle se consti-
tue sur un terrain beaucoup plus étroit, mais beaucoup plus rigoureux.
« Toutes les fois qu'il pense, écrit M. Lachièze-Rey, le sujet prend son
point d'appui sur lui-même ; il se place au delà et en arrière de ses di-
verses représentations, dans cette unité qui, principe de toute recon-
naissance, n'a pas à être reconnue, et il redevient l'absolu parce qu'il

165 Lachièze-Rey, Le Moi, Le Monde et Dieu, 2e éd., Aubier, 1950, p. 57.

166 Ibid., p. 58.
167 Cf. Le Moi, le Monde et Dieu, chap. V et VI, la longue et difficile discus-
sion du panthéisme.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 154

l'est éternellement 168. » L'ontologie de la réflexion, c'est la pensée de

la pensée, c'est, selon le mot de Brunschvicg, la norme dans son es-
sence intemporelle, dégagée de tout substrat parasite. Une métaphy-
sique de l'élan intellectuel prend la place des représentations statiques.
La vérité de la personne, une fois dépouillée de toutes ses partici-
pations de hasard, se réduit à cette intention normative, à cette
conscience de règle qui anime la conquête de la vérité. Non point don-
née de la conscience, mais principe d'activité, non point substance,
mais plutôt limite inaccessible d'un déploiement dont l'intégralité ne
se révèle sans doute qu'à la saisie d'un entendement infini et divin.
L'humanité de l'homme apparaît ainsi à la mesure de sa capacité ra-
tionnelle. Le mythe n'est jamais que mystification. Il faut, pour affron-
ter le vrai, abducere mentem a sensibus, déprendre l'intelligence des
représentations sensibles. La libération de l'homme, telle que la conce-
vait Spinoza, le recrée à l'image du Dieu de la Raison, et par là, l'af-
franchissant des servitudes de sa condition, le fait presque égal à ce
Dieu qu'il contemple face à face dans la méditation de l'Intelligible.

168 Réflexions sur L'activité spirituelle constituante, Recherches Philoso-

phiques, III, 1933-1934, p. 145 ; étude reproduite à la suite de le Moi, le
Monde et Dieu.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 155

[139]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VII
LE MONDE
INTELLIGIBLE

Retour à la table des matières

Le monde mythique était un monde d'incohérence et de passivité.

À cette sagesse indolente se substitue une activité de conquête.
L'homme historique réduit patiemment les mirages. Sa ténacité orga-
nise la nature. Il lui obéit encore, mais c'est pour la vaincre. Science et
technique permettent de réaliser le programme fixé par Jules Lequier :
«faire et, en faisant, se faire ». « L'univers de l'idéalisme, écrivait de
son côté Léon Brunschvicg, ce n'est pas celui qui se dissout dans la
subjectivité de la conscience individuelle ; c'est celui dont la réalité
s'impose à la conscience intellectuelle, foyer du jugement de véri-
té 169. »
Ainsi le nouveau monde se présente comme un monde arbitré par
le jugement vrai. L'arbitrage se fait sentir dès le niveau de la percep-
tion, qui est elle-même une préparation à la science, la continuité entre
ces deux modes de la connaissance étant l'un des caractères essentiels
de l'idéalisme rationaliste. Dans cette perspective, le monde de la per-
169 Léon Brunschvicg, L'expérience humaine et la Causalité physique, Alcan,
1922, p. 611.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 156

ception est saisi comme le premier domaine de l'activité constituante

de l'esprit. « Les choses ne nous sont point présentées, écrit Alain,
mais nous nous les présentons, ou mieux nous nous les représen-
tons 170. » Le droit d'initiative de la raison se trouve donc d'emblée mis
en lumière. Selon un mot de Lagneau, repris par Alain, « la pensée est
la mesureuse » 171. C'est-à-dire que toute l'opération de la connaissance
consiste à établir entre les éléments fournis par les sens un réseau de
[140] relations rationnelles fondant le monde concret sur un monde in-
telligible qui en constitue l'armature.
Alain a fait voir avec beaucoup de force que la vérité du monde ne
lui appartient pas. Elle n'est pas vérité de la chose, mais vérité du su-
jet, attestation de la raison. « Cette distance n'est nullement une pro-
priété de cet horizon. Non, mais un rapport de ces choses à d'autres et
à moi (...). Elle est de moi, non des choses ; je la pose, je la trace, je la
détermine 172. » Seuls voient juste les yeux de l'esprit, qui sans cesse
doivent rectifier les apparences déformées par les yeux du corps.
« Chacun peut savoir ce que c'est qu'un cube, par des définitions,
arêtes égales, angles égaux, faces égales. Mais nul ne voit le cube ain-
si, nul ne le touche ainsi. Se représenter la forme de ce dé cubique,
c'est maintenir et affirmer dans l'expérience cette forme qu'aucune ex-
périence ne fait voir ni toucher ; bien mieux, c'est expliquer toutes les
apparences, les perspectives et jusqu'aux ombres portées, par d'autres
positions de directions et de distances où la science apparaît déjà 173. »
L'objet véritable n'est donc pas l'objet apparent. Le contenu mani-
feste de la perception s'avère illusoire et inconsistant. L'inspection de
l'esprit dissipe les fantômes au nom de la loi. Et comme la loi seule a
pouvoir constitutif, l'existence à part entière n'appartient qu'à l'être de
raison. Lagneau a parfaitement mis en lumière la souveraineté de la
raison sur l'espace et sur l'objet. « Du moment, affirme-t-il, que nous
jugeons qu'un objet doit posséder telle qualité, nous lui attribuons
cette qualité avec l'intensité que nous jugeons lui appartenir. Nous lui
appliquons cette qualité non telle que nous la percevons, mais telle
que nous la concevons 174. » Le passage de la chose indéterminée à
l'objet correspond à la transfiguration intelligible de la réalité, dont
170 Éléments de Philosophie, p. 41.
171 Ibid., p. 27.
172 Ibid., p. 41-42.
173 Ibid., p. 43.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 157

l'étendue intellectuelle fournit le support et comme le canevas : « Sub-

jectivement, l'étendue est la représentation d’une loi nécessaire, sui-
vant laquelle nos sensations sont liées entre elles d'un sens à l'autre et
varient en rapport avec les variations du sentiment de l'action muscu-
laire 175. » L'étendue est le « lien des esprits », « c'est la façon néces-
saire dont nous nous représentons les modifications qui surviennent
dans notre sensibilité comme liées à celles qui surviennent dans toutes
les autres sensibilités 176. » [141] L'étendue trouve d'ailleurs son chiffre
intellectuel dans l'espace, dont la structure mathématique lui sert en
quelque sorte de support. L'espace, un, continu, infini, représente en
somme la vérité de l'étendue. C'est « le système des rapports néces-
saires que nous concevons entre l'étendue et la pensée absolue (...).
Nous nous représentons l'espace comme un système indéfini de possi-
bilités de mesures dans tous les sens 177. »
Il y a donc un progrès continu de la chose dans le monde à l'objet
dans l'étendue, et de l'étendue elle-même à l'espace intelligible qui la
soutient, et qui serait en quelque manière le sensoriurn local d'une
Pensée infinie et divinement rationnelle. La discontinuité qualitative,
l'irrégularité, la coagulation de l'espace mythique ont disparu devant la
parfaite symétrie intrinsèque du domaine rationnel. En même temps
s'affirme une sagesse nouvelle, qui est discipline et rigueur de pensée
pour réduire les empiètements, les menaces du sensible. Le mythe est
là, tout près, lorsque dans une promenade nocturne, l'arbre isolé au
bord du chemin prend la figure menaçante d'un malfaiteur. Mais l'es-
prit fait échec à la déroute de la fonction fabulatrice et réduit l'illusion.
L'autorité a donc changé de visage. Le Grand Espace subsiste, pour
assumer et assurer l'espace de l'expérience ; mais c'est l'espace intelli-
gible, chiffre désormais de la Raison souveraine, et régulateur de la
174 Lagneau, Cours sur la Perception, in Célèbres Leçons et Fragments,
P.U.F., 1950, p. 174.
175 Ibid.
176 Ibid., p. 175.
177 Ibid., p. 176. On trouverait une conception parallèle de l'espace intellectuel
chez Lachièze-Rey, Le Moi, Le Monde et Dieu, p. 51 : l'espace développé de
la représentation renvoie à l'esprit comme puissance spatialisante. L'unité de
structure du monde des objets n'est possible que par l'intervention de l'« uni-
té constituante et organisatrice de la conscience » : « il n'existe pas d'unité
en soi de l'objet ou du monde des objets, mais toute unité relève de l'esprit et
n'est possible que par l'esprit ».
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 158

pensée spatiale de l'homme. L'exemplarisme du mythe fait place à un

exemplarisme de l'intellect.
Le passage du temps mythique au temps rationnel présente des ca-
ractères analogues à ceux que nous avons relevés dans l'élaboration de
l'espace. L'avènement du comportement catégorial fait du temps une
dimension d'expression ou une forme de la représentation pour le moi
transcendantal. La conscience du temps est conscience d'unité et
d'identité, libérée de toutes les participations qui dispersent et ex-
centrent l'homme primitif. La vie se constitue en un champ temporel,
dont le chiffre se surajoute à celui du champ spatial, avec les mêmes
garanties d'intelligibilité.
Le temps primitif était discontinu, granulaire. Le temps rationnel
[142] apparaît continu, homogène et indéfiniment extensible. Il est
exempt de la périodicité rituelle qui qualifiait les emplacements parti-
culiers du calendrier et de la chronologie.
Au mauvais temps des passions et de la servitude de l'âme s'oppose
le temps expurgé par l'intelligence, le bon temps clair et distinct de la
raison pure, réduit à l'obéissance des normes de la pensée. Le temps
authentique, selon Alain, est « une notion abstraite et purifiée » 178. Les
contaminations de l'affectivité, les exigences de l'action doivent donc
se soumettre à un ordre souverain. « Comme deux ou trois espaces,
écrit encore Alain, sont des parties de l'espace unique, et parties co-
existantes, ainsi deux ou trois temps sont des parties du temps unique,
mais successives 179. »
Aussi bien y a-t-il entre l'espace et le temps un apparentement in-
trinsèque, une unité de nature, qui renvoie d'ailleurs, par delà l'espace
et le temps, à une structure constitutive de la pensée. Une psychologie
rationnelle s'établit ainsi, qui met de l'ordre parmi le désordre origi-
naire de la conscience immédiate. « La mémoire, souligne Léon Brun-
schvicg, nous abandonnerait vite si elle n'était que commémoration
passive. En fait elle s'accompagne d'un travail rétrospectif d'organisa-
tion pour lequel, aussi bien que pour la systématisation de l'avenir en
vue de l'action, apparaissent, tendus et mis en oeuvre, tous les ressorts
de l'activité intellectuelle 180. » C'est la réflexion seule, en imposant sa
178 Éléments de Philosophie, p. 80.
179 Ibid., p. 79.
180 L’Expérience humaine et la Causalité physique, p. 508.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 159

rigueur, qui opère l'unification de la vie personnelle : « Un rêve m'est

donné, au réveil, comme un tableau « futuriste », c'est-à-dire comme
un ensemble de données fragmentaires qui chevauchent les unes sur
les autres  ; je ne puis le raconter à autrui, je ne puis me le raconter à
moi-même qu'en y introduisant un certain ordre, en versant en quelque
sorte l'espace dans le temps, substituant la succession des moments à
la juxtaposition des images 181. »
La réduction du biologique et de l'anthropologique à l'intellectuel
permet ainsi l'unification de l'espace et du temps, en réalisant l'unité
solidaire du moi et du monde. Lagneau avait parfaitement saisi le
mouvement d'ensemble : « Le temps, écrivait-il, n'est possible que s'il
[143] existe non pas seulement un ordre de fait, mais un ordre fixe, un
ordre de droit qui le détermine 182. » Le temps est une norme transem-
pirique. Le sujet pose souverainement le temps et l'espace : « L'unité
du temps, affirme de son côté M. Lachièze-Rey, ainsi que celle de la
série des phénomènes qui s'y manifestent, seraient impossibles si pré-
cisément le sujet ne transcendait pas le temps et ne le sous-tendait pas
grâce à l'unité de sa conscience 183. »
L'intellectualisme triomphant parvient a réduire complètement le
malheur du temps. La raison militante se découvre en possession
d'une initiative originaire qui l'exempte de toute compromission. La
conscience réflexive n'est pas conscience du temps, mais conscience
d'éternité, car, selon M. Lachièze, « conscience d'une loi et conscience
d'éternité ne font qu'un » 184. De telle sorte que le paradoxe devient ici
que l'homme, maître et créateur du temps, se trouve lui-même engagé
dans le temps. Mais la difficulté s'amenuise dans la mesure où l'être
dans le monde lui-même ne comporte plus d'hétéronomie. En effet, le
monde de l'expérience vague, une fois mis au pas par la raison, fait
place à un univers du discours rigoureusement ordonné. L'esprit y est
chez lui, puisqu'il a lui-même construit la totalité du réel. Toutes les

181 Ibid., p. 509. Alain a développé une doctrine intellectualiste de la mémoire

dans une série d'articles Sur La Mémoire parus dans la Revue de Métaphy-
sique et de Morale en 1899 On trouvera un exposé et une discussion plus
approfondie de la question dans notre ouvrage Mémoire et Personne, P.U.F.,
1951, p. 146 sq.
182 Lagneau. Op. cit., p. 169.
183 Lacrièze, Le Moi, Le Monde et Dieu, p. 67.
184 Ibid., p. 60.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 160

normes, en effet, sont solidaires. Il n'y a qu'une seule vérité. « Nous ne

pouvons considérer l'ordre du temps comme vrai, écrit Lagneau, qu'à
la condition que nous puissions considérer comme déterminés les évé-
nements dans le monde 185. »
Ce monde d'universelle détermination, c'est donc le monde intelli-
gible de la science, dont le monde de la perception nous offre une pre-
mière approximation. « L'activité de la perception, dit expressément
Brunschvicg, est orientée vers l'activité de la science 186. » La science
offre le prototype de la connaissance, la limite vers laquelle tendent
les efforts de l'humanité entière. Et la norme intellectuelle en général
trouve son modèle et sa perfection dans la loi mathématique, en la-
quelle s'accomplit la vérité de toute science. D'où la complaisance que
l'idéalisme [144] intellectualiste a toujours manifesté à l'égard des ma-
thématiques. « Les sciences dites positives, écrit encore Brunschvicg,
doivent à la mathématique leur positivité, non seulement parce qu'il
n'y a de relations précises, par suite de certitude proprement dite, que
là où l'on introduit l'exactitude de la mesure, mais parce que la mathé-
matique ayant le privilège de considérer l'expérience dans les condi-
tions où elle est à la fois plus simple et plus détachée du sensible,
fournit le modèle de cette connexion entre l'activité de l'intelligence et
l'épreuve des faits qui constitue la vérité scientifique. »
La mathématique nous donne toute la vérité du réel. Elle est le mo-
dèle de toute intelligibilité, le prototype du sens. De cette reprise du
réel par la pensée, Kant offre un magnifique exemple, en réunissant
par la médiation de l'analyse les structures logiques de l'entendement
aux structures mathématiques de la physique newtonienne. Les Pre-
miers Principes métaphysiques de la Science de la Nature réalisent
avec intrépidité la déduction d'une physique a priori qui se donne
comme la détente matérielle, l'expression cosmique des nécessités in-
tellectuelles.

185 Lagneau, p. 170.

186 Brunschvicg. L'Orientation du Rationalisme, R.M.M., 1920, p. 133. Cf. les
dernières lignes des Etapes de la Philosophie mathématique, p. 577 : « La
considération de la mathématique est à la base de la connaissance de l'esprit,
comme elle est à la base des sciences de la nature et pour une même raison :
l'oeuvre libre et féconde de la pensée date de l'époque où la mathématique
vint apporter à l'homme la norme de la vérité ».
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 161

La conscience réflexive peut aller plus ou moins loin dans le sens

de la réduction de la nature. Mais, à tous ses degrés, elle se caractérise
par l'unification et la rationalisation du réel. Cette rationalisation revêt
chez Alain un caractère technique et fabricateur. Elle apparait chez M.
Lachièze d'ordre plutôt structurel ; le monde est l'unité de mon activité
jugeante 187. Sans doute est-ce Brunschvicg qui affirme le plus catégo-
riquement la réduction de l'être dans le monde à la conscience scienti-
fique. Les images plus ou moins illusoires de la perception font place
à leur vérité intrinsèque, révélée par l'élucidation mathématique. « La
possession de l'univers dans sa réalité véritable, à l'encontre de la per-
ception vulgaire, est l'œuvre de ce qui est le plus éloigné des données
de l'imagination, qui ne doit sa naissance qu'à l'effort de l'homme pour
se retirer en lui-même et s'absorber dans les combinaisons les plus
claires et les plus subtiles de relations purement intellectuelles 188. »
On ne saurait aller plus loin dans le sens de la réduction du cosmos
mythique. Le seul monde réel sera le système des équations cosmolo-
giques, tel qu'il se dégage lentement des conquêtes de l'astronomie et
de la microphysique, et tel que le génie d'un Einstein, prolongeant le
génie de Newton et les intuitions de Laplace, permettra peut-être de
l'établir. Le règne humain n'est plus qu'une sorte de plan de clivage,
[145] nullement privilégié, entre les dimensions opposées du Grand et
du Petit. On l'obtiendra sans difficulté, en affectant de certaines va-
leurs déterminées les variables des équations cosmiques. Les deux in-
finis, qui épouvantaient Pascal, se trouvent à portée du jeu de la pen-
sée scientifique qui les assume en les regroupant. La géométrie eucli-
dienne, caractéristique grossière du monde où nous vivons, n'est plus
qu'un cas particulier d'une géométrie généralisée ; l'espace sensible se
résorbe dans l'espace physique, lequel se range sous la norme d'un es-
pace géométrique, lui-même soumis à la souveraineté d'un espace
axiomatique, clef de tous les espaces possibles - et même de ceux qui
ne le sont pas ! De même le monde vécu se subordonne en quelque
sorte à une cosmologie axiomatique, qui comprend à l'état de compos-
sibles beaucoup plus de choses qu'il n'y en a dans le ciel et sur la terre.
Il y a donc une sorte de progrès de la nature et du monde, solidaire
du progrès de la pensée. En 1901, Berthelot, célébrant ensemble d'une
manière symbolique son propre cinquantenaire scientifique et la nati-
187 Cf. Lachèse-Rey, op. cit., p. 46.
188 Brunschvicg, De la connaissance de soi, Alcan, 1931, p. 144.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 162

vité du XXe siècle, proclamait : « Depuis la première moitié du siècle

qui vient de finir, sans remonter plus haut, le monde a étrangement
changé de figure : les hommes de ma génération ont vu entrer en jeu,
à côté et au-dessus de la nature connue depuis l'antiquité, sinon une
antiphysis, une contre-nature, comme on l'a dit quelquefois, mais une
nature supérieure et en quelque sorte transcendante, où la puissance de
l'individu est centuplée par la transformation des forces, jusque-là
ignorées ou incomprises, empruntées à la lumière, au magnétisme, à
l'électricité 189. » Or ce même siècle dont Berthelot salue l'avènement
s'annonce, à la même époque, par les premières découvertes qui vont
bouleverser à nouveau l'image moderne du inonde. C'est en 1900 que
Max Planck formule pour la première fois la théorie des quanta, qui
révolutionnera la connaissance de la matière et de l'énergie. Peu après,
en 1905, le jeune Einstein expose la théorie de la relativité, qui va per-
mettre de regrouper les résultats obtenus dans des domaines scienti-
fiques différents, et de refondre complètement notre image de l'uni-
vers. L'élaboration de l'univers se poursuit donc d'une manière conti-
nue, de la représentation du primitif ou de l'enfant, à celle de la phy-
sique classique selon Copernic, Galilée et Newton, puis à celle de la
relativité. Selon M. Piaget, qui résume ce mouvement, « le développe-
ment des cosmologies comme celui de la représentation physique in-
dividuelle [146] est caractérisé par le passage de l'égocentrisme à la
décentration et à la coordination opératoire, donc de l'égocentrisme à
la mise en relations et au relativisme » 190. L'absolutisme initial de la
conscience mythique ne cesse de perdre son empire, mais ceci parce
que « le sujet devient le constructeur médiat de nouveaux absolus ».
Le phénoménisme originaire, la confiance spontanée dans les évi-
dences, fait place à une nouvelle lecture de l'environnement : « L'objet
physique recule à une distance croissante à partir de l'expérience di-
recte 191. » Mais l'objet n'est perdu de vue que pour être mieux saisi par
l'esprit. « C'est donc dans cette décentration coordinatrice que le sujet
est le plus actif, tandis que son égocentrisme initial est soumission
passive au point de vue spontanément lié à l'activité propre 192. »

189 Marcelin Berthelot, Science et Libre Pensée, 1905, p. 405.

190 Piaget, Introduction à l'Epistémologie génétique, P.U.F., 1950, t. II, p. 70.
191 Ibid., p. 102.
192 Ibid., p. 70.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 163

Tout le progrès de la science, dans quelque domaine que ce soit, de

l'astronomie à la biologie, témoigne dans le même sens. La connais-
sance humaine est d'autant plus parfaite qu'elle réduit davantage le
donné brut à l'essence mathématique, seule capable d'en rendre raison.
L'acceptation, dans un ordre quelconque du savoir, d'un résidu my-
thique correspond à une démission de l'esprit scientifique, et ne saurait
être que provisoire. L'astronomie ne s'est vraiment constituée que par
la déchéance des croyances astrologiques. Lavoisier a fondé la chimie
en fermant l'ère de l'alchimie, en détruisant le mythe du phlogistique
et en soumettant les corps à l'expérience rationnelle, à la mesure, à la
balance. De même, la biologie a dû ses triomphes à l'éviction du
mythe du principe vital et de cet autre mythe de la génération sponta-
née. On peut dire qu'une science nouvelle s'affirme chaque fois qu'est
inventé un nouvel instrument de mesure, c'est-à-dire de détermination
rationnelle et de discipline mathématique.
Le moi rationnel se définit donc comme la faculté des structures,
lui-même nœud des structures qu'il a créées, structure de structures.
Le monde apparaît corrélativement comme l'objet de l'esprit, le lieu
d'application de ses structures, la réalisation de ses pouvoirs. L'homme
n'est plus contenu dans le monde, un résident parmi les autres. Il a ac-
quis la prépondérance, sinon créateur, du moins inventeur, décou-
vreur, démiurge, doté d'un droit de commandement. Le paysage s'élar-
git sans fin. Un même sens de vérité découvre et assume la pluralité
des [147] hommes et la pluralité des mondes. L'univers se soumet à
une vision unitaire et d'une ampleur telle qu'elle dépasse la mesure des
yeux du corps pour s'offrir seulement à la puissance immensément ac-
crue de ces yeux de l'âme que sont les démonstrations rigoureuses, se-
lon la grande parole de Spinoza.
La norme du Vrai a donc réduit le réel à l'obéissance. Aux arché-
types fabuleux de la mythologie se substitue l’autorité des structures
mathématiques. Un nouveau monde intelligible est né, dont les va-
leurs ont répudié tout anthropomorphisme, toute coloration fabuleuse.
L'eschatologie a fait son temps. Point n'est besoin désormais d'un
géant mythique pour porter le monde sur ses épaules. Le réseau des
équations cosmiques suffit à le maintenir en ordre. L'univers, se
trouve en équilibre sur l'esprit humain.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 164

[148]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre VIII
LE DIEU
DES PHILOSOPHES

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La conscience réfléchie élaborant l'expérience primitive du sacre

donne naissance à la religion. Ce qui semble se produire d'abord, c'est
une sorte d'organisation de la matière plastique et diffuse du sacré. Le
comportement catégorial s'affirme petit à petit dans ce domaine
comme dans les autres. Il y poursuit son oeuvre de systématisation se-
lon des normes qui se substituent peu à peu à l'incohérence des
mythes. Au stade rituel des observances immanentes succède ainsi un
stade théologique où le sacré, au lieu d'être l'objet d'une appréhension
directe, se trouve mis en perspective selon l'exigence d'un discours co-
hérent.
La première étape est sans doute celle qui permet d'opposer nette-
ment le sacré et le profane, en séparant le séjour des dieux et le séjour
des hommes. Pour la conscience primitive, le rapport de l'homme à la
divinité est un rapport d'implication, de participation. La conscience
réfléchie prend ses distances ; elle divinise les dieux, elle humanise les
hommes. L'homme s'affirme désormais devant son dieu, et cette rela-
tion d'extériorité correspond ici à l'affirmation d'une transcendance du
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 165

divin. Le surnaturel se démêle de la nature, qui acquiert ainsi une cer-

taine autonomie. L'histoire humaine se distingue de la mythologie.
Les dieux vivent une vie divine en dehors du monde. Ils n'inter-
viennent plus dans le monde que par accident. Et cette causalité divine
parfois surimposée à la causalité naturelle revêt la signification nou-
velle du miracle. Ainsi s'organise un dualisme qui constitue l'ordre hu-
main et l'ordre divin comme deux dimensions autonomes, hétérogènes
l'une à l'autre et reliées seulement par certaines lois de correspon-
dance, dont la religion a pour tâche de déterminer le sens.
[149]
Le progrès de la conscience religieuse se manifeste par l'acquisi-
tion des mêmes structures que nous avons vues à l'œuvre dans l'élabo-
ration du moi et celle du monde. Nous assistons en effet à la conquête
de l'universalité au cours de la constitution de la théologie astrale cor-
respondant au stade de l'astrobiologie. Celle-ci est liée à une religion
du ciel qui identifie les planètes à des dieux jusqu'à l'heure actuelle,
les noms de certains astres : Jupiter, Vénus, Neptune perpétuent le
souvenir fossilisé de ce temps où le ciel était peuplé de divinités. Les
habitants de la voute céleste ne viendront plus dans le monde sublu-
naire qu'en mission spéciale. Le surnaturel est domicilié à part. Mais il
ne s'agit pas là seulement d'une mesure de ségrégation. Les astres-
dieux fournissent le modèle d'un ordre exemplaire et transcendant, qui
contraste d'une manière absolue avec le désordre et l'incohérence de la
réalité humaine.
La première astronomie est ainsi la première théologie. La pre-
mière norme intelligible, prototype de toute science, est saisie sous le
chiffre d'une révélation religieuse. C'est, nous l'avons vu, la théologie
de l'âge des empires qui s'élève à l'idée de l'universel, avec la réforme
religieuse d'Aménophis IV Akhénaton. Plus généralement, il est clair
que toute religion astrale, solaire ou lunaire, porte en soi un germe
d'universalité. Elle est animée par un principe qui ne peut faire accep-
tion de personne, de peuple ou de nationalité. Toute l'inspiration ratio-
naliste en matière de théologie, des Stoïciens à Spinoza et de Kant à
Brunschvicg, se situera dans cette perspective.
Seulement le chiffre de l'universalité, ici aussi, est solidaire du
chiffre de la personnalité. Déjà les premières concrétisations du mana
prenaient plus ou moins la forme humaine. Lorsque le primitif imite le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 166

héros du mythe, ce héros doit lui-même imiter l'homme, ou du moins

se trouver relie à l'humanité par une commune mesure. Mais cette per-
sonnalité initiale du dieu demeure tout à fait fruste, ainsi fruste que
l'individualité humaine dont elle est corrélative et que l'image de l’an-
cêtre dont elle procède peut-être. La formation de la personnalité se
réalise en même temps au bénéfice des hommes et des dieux. La
conception du Dieu-Personne n'est possible que dans une civilisation
qui possède le sens de la personne humaine. La pensée religieuse ap-
parait comme un champ d'expérience, comme un laboratoire de la
conscience de soi.
Les divers stades des religions figurent ainsi des niveaux variés
d'élaboration des concepts et des structures existentielles. Les états in-
termédiaires [150] sont nombreux, où la schématisation du sacré revêt
un aspect original. Le pragmatisme romain avait, par exemple, mis en
équation le champ de forces du numineux selon la norme d'une sorte
de division du travail religieux. La vieille religion des Indigitamenta
nous offre le spectacle d'un foisonnement de divinités, individualisées
seulement par le patronage qu'elles accordent à tel ou tel aspect de la
vie humaine. La religion parait ici atomisée, désagrégée en une pous-
sière de fonctions. Un dieu fortifie les os de l'enfant, un autre ses
muscles ; un dieu le mène à l'école, plusieurs se partagent la tâche de
l'aider à comprendre, un autre le ramène à la maison. Il y a un dieu
pour les chevaux, un autre pour les bœufs et un pour les moutons. La
conceptualisation du sacré le distribue au détail, témoignant ainsi
d'une intelligence assez élémentaire, qu'on retrouve à l'oeuvre au ni-
veau des croyances chrétiennes populaires, attribuant à tel ou tel saint
l'efficacité sacrée requise dans telle situation particulière, ou le patro-
nage d'une activité, d'un corps de métier, etc.
Pareille forme de crédulité demeure évidemment étrangère au sens
de l'universalité comme à celui de la personnalité. La floraison des di-
vinités intermédiaires, le grouillement des génies et des saints est du
domaine de la superstition, et non de la religion. Celle-ci se caracté-
rise en gros, par opposition à la conscience mythique, saisie de l'im-
médiat, comme le règne de la médiation. Pour le primitif, le mot, le
nom coïncide avec l'être ; le geste, presque chaque geste, est rite. Au
contraire, la religion suppose une reprise intellectuelle de la donnée
mythique. Elle met de l'ordre, elle constitue un univers du discours à
l'alignement de la pensée. Elle délimite strictement le sacré et le pro-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 167

fane, elle systématise leurs rapports. Elle distribue le sacré entre les
personnalités divines, elle leur partage les diverses fonctions de la di-
vinité. Elle organise le service divin parmi les hommes d'une manière
hiérarchique et rationnelle.
En tout ceci, par conséquent, le comportement catégorial tend à
prévaloir sur l'expérience proprement dite du numineux. Le monde de
la religion est un monde de la distance prise et de l'unité perdue, la
médiation n'ayant pour intention que de restituer par des moyens dis-
cursifs l'intégrité première. De quoi témoignent très nettement les no-
tions de symbole ou de sacrement, si importantes dans les religions
supérieures. Le symbolisme en effet suppose le décrochage de l'être et
du sens ; le symbole, de quelque manière qu'on l'affirme, n'est jamais
qu'un signe. Le réalisme même du symbole suppose toute une dogma-
tique. [151] La présence « réelle » eucharistique, dans le catholicisme,
est par exemple tout à fait différente de la participation mythique du
primitif au cours du banquet totémique. La consommation du totem
est effective et sans problème. Le sacrement de l'eucharistie, même s'il
n'est pas interprété symboliquement, suppose tout un univers du dis-
cours conceptuel. La doctrine catholique de la transsubstantiation met
en œuvre une logique d'inspiration aristotélicienne pour justifier en
raison un événement qui pourtant, par ailleurs, est qualifie en même
temps de « mystère ». Cette systématisation s'observe dans la constitu-
tion des mythologies organisées, lorsque les liturgies et les rituels dis-
persés et parfois contradictoires sont rassemblés par des techniciens,
qui vont s'efforcer de mettre de l'ordre dans l'Olympe classique, par
exemple. La rationalisation correspond à une dégradation certaine du
sens religieux proprement dit : c'est le moment ou le mythe devient
matière première pour la littérature, de plus en plus livré à l'initiative
humaine. La fonction fabulatrice s'émancipe de l'ontologie et s'épa-
nouit en romancement de l'imaginaire.
La même exigence d'unité justifie le passage du polythéisme au
monothéisme, tel qu'il s'effectue par exemple dans la religion juive. Et
l'évolution du christianisme met en pleine lumière le passage de la foi
immédiate, qui est celle des disciples du Christ et des évangélistes, à
l'élaboration rationnelle, œuvre de la théologie, qui s'annonce déjà
dans les épîtres de saint Paul. Paul est le premier théologien du chris-
tianisme, théologien de génie qui, pour organiser, pour justifier, pour
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 168

défendre et pour promouvoir l'Église, constitue une doctrine, c'est-à-

dire mobilise la raison au service de la foi.
Seulement il est difficile de faire à la raison sa part. L'évolution de
la théologie se présente en fait comme la réduction progressive de
l'élément numineux, de la réalité mythique, au profit de l'élément dis-
cursif. Le mariage paradoxal du christianisme et de l'aristotélisme,
chef-d'œuvre de Thomas d'Aquin, donne à la religion une architecture
logique à l'épreuve des siècles, dont le christianisme porte encore au-
jourd'hui la marque. Tout est net, tout est objet de démonstration ri-
goureuse, depuis l'existence même de Dieu jusqu'aux rapports entre
les Personnes de la Trinité. L'intellectualisme thomiste culmine en une
logique de la transcendance. Une métaphysique de la religion se sub-
stitue à la simple profession de foi des disciples immédiats de jésus.
Le surnaturel se trouve lui-même domestiqué par une ontologie abs-
traite.
Il y a donc une lutte entre l'élément surnaturel, c'est-à-dire l'élé-
ment [152] mythique, de la religion et l'élément rationnel. Le surnatu-
rel s'impose à l'expérience humaine avec une nécessité de fait. Le Cre-
do chrétien condense en quelques brèves formules l'essentiel de l'évé-
nement de l'incarnation. Sous le gouvernement de Ponce Pilate, Jésus-
Christ, Fils de Dieu est venu parmi les hommes... Il a été crucifié. Il
est mort... Le troisième jour il est ressuscité des morts... Cette série
d'affirmations précises échappe à tout contrôle logique ou rationnel,
même au contrôle épistémologique de l'histoire. Car l'historien pour-
rait à la rigueur démontrer avec une certitude historique, c'est-à-dire
toujours approchée, qu'un prophète, en Judée, à telle époque, s'est pré-
tendu Fils de Dieu, qu'il a été mis à mort. Mais il n'appartient pas à
l'historien de vérifier ou d'infirmer la filiation divine de jésus. Il n'y a
pas de fils de Dieu dans l'histoire des historiens.
Ce qui est objet de foi s'affirme donc dans un ordre hétérogène à la
raison. Aussi parle-t-on en ce cas de révélation. Car ce qui a été révélé
ne saurait être connu par un autre moyen. Il s'agit d'une évidence bru-
tale, soustraite à tous les critères logiques de validité. La révélation est
une rencontre, une grâce donnée par la souveraineté de Dieu. C'est
pourquoi nous pouvons identifier l'élément révélé à l'élément my-
thique, signifiant par la que nous nous trouvons dans l'ordre du mys-
tère, de la participation et non dans l'ordre de la connaissance discur-
sive. Or il est clair que l'intellectualisme triomphant va se heurter à ce
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 169

noyau irréductible de la révélation. Il se trouvera conduit par une né-

cessité interne à refouler autant que possible la donnée de fait qui lui
résiste. La théologie, comme nous venons de le voir, exprime, à l'inté-
rieur même du christianisme, cette intention réductrice. Elle aban-
donne à la révélation l'aspect matériel du mythe. Mais elle tend à
prendre à son compte sa fonction structurale. La norme théologique,
mise en forme rationnelle du donné révélé, prend figure de dogme.
Comme Henri Hubert l'avait bien vu : « le dogme côtoie d'abord le
mythe, puis le remplace. C'est d'abord un mythe à l'état sec, en forme
de Credo, puis une idée générale. À vrai dire, la pensée religieuse
s'approprie, tour à tour, tous les modes de raisonnement et d'expres-
sion dont l'humanité s'enrichit 193. » Dans ce passage continue du
mythe au dogme, c'est toujours le mythe qui perd du terrain.
Le christianisme, sous l'influence des docteurs de l'Eglise, tend ain-
si à devenir une église de doctes. La masse du savoir théologique ne
[153] cesse de s'accroître au cours des temps et de se systématiser. La
menace des schismes, des hérésies, agit toujours dans le sens d'un dur-
cissement de la logique et d'une précision croissante des définitions.
La doctrine, au lieu d'être un simple éclairement de la foi, tend à
prendre la prééminence. Elle se présente finalement, dans la perspec-
tive des traités superbes de théologie systématique ou des plus
humbles catéchismes, comme un gigantesque système hypothético-dé-
ductif. Les hypothèses initiales, le contenu des postulats au départ cor-
respondent au donné de la Révélation, à l'élément mythique. L'ordon-
nancement déductif est le triomphe de la raison. En fait, la validité
technique des déductions importe davantage au théologien que l'entrée
de jeu mythique, le simple message évangélique dont il ne peut néan-
moins faire l'économie, et qu'il doit accepter tel quel.
Seulement, si le rationalisme du théologien se trouve ainsi finale-
ment tenu en échec par l'exigence canonique de la Révélation, le phi-
losophe, lui, peut obéir plus radicalement à l'exigence de la norme in-
telligible. Le résultat est toujours le même : la raison réduit et digère
la Révélation. Cette mise au pas du donné mythique se réalise de ma-
nière continue par le passage de la théologie révélée à la théologie na-
turelle, puis à la théologie rationnelle, tel qu'on peut l'observer dans la
pensée d'un Spinoza en son Tractatus theologico-politicus, ou chez
193 Hubert, Introduction à la traduction française du Manuel d'Histoire des
religions de Chantepie de la Saussaye, p. XLIV.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 170

Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison. La dissi-

dence de la révélation, son caractère d'événement, de donné historique
brut, ne peut en effet se justifier que si l'événement apparaît en fin de
compte comme une anticipation, une figure de la raison, appropriée
aux possibilités mentales des simples d'esprit. La Révélation prend la
valeur d'un moyen éducatif utilisé par une Providence rationnelle ;
c'est une sorte de ruse de la raison au service de l'humanité. jésus défi-
nit par avance le sage spinozien ; il est, selon Kant, la « figure person-
nifiée du bon principe ». Ainsi se trouve réduit le scandale de l'incar-
nation. La foi n'est qu'une raison moins éclairée, mais qui porte en soi
déjà la promesse de la vérité rationnelle.
La continuité se trouve alors rétablie entre le surnaturel et la na-
ture, entre le mythe et la réflexion. L'immédiat et le médiat doivent
obéissance à la raison. Encore faut-il que la religion ainsi démythisée
ait une fonction. Au contenu mythique de la loi se trouve substitué un
contenu pratique. La religion se transforme en morale. « La morale,
écrit le rationaliste Alain, est sans doute le vrai de la religion, et ce
n'est pas [I54] peu 194. » Ceci suppose une dénaturation complète du
sens originel du sacré. Le sacré primitif se situe par delà le bien et le
mal. Même dans les grandes religions monothéistes, la pureté rituelle
demeure distincte de l'honnêteté morale. La justice de Dieu ne coïn-
cide pas avec la justice des hommes. La foi représente une dimension
surnaturelle par rapport à la morale humaine, dont elle bouleverse les
perspectives. Les polémiques sans fin autour de la prédestination et
les invraisemblables subtilités dialectiques auxquelles elle a donné oc-
casion en témoignent, à l'intérieur même de la théologie, sur un point
particulièrement névralgique. La philosophie rationnelle ne peut ri-
goureusement pas admettre le Dieu de la grâce pure et de la réproba-
tion gratuite. Elle fait de Dieu l'auteur et le garant de la morale -- c'est-
à-dire qu'elle le subordonne à cette loi dont il est l'agent d'exécution.
Le Dieu rémunérateur et vengeur de Kant, postulat de la raison pra-
tique, assure les fonctions de gendarme et de juge. Il a perdu toute
personnalité propre et tout relief, tellement il s'efface devant la disci-
pline dont il est devenu le deus ex machina.
La religion se trouve ainsi ramenée du ciel sur la terre. Les devoirs,
qui procédaient de la relation personnelle du fidèle avec le Dieu révélé
et manifestaient nettement l'exigence rituelle du sacre, s'effacent de-
194 Préliminaires à la Mythologie, Hartmann, 1943, p. 78.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 171

vant les devoirs envers les hommes. Dans la pensée de Kant, qui re-
flète ici l'état d'esprit de l'Aufklärung, dont héritera le protestantisme
libéral, les devoirs envers les hommes sont l'authentique devoir envers
un Dieu qui n'en demande pas davantage, qui ne réclame rien pour soi.
L'équilibre ontologique du croyant par rapport au sacré fait donc place
à un équilibre dans les relations avec autrui au sein de la société. La
valeur morale, l'intention morale absorbent le sens du sacré. C'est de
Kant que date l'idée moderne de la valeur sacrée de la personne hu-
maine, qui témoigne de cette intériorisation de la transcendance. La
personne appelle le « respect », résidu kantien de la piété. Enfin, Kant,
prolongeant certaines vues de Spinoza, substitue à l'eschatologie
transcendante du Royaume de Dieu la perspective d'un règne des fins,
qui interviendra, dans le prolongement de l'histoire et comme une fin
de l'histoire, par l'institution d'une Société des Nations civilisées,
vouée à la paix perpétuelle sous l'invocation de la Raison. Comme
beaucoup de ses contemporains, Kant a passionnément suivi les dé-
buts de la Révolution française, parce qu'il y reconnaissait l'événe-
ment et l'avènement [155] de la vérité dans le temps, la fête de la rai-
son célébrée par l'humanité unanime.
L'universalité l'emporte décidément sur la personnalité dans l'éla-
boration de la religion de la raison. La théologie rationnelle fait de
Dieu le garant du vrai dans l'ordre théorique et dans l'ordre pratique. Il
n'est plus, avec Kant, qu'un des postulats originaires du système hypo-
thético-déductif de l'univers du discours rationnel. À un stade ulté-
rieur, il apparaît que, si Dieu est mis à l'alignement de la raison, c'est
la raison elle-même qui est Dieu. On passe ainsi du Dieu Personne au
Dieu Raison, le Dieu Personne de la révélation se trouvant subordon-
né à la loi intelligible, un peu comme les dieux grecs sont soumis à la
moira. Mais le Dieu qui est raison n'est plus personne. La Révélation
n'est plus nécessaire, même à titre pédagogique, à l'esprit pleinement
éclairé. Le mythe n'était que mystification, anthropocentrisme. Le
monde intelligible, le ciel des idées s'éclaire de la seule et parfaite lu-
mière du dynamisme rationnel, de même que la morale apparaît
comme le champ d'expansion de la loi d'universalité telle qu'elle s'af-
firme dans l'exigence impersonnelle de l'impératif catégorique.
Cette dernière étape est franchie par l'idéalisme intellectualiste qui
affranchit enfin le Dieu des philosophes et des savants de toute réfé-
rence au Dieu de la révélation chrétienne. Le Dieu rationnel, s'il est
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 172

encore désigné comme Dieu, n'est vraiment plus qu'un être de raison.
Plutôt, il est l'être même de la raison, compris dans son immanence et
non plus dans sa transcendance. Dieu devient le nom du mouvement
qui anime et justifie dans son effort toute pensée vraie. Cette théologie
de la raison, dont on trouverait bien des anticipations dans la tradition
philosophique, surtout à partir de Descartes, se définit très clairement
chez jules Lagneau. « Il y a de l'absolu dans toute pensée » 195, note-t-il
dans ses leçons sur l'Existence de Dieu. L'ontologie de la participation
mythique ou de la révélation transhistorique est donc remplacée par
une ontologie rationnelle. C'est la réflexion qui est l'organe de la reli-
gion : « La question de l'existence de Dieu est celle de la valeur abso-
lue de la pensée 196. » Et, reprenant la preuve cartésienne par l'idée de
perfection, Lagneau affirme que «le fond de cette preuve consiste à re-
connaître la valeur de la raison » 197. La pratique de la religion se [156]
résout en l'acte de foi moral, dans lequel, selon la perspective kan-
tienne, nous affirmons le sens de la raison, qui est faculté de l'univer-
sel. La rencontre avec Dieu se réduit à la conscience de l'immanence
en nous de la raison : « Nous ne pouvons atteindre Dieu qu'en le réali-
sant en nous... » 198, c'est-à-dire dans l'exercice de l'action morale
conformément à l'exigence rationnelle.
Léon Brunschvicg, sur ce point aussi, semble aller intrépidement
jusqu'à la limite même de l'idéalisme intellectualiste. Il procède à la
démythisation, à la désincarnation totale de l'expérience religieuse. Il
affirme, au début de son ouvrage au titre significatif : La Raison et la
Religion : « À la raison vraie, telle qu'elle se révèle par le progrès de
la connaissance scientifique, il appartient de parvenir jusqu'à la reli-
gion vraie, telle qu'elle se présente à la réflexion du philosophe, c'est-
à-dire comme une fonction de l'esprit se développant selon les normes
capables de garantir l'unité et l'intégrité de la conscience 199. » C'est
pourquoi la mathématique demeure, même en ce domaine, le seul
chiffre de la vérité - « La spiritualité de l'expérience religieuse n'est
parfaitement comprise, n'est maintenue spéculativement et traduite

195 Lagneau, De l'Existence de Dieu, in Célèbres Leçons et Fragments,

P.U.F., 1950, p. 296.
196 Ibid., p. 297.
197 Ibid., p. 308.
198 Ibid., p. 309.
199 Léon Brunschvicg, La Raison et la Religion, Alcan, 1939, p. 1.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 173

dans sa pureté, que si l'on a d'abord su interpréter la spiritualité de

l'expérience mathématique 200 ».
Le triomphe du Dieu des mathématiciens disqualifie ainsi complè-
tement le Dieu de la révélation. Dieu est d'autant plus Dieu qu'il
échappe à toute qualification concrète, et qu'il cesse d'être recréé par
le mythe à l'image de l'homme. « Comment, s'écriait un jour Brunsch-
vicg, peut-on prétendre que le Dieu à nom propre d'une religion uni-
versaliste, puisque le scandale est précisément qu'il y ait plusieurs reli-
gions universalistes, soit véritablement Dieu ? Est-ce que cette idée du
Dieu à nom propre, c'est-à-dire baptisé par l'homme, du Dieu restreint
à un territoire géographique, né dans des circonstances historiques, est
effectivement plus riche ? 201 » Brunschvicg ne cessera de protester
contre « cette façon de rabaisser et de rétrécir la divinité [157] jusqu'à
l'horizon mesquin de la personnalité humaine » 202. Et la religion telle
qu'il la comprend consistera à lutter contre l'anthropomorphisme des
religions aussi longtemps qu'elles se permettent la moindre dissidence
d'avec l'intellect, qu'elles admettent la moindre opacité, le moindre co-
efficient d'humanité. « Si les religions sont nées de l'homme, écrit-il
encore, c'est à chaque instant qu'il leur faut échanger le Dieu de l'ho-
mo faber, le Dieu forgé par l'intelligence utilitaire, instrument vital,
mensonge vital, tout au moins illusion systématique, pour le Dieu de
l'homo sapiens, aperçu par la raison désintéressée, et dont aucune
ombre ne peut venir qui se projette sur la joie de comprendre et d'ai-
mer, qui menace d'en restreindre l'espérance et d'en limiter l'hori-
zon 203. »
La théologie rationnelle apparaît donc au bout du compte comme
une promotion théologique de la raison. Le Dieu qui ne saurait avoir
de nom propre en reçoit un par la transformation de l'initiale du mot
200 La querelle de l'Athéisme. Bulletin de la Société française de Philosophie,
p. 79-80. Cf. ce texte étonnant de La Raison et la Religion, p. 73 : « Autant
était plausible l'éloignement d'une sainte Thérèse d'Avila ou d'un saint Jean
de la Croix pour une raison qui était uniquement déductive et formelle,
comme se présentait la raison scolastique, autant sera justifiée la confiance
dans une raison compréhensive et constitutive du progrès telle que la raison
cartésienne ». On se demande s'il faut comprendre que les deux grands mys-
tiques, venus après Descartes, auraient été rationalistes...
201 Bulletin de la société française de Philosophie, 1930, p. 33.
202 La Raison et la Religion, p. 21.
203 Ibid., p. 263.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 174

raison en lettre majuscule. Cette majoration élève la raison à une puis-

sance supérieure. Elle la promeut de l'état de pensée à celui d'une pen-
sée pensante absolue qui la fonde. « L'homme est participant de la di-
vinité, affirme encore Brunschvicg, en tant qu'il est particeps ratio-
nis 204. » La Nouvelle Alliance de l'homme avec la Raison, c'est la pro-
messe, dans la perspective d'une eschatologie intellectuelle, que sera
comblée la marge de distance qui sépare encore la raison militante de
son triomphe à venir.

204 Progrès de la Conscience..., p. 796. Tome I. Tome II.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 175

[158]

Deuxième partie.
LA CONSCIENCE INTELLECTUELLE

Chapitre IX
LA RAISON
TRIOMPHANTE

Retour à la table des matières

Ainsi l'on peut dessiner une sorte de progrès continu à partir de

l'avènement de la conscience réfléchie jusqu'à l'établissement de sa
domination plénière. La norme, principe du jugement, ouvrière de lu-
cidité, dessine à la fois les structures maîtresses de l'âme humaine et
les configurations du monde. Elle est le maître mot de toute réalité.
L'homme s'affirme comme esprit, dynamisme rationnel, raison en in-
tention. Le monde s'offre aux prises de la science en tant que raison en
expansion, dont il s'agit seulement de déchiffrer les corrélations intrin-
sèques. Dieu enfin est identifié à la Raison infinie, au chiffre totali-
taire de l'être, justification dernière, en quelque sorte, de l'harmonie
préétablie entre le moi et le monde, entre la raison naturante et la rai-
son naturée.
Pour un intellectualisme conséquent, c'est donc le jugement ration-
nel qui est la mesure de toutes choses. Telle avait été la pensée du
XVIIIe siècle à l'âge des Lumières, la pensée de Fontenelle, de Vol-
taire et des Encyclopédistes, la pensée aussi de Kant, qui s'inscrit dans
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 176

cette lignée et déclare formellement dans son petit écrit : Qu'est-ce

que s'orienter dans la pensée ? : « penser par soi-même signifie :
chercher soi-même, c'est-à-dire dans sa propre raison, la suprême
pierre de touche de la vérité ; et la maxime de penser toujours par soi-
même est l'état de l'homme éclairé (die Aufklärung) » 205. Le positi-
visme du XIXe siècle devait retrouver, par delà la réaction roman-
tique, la même inspiration, fortifiée encore par le prodigieux dévelop-
pement des sciences et des [159] techniques. Le scientisme est une
sorte de réincarnation de l'Aufklärung, dont l'audace se trouve encore
multipliée par la juste conscience des possibilités sans cesse accrues
qui s'offrent à l'homme moderne. Le grand savant Marcelin Berthelot
pouvait affirmer en 1905 que la Science « réclame aujourd'hui à la
fois la direction matérielle et la direction morale des sociétés. Sous
son impulsion, la civilisation moderne marche d'un pas de plus en plus
rapide » 206.
Dans cette perspective de robuste optimisme, la science prend le
commandement de l'évolution humaine. Sa primauté coïncide avec
celle de la raison, car la raison éclairée n'est que la conscience de la
science. De sorte que Brunschvicg retrouve l'affirmation de Kant par
delà les acquisitions scientifiques et techniques du XIXe siècle : « je
n'ai pas à démontrer, affirme-t-il, que la philosophie, dans la mesure
où elle s'efforce d'éviter prévention et précipitation, a pour instrument
la raison. Ceux qui inventent une « faculté » autre que la raison pour
se donner raison contre la raison, outre qu'ils matérialisent l'esprit en
le supposant divisé comme un corps, font involontairement l'aveu de
leur impuissance à se justifier devant leur propre jugement 207. »
Une sorte de renversement s'est donc opéré. La pensée discursive
est d'abord intervenue comme un instrument de médiation, augmen-
tant la prise de l'esprit sur les choses. Puis le comportement catégorial,
qui n'était qu'un moyen, s'est affirmé comme une fin en soi. Il a rompu
sa subordination au mythe, qu'il avait pour fonction première d'éluci-
der. Il en a fait la critique, et cette censure a abouti à un refoulement
systématique. En fin de compte, ce qui demeure d'irréductible dans la
conscience mythique, se trouve réprouvé, déshonoré, comme un asile
205 Trad. Tissot, dans Mélanges de Logique, Paris, 1862, p. 365, note.
206 Berthelot, Science et Libre Pensée, 1905, p. 405.
207 Brunschvicg, Religion et Philosophie, Revue de Métaphysique et de Mo-
rale, 1935, p. 2.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 177

d'ignorance. Dans un ouvrage à l'usage des classes, M. André Lalande

l'affirme avec une netteté significative : « Les scolastiques disaient
avec raison qu'on ne doit pas discuter adversus negantem principia ;
voilà le bon parti : il ne faut raisonner qu'avec les gens qui croient à la
raison. Le propre de celle-ci est de représenter le droit commun des
esprits (...). L'affirmation de la raison, en tant qu'existence idéale d'une
identité virtuelle, et conçue comme une limite mathématique, est une
sorte de décision primordiale qui constitue la société des esprits et
qu'on ne peut rejeter sans s'annuler soi-même en tant qu'être pen-
sant 208 »
[160]
Le tenant du mythe doit donc être mis en quarantaine. Il s'excom-
munie lui-même de la société des esprits éclairés. Néanmoins la rai-
son, lorsqu'elle unifie l'univers du discours à son profit, doit rétrospec-
tivement donner un sens, et une excuse, à la connaissance mythique.
Celle-ci ne devient fautive que lorsque la loi de la raison s'est affir-
mée. D'où une interprétation du mythe, qui le met en place dans la
perspective du monisme intellectualiste.
La tendance de l'Aufklârung sera d'abord de voir dans le mythe une
pure et simple mystification. Dès la fin du xvii" siècle, en France,
Fontenelle et Bayle l'affirmeront avec force, le premier dans son His-
toire des Oracles (1687), le second dans son grand Dictionnaire histo-
rique et critique (1697). L'exégèse des fables et des oracles chez les
anciens, l'étude des prodiges et des miracles, sert ici à une polémique
oblique dirigée contre le christianisme. En gros, les mythes appa-
raissent comme des forgeries dues à l'artifice des prêtres qui ex-
ploitent, à des fins intéressées, la crédulité publique. Fourberie d'un
côté, bêtise de l'autre, le mythe n'est qu'illusion de part en part. Il se
dissipe à la lumière de la raison.
Certains penseurs de l'Aufklärung devaient pourtant revenir sur
cette vision un peu simpliste des choses, et reconnaître une valeur de
vérité à la connaissance mythique et religieuse. Dans son traité sur
l'Education du genre humain (1780), Lessing esquisse une doctrine
évolutive qui sauve, dans une certaine mesure, le contenu positif de la
conscience mythique : « La révélation, écrit-il, est au genre humain ce
208 Lalande, Lectures sur la Philosophie des Sciences, 11e éd., Hachette,
1932, p. 337-338.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 178

que l'éducation est à l'individu 209. » Lessing rétablit ainsi une concor-

dance de la révélation et de la raison : « La révélation n'enseigne au
genre humain rien que la raison humaine laissée à elle-même n'aurait
pu trouver, mais par ce moyen l'humanité a reçu et continue à recevoir
l'enseignement des vérités essentielles plus tôt qu'elle n'aurait pu
l'avoir par elle-même 210. » Cette doctrine, formulée dans l'intention de
sauver l'essentiel du message chrétien, peut s'appliquer d'une manière
générale à la connaissance mythique dans son ensemble. Le mythe
n'est qu'une parabole de la raison, une mise en forme sans contenu
propre. Il appartient donc à l'ordre de la pédagogie ou de l'épistémolo-
gie, mais non à celui de l'ontologie. L'intellect récupère ainsi le mythe,
mais en l'évacuant. En fait, la raison doit se tenir toujours sur ses
gardes : la tentation du [161] mythe représente pour l'homme une fas-
cination dangereuse. C'est un moyen court pour avoir raison sans rai-
son, en autorisant les pires excès. Dans son traité De l'Origine des
Fables, l'une des premières tentatives d'ethnologie ou de mythologie
comparée, Fontenelle écrivait déjà : « Tous les hommes se res-
semblent si fort qu'il n'y a point de peuple dont les sottises ne nous
doivent faire trembler. »
L'interprétation intellectualiste du mythe n'a pas varié, en somme,
depuis Fontenelle et Lessing. Les penseurs les plus modernes répètent
la même affirmation. Selon Paul Valéry, la réduction des mythes est
l'une des fonctions maîtresses de l'intellect : « Ce qui périt par un peu
plus de précision est un mythe. Sous la rigueur du regard et sous les
coups multipliés et convergents des questions et des interrogations ca-
tégoriques dont l'esprit éveillé s'arme de toutes parts, vous voyez les
mythes mourir, et s'appauvrir indéfiniment la faune des choses vagues
et des idées 211. » Dans la même perspective, Alain a proposé une ex-
plication génétique de la formation des mythes, qu'il considère comme
caractéristiques de la mentalité infantile. La condition de l'enfant est
toute de passivité, de dépendance à l'égard de l'environnement. Les
mythes sont de l'ordre des contes. Or « ces contes, qui sont presque les
mêmes en tous les pays, ne font que traduire la situation de l'enfant,

209 Lessing, L'Éducation du genre humain, § 1, trad. Grapin, Aubier, 1946, p

91.
210 Ibid., § 4.
211 Valéry, Petite Lettre sur les Mythes, dans Variété II, N.R.F., 1930, p. 249-
250.
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qui ne peut d'abord ouvrir une porte, ni même marcher ; et pour tout
dire en peu de mots, qui a une vision des choses bien avant d'être en
mesure de les changer par le travail 212 ». « Tout est apparition à celui
qui obtient sans travail 213 » En vertu de ce principe, Alain expliquera
les mythes et la religion du bourgeois par le fait que le bourgeois ne
travaille pas de ses mains et vit du travail d'autrui. Ce qui permet de
dépasser le stade mythologique, ce n'est donc pas tant la réflexion que
l'activité technique, ouvrière d'une certitude à la mesure des réalités
effectives et des possibilités authentiques : « Toute la sagesse est à re-
fuser les visions et à se donner comme on veut et autant qu'on veut,
par le mouvement des membres actifs et surtout des mains, les
connaissances que l'on cherche 214. »
L'explication est tentante. Seulement on pourrait alors se demander
pourquoi les peuples primitifs, qui tirent de leur travail manuel toute
leur subsistance, demeurent en proie à l'infantilisme de la conscience
[162] mythique et pourquoi les populations paysannes ont conservé si
longtemps l'ancienne foi. D'autre part, une vision du monde aussi pué-
rilement irréelle devait s'avérer tout à fait fausse. Or, Alain, retrouvant
à son tour la deuxième attitude de l'Aufklärung, préconise une enquête
qui découvre la « substance raisonnable » des mythes. « Il est facile de
massacrer les images, ainsi que les protestants ont fait. Il vaut mieux
sauver que massacrer 215. » Il y a un chemin de la superstition à la rai-
son, c'est-à-dire que le mythe n'est plus considéré comme aberration
pure, mais devient, en tant que chiffre de l'homme, révélateur d'une
certaine sagesse, qu'Alain découvre dans l'Evangile comme dans Pla-
ton.
L'attitude d'Alain est ici plus nuancée que celle de Brunschvicg,
qui refuse le compromis et rejette en bloc l'affirmation du mythe. Il
n'hésite pas à dénoncer le « mauvais exemple » donné par Platon :
« En contradiction avec l'austérité franche, avec le scrupule métho-
dique dont on rapporte qu'ils caractérisaient son enseignement oral,
l'œuvre littéraire de Platon fait une place considérable à l'imagination
mythique et cela dès la fin du même dialogue de la République qui
l'avait condamnée en termes formels. Bien pis, le Timée tout entier
212 Alain, Préliminaires à la Mythologie, Hartmann, 1943, p. 96.
213 Ibid. p. 21.
214 Ibid. : p. 13-14.
215 Ibid., p. 144.
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emprunte le détour du mythe pour suppléer aux déficiences du sys-

tème physique. Cette régression du progrès de la pensée vers l'autorité
d'une tradition ou, comme on dit aujourd'hui, du dynamique vers le
statique, n'est-ce pas expressément ce péché contre l'esprit dont nous
étions déjà en droit de faire grief aux Pythagoriciens ? 216 »
Le péché contre l'esprit est le seul qui ne puisse être pardonné.
L'intellectualisme intrépide et conséquent de Brunschvicg n'hésite pas
à vouer Platon à l'enfer des philosophes. Il est vrai que Platon y serait
en bonne compagnie, puisque Descartes, Kant, Hegel, Fichte, Biran,
parmi beaucoup d'autres, figurent au nombre des réprouvés, pour
n'avoir pas poussé jusqu'à l'extrême limite le désaveu du mythe et l'af-
firmation de l'impérialisme rationnel 217. Quoi qu'il en soit de ces que-
relles inquisitoriales, le règne de la conscience réfléchie aboutit à la
déchéance du mythe. L'âge positif efface les vestiges de l'âge théolo-
gique et de l'âge métaphysique. De même, dans la première pensée de
Lévy-Brühl, la pensée prélogique devait laisser la place à la pensée ra-
tionnelle, qui héritait du droit exclusif de définir la certitude valable.
Ce qui pouvait subsister, chez le moderne, de conscience mythique
[163] n'était d'ailleurs que fabulation et détente, une pensée aberrante,
disqualifiée dans son principe même.
La raison triomphante se donne pour tâche de substituer au monde
vécu, dans son incohérence, dans son opacité sensible, dans sa colora-
tion passionnelle, le monde intelligible d’un univers du discours. Le
réel, dans tous les domaines, doit faire place au vrai. La démythisation
entraîne non seulement la déchéance des fabulations imaginatives,
mais encore le rejet de l'affectivité, comme aussi la méfiance systéma-
tique vis-à-vis du sensible. L'esprit ne peut prendre appui que sur l'es-
prit. C'est-à-dire que l'intellectualisme se donne pour tâche de mettre
au point une ontologie sans présupposé, une vérité qui ne soit pas vé-
rité d'autre chose que de soi, consacrant le triomphe de la forme. L'ef-
fort de Kant dans le sens d’une métaphysique « qui pourra se présen-
ter comme science »trouve ainsi son prolongement tout naturel dans le
mathématisme de Brunschvicg, chez lequel c'est la science elle-même
qui se présente comme métaphysique.

216 Brunschvicg. Héritage de Mots, héritage d'idées, P.U.F., 1945, p. 58.

217 La Raison et la Religion, p. 259.
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Il apparaît alors que le résidu d'une telle ontologie est considérable.

Le monde comme il va n'est qu'illusion, le monde dont l'origine se
perd dans la nuit des temps, le monde où l'on naît et où l'on meurt. Il y
a des questions qu'il ne faut pas poser, parce qu'elles n'ont pas de sens
raisonnable dès que l'on admet le primat de l'acte réflexif. Une remar-
quable étude de Georges Siméon montre en toute rigueur que la nais-
sance et la mort n'ont en soi aucune vérité, dans la mesure où elles
sont étrangères à l'intellect. « Si (...) nous nous rendons compte (...)
que toute existence est un jugement d'existence, ou, si l'on veut une
formule plus courante, que la pensée est la mesure exacte de l'être,
nous ne pouvons plus alors dire que l'esprit est dans le monde, puis-
qu'au contraire, à la condition d'accorder à cette proposition un sens
simplement logique, c'est le monde qui est dans l'esprit 218. »
Le « sens simplement logique » s'impose ici à la place du sens
existentiel. C'est l'esprit en acte qui crée le monde. Il ne saurait donc
dépendre du monde. Dès lors, l'esprit, qui est l'ordre de l'éternel, de-
meure étranger à la naissance et à la mort, qui ne sauraient le concer-
ner : « Nous pensons notre naissance et notre mort, mais nous ne les
vivons pas ; nous ne vivons que l'éternel, l'acte qui pense, avec le
temps, le commencement et la fin 219. » « Naissance signifie passage
[164] logique de l'acte à la conscience et au temps ; mort, passage du
temps et de la conscience à l'acte. Naître et mourir sont donc des fa-
çons de se penser, mais non des manières d'être ; l'acte est la seule ma-
nière d'être, et il ne se laisse pas penser, étant, dans l'instant où l'on
croit le saisir, cela même qui pense 220. »
On ne saurait affirmer plus lucidement le primat de la logique sur
l'existence. La logique est la mesure de l'être, et la naissance et la mort
n'ont pas d'autre signification que celle d'une opération logique. L'ex-
périence de la mort qui joue un tel rôle dans les mythologies et dans
les religions, ne peut être prise en considération que par « la métaphy-
sique naïve du sens commun ». La vérité du monde n'est pas dans le
monde. Elle se trouve ailleurs et autrement. Il semble donc qu'on soit
obligé de choisir entre deux aliénations : l'aliénation du vrai par rap-
port au réel ou l'aliénation du réel par rapport au vrai. Le philosophe
218 Georges Siméon, La Naissance et la Mort, Revue de Métaphysique et de
Morale, 1920, p. 504.
219 Ibid., p. 510.
220 Ibid., p. 513-514.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 182

intellectualiste ressemble toujours un peu à Peter Schlemihl, à

l'homme qui a perdu son ombre, et qui, privé de son lest ontologique,
se trouve condamné à errer sans domicile fixe dans un monde ou il ne
peut jamais s'enraciner tout à fait. Le rationalisme triomphant aboutit
à une philosophie du double : l'esprit est le double de l'être humain,
comme le monde intelligible est le double plus authentique du monde
réel.
Mais une philosophie du double est nécessairement une philoso-
phie de l'émigration et de la mauvaise conscience. Elle doit demeurer
hantée par la nostalgie de l'unité perdue, condamnée à se demander
sans cesse si elle n'a pas lâché la proie pour l'ombre. Aussi bien,
l'image de Peter Schlemihl intervient-elle ici en dernière analyse pour
signifier l'ultime résistance du mythe à la réduction de l'intellect. La
raison a refoulé le mythe. Elle ne peut empêcher le retour du refoulé,
qui remet tout en question.
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[165]

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
introduction à la philosophie

Troisième partie

LA CONSCIENCE
EXISTENTIELLE

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[166]
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 184

[167]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre I
Le retour de la conscience
mythique refoulée

Retour à la table des matières

L'expulsion du mythe n'est donc pas définitive. Suivant un dyna-

misme fréquent dans la vie mentale, et dont la psychanalyse offre
d'abondants exemples, l'élément censuré revient comme une mauvaise
conscience, avec d'autant plus d'insistance que l'on a mis d'énergie à le
repousser. Les succès même de la science ne peuvent pas faire illusion
sur son incapacité à satisfaire pleinement l'exigence spirituelle de
l'homme. Autrement dit, le schéma qui suppose un passage continu
d'un état de la pensée à un autre, selon la formule de Comte, ou un
progrès des âges de l'intelligence à la manière de Brunschvicg ou du
scientisme du XIXe siècle, se heurte de la part du réel à une insurmon-
table résistance, ou plutôt à une fin de non recevoir.
Le témoignage le plus net de cette résistance de la conscience my-
thique peut être tiré du développement même de la pensée de Lucien
Lévy-Brühl. En un certain sens, la série des ouvrages célèbres de Lé-
vy-Brühl constituait une tentative pour vérifier, au niveau des faits, la
loi des trois états d'Auguste Comte, en s'appuyant sur la méthode so-
ciologique définie par Durkheim pour l'étude de la réalité humaine.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 185

Mais le positivisme de Lévy-Brühl se voulait plus conséquent que

celui de ses inspirateurs. On sait qu'Auguste Comte a fini par inverser
la marche de sa philosophie de l'histoire en se faisant le prophète
d'une théocratie, fondée sur un système de mythes. Il y a d'ailleurs
chez Durkheim un dogmatisme qui n'est pas sans rappeler la sociocra-
tie comtienne. La conscience collective est norme de toute valeur.
Durkheim [168] ne voit pas de rupture entre la conscience mythique et
la conscience réfléchie de l'homme moderne, appuyée sur la logique et
la science. L'objectivité ne vient pas de la science, mais toujours de la
validation transcendante de la société. « Il s'en faut, écrit Durkheim,
que les concepts, même quand ils sont construits suivant toutes les
règles de la science, tirent uniquement leur autorité de leur valeur ob-
jective (...). Si, aujourd'hui, il suffit en général qu'ils portent l'estam-
pille de la science pour rencontrer une sorte de crédit privilégié, c'est
que nous avons foi dans la science. Mais cette foi ne diffère pas essen-
tiellement de la foi religieuse (...). Tout, dans la vie sociale, la science
elle-même, repose sur l'opinion (...). C'est de l'opinion qu'elle tient la
force nécessaire pour agir sur l'opinion 221. » Ainsi l'interprétation de
Durkheim admet une homogénéité profonde entre la conscience pri-
mitive et la conscience positive. « Notre logique, dit-il expressément,
est née de cette logique. Les explications de la science contemporaine
sont plus assurées d'être objectives, parce qu'elles sont plus métho-
diques, parce qu'elles reposent sur des observations plus sévèrement
contrôlées, mais elles ne diffèrent pas en nature de celles qui satisfont
la pensée primitive (...). Entre la logique de la pensée religieuse et la
logique de la pensée scientifique, il n'y a pas un abîme. L'une et l'autre
sont faites des mêmes éléments essentiels, mais inégalement et diffé-
remment développées 222. »
L'inspiration de Lévy-Brühl, au début de sa vaste entreprise pour
tirer au clair la mentalité primitive, était différente. Elle supposait une
rupture de continuité de la conscience mythique à la conscience posi-
tive. La conscience positive, conforme aux normes de la science,
échappe à l'esclavage des représentations collectives. Elle fonde une
nouvelle communauté des esprits, dont l'universalité doit un jour faire
éclater les particularismes locaux et leurs égoïsmes. Ce n'est pas la

221 Les Formes Élémentaires de la vie religieuse, 2e éd., Alcan, 1925, p. 625-
626.
222 Ibid., p. 340-341.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 186

norme sociale qui fonde la vérité. C'est la vérité rationnelle et positive

qui seule peut justifier et autoriser les normes sociales dans une civili-
sation éclairée. Sur ce point, la pensée de Lévy-Brühl est assez proche
de celle de Brunschvicg. C'est pourquoi Brunschvicg, évoquant les
précédents de Fontenelle, de Hume et de Voltaire, peut opposer Lévy-
Brühl à Durkheim, en attribuant au premier le mérite du « passage
[169] décisif » « de la sociologie dogmatique de l'homo credulus a la
sociologie critique de l'homo sapiens 223 ».
Le développement des travaux de Lévy-Brühl n'était pas fait pour
satisfaire l'intellectualisme rigoureux de Brunschvicg. Il y a en effet
un drame intellectuel immanent à l'œuvre ethnographique de Lévy-
Brühl, où ne cesse pas de se manifester la résistance de l'homo credu-
lus, refusant de s'effacer devant l'homo sapiens triomphant. Rien ne
fait d'ailleurs plus d'honneur à la probité scientifique de l'auteur de la
Mentalité primitive que son refus d'étouffer la voix du vieil homme au
profit de l'homme nouveau qui avait à coup sûr ses préférences. Mais,
du même coup, la leçon de son oeuvre n'en est que plus significative.
L'hypothèse de travail consistait pour Lévy-Brühl dans l'opposition
de deux « mentalités », l'une primitive, l'autre positive. La mentalité
primitive revêt un caractère « prélogique »I c'est-à-dire qu'au lieu
d'obéir aux structures et aux principes de la raison, elle s'appuie sur la
loi de participation, qui implique au lieu d'opposer et de déterminer, et
qui admet, sans critique préalable, une très forte influence du senti-
ment, intervenant sous les espèces d'une catégorie affective du surna-
turel.
Seulement le problème philosophique essentiel était celui du rac-
cord entre la mentalité primitive et l'esprit positif. En fait la mentalité
primitive intervient d'abord ; ensuite seulement se formulent, lente-
ment, les exigences de l'esprit positif, qui doivent mettre fin au règne
de la participation. Il y a donc un progrès de la conscience dans le
temps, et l'effort de Lévy-Brühl tendait, de ce point de vue, à prolon-
ger, pour la phase préhistorique, les travaux de Brunschvicg. Certaines
affirmations semblaient aller dans le sens de ce schéma d'un passage
successoral du prélogique au logique. « Plus l'exigence logique de-
vient forte et habituelle, moins elle tolère les contradictions et les ab-

223 Brunschvicg, Le Progrès de la Conscience, p. 573.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 187

surdités dont la preuve peut être faite 224. » Mais dès ses premiers ou-
vrages, Lévy-Brühl déclarait aussi que la conscience positive laissait
insatisfaites certaines des exigences les plus essentielles de l'être hu-
main. « La pensée logique, écrivait-il, ne saurait jamais être l'héritière
universelle de la mentalité prélogique 225 » Il n'y a donc pas superposi-
tion exacte de la [170] nouvelle conscience à l’ancienne : « Si la fonc-
tion connaissante, au cours de l'évolution d'une société, tend à se dif-
férencier, à se séparer des autres éléments impliqués dans les repré-
sentations collectives, elle acquiert bien ainsi une sorte d'indépen-
dance, mais elle ne fournit pas l'équivalent des éléments qu'elle exclut.
Une partie de ces éléments subsistera donc indéfiniment en dehors et à
côté d'elle 226. »
On passe donc du schéma chronologique de deux étapes d’un pro-
grès de la conscience au schéma structural de deux états de la pensée
humaine, qui peuvent demeurer contemporains. Lévy-Brühl le disait
expressément dans une lettre à Jacques Maritain : « La mentalité pri-
mitive » est un état de la mentalité humaine (...). Je l'ai étudiée chez
les « primitifs » parce qu'elle y paraît plus facile à décrire et à analyser
que chez nous, et cette description, cette analyse m'ont fait opposer
cette mentalité a la nôtre. Mais je n'ai jamais dit, ni pensé, qu'elle se
rencontrât uniquement chez les primitifs. J'ai même dit le contraire
dès les Fonctions mentales. Il faut croire que je m'y suis mal pris, et
que j'ai trop insisté sur l'opposition 227. » Il est significatif de voir ici
Lévy-Brühl plaider coupable, au moins involontairement. Il s'était
pourtant défendu très tôt contre le présupposé intellectualiste :
« L'unité logique du sujet pensant, qui est prise pour accordée par la
plupart des philosophes, est un desideratum, non un fait. 228 »
Lévy-Brühl n'a cessé de prendre position contre le dualisme, qu'on
lui imputait, de la conscience primitive et de la conscience évoluée.
En 1929, par exemple, à la Société française de Philosophie, après la

224 Les Fonctions mentales dans les Sociétés inférieures, Alcan, 9e éd., 1928,
p. 451.
225 Ibid.
226 Ibid., p. 450-451.
227 Lettre à Jacques Maritain, dans Maritain, Quatre Essais sur l'esprit dans
sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, p. XI. Cf. Les Carnets de Lu-
cien Lévy-Brühl, P.U.F., 1949, p. 136.
228 Fonctions mentales, p. 455-456.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 188

publication de l'Ame primitive, il déclarait à nouveau : « je me suis vu

attribuer une doctrine, appelée « prélogisme » (de ce mot-là je ne suis
pas responsable), selon laquelle il y aurait des esprits humains de deux
sortes, les uns logiques, par exemple les nôtres, les autres, ceux des
primitifs, prélogiques, c'est-à-dire dénués des principes directeurs de
la pensée logique, et obéissant à des lois différentes ; ces deux menta-
lités étant exclusives l’une de l'autre. Il n'était pas difficile de montrer
que le « prélogisme » est intenable. Mais il n'a jamais existé que par la
grâce de ceux qui ont pris la peine de l'édifier afin de [171] l'abattre
(...). Il est vrai que j'ai employé le mot « prélogique ». Il ne s'ensuit
pas que j'ai soutenu le prélogisme 229. »
Une dizaine d'années plus tard, dans les derniers temps de sa vie,
Lévy-Brühl devait aller plus loin encore, et passer de la défense à la
rétractation. « Corrigeons expressément, disent en 1938 les Carnets
posthumes, ce que je croyais exact en 1910 : il n'y a pas une mentalité
primitive qui se distingue de l'autre par deux caractère qui lui sont
propres (mystique et prélogique). Il y a une mentalité mystique plus
marquée et plus facilement observable chez les « primitifs » que dans
nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain 230. » Le mot « pré-
logique » doit être lui-même abandonné : « En ce qui concerne le ca-
ractère « prélogique » de la mentalité primitive, j'avais déjà mis beau-
coup d'eau dans mon vin depuis vingt-cinq ans ; les résultats auxquels
je viens de parvenir touchant ces faits rendent cette évolution défini-
tive, en me faisant abandonner une hypothèse mal fondée 231... » Et Lé-
vy-Brühl prend conscience de la nécessité de reprendre complètement,
sur de nouvelles bases, l'étude de la mentalité primitive.
Reste à préciser le fond de la pensée même de Lévy-Brühl en la
matière. L'abandon du mot « prélogique » consacre le retour à un mo-
nisme de la pensée : « La structure logique de l'esprit est la même
dans toutes les sociétés humaines connues, comme elles ont toutes une
langue, des coutumes ou des institutions ; donc, ne plus parler de ca-
ractère « prélogique » 232... » Mais ce monisme nouveau ne peut être le
même que le monisme intellectualiste, dont nous avons vu que Lévy-
Brühl le condamnait au début de ses recherches. La structure unitaire
229 Bulletin de la Société française de Philosophie, 1929, p. 109.
230 Les Carnets de Lucien Lévy-Brühl, p. 131.
231 Ibid., p. 60.
232 Ibid., p. 62.
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de la pensée n'empêche pas en effet une différence qualitative entre

l'attitude d'esprit du primitif et celle du civilisé. Les deux mentalités
correspondent à deux régimes distincts de la représentation et les Car-
nets de
Lévy-Brühl attestent à chaque page qu'il ne cesse de chercher à
préciser l'épistémologie du primitif, dans sa différence d'avec la
connaissance plus évoluée.
Dans l'avant-dernier de ses grands ouvrages, la Mythologie primi-
tive, Lévy-Brühl avait essayé de mettre en lumière la composition des
deux influences qui se disputent la possession de notre champ mental.
Le monde des mythes, chez les primitifs, se caractérise par sa fluidité,
son [172] inconsistance, contre lesquelles se dresse en nous la résis-
tance de l'exigence rationnelle. L'héritage enfantin de la mentalité pri-
mitive, qui se perpétue dans le folklore et les « contes, a trouvé son
antidote dans « le caractère rationnel de la civilisation que l'antiquité
classique a établie et nous a léguée. De l'expérience tenue pour valable
se sont trouvées peu à peu exclues les données incontrôlables et invé-
rifiables, c'est-à-dire celles de l'expérience mystique, par où se révèle
l'action des puissances invisibles et surnaturelles. En d’autres termes,
le domaine de la réalité tendait, de façon de plus en plus précise, à
coïncider avec celui des lois de la nature et de la pensée. Ce qui se
trouve au delà de ses frontières sera désormais rejeté comme impos-
sible (l'expérience proprement religieuse mise à part) 233... ».
Le positivisme l'emporte donc encore. Mais la réserve finale remet
peut-être tout en question. L'expérience religieuse ainsi « mise à part »
demeure vivace dans une bonne partie de l'humanité. Lévy-Brühl se
contente de la mentionner sans y insister. Il signale par ailleurs un
autre facteur d'aberration à la norme d'exclusion de la conscience my-
thique : « Cette exclusion, bien que rationnelle, ou plutôt parce que ra-
tionnelle, comporte, même là ou elle est habituelle, une contrainte, et,
selon l'expression courante, un refoulement. » L'esprit doit se faire
« une sorte de violence » pour échapper à la tentation persistante des
mythes. « Là se trouve la raison profonde du charme qui l'attire vers
les contes du folklore, et la séduction de leur langage. Dès que nous y
prêtons l'oreille, cette contrainte est suspendue, cette violence fait
trêve. En un instant, d'un seul bond, les tendances refoulées regagnent

233 La Mythologie primitive, Alcan, 1935, p. 317.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 190

le terrain perdu. Quand nous écoutons des contes, nous abandonnons

voluptueusement l'attitude rationnelle, nous ne sommes plus soumis à
ses exigences 234. » Et, par une palinodie significative, l'ouvrage
s'achève sur une citation du bon La Fontaine :

... moi-même
Si Peau d'Ane m'était conté
J'y prendrais un plaisir extrême.

Dans cette perspective, il semble que le mythe offre à l'esprit une

détente agréable, pour autant qu'il permet un échappement au contrôle
rationnel. L'impression persiste néanmoins d'une sorte de mani-
chéisme [173] s'exprimant dans la dualité entre la pensée correcte et la
pensée aberrante. Mais que devient alors l'expérience religieuse, dont
Lévy-Brühl, comme nous venons de le voir, réserve expressément le
cas ? L'obéissance chrétienne à la Révélation paraît spécifiquement
différente du plaisir au conte. Le Dieu vivant, le Dieu de crainte et
d'amour, ne saurait être mis sur la même ligne que les sorcières des
histoires de nourrice. L'incroyant lui-même doit objectivement en
convenir.
Lévy-Brühl, dans le dernier état de sa pensée, semblait parvenu à
l'idée d'une structure plus complexe de l'esprit humain. Il n'y a pas
deux logiques, la participation n'est pas une loi de la pensée, loi qui
serait d'ailleurs à peu près impossible à formuler 235. Elle doit être iden-
tifiée avec la catégorie affective du surnaturel, définie dans l'Introduc-
tion à l'ouvrage sur Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité pri-
mitive, en 1931 236. Lévy-Brühl déclare même que la notion de partici-
pation, à laquelle il avait assuré une si vaste diffusion, doit disparaître
en se résorbant dans la nouvelle « catégorie affective 237 » Reste à in-
terpréter cette transformation.

234 Ibid., p. 318.

235 Les Carnets, p. 77.
236 Cf. Carnets... p. 138 : « je peux me rallier sans réserve à la profonde re-
marque de Leenhardt, et dire avec lui : « la catégorie affective du surnaturel,
c'est la participation ».
237 Ibid.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 191

La logique et ses lois constituent des acquisitions de l'esprit hu-

main dans la lente éducation de l'humanité qui a peu à peu élaboré
notre univers du discours. La participation, disent les Carnets de
1938, doit être considérée comme un fait (p. 77). Le mot « fait » dé-
signe ici une réalité plus fondamentale que la loi logique, une struc-
ture anthropologique. C'est pourquoi il ne saurait y avoir une concur-
rence entre le facteur logique et un prétendu facteur « prélogique », le
premier tendant à supplanter le second comme périmé. Ils peuvent
sans doute réagir Fun sur l'autre, mais il leur est impossible de s'élimi-
ner tout à fait, et il est normal qu'ils s'affirment ensemble, ou plutôt
l'un par l'autre. Autrement dit, Lévy-Brühl a fini par reconnaître une
sorte de décalage d'ordre entre le fait anthropologique du surnaturel et
la logique de l'objectivité. Le schéma évolutif d'une succession de
deux âges de la conscience humaine a fait place à une analyse structu-
rale de la connaissance et de l'être dans le monde. Logique et my-
thique sont deux couches superposées, et non pas deux chiffres d'in-
terprétation situés au même étage et substituables l'un à l'autre.
Il faut donc renoncer a toute ambiguïté en reconnaissant dans la
[174] conscience mythique une structure inaliénable de l'être humain.
Elle apporte avec soi le sens premier de J'existence et ses orientations
originaires. La fonction logique de la pensée se développe seulement
ensuite, comme une graduelle prise de possession de l'objet par la
technique et par la science. Elle superpose au domaine de l'informe,
de l'opaque et du dangereux le règne du vrai, où l'esprit se trouve à
l'aise comme dans un jardin à la française substitué à une forêt vierge.
La tentation est alors inévitable de considérer comme nul et non avenu
tout ce qui ne parvient pas à se justifier selon les normes de la logique
et de la science. Telle est, dans tous les domaines, l'entreprise de l'in-
tellectualisme qui, fort des triomphes remportés dans la lutte pour la
domination de la matière, prétend réduire à l'obéissance la totalité du
règne humain. La fonction logique, émancipée, se donne à elle-même
valeur de substance. Elle s'identifie avec l'être et réalise, par ses
propres moyens, une ontologie.
Le discrédit jeté sur la conscience mythique, puis son éviction to-
tale, représente sans doute le péché originel de l'intellectualisme. Il
s'agit en somme de jouer exclusivement le jeu de l'univers du dis-
cours. Ainsi se trouve mis entre parenthèses l'univers concret. L'une
des figures les plus symboliques de l'intellectualisme triomphant serait
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 192

sans doute celle d'Archimède (pourtant ingénieur du génie) qui pour-

suit ses calculs sans même s'apercevoir que la ville est prise, victime
d'une sorte de distraction ontologique. Il faut sans fin redécouvrir avec
étonnement que l'homme de génie est un naïf, ou un inadapté, ou un
illuminé, un fanatique. L'hagiographie rationaliste préfère jeter le
voile de la pudeur sur les aspects aberrants des grandes figures aux-
quelles elle rend un juste hommage. Il est toujours attristant de consta-
ter que Pasteur, par exemple, avait un bien mauvais caractère et une
intuition pédagogique désastreuse qui le fit détester des élèves de
l'Ecole Normale, et somme toute assez justement, aussi longtemps
qu'il y garda des fonctions administratives.
Il ne saurait pourtant être question, bien entendu, de minimiser le
rôle de la conscience intellectuelle dans l'évolution humaine. La
science, par la médiation de la technique, intervient à tout instant dans
chaque vie personnelle. Elle nous assiège aujourd’hui d'une présence
si constante qu'il est, en somme, assez naturel de la voir réclamer une
sorte de souveraineté absolue sur chaque destinée. Pourtant nous sa-
vons aussi d'expérience quotidienne que la science et la technique ne
peuvent fournir que des moyens, des impératifs hypothétiques, au sens
[175] kantien du terme, comme le manifeste assez bien la crise vivace
éveillée dans la conscience moderne par la découverte de la bombe
atomique. Les décisions essentielles démasquent, par delà le tissu des
raisons, bonnes ou mauvaises, certaines exigences inconditionnelles
constitutives de la réalité humaine. L'élucidation rationnelle fournit
une bonne pédagogie de l'examen de conscience, mais elle ne résout
pas les questions maîtresses. Le règne des fins nous renvoie à une es-
chatologie de la première personne, qui correspond au mystère même
de la raison.
La formule de Pascal pourrait, en somme, se retrouver ici : « Deux
excès : exclure la raison, n'admettre que la raison 238. » Il y a pour
l'homme moderne deux aliénations possibles, l'aliénation du mythe et
l'aliénation de l'intellect, deux infidélités à la condition humaine. Le
premier de ces excès serait de prétendre s'en tenir au mode mythique
de la vérité. Le primitif trouve son équilibre au niveau du mythe. Mais
la discipline intellectuelle et technique a transformé le séjour des
hommes en un nouveau milieu indéfiniment élargi. Univers du dis-

238 Pascal, Pensées, édition Brunschvicg, § 253.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 193

cours et univers technique réclament un nouveau type d'installation

humaine.
La démythisation de l'existence définit un second type d’aliénation,
l'aliénation intellectuelle du savant, du technicien, du philosophe, en
lesquels les valeurs fondamentales se trouvent comme stérilisées ou
du moins frappées d'anesthésie. Le spectacle du monde présent, avec
ses incohérences, les difficultés qui le dévorent, montre assez que
l'impérialisme de l'intellect et de ses techniques, bien que fondé sur un
indéniable progrès de la puissance humaine, détruit toute communauté
et réduit l'univers à l'état sauvage. Cette nouvelle barbarie témoigne
d'un retour à l'âge primitif -- beaucoup plus inhumain que les âges
préhistoriques ou la conscience mythique faisait régner du moins un
ordre et une mesure qui semblent manquer complètement à l'homme
d'aujourd'hui.

En fin de compte l'échec même de l'espérance intellectualiste

semble être la cause du retour à la démesure opposée, dont les régimes
totalitaires ont donné et donnent encore le spectacle. Nous avons vu
resurgir, dans le désespoir de la raison, la frénésie de la conscience
collective savamment conduite par des meneurs de jeu armés de toutes
les ressources de la technique moderne. Et « le mythe du XXe
siècle », libéré de tout contrôle traditionnel, s'est révélé capable de
tous les [176] excès et de toutes les horreurs. Coupé lui aussi des ra-
cines humaines, il n'est plus qu'une gigantesque intoxication collec-
tive, un délire d'autosuggestion unanime. Le mythe primitif au
contraire était animé par un sens d'équilibre qui a permis aux sociétés
indigènes de subsister pendant des millénaires.

Le problème semble donc être en fin de compte celui de la sagesse,

comme expression de la réalité humaine. Il ne peut être résolu que
dans la juste conscience du rôle réciproque de l'élément mythique et
de l'élément réfléchi dans la constitution de l'être dans le monde. Le
sens même de la raison doit être celui d'une composition des in-
fluences, d'une architecture mettant en place chacune des exigences
fondamentales de la vie personnelle.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 194

[177]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre II
L'ANTHROPOLOGIE
CONCRÈTE

Retour à la table des matières

Le retour à l'unité humaine en sa plénitude se réalise aujourd’hui

dans les trois domaines de l'ontologie traditionnelle. Le moi, le monde
et Dieu sont l'objet d’une compréhension renouvelée, qui tend à récu-
pérer les significations de valeur, systématiquement négligées par la
conscience réflexive. On peut même soutenir que le regain de faveur
dont bénéficie actuellement la métaphysique correspond à la réhabili-
tation des forces vives dont se nourrissait la conscience mythique.
L'être dans le monde avait perdu sa densité humaine à travers les atté-
nuations, les stérilisations de l'intellectualisme. La pensée existentielle
lui restitue toute sa richesse concrète.
Nous avons vu comment la conscience réfléchie nait avec la dé-
couverte du corps propre. C'est l'incorporation qui seule permet la
prise de conscience de l'individualité comme telle. Mais le progrès de
la réflexion se fait contre le corps et aboutit à désincarner l'être de
l'homme. « L'homme, affirme Brunschvicg, n'est pas connu avant
l'univers ; nous ne nous connaissons comme individu occupant une
portion de l'espace et vivant dans le temps qu'après avoir organisé,
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 195

qu'en organisant nos impressions visuelles et tactiles, de manière à

nous donner une pluralité d’objets mobiles, à travers les décors suc-
cessifs qui dominent notre horizon ; et nous prenons conscience de
nous-mêmes comme étant l'un d'entre eux. Si nous ne réussissions à
mettre un ordre raisonnable dans le monde qui nous entoure, nous ne
deviendrions pas nous-mêmes, pour nous-mêmes, des êtres raison-
nables 239. »
[178]
Il faut donc opérer d'abord, pour que la réalité prenne un sens ad-
missible, une substitution de personne et une substitution d'univers.
L'effort pour affirmer la dignité rationnelle de l'homme aboutit, dans
un premier temps, a nier son individualité biologique, puis, dans un
second moment, à lui retirer même toute originalité réfléchie. Ce n'est
pas l'esprit de l'homme qui pense, c'est plutôt la Pensée objective qui
se pense en lui. Le sujet individuel bénéficie de la visitation de l'éter-
nel dans le passager. On aura beau invoquer ici une activité consti-
tuante de la conscience, cette activité n'est pas différente d'une passi-
vité. L'idéalisme du moi transcendantal ne se distingue pas, dans les
effets de son affirmation, d'un empirisme rationaliste. Par une sorte de
paradoxe, la personnalité ne peut être définie que par l'impersonnalité
même.
Le malentendu remonte très loin. Sans doute a-t-il, comme la plu-
part des attitudes philosophiques, des origines religieuses et même
mystiques. L'opposition de la Nature et de l'Esprit prolonge l'opposi-
tion de l'âme et du corps, en laquelle se retrouve une sorte de mani-
chéisme constitutif, semble-t-il, de la spiritualité sous l'une de ses
formes fondamentales. L'antagonisme s'affirme dans la tension entre
l'aspiration au salut et le refus du salut. Le corps est un tombeau,
disent les Pythagoriciens. La dualité entre la mauvaise nature et la vo-
cation bonne dans la destinée humaine sera reprise par le christia-
nisme, avec l'image paulinienne du « corps de mort ». La loi des
membres en rébellion contre la loi de l'esprit, autre schéma de saint
Paul, donnera occasion, en particulier, à la méditation augustinienne,
dont on sait l'influence sur le développement de la conscience occi-
dentale jusqu'à Pascal et Descartes.

239 L'expérience humaine et la Causalité physique, Alcan, 1922, p. 611.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 196

Chez Descartes, le dualisme apparaît en pleine lumière. La disjonc-

tion de l'âme et du corps est prononcée d'une manière tellement défini-
tive que le problème est bien plutôt de savoir comment deux réalités
aussi foncièrement hétérogènes ont pu se trouver réunies. Que l'âme
ait un corps, que le corps humain ait une âme, c'est là une donnée de
fait ; le philosophe est bien obligé de l'admettre, mais il n'y comprend
rien. On peut dire de l'homme de Descartes ce que ses amis disaient
de Joubert, que c'était une âme qui avait rencontré un corps et s'en ti-
rait comme elle pouvait. Il y a une intelligibilité de l'âme, comme sub-
stance pensante. Il y a, selon les normes de la méthode, une intelligibi-
lité radicale de l'organisme, puisque la substance étendue obéit aux
lois de la physique mécaniste. Mais ces, deux intelligibilités ne se
laissent [179] pas réduire à l'unité. L'homme demeure, de l'aveu même
de Descartes, un être hybride et quasi monstrueux. Et quand les suc-
cesseurs de Descartes, un Spinoza, un Malebranche, un Leibniz, es-
saieront de réduire son dualisme à une commune mesure unitaire, ils
soumettront en fait une des deux lectures du réel à l'autre. Ils auront
beau réduire le corporel à l'obéissance du spirituel, l'homme qu'ils
nous présentent demeure l'homme coupé en morceaux, un homme in-
humain dont la sagesse recèle une mauvaise conscience latente.
Il s'avère impossible, en effet, de réintégrer dans l'unité humaine le
corps qui a été aliéné dès le principe. Pour Descartes, mon corps fait
corps avec le monde matériel. Il semble même que la seule idée d'un
« monde des corps », qui nous est devenue si familière, reflète le refus
cartésien de reconnaître un privilège quelconque à cet englobant maté-
riel de ma présence au monde. Autrement dit, il n'existe pas de
connaissance valable en première personne. Le je du cogito ne fait que
désigner une initiative intellectuelle qui se trouvera tout de suite dé-
passée et reprise par l'objectivité d'un savoir. Pour l'intellectualisme, il
n'y aurait pas de vérité si la vérité n'était pas la même pour tout le
monde. Or la présence du corps à notre vie vécue semble intervenir en
rupture d'uniformité. C'est pourquoi on s'efforcera de lui réserver le
plus petit rôle possible, et ce sera souvent le rôle du traître. Quant à sa
participation légitime à la vie de l'esprit, elle consistera en une sorte
de médiation au service de la pensée. Objet parmi les objets, mais in-
explicablement associé à l'être de l'homme, le corps est un outil, le
premier instrument. Nous devons l'utiliser selon les règles d'une tech-
nique appropriée, dont Descartes définit les grandes lignes dans le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 197

Traité des Passions de l'Ame : il s'agit en somme de transformer, par

une méthode appropriée, ces passions en actions au service de l'intel-
lect. Premier outil, le corps est aussi centre de perspective pour la re-
présentation, observatoire naturel à partir duquel la pensée peut s'exer-
cer alentour.
Ainsi, obstacle ou instrument, mon corps n'est pas moi. La disci-
pline personnelle qui m'apprend à faire défaut à mon corps ou à le ré-
duire à l'obéissance n'est qu'un moment d'une ascèse plus vaste selon
laquelle le moi est haïssable même dans l'ordre de la pensée. La raison
n'admet pas de vie privée. Si elle réduit le corps à l'intelligibilité de
l'esprit, elle réduit réciproquement l'esprit à la mesure de l'objectivité
de la chose. Si le sens du corps propre s'est perdu, il faut dire aussi
que s'est perdu le sens de la pensée propre -- le sens même de l'exis-
tence personnelle. [180] Cela est si vrai que même lorsque la réflexion
philosophique reconnaîtra l'erreur du cartésianisme et voudra réinté-
grer la vie comme significative en valeur, elle définira cette vie elle-
même d'une manière objective et impersonnelle.
En effet, lorsque Maine de Biran reprend le cogito cartésien avec le
souci de saisir la pensée humaine, sans exorcisme préalable, dans sa
plénitude concrète, il ne parvient pas à dégager le sens authentique de
l'existence parce qu'il demeure soumis au préjugé impersonnaliste que
les idéologues avaient reçu du cartésianisme. Sans doute il ne se
contente pas de signaler que l'homme a un corps. Il sait que l'homme
est un corps, et il s'efforce de comprendre cette intimité fondamentale
de l'intellectuel et de l'organique qui fonde l'être humain. Mais il ne
dispose, pour élaborer son archéologie du sens interne, que du style
impersonnel des physiologistes, eux-mêmes formés à l'école du ratio-
nalisme. La déduction biranienne des catégories à partir des divers
ordres de sensations, telle qu'elle nous est proposée dans le Mémoire
sur la Décomposition de la Pensée, s'efforce d'intégrer dans les struc-
tures mêmes de l'organisme la mise en forme de l'intellectualisme. Ici
encore, la pensée se moule sur la matière, et nous ne sortons pas du
règne de la troisième personne. L'anthropologie de Biran redouble,
dans l'ordre du sens interne, la psychologie intellectualiste du sens ex-
terne.
En fait, il est impossible de dépasser l'intellectualisme aussi long-
temps que l'on conserve ses présuppositions de méthode. Les efforts
des penseurs français du XIXe siècle, successeurs de Biran, le font
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 198

clairement apparaître. Ravaisson, Lachelier, Bergson sont libérés du

mathématisme cartésien : ils insistent sur le mouvement de la vie, sur
le dynamisme biologique de l'être. Mais la vie personnelle fait tou-
jours question chez eux. Car leur pensée s'affirme au niveau de la Vie
universelle, de la Nature, de l'élan vital ; elle demeure une école de
dépersonnalisation. Or l'existence humaine est une existence je. Elle
ne peut s'affirmer que dans la validation de la première personne, dans
la reconnaissance de la dimension je, irréductible par rapport au cela
de l'objet.
La nouvelle révolution copernicienne consiste à faire graviter l'ob-
jet non plus autour du sujet transcendantal, mais autour de la personne
concrète, qui cesse de se réduire à un point géométrique et retrouve sa
densité chamelle, sa plénitude vivante. On peut dire, à la lettre, que le
philosophe, après une distraction séculaire, a repris conscience de son
corps. Ce n'était plus qu'une défroque dont il était de bon ton de se dé-
pouiller pour réfléchir. Nietzsche fut sans doute le prophète [181] du
rappel au bon sens. Le penseur s'est inquiété des implications orga-
niques de l'existence. Il lui a fallu rééduquer son esprit pour l'ouvrir à
des révélations dont l'homme de la rue s'était avisé depuis toujours.
En fait, la cénesthésie est l'horizon sans cesse actuel de ma
conscience. Santé et maladie, équilibre et déséquilibre vitaux pèsent
sur ma manière de penser, qui d'ailleurs suppose sans cesse les élé-
ments d'information fournis par mes organes sensoriels. « je suis mon
corps, note M. Gabriel Marcel, dans la mesure où mon attention se
porte sur lui d'abord, c'est-à-dire avant de pouvoir se fixer sur quelque
autre objet que ce soit. Le corps bénéficierait donc de ce qu'on me per-
mettra d'appeler une priorité absolue... Poser la priorité absolue du
corps, c'est dire que sa médiation est nécessaire pour faire attention à
quoi que ce soit, donc pour le connaître lui-même 240... »
La découverte du corps correspond bien ici avec l'affirmation de la
première personne. L'organisme ainsi reconnu comme fondement de
l'identité personnelle ne peut être traité comme un support occasion-
nel. Le fait primitif que Biran s'efforçait de définir serait donc sans
doute le fait irréductible de l'incarnation, qui me situe parmi le réel et
me fournit ensemble toute mesure pour moi-même et pour le monde.

240 Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, N.R.F., 1935, p. 236-237 (octobre

1920).
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 199

C'est pourquoi mon corps n'est pas seulement fondement pour mon
être, il confère aussi une signification personnelle à ma vision du
monde, qu'il organise et qu'il colore à tout instant. Il faut ici remonter,
par delà la médiation technique et représentative dont l'intellectua-
lisme se contente, jusqu'à une médiation existentielle. « Tout existant,
écrit encore M. Gabriel Marcel, m'apparaît comme prolongeant mon
corps dans une direction quelconque - mon corps en tant qu'il est
mien, c'est-à-dire non objectif ; mon corps est en ce sens à la fois
l'existant type et plus profondément encore le repère des existants. Le
monde existe pour moi, au sens fort du mot exister, dans la mesure où
j'entretiens avec lui des relations du type de celles que j'entretiens
avec mon corps propre - c'est-à-dire pour autant que je suis incar-
né 241. »
Ainsi le style d'objet employé par l'intellectualisme doit faire place
à un style personnel. Alors que le sujet du rationalisme apparaît inter-
changeable, la personne existentielle impose à la lecture du réel par
chaque vivant un chiffre inaliénable. L'unité humaine retrouvée ne
[182] s'exprime pas seulement dans la réconciliation fondamentale de
l'esprit et du corps, que séparait le dualisme cartésien. Le monisme
s'applique aussi à la réciprocité de l'homme et du monde. Le corps
propre revêt une validité ontologique, non pas seulement par défaut,
comme influence pathologique d'aberration, mais d'une manière tout à
fait positive. C'est lui qui nous installe dans l'être. Notre présence au
monde n'a aucun sens en dehors de lui.
Cette redécouverte du corps propre et de son ministère ontologique
a pour conséquence directe la récupération de la psychologie par la
philosophie. Le dualisme intellectualiste admettait fort bien la distinc-
tion de deux sphères d'influence : d'un côté, une philosophie de l'es-
prit, définissant en droit le statut de l'activité de la pensée vraie ;
d'autre part une étude positive et scientifique du comportement hu-
main en tant qu'il est solidaire du corps. Le rationalisme abandonne de
bon coeur aux techniciens de la psychologie expérimentale ou de la
physiologie, héritiers du mécanisme cartésien, la détermination des
automatismes matériels à l'œuvre dans l'expérience quotidienne.
Seulement ce partage a pour effet de dénaturer la pensée, délestée
de l'engagement corporel, et condamnée à une sorte d'angélisme sans

241 Ibid., p. 261.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 200

rapport avec les conditions réelles de l'existence - et de fausser dans

son principe la psychologie elle-même, qui traite systématiquement
l'homme comme une chose. Installée dans la troisième personne, elle
ne rendra jamais compte de la spécificité humaine. On ne constitue
pas une vie personnelle en juxtaposant l'automatisme spirituel de
l'idée vraie, selon le mot de Spinoza, et les automatismes matériels du
corps. Le dépassement de l'intellectualisme, en affirmant le principe
de l'unité humaine, a donc pour effet de féconder à la fois la philoso-
phie, qui se réincarne, et la psychologie, qui retrouve le sens de
l'homme concret.
La méditation existentielle semble recouper ici certaines re-
cherches de la science contemporaine qui font apparaître, dans l'ordre
même de la science positive, la nécessité d'admettre un chiffre propre
de la réalité humaine. La psychologie du comportement, la théorie de
la forme, dans ce qu'elles ont de plus valable, et les travaux de Gold-
stein, contribuent à la formation d'une anthropologie, qui englobe en
les unissant une psychologie positive et une ontologie des valeurs hu-
maines. L'observation clinique et la psychologie expérimentale font
apparaître que l'unité de la pensée et de l'organisme n'exprime pas un
tardif mariage de raison. Elle est le point de départ de tout ce que je
suis : « Système de puissances motrices ou de puissances perceptives,
notre [183] corps n'est pas objet pour un « je pense » : c'est un en-
semble de significations vécues qui va vers son équilibre 242. » Il faudra
donc, pour penser le corps une pensée, qui dépasse toutes les détermi-
nations objectives pour rejoindre le sens personnel, une pensée qui, au
lieu de prétendre réduire l'être, se contente de l’indiquer ou de l'ac-
compagner. « Le corps, répète M. Merleau-Ponty, n'est donc pas un
objet. Pour la même raison, la conscience que j'en ai n'est pas une pen-
sée, c'est-à-dire que je ne peux le décomposer et le recomposer pour
en faire une idée claire. Son unité est toujours implicite et confuse. Il
est toujours autre chose que ce qu'il est, toujours sexualité en même
temps que liberté, enraciné dans la nature au moment même où il se
transforme par la culture, jamais fermé sur lui-même et jamais dépas-
sé. Qu'il s'agisse du corps d'autrui ou de mon propre corps, je n'ai pas
d'autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c'est-à-
dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me
242 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, N.R.F., 1945,
p. 179.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 201

confondre avec lui. Je suis donc mon corps au moins dans toute la me-
sure où j'ai un acquis, et réciproquement mon corps est comme un su-
jet naturel, comme une esquisse provisoire de mon être total 243. »
Il ne s'agit plus de méditer pour le compte d'un homo philosophi-
cus, citoyen de l'univers du discours, mais de se placer résolument sur
la terre des hommes et de s'efforcer de comprendre ce qui s'y passe en
fait. La philosophie ne doit pas se borner à être une idéologie. Il faut
qu'elle se réalise d'abord comme une anthropologie. On ne peut que
s'étonner de constater que cette attitude paraisse à certains révolution-
naires. La conscience contemporaine, à. la lumière de la psychanalyse,
s'est trouvée violemment secouée par la révélation de l'importance
réelle de la sexualité dans la vie des hommes. Elle n'a d'ailleurs pas
manqué de s'indigner devant une affirmation qui rompait avec des pré-
jugés séculaires. Il lui suffisait pourtant de constater que la littérature
n'avait jamais cessé de s'intéresser aux amours et aux passions des
hommes, dont elle faisait un mobile essentiel de leurs actions, mais le
roman ou la tragédie formaient une aire de vérité à part, régie par ses
conventions propres, et sans rapport avec le domaine de la vérité phi-
losophique et ses conventions particulières.
Le défaut majeur de l'intellectualisme semble donc consister dans
le fait qu'il faisait partie intégrante d'une conception pluraliste de la
[184] vérité. De même que la vie passionnelle de l'homme est aban-
donnée à la littérature ou à la médecine mentale, la vie économique se
trouve confiée à l'économie politique. L'homo philosophicus n'a pas à
gagner sa vie, ni à manger pour vivre : les besoins et les activités de
cet ordre sont du ressort de l'homo œconomicus, autre fantoche spécia-
lisé créé pour les besoins de la cause. Et le rationalisme s'insurge
contre la prétention marxiste d'intégrer les facteurs économiques à la
pensée humaine, exactement comme il s'insurge contre l'affirmation
freudienne de la nécessité de tenir compte des mobiles sexuels.
L'homme de l'intellectualisme apparaît donc comme un homme privé
des caractères essentiels de l'humanité. Des trois âmes platoniciennes,
il ne lui reste que l'âme cérébrale.
En fait, les obstacles sont supprimés : la partie est trop aisément
gagnée. De là cet optimisme qui se comprend assez bien dans la me-
sure où le penseur a commencé par supposer le problème résolu. Un

243 Ibid., p. 231.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 202

confident des derniers temps dignes et douloureux de Léon Brunsch-

vicg, pendant l'occupation allemande et ses affreuses persécutions,
rapporte que le vieux philosophe, songeant à sa carrière, disait : « Au
fond, j'ai été un enfant gâté par la vie... ». L'invasion brutale de la réa-
lité historique donnait ainsi une sorte de démenti au penseur : l'opacité
de l'événement ne se laisse pas toujours coloniser par les nécessités in-
telligibles de la pensée. Nous ne vivons plus à l'âge des enfants gâtés,
et la difficulté des temps intervient, comme une leçon des choses
elles-mêmes, pour nous obliger à ne plus nous satisfaire d'une ré-
flexion où les difficultés réelles ne figurent pas.
L'homme concret, l'homme qui dit je, par delà les contradictions
apparentes de ses pensées et de ses conduites, affirme malgré tout une
sorte de chiffre régulateur de son être. Il y a une individuation par
aberration, qui justifie bon nombre des vicissitudes de la vie person-
nelle ; ces aberrations mêmes sont donc significatives de l'être de cha-
cun. La pensée incarnée suppose la réhabilitation métaphysique de
l'affectivité -- des passions, sentiments et émotions, qui affirment dans
le comportement vécu l'influence des grandes vections biologiques. Il
ne s'agit pas là d'une finalité irrationnelle, mais bien plutôt de prin-
cipes d'orientation transrationnels, sans lesquels la raison elle-même,
réduite aux directives objectives du système cérébro-spinal, s'avèrerait
impuissante.
L'usage de l'intellect présuppose d'ailleurs un contact fondamental
avec le réel, une harmonie du jeu des fonctions rationnelles qui doit
épouser un sens authentique de l'être. Si cette correspondance n'existe
[185] pas, le raisonnement le plus rigoureux peut devenir le contraire
de la raison. Tout dépend du « bon contact » initial avec la réalité, qui
authentifie la saine raison. M. Minkowski a décrit sous le nom de « ra-
tionalisme morbide »l'attitude de certains schizophrènes qui rai-
sonnent à perte de vue et en toute occasion, appliquant la mise en
forme dialectique la plus minutieuse à des objets qui n'en valent pas la
peine, et d'ailleurs multipliant sans fin les intermédiaires, de telle sorte
que l'enchaînement des raisons ne parvient jamais à son terme, comme
la flèche incapable d'atteindre son but dans le sophisme classique. Il
s'agit ici d'un véritable délire de l'intellect, dont l'existence prouve que
le bon usage de la réflexion se fonde sur un sens du réel, qui consacre
l'alliance de la pensée et du monde. Ainsi la raison raisonneuse elle-
même doit accepter une obéissance préalable à la condition humaine.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 203

Elle doit être comprise comme un langage au service de l'être. Ce qui

laisse la place libre pour une articulation première, métaphysique et
métalogique, de l'être dans le monde.
Il faut noter d'ailleurs que si la philosophie renonce à poursuivre sa
tâche, qui est d'assumer l'unité de la réalité humaine, d'autres in-
fluences se substitueront à elle. L'oeuvre de Marx ou celle de Freud
constituent des tentatives pour remédier à la défection de la raison in-
tellectualiste, et donner une explication de l'homme concret à partir de
principes non rationnels. Le marxisme subordonne sa conception du
monde au facteur économique, le freudisme à l'intérêt sexuel. Rationa-
listes quant a leur forme, ces deux systèmes se donnent une matière
étrangère qui décide du destin de l'humanité. Chaque doctrine part
d'un élément authentique de l'existence, mais refuse tout arbitrage
transcendant et, ne voulant voir que ce qu'elle atteste, aboutit à une
sorte de monisme qui fausse le sens de l'être qu'il s'agissait d'éclairer.
Du moins fournissent-ils des indications pour une anthropologie
authentique. Or il est important de relever que cet apport s'exprime
sous l'aspect d'un retour au mythe dans l'interprétation de l'homme.
Freud a révélé, au plus profond de l'être humain, une mythologie la-
tente qui trouve dans les légendes antiques non pas seulement des
illustrations mais même des principes d'explication. Le mythe donne
son sens au complexe. Il résout une situation humaine en fonction
d'attitudes fondamentales, de réactions constitutives de l'affirmation
passionnelle. Sans doute, on pourra objecter que Freud part de
l'homme malade et que sa thérapeutique a précisément pour intention
de le ramener à la raison par des techniques de style tout à fait intel-
lectualiste. [186] Le psychiatre viennois semble superposer à son an-
thropologie une dogmatique rationaliste, dont on peut se demander si
les guérisons même qu'elle obtient suffisent à la confirmer. On ne
guérit pas, en effet, de l'instinct sexuel, et le bon usage de l'amour, de
la paternité, de la maternité, du sentiment filial ne consiste pas à faire
abstraction de ces puissances, mais bien à les intégrer à la connais-
sance et au bon usage de soi. Les psychanalyses non freudiennes de
Jung, de De Greeff par exemple, donnent à entendre que la proliféra-
tion des mythes n'est pas forcément un phénomène morbide. Le refou-
lement par l'analyse risque d'intervenir à la manière d'une censure
nouvelle qui n'empêche pas, dans la suite de l'histoire personnelle, le
retour du refoulé. Jung voit dans l'inconscient collectif la matrice des
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 204

archétypes ancestraux que chaque homme retrouve dans sa propre

conscience. De Greeff, étudiant les instincts de défense et de sympa-
thie, y découvre des modes fondamentaux d'appréhension du réel, qui
régissent notre lecture du monde de la même façon qu'ils détermi-
naient l'être dans le monde de la conscience mythique. Seulement
nous utilisons la raison comme un chiffre pour camoufler nos impul-
sions. L'objectivité intervient comme un subterfuge, comme un prin-
cipe de justification. Mais les forces motrices du comportement de-
meurent les mêmes. Il est plus sain de le reconnaître que de s'en dé-
fendre. Aussi bien, la littérature et l'art nous proposent sans cesse des
expressions de nos pulsions mythiques. Le principe de l'émotion es-
thétique, de la communion dans l'œuvre d'art, ne peut être que sa réfé-
rence à certaines structures qui, par delà les satisfactions imaginatives,
renvoient à l'affirmation ontologique de l'être dans le monde.
De même, il semble que l'apport du marxisme à l'anthropologie
concrète consiste dans un renouvellement de la conscience person-
nelle. Le marxisme est une philosophie de l'histoire, c'est-à-dire qu'il
s'attache à l'intervention de la vérité dans le temps. On peut dire qu'il
met l'accent sur l'incarnation économique et sociale de l'homme. Or
cette affirmation, en dépit de sa prétention à une objectivité scienti-
fique, se présente bien plutôt comme une sorte de mythe qui s'efforce
de mobiliser les énergies humaines dans le sens d'un avènement de
l'humanité. En dehors même de toute perspective partisane, il semble
que les préoccupations sociales et politiques aient obligé l'anthropolo-
gie concrète à tenir compte de l'engagement historique de l'existence.
Notre saisie du réel suppose toujours un horizon qui l'englobe. La res-
triction historique de l'existence rend la connaissance de l'homme
[187] solidaire d'une sociologie du moment. Le moi substance ou le
sujet transcendantal de la philosophie traditionnelle s'affirmaient dans
l'absolu. L'homme réel se découvre solidaire d'un système d'évi-
dences, d'un langage et d'une communauté, qui le dépouillent de toute
prétention à une souveraineté abstraite. Il faut pour atteindre, l'homme
passer par la médiation d'une psychobiologie et d'une culture.
Un système d'idées ne saurait rendre compte de l'homme réel, dans
son épaisseur et sa densité qui se dérobent à l'ascèse des seules caté-
gories intellectuelles. On peut choisir de condamner les hommes au
nom de la raison, mais une telle attitude parait assez absurde dans la
mesure où l'on prétend justement faire de la raison la mesure de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 205

l'homme. La métaphysique doit tenir compte de la variété de la réalité

humaine, et sans doute la conscience de cette obligation justifie-t-elle
le développement de la caractérologie, qui s'efforce d'établir un lien de
l'anthropologie a l'ontologie. L'étude des caractères, ou mieux encore
celle des constitutions dans leur unité psychosomatique, permet de
comprendre des identités individuelles. Ainsi se trouve mis en lumière
l'aspect anthropologique de la vérité. Mais il faut bien voir que la sai-
sie de la vérité ne se distingue pas de la vérité elle-même. La vérité
c'est d'abord la visée personnelle, l'effort d'appropriation d’une trans-
cendance dont nous pouvons relever seulement l'empreinte et comme
le sillage dans l'immanence.
Il s'agira donc toujours d'une vérité spéculativement imparfaite, in-
accomplie. Une vérité comme école ou exercice de soi. C'est pourquoi
l'anthropologie biologique et l'anthropologie culturelle trouvent dans
le mythe un moyen d'expression plus souple que la doctrine philoso-
phique, parce que moins dogmatique, et plus ouvert à toutes les in-
fluences concrètes qui nourrissent l'affirmation humaine. La
conscience de soi elle-même reconnaît son image la plus authentique
dans les formules mythiques que lui propose la culture comme autant
de styles de vie possibles. L'échec de la conscience réfléchie mani-
feste la transcendance du vécu par rapport au pensé. C'est le vécu qui
fournit les exigences essentielles. La réflexion intervient pour authen-
tifier les valeurs. Mais ses normes sont des normes secondes par rap-
port aux normes premières du vécu.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 206

[188]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre III
LE MONDE VÉCU

Retour à la table des matières

Nous avons vu comment l'intellectualisme aboutit à un acosmisme.

Il désétablit l'homme, en lui prouvant que le monde apparent n'est que
l'ordre de l'illusoire. Le sujet transcendantal se trouve ainsi dépouille
de son environnement matériel quotidien, et installé dans un panorama
mathématique ou axiomatique, seul valable en droit parce que doué de
la préséance absolue du vrai sur le réel. L'esprit se découvre soi-même
comme un absolu sans conditions, et qui se suffit. Peu importent la
planète Terre et la cosmologie, peu importe l'évolution de l'espèce hu-
maine, pour autant que ces phénomènes relèvent de l'événement, du
hasard. « D'un point de vue nettement spiritualiste, disait Brunsch-
vicg, il n'y a aucune responsabilité à prendre dans la formation de la
matière et dans l'origine de la vie ; je ne suppose non plus aucun dé-
miurge ni aucun Dieu sur qui j'ose rejeter cette responsabilité. L'esprit
humain, dès son avènement, dès qu'il prend conscience, dans le savoir
scientifique, de sa puissance créatrice, se reconnait libéré de l'ordre de
la matière et de la vie. Il se trahirait s'il descendait au-dessous de
soi 244. » La raison se veut donc juge, mais non partie. Elle professe un
244 Bulletin de la Société française de Philosophie, 1928, p. 63, Cf. Progrès
de la Conscience, p. 793 : « L'esprit répond pour l'esprit ; il ne répond pas
pour la matière et pour la vie, dont les origines lui échappent, non parce
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 207

séparatisme résolu, et prétend ne dater que de soi. Reste à savoir si

l'on peut échanger ainsi l'être dans le monde contre le système des
équations cosmiques. La substitution de mondes réussit-elle mieux
que la substitution de personnes ?
[189]
Les problèmes d'origine, posés par l'existence de la matière et de la
vie, sont ceux-là même qui suscitent les eschatologies. La suppression
de ces problèmes qui, selon Brunschvicg, ne concernent pas la raison,
tend à éliminer la conscience mythique, qui prend prétexte d'ordinaire
de tout ce qui fait obstacle à la souveraineté de l'esprit. Il faut
d'ailleurs noter que Brunschvicg ne considère pas ces problèmes
comme résolus. Il se contente de les discréditer, en quelque sorte. Le
scientisme de Berthelot était plus complet, qui proclamait en 1885 :
« Le monde est aujourd'hui sans mystère. En tout cas, l'univers maté-
riel tout entier est revendiqué par la science, et personne n'ose plus ré-
sister en face à cette revendication. La notion du miracle et du surna-
turel s'est évanouie comme un vain mirage, un préjugé suranné 245. » Et
Berthelot affirmait avec intrépidité le nouveau pouvoir de la raison
triomphante. « Au début de la civilisation, toute connaissance affectait
une forme religieuse et mystique... » L'alchimie, l'astrologie, sciences
intermédiaires, ont préparé l'avènement de l'esprit scientifique, appelé,
dans les temps modernes, à régenter les destinées de l'univers humain
dans sa totalité. Or, à peu près à la même époque, en 1880, le savant
allemand Dubois-Reymond, dans un discours célèbre, signalait un cer-
tain nombre d'énigmes scientifiques, concernant en particulier les ori-
gines du mouvement et de la vie, l'essence de la matière, à jamais in-
solubles selon lui.
Le problème est ici de savoir qui, de Berthelot ou de Dubois-Rey-
mond, a donné le meilleur pronostic. Il est d'ailleurs curieux de noter
que l'Ignorabimus de Dubois-Reymond s'applique précisément aux
questions que Brunschvicg déclare « au-dessous » de l'esprit, sans
doute parce qu'elles lui paraissent échapper pour longtemps encore à
la rigueur de ses normes. En fait, Berthelot s'avançait beaucoup en af-
firmant que le monde avait perdu tout mystère. La science contempo-
raine devait en découvrir un bon nombre que le génial théoricien de la

qu'elles sont au-dessus, mais parce quelles sont au-dessous de lui. »

245 Marcelin Berthelot, Les Origines de l'Alchimie, 1885, début.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 208

synthèse chimique ne soupçonnait certes pas. Et la formation de disci-

plines entièrement nouvelles : génétique, physique atomique, chimie
nucléaire, théorie des ensembles, etc., n'a pas pour autant supprimé
l'opacité du réel. Le rêve de Laplace, imaginant l'équation suprême
qui fournirait la loi de tous les phénomènes, ne se trouve pas plus près
de se réaliser qu'il y a un siècle. Au contraire, le prodigieux dévelop-
pement du savoir incite les savants à la prudence.
[190]
Les obstacles à la science changent de nature, mais il y a toujours
des obstacles. Aussi bien faut-il qu'il en subsiste, car une science sans
obstacles serait une science morte. De même, d’ailleurs, l'intellect dé-
pris du réel se dissoudrait comme une forme vaine. La raison ne peut
se replier sur soi, sous peine de s'anéantir. C'est pourquoi la raison in-
tellectualiste se trouve en quelque sorte tributaire d'une matière exté-
rieure à elle, et aussi définitivement obscure que l'esprit se veut systé-
matiquement clair. Ce manichéisme apparaît à plein dans l'épistémo-
logie de Meyerson dont le rationalisme intégral affirme la nécessité
d'un irrationnel, opposé au développement du savoir, support de ce sa-
voir et aussi résistant que lui.
Si l'esprit se définit comme positivité, il doit alors accorder au
monde une certaine réalité différente de la sienne, et donc négative.
Pour Brunschvicg lui-même, il subsiste une réalité de l'expérience, qui
se réduit à la limite fuyante d'une contradiction. La nature est ce qui
dit obstinément non à l'esprit. « L'expérience, écrit Brunschvicg, agit
effectivement comme une résistance, qui, par réaction, provoquera
une victoire sur la nature, qui se traduira par un élargissement du
champ intellectuel. Tandis que la raison constitue le tissu de l'univers
scientifique, qu'elle étend, qu'elle resserre, l'expérience demeure, par
rapport à elle, une négation relative, négation provisoire, puisque le
propre de la science est de la transformer en point de départ pour un
circuit plus vaste d'une pensée plus subtile. Et, à son tour, la négation
ne s'efface que pour faire place à une nouvelle négation, qui se présen-
tera sur un nouveau plan 246... »
Brunschvicg ajoute que « ce caractère négatif est essentiel à l'expé-
rience ». En fait, il est le seul caractère qui subsiste, dans cette pers-
pective philosophique, pour distinguer la nature de l'esprit. Le réel
246 L'expérience humaine.... p. 607.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 209

émacié n'est plus que l'entêtement d'un refus oppose à la prétention

impérialiste du savoir. On conçoit dès lors que l'esprit se préfère au
monde, et choisisse de l'abandonner à son destin impur. En face de ce
satanisme de l'univers, qui est, par définition, la réalité qui toujours
nie, l'intellectualisme se réfugie dans une attitude apparentée à l'héré-
sie de l'angélisme, que les théologiens caractérisent comme le désir
démesuré d'une pureté incompatible avec la condition humaine.
En langage philosophique, la question est de savoir si la valeur
peut s'affirmer en dehors de la réalité. Elle est un certain sens, une po-
larisation [191] du séjour des hommes, mais nous ne la saisissons ja-
mais que par la médiation des réalités du monde humain, de même
que la lumière ne nous apparaît jamais que grâce au témoignage de
l'ombre. Davantage encore, à supposer accomplie l'ambition de l'intel-
lectualisme, et découverte l'équation d'univers qui donnerait la for-
mule de tous les phénomènes du monde, on peut se demander si ce
succès dernier de la science triomphant absolument des dénégations
de l'expérience résoudrait la question. L'univers dans lequel nous vi-
vons n'est pas l'univers de la science. Les certitudes scientifiques ne
suppriment pas les évidences sensibles. S'il est possible, pour un mo-
ment et pour un exercice déterminé, d'abstraire l'esprit des sens, en-
core cette réduction n'est-elle jamais que provisoire. Elle suppose une
énorme restriction mentale, ou plutôt vitale. Aussi bien, la mise en
équation des passions humaines supprimerait-elle ces passions ? Des-
cartes, qui croyait cette explication possible, en tirait seulement le pré-
cepte de ruser avec des passions, elles-mêmes inévitables.
Plus simplement, on peut se demander si l'explication complète, et
toute mécaniste, de la perception, supprimerait pour autant la percep-
tion. Nous aurions beau savoir par quelles combinaisons de longueurs
d'ondes, par quels échanges de molécules, se forme notre image du
monde, cette image resterait ce qu'elle est. Elle ne serait pas rempla-
cée par un tableau de chiffres ou un ensemble complexe de courbes.
Mon esprit redresse l'image du bâton plongé dans l'eau et qui paraît
brisé. Le savoir ne se substitue pourtant pas à l'image. Pour reprendre
les exemples d'Alain, il semble paradoxal de prétendre que le vrai
cube n'est jamais vu. Les hommes, les enfants voient le cube sans en
connaître la formule géométrique. À la différence du dieu platonicien,
les hommes ne passent pas leur vie à faire de la géométrie, et beau-
coup même n'étudieront jamais la géométrie. Ils voient pourtant le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 210

cube, ils jouent avec les dés - et ces objets sont pour eux tels qu'ils les
voient. Alain pousse plus loin encore le même paradoxe. « On ne peut
donc soutenir, écrit-il, que l'objet que nous appelons soleil, le vrai so-
leil, soit cette boule éblouissante ; autant vaudrait dire que le vrai so-
leil est cette douleur à l'œil quand nous le regardons imprudem-
ment 247. » Depuis des millénaires, depuis qu'il y a des hommes, et aus-
si longtemps qu'il en subsistera, le soleil sera pour eux cet astre dou-
loureux à l'œil qui l'affronte, et dont l'astrophysique d'ailleurs ne pré-
tend nullement [192] détruire l'image. Elle a bien assez à faire à ré-
soudre ses propres difficultés, car la science est loin d'être aussi claire
pour les savants qui la font qu'elle le parait aux mains des philosophes
qui s'efforcent d'en tirer argument.
L'intellectualisme voudrait nous transplanter dans un univers ou le
soleil ne donne plus de coups de soleil, d'insolations ni d'ophtalmies.
Mais le vrai scientifique, s'il a pour fonction d'élucider le réel, de nous
aider à le dominer par la technique, ne s'écarte du réel que pour y re-
venir, et c'est finalement le réel qui est juge du vrai. Le soleil intelli-
gible ne sera vraiment déterminé que lorsqu'il rendra compte de tous
les effets que l'expérience nous fait mettre au compte du soleil sen-
sible : éblouissement, insolation, assimilation chlorophyllienne, etc.,
etc. De sorte que l'on peut parler, comme M. Merleau-Ponty, « un pri-
mat de la conscience perceptive sur la conscience intellectuelle. « Les
relations physico-mathématiques, écrit-il, ne prennent un sens phy-
sique que dans la mesure où nous nous représentons au même moment
les choses sensibles auxquelles, en dernière analyse, ces relations s'ap-
pliquent (...). L'événement perçu ne peut jamais être résorbé dans l'en-
semble des relations transparentes que l'intelligence construit à l'occa-
sion de l'événement 248. » Comme le disait Brunschvicg lui-même, ce
n'est pas le fait qui doit être compris comme une approximation de la
loi, mais bien la loi qui a pour tâche de fournir la meilleure approxi-
mation possible du fait.
La connaissance scientifique fournit une des interprétations pos-
sibles de l'expérience sensible, mais non la seule. Le danger de la for-
malisation scientiste est qu'elle ne prétende, en se substituant à la
conscience perceptive, fournir la lecture du réel valable à l'exclusion
de toute autre. Ce qui est en jeu ici, c'est la nature même de la vérité,
247 Éléments de Philosophie, N.R.F., 1941, p. 51.
248 Bulletin de la Société française de Philosophie, 1947, p. 127.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 211

dont il faut se demander si elle s'accomplit entièrement dans l'ordre de

la mathématique. Pouvons-nous rejeter comme simplement aberrant,
comme nul et non avenu, ce qui est la chair même de notre existence ?
Les travaux de M. Bachelard peuvent nous fournir ici de pré-
cieuses références. M. Bachelard est en France le penseur qui est par-
venu, avec le plus de pénétration, à définir les structures de l'esprit
scientifique dans la situation actuelle, caractérisée par un progrès
croissant de l'abstraction dans la théorie mathématique et physique. Or
ce savant est en même temps l'auteur « une série d'ouvrages dans les-
quels, armé [193] d'une étonnante curiosité et d'une prodigieuse érudi-
tion littéraire et artistique, il s'efforce de mettre en lumière certains as-
pects, jusqu'ici laissés dans l'ombre, de la saisie la plus concrète du
réel. Prenant pour thèmes successifs les quatre éléments de la phy-
sique préscientifique : le feu, l'eau, l'air et la terre, il a montré com-
ment chacun d'eux imposait à la fantaisie apparemment libre des
poètes un certain nombre d'images types, toujours les mêmes. Il y au-
rait ainsi une sorte d'objectivité matérielle dans la connaissance poé-
tique du monde.
Ces recherches paraissaient à l'origine sans rapport avec l'activité
proprement spéculative du philosophe. Sans doute y avait-il été
conduit par l'étude de vieux textes concernant des stades archaïques de
la chimie et de l'histoire naturelle. L'exploration des domaines ainsi
entrevus se présentait comme un violon « Ingres, une manière de dé-
lassement après des travaux plus austères. Il ne pouvait s'agir, au ni-
veau de la poésie, que de connaissance non fondée. La première tenta-
tive de M. Bachelard en ce sens se présente comme une stylistique de
l'illusion. « Toute objectivité, dûment vérifiée, écrit-il au début de sa
Psychanalyse du Feu, dément le premier contact avec l'objet. Elle doit
d'abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même
la plus constante, l'étymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour
chanter et séduire, rencontre rarement la pensée 249. » Le premier élé-
ment choisi par M. Bachelard, le feu, se présente comme un bel
exemple de réalité sans consistance positive. « Le feu n'est plus un ob-
jet scientifique. Le feu, objet immédiat saillant, objet qui s'impose à
un choix primitif en supplantant bien d'autres phénomènes, n'ouvre
plus aucune perspective pour une étude scientifique 250. » L'investiga-
249 Gaston Bachelard, La Psychanalyse du Feu, N.R.F., 10e éd., p. 9-10.
250 Ibid., p. 11.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 212

tion, de l'aveu de son auteur, concerne donc « une zone objective im-
pure, où se mêlent les intuitions personnelles et les expériences scien-
tifiques ». Aussi les intuitions du feu demeurent-elles frappées d'une
« lourde tare 251. » il s'agira d'explorer cet héritage d'erreurs humaines
afin d'en affranchir la pensée. « Voici notre but, précise M. Bache-
lard : guérir l'esprit de ses bonheurs, l'arracher au narcissisme que
donne l'évidence première, lui donner d'autres assurances que la pos-
session, d'autres forces de persuasion que la chaleur et l'enthou-
siasme 252... » Le mot de psychanalyse est employé, dans le titre du
[194] volume, au sens clinique et thérapeutique du terme. La guérison,
c'est le retour à la raison.
Or les titres des livres suivants renoncent à faire état d'une psycha-
nalyse ; ils indiquent seulement le thème du rêve et du songe. M. Ba-
chelard avoue en effet sans mauvaise grâce que, s'il lui a été possible
de réduire les illusions du feu, le second élément, l'eau, ne s'est pas
laissé dominer de la même façon. « On ne s'installe pas d'un seul coup
dans la connaissance rationnelle, observe-t-il au début de l'Eau et Ies
Rêves ; on ne donne pas du premier coup la juste perspective des
images fondamentales. Rationalistes ? Nous essayons de le devenir
(...). Par une psychanalyse de la connaissance objective et de la
connaissance imagée, nous sommes devenus rationalistes à l'égard du
feu. La sincérité nous oblige à confesser que nous n'avons pas réussi
le même redressement à l'égard de l'eau. Les images de l'eau, nous les
vivons encore, nous les vivons synthétiquement dans leur complexité
première en leur donnant souvent notre adhésion irraisonnée 253. »
Il y a donc au niveau des images une matière irréductible, et
comme constituante de la réalité humaine. M. Bachelard nous confie
que son identité spirituelle est en quelque manière liée à l'eau : « Je
suis d'abord odeur de menthe, odeur de la menthe des eaux 254. »
« L'eau anonyme sait tous mes secrets. Le même souvenir sort de
toutes les fontaines 255 » Pareilles affirmations sont évidemment trans-
cendantes à toute mise en forme rationnelle. Et si d'ailleurs M. Bache-
lard revendique pour son compte cette identification, il doit admettre
251 Ibid., p. 12.
252 Ibid., p. 15.
253 L'Eau et les Rêves, José Corti, éd., 1942, p. 10.
254 Ibid.
255 Ibid., p. 12.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 213

pour « autres personnalités des participations analogues aux autres

éléments. Le règne de l'imagination matérielle, s'il n'a aucune consis-
tance aux yeux de la science, revêt donc une signification anthropolo-
gique certaine. « Les images imaginées, écrit plus tard M. Bachelard,
sont des sublimations des archétypes plutôt que des reproductions de
la réalité 256. » Ainsi se dessine une voie d'accès à l'humain qui doit
correspondre à une certaine forme de vérité. La matière n'est pas don-
née brute, reçue de la nature ; elle est aussi expression d'une sponta-
néité interne, caractéristique de la pensée.
La portée de ces travaux dépasse par là celle d'une simple « philo-
sophie de l'image littéraire 257 », comme le pense trop modestement
[195] M. Bachelard. La poésie exprime sous une forme privilégiée la
manière dont chacun de nous s'affirme dans l'environnement qui cor-
robore son existence. La littérature permet de déceler des « complexes
de culture » qui sont, selon M. Bachelard « des attitudes irréfléchies
qui commandent le travail même de la réflexion 258 ». Le paysage est
un chiffre de l'homme. La cosmologie spontanée ne peut donc pas être
effacée purement et simplement par la cosmologie scientifique. Celle-
ci s'efforce de définir le monde sans l'homme, comme une forme pri-
vilégiée de la réalité. Mais quelle vérité le monde peut-il signifier,
abstraction faite de l'homme ? Il parait absurde de soutenir que toute
vérité disparaît lorsque l'homme intervient. Au vrai, l'intellect scienti-
fique ne donne qu'un état limite de la réalité. Si la vérité doit être com-
prise non comme un théorème mathématique, mais comme le sens de
l'unité humaine, le regroupement de toutes nos intentions de valeur, il
ne saurait être question d'abandonner le monde préréfléchi de la
croyance et de l'action.
L'imagination matérielle qui, selon M. Bachelard, transcende les
formes d'expression, et leur donne en quelque sorte un contenu, parait
donc relever d'une intelligibilité spécifique, d'ailleurs fondamentale-
ment humaine. L'intellectualisme constitue dans son essence un essai
pour éliminer de la pensée l'élément matériel, antérieur au cogito et
que le cogito ne parvient pas à élucider. Cette opacité initiale, qui tient
à la fois à l'objet, au réel et à la nature de l'homme, remonte jusqu'à
l'alliance fondamentale de l'homme et du monde, qui fait l'être dans le
256 La Terre et les Rêveries de la Volonté, Corti, éd., p. 4, 1948.
257 Ibid., p. 9.
258 L'eau et les rêves, p. 25.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 214

monde. Peut-être même pourrait-on voir en elle une définition de l'in-

vincible résistance qui constitue, en dernière analyse, pour Brunsch-
vicg, la définition de l'expérience.
Ces données matérielles, mais où le mot « matériel » recouvre en
même temps une signification spirituelle, ces données de la sensibilité
et de l'imagination, offrent à la personne en ordre dispersé. Mais dès
que la pensée les a reprises, elle tend à les regrouper, à les organiser
selon certains sens d'ensemble. Or cette finalité surimposée au monde
préréfléchi se présente à nous d'ordinaire sous la forme du mythe. M.
Bachelard, dans ses recherches, se heurte très vite au monde de la
conscience primitive, qui se prolonge bien au delà de la préhistoire, et
s'affirme soit dans les essais de compréhension préscientifique du réel,
soit dans la saisie poétique de la nature. On peut dire à cet égard [196]
que les travaux de M. Bachelard apportent une sorte de somme de my-
thologie cosmique, les mythes précédant la science, mais aussi lui sur-
vivant. Car l'auteur de l'Eau et les Rêves montre aussi fort bien com-
ment les tentatives d'exégèse rationaliste demeurent impuissantes à
détruire ce qu'elles ne remplacent pas complètement, parce qu'elles ne
répondent pas à la même fonction.
Il suffit d'ailleurs de s'examiner soi-même quelque peu pour décou-
vrir l'importance extrême de ce lest préréfléchi qui donne son assiette
réelle à notre présence au monde. La cosmologie effective ne corres-
pond sans doute pour aucun individu au système du monde tel que la
science nous le propose. Même pour la plupart des hommes cultivés,
les théories scientifiques se réduisent à quelques thèmes de vulgarisa-
tion qui sont autant d'idées fausses. Et parmi les savants, il en est bien
peu qui soient capables d'assumer d'ensemble les doctrines qui défi-
nissent actuellement notre univers. Mais, davantage encore, à suppo-
ser un savant, maître de l'ensemble du savoir présent, il est indubitable
que subsisterait pour lui un monde vécu, essentiellement différent de
la réalité scientifique. Les structures de la conscience mythique s'affir-
meraient en lui comme en chacun de nous, pour l'usage courant de son
existence, avec une telle vigueur qu'il paraît inexact de parler de survi-
vance. Ne survit que ce qui devrait avoir disparu, ce qui doit bientôt
disparaître. Or la saisie mythique du réel paraît bien devoir durer aussi
longtemps que l'espèce humaine.
Si nous considérons par exemple le sens de l'espace, on est conve-
nu d'opposer l'espace qualitatif de la conscience mythique à l'espace
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 215

quantifié, géométrisé de l'homme évolué de notre temps. Or il est trop

aisé de montrer que l'espace réel dans lequel vivent tous les hommes
est bien un espace qualifié, composé de lieux, d'emplacements hétéro-
gènes et dont chacun se définit par son attirance positive ou négative,
par les valeurs qui le qualifient ou le disqualifient. Le monde de l'in-
tellectualisme serait sans différence, de même que le monde de la géo-
graphie générale qui déploie pour les écoliers l'éventail de ses possibi-
lités équivalentes. En fait, le monde concret s'offre à nous comme un
ensemble d'horizons dont chacun a sa vertu particulière, la géographie
humaine est une géographie cordiale où chaque orientation définit une
ligne de vie. L'espace vital diffère absolument d'un no man's land. Il
est le lieu de nos racinements, l'ensemble de nos prises de terre. La
maison, le village, le terroir, la ville et les autres villes, la patrie et les
autres patries, chaque paysage offre le sens dont [197] il est chargé, la
densité des souvenirs qu'il évoque, la sève aussi d'harmonies transcen-
dantes à toute réflexion qui nous attirent en un lieu, ou nous en dé-
tournent.
Nous devons ainsi reconnaître une qualification ontologique de la
réalité spatiale, jusque dans le détail. Pourquoi préférons-nous une rue
à une autre, et dans cette rue ce coté-ci à celui d'en face ? Pourquoi tel
coin d'une pièce jouit-il de notre prédilection ? Il est pour chaque
homme une prédestination locale du monde, qui superpose au chiffre
de la détermination objective un chiffre de la valeur. La satisfaction,
pour chacun, se lie à la découverte d'un lieu ontologique, et l'homme
qui a perdu son lieu, comme désorienté dans l'être, est condamné à er-
rer sans fin pour le retrouver. Tel est le drame de l'exilé, du proscrit
qui, même dans le confort et l'aisance, demeure en proie au « mal du
pays » parce que lui est refusée cette localisation fondamentale sans
laquelle sa présence au monde ne peut plus s'accomplir.
On pourrait même dire que l'un des drames de notre temps consiste
dans la disqualification croissante de l'espace humain. Le milieu natu-
rel se trouve de plus en plus effacé, raturé par la constitution du nou-
veau milieu de la technique. Les structures spatiales tendent à devenir
de plus en plus homogènes, la différence des emplacements s'estompe
devant la monotonie croissante, l'uniformité du genre de vie. Toutes
les villes tendent à se ressembler, et toutes les maisons, tous les appar-
tements et toutes les existences, comme aussi tous les régimes poli-
tiques. Le déracinement moderne rend les hommes interchangeables.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 216

La valeur des individus semble d'ailleurs baisser en même temps que

celle des lieux, et l'homme moderne se demande avec angoisse si
bientôt il n'y aura plus que des personnes déplacées dans un univers
concentrationnaire. Mais la réclamation même contre un pareil destin
manifeste l'exigence du lieu inhérente à l'être de l'homme. Tous les
emplacements ne se valent pas et la patrie n'a de sens que dans la me-
sure où J'existence peut s'y accomplir.
Nous sommes très loin ici de l'espace intelligible, réduit à la stricte
obéissance d'un dynamisme rationnel. Pourtant cette compromission
locale de l'homme, cette alliance de l'homme et du sol, est un élément
constitutif de toute expérience vécue. La sacralisation de l'espace pri-
mitif correspond à l'investissement nécessaire des puissances hu-
maines dans un environnement. L'espace du savant, l'espace de New-
ton, est, selon une belle formule de Scheler, « le vide du cœur ».
« L'espace, note M. Jean Wahl, est mon immersion dans les choses,
l'espace est [198] mon émergence hors des choses ; l'espace est mon
existence en tant qu'elle est inhérente aux choses ; il est mon existence
en tant qu'elle est distance par rapport aux choses, par rapport à moi-
même 259. » Cet espace existentiel trouve d'ailleurs son principe dans
mon corps, médiateur spatial de mon être, principe et étalon de mon
univers. Mon corps m'incorpore au monde des corps et fait de ma pré-
sence au monde une solidarité complexe qui ne se laisse jamais ré-
duire à une prise de vue intellectualiste.
Il paraît donc impossible d'oublier la forme humaine de l'espace,
dont l'affirmation se trouve au principe de la compréhension mythique
de l'étendue. Il en va exactement de même pour le temps. Le temps de
la science et de l'intellectualisme, le temps du chronomètre se propose
à nous comme un milieu homogène et quantifié soumis à la discipline
de l'esprit. Mais Bergson a montré que ce temps de la réflexion diffère
absolument du temps existentiel. Le champ des mesures abstraites ne
suffit pas à définir d'ensemble le mode de présence au monde caracté-
ristique de la réalité humaine.
« Le temps ne manque jamais, écrit Alain. Il n'a ni commencement
ni fin (...). Le temps est continu et indivisible 260... » Il est clair cepen-
259 Jean Wahl, Existence humaine et transcendance, La Baconnière, Neuchâ-
tel, 1944, p. 67. Cf. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, p.
332 et suiv.
260 Éléments de Philosophie, p. 80.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 217

dant que le temps de nos vies, le temps de chaque vie se déploie entre
un commencement et une fin. La naissance et la mort représentent des
événements capitaux pour une existence. Et lorsque l'intellectualisme
d'un Georges Siméon prétend que ces événements sont à considérer
comme nuls et non avenus parce qu'ils échappent aux prises de la ré-
flexion 261, il semble bien que la seule conséquence valable qui puisse
être tirée d'une telle affirmation serait plutôt la constatation de l'inca-
pacité de la conscience réflexive à assumer l'ensemble d'une vie per-
sonnelle. En effet, la naissance et la mort ne constituent pas des li-
mites abstraites, mais des pôles dont l'influence se fait sentir de loin
sur tous les moments d'une vie. Les philosophes classiques le savaient
bien, qui disaient que philosopher c'est apprendre à mourir. L'être de
l'homme, selon la formule de Heidegger, est un être pour la mort. Il
inclut en lui un mouvement à partir de la naissance et un mouvement
vers la mort. Une existence ne s'accomplit pas comme un enchaîne-
ment d'idées, mais comme un drame dont les péripéties imprévisibles
mettent [199] en jeu un sens de la destinée, jamais tout à fait achevé.
Le sens de la mort, et le sens même de la naissance, peuvent être re-
mis en question jusqu'au dernier moment.
Ma vie se donne à moi comme conscience d'un sens immanent à
une certaine durée. Non point temps représentatif, mais temps sub-
stantiel. je suis mon temps. Mon temps c'est ma vie. Les dimensions
du temps vécu ne correspondent pas à des variables mathématiques,
ce sont des dimensions en valeur qui font de l'être dans le temps une
réalité bel et bien divisible et discontinue. Telle est d'ailleurs l'attesta-
tion de ma mémoire, scandée par des événements dont la succession
ne se résorbe nullement dans le simple cadre de la mathématique
chronologique. Ma mémoire me livre le sens de mon histoire ; elle
évoque l'alternance du bon temps et du mauvais temps dans l'affirma-
tion de ma personnalité ; elle saute les temps vides, les longs espaces
déserts, les pauses, pour se concentrer en quelque sorte sur les temps
pleins, positifs ou négatifs, les peines, les épreuves ou les joies, qui
sont comme autant de fixations ou de nœuds sur ma ligne de vie. Le
« premier souvenir », selon M. Minkowski, serait fourni par le re-
mords 262. Au surplus, le temps de la personne ne se décline pas seule-
ment au passé. Il ouvre aussi la perspective de l'avenir, la procession
261 Cf. supra, p. 178.
262 E. Minkowski, Le Temps Vécu, d'Artrey, 1933, p. 149.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 218

de chaque existence vers l'horizon qu'elle prévoit ou qu'elle redoute.

De sorte que le présent s'affirme comme un moment de rupture, ou
comme une halte entre deux paysages dont il assure la liaison, mais de
telle sorte que leur unité toujours ambiguë puisse être comprise en
continuité ou en discontinuité. Le présent se réalise à la fois comme
trait d'union et comme trait de rupture, c'est-à-dire qu'il nous renvoie
en fait à une intelligibilité d'ordre personnel et humain, irréductible
aux calculs de la conscience réflexive.
La temporalité humaine constitue ainsi chaque personne comme
centre d'un monde qui lui appartient en propre, et qui ne peut être
échangé ou substitué. Chaque vie s'inscrit entre des horizons, lointains
et rapprochés, qui font d'elle un ensemble fermé où toute autre vie ne
peut pénétrer que sur invitation, et seulement en visite. L'idée même
de vie personnelle ou de destinée ne se met pas au pluriel, ou plus
exactement le pluriel dénature la réalité authentique. Car je n'ai qu'une
vie, et l'appartenance à ma vie d'un objet, d'un paysage, d'un événe-
ment, leur intervention dans mon histoire les fait être pour moi, en
[200] leur conférant un sens qu'ils ne sauraient avoir pour personne
d'autre. Mais une vie personnelle ne se ferme pas vraiment sur elle-
même. Sa temporalité est une prise de possession de l'environnement
réel selon la médiation d'une destinée. Le rapport n'est pas ici celui
d'un sujet extérieur au temps avec un objet conçu comme un ensemble
de déterminations. Il y a un temps du sujet, mais aussi un temps du
réel. Autrement dit, l'histoire ne s'offre pas à nous seulement comme
un chiffre personnel, mais aussi comme un chiffre culturel. La
conscience que je prends du temps que je suis s'offre comme une
conscience -- nous plutôt qu'une conscience - je. Le caractère commu-
nautaire ne se substitue pas au caractère personnel, mais il le prépare,
il propose à sa décision un certain nombre de sens. L'insertion tempo-
relle du moi se réalise comme un passage des possibles communau-
taires à la réalité personnelle. Je vois le monde non pas comme tout le
monde le voit, mais en fonction de ce que tout le monde voit. La capa-
cité d'aberration introduite par l'individualité suppose un terminus a
quo, un environnement qui sert de fond à son affirmation.
L'être temporel de l'homme se réalise donc en situation dans le pro-
longement de l'histoire de l'humanité. Le monde de la nature a été re-
couvert et comme interprété par le monde culturel. Nous trouvons ori-
ginairement un vocabulaire, un univers du discours au sein duquel
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 219

nous apprenons qui nous sommes aux yeux de tous, une sorte d'es-
quisse culturelle du destin moyen que l'environnement psychologique
nous attribue. L'ingénuité de la présence au monde telle que Bergson
pensait l'atteindre est elle-même toute relative. Elle affirme un démen-
ti aux formes régnantes de la pensée, mais correspond elle-même à
une prise de vue historique sur la réalité humaine. De même que Berg-
son redécouvrait la durée vécue, Debussy accédait à la durée musi-
cale, les impressionnistes à l'espace vécu, et Proust au temps humain
du roman. Cette simultanéité même dans les découvertes d'une époque
permet de définir un style, style de pensée, style de sensibilité, carac-
téristique d'une société humaine à un moment du temps. Proust se re-
connaît dans le sentiment musical d'un Vinteuil, qui unit Fauré à De-
bussy et à Franck, dans l'impressionnisme d'un Elstir et d'un Bergotte,
qui évoquent par certains aspects un Monet et un Anatole France. Pé-
guy se veut disciple de Bergson, comme Proust est le romancier berg-
sonien.
Tout se passe donc comme s'il y avait une certaine saisie du
monde, selon ses différentes perspectives, grâce au ministère de l'art.
L'espace, le temps reçoivent ainsi de nouveaux canons, qui se renou-
vellent avec [201] le renouvellement des périodes. Ces réformations
de l'univers ne bornent d'ailleurs pas leur expansion aux ateliers des
artistes. Elles façonnent le sens commun par l'influence diffuse de la
littérature et de la mode. L'art décoratif vulgarise dans le milieu les
nouvelles manières d'être et de sentir, et ses thèmes atteignent avec un
certain retard et des déformations inévitables les coins les plus recu-
lés. La nature imite l'art, comme disait Wilde, c'est-à-dire que la réali-
té endosse les lectures successivement variées que les hommes for-
mulent d'elle au cours des temps.
La prétention intellectualiste de considérer les hommes et les
choses du point de vue de l'éternité ne correspond aucunement à l'ex-
périence authentique. L'histoire de la cosmologie vécue ne se super-
pose pas à celle de la cosmologie scientifique. La vision des primitifs,
adhérente aux apparences, se trouve renouvelée par la découverte ita-
lienne de la perspective, qui ouvre la Renaissance et fonde l'intelligi-
bilité de l'art classique. Le XIXe siècle redécouvrira que les choses
sont non pas ce qu'elles sont, mais ce qu'elles apparaissent. Monet
désapprend la géométrie, mais Cézanne appliquera une optique nou-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 220

velle, et le cubisme, faisant retour à la géométrie, modifiera toutes

choses à son tour, avant d'être lui-même démenti par ses héritiers.
Il serait facile de multiplier ces exemples. Chacun des éléments du
monde a son histoire, de sorte que la perspective la plus essentielle est
la perspective historique. Le monde est temporalité comme la per-
sonne. L'univers personnel, environnement, décor efficace d'une vie,
apparaît ainsi comme le faisceau mal noué de nos cheminements vers
le monde et dans le monde, « berceau des significations, sens de tous
les sens, et sol de toutes les pensées », selon les heureuses formules de
M. Merleau-Ponty ; « le monde est inséparable du sujet, écrit-il en-
core, mais d'un sujet qui n'est rien que projet du monde, et le sujet est
inséparable du monde, mais d'un monde qu'il projette lui-même. Le
sujet est être-au-monde et le monde reste « subjectif » puisque sa tex-
ture et ses articulations sont dessinées par le mouvement de transcen-
dance du sujet 263 ». Mais cette subjectivité individuelle doit être elle-
même comprise en situation dans une objectivité, une historicité cultu-
relle.
On voit combien nous sommes loin ici de pouvoir formuler des dé-
terminations précises, de pouvoir dessiner une carte ou définir des
équations. Le monde réel demeure concrètement pour chaque homme
[202] un horizon, la somme impossible à réaliser d'un nombre indéfini
d'aspects. « Le monde n'est pas un objet, note Jaspers. Nous sommes
toujours en lui, mais lui n'est jamais objet pour nous (...). Chaque
image qu'on se fait du monde est une coupe obtenue sur le monde ; le
monde lui-même ne devient pas image. La « vision scientifique de
l'univers », qui était censée s'opposer à une vision mythique a toujours
été elle-même une nouvelle vision mythique ; mais elle recourait à des
moyens scientifiques et son contenu mythique restait pauvre 264. » Ain-
si la science fournit bien un horizon, mais non pas l'horizon de tous
les horizons. Et cette coordination et subordination de l'apport scienti-
fique à d'autres composantes de l'existence exprime la permanence en
nous de la conscience mythique, seule en mesure de dénommer la
multiplicité divergente des intentions et des sens qui composent la réa-
lité au sein de laquelle nous vivons.

263 Phénoménologie de la Perception, N.R.F., 1945, p. 492-493.

264 Karl Jaspers, Introduction à la Philosophie, trad. J. Hersch, Plon, 1951, p.
102-103.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 221

En fait, il ne s'agit pas seulement d'une cosmologie pensée, mais

aussi bien d'une cosmologie jouée et sentie. L'unité humaine ne s'ac-
complit pas en dehors de l'unité du monde, et le sens de cette totalité,
qui se dérobe à toute détermination finale, s'offre à nous dans la pers-
pective de nos virtualités et de nos élans sous forme de mythes plus ou
moins développés, qui nous donnent chaque fois une lecture de l'uni-
vers selon le chiffre de telle ou telle de nos valeurs. Le monde vécu
serait ainsi une sorte d'examen de conscience, mais de la conscience
mythique. Les mythes dessinent les prises de la pensée, du désir, de
l'imagination sur la totalité de l'être. A défaut de la synthèse objective,
c'est là le seul point de départ pour toute élucidation de la condition
humaine. Puisque l'unité scientifique n'est qu'une unité partielle et
comme subordonnée, la philosophie ne peut pas se réduire à la mesure
d'une épistémologie. Elle doit poursuivre l'entreprise d'élaborer une
conscience d'univers, sans doute impossible à achever mais toujours
ouverte, qui se réalise non pas dans la distance et l'absence, comme la
norme scientifique, mais dans la présence au présent.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 222

[203]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre IV
LE DIEU VIVANT

Retour à la table des matières

Le progrès de la conscience intellectuelle nous a fait assister à la

lente digestion rationnelle du Dieu des philosophes, peu à peu neutra-
lisé, dépouillé de toutes ses propriétés non compatibles avec la régle-
mentation de la pensée claire. Finalement le Dieu primitif, le Dieu des
religions révélées se trouve réduit à un rôle de monarque constitution-
nel, ou de Président Directeur Général du bon usage de la réflexion,
dont il est appelé à garantir le sens et la perpétuité. Le Dieu métaphy-
sique de Descartes ne représente plus guère qu'un problème à ré-
soudre : quelques heures de méditation suffisent, au dire du philo-
sophe, pour lui régler son compte. Après quoi, on peut n'y plus penser
et se consacrer à des besognes positives. Pascal protestait déjà contre
cette manière de procéder, dont il voyait bien qu'elle menait à la néga-
tion pure et simple du christianisme. Très vite la postérité de Des-
cartes devait justifier ses pressentiments : Bayle, Fontenelle, Lamettrie
et l'équipe des Encyclopédistes tirent les conséquences de l'entreprise
cartésienne avec une liberté d'esprit que le prudent gentilhomme poi-
tevin n'aurait d'ailleurs certes pas prise à son compte.
Le rationalisme moderne, nous l'avons vu, se développe dans le
même sens. Dieu n'est pour lui, à la limite, qu'un autre nom, le nom
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 223

propre de la raison dans son usage total. Lorsque l'homme se trouve

réduit à la pensée, Dieu lui-même revêt l'aspect de la Pensée suprême,
la pensée pensante par opposition à la pensée pensée ; il est l'intellec-
tus archetypus qui hante encore les horizons de la pensée kantienne.
L'évaporation rationaliste de Dieu correspond à l'inexistence d'une an-
thropologie concrète. Spinoza évoquait le jeu parfait de l'intellect
[204] fonctionnant à la manière d'un « automate spirituel ». Brunsch-
vicg reprend à son compte cette perspective. Il nous renvoie, en
somme, à une sorte de Dieu des machines à calculer, grand patron
d'une cybernétique à l'échelle cosmique. Ce Dieu de la pensée juste
n'est évidemment pas le Dieu de l'homme total, de l'homme de chair.
Il est le Dieu désincarné d'un homme désincarné.
La séduction de la conscience réfléchie s'est d'ailleurs fait sentir
sur la pensée religieuse elle-même. La théologie s'est développée
comme un essai pour réaliser une mise en forme rationnelle et raison-
nable du contenu de l'affirmation religieuse. Le rationalisme thomiste,
philosophie officielle de l'Eglise Catholique, fait, jusqu'à un certain
point, de la religion la servante de la raison. Le Concile du Vatican a
décrété que Dieu peut être connu de manière certaine par la lumière
naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. Il y a donc
une ontologie qui fait autorité même pour Dieu. Une attitude analogue
se retrouve, en substance, du côté du protestantisme, où le rationa-
lisme libéral, dans la lignée du kantisme, aboutit à une résorption à
peu près complète de tout élément transcendant. La religion apparaît
ici sous l'aspect d'une pédagogie et d'une morale, la foi n'étant plus
que l'obéissance à l'instinct divin de la conscience qui pousse l'homme
vers le bien, comme disait déjà Rousseau. L'impératif catégorique
d'une ontologie ou d'une morale substitue au Dieu Personne un Dieu
Principe.
L'intellectualisme, quelle que soit sa forme, tend à enlever à l'affir-
mation religieuse son caractère historique. Il s'efforce de la démythi-
ser. Pourquoi un Dieu qui se veut universel se serait-il manifesté sous
une forme singulière dans un moment du temps qui, du même coup, se
trouverait privilégié de la manière la plus injustifiable ? La notion
même d'incarnation offre à la raison une résistance inadmissible.
L'idée d'un engagement particulier de Dieu dans un certain moment de
l'histoire est aussi absurde que l'idée d'une relation spéciale et person-
nelle de chaque homme avec la divinité. La grâce, si elle est faite à un
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 224

seul, est une injustice pour tous les autres. Davantage même, l'idée
d'un salut gratuit est en soi une sorte de négation de la réalité humaine
et du droit d'initiative de la personne, à qui la prédestination enlève
toute responsabilité pour le bien comme pour le mal. C'est pourquoi
l'intellectualisme tend toujours à dissoudre la présence de Dieu dans le
temps, de manière à éviter la médiation de l'histoire. Il s'agit de déper-
sonnaliser la relation de l'homme a Dieu, de la dédramatiser aussi, afin
d'éviter les fanatismes, les aberrations extraordinaires [205] de pensée
et d'action dont l'histoire des religions offre des témoignages sans
nombre.
Le progrès de la raison devrait donc entraîner normalement la dis-
parition des formes positives de la religion. Telle était la conviction de
Spinoza, reprise et partagée par le XVIIIe siècle de l'Aufklärung, et en
particulier par Kant, puis par le rationalisme scientiste du XIXe siècle,
que prolonge jusqu'à notre temps la pensée de Brunschvicg. Or il ap-
paraît, en tout objectivité, que l'affirmation religieuse a résisté à la dis-
solution intellectualiste. Elle a survécu à toutes les prophéties de la
mort de Dieu. Le christianisme actuel se caractérise au surplus par la
revalorisation de l'élément de fait, de la transcendance historique et
par le recul des interprétations réductrices. Autrement dit, la postérité
de Descartes semble céder la place à la postérité de Pascal. Le Dieu de
la tradition judéo-chrétienne, c'est bien le Dieu d'Abraham, d'Isaac et
de Jacob, le Dieu qui s'est révélé dans l'histoire à certains de ses élus.
Et ce Dieu s'adresse aussi à chaque homme en particulier, non pas à
tous indifféremment. Il est le Dieu de l'incarnation, le Dieu de Jésus-
Christ, sauveur des hommes, auquel Pascal prête la parole fameuse :
« J'ai versé telle goutte de sang pour toi... », parole qui semblait à
Brunschvicg marquée d'un intolérable égoïsme.
Ce renouveau de la conscience religieuse manifeste, à propos de
Dieu, le même retour à la saisie mythique du réel que nous avons déjà
constaté dans le domaine de l'anthropologie et de la cosmologie. Bien
entendu, le mot « mythe »ne désigne pas ici un mode d'irréalité, une
prétention imaginaire ou fabuleuse. Il s'applique seulement à un mode
de présence au monde qui refuse le détour de la médiation discursive.
La présence est présence réelle. Elle tire son autorité non pas d'une
analyse des concepts, mais d'un sens ontologique de l'être dans le
monde et de ses relations fondamentales avec le tout de la réalité qui
l'englobe.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 225

L'affirmation fondamentale serait sans doute ici celle de la spécifi-

cité de l'attitude religieuse. Elle correspond à un mode original de
conscience, c'est-à-dire qu'on ne peut lui appliquer un autre chiffre
sans la dénaturer. Le comportement catégorial, interposant entre la
pensée et son objet les perspectives de l'univers du discours, neutralise
les relations de l'homme avec Dieu. Elles se formulent en troisième
personne, comme relations d'un Etre suprême et d'un sujet humain,
tous deux compris d'une manière objective, de telle sorte que des prin-
cipes d'ensemble permettraient de définir les recettes d'un équilibre sa-
tisfaisant. [206] L'homme pourrait ainsi se trouver quitte envers Dieu
et lui faire sa part, lui régler son compte.
L'erreur consiste à croire qu'il serait possible de situer Dieu et
l'homme dans une sorte de domaine commun où s'inscriraient leurs re-
lations. La raison, dominant ce champ par rapport auquel elle aurait
pris ses distances, arbitrerait le dialogue de l'âme et de Dieu, fixant à
chacun des deux partenaires un rôle en accord avec ses prérogatives.
Mais il apparaît clairement que si la raison peut ainsi survoler Dieu, et
codifier les relations de l'homme à Dieu, cela signifie que la raison a,
en fait, usurpé la place de Dieu, qui, réduit à une position secondaire,
n'existe plus que de nom. Entre la raison et Dieu, c'est-à-dire entre
l'homme et Dieu, il faut choisir - ou plutôt, cette option fondamentale
est constitutive de la conscience religieuse. Un écrivain réformé résu-
mant la doctrine de la liberté humaine chez Luther, la définit par « l'al-
ternative du libre arbitre, telle qu'elle se pose dans les termes extrêmes
où elle revêt sa vraie réalité : c'est l'Eternel qui commande -- ou c'est
moi 265 ».
La décision fondamentale de la foi consiste à accepter le comman-
dement de Dieu avant tout commandement humain. Il ne saurait donc
être question pour l'homme de traiter avec Dieu, de s'assurer une sécu-
rité apparente par la neutralisation de l'influence divine. La condition
chrétienne est marquée par une disproportion radicale, qui définit l'état

265 Denis de Rougemont, Introduction à la traduction du Traité du Serf Arbitre

de Luther, Je Sers, 1936, p. 24. Dostoïevski, le grand romancier orthodoxe,
prête à l'athée Kirillov, dans les Possédés, un langage analogue : « Si Dieu
existe, tout dépend de lui, et je ne puis rien en dehors de sa volonté. S'il
n’existe pas, tout dépend de moi et je suis tenu d'affirmer mon indépen-
dance. » « Si Dieu n'existe pas, je suis Dieu. » La prédication de la mort de
Dieu chez Nietzsche recouvre une affirmation du même ordre.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 226

du fidèle, devant son Dieu. Il est normal que l'homme essaie d'échap-
per à cette instabilité, à cette précarité de son état, par le recours à des
sécurités apparentes. Sainte-Beuve cite un beau texte de M. du Guet,
l'un des directeurs de Port-Royal, a l'une de ses pénitentes : « On vou-
drait savoir à quoi s'en tenir, voir ses comptes en bon état ; être sûr de
ce qu'on a acquitté, trouver des ressources pour le reste, et se reposer
sur quelque chose de moins incertain à notre égard que la miséricorde
de Dieu. Mais tout cela est plutôt l'effet de notre peu de foi et de notre
orgueil, que d'une sincère pénitence. Le juste vit de la foi, il ne voit
rien, il ne sent rien ; il ne paraît avoir aucun appui ; tout semble fondre
sous ses pieds, tout échappe à ses mains, il ne trouve [207] en lui-
même qu'une réponse de mort ; et cependant il aime et il espère ; et
c'est même parce qu'il ne trouve en soi que des sujets d'affliction et de
crainte qu'il établit sa confiance en Dieu seul 266. »
Schleiermacher fondait la religion sur le sentiment de dépendance.
Le christianisme maintient constamment cette dépendance de la créa-
ture devant son créateur. Et le lien de la création est tendu encore par
la désobéissance initiale de la chute, qui se réaffirme constamment
dans la conscience humaine du péché. Création, chute, péché, grâce,
constituent des éléments originaires de l'expérience chrétienne, des
chiffres de la foi, opaques à la raison. La religion de la raison serait
une religion sans présupposé, la raison ne présupposant qu'elle-même.
La foi chrétienne ne va pas sans adhésion initiale à des certitudes à la
fois transcendantes et immanentes, qui orientent l'expérience intégrale
de l'homme dans le monde spirituel, non pas en fonction de principes
impersonnels, mais dans l'illumination d'une connaissance qui est rela-
tion de personne à personne. « Celui-là seul connaît la vérité, écrit le
théologien réformé Karl Barth, qui se sait contraint de penser et de
discourir e mediis rebus, dont la pensée et le discours sont débarrassés
de tout élément spectaculaire et spéculatif, parce qu'il est tout engagé
dans l'événement dont il parle. C'est seulement s'il est réellement
confronté avec le Toi divin qu'il dira : être devant Dieu, cela veut dire
que je me sais un pécheur, c'est-à-dire un homme qui s'est séparé de
Dieu. Je me cherche et me veux moi-même, je voudrais, sans Dieu,
être moi-même Dieu, dans mon monde. C'est ainsi que je suis tombé

266 Sainte-Beuve, Port-Royal, Hachette, éd., t. V. p. 117.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 227

de Dieu, que je lui suis rebelle. J'ai fait le mal, je fais le mal et je ferai
le mal 267... »
Nous sommes ici à l'opposé du rationalisme, puisque la raison n'est
plus considérée comme un commencement ni comme une fin, et
puisque les exigences de la logique ne sont plus reçues comme
normes de la vérité. Nous sommes passés de l'ordre du problème à ce-
lui du mystère, pour reprendre l'opposition proposée par Gabriel Mar-
cel. Le mot « mystère » désigne une connaissance impossible à forma-
liser parce qu'elle ne s'accomplit pas dans l'ordre de l'intellect. L'intel-
lect ne mobilise qu'une part de l'homme et n'atteint qu'une dimension
de l'univers. Or la foi est engagement total de la vie personnelle au
sein de la réalité totale, comprise en un sens eschatologique, au péril
de Dieu. La raison intellectualiste n'est pas une bonne mesure de l'être,
[208] et l'homme même apprend dans la foi qu'il n'est pas la mesure
des choses. C'est Dieu seul qui s'affirme comme mesure de soi-même
et de l'homme.
Le mystère circonscrit l'insertion de l'homme dans la totalité qui
l'englobe. Rudolf Otto, dans un livre devenu classique, a décrit l'expé-
rience du sacré comme situation de l'homme devant Dieu. Le mystère
religieux est caractérisé par son ambivalence, à la fois crainte et trem-
blement, menace de mort - et promesse de grâce et de joie, fascination
dont le prestige s'impose invinciblement à la créature. Il s'agit bien là
d’attitudes totalitaires, mettant en jeu l'être de l'homme jusque dans
ses fondements instinctifs. La conscience religieuse ne peut être défi-
nie à moindres frais, d'une manière restrictive. Rudolf Otto le marque
expressément à propos du Dieu « vivant » de la tradition judéo-chré-
tienne : « Par sa « vie », ce Dieu se distingue de toute simple « raison
cosmique » : il est cette essence irréductible au rationnel, qui se dé-
robe à toute étude philosophique et qui vit dans la conscience de tous
les prophètes et de tous les messagers de l'ancienne et de la nouvelle
alliance. Lorsque plus tard on a lutté contre le « Dieu des philo-
sophes » et pour le Dieu « vivant », le Dieu de la colère et de l'amour,
le Dieu passionné, on a toujours sauvegardé, sans le savoir, le noyau
non-rationnel de la notion biblique de Dieu et on l'a préservé d'une ra-
tionalisation exclusive. Et en cela on a eu raison 268. »

267 Karl Barth, Le Culte raisonnable, trad. française. Je Sers, p. 69-70.

268 Rudolf Otto, Le Sacré, trad. André Jundt, Payot, 1949, p. 116.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 228

On ne saurait mieux marquer la rupture entre le Dieu des chrétiens

et le Dieu principe d'une morale ou d'une ontologie. Dieu ne saurait
être soumis à nos catégories. Mais cela ne signifie pas pour autant
qu'il faille désespérer de toute intellection, et se réfugier dans un irra-
tionalisme désespéré qui serait une autre forme d'agnosticisme. Le
mystère religieux, s'il consacre la fin d'une certaine intelligibilité,
fournit peut-être le commencement d'un autre savoir et d'une nouvelle
présence au monde. Au lieu donc d'opposer simplement le savoir et la
foi, il est possible de rechercher dans une analyse structurale de la
connaissance une compréhension plus riche. Malebranche disait déjà :
« Les philosophes sont obligés à la religion, car il n'y a qu'elle qui les
puisse tirer de l'embarras où ils se trouvent 269. » Pour le penseur catho-
lique, les mystères de la religion offrent le seul moyen de réconcilier
la pensée avec elle-même et avec l'expérience. Le mystère du péché
originel explique l'esclavage de l'âme dans le corps, de même que le
mystère [209] de l'incarnation justifie l'éternel espoir du salut. « Le
mystère de la Trinité, écrit en ce sens Malebranche, s'accommode par-
faitement avec la raison, quoique, en lui-même, il soit incompréhen-
sible : je veux dire que, en le supposant, on peut accorder ensemble
des faits qui se contredisent et justifier la sagesse de Dieu, nonobstant
le désordre de la nature et la permission du péché, ce qu'on ne peut
faire assurément par toute autre voie 270. » Le même point de vue de-
vait être repris avec force, dans un ouvrage catholique, par Jacques
Rivière. « Les mystères, écrivait-il, deviennent des sources inépui-
sables d’explication. Ils expliquent non pas parce qu'ils résument le
réel, mais parce qu’ils sont du réel qui ne s'est pas laissé résumer. Ce
sont des faits irréductibles (...). Les mystères, étant l'inexplicable, ne
se prouvent pas directement. Mais ils se prouvent par tout ce qu'ils ex-
pliquent. Celui qui les a pris une fois pour vrais, il est bientôt accablé
par les preuves ; elles lui viennent de partout. C'est le monde entier
qui se met à vivre autour de lui, en lui, tels qu'ils l'annonçaient et l'im-
pliquaient 271. »

269 Entretiens sur la Métaphysique, IV, 17.

270 Malebranche, Conversations chrétiennes. V.
271 Jacques Rivière, À la trace de Dieu, N.R.F., 1925, p. 43. Cf. ibid : « Est-ce
qu’on peut dire qu'on ne comprend pas ce sans quoi tout le reste vous appa-
raît incompréhensible ? »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 229

Le mystère religieux devient ainsi fondement d'intelligibilité. « Si

l'on n'est pas chrétien, on ne peut rien comprendre (...). C'est d'abord
pour comprendre que je suis devenu chrétien 272 ». Le mystère n'assure
pas seulement l'unité d'un champ conceptuel ; il rend raison du do-
maine existentiel dans son intégralité. Il est raison de vie, raison de
vivre, chiffre d'expérience. C'est pourquoi il s'apparente au mythe,
dont l'autorité nous est bien apparue du même ordre que la sienne.
Mais, dans le cas de la foi, les certitudes fondamentales font l'objet
d’un mode spécial de connaissance qui prend le nom de révélation.
Les mystères, les affirmations eschatologiques de l'expérience reli-
gieuse : chute, péché, grâce, sont connus, ou plutôt reconnus, en vertu
d’une certitude intrinsèque, en laquelle se rejoignent la donnée de fait
et le sens de la plus haute validité.
L'idée de révélation, fondement des religions du Livre, Judaïsme,
Christianisme, Islam, est celle d'une connaissance donnée et reçue.
L'homme ne l'aurait pas trouvée tout seul. Elle lui est proposée - et il
doit l'accepter comme quelque chose qui le dépasse, mais sans quoi il
ne se connaîtrait pas tout entier. Un secret dévoilé grâce à une [210]
initiative transcendante en un certain moment du temps. La révélation
se produit dans l'histoire, dans l'histoire du monde, mais aussi dans
l'histoire du fidèle, et elle transforme le sens de l'histoire. En ce sens,
la révélation se présente d'une manière irréductible comme un événe-
ment, « l'événement de la souveraine initiative de Dieu 273 », écrit Karl
Barth. « Jésus-Christ, précise un autre théologien, est l'événement par
lequel Dieu donne aux hommes la connaissance qu'ils n'avaient pas
sans lui 274. »
La notion de révélation signifie donc que l'Ecriture est d'abord la
Parole de Dieu. Dieu a parlé, et cette parole de Dieu fonde un nouveau
commencement de toutes choses. Environ l'an 750 de Rome, en Pales-
tine, naît un petit enfant qui, trente ans plus tard, sera condamné à
mort et exécuté. Cela se présence comme une suite de faits histo-
riques. Et l'Evangile même n'omet pas de préciser les dates : « La
quinzième année du règne de Tibère César, lorsque Ponce Pilate était
272 Ibid., p. 234, Cf. p. 76 : « le chrétien est celui qui voit, qui retrouve, qui
comprend ».
273 Karl Barth, Révélation, Eglise, Théologie, trad. Maury, Je Sers, 1934, p.
22.
274 F. J. Leenhardt, La Foi évangélique, éd., Labor, Genève, p. 27.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 230

gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de la Galilée, son frère Phi-

lippe tétrarque de l'Iturée et du territoire de la Trachonite, Lysanias té-
trarque de l'Abilène, et du temps des souverains sacrificateurs Anne et
Caïphe - la parole de Dieu fut adressée à jean, fils de Zacharie, dans le
désert » (Luc, Ill, 1-2).
Il y aurait donc dans l'histoire un événement à la fois historique et
transhistorique. Kierkegaard a bien senti ce qu'une pareille affirmation
peut avoir d'intolérable. « La vérité éternelle est apparue dans le
temps, écrivait-il. Ceci est le paradoxe 275 » Et encore : « L'absurde est
que la vérité éternelle s'est manifestée dans le temps, que Dieu est ap-
paru, qu'il est né, a grandi, etc., qu'il est apparu tout à fait comme un
homme qu'on ne peut distinguer d'un autre homme 276. » Le scandale
ici qu'un événement dans l'histoire prétende échapper à l'histoire, et
juger l'histoire. Car l'authenticité de la révélation échappe néanmoins
à l'archéologie, ou à l'art de vérifier les dates. Sans doute, l'historien
professionnel peut intervenir, avec ses techniques, pour établir ou in-
firmer certaines incidences matérielles. La question de l'historicité du
personnage qui s'est appelé jésus, s'est présenté comme Fils de Dieu
[211] et a été honoré par ses fidèles sous le nom de Christ, est une
question importante. Si la technique historique pouvait démontrer que
ce personnage, en fait, n'a pas existé, le christianisme en serait forte-
ment ébranlé. Mais nous n'en sommes pas là. Et inversement, l'histori-
cité de Jésus-Christ ne saurait suffire à prouver la vérité du christia-
nisme. L'histoire est ici nécessaire, mais nullement suffisante. La véri-
té religieuse n'est saisie et reçue que dans la foi. Seule la foi atteste le
miracle. La révélation, c'est la présence de l'éternité dans le temps,
une présence qui se répète, transfigurant l'existence non pas seulement
en ce point reculé dont nous parle l'histoire sainte, mais aussi bien
dans le présent, ici et maintenant, pour chacun des fidèles, dont la fi-
délité consiste à se faire contemporain du Christ.
Le temps de la foi n'est donc pas le temps banal et quotidien de
l'existence coutumière, mais un temps eschatologique, le Grand
Temps de l'éternité, qui assume le temps de chaque jour. Temps de la
présence, alors que le temps de la chronologie et le temps de l'intellect
275 Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes Philosophiques, tr. Petit, N.R.F.,
1941, p. 127 : « L'idée de la philosophie est la médiation, celle du christia-
nisme, le paradoxe. »
276 Post-scriptum, p. 139.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 231

sont des temps de la dispersion et de l'absence. L'événement de la ré-

vélation ne se laisse pas refouler dans les lointains de l'histoire univer-
selle, ni dans les tiroirs d'une dialectique. Il ne devient réel que dans
l'actualité d'une conscience, qui fait dans le secret et pour son propre
compte l'irremplaçable expérience donnée jadis en partage aux
hommes de Dieu, prophètes, apôtres, disciples, sur les routes de Pales-
tine. Et la rencontre ne nous fait pas sectateur d'une doctrine, mais té-
moin d'un Vivant. Kierkegaard le dit très fortement : « Il s'agit dans la
vie d'avoir vu une fois, d'avoir senti une fois, quelque chose de si in-
comparablement grand, que tout le reste paraît à côté être un néant  ;
quelque chose qu'on n'oublie jamais, même si on oublie tout le
reste 277. »
De même donc que la conscience réflexive ne peut, par ses seuls
moyens, rendre compte de l'anthropologie concrète ni du monde hu-
main, de même le Dieu vivant des religions révélée lui échappe. La ré-
vélation est la matière de la pensée chrétienne, origine de pensée, mais
qui ne se trouve pas elle-même dans le champ de la pensée. Van der
Leeuw, anthropologue chrétien, a proposé pour désigner la révélation
le terme de mythistoire, « croisement du mythe et de l'histoire, et que
nous pourrions le mieux désigner par le mot symbole ». Incarnation et
sacrement, dans la perspective chrétienne, correspondraient à [212]
ces notions de mythistoire et de symbole 278. Ainsi se rétablit, par delà
la médiation de la conscience discursive, la continuité de la
conscience mythique. « Celui qui s'imagine (...), écrit Van der Leeuw,
qu'un missionnaire chrétien doit répandre la culture moderne et com-
battre la mentalité primitive, doit veiller à ce que ce missionnaire
laisse chez lui son Evangile, car toutes les idées centrales de la prédi-
cation chrétienne : l'Incarnation, la Rédemption, la passion vicaire
sont primitives, tout comme l'administration des sacrements et de la
Parole de Dieu 279. »

277 Kierkegaard, Journal, 1837, dans Jean Wahl, Études kierkegaardiennes,

Aubier, 1938, p. 625.
278 Van der Leeuw, L'homme primitif et la Religion, trad. française, Alcan,
1939, p. 216.
279 Ibid., p. 206. Pour apprécier l’importance de la notion de mythe dans la
théologie contemporaine, on pourra se référer à la polémique suscitée par
l'essai de Rudolf Bultmann : Offenbarung und Heilsgeschelen (1941 et
1948).
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 232

Une religion vivante est donc tout autre chose qu'une philosophie
de la religion. La tentation de la réflexion est toujours nécessairement
de soumettre la religion à la philosophie, de réduire la vie à la doc-
trine. Or la notion même de révélation affirme le primat de l'existence.
« Le Christ, note Kierkegaard, n'a pas présenté de doctrine, mais il a
agi  ; il n'a pas enseigné qu'il y a pour les hommes une rédemption,
mais il les a rachetés 280 » La tentation rationaliste est donc par essence
la tentation des docteurs, le péché originel de la théologie. Celle-ci
risque de faire de Dieu et de la révélation l'objet d'un discours dans le-
quel la logique extérieure de la mise en forme prend toujours plus ou
moins la prépondérance sur le dynamisme interne du donné existen-
tiel.
Karl Barth, dans la phase critique de sa carrière, a réagi d'une ma-
nière décisive contre les infiltrations rationalistes en théologie, au nom
de l'exigence existentielle. La foi n'admet pas la problématisation
théologienne, dans la mesure où elle est engagement, participation de
tout l'être à la réalité qu'elle atteste. « Ce n'est pas parler de Dieu, écri-
vait Barth, que de proposer à l'homme de mettre devant lui quelque
chose - et même si c'était le mot « Dieu » - en exigeant simplement
qu'il le croie ; car justement, ce que l'homme ne peut pas croire, c'est
ce qui n'est que devant lui ; il ne peut rien croire qui ne soit en même
temps devant lui et en lui 281. » La Parole de Dieu est origine de vie, et
non point collection de paroles. De sorte que le discours théologique
est par essence, infidélité à la révélation chrétienne.
Et pourtant, il est pour le fidèle un devoir de communiquer la véri-
té de sa foi. Les disciples du Christ se proclamaient « témoins de la
[213] résurrection ». De même, le croyant doit attester la réalité dont il
vit, tout en sachant bien que ses paroles sont à jamais impuissantes à
rendre la Parole divine. « Nous devons savoir à la fois que nous de-
vons parler de Dieu et que nous ne le pouvons pas, et par là même
rendre à Dieu la gloire (...). La Parole de Dieu est la tâche tout aussi
nécessaire qu'impossible de la théologie 282. » Karl Barth indique
ailleurs qu'il n'appartient pas à la théologie de légitimer son « postu-
lat », « car son postulat, c'est la Révélation, l'action de Dieu lui-même
280 Journal, 1834, cité dans Wahl, ibid.
281 Karl Barth, Parole de Dieu et parole humaine, trad. française. Je Sers,
1933, p. 210.
282 Ibid., p. 218.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 233

dans sa Parole et par son Esprit 283 ». C'est pourquoi une théologie ne

sera authentiquement fidèle que si elle renonce à tout jeu d’esprit pour
se mettre au service de la révélation. « La théologie, précise Barth, ne
peut pas choisir elle-même la vérité qu'elle a à affirmer dans l'Eglise.
Elle n'a pas à l'affirmer comme étant la plus évidente, la plus vraisem-
blable, ni la plus pratique - tout ceci évoque un choix humain et ne
peut entrer ici en considération - mais bien comme étant la vérité déjà
choisie, non pas choisie par elle, mais choisie pour elle  ; comme étant
la vérité dont le caractère véridique est déjà établi avant qu'elle l'af-
firme. Quand la théologie s'est permis de vouloir choisir elle-même la
vérité divine, elle a toujours choisi quelque discutable vérité hu-
maine ; et ainsi elle a toujours abdiqué 284 »
Ces affirmations énergiques interdisent radicalement l'entreprise de
soumettre Dieu à l'obéissance de l'intellect, d’en faire un concept sou-
mis au droit commun des concepts. Or la métaphysique classique a
toujours consacré une partie de son effort à tenter de définir un statut
ontologique de la divinité, déterminant sa nature et ses attributs, les
modalités de son influence, selon les normes de la réflexion. Si le
droit doit ici céder devant le fait, si Dieu ne peut être défini que
comme une donnée de fait, un postulat, toutes les spéculations de la
théologie rationnelle sont vaines. Chrétien ou non, le Dieu des philo-
sophes n'est qu'un être de raison et se trouve incapable de jouer le rôle
qu'on voudrait lui imposer. Car ce rôle, en fin de compte, est toujours
« ordre existentiel. Prétendre établir à propos de Dieu quelque dé-
monstration que ce soit, c'est lui imposer la discipline d'une nécessité
intellectuelle, et donc d'une nécessité humaine.
« Le Tu éternel, écrit le penseur israélite Martin Buber, ne peut par
[214] essence devenir un Cela 285. » Malebranche l'avait déjà parfaite-
ment compris. « Démontrer, disait-il, c'est développer une idée claire
et distincte et en déduire avec évidence ce que cette idée renferme né-
cessairement, et nous n'avons, ce me semble, d'idées assez claires pour
faire des démonstrations, que celle de l'étendue et des nombres. L'âme
même ne se connaît nullement, elle n'a que le sentiment intérieur
d'elle-même et de ses modifications. Etant finie, elle peut encore
moins connaître les attributs de l'infini. Comment donc faire sur cela
283 Révélation Église, Théologie, p. 42.
284 Ibid., p. 45.
285 Martin Buber, Je et Tu, trad. Bianquis, Aubier, 1938, p. 162.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 234

des démonstrations ? 286 » Il n'appartient pas à l'homme de juger Dieu,

mais bien d'être jugé par lui. Entreprendre de raisonner sur Dieu, fut-
ce pour le justifier, c'est renverser les rôles. De telle sorte que M. Ga-
briel Marcel peut affirmer, à la limite, que « la théodicée, c'est
l'athéisme 287 »
En fait, cette sorte d'athéisme a été pratiquée, fort innocemment,
par la plupart des grands métaphysiciens classiques. La question des
preuves de l'existence de Dieu n'a pas cessé d'être débattue au cours
des siècles, une « preuve » succédant à l'autre, ce qui donne à penser
qu'aucune ne possédait vraiment le caractère de la preuve, qui est jus-
tement de mettre fin à l'inquiétude et au doute. On sait que Kant a
montré avec beaucoup de force l'impossibilité de toute démonstration
dans ce domaine. Sa critique de la « preuve » ontologique, la preuve
de saint Anselme, de Descartes et de Leibniz, que Hegel devait re-
prendre, est demeurée classique. Elle met en lumière la discontinuité
radicale entre l'essence et l'existence. L'existence est une position ab-
solue, qui ne peut être déduite d'aucun principe. Kant peut être consi-
déré en ce domaine comme l'un des parrains de la philosophie existen-
tielle, dont il formule l'une des affirmations fondamentales.
Kierkegaard ne fera en effet que retrouver et développer avec vir-
tuosité l'argumentation kantienne. L'idée d'une preuve de l'existence
de Dieu est absurde, car « l'existence, même issue de la preuve, s'ob-
tient par un saut 288 ». Et ce saut est mortel pour la raison logicienne.
C'est pourquoi le penseur danois peut stigmatiser « cette importance
débilitante avec laquelle on veut prouver l'existence de Dieu. Prouver
en effet l'existence de quelqu'un qui existe est le plus éhonté des atten-
tats, car c'est une tentative pour le rendre risible. Mais le malheur est
qu'on ne s'en doute même pas, qu'on le considère [215] tout à fait sé-
rieusement comme une pieuse entreprise. Comment pourtant peut-on
avoir l'idée de prouver qu'il existe si ce n'est parce que l'on s'est per-
mis de l'ignorer ; et voici qu'on rend la chose encore pire en lui prou-
vant son existence devant le nez 289... ». M. Edouard Le Roy devait for-
286 Lettre à Dortous de Mairan, 6 septembre 1714.
287 Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, N.R.F., 1935, p. 65.
288 Kierkegaard, Riens philosophiques, trad. Ferlov Gateau, N. R. F., 1937, P.
109.
289 Post-Scriptum aux Miettes Philosophiques, trad. Petit, N.R.F., 1941, p.
368-369.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 235

muler une condamnation analogue de toute tentative pour soumettre

Dieu à la discipline de l'univers du discours humain : « Affirmer Dieu,
c'est notamment affirmer à la source première de tout, et même des
plus hautes nécessités rationnelles, une Liberté concrète, un absolu qui
transcende formes et catégories. En conséquence déduire Dieu équi-
vaut à le nier. Prétendre le trouver ainsi revient à vouloir l'atteindre
par une méthode athée 290. »
Ainsi la conscience intellectuelle ne saurait être considérée comme
une mesure authentique de Dieu -- pas plus d'ailleurs qu'elle n'épuise
la réalité du moi ni celle du monde. Sans doute, elle peut fournir un
chiffre, un moyen d'approche -- mais ce chiffre ne prend son sens que
par référence à une réalité qu'il désigne, et qui se trouve donc présup-
posée par lui. L'être humain ne se crée pas lui-même. Il se découvre
en communication avec le monde, avec les autres et avec soi-même,
avec Dieu. L'être en situation s'affirme comme un ensemble de direc-
tives originairement données à la conscience, sous forme de vections,
de relations concrètes qui orientent l'établissement de l'homme dans
l'univers. Cette fonction d'orientation ontologique était, nous l'avons
vu, la fonction de la conscience mythique. Il apparait que la
conscience réfléchie ne la rend pas inutile. La survivance du mythe
manifeste dans tous les domaines la nécessité d'une prise en charge
métaphysique de la réalité humaine par l'homme, d'une adhésion ori-
ginaire non pas réductrice, mais compréhensive, qui aligne la per-
sonne sur les nécessités concrètes constitutives de sa condition.

290 Edouard Le Roy, Le Problème de Dieu, Artisan du Livre, éd., 1929, p. 83.
Cf. Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, N.R.F., 1935, p. 32 : « L'exis-
tence ne peut donc à aucun degré être regardée comme un demonstrandum,
comme un point d'aboutissement. Le rapport immédiat ne pouvant être fon-
dé par la pensée, mais seulement dépassé, l'idée de la démonstration de
l'existence de Dieu est une idée contradictoire et qui doit tomber. » On pour-
ra aussi se reporter à l'étude de Gabriel Marcel : Méditation sur L'idée de
preuve de L'existence de Dieu, dans le recueil Du Reus à l'Invocation,
N.R.F., 1940.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 236

[216]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre V
L'intelligibilité existentielle
du mythe

Retour à la table des matières

L'étude des principaux thèmes de la pensée nous a fait prendre

conscience de l'impossibilité où nous sommes de mener à bien une ré-
flexion qui tirerait de son propre fonds tous ses éléments. Pascal avait
déjà relevé, dans un passage fameux de son écrit De l'Esprit géomé-
trique, que l'entreprise de l'intelligibilité radicale rencontre une limite
dans la structure même de l'esprit humain : « En poussant les re-
cherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primi-
tifs qu'on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu'on n'en
trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D'où il
paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et im-
muable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolu-
ment accompli 291. »
Le Discours de la Méthode pascalien fait donc échec à la tentative
de Descartes qui prétendait établir la parfaite transparence du monde à
la pensée, et de la pensée à elle-même. En fait, la limite à l'initiative
291 Pascal, De l’esprit géométrique, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade,
N.R.F., p. 362.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 237

de l'intellect se rencontre toujours dans la nécessité d'admettre un cer-

tain nombre de présupposés qui définissent et orientent l'affirmation
de l'être dans le monde. Le mythe désigne ce mode de vérité qui n'est
pas établi en raison, mais plutôt reconnu par une adhésion en laquelle
se dévoile une spontanéité originaire de l'être dans le monde.
Il paraît très difficile de donner du mythe une définition satisfai-
sante. Dans la mesure où, consciemment ou non, nous demeurons at-
tachés au [217] rationalisme, nous risquons de faire intervenir le
mythe chaque fois que les normes de l'intellect se trouvent en défaut.
Une pareille définition, toute négative, demeure suspecte au point de
vue logique. Au surplus le mythe ne saurait être identifié avec l'irra-
tionnel - assimilation qui suffit à le discréditer, du point de vue d'un
sens commun philosophique fort répandu. Le Vocabulaire de Philoso-
phie de M. Lalande fournit les définitions suivantes : « Récit fabuleux,
d'origine populaire et non réfléchie, dans lequel des agents imperson-
nels, le plus souvent les forces de la nature, sont représentés sous
forme d'êtres personnels, dont les actions ou les aventures ont un sens
symbolique : les mythes solaires, les mythes du printemps. Se dit aus-
si des récits fabuleux qui tendent à expliquer les caractères de ce qui
est actuellement donné : le mythe de l'âge d'or, du paradis perdu. »
Ce texte paraît rassembler, d'une manière assez éclectique, les di-
verses conceptions du mythe qui pouvaient se rencontrer dans l'opi-
nion philosophique au moment de la rédaction du Vocabulaire, vers
1910-1920. Le mythe est donné fondamentalement comme un récit,
matière première des mythologies. Il formule une doctrine, un sys-
tème du monde, animé par une intention explicative, « étiologique »,
pour reprendre le terme alors en faveur. Nous avons longuement mon-
tré dans notre première partie que cette interprétation artificialiste ne
saurait plus être retenue aujourd'hui. À peine pourrait-elle valoir d'un
état tardif et dégénéré de la pensée mythique, où le mythe est effecti-
vement réduit à la condition de récit, avant de se dégrader tout à fait
en conte pour enfants.
Le Vocabulaire de M. Lalande ajoute d'ailleurs un second sens,
concernant l'usage plus proprement philosophique du terme : « Expo-
sition d'une idée ou d'une doctrine sous une forme volontairement
poétique et quasi religieuse, où l'imagination se donne carrière, et
mêle ses fantaisies aux vérités sous-jacentes : le mythe de la ca-
verne. » Ces formules reflètent, elles aussi, le positivisme ambiant.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 238

Plutôt qu'une définition, elles apportent en effet un jugement, une dis-

qualification. Le mythe n'apparaît plus que comme un procédé péda-
gogique, inspiré par la fonction fabulatrice, ou comme un aimable di-
vertissement d'ordre poétique... Ici encore l'état d'esprit des doctes a
bien changé. Personne ne se satisferait plus aujourd'hui d'une présen-
tation semblable des mythes platoniciens.
M. Bréhier a tenté d'élucider la question dans une importante étude
publiée par la Revue de Métaphysique et de Morale en 1914. Selon
lui, [218] la raison correspond chez l'homme à une tendance spécula-
tive qui a pour effet d'immobiliser l'univers selon des constantes lo-
giques : « idées, substances, matière, loi ». Or cet univers d'essences
absolues paraît en contradiction avec les exigences de l’activité hu-
maine. « On ne voit pas comment l'homme peut insérer son action
dans un monde de constantes logiques qui, par nature, est éternelle-
ment fixe et immuable. » De là une sorte de dédoublement de la réali-
té : « À l'univers qui se résout en éléments stables et éternels,
(l’homme) a juxtaposé un univers ou la destinée humaine puisse se
dérouler, qui ait véritablement une histoire; cet univers, c’est le monde
du mythe 292. »
D'un côté, une perspective d'intemporalité, d'éternité. De l'autre, la
temporalité, l'historicité. « Le mythe a donc un rapport essentiel au
temps ; il est une conception historique des choses, je veux dire une
conception qui considère le moment présent dans sa liaison avec une
série d'événements passés qu'il imagine : le mythe crée par imagina-
tion la courbe dont le moment présent est un point 293. » La pensée doit
donc mener une existence en partie double, dont chaque modalité pa-
rait indispensable pour corriger la déficience de l'autre. Le mythe, note
en effet M. Bréhier, s'est « toujours et partout » imposé à la philoso-
phie spéculative, « lorsqu'elle n'a pas voulu glisser sur la pente dange-
reuse de la vie contemplative 294 ». Seulement le mythe lui-même nous
entraîne sur une autre pente non moins dangereuse, celle de la fonc-
tion fabulatrice : « Le mythe est un rêve, un prolongement de l'expé-
rience dans le passé et dans l'avenir, qui n'existe que dans l'imagina-
tion 295. »
292 Philosophie et Mythe, Revue de Métaphysique et de Morale, 1914, p. 362.
293 Ibid., p. 365.
294 Ibid., p. 366.
295 Ibid., p. 374.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 239

Mythe et philosophie spéculative semblent donc se proposer à nous

comme deux maux, dont on ne sait trop lequel est le moindre. Au sur-
plus, les caractères sur lesquels insiste M. Bréhier ne paraissent pas
s'imposer absolument. Le monde de la pensée spéculative, monde
d'essences et de constantes logiques, fixé une fois pour toutes comme
un objet pour la contemplation, c'est jusqu'à un certain point le monde
de l'ontologie grecque et peut-être celui de la scholastique. Mais la
pensée moderne depuis Descartes tend à mobiliser la raison, à la faire
passer de la transcendance à l'immanence. La vérité n'apparaît plus
comme le modèle achevé de la raison, mais bien plutôt comme [219]
son œuvre, ou son intention. Le rationalisme s'est fait opérateur,
constructeur, de plus en plus actif, de moins en moins contemplatif.
Inversement d'ailleurs, le mythe, dont nous avons amplement montré
qu'il ne se réduit pas à une détente de l'imagination, n'est pas étranger
à toute ontologie. Les mythes renvoient sans cesse à des archétypes
eschatologiques, à un monde transcendant qui immobilise le devenir
en le vouant à la répétition de l'existence primordiale. M. Eliade a pu
parler de la « structure platonicienne » du monde mythique 296, enten-
dant par là sa constante référence à un ensemble d'essences dont la va-
leur absolue gouverne toute la réalité humaine.
Il parait donc difficile de séparer radicalement le mythe de la pen-
sée contemplative. Les constantes logiques elles-mêmes, « Idées, sub-
stances, matière, loi », ne se donnent pas à nous nécessairement
comme le fruit d'une immaculée connaissance. Toute contemplation
d'essences ou d'idées n'est pas pour autant rigoureusement rationnelle.
L'intuition mystique ou métaphysique, souvent, bloque en un instant
indivisible une réalité riche en mythes condensés. Il serait assez aisé
de montrer que l'extase selon la raison chez les philosophes, de Platon
à Plotin, de Descartes à Spinoza, Malebranche ou Leibniz, demeure
imprégnée d'éléments mythiques. Les idées, les éléments rationnels
296 Eliade, Le Mythe de L'éternel retour, N.R.F., 1949, p. 63. Le rapproche-
ment avait déjà été signalé par Brunschvicg. Cf. Les Ages de L'intelligence,
Alcan, 1934, p. 24-25 : « Dès avant la fin du XVIe siècle, un jésuite espa-
gnol, José d'Acosta, décrivant la doctrine des Indiens du Pérou, déclare
qu'elle rappelle en une certaine mesure la théorie platonicienne des idées
(...). Il n'y a donc pas à s'étonner que M. Lévy-Brühl ait été amené, dans son
analyse de la pensée prélogique, à la terminologie qui avait été consacrée
par Platon, et que Malebranche lui a empruntée, qu'il ait parlé de participa-
tion. »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 240

s'offrent alors comme le dépôt, le reliquat d'un dynamisme de pensée

d'où la participation mythique ne peut être exclue. Par ailleurs la
connaissance mythique elle-même, s'il lui arrive souvent, selon la
juste formule de M. Bréhier, de considérer le présent comme un point
sur une courbe, connaît également des formes d'extase où l'allure en-
tière de la courbe se trouve reprise et affirmée dans l'instant d'un rituel
liturgique ou festival.
À défaut d'une définition simple et suffisante, il semble utile de
tenter une description du mode de compréhension mythique, tel qu'il
s'affirme soit chez les primitifs, avec une rigueur dogmatique, soit
chez l'homme moderne, d'une manière moins exclusive et systéma-
tique, comme un comportement, ou comme un pressentiment spontané
de la réalité. L'attitude mythique correspond en effet a un certain
nombre de caractères [220] assez nets, et qui contrastent avec les ca-
ractères de la connaissance positive ou réfléchie.
Il semble bien que la raison soit née comme la conscience de la
science. Elle s'efforce de déterminer les faits et les notions en les sépa-
rant, en les spécifiant, en les réduisant. Connaissance, ici, signifie dés-
intégration. Entre les éléments épars des pensées et des réalités, la rai-
son fait régner l'ordre d'une nécessité formelle. C'est-à-dire qu'à l'unité
vécue de la présence au monde se substitue l'unité pensée de l'univers
du discours. Cette substitution de réalité par le recours à l'arbitrage de
l'abstrait définit un mode d'intelligibilité à l'opposé de l'intelligibilité
mythique. Le mythe se développe au niveau de la présence au monde
originaire, dont il s'efforce d'assurer la signification matérielle, alors
que la raison poursuit son effort dans le sens de l'élucidation formelle.
Le signe de la raison est la transparence, la réductibilité. Le mythe au
contraire apparaît opaque à l'esprit, ce qui n'empêche pas cette opacité
de se donner elle-même comme une évidence intrinsèque. Le mythe
est à la fois obscur et clair. Il tranquillise l'esprit par la liquidation de
l'angoisse, localisée et compensée par des modes appropriés de conju-
ration. La raison ne fait pas sa part à l'angoisse ; elle prétend la nier en
montrant qu'elle n'a pas de fondement. Au contraire, dans la perspec-
tive du mythe, l'angoisse parait elle-même une sorte de fondement.
Elle est revêtue d'une validité existentielle, et donc doit être en
quelque sorte reprise et assumée par l'être dans le monde.
Dans l'ordre de la raison, l'homme se sent actif et autonome. Il pos-
sède l'initiative, et tisse la toile des relations intelligibles. Au
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 241

contraire, le mythe semble un ordre de la passivité. Schleiermacher

faisait du sentiment de dépendance l'essence de la religion. Le sens du
numineux, du sacré correspond à un racinement de l'être dans son en-
vironnement. Le mythe suppose un rapport avec l'englobant, un senti-
ment d'être englobé, dans une situation que l'on ne domine pas par la
grâce de la toute souveraineté de l'esprit. L'homme du mythe a des
prolongements dans son horizon. Il existe hors de soi, en participation
avec le monde, avec les autres. La stricte raison ne semble pas per-
mettre de dépasser un individualisme intellectuel. La personne n'y in-
tervient que comme support de connaissance et centre d'univers.
L'idée rationnelle d'une communion des esprits ne fait qu'élever à une
puissance supérieure cette notion d'un centre de perspective sur l'uni-
vers du discours. Tous les esprits sont superposables, c'est-à-dire qu'en
fait il n'y en a [221] qu'un. On dira que c'est l'esprit de Dieu dont les
esprits des hommes fournissent des approximations plus ou moins
parfaites.
On ne voit donc pas pourquoi l'esprit, de par son exigence propre,
serait plusieurs. Il paraît voué à la solitude, comme le M. Teste de Va-
léry. C'est un fait étrange, et significatif, que, pour le rationalisme,
l'existence d'autrui fait problème, ainsi que l'existence du monde exté-
rieur. L'intellectualiste n'arrive pas à comprendre qu'il ne soit pas seul
au milieu du vide le plus radical. Il lui faut justifier à grands frais,
d'une manière d'ailleurs plus ou moins convaincante, ce qui va de soi
pour l'homme concret. Le mythe procède à partir d'un sens du réel qui
suppose l'amour, la communication, l'engagement de l'homme dans
les êtres et les choses. Ce bon contact initial avec la réalité, fondement
de l'intuition pour l'existence personnelle, n'a pas de valeur en raison.
C'est en ce sens que Chesterton disait très justement que le fou a tout
perdu, sauf la raison.
Au climat rationnel de désintégration s'oppose donc le sens d'inté-
gration, ou plutôt de réintégration, constitutif de la réalité mythique.
La pensée s'y montre solidaire du corps, qui lui-même est tout entier
projection vers le monde. Le mouvement de la tendance, du désir, qui
anime la représentation, prolonge en l'exprimant la structure même de
l'organisme et de ses systèmes sensori-moteurs, qui procèdent de nous
au monde et du monde à nous afin de nous établir dans le réel. Les
rythmes vitaux des besoins et instincts imposent à l'imagination ses
thèmes alimentaires, sexuels, esthétiques, amicaux ou hostiles... Le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 242

mythe intervient pour cautionner l'activité de l'imagination comme ho-

rizon humain. il dessine les configurations d'un monde fini à portée
d'existence, et dont l'amplitude correspond à celle du rayon d'action de
la personne concrète. La raison au contraire ne connaît pas de limites
dans l'espace ni dans le temps. Elle est de l'ordre de l'infini et doit ac-
cepter comme contingentes les bornes que l'esprit rencontre dans l'ex-
pansion de ses structures.
Le domaine du mythe nous semble par conséquent tout à fait dis-
tinct de l'aire rationnelle. Il semble même recueillir les aspects et les
péripéties de l'existence dont la raison ne peut rien dire. Celle-ci en ef-
fet demeure étrangère à la plupart des situations et des événements
dont est faite une vie personnelle. Cette surprenante inaptitude de la
philosophie rationaliste à donner un sens à l'existence avait été signa-
lée très fortement par Bergson : « Les systèmes philosophiques, écri-
vait-il un jour, ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vi-
vons. Ils [222] sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux,
convenablement choisi : vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à
un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des
hommes ; où les hommes se passeraient de boire et de manger ; ou ils
ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient ; où ils naîtraient dé-
crépits pour finir nourrissons ; où l'énergie remonterait la pente de la
dégradation ; où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers 297. »
Ce texte humoristique met parfaitement en lumière l'incapacité où
se trouve l'intellectualisme de saisir le sens de la vie, dans l'acception
précise où l’on parle du sens d'un cours d'eau ou d'une réaction ; or le
propre du mythe apparaît, en somme, de manifester le sens de l'exis-
tence. À la lumière de son intelligibilité, il est clair que l'existence
possède des significations irréductibles, et qu'elle n'a rien d'un film
qu'on pourrait faire aller au ralenti ou à l'envers. Les principaux
centres d'intérêt du mythe désignent des nœuds de la réalité humaine.
L'existence est saisie en forme de destinée. La vie apparaît dans sa
plénitude biologique, limitée par les événements de la naissance et de
la mort, dont des mythes fort nombreux s'efforcent de donner la signi-
fication. Or nous avons vu que l'intellectualisme tend à dénier toute
réalité à ces situations limites, puisqu'elles échappent à toute détermi-
nation de l'expérience possible. La philosophie traditionnelle ne sait
297 Bergson, La Pensée et le Mouvant, Presses Universitaires de France, 1934,
p. 7.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 243

rien de la sexualité. Elle ignore la différence entre l'homme et la

femme, ainsi que ses conséquences pour la condition humaine. La
pensée rationnelle semble asexuée, ou plutôt elle manifeste le singu-
lier égoïsme de l'homme qui, s'étant réservé le monopole de la philo-
sophie, garde pour lui seul le privilège de s'affirmer comme centre
d'un univers du discours.
Si la philosophie paraît ainsi aveugle à l'existence concrète, le
mythe la transcrit beaucoup plus fidèlement. Le mythe connaît et re-
connaît la différence des sexes, ainsi que leur quête d'unité. La sexua-
lité est l'un des centres d'intérêt capitaux de la conscience mythique.
Les mythes de l'Eros ou de l'Androgyne, que l'intellectualisme plato-
nicien s'est efforcé d'intégrer, remontent très haut jusqu'aux origines
de la conscience humaine. Mariage, paternité, maternité, sentiments
filiaux, toutes les situations qui naissent de la constellation familiale,
ont de tout temps trouvé leur justification, leur élucidation dans des
mythes. L'implication mutuelle des hommes, l'amour qui fait naître et
vivre, la haine qui fait mourir, tout cela qui parait impur du point de
vue [223] de la raison, constitue pour les mythes un terrain où ils se
développent favorablement que l'intellectualisme de Freud lui-même
a été amené à faire des mythes les plus anciens les premières struc-
tures en fonction desquelles se définissent les réactions et les compor-
tements des hommes. On pourrait dire, en somme, que le mythe a
pour dimension le temps humain, la destinée chanceuse de l'homme
en proie au devenir. Pour la raison, il n'arrive rien. Ou plutôt, tout ce
qui arrive est illusion, une illusion que l'ascèse rationnelle s'efforce de
dissiper. Toutes les catégories dramatiques de l'existence, articulations
et rebondissements, ont un soubassement mythique : la notion de créa-
tion, celle de chute, l'idée du salut comme celle de la perdition et de la
rédemption. La conscience mythique recueille dans ce domaine les in-
tentions de la conscience religieuse, et les applique à l'usage toujours
incertain que l'homme peut faire de sa destinée, entre les limites mys-
térieuses de la naissance et de la mort. Le mythe est eschatologique
par essence. Il nous relie à l'en-deçà comme à l'au-delà, au Paradis
Perdu comme au Temps Retrouvé. Il impose à chaque existence res-
treinte et engagée la marque de la totalité, l'aimantation de l'inconnu.
À la fermeture, à la restriction mentale de l'intellect, la conscience
mythique substitue la mystérieuse présence de l'Ouvert.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 244

Le domaine de la raison raisonnante est le vide du cœur et des

sens, de l'imagination et des instincts, le vide absolu où toute conces-
sion à l'humanité semble un péché contre l'Esprit. Au contraire le
monde du mythe s'affirme comme un monde plénier dont aucune si-
gnification n'est exclue. Il accepte et valide les objets comme les êtres,
les animaux et les passions. Le mythe social et politique, mythe de la
paix ou de la guerre, mythe de la révolution, esquisse de même les
possibilités de l'ordre ou du désordre dans les sociétés. Il s'agit donc
bien d'un sens du réel, alors que l'intellect semble dissoudre ce réel
pour se confiner dans une absence systématique à la réalité humaine.
La doctrine kantienne de la raison se fait gloire de valoir, par delà le
genre humain, pour des êtres raisonnables domiciliés sur de lointaines
planètes inconnues.
La conscience mythique serre donc au plus près la réalité humaine.
Elle réalise en expansion ses intentions, ses désirs, ses réclamations ;
elle apparaît comme une sorte d'inventaire des possibilités ou des né-
cessités humaines. Les mythes, dans leur prolifération, donnent acte
de toutes les puissances inscrites au cœur de l'homme. L'étude des
contes populaires, dans le cadre du folklore, a déjà fait apparaître la
très remarquable universalité de ces récits : personnages, situations,
péripéties [224] se répètent d'un bout du monde à l'autre à travers le
temps et l'espace. Cette diffusion est si générale qu'elle exclut toute
possibilité de transmission par simple contact d'une zone de culture à
une autre. Il faut admettre une spontanéité originaire de la fonction fa-
bulatrice qui invente à peu près les mêmes histoires partout où il y a
des sociétés humaines. Il y a tout lieu de penser qu'une enquête plus
vaste encore, s'efforçant de constituer une mythologie générale et sys-
tématique, donnerait lieu à des conclusions analogues. On mettrait
ainsi en évidence une structure objective de la conscience mythique,
elle-même expression d'une objectivité profonde de l'être dans le
monde.
Un catalogue des mythes permettrait de dégager une sorte de typo-
logie de l'existence. Héros et situations mythiques fournissent une vé-
ritable mesure imaginaire de l'homme. La prolifération des interpréta-
tions mythiques désigne certains thèmes, revêtus d'une valeur particu-
lière pour l'existence qu'ils orientent. Il est ainsi des images directe-
ment émouvantes parce qu'elles se réfèrent à des intentions fondamen-
tales de la vie. Certains mots même, en l'absence de toute interpréta-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 245

tion mythique proprement dite, sont si riches de résonnances aggluti-

nées, qu'ils deviennent dans la bouche d'un grand orateur ou dans le
vers banal d'une chanson populaire, des mots-valeurs incantatoires.
Maison, foyer, amour, père, mère, pain, paix, liberté, patrie, égalité,
fraternité, volupté, mort - il serait possible de dénombrer en quantité
ces mots, témoins dans chaque langue des aspirations les plus pro-
fondes de chaque homme en particulier, et d'un peuple tout entier.
Chacun d'eux est puissant d'une mythologie en raccourci. À ces noms
communs s'ajoutent des noms propres, réels ou imaginaires, des noms
qui affirment certains chemins du génie ou du malheur, de la gloire ou
du désespoir, de la fatalité, chemins exemplaires de toute réalité hu-
maine : Alexandre, César, jésus, don juan, Faust, Oedipe, Antigone,
l'amazone, la prostituée, Robinson, Abraham, Dante, Iseult et Tristan,
la légende des héros et des intercesseurs que chaque homme rencontre
et consulte selon les hasards du chemin qui le mène de soi à soi.
La conscience mythique primitive qui assurait la cohérence rigide
des premières communautés humaines a disparu devant le progrès de
la critique rationnelle et des techniques soutenues par la science. Mais
à cette première conscience extensive et unanimiste s'est substituée
une conscience mythique seconde, plus secrète, et comme à l'arrière-
plan de la pensée rationnelle. Les intentions mythiques, ici, plus
libres, supposent une adhésion individuelle et comme un tri parmi les
possibilités [225] offertes aux désirs de chacun. Religion, littérature,
politique proposent en ordre dispersé des formules mythiques dans
lesquelles chaque homme, appelé ainsi à une sorte d'examen de
conscience, est invité à se reconnaître.
Le rôle grandissant de la littérature, et sa diffusion croissante, doit
être mis en relation avec le recul des croyances religieuses. L'exigence
mythique a dû se fixer sur des moyens d'expression nouveaux. L'as-
pect formel de la littérature importe moins que sa signification maté-
rielle. Le style met en valeur les éléments les plus archa1iques de
l'être dans le monde, dont la permanence justifie le succès du poème
et du drame, et motive l'expansion des chefs-d’œuvre de la littérature
universelle. Le prodigieux développement du roman, qui est sans
doute l'aspect le plus significatif de la vie littéraire contemporaine,
tient sans doute au fait que le roman met le mythe à la portée de tous
sous le revêtement d'une histoire aisé à suivre. M. Eliade a signalé la
survivance des archétypes mythiques comme chiffres de la littérature.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 246

« Les épreuves, les souffrances, les pérégrinations du candidat à l'ini-

tiation, écrit-il par exemple, survivent dans le récit des souffrances et
des obstacles que traverse avant d'arriver à ses fins le héros épique ou
dramatique (Ulysse, Enée, Parsifal, tel personnage de Shakespeare,
Faust, etc.). Toutes ces épreuves, ces souffrances, dont l'épopée, le
drame ou le roman font leur matière se laissent aisément ramener aux
souffrances et aux obstacles rituels du « chemin vers le centre ». Sans
doute, le chemin ne se déroule plus sur le même plan initiatique, mais,
à parler typologie, les erreurs d'Ulysse ou la quête du Saint-Graal se
retrouvent jusque dans les grands romans du XIXe siècle, pour ne pas
parler de la littérature de colportage, dont les origines archaïques sont
bien connues. » Le roman policier lui-même, qui constitue l'un des as-
pects les plus singuliers du folklore contemporain, prolonge, sous les
apparences du duel entre le détective et le criminel, l'inspiration des
romans de cape et d'épée, qui fut plus anciennement celle des romans
de chevalerie, et remonte bien plus haut encore dans la nuit des temps,
c'est-à-dire jusqu'aux racines de l'inconscient. « Ces nuances d'affabu-
lation, note M. Eliade, s'expliquent par la coloration, l'orientation va-
riable de la sensibilité populaire, mais le thème n'a pas changé 298. »
[226]
En ce sens, on aperçoit la possibilité d'une analyse structurale de la
littérature, dont les thèmes, les personnages et les situations de-
meurent étrangement immuables, malgré l'évolution des genres. M.
Eliade signale en particulier le thème de L’Île heureuse, archétype
mythique dont la fascination n'a cessé de s'exercer au cours des temps
sous les aspects les plus variés - îles fortunées où vivent les bienheu-
reux, île d'Ariane, île de Robinson, îles peuplées de bons sauvages,
Atlantide perdue, îles de richesses et de vacances, île de Sancho, île de
Melville et de Loti au Pacifique. L'île est le symbole de l'aventure, et
l'humanité n'a jamais cessé de rêver au départ pour les îles. Et le rêve
même s'est parfois inscrit dans la réalité, quand les navigateurs de la
Renaissance s'embarquaient pour les pays légendaires, riches en or et
en épices, ou lorsque Gauguin quitta l'Europe pour Tahiti et les Mar-
quises où son génie lui donnait rendez-vous. L'île apparaît ainsi
298 Eliade, Traité d'Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 368. Sur la signifi-
cation mythique de la littérature, on pourra consulter : Roger Caillois, Le
Mythe et l'Homme, N.R.F., 1938, et R. M. Guastalla, Le Mythe et le Livre,
N.R.F., 1940.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 247

comme la patrie même de l'utopie. De Thomas Morus à Samuel But-

ler, lorsque le sage cherche de nouveaux cieux et une nouvelle terre
pour y domicilier l'âge d'or ou le contrat social, c'est le thème my-
thique de l'île qui s'impose à lui avec une régularité trop constante
pour n'être pas le fait d'une exigence nécessaire de l'être humain.
Le rôle des archétypes mythiques ne se limite pas au champ res-
treint de la libre fabulation littéraire. Il est un autre domaine, en appa-
rence beaucoup plus « objectif », où foisonnent les archétypes : c'est
l'histoire de l'humanité, au moins selon le sens qu'elle prend pour l'im-
mense majorité des individus. Le passé vivant, ensemble des tradi-
tions qui constituent l'idée qu'une nation ou un groupe social a de soi-
même, n'est guère autre chose qu'un amalgame de légendes 299. L'his-
toire efficace, l'histoire utile n'est pas celle des historiens érudits, mais
bien celle qui se formule dans l'imagerie naïve des livres d'école pri-
maire, où se trouvent rassemblés les figures stylisées des héros et les
récits romancés des grands événements du passé, revus et corrigés par
le sens civique. L'Histoire de France aligne ainsi Vercingétorix et
Charlemagne, Roland, Saint-Louis, Jeanne d'Arc, Henri IV,
Louis XIV, Robespierre, Napoléon, Pasteur et Victor Hugo, person-
nages héroïques mobilisant chacun pour son compte certaines des va-
leurs essentielles de la conscience nationale.
Aussi bien, l'histoire des historiens elle-même n'est pas indépen-
dante de toute légende. Les historiens ont entretenu pieusement des
mythes [227] aussi universellement respectés que celui de la Sparte
austère et vertueuse, qui n'a jamais existé, ou de cette Rome républi-
caine dont la fermeté, le courage ont modelé des générations de collé-
giens et d'hommes mûrs, appliqués à imiter un idéal sans grand fonde-
ment dans la réalité. Plus généralement d'ailleurs, l'historien de métier,
qu'il traite de Louis XIV, de la Révolution française ou de la Troi-
sième République, n'est jamais exempt de toute intention de valeur, de
tout présupposé légendaire. Le fait est que, de temps en temps, un éru-
dit animé d'intentions opposées, démontre, avec documents à l'appui,
que la prise de la Bastille ne fut qu'une cruelle échauffourée pour déli-
vrer des prisonniers dont l'espèce était depuis longtemps à peu près
éteinte. Ou bien, la « bataille » de Valmy, chère à l'idéologie révolu-
299 Cf. l'essai de Robert Minder : Allemagne et Allemands, Seuil, 1948, qui
tente une sorte de reconstitution de la conscience mythique allemande, un
inventaire de la saisie mythique de l'Allemagne par les Allemands.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 248

tionnaire, se révèle un beau jour comme un simple échange de boulets

sans résultat, une bataille sans combat gagnée par la dysenterie.
C'est un fait que si l'on cherche à réduire les légendes dont elle est
nourrie, l'histoire perd le meilleur de sa couleur, et peut-être son sens
le plus sûr. Une histoire démythisée risquerait même de devenir dan-
gereuse pour la morale et l'ordre social. Lachelier, philosophe austère
et rigoureux moraliste, l'écrivait un jour à Emile Boutroux à propos
d'une étude sur la famille préhistorique : « Tout cela est effrayant et
quand cela serait réellement arrivé, il faudrait dire, plus que jamais,
que cela n'est pas arrivé, que l'histoire est une illusion, et le passé une
projection, et qu'il n'y a de vrai que l'idéal et l'absolu ; là est peut-être
la solution de la question du miracle. C'est la légende qui est vraie, et
l'histoire qui est fausse 300. » Ces affirmations, assez surprenantes dans
leur franchise, montrent en tout cas la complexité du problème - nous
attendons de l'histoire qu'elle réponde à certains archétypes que nous
portons en nous, faute de quoi, historiquement vraie, elle serait humai-
nement fausse.
Aussi bien les structures mythiques ne sont-elles pas seulement à
l'oeuvre dans la représentation du passé. Elles guident bien souvent la
constitution même du présent. Il est une saisie légendaire du réel où le
mythe intervient pour donner sens à l'actualité. Alexandre se croyait
fils de dieu et agissait comme tel. Son oeuvre est incompréhensible
sans le chiffre mythique qui en donne la clef. Un Napoléon, et bien
d'autres créateurs, se savaient personnages historiques et se condui-
saient en conséquence. Sans la mythologie solaire qui l'inspire, le
règne [228] de Louis XIV perd beaucoup de son sens. De la même
manière, si Sparte et Rome, en leur vertueuse perfection, furent des
mythes, il n'en est pas moins vrai que ces mythes inspirèrent dans la
suite des temps beaucoup d'attitudes effectives dans le sens de la rai-
deur austère ou de la fermeté républicaine. On peut dire encore que la
prise de la Bastille et la bataille de Valmy, selon leur stylisation my-
thique, furent des événements décisifs de l'histoire révolutionnaire.
S'ils n'ont pas eu d'emblée leur perfection en imagerie d'Epinal, ils
l'ont acquise avec le temps -- et c'est cette version revue et corrigée
qui a eu des répercussions effectives dans le développement de l'his-
toire française.
300 Lettres de Jules Lachelier, éd. hors commerce, 1933, à Emile Boutroux, 21
juillet 1876, p. 113-114.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 249

La saisie légendaire du réel selon les directives de la conscience

mythique est donc tout autant prospective que rétrospective. Elle in-
tervient comme une force plastique pour donner sens à notre être dans
le monde, prophétisant, parmi la dispersion de nos actes, une affirma-
tion globale de la destinée. L'imagination, la fonction fabulatrice, ne
sert en fait que de moyen d'expression. C'est un des organes de la
conscience mythique. Aussi bien faudrait-il restituer une signification
plus fondamentale à l'exercice de ce pouvoir qui n'est pas seulement
un mode d'irréalité, mais d'abord l'affirmation d'un dynamisme issu
des origines même de l'être, et dans lequel s'expriment les grands
rythmes vitaux. L'imagination dessine à tout instant l'horizon de l'acti-
vité. Elle nous insère dans le monde, bien plus qu'elle ne nous en dé-
tourne.
L'intelligibilité mythique revêt le caractère cosmique d'une visée
sur la totalité du monde, que ce monde soit présent ou à venir, indivi-
duel ou social. Aussi la conscience mythique ne saurait-elle être
condamnée comme un ordre de l'irrationnel ou de l'arbitraire, comme
une source de représentations frauduleuses qui abusent de notre
confiance. Si la validation discursive fait défaut, cela ne signifie pas
pour autant que le mythe ne comporte aucun critère. La force même
de sa prise sur l'homme prouve qu'il doit impliquer avec lui sa preuve.
La vérité du mythe est attestée par l'impression globale d'engagement
qu'il produit en nous. Nous ne justifions pas le mythe, c'est lui, bien
plutôt, qui nous justifie. Il éclaire une situation où brusquement nous
avons conscience de nous retrouver dans une ambiance familière. La
vérité du mythe nous réintègre dans la totalité, en vertu d'une fonction
de reconnaissance ontologique.
Sans doute la totalité visée par le mythe demeure une totalité per-
sonnelle. Le mythe est essentiellement anthropomorphique. Lors
même qu'il traite des phénomènes naturels, il les interprète selon le
mode de [229] la réalité personnelle. Le développement de la science
a eu beau jeu de ridiculiser ce finalisme mythique. La connaissance
scientifique abstraite a son échelle propre. Seulement cette échelle
s'avère elle-même insuffisante lorsque la destinée ne peut prendre de
sens que selon les catégories concrètes de l’existence. Le mythe, prin-
cipe de compréhension en forme d'homme, est le seul chiffre possible
de la spécificité humaine. Ceux-là même qui prétendent s'en passer
pour rendre raison de l'homme sont obligés de le réintroduire clandes-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 250

tinement dès qu'ils veulent traiter de l'orientation dans l'être, de l'ori-

gine et des fins de l'existence. La persistance inéliminable du mythe
prouve qu'il n'est pas d'autre clef de l'homme que l'homme lui-même.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 251

[230]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre VI
SCIENCE, RAISON,
MYTHE

Retour à la table des matières

L'opposition la plus radicale semble s'établir entre le mythe et la

science. Historiquement, le mythe est venu le premier. L'intelligibilité
ainsi acquise était si parfaite qu'elle entraînait une sorte de Sommeil
dogmatique, une stagnation de l'intelligence et de la technique. Il a
fallu, pour libérer l'esprit humain, que l'équilibre se trouve une fois
rompu grâce à la déroute des mythes. Les préliaisons affectives, les
motivations anthropomorphiques, n'ont rien à voir avec la connais-
sance véritable. La positivité, atteinte une fois les mythes exorcisés,
ne cesse de s'affirmer en repoussant toujours davantage la nécessité du
sentiment et celle du sens commun, pour affermir les conquêtes de la
nécessité intelligible. La nouvelle autorité se fonde sur l'universalité
abstraite du formulaire mathématique et de l'expérimentation objec-
tive.
L'ambition de la discipline scientifique rigoureuse est donc de s'ef-
facer devant les faits, de présenter la réalité plutôt que son interpréta-
tion. Le positivisme laisse parler les faits : c'est Torricelli avec son ba-
romètre, Galilée avec sa lunette, Leeuwenhoeck avec le microscope,
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 252

Lavoisier avec la balance. La nature est invitée à se prononcer elle-

même, le génie du savant correspondant à une sorte d'humilité trans-
cendante. Il écrit sous la dictée, et son œuvre est d'autant plus parfaite
qu'elle se réduit à une écriture mathématique révélant le monde tel
qu'il est.
Mais ce positivisme naïf a dû bientôt reculer devant l'évidence que
les faits ne parlent pas par eux-mêmes, ou du moins pas clairement.
Leur réponse est fonction de l'interrogation, et la technique de l'inter-
rogation prend une importance croissante devant l'ambiguïté des infor-
mations [231] recueillies. Plus la connaissance scientifique s'appro-
fondit, et plus on a l'impression que la part de la réalité diminue et que
celle de l'interprétation augmente. Autrefois on admirait la simplicité
des voies de la nature. Aujourd'hui on admirerait plutôt l'ingéniosité
de l'homme dans sa recherche d'une approximation toujours plus
grande du phénomène. On insisté beaucoup, depuis Duhem, sur l'arti-
ficialisme des représentations scientifiques. Le fait brut n'est plus
qu'une chimère, et M. Bachelard, par exemple, souligne le primat de
l'outillage théorique et de l'appareillage expérimental qui créent à la
lettre des domaines nouveaux du réel. Il ne s'agit donc plus de laisser
parler la nature, mais de la faire parler. La science est passée, disait
Brunschvicg, du stade du monologue à celui du dialogue expérimen-
tal. Plus exactement, c'est l'homme qui parle de plus en plus, comme
le Socrate des dialogues platoniciens, ou comme le mauvais examina-
teur qui répond lui-même, au peu s'en faut, aux questions qu'il pose.
Le positivisme ne cesse donc de perdre du terrain devant une sorte
d'idéalisme expérimental où le fait semble de plus en plus s’éloigner
de nous, pour se réduire à une mesure extrêmement abstraite, comme
il arrive dans le cas de l'astronomie récente, de la physique atomique,
de la chimie nucléaire ou de la génétique. Nous parvenons ainsi à
des .éléments d'explication, mais toujours dispersés et, lacunaires. Il
appartient au théoricien de les regrouper, en bouchant de son mieux
les trous de la connaissance. En sorte que la science, si elle veut four-
nir des certitudes d'ensemble, est obligé d'extrapoler. Aussi bien la no-
tion même de « Science » représente une sorte de personnification
mythologique, obtenue par un passage à la limite, un être de raison,
beaucoup plutôt qu'une réalité de fait.
Il y a, dans toutes les affirmations d'ensemble concernant « la
Science », une forte part de profession de foi, d'autant plus dangereuse
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 253

qu'elle se dissimule, et d'abord bien souvent à elle-même. Des savants

éminents et respectables ont joué le rôle de complices d'une sorte de
folklore scientifique, pourvoyant le sens commun de clichés souvent
absurdes. « La Science » est devenue ainsi une vérité type, une vérité
modèle, -- pour ceux-là surtout qui ne connaissant rien aux modalités
difficiles de la connaissance scientifique. Par là s’est constitué un
mythe du déterminisme universel et de l'universelle intelligibilité,
évoqué par des formules fameuses de d'Alembert, de Laplace, de
Taine. Rien n'est moins assuré en rigueur que notre confiance dans le
déterminisme des phénomènes naturels. Ce n'est là qu'une probabilité
limite, d'ailleurs [232] remise en question dans certains secteurs de la
physique même. Au surplus, l'affirmation de la validité du détermi-
nisme pour tous les domaines de la réalité repose sur un acte de foi
pur et simple.
On pourrait analyser de la même manière certaines des affirma-
tions essentielles de « la Science », et montrer que l'Evolution et
l'Evolutionnisme, le Matérialisme, bref toutes les conceptions d'en-
semble fondées sur une base prétendument scientifique, désignent en
réalité des partis pris. Ils opposent dogmatisme à dogmatisme, et com-
battent des mythes par d'autres mythes. Tous ces mythes confluent
d'ailleurs dans un mythe plus général, qui est le mythe même de la
science, le Scientisme. Les tenants du scientisme, d'ailleurs en régres-
sion à l'heure actuelle devant les difficultés réelles des sciences, pro-
phétisaient le triomphe des méthodes positives, appelées a résoudre
tous les problèmes humains. Dans cette perspective messianique, la
science devait libérer l'humanité de toute autre obéissance, et formuler
en termes définitifs les valeurs spirituelles.
Le très grand savant que fut Berthelot exprimait sur ce point les
convictions du XIXe siècle finissant. La Science, écrivait-il, « réclame
aujourd'hui à la fois la direction matérielle et la direction morale des
sociétés. Sous son impulsion, la civilisation moderne marche d'un pas
de plus en plus rapide 301. » La Science « métamorphose l'humanité à la
fois en améliorant la condition matérielle des individus si humbles et
si misérables qu'ils soient ; en développant leur intelligence ; (...) en-
fin et surtout en imprimant dans toutes les consciences la conviction
morale de la solidarité universelle, fondée sur le sentiment de nos vé-
ritables intérêts et sur le devoir impératif de la justice. La science do-
301 Berthelot, Science et Libre Pensée, 1905, p. 405.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 254

mine tout : elle rend seule des services définitifs. Nul homme, nulle
institution désormais n'aura une autorité durable, s'il ne se conforme à
ses enseignements 302. »
Cette affirmation dogmatique d'un progrès lié au développement
de la science nous parait aujourd'hui appartenir à 'imagerie d'une naïve
Légende Dorée scientifique que personne n'oserait plus prendre à son
compte. L'expérience nous a instruits à travers bien des désastres. Les
promesses de la science sont aussi des menaces ; en tous cas, elle est
incapable d'économiser quelque choix que ce soit à la communauté
humaine. Elle n'annule ni la liberté ni la responsabilité de la personne.
[233]
La science précise certains aspects de l'être dans le monde et
contribue à bouleverser les conditions de notre existence par la créa-
tion du nouveau milieu technique. Là où elle se trouve dans son aire
propre d'intelligibilité, le mythe ne saurait prévaloir contre elle. Les
mythes du christianisme ont dû céder devant l'affirmation de Galilée
et de Darwin, comme le mythe hitlérien n'a pu que se rendre ridicule
en excommuniant la relativité d'Einstein. Les enseignements de la
science, dans la mesure où ils sont solidement établis, fournissent
donc des éléments nécessaires de la sagesse humaine, -- qui, par
exemple, ne peut vivre aujourd'hui sur les données de l'astronomie an-
tique ou médiévale. L'image de l'univers lointain de la science influe
sur notre monde prochain, sur l'environnement concret dans lequel la
pensée s'efforce de nous installer. Il est de fait que les Anciens vi-
vaient dans un univers fermé, harmonieux et parfait. Leur sagesse
s'établissait dans un cosmos rassurant, sans disproportion extrême
entre le moi et le monde. La science de la Renaissance introduit une
rupture et une menace : l'univers est infini ; il comprend plusieurs
mondes. Et la terre elle-même n'est plus le centre du système provin-
cial dont elle fait partie avec la modeste qualité de satellite. La médi-
tation des espaces infinis et silencieux, ou ne chante plus l'harmonie
des sphères, - la réflexion sur la pluralité des mondes, ouvrent de nou-
veaux chemins à la sagesse moderne. Les progrès récents de l'astrono-
mie et de l'astrophysique ont encore démesurément élargi l'image
scientifique de l'univers. Le cosmos en expansion des théories relati-

302 Science et Morale, 1897, p. xii. Cf. Ranc, La Pensée de Marcelin Berthe-
lot, Bordas, 1948, p. 74 sq.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 255

vistes est à la fois fini et illimité. Les calculs des savants dépassent ici
les imaginations les plus prodigieuses. Il apparaît de plus en plus diffi-
cile à la pensée d'opérer une sorte de rétablissement qui situe positive-
ment l'homme dans le tout. En même temps néanmoins, l'homme d'au-
jourd'hui possède de terribles secrets de puissance, qui ne sont pas
loin de mettre en question le destin même de notre planète.
La sagesse est donc obligée de se réévaluer chaque fois que le vi-
sage de la science se transforme, transformant du même coup l'image
du monde et celle de l'homme. Mais si la science est ainsi nécessaire,
elle n'est pas pour autant suffisante. Elle fournit des éléments, elle ne
fait jamais le compte. Elle constitue l'un des instruments, l'un des lan-
gages de la pensée. Nietzsche, sans doute le fondateur de l'ontologie
moderne, le signifiait très nettement, pour faire échec à l'impérialisme
scientiste « La « science », écrivait-il, telle qu'on la pratique de nos
jours, est un essai de créer pour tous les phénomènes un langage chif-
fré commun, [234] qui permette de calculer, donc de dominer plus ai-
sément la nature. Mais ce langage chiffré qui résume toutes les
« lois » observées, n'explique rien, c'est une sorte de description des
faits, aussi abrégée que possible 303. » En somme, la science isole à la
surface du réel une sorte de pellicule, soumise à un enchaînement de
type légal. Mais cela ne saurait économiser pour autant une métaphy-
sique, c'est-à-dire : l'intervention d'un parti pris de l'humain pour uni-
fier l'image plurielle et discordante du monde scientifique.
La science n'est pas autonome. Elle doit toujours emprunter ses
principes, les recevoir, à l'origine, d'un décret de la volonté humaine.
Elle a de plus en plus une structure hypothético déductive, et le sys-
tème formel demeure incapable de justifier ses postulats, même les
plus abstraits. Cette dépendance d'ailleurs ne se situe pas seulement au
départ. On la retrouve à l'arrivée : car l'intelligibilité scientifique isole
des plans de clivage, fragmente et structure la réalité. Mais elle ne re-
constitue pas un tout par l'addition de ses résultats élémentaires. Elle
ne recouvre pas toute la surface de ce réel qu’elle a disloqué. Elle est
donc incapable de fournir une totalité théorique. Aussi bien ne déter-
mine-t-elle jamais absolument son objet : nature, matière, vie, science,
303 Nietzsche, La Volonté de Puissance, tr. Bianquis, N.R.F., t. 1, § 349, p.
305, Cf. Le Gai Savoir, trad. Vialatte, N.R.F., 1939, § 112, p. 99. « Nous sa-
vons mieux décrire que nos prédécesseurs, nous expliquons aussi peu
qu'eux.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 256

homme, ne sont pas des notions scientifiques, mais des idées méta-
physiques, mal élaborées d'ailleurs et qui ne se raccordent pas entre
elles.
La science demeure inadaptée à la réalité humaine, car elle ne pos-
sède pas d'échelle par elle-même. Elle permet de définir trois niveaux
et comme trois ordres de réalité : le monde nous apparaît pourvu de
caractéristiques distinctes à l'échelle microscopique de la théorie ato-
mique, à l'échelle molaire de la physique classique, à l'échelle cos-
mique de la relativité. Du point de vue strictement scientifique, les
trois échelles se valent : le Grand, le Moyen et le Petit sont des pers-
pectives vraies dont chacune se justifie en rigueur. Une ligne que nous
voyons droite est indéfiniment brisée dans la perspective atomique et
courbe dans l'espace de la relativité. S’il fallait choisir d'un point de
vue objectif, ce serait sans doute la vision moyenne de la perception
qui s'avèrerait la moins rigoureuse.
Mais la science ne peut pas choisir. Elle n'a aucune raison scienti-
fique de préférer notre monde. Elle a un caractère acosmique, symbo-
lisé [235] d'ailleurs par la distraction radicale dont fait preuve le sa-
vant tel que le décrit la tradition. C'est un fait aussi que le savant ne
possède généralement guère d'esprit pratique ni de sens politique. On
ne cite pas d'hommes de science qui aient été de grands hommes
d'Etat, ou qui aient inventé une sagesse nouvelle. La meilleure preuve
du fait que la science ne résout pas les problèmes humains se trouve-
rait sans doute dans le drame de conscience des savants atomistes, ap-
prentis sorciers épouvantés par leur création, et dont le déséquilibre ne
cesse de se manifester par des symptômes variés, qui vont de la haute
trahison à l'aliénation mentale.
La philosophie n'est donc pas une simple promotion de la science.
La science n'économise pas la conscience. Chaque fois que la science
apporte des résultats qui peuvent avoir une influence sur les condi-
tions de l'existence humaine, -- qu'il s'agisse de la fécondation artifi-
cielle ou de la bombe à hydrogène, -- il faut faire appel à une autre sa-
gesse pour mettre en place, non sans peine, la nouvelle acquisition et
l'appliquer en quelque sorte à l'existence concrète, Le monde humain
n'est pas seulement un monde d'objectivité matérielle. Il est aussi un
monde de valeurs, et les valeurs doivent toujours intervenir pour inter-
préter, autoriser les éléments de fait. La mission de la philosophie est
justement d'assurer cette reprise de la matérialité des faits par l'exis-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 257

tence humaine, de la troisième personne par la première. Autrement

dit, la science est impuissante à se donner par ses propres moyens son
origine et sa fin. Elle est toujours tributaire d'une eschatologie. Cette
fonction d'intégration et de totalité est la fonction même de la philoso-
phie. Elle se propose de donner un sens global à l'existence de
l'homme dans le monde, admettant à cette fin tous les chiffres, mais
pour les mettre en place en vertu de son pouvoir discrétionnaire.
La question se pose alors d'identifier la fonction architectonique à
laquelle la science doit obéissance. En fait, la raison a été considérée
par la métaphysique traditionnelle comme le pouvoir suprême dont
l'autorité s'exerce avec une rigueur comparable à celle de la discipline
scientifique. L'unité intelligible, refusée en dernier ressort au savant,
pouvait être réalisée par le métaphysicien rationaliste, pourvu de pou-
voirs spéciaux pour prolonger et achever son entreprise.
La notion de raison a toujours correspondu dans la pensée humaine
à l'idéal d'une norme intelligible de vérité, permettant d'arbitrer les af-
firmations théoriques et pratiques en vertu de principes universels et
nécessaires. Affirmer la raison, c'est se référer à une autorité qui pré-
vaut [236] par son évidence intrinsèque, imposée à tout homme en
tant que tel. La raison, ainsi définie comme un consentement universel
et nécessaire, se présente donc d'abord comme une règle pour le jeu de
l'esprit, c'est-à-dire un code de procédure légalisant la marche valable
de la pensée. Mais la forme suppose un fond, les règles d'accord
doivent concerner un objet d'accord. L'idée de raison est donc aussi
l'exigence d'un contenu. Elle engage l'être même de toute réalité, en
vertu d'une consonance de principe entre l'ordre des pensées et l'ordre
des choses. La théorie de la connaissance est donc solidaire d'une on-
tologie, préfigurant un domaine intelligible de la vérité auquel tous les
hommes participent. Un univers existant en droit donne la mesure de
toute réalité de fait. Cette référence commune fonde la science,
comme toutes les activités humaines. La science apparaît en effet
comme rune des provinces où l'obéissance rationnelle s'exerce de la
manière la plus parfaite.
Cette notion d'une raison comme patrie de toute vérité parait émi-
nemment optimiste et confortable. Elle est même si satisfaisante qu'il
devient incompréhensible que tous les problèmes ne se soient pas
trouvés définitivement résolus dès l'instant où l'idéal rationnel a été
défini avec une clarté suffisante. Or la définition de la raison n'a pas
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 258

mis fin à la recherche philosophique, ni convaincu d'erreur les infi-

dèles. Cette inefficacité de la raison est d'ailleurs l'un des aspects les
plus curieux de la tradition philosophique, chaque grand système pré-
tendant clore le débat, qui se rouvre pourtant tout de suite après. Aussi
bien y a-t-il toujours eu non pas un, mais des rationalismes concur-
rents ; nous voyons aujourd'hui prospérer contradictoirement un ratio-
nalisme d'inspiration thomiste, un rationalisme libéral dans la tradition
de l'Aufklärung, des rationalismes de tendance hégélienne ou mar-
xiste. S'ils se combattent au nom même de la raison, il faut donc ad-
mettre que la raison qui donne raison à chacun contre les autres n'est
pas la même raison. Mais ce pluralisme même est contraire au présup-
posé fondamental du rationalisme... D'ailleurs le langage courant,
quand il emploie des expressions comme : « se faire une raison »,
« mettre quelqu'un à la raison », « demander raison d7une offense »,
« avoir des raisons avec quelqu'un », se réfère à l'idée d'une raison po-
lémique et contraignante par force, - la raison du type « raison
d'État », - toute différente de la raison objectivement persuasive invo-
quée par les philosophes...
Ces paradoxes expliquent pourquoi la raison est sans doute l'idéal
qu'on invoque le plus souvent, et qu'on a le plus de peine à définir. En
stricte logique, elle se réduit à quelques principes rigides de discipline
[237] formelle, les principes directeurs de la connaissance qui gra-
vitent autour du principe d'identité. Emile Meyerson, qui a consacré
une œuvre considérable à l'élucidation de l'intelligibilité dans les
sciences, voyait dans leur travail un essai pour réduire tout le savoir
humain à une pure et simple tautologie. Effort d'ailleurs voué à l'échec
- heureusement - car le retour du multiple à l'un serait la suppression
de toute réalité. « La raison, disait Meyerson, n'a qu'un seul moyen
d'expliquer ce qui ne vient pas d'elle, c'est de le réduire au néant 304. »
Il y aurait donc une sorte de nihilisme foncier de l'exigence ration-
nelle, qui faisait dire à Brunschvicg, critiquant Meyerson : « L'idéal de
la raison humaine est chimérique (...) parce que l'idée d'un succès total
de la raison est contre la raison... 305 »
En fait, d'ailleurs, la raison à laquelle nous avons affaire d'ordinaire
n'est pas cette raison triomphante et stérile, vaincue par sa conquête et
304 Meyerson, La Déduction relativiste, Payot, éd., § 186, p. 258.
305 Brunschvicg, La Philosophie de Meyerson, Revue de Métaphysique et de
Morale, 1926, p. 40.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 259

prisonnière de quelques formules, mais une raison militante, à

l’oeuvre dans l'entreprise de l'intelligence scientifique et réflexive. Or
la raison en acte a pour caractère essentiel de se refuser à toute déter-
mination définitive. Elle se déploie dans un temps dont elle porte tou-
jours la marque. Boutroux le disait fort justement : « La raison n'est
pas un ensemble de principes innés, immuables, posés a priori,
comme le voulaient les métaphysiciens dogmatistes. Elle n'est pas la
révélation, inscrite sur les tables de notre conscience, d'une vérité
transcendante et toute faite de toute éternité. Elle se fait, elle a une
histoire. Elle se forme, comme l'a vu Descartes, des connaissances
scientifiques et des expériences pratiques dont nous nourrissons notre
intelligence 306. »
M. Lalande a insisté de son côté sur cette duplicité de la raison, à la
fois rigide, absolue jusqu'à l'absurde, et en proie au temps qui semble
la multiplier et la disperser. il en a tiré sa distinction fameuse entre rai-
son constituée et raison constituante. La première correspond à « un
corps de principes établis et formulés, et dont la transformation est as-
sez lente pour qu'à l'égard des individus et des circonstances de la vie,
ils puissent être considérés comme des vérités éternelles ». À cette
« éternité », qui n'est qu'une moindre vitesse d'évolution, s'oppose
l'actualité immanente de la raison constituante. Elle est « un effort
dans une direction certaine, que nous pouvons peut-être déterminer a
posteriori [238] par l'étude de ses productions, mais un effort dont le
succès contient une part de compromis et d'adaptation à la matière de
la connaissance » 307. Ainsi assouplie et dédoublée, la raison a perdu
beaucoup de son prestige. On en arrive même, avec M. Bachelard, « à
installer la raison dans la crise, à prouver que la fonction de la raison
est de provoquer des crises, et que la raison polémique, que Kant a
placée dans un rôle subalterne, ne peut laisser longtemps la raison ar-
chitectonique à ses contemplations » 308.
On assiste donc à une mobilisation générale de la raison pour le
combat dialectique, qui aboutit à donner à la fonction suprême de la
connaissance humaine un statut beaucoup plus modeste et beaucoup
306 Boutroux, Science et Religion, Bulletin de la Société française de Philoso-
phie, 1909, p. 31-32.
307 Lalande, dans le Vocabulaire de Philosophie, au mot Raison. Cf. du même
auteur : La raison et les normes, Hachette, 1948, p. 18 sq.
308 Bachelard, Raison et Monde sensible, Hermann, 1939, p. 28.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 260

plus relatif. En somme ce serait l'organe de l'intelligibilité, le système

analyseur grâce auquel nous rendons raison du réel non pas dans l'in-
temporel et dans l'abstrait, mais en fonction d’un certain état du savoir
donné à tel ou tel moment. La raison, qui doit justifier tout, ne peut se
justifier elle-même par ses propres moyens. Il faut donc qu'elle arrête
quelque part, qu'elle s'accepte elle-même, ou se choisisse par une ini-
tiative décisoire qui lui donne à la fois une forme et un contenu. Cette
référence originaire prend la signification d'un recours ontologique à
une autorité transcendante, évidence ou révélation première, à partir
de quoi se développera l'œuvre de rationalité.
L'exigence de lucidité discursive, qui paraît être le caractère pre-
mier de la raison, demeure donc subordonnée au problème de la prise
d'être. Le jeu de l'intellect ne saurait être valable s'il ne comporte pas,
à titre de présupposé, un étalon d'intelligibilité que les grands sys-
tèmes de Descartes à Spinoza ou à Hegel, s'efforcent de définir avec
un statut privilégié. Si l'élément transrationnel primordial était doué
du caractère absolu qu'on lui attribue d'ordinaire, il n'y aurait pas
d'histoire de la philosophie. La bonne définition de la raison, une fois
trouvée, s'imposerait à tous pour toujours. En fait donc, il n'y a pas de
détermination universelle et définitive de la raison. Rien de plus dan-
gereux qu'une doctrine qui croit pouvoir intégralement se démontrer et
l’imposer par la seule raison. L'impérialisme du système, qui se fait
fort de donner raison de tout, se transforme facilement en un terro-
risme, qui fait de la force pure et simple l'ultime raison de la Raison,
ainsi que le montrait Georges Sorel a propos des idéologues rationa-
listes et optimistes [239] de la Révolution française. Le rationalisme
marxiste, là où il est parvenu au pouvoir, confirme parfaitement les
vues de Sorel sur ce point.
Toute affirmation de la raison suppose donc un parti-pris indivi-
duel, une option de la part du philosophe. La raison ne va jamais
d'elle-même, elle va de nous. Le philosophe rationaliste parie pour la
raison. Il admet que la raison donne la mesure de l'être. De plus, dans
la mesure où l'œuvre réalisée demeure encore inaccomplie, il anticipe
sur le développement ultérieur du savoir. La philosophie rationaliste
de l'histoire définit, au nom de la raison, la fin même de l'histoire.
Dans la conception de M. Lalande, la raison constituée permet de res-
tituer le sens de la raison constituante, et donc de prophétiser le terme
de son achèvement : « Pourquoi ces transformations, écrit M. Lalande,
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 261

ne seraient-elles pas ordonnées en une série dont on pourrait assigner

la direction, de même que les réactions physiques se font toujours en
fin de compte dans le sens d'une entropie croissante et d'une égalisa-
tion des énergies par rapport aux masses qui peuvent en échan-
ger 309 ? »
Ce texte curieux, d'ailleurs énoncé sur le mode interrogatif, fait de
comparaison raison. Il suppose toute une philosophie de la nature,
celle même de M. Lalande, opposée à la métaphysique de l'évolution
et liée à une morale sociale et à une politique démocratique. Concep-
tions fort généreuses, encore que bien mal confirmées par les événe-
ments depuis une cinquantaine d'années, -- mais qui témoignent d'un
choix propre à leur auteur. Si la raison se marque par l'universalisa-
tion, il y a dans ces idées quelque chose d'irrationnel ou de transra-
tionnel, puisqu'elles n'ont pas rallié l'unanimité des esprits. La même
objection pourrait d'ailleurs être opposée a tous les rationalismes
contemporains, dont chacun exprime un tempérament personnel. La
pensée de Brunschvicg, par exemple, procède à partir d'un acte de foi
dans la capacité de l'intelligence scientifique d'embrasser la totalité du
réel. Cette intégration de la réalité humaine à l'intelligibilité positive
prolonge, en l'enrichissant de toute la finesse du grand esprit qu'était
Brunschvicg, l'inspiration du scientisme. La connaissance mathéma-
tique, ou une connaissance du même type, peut-elle prétendre rendre
raison de l'homme, de Dieu, du bien et du mal ? Est-elle appelée dans
l'avenir à résoudre toutes les difficultés de la communauté humaine ?
Brunschvicg le [240] croyait, mais cette croyance très respectable peut
ne pas être partagée. Elle ne s'impose pas par privilège de raison. Et le
déroulement même de l'histoire contemporaine parait quelque peu
contredire la croyance optimiste au progrès qui animait Brunschvicg.
La prise d'être ontologique du rationalisme correspond donc à un
jugement de valeur impossible à économiser. Le parti de la raison est
toujours un parti parmi d'autres : il faut prendre ce parti-là. Et de plus
il faut aussi définir la raison pour laquelle en se prononce ; ce qui im-
plique d'autres jugements de valeur. Comme le signalait Boutroux, la
science ne se suffit pas à elle-même ; elle n'est pas autonome. Elle
« suppose l'être, elle ne peut s'y substituer » 310. De même la raison ne
peut se substituer à la valeur, car celle-ci est « objet de foi. Elle im-
309 André Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, 1948, p. 18-19.
310 E. Boutroux, Bulletin de la Société française de Philosophie, 1909, p. 37.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 262

plique un risque, une aventure, une sorte d'absurdité logique » 311. Les

fins dernières de l'homme, celles qui formulent pour lui la plus haute
exigence, s'avèrent semblablement irréductibles : « Les notions de de-
voir, de l'idéal, de l'amour, introduisent dans la vie humaine un, dua-
lisme profond, qui est étranger à l'idée de nature et de raison pure et
simple 312. »
Cette relativité personnelle de la raison n'est d'ailleurs pas seule en
cause. La raison, nous l'avons vu, se présente toujours dans l'histoire.
Comme le disait encore Boutroux, « une éducation constante, une for-
mation de la Raison en vue de l'interprétation de l'expérience, voilà ce
que nous montre l'histoire de l'entendement humain » 313. Cette histori-
cité de la raison ne signifie pas que celle-ci soit tributaire de la chro-
nologie, mais plus exactement que la prise d'être du philosophe ne se
réalise pas dans l'absolu. Lorsque Socrate fait retraite en sa prison,
Montaigne en sa tour, Descartes en son poêle ou Spinoza dans son
atelier de lunetterie, chacun d'eux n'opère pas ainsi une sécession radi-
cale. Il demeure en situation dans son temps et prend conscience de
soi en fonction d'un certain contexte culturel. La tour d'ivoire de Mon-
taigne est en même temps sa bibliothèque. Les évidences génératrices
de la raison, et qui la soutiennent sont inscrites dans le paysage social.
Il n'y a pas de pensée solitaire. Certes, nous pouvons viser la totali-
té, l'absolu, mais nous le faisons toujours à partir des certitudes éta-
blies [241] dans le milieu auquel nous appartenons. La révolte même
contre les idées régnantes ne fait qu'accuser cette dépendance. Il est
des philosophes de la prospérité, et des penseurs de la décadence, de
la crise ou de la révolution. Leur pensée est marquée d'un chiffre
propre au temps où elle s'est élaborée. De même, il est absurde, an
nom d'une raison intemporelle, de s'indigner sous prétexte qu'un Aris-
tote ou un Augustin acceptent l'esclavage. C'est que l'esclavage est
une évidence de leur époque. Elle ne saurait objectivement faire pro-
blème, sinon par une vue rétrospective qui fausse le sens du réel. De
même, un Descartes ne pouvait être marxiste, et il ne faut pas faire re-
proche à Kant de ce qu'il n'a pas tenu compte des géométries non eu-
clidiennes ou de la physique quantique. Nous n'avons plus, dans la

311 Ibid., p. 33.

312 Ibid., p. 35.
313 Bulletin de la Société française de Philosophie, 31 janvier 1907, p. 150.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 263

saisie le plus immédiate du monde, les mêmes évidences que l'homme

médiéval.
Le ciel des idées n'est pas indépendant de la terre des hommes.
L’affirmation personnelle se réfère elle-même à une inscription so-
ciale des valeurs établies. La raison du philosophe rationaliste est tri-
butaire du moment intellectuel et culturel dans lequel elle intervient.
On pourrait dire en ce sens qu'il y a, du rationalisme de M. Lalande à
celui de M. Bachelard, le décalage d'une génération scientifique, et
sans doute aussi politique et sociale.
Mais un doute peut alors venir à l'esprit. Si la raison évolue, elle
risque de se trouver incapable d'assumer la fonction d'arbitrage trans-
cendant que la philosophie lui a traditionnellement assignée. Ainsi se
trouverait-on conduit à une sorte de relativisme de type sociologique,
et par là même a une forme plus ou moins complète de scepticisme.
La raison ne serait plus, en chaque temps, que l'ensemble des mœurs
établies en matière intellectuelle. Autre temps, autres mœurs. La rai-
son se démode comme tout le reste. Un mot curieux de Engels dans
son Anti-Dühring prononce ainsi l'oraison funèbre du rationalisme
classique au nom de la critique marxiste : « la raison, dit Engels, ne
fut autre chose que le règne idéalisé de la bourgeoise ».
L'historicité de la raison n'est une négation de la raison que pour
ceux qui conçoivent la raison comme une absence à la réalité hu-
maine, ceux qui veulent que la raison soit intemporelle ou ne soit pas.
L'éternité ne serait ici que la sublimation d'une fuite. En fait, la raison
est plastique dans la même mesure que les sociétés, les institutions, les
civilisations dont elle transcrit l'armature intellectuelle. Il serait ab-
surde d'imaginer que le ciel et la terre puissent se transformer, la rai-
son seule demeurant immuable, - elle qui est précisément un essai
pour [242] situer l'homme à sa place parmi le ciel et la terre. L'équi-
libre de la pensée doit se renouveler en même temps que le monde
dans lequel elle a pour fonction de nous installer. Ces variations ne
sont pourtant pas arbitraires ; elles expriment toujours la vocation
d'unité constitutive de l'être humain, et par conséquent supposent le
chiffre de l'homme qui seul peut en fin de compte donner sens à l'his-
toire.
L'erreur de l'intellectualisme serait donc peut-être de défendre une
immaculée connaissance, une raison de droit divin qui ne tiendrait son
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 264

privilège que d'elle-même, de son intelligibilité intrinsèque. En fait,

l'activité intellectuelle réalise une sorte de médiation entre les exi-
gences constitutives de l'être dans le monde et le lieu même de l'exis-
tence. La raison concrète a pour structures les valeurs fondamentales.
Elle les formule et les domicilie dans l'univers, créant ainsi pour la so-
ciété humaine un milieu à sa mesure. A la raison gratuite de l'intellec-
tualisme s'opposerait donc une raison militante et pragmatique. Selon
une belle formule de Heidegger, l'ontologie a pour tâche de « dévoiler
quelle est la constitution de l'être de la réalité humaine » 314. Cette
constitution s'exprime au niveau des actions et de la pensée. Elle ne
saurait être elle-même une action ni une pensée. Elle doit donc avoir
un caractère structural. Nous sommes ainsi renvoyés aux archétypes
de réalité qui définissent pour l'homme ses valeurs fondamentales. Les
valeurs sont articulations de l'être humain, justifications dernières de
toute expression. Il ne saurait y avoir d'existence sans parti pris, --
l'existence elle-même étant le parti pris fondamental de l'homme dans
le monde.
Dans cette perspective ontologique, on aperçoit donc les causes de
l'insuffisance (le la science et de la raison intellectualiste. Il est impos-
sible de mener à bien une connaissance sans aucun présupposé. Toute
connaissance doit rejoindre une préintelligibilité, correspondant à la
structure même de l'être humain. L'affirmation de la non-suffisance de
la raison pure ne signifie d'ailleurs aucunement le renoncement à la
discipline intellectuelle et le recours pur et simple à l'irrationalisme.
Le désaveu de la raison abstraite est en fait le moyen de sauver l'exi-
gence d'élucidation et de savoir qui est l'un des privilèges de l'homme.
Autrement dit, si la raison abandonne l'ordre des valeurs humaines,
elle les laisse à d'autres qui, toute critique rejetée, s'en feront les char-
latans, ainsi qu'en témoigne la présence toujours vivace de l'occul-
tisme. [243] Du même coup, d'ailleurs, la raison s'appauvrit d'autant,
en se condamnant à un séparatisme qui la voue à l'inefficacité.
L'opposition entre la raison et le mythe n'est donc pas radicale.
Une réconciliation s'avère possible, qui permet peut-être de pressentir
la réalité d'une forme suprême le la connaissance humaine. Le premier
contact entre mythe et raison est d'abord un combat. La raison censure
le mythe dans son extravagance. Elle lui interdit d'être déraisonnable,
314 Heidegger, Kant und das Problein der Metaphysik, trad. Corbin, dans
Qu'est-ce que la Métaphysique ? N.R.F., 1938, p. 212.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 265

mettant fin à l'impérialisme du mythe préhistorique. Et si le mythe

survit à ce filtrage, la raison critique le cantonne dans sa modalité de
vérité particulière, toujours approximative, et de l'ordre de la foi, au
sens kantien du terme. Chez Kant en effet le Glauben se maintient par
de là l’insuffisance du Wissen. Et le mythe ainsi reconnu et assuré par
la critique revêt une importance capitale pour la raison. Il intervient
chaque fois que se trouvent en jeu les fondements premiers et les fins
dernières de la raison. Il est le seul horizon possible pour l'usage total
de la connaissance. Le mythe désigne nécessairement les limites de la
raison, il lui ouvre un usage eschatologique. En somme, c'est la
conscience mythique qui permet la mise en place de la raison dans
l'existence, qui insère la raison dans la totalité, -- car, laissée à elle-
même, elle demeurerait comme suspendue dans l'abstrait, sans prise
sur le monde réel.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 266

[244]

Troisième partie.
LA CONSCIENCE EXISTENTIELLE

Chapitre VII
MYTHE
ET PHILOSOPHIE

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Il nous apparaît donc que la philosophie, ne doit pas rompre avec

la conscience mythique. La naissance de la réflexion lui enlève sa va-
lidité dogmatique et la réduit à une souveraineté constitutionnelle, en
quelque sorte, c'est-à-dire limitée par J'exercice de la critique ration-
nelle. De même que chez Kant la censure critique ne met pas fin à
l'exigence métaphysique, de même la conscience mythique conserve,
par delà le jeu de l'entendement, un rôle fondamental. Elle ne se mani-
feste plus guère sous forme de mythes à proprement parler, car toute
mise en forme s'avère insuffisante et fautive. Le sens prend le pas sur
l'image, l'intention sur l'expression. Réduite ainsi à l'essentiel, la
conscience mythique intervient comme le foyer des formes humaines,
le principe dernier de nos affirmations. Elle tend à s'identifier avec la
conscience des valeurs, régulatrice de l'être dans le monde, qui se dé-
robe à toute prise directe de la pensée parce qu'elle oriente toute pen-
sée. Si la mythologie est une première métaphysique, la métaphysique
doit être comprise comme une mythologie seconde. L'intervention de
la valeur consacre l'engagement de l'homme dans le monde, l'unité de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 267

l'anthropologie et de la cosmologie dans leur commune obéissance à

un principe transcendant qui définit la condition humaine 315.
La réflexion n'est devenue le sport subtil de l'intellect que par suite
de la corruption sophistique, prenant pour fin ce qui n'était qu'un
moyen. Le point de départ de la philosophie authentique se trouve
dans [245] l'étonnement, dans l'admiration ou dans l'angoisse 316. Une
fêlure se manifeste dans l'existence ; il faut colmater la brèche du
doute et de l'indécision, La pensée met de l'ordre dans le désordre. Cet
ordre engage la totalité de l'être, ordre du monde et ensemble ordre
dans l'homme, - non point jeu gratuit de l'esprit. On appelle philoso-
phie, chez tous les hommes, si simples soient-ils, les principes élé-
mentaires traduisant la justification que se donne la personne de sa
place dans le inonde et de son accord avec l'univers, Fruste ou élabo-
rée, ce que la réflexion recherche, c'est toujours un état de paix, de soi
à soi, de soi aux autres et de soi au monde, -- principe d'une orienta-
tion ontologique, en foi de quoi l'homme se trouve à l'aise dans son
paysage.
En ce sens, la fonction de la philosophie n'est pas différente de la
fonction du mythe. La même intention anime l'oeuvre des penseurs,
d'Héraclite à Descartes et a Kant. Le problème n'intervient pas comme
un jeu, mais comme une interrogation existentielle, comme une mise
en question du penseur lui-même. L'homme perdu dans le monde et
dans le temps découvre la nécessité de faire sa trouée parmi les cir-
constances, d'établir son lieu propre dans l'univers, indéfini. Le mythe
est la première forme de cette adaptation spirituelle de la communauté
humaine à son environnement. Il procure une première lecture du
monde, une première mise en place dans l'espace et dans le temps. Le
penseur, une fois rompu le premier unanimisme communautaire, re-
315 Cf. G. Gusdorf, Métaphysique et Anthropologie, Revue de Métaphysique
et de Morale, 1947.
316 Aristote, Métaphysique, A2, 982 b, trad. Tricot, Vrin, 1933, t. I, p. 8-9 :
« Ce fut l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs
aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus
apparentes qui les frappèrent, puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils cher-
chèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes
de la Lune, ceux du Soleil et des Etoiles, enfin la genèse de l'univers. Aper-
cevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaitre sa propre ignorance, et
c'est pourquoi aimer les mythes c'est, en quelque façon, se montrer philo-
sophe, car le mythe est composé de merveilleux. »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 268

prend à son compte, avec les moyens accrus de la réflexion, l'entre-

prise de l'établissement de la personne. Le danger est alors dans le fait
que la raison se propose comme une possibilité apparente d'échappe-
ment. L'univers du discours se substitue au séjour concret de l'exis-
tence, et le racinement de la personne dans la réalité humaine passe
pour un accident ou un malentendu.
D'ailleurs la désincarnation du penseur rationaliste ne résout pas
pour autant les problèmes vitaux. Le philosophe se trouvera mener
une existence en partie double : son esprit est ailleurs, ou partout, mais
son organisme, son existence se situent nécessairement quelque part.
[246] Le citoyen abstrait de la cité universelle est aussi l'individu
concret dont la vie se déroule dans un horizon particulier, selon les
rythmes propres à ce milieu et à ce temps. Si l'unité de la pensée ne re-
lève que de la raison pure, l'unité de l'existence est reçue de la cou-
tume, c'est-à-dire des mythes établis. Car une rencontre surprenante
fait que la raison pure abandonne presque toujours sans difficulté la
conduite de la vie pratique aux rythmes du conformisme ambiant.
L'initiative la plus hardie dans l'ordre de l'intellect, celle d'un Mon-
taigne ou d’un Hume, finit par sanctionner le fait accompli de la
culture telle qu'elle est.
La pensée existentielle apparaît donc plus honnête lorsqu'elle re-
fuse le divorce entre le réel et le vrai, et se propose seulement d'éluci-
der le statut d'un homme en situation dans le monde, c'est-à-dire
conscient de ne pouvoir à aucun prix se dégager de son appartenance à
un univers qui lui fixe ses conditions d'existence. Il s'agit ici de suivre
la ligne de vie d'un être au long de son histoire concrète, telle qu'elle
se développe entre les horizons du passé et de l'avenir. Les formes
d'insertion dans le monde répondent à des styles de vie dont l'intention
en valeur se donne à la conscience sous forme de mythes de l'espé-
rance ou du remords, de la puissance, de l'ambition, de l'amour... Les
formules de vie répondent toujours à la conscience des valeurs. C'est
la conscience mythique qui fait l'unité de l'existence concrète, rassem-
blant les éléments épars, donnant sens et figure non seulement à notre
vie, mais à la vie d'autrui, à la vie même de la communauté. A la li-
mite, un monde sans mythes ne serait plus un monde humain, l'inten-
tion mythique définissant les modalités de la présence au monde. La
conscience des valeurs comme foyer des mythes constitue l'inventaire
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 269

en puissance des significations humaines, la totalité de ce que

l'homme ajoute à la nature lorsqu'il s'y établit.
Les grands systèmes philosophiques ont d'ailleurs beau prétendre
échapper à la contingence des valeurs établies pour s'affirmer en vertu
de la seule nécessité intelligible, il n'est pas tellement difficile de re-
trouver en eux l'intention mythique toujours vivante, nullement étouf-
fée par le chiffre de la raison pure surimposé. Les plus grands philo-
sophes relèvent toujours d'une culture, d'un ensemble de traditions,
nationales, religieuses, spirituelles. L'interrogation sur les origines
d'un système, qui pourtant se veut valable absolument, est toujours
fructueuse. Platon apparaît à l'analyse tributaire des mystères or-
phiques et pythagoriciens, et, par delà, de l'Egypte et même de l'Inde.
Descartes prolonge [247] la scholastique médiévale, et l'on a pu,
d'autre part, déceler chez lui des traces de diverses influences occultes.
Spinoza doit beaucoup à la tradition hébraïque, malgré ses démêlés
avec la synagogue. La spiritualité kantienne, toute nourrie de piétisme,
s'inscrit dans la perspective de la pensée luthérienne.
Mais le mythe ne s'offre pas seulement comme ambiance intellec-
tuelle dans laquelle va cristalliser le système. Il est aussi au coeur
même de l'entreprise philosophique dont il justifie l'ambition et nourrit
l'entreprise. On pourrait dire en effet que toute conception, toute saisie
de l'être nous renvoie de la conscience réflexive à la conscience my-
thique sous sa forme la plus haute. L’être se justifie par soi, tandis que
la raison est ce qui, justifiant tout, ne saurait se justifier soi-même. Il
ne saurait y avoir d'ontologie sans recours à une conscience des va-
leurs, qui procède d'une nécessité non réductible au simple mouve-
ment de l'esprit. L'évidence première qui fonde toute métaphysique est
donc dévoilement d'un parti pris de l'être. A l'origine de chaque philo-
sophie se trouvent une grande ambition et une grande espérance, qui
inspirent le dynamisme conquérant de l'intellect. Le philosophe est
sans doute l'homme de la vérité, mais cette vérité est sa vérité, l'apai-
sement de ses inquiétudes, le chemin propre de son accomplissement.
L'oeuvre du penseur ne diffère pas de celle de l'artiste qui, en créant
un monde nouveau, ne fait que déchiffrer péniblement le sens de sa
propre destinée.
Une pensée qui refuserait toute définition translogique de l'être de-
vrait s'en tenir au : « c'est ainsi parce que c'est ainsi », et se heurterait
tout de suite et partout à l'absurde. Elle étoufferait, par défaut d'hori-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 270

zon ontologique. L'intention mythique dessine le milieu de pensée

comme le milieu d'action. Elle renvoie à l'être qui est par delà, don-
nant a chaque affirmation les prolongements eschatologiques sans les-
quels elle ne serait que ce qu'elle est. L'intuition maîtresse du philo-
sophe, l'unique pensée qui fait l'unité de son grand dessein, corres-
pond à une visée vers la plénitude, toujours offerte et toujours refusée.
Elle joue donc le rôle d'introduction à la totalité, qui est essentielle-
ment le rôle du mythe. Sans doute ne se donne-t-il plus ici comme ma-
tière. Ou plutôt, il sera démenti chaque fois qu'il se présente comme
matière. Le mythe du choix de la destinée chez Platon, comme celui
de l'adoption du caractère intelligible chez Kant, ne sont pas convain-
cants en raison. Mais l'intention mythique subsiste, beaucoup plus
forte, comme exigence et comme visée, comme ambition pour l'usage
total de la [248] pensée. La critique peut réfuter les images. Elle ne
peut rejeter les Idées, rythmes fondamentaux, justifications dernières
des systèmes. Aussi bien, les objets de la métaphysique traditionnelle,
le Moi, le Monde et Dieu, ainsi que nous l'avons vu, sont non pas des
données, mais des sens pour l'expansion de la connaissance, non pas
des contenus mais des formes de la raison - celle-ci intervenant alors
comme la détermination d'un schéma ontologique de l'être dans
l'obéissance à la conscience originaire des valeurs.
Il y a donc une lecture possible des systèmes, en les prenant à l'en-
vers, -- qui mettrait à jour leurs présupposés de valeurs, et du même
coup ferait la part de l'intention mythique dans leur genèse. En fait, les
structures mythiques n'ont pas cessé d'intervenir dans la formation des
thèmes principaux de la métaphysique. Le Grand Temps des mythes
se prolonge dans l'Eternité de l'ontologie classique : le salut, tel que
l'envisagent un Platon ou un Spinoza, consiste à faire passer la per-
sonne de l'écoulement du temps quotidien à l'immobilité transcen-
dante de l'intemporel qui assure et justifie le temporel. La substance
étendue de Descartes retrouve le Grand Espace des mythologies.
Grand Temps et Grand Espace se rejoignent pour constituer l'armature
du monde intelligible, premier en droit sinon en fait, dont le privilège
persiste au niveau de l'intellectus archetypus kantien. Sans doute l'en-
tendement résiste à la fascination de l'exigence totalitaire des valeurs,
mais cette fascination ne s'en exerce pas moins avec tout son prestige
sur la pensée même du maître de Koenigsberg, -- comme d'ailleurs
elle est l'horizon dernier de la connaissance chez tous les grands pen-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 271

seurs, un Descartes, un Malebranche, un Spinoza, un Leibniz qui

donnent pour perspective dernière à la pensée humaine la vision par-
faite et comme eschatologique de Dieu.
Le primat de l'intelligible sur le réel, sur le sensible, qui définit l'in-
tention ontologique, prolonge bien l'affirmation du mythe et répond à
la même exigence, en l'enrichissant de possibilités nouvelles. Par
exemple, le Grand Temps métaphysique ne se donne pas seulement
comme un passé : il apparaît aussi comme un futur, devenant ainsi la
dimension par excellence de la philosophie de l'histoire. L'avenir de
l'humanité se dessine alors comme l'accomplissement d'une promesse
que prophétise la raison. Le mouvement du temps humain doit se réa-
liser comme un progrès. Le thème théologique du règne de la grâce se
laïcise en une éducation de l'humanité qui doit parvenir à un temps de
la plénitude, où toutes les exigences se trouveront accomplies. Le
[249] christianisme a fourni le modèle de la philosophie de l'histoire,
dont s'inspireront les doctrines d'un Spinoza, d'un Condorcet, d'un
Lessing, d'un Kant, d'un Hegel ou d'un Marx, La pensée sociale si flo-
rissante au XIXe siècle aboutit d'ordinaire à la promesse utopique d'un
temps qui, comblant toute déficience dans le temps, supprimera le
temps. Dans cette idée même de la fin de l'histoire par l'avènement du
règne de la grâce, de la république des esprits, de la paix perpétuelle
ou de la société sans classes, se retrouve le thème mythique de la fête,
- à cela près que la fête primitive est réalité présente, partie gagnée,
tandis que la cité fraternelle demeure espoir et prophétie. Le Grand
Temps de la philosophie se proclame seulement au futur, et ne reprend
la catégorie concrète de la fête que selon le schématisme du mythe du
Progrès.
Les grands thèmes de l'ontologie expriment ainsi des structures qui
sont aussi celles du monde mythique. Une typologie commune parait
possible, qui dégagerait les sens divers de toute métaphysique pos-
sible, et définirait du même coup les articulations essentielles de la
raison concrète comme ensemble des sens primordiaux de l'être dans
le monde 317. Cette raison unitive anime chaque penseur en particulier.

317 Un texte curieux et obscur de la Critique du Jugement semble se référer

chez Kant à une doctrine du mythe : « Toute hypothèse (présentation, sub-
jectio sub adspectum), en tant qu’image sensible, est double : schématique,
si on donne a priori à un concept saisi par l'entendement l'intuition corres-
pondante, - symbolique si à un concept que seule la raison peut concevoir et
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 272

Elle constitue son projet, -- s'il est bien vrai, comme l'a dit Bergson,
que « le philosophe n'est pas venu à l'unité, il en est parti » 318. L'enten-
dement (Verstand) n'a donc qu'une fonction subordonnée. Son intelli-
gibilité demeure seconde par rapport à une intelligibilité première,
elle-même en rigueur irréductible à tout effort d'expression.
Cette affirmation pourrait être vérifiée dans le cas particulier de
chacun des grands métaphysiciens. Delbos notait, dans son grand ou-
vrage sur la Philosophie pratique de Kant, l'importance d'un élément
« mystique » s'imposant dans la pensée du philosophe à l'élément pra-
tique et à l'élément critique. « L'élément mystique, présent peut-être,
sous des formes plus ou moins épurées, à toute haute entreprise spécu-
lative, écrivait Delbos, c'est l'affirmation, avant tout travail de la ré-
flexion [250] analytique, de l'unité vivante de l'être ou d'une intime
communauté des êtres, pour laquelle ni l'expérience sensible, ni l'ex-
périence logique. isolément ou ensemble, ne sauraient nous fournir
d'expression adéquate, qu'elles peuvent et doivent pourtant figu-
rer 319. » Ce que Delbos appelle l'élément mystique correspond pour
nous à la conscience mythique des valeurs, à cette saisie de la trans-
cendance qui entraîne sans cesse Kant par delà les limites de la
connaissance critique. Cette tendance s'affirme non seulement dans le
mythe, renouvelé de Platon, de la Religion dans les limites de la
simple raison, mais aussi bien dans les mythes plus épurés que sont
les postulats de la raison pratique : Dieu, liberté, immortalité, objets
de foi, et rythmes d'ensemble auxquels l'œuvre entière de Kant est
soumise.
Mais l'intention mythique n'est pas particulière au fondateur du cri-
ticisme. Toute grande pensée tient à un certain lyrisme des idées, à
une générosité intellectuelle qui soumet les images et les formules à
un rythme transcendant. C'est ce dynamisme qui gagne le lecteur pour

auquel aucune intuition sensible ne convient, on suppose une intuition où

l’entendement use d'un procédé analogue seulement à celui du schématisme,
c'est-à-dire qu'il s'accorde avec celui-ci pour la règle seule, non pour l'intui-
tion, - donc pour la forme, non pour le contenu de l'intuition » (trad. Gibelin,
Vrin, p. 172-173). Le mythe se définit bien comme cette présentation d'un
sens rationnel dans une matière sensible.
318 Bergson, La Pensée et le mouvant, P.U.F., p. 157.
319 Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Alcan, 1905, p. 43.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 273

en faire un disciple dans la mesure où il se reconnaît d'une qualité

d'âme apparentée.
La tradition philosophique française comporte elle aussi ses inten-
tions mythiques. Tout d'abord parce qu'elle est étroitement liée au
christianisme, c'est-à-dire tributaire d'une révélation religieuse dont
l'influence s’exerce même là où elle reste inapparente. Tel est par
exemple le cas d'un Descartes, dont M. Bréhier nous dit que « si le
mythe religieux n'est pas dans la philosophie de Descartes, il est dans
sa pensée » 320. Au surplus, même dans l'ordre de l'immanence, l'opti-
misme vigoureux du philosophe trahit un présupposé en valeur. La
promesse d'un avenir où l'homme sera maître et possesseur de la na-
ture correspond à un mythe faustien de la destinée humaine, où
d’ailleurs le messianisme marxiste s'est reconnu. Les philosophes
français les plus hostiles aux mythes, animés à leur égard d'un esprit
critique radical, ceux du XVIIe siècle, un Fontenelle, un Voltaire, un
Condorcet, se font les propagandistes d'idées-forces nouvelles, dont la
Révolution consacrera l'inscription dans l'histoire : Progrès, Civilisa-
tion, Liberté, Egalité, Fraternité humaine, autant de mythes destinés à
prendre la succession des idoles religieuses périmées. Le Contrat so-
cial de Rousseau, son [251] mythe de la Décadence opposé au mythe
du Progrès, auront aussi une belle fortune.
Le XIXe siècle verra fleurir les mythes sociaux, mobilisant les va-
leurs pour le service de la communauté. Saint-Simon, Auguste Comte,
Fourier, Cabet, définissent des socialismes français comme autant de
programmes proposés au développement de l'humanité. Même l'esprit
critique d'un Proudhon ne tend à détruire les idées et les institutions
que pour instaurer un ordre meilleur, conforme à l'exigence des va-
leurs. On sait que Georges Sorel s'est fait, dans la perspective d'un
marxisme hétérodoxe, le théoricien du mythe social : « Les hommes
qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit-il, se repré-
sentent leur action prochaine sous forme d'images de bataille assurant
le triomphe de leur cause. je proposais de nommer mythes ces
constructions dont la connaissance offre tant d'importance pour l'his-
torien : la grève générale des syndicalistes. J'ai donné comme
exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le
christianisme primitif, par la Réforme, par la Révolution, par les maz-

320 Philosophie et Mythe, Revue de Métaphysique et de Morale, 1914, p. 369.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 274

ziniens... 321 » On sait quelle postérité redoutable devait avoir cette

théorie artificialiste du mythe politique. Sorel, le doctrinaire, devait
être l'un des inspirateurs de Lénine et de Mussolini. Et le national-so-
cialisme de Hitler cherchera à imposer sa conception propre du
« mythe du xx" siècle ». Un énorme développement des techniques de
la propagande multiplie d'ailleurs l'efficacité des représentations col-
lectives ainsi fabriquées de toutes pièces et imposées à l'homme.
Dans l'aberration même, et le délire, de la conscience mythique
submergeant les censures critiques de l'entendement, le mythe garde
sa fonction d'établissement de l'homme dans l'univers) Les thèmes de
l'âge d'or et du paradis perdu se convertissent en promesses de l'avène-
ment du royaume de Dieu sur la terre. Nicolas Berdiaeff, dans son
étude sur les Sources et le Sens du communisme russe, a montre com-
ment l'idéologie soviétique prolonge une ancienne tradition d'utopies
chrétiennes qui se greffaient sur la théologie orthodoxe. II s'agit tou-
jours d'une justification radicale du temps humain, en fonction d'ar-
chétypes qui dictent le sens de toute réalité. La politique se subor-
donne à une ontologie du ressentiment, de la révolte et de l'espérance.
Mais, grâce au retournement de perspective opéré par la philosophie
de l'histoire, l'utopie régressive de la fête archaïque s'est transformée
en utopie [252] progressive, en attente eschatologique propre à susci-
ter l'ardeur des militants.
En fait, le mythe moderne parait prendre de plus en plus un carac-
tère politique et social. Il y a là un aspect singulier de notre temps,
bien propre à décevoir les prophéties positivistes. On pouvait penser
que le progrès des lumières, la diffusion de l'instruction, entraîneraient
la disparition radicale des mythes. Or ceux-ci, loin de disparaître,
semblent bien plutôt proliférer, avec l'appui des moyens d'expression
nouveaux qui caractérisent la civilisation contemporaine. Karl Marx
avait prévu, dans un texte curieux, cette inflation mythique. « On
croyait jusqu'à présent, écrivait-il un jour, que la formulation des
mythes chrétiens sous l'Empire romain n'avait été possible que parce
que l'imprimerie n'était pas encore inventée. C'est tout le contraire. La
presse quotidienne et le télégraphe, qui répandent leurs inventions en
un clin d'œil dans tout l'univers, fabriquent en un jour plus de mythes
(et le troupeau des bourgeois les accepte et les répand) qu'autrefois en

321 Georges Sorel, Réflexions sur la Violence, Rivière, éd., p. 32-33.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 275

un siècle 322. » La radio, le cinéma ont contribué grandement à cette ex-

pansion des mythes. Et la bombe atomique elle-même est devenue
pour l'homme de notre temps la forme la plus concrète du mythe es-
chatologique.
La prolifération présente du mythe est d'ailleurs liée au développe-
ment même de la technique. Le premier établissement de l'homme
dans les temps préhistoriques fut à proprement parler la création du
monde humain. La première technique, encore rudimentaire, avait
rendu le monde habitable, en facilitant l'installation matérielle de la
communauté. Les mythes avaient dessiné le paysage spirituel. Equi-
libre d'ailleurs fragile, étroitement lié au milieu naturel dont il respecte
les rythmes. La moindre variation dans le climat met en cause la sur-
vivance même de l'espèce. La tâche de survivre absorbe le meilleur de
l'effort humain, et la civilisation demeure stationnaire.
La technique progresse très lentement pendant des millénaires.
L'homme d'Orient et d'Occident perfectionne peu à peu son habitat au
cours des temps historiques. Il améliore ses conditions d'existence.
Mais le progrès est si lent qu'il se réalise sans que l'humanité, d'une
génération à l'autre, puisse prendre conscience d'un déséquilibre. Le
visage de la nature demeure sans grande modification, directement li-
sible et comme prochain. La naissance de la technique moderne à par-
tir de la fin du XVIIIe siècle bouleverse le rythme du changement.
[253] En sorte que la révolution industrielle a été en même temps
l'origine d'un des bouleversements spirituels les plus violents que l'hu-
manité ait connus, bouleversement dont nous n'avons pas fini de subir
les conséquences.
La technique moderne, en effet, ne respecte plus les évidences na-
turelles. Elle les bouscule et les rature, modifiant le cours des fleuves
comme le relief du sol, les rythmes vitaux des plantes et des animaux,
l'alternance même des saisons. La géographie humaine se substitue à
la simple géographie physique. La technique a donc transformé le mi-
lieu originel en un nouveau milieu artificiel, et dont il n'est pas sûr
qu'il soit en accord avec les exigences de l'hygiène physique et morale
de la personne humaine. D'autant que la révolution technique tend à
devenir permanente et que son rythme se fait de plus en plus rapide.
Alors que l'évolution géologique de la planète terre -- le recul ou

322 Karl Marx, Lettre à Kugelmann ; 27 juillet 1871.

 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 276

l'avance de la glaciation -- se réalise assez doucement pour que les

groupements humains aient le temps de s'y adapter, le milieu tech-
nique se renouvelle sans cesse à une vitesse telle que l'établissement
même de l'homme sur la terre se trouve mis en question.
Le malaise contemporain tient donc à la désorientation ontologique
dont l'homme souffre dans le nouveau monde qu'il a créé. On a pu
parler d'une barbarie mécanicienne et d'une jungle technique 323 pour
caractériser cette perte du lieu qui caractérise la situation actuelle de
l'homme dans le monde. La prolifération incontrôlable du progrès mé-
canique fait jouer à l'homme le rôle de l'apprenti sorcier, débordé par
ses instruments, et menacé d'en devenir lui-même l'esclave ou la vic-
time.
Or nous avons vu que le rôle du mythe est de donner un sens au
monde humain. Cette fonction s'avère d'autant plus indispensable que
le monde paraît incohérent et ambigu. Moins l'univers va de soi, plus
il doit aller de nous, plus l'énergie désespérée de l'adhésion person-
nelle doit intervenir pour combler les incertitudes du moment. D'ou la
prolifération actuelle des mythes, comme aussi leur caractère social,
inévitable en un temps ou la destinée individuelle apparaît comme un
cadre trop étroit pour l'expansion de la vérité. L'homme d'aujourd'hui
a conscience qu'il est impossible de se sauver tout seul. De même le
séparatisme de l'âme, la recherche d'un salut purement spirituel
semble en contradiction avec la leçon même des choses. Les pro-
blèmes angoissants [254] posés par l'intervention du facteur technique
ne peuvent être résolus en dehors de lui. On ne peut plus aujourd'hui
méconnaître l'importance de la répartition des biens de la terre. Le sa-
lut spirituel ne peut être séparé du droit de chaque homme à l'exis-
tence. Il ne s'agit plus de remanier des idées, mais de remettre le
monde en ordre, ainsi que Marx le disait avec force : « Les philo-
sophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; ce qui
importe, c'est de le transformer 324. »
Le mythe social moderne a donc un caractère plus matériel que les
utopies de jadis. Il est tourné vers l'avenir, et non vers le passé, an-
thropocentrique et non plus théocentrique. Il se fait déploiement des
323 Cf. par exemple Georges Friedmann, Où va le Travail humain ? N.R.F.,
1951.
324 Marx, Thèse XI sur Feuerbach, Idéologie allemande, Œuvres philoso-
phiques, t. VI, trad. Molitor, Costes, 1937, p. 144.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 277

valeurs dans le temps, histoire transhistorique, Il prophétise l'avenir de

l'humanité. Il se veut agissant, et se formule dans le langage de l'éco-
nomie politique ou du droit : mythe de la Société des Nations, du Fé-
déralisme, de la Citoyenneté mondiale, de l'Europe, mythes divers de
l'Internationale, mythes de la Synarchie, de la Technocratie ou du
Plan. La vie quotidienne de l'homme d'aujourd'hui implique une
grande consommation de ces formules d'idéologie concrète qui mobi-
lisent les intelligences et les volontés au service d'une philosophie de
l'histoire désireuse de remettre de l'ordre dans le désordre établi. Le
mythe de la Paix semble d'ailleurs résumer en lui toutes les aspirations
des hommes d'aujourd'hui, la paix ne pouvant plus être comprise
comme un simple pacte politique, mais impliquant ensemble un équi-
libre économique et social.
Aussi bien l'ordre humain, à toute époque, se définit en fonction
d'un horizon mythique. La place de l'homme dans la totalité humaine
se trouve réglée par de vastes représentations à la fois réelles et ir-
réelles, encadrant le destin collectif. L'Antiquité classique a vécu sur
le mythe de l'Empire, servi par les chefs d'Etat, exalté par les poètes.
La société médiévale a pour cadre le mythe de la Romania politique et
religieuse dont le pape et l'empereur se disputent la direction. La Re-
naissance voit fleurir les mythes de rupture, d'affranchissement, de ré-
veil, de réforme ; le mot même de « renaissance » est lourd d'implica-
tions mythiques. L'âge classique dessine une nouvelle allure de vie :
pouvoir absolu, droit divin et raison. Philippe II, Louis XIV, Boileau,
Descartes incarnent le style nouveau. Puis viennent au XVIIIe siècle
les mythes des Lumières et de l'émancipation par le despotisme éclai-
ré ou par la révolution. Le XIXe siècle gardera de l'héritage révolu-
tionnaire les mythes contradictoires de la restauration, de la nationalité
et du socialisme.
[255]
Les idées-forces successives se donnent naturellement des justifi-
cations rationnelles, se formulent en doctrines. Mais leur vigueur
même tient au fait qu'elles définissent pour un moment donné l'hori-
zon spirituel. Ce sont des mythes qui composent l'esprit objectif avec
force d'institution. L'homme ne vit pas dans le milieu naturel, mais
dans l'histoire, dans le milieu culturel. Le mythe constitue les struc-
tures maîtresses de la réalité humaine en un moment donné. On a pro-
posé pour ce contexte intérieur de l'expérience le nom de mentalité :
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 278

« Nous appelons de ce nom, écrit un philosophe, cette pensée anté-

rieure à la pensée, cet humus mental où l'idée la plus personnelle doit
de force s'enraciner, cette table innée des catégories et des valeurs, en
un mot l'ensemble de ces assomptions implicites qui nous sont impo-
sées par notre milieu et qui règlent nos jugements. De tels principes
sont difficiles à découvrir. C'est qu'ils ne sont jamais exprimés qu'à la
dérobée. N'étant jamais avoués, ils ne sont pas un objet de dispute
entre les écoles, et souvent, à une même époque, les partis extrêmes
les admettent également ce qui les apparente 325. »
Le mythe apparaît ici comme ici arrière-plan sur lequel se dé-
tachent, au premier plan, les doctrines et les pensées rationnelles.
Mais l'intelligibilité rationnelle explicite se réfère à l'intelligibilité im-
plicite des stratifications mythiques, données dans le paysage culturel.
Par là, le mythe fait sentir son influence même sur les systématisations
les plus abstraites. La mentalité, dit encore M. Guitton, « colore les
notions les plus communes. Les idées de changement, de temps, de
lieu, dé mouvement, de causalité, d'existence, d'être même, bien
qu'elles puissent toujours se définir logiquement dans les mêmes
termes, ne sont jamais conçues de la même manière : selon les
époques et les écoles, elles revêtent des nuances particulières 326. » Il y
a donc une imprégnation mythique des concepts, correspondant au
chiffre diffus d'une époque. Reflet de la pensée établie, du langage
donné, sur la pensée en mouvement.
Le propre du mythe vivant est ainsi de constituer un sens commun.
Le mythe alors s'offre comme l'expression d'un ensemble de valeurs
naturalisées, réalisées, qui assurent l'assiette d'une société bien inté-
grée. La société grecque de l'âge classique se situait dans un panorama
spirituel dont témoignent les grandes œuvres des architectes, des
sculpteurs et des poètes. De même la société médiévale avait trouve
son équilibre [256] dans le mythe chrétien qui définissait un horizon
de consentement universel : le cadre de la liturgie dans la cathédrale,
celui de la scolastique pour la pensée, ou du mystère joué sur le par-
vis. Époques de bonne conscience saris déchirement, époques de com-
munauté, où les revendications dissonantes sont rares.

325 Guitton, Le Temps et L'Éternité chez Plotin et saint Augustin, Boivin,

1933, p. xii-xiii.
326 Ibid., p. xiii.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 279

Ce qui caractérise ces périodes d'intégration, c'est que les mythes

régnants sont rarement reconnus comme tels. Ce qu'on appelle mythe,
d'ailleurs, avec une nuance péjorative, c'est d'ordinaire la certitude de
l'autre, quand on y est soi-même fermé. Le catholique et le commu-
niste se traiteront volontiers de mythomanes, chacun demeurant sourd
à la foi de l'adversaire. Il est toujours difficile de mettre en évidence
les mythes qui servent de soubassement à la société dans laquelle on
vit. L'opération est tentée aux époques de rupture et de pluralisme :
Voltaire délègue en France son Huron et Montesquieu son Persan. Sa-
muel Butler réalise la critique indirecte de son Erewhon. Mais celui
qui dénonce les mythes prend figure d'objecteur de conscience, et sa
tentative, par lu réactions même qu'elle suscite, fait bien voir que le
mythe donne à l'ordre humain ses structures sociales et ses structures
mentales. Il est' le conservatoire des valeurs fondamentales.
Ainsi se justifie, en particulier, l'importance du rôle joué par le
mythe dans la formation de la pensée philosophique. Il intervient à la
fois comme toile de fond de l'esprit objectif, lest du langage établi,
inertie des images et du style de vie institué -- et comme parti pris ac-
tif du penseur, décision inventive de son lyrisme propre, affirmation
de son génie. La nécessité logique, l'intelligibilité discursive n'ap-
portent guère qu'une règle du jeu pour la mise en forme intellectuelle.
Mais l'unité humaine, en sa plénitude, consciente ou non, est en fait
toujours d'un ordre différent. Comprendre autrui, nous comprendre
nous-même, c'est toujours épouser le sens d'une destinée, l'allure in-
time d'une affirmation de valeur en mouvement à partir d'un passé
vers un avenir.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 280

[257]

MYTHE ET MÉTAPHYSIQUE.
introduction à la philosophie

CONCLUSION

Retour à la table des matières

Entre la conscience mythique et la conscience réflexive, il n'y au-

rait donc pas à choisir. L'antagonisme peut se résoudre en une réconci-
liation, car les deux composantes de l'affirmation humaine sont appe-
lées à se compléter mutuellement. Le rôle de la réflexion est essentiel-
lement critique. L'impérialisme du mythe expose la communauté aux
plus graves dangers. il appartient à la critique de veiller à éviter les en-
trainements de cet ordre. Mais elle doit elle-même obéissance à l'auto-
rité profonde, lorsque celle-ci lui apparaît justifiée, lorsqu'elle y re-
trouve l'authenticité d'une vocation humaine.
La conscience mythique ne signifie donc nullement le renoncement
à la raison. Bien plutôt, elle nous apparaît dans le sens d'un élargisse-
ment et d'un enrichissement de la raison. Si la raison est l'organe su-
prême de la pensée humaine, la fonction de la vérité, cette fonction
doit ressaisir et ordonner en nous les aspirations opposées, faire jus-
tice à chacune d'elles en lui reconnaissant la place qui lui revient.
Seule une fiction permet de mettre la raison à l'abri du temps et de
l'histoire, d'en faire un pouvoir purement formel, sans rapport avec les
exigences concrètes de l'être dans le monde. Ce malthusianisme est
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 281

d'ailleurs voué à l'échec, s'il est réduit à ses propres forces. Il ne par-
vient à subsister qu'en réintroduisant clandestinement les énergies im-
manentes qu'il a commencé par rejeter. « Quand les philosophes
veulent mettre la raison à l'abri de l'histoire, disait M. Merleau-Ponty,
ils ne peuvent oublier purement et simplement tout ce que la psycho-
logie, la sociologie, l'ethnographie, l'histoire et la pathologie mentale
nous ont appris sur le conditionnement des conduites humaines. Ce
serait une manière bien [258] romantique d'aimer la raison que d'as-
seoir son règne sur le désaveu de nos connaissances 327. »
Il ne s'agit donc pas de perdre la raison, mais de la sauver. Une in-
vestigation de la raison intégrale ne peut pas se permettre de rejeter
par principe l'affirmation des mythes sous prétexte qu'elle nous ren-
voie à l'imagination, aux passions, à l'affectivité, alors que l'intellect
ne saurait admettre aucune influence de cet ordre. Ce n'est pas s'aban-
donner à l'anarchie que de reconnaître dans l'affectivité un fondement
des valeurs humaines. Les instincts nous enracinent dans l'univers. Ils
fournissent les principes d'orientation primitifs de l'être dans le
monde. L'homme dont les instincts sont déréglés, c'est l'aliéné, celui
dont nous disons justement qu'il a perdu la raison. Couper la raison
des instincts, qu'elle prolonge en les promouvant, c'est donc se
condamner à déraisonner. Mais accepter les vections instinctives, ce
n'est pas pour autant s'en faire l'esclave. C'est se donner le droit de les
juger. De même, on ne peut vaincre l'affectivité qu'en lui obéissant, en
retrouvant en elle des éléments indéniables d'authenticité.
Les mythes ne doivent donc être acceptés qu'à titre indicatif et sous
bénéfice d'inventaire. La philosophie n'est nullement appelée à deve-
nir une mythologie, une compilation des fables de tous les temps. Plu-
tôt, il lui appartient d'accueillir le témoignage de la mythologie, et de
chercher à en déchiffrer le sens. Plus que la magie des images ou la
beauté des histoires importe l'intention profonde. Les mythes offrent
une sorte de banc d'essai de toutes les valeurs humaines. Une morpho-
logie ou une typologie des mythes serait donc l'introduction à une
connaissance de l'homme concret, si différent de l'homo philosophicus
usuel. La philosophie traditionnelle fait effort pour désincarner la per-
sonne, en sorte que l'homme de la rue ne se reconnaît pas dans le
327 Bulletin de la Société française de Philosophie, 1947, p. 132. Cf. le mot de
Montesquieu : « Chose singulière ! Ce n'est presque jamais la raison qui fait
les choses raisonnables et on ne va presque jamais à elle par elle. »
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 282

schéma intellectualisé qui est censé lui apporter son image. Et lorsque
par hasard le philosophe se fait entendre des non-initiés, dans le cas si
rare d'un Bergson et d'un Sartre, le penseur est accusé par ses
confrères de céder au goût du jour et de ne devoir son succès qu'au
snobisme. Ou bien, on lui reproche de verser dans la littérature. C'est
qu'en effet l'homme concret, abandonné par les philosophes, est deve-
nu le patrimoine des hommes de lettres, et spécialement des roman-
ciers, dans le monde contemporain. Les mythes romanesques donnent
de l'homme réel des descriptions bien [259] plus fidèles que celles des
penseurs de profession. C'est pourtant l'élucidation de la condition hu-
maine qui est la tâche du philosophe.
Le propre du mythe est de nous saisir comme un sens de vérité,
beaucoup plus vrai que, tout ce que nous pourrions en dire. Le mythe
de l'âme dans le Phèdre, le mythe de Tristan, s'adressent à nous direc-
tement, nous sommes frappés comme d'une allégorie de l'être, dont la
vérité intrinsèque dévoile un sens de ce que nous sommes. La force
persuasive n'est pas dans le mythe. Elle se trouve en nous et s'éveille
sous l'allusion pour s'emparer de notre être tout entier. La pérennité
des mythes n'est pas due aux prestiges de la fabulation, à la magie de
la littérature. Elle atteste la pérennité même de la réalité humaine.
Nous nous retrouvons, après les millénaires, dans la mythologie
grecque et dans la révélation chrétienne. La surdétermination des
mythes ne cesse même de renouveler leur sens : les chevaux du char
de l'âme, le breuvage magique des amoureux, la croix du Christ, les
symboles mythiques opèrent en nous avec une efficacité immédiate.
Les images même semblent revêtues d'une validité transcendante : les
deux coursiers de Platon et leur cocher, les images chrétiennes, le cep,
le pain, le vin, les paraboles, sont ce qu'ils sont, et ne pouvaient être
autres. Nous les reconnaissons comme si nous les avions nécessaire-
ment et de tout temps connus.
En effet, par un mystère surprenant, le mythe s'adresse à chacun
dans son propre langage. Il apporte à chaque homme une révélation
spéciale - échappant par là à toutes les déterminations objectives des
mythologues professionnels. André Gide l'a dit avec force : « La fable
grecque est pareille à la cruche de Philémon, qu'aucune soif ne vide, si
l'on trinque avec Jupiter (…). Et le lait que ma soif y puise n'est point
le même assurément que celui qu'y buvait Montaigne, je sais -- et que
la soif de Keats ou de Goethe n'était pas celle même de Racine ou de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 283

Chénier... D'autres viendront, pareils à Nietzsche, et dont une nouvelle

exigence impatientera la lèvre enfiévrée... Mais celui qui, sans respect
pour le dieu, brise la cruche, sous prétexte d'en voir le fond et d'en
éventer le miracle, n'a bientôt plus entre les mains que des tessons. Et
ce sont les tessons du mythe que le plus souvent les mythologues nous
présentent... 328 »
Ainsi se laisse pressentir l'idée d'une mythologie de la mythologie,
évitant de lâcher la proie pour l'ombre, qui serait peut-être la mytholo-
gie [260] véritable et nous donnerait en même temps le mouvement le
plus secret, le mystère de la raison -- ces chiffres premiers et derniers
sur lesquels se fonde l'eschatologie implicite dont procèdent nos rai-
sons d'être. Le mythe nous renvoie à une formule de l'homme. Non
seulement mode de présentation, forme d'expression, mais encore et
surtout nœud des valeurs foncières, complexe vital.
Le mythe n'est pas la fin de la raison, mais plutôt son commence-
ment. Et la raison concrète ne doit pas sonner le glas de la mytholo-
gie  ; plutôt elle doit se donner pour tâche une sorte de reprise des
mythes, une légitimation et une discrimination. Les mythes énoncent
la matière de la réalité humaine, les valeurs à l'état sauvage, et par là
ils signifient indistinctement le meilleur et le pire. Aux mythes de l'as-
cension vers les sommets s'opposent les mythes de la descente aux en-
fers. Aux mythes de l'humain s'oppose la floraison monstrueuse des
mythes de l'inhumain - de l'inceste, du meurtre, de la guerre, du chaos.
Le mythe est de l'ordre de la nature humaine ; il développe indistincte-
ment toutes les possibilités de cette nature. Le rôle de la raison cri-
tique sera donc un rôle de purification. Elle doit faire passer l'homme,
par l'authentification de ses valeurs, de la nature à la culture, c'est-à-
dire à la morale.
Le mythe propose toutes les valeurs, pures et impures. Il ne lui ap-
partient pas d'autoriser tout ce qu'il suggère. Notre époque a connu
l'horreur du déchainement des mythes de la puissance et de la race,
lorsque leur fascination s'exerçait sans contrôle. La sagesse est un
équilibre. Le mythe propose, mais c'est à la conscience de disposer. Et
c'est peut-être parce qu'un rationalisme trop étroit faisait profession de
mépriser les mythes, que ceux-ci, demeurés sans contrôle, sont deve-

328 GIDE, Considérations sur la Mythologie grecque (fragment du Traité des

Dioscures), dans Morceaux Choisis de Gide, N.R.F., 1935, p. 185.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 284

nus fous. Pas plus que la reconnaissance des mythes n'est le rejet de la
raison, elle n'est le refus de la morale. Bien au contraire : les grandes,
époques de civilisation ont toujours défini sous forme d'un idéal my-
thique leur style de vie. Le guerrier spartiate, l'Athénien poli, le ci-
toyen romain, le chevalier médiéval, l'humaniste, l'honnête homme
présentaient pour un temps donné le type de l'excellence humaine en
forme de mythe incarnant les plus hautes valeurs. Et les modèles
même de toute sagesse militante, le génie, le saint, le héros em-
pruntent leur nom à des hommes réels, mais en revêtant leur person-
nage d'une perfection formelle qui relève du mythe bien plutôt que de
l'histoire.
La mythologie fournit donc un inventaire des possibilités hu-
maines, une écriture chiffrée développant toutes les intentions impli-
cites constitutives de l'être dans le monde. Chaque époque de la
culture recommence [261] l'oeuvre d'exprimer es structures de
l'homme dans les langages du temps, langage de l'art, langage de la
politique et de la philosophie. D'âge en âge, les formes d'expression se
renouvellent, mais, dans la tapisserie de Pénélope qu'est l'histoire de
l'humanité, la trame demeure. Cette trame, nous la trouvons dans l'at-
testation des mythes, dans cette unité d'inspiration qui les maintient
actuels lors même qu'ils paraissent périmés. Le mythe date et ne date
pas, car il est contemporain de l'humanité. Il permet à l'homme de
prendre conscience, dans le temps, de sa vocation par delà le temps.
La conscience mythique paraît bien constituer, en dernier ressort,
le foyer de toutes les affirmations de transcendance. Expression de
l'homme intégral, elle fait droit, en les sublimant, à toutes les aspira-
tions humaines ; elle réalise la promotion de l'instinctif au spirituel.
Chaque fois, d’ailleurs, l'entendement critique s'insurge contre la vio-
lence qui lui est faite. Pour lui, la conscience mythique serait la boîte
de Pandore, dont s'échappent tous les maux qui dévastent l'univers.
Mais la permanence de la conscience mythique permet seule de ra-
mener à l'unité les diverses formes de transcendance : théologie, onto-
logie, doctrines sociales -- autant de formulations de l'exigence my-
thique. Il y a une histoire de la transcendance, selon les vicissitudes de
son affirmation d'âge en âge. Les moments critiques de la culture cor-
respondent au passage d'un système de mythes à un autre. L'affirma-
tion de valeur en fonction de laquelle se réalise la mise en place de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 285

l'homme dans le temps se renouvelle en même temps que le monde

lui-même.
C'est ainsi par exemple que la philosophie de l'histoire a pu inter-
venir comme un produit de remplacement de la théologie. Le mythe
du progrès, pour certaines époques, s'est substitué à la foi en Dieu ; la
conscience de participer à l'histoire a remplacé celle de faire son sa-
lut... Mais les mythes eux-mêmes ne résistent pas à la pression des
évidences contraires. Et la mort des mythes risque de produire ce
désespoir ontologique dont dépérissent les civilisations primitives. Les
peuples forts ont confiance dans leurs mythes, ainsi que le montre
bien l'exemple de la Russie et celui des Etats-Unis. Les nations d’Oc-
cident souffrent parce qu'aucun système mythique ne peut plus assurer
l'unanimité en elles et entre elles. Elles sont à la recherche d'une for-
mule de leur équilibre vital.
Il ne semble donc pas que l'exigence mythique soit appelée à dis-
paraître. Elle peut renouveler sa matière et les modalités de son ex-
pression. Mais l'intention demeure identique. Car la conscience my-
thique désigne [262] l'instance suprême, régulatrice de l'équilibre on-
tologique de l'homme. Elle révèle le chant profond de la destinée hu-
maine, dans sa plénitude qui englobe le temps et dépasse le temps.
« La mythologie, écrivait Novalis, contient l'histoire du monde des ar-
chétypes : elle enclot le passé, le présent, l'avenir 329. » Et Kierkegaard
note, d'une formule décisive : « La mythologie consiste à maintenir
l'idée d'éternité dans la catégorie du temps et de l'espace 330. »

329 Novalis, Grains de Pollen (1798), dans Petits Ecrits, tr. Bianquis, Aubier,
1947. p. 77.
330 Cité dans Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Aubier, 1938, p. 444.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 286

NOTE POUR L’ÉDITION NUMÉRIQUE

DES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
DU LIVRE DE GEORGES GUSDORF :

À l’édition de 1953, nous avons joint le texte “RÉTRACTATION

1983” publié dans l’édition du livre publiée par Flammarion en 1984.

in Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à

la philosophie, pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp.
Collection : Champs.

Merci,
Jean-Marie Tremblay
Sociologue
Professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi
Samedi, le 24 mai 2014.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 287

Georges GUSDORF
Professeur à l’Université de Strasbourg
Professeur invité à l’Université Laval de Québec

“RÉTRACTATION 1983.”

in Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie,

pp. 7-49. Paris : Flammarion, 1984, 366 pp. Collection : Champs.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 288

[7]

“RÉTRACTATION 1983”

Georges Gusdorf

Mythe et Métaphysique, ces deux mots, et leur rapprochement, ne

surprennent personne aujourd'hui. Il y a trente ans, les deux termes
faisaient l'objet de suspicions légitimes, et leur conjonction pouvait
paraître attentatoire à la conception immaculée d'une philosophie
digne de ce nom.
En dépit de ses titres de noblesse, la « métaphysique » avait été éli-
minée des programmes officiels. Seule avait cours légal la « philoso-
phie générale », en vertu d'une terminologie qui remontait à Condor-
cet, aux Idéologues, et à Auguste Comte, patrons d'un positivisme at-
tentif aux progrès des sciences exactes plutôt qu'aux fascinations sus-
pectes de l'ontologie. En la même année 1953 où paraissait Mythe et
Métaphysique, Jean Wahl donnait un Traité de Métaphysique, reprise
courageuse d'une formule désuète par un esprit curieux et irrégulier
que l'ange du bizarre avait marqué de son sceau.
Quant au mot « mythe », il avait aux yeux des philosophes un ca-
ractère marginal. Selon le Vocabulaire de Lalande, qui faisait autorité
— dans sa première édition de 1926 —, il s'agissait d'un « récit fabu-
leux, d'origine populaire et non réfléchie » mobilisant les forces de la
nature sous forme d'êtres personnels dont les comportements ont un
caractère « symbolique ». Par analogie, on pouvait y voir « l'exposi-
tion d'une idée ou d'une doctrine sous une forme volontairement poé-
tique et quasi religieuse où l'imagination se donne carrière et mêle ses
fantaisies [8] aux vérités sous-jacentes ». Les mythes exposent l'état
d'arriération mentale des sauvages ; ils permettent de remédier à une
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 289

défaillance de la raison, non sans courir le danger d'une perversion

imaginative, dans les cas limités où le penseur ne peut accéder à une
vérité pleine et entière sous la garantie de l'intellect.
La métaphysique, l’ancienne philosophie première, avait perdu de-
puis Kant son contenu spécifique. L'alliance de cette discipline indé-
cise avec la connaissance mythique, en rupture de rationalité puérile et
honnête, aurait pu passer pour un outrage aux bonnes mœurs de la
conscience réflexive. Sans doute les temps étaient-ils mûrs pour des
révisions déchirantes de l'espace mental ; le scandale n'eut pas lieu. Le
bon M. Lalande, attentif aux renouvellements de son troupeau de
concepts, me demanda les éléments d'une définition réactualisée du
mythe. Depuis lors, tout est allé très vite. La métaphysique ose désor-
mais dire son nom, même si elle n'est guère capable de décliner son
identité. Et le mythe, dont la réhabilitation philosophique est admise
de plein droit, a envahi le domaine ontologique.
Davantage même, on a pu assister, en l'espace d'une génération, à
un raz de marée mythologique submergeant les formes traditionnelles
de la spéculation. Il serait absurde, aujourd'hui, de plaider pour le
mythe ; on serait tenté, bien plutôt, de préconiser le retour à la raison,
tant il apparaît, aux yeux de nos contemporains, que toutes les mytho-
logies sont bonnes à prendre. Sous l'impulsion de Freud, de Jung, et
de leurs disciples de toutes observances, le patrimoine mythique de
l'Occident et de l'Orient a connu une inflation subite et brutale, véhi-
culant des intelligibilités inédites dont les configurations se sont impo-
sées à l'expérience vécue. Les pulsions subliminales de l'imaginaire
dévastent la présence au monde dans l'explosion, ou l'implosion, des
transcendances obscures qui fermentent aux soubassements de l'iden-
tité psychobiologique. Nous avons vu surgir la figure moderne de
l'Homme Médecine, du Grand Sorcier, psychothérapeute et psycho-
thaumaturge, dont le personnage de Lacan propose un exemple parti-
culièrement spectaculaire. L'analyste s'annonce et s'énonce lui-même
comme un mythe [9] vivant, sublimé à la seconde ou à la troisième
puissance, vaticinant sur le mode eschatologique son délire para-
noïaque, au milieu des fidèles assemblées pour la grand-messe du Sé-
minaire.
Quant à l'ethnologie, naguère considérée comme une parente
pauvre de la connaissance, elle a bénéficié, dans le contexte de la ré-
volution culturelle et esthétique, d'une très flatteuse promotion. Les
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 290

Occidentaux ont été les premières victimes de la décolonisation ; ils

ont fait amende honorable devant leurs anciens sujets, et leur ont de-
mandé les secrets de l'art, de la vérité et de la sagesse, oubliés par les
Européens dans leur avidité stérile pour les sciences et les techniques,
génératrices du malheur de/ l'humanité. Les sauvages d'hier sont deve-
nus les Supermen d'aujourd'hui ; ils peuplent désormais de leur, pré-
sence prestigieuse le théâtre d'ombres de la conscience blanche, écœu-
rée par les conquêtes de sa civilisation dominatrice. Figures embléma-
tiques des démissions, déchéances et culpabilités de l'Ancien Monde,
défilèrent alors les Bororos et les Araras, les. Mambikwaras et les Tu-
pinambas, les Trobriandais, les Haidas, les Tlinkit, les Kwakiutl, sans
oublier les Bamilékés et autres Dogons, tous superbes et généreux
dans leurs parures de feuilles, de plumes et de coquillages, maîtres de
sagesse et d'humanité pour colonisateurs repentants. Et le Grand Sa-
chem Lévi-Strauss célébra les noces du Sauvage et de l'Ordinateur,
après avoir découvert que nos frères inférieurs les primitifs étaient
équipés de naissance des dispositifs cybernétiques de l'ordre mental,
moral et social. Sous les yeux émerveillés des intellectuels du Cin-
quième Arrondissement et de ses grandes banlieues à travers le
monde, les mythologies archaïques, décortiquées selon les méthodes
de l'herméneutique structurale, révélèrent en transparence les prodi-
gieux arcanes de la table de multiplication.
Je n'ai pas participé à l'embrasement des vocabulaires et des
images, au carnaval des mythologies qui a submergé le domaine phi-
losophique dans les dernières décennies. Par la grâce de Freud et de
Lacan, le savoir psychiatrique, ou du moins le Verbe de la pathologie
mentale, a été distribué à [10] tout venant. Lévi-Strauss a diffusé une
ethnologie du pauvre qui permet au premier venu, ou au second, de
trancher de tout sans connaître ce qui est en question. La politique est
devenue le lieu privilégié des mythes eschatologiques ; l'utopie ritua-
liste alimente des ferveurs sociales nourries d'intimations, transcen-
dantes ; elle déferle dans les rues en forme de slogans brailles par des
gamins qui s'imaginent détenteurs du pouvoir de changer le monde
par la vertu de quelques formules magiques. Devenues des produits de
consommation courante, véhiculées grâce aux moyens omniprésents
et tout-puissants de la communication de masse, toutes sortes de su-
perstitions infantiles mises au goût du jour composent le paysage ri-
tuel de l'existence contemporaine, qui roule dans ses charrois tumul-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 291

tueux des individus complètement désorientés. Images emblématiques

de ces délires communautaires, les célébrations musicales, ou préten-
dues telles, qui rassemblent par milliers les jeunes gens d'aujourd'hui
pour le culte de leurs « idoles », ou encore l'univers cinétique de l'au-
toroute, où l’homo circulator se déchaîne dans la vaine poursuite de
ses fantasmes. Car la vitesse aussi est un mythe, une limite qui se dé-
robe, comme la cible devant la flèche dans l'argument de Zénon.
Un certain nombre de « penseurs », ou prétendus tels, de notre
époque, et non des moindres, se sont jetés, à corps et esprit perdus,
dans ce carnaval idéologique qui a dévasté le domaine philosophique
au cours des dernières décennies. Les paradis artificiels des drogues,
de l'érotisme, des délires naturels ou provoqués, sont devenus les lieux
d'élection des doctes entretiens qui jadis avaient pour théâtre le Por-
tique ou le jardin d'Academos. L'embrasement des images, la rage dé-
chaînée des vocabulaires forcent le consentement émerveillé d'un pu-
blic amateur de feux d'artifices ; quant aux célébrants du paroxysme,
une fois achevées leurs dyonisies, ils se comportent en fonctionnaires
réguliers et soucieux de leurs droits d'auteurs.
J'ai détesté ces orgies ; je n'étais pas possédé par un génie appro-
prié à ce genre d'exercice, et je n'imaginais pas qu'il fallût, pour entrer
en philosophie, commencer par [11] perdre la raison. Notre culture est
intoxiquée par le déferlement de pensées sauvages qui sont à la sa-
gesse proprement dite ce que les bandes dessinées sont à la littérature.
Mais les arbitres des élégances intellectuelles professent la plus vive
dévotion pour cette forme d'art qui, jadis réservée aux enfants de sept
ans, s'impose désormais à l'admiration des septuagénaires, avec d'au-
tant plus d'autorité qu'elle s'orne des attraits supplémentaires de l'obs-
cénité et de la pornographie. Le désaveu de l'esprit critique, l'abandon
aux basses œuvres de l'instinct, l'herméneutisme systématique et la
turpitude intellectuelle des spéculateurs mentaux d'aujourd'hui re-
lèvent d'une anarchie intime', en complète rupture avec le devoir de la
pensée et la mission permanente de la sagesse.
*
* *
Publié en 1953, ce livre était l'œuvre d'un penseur encore jeune,
formé dans les pénibles incertitudes de l'Entre-deux-guerres. La philo-
sophie universitaire était représentée, dans les années 1930, par les
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 292

gloires vieillissantes d'une Sorbonne où professaient des maîtres

comme l'historien Émile Bréhier, le logicien André Lalande et le pen-
seur Léon Brunschvicg, triade laïque, démocratique et républicaine,
incarnant une idéologie radicale-socialiste, confiante dans le progrès
du savoir et dans la victoire irrésistible de la raison raisonnante pour le
plus grand bénéfice d'une humanité réconciliée. Leur collègue Lucien
Lévy-Bruhl avait mis en lumière l'irrésistible promotion de cet idéal
de vérité universelle parmi nos frères inférieurs les sauvages du
monde entier, cependant que Jean Piaget révélait un avènement paral-
lèle chez les enfants en bas âge qui, grâce aux bons soins de l'école
gratuite et obligatoire, parvenaient vers l'âge de douze ans à l'éclatante
maturité de la conscience rationnelle. Le même évangile, teinté de ré-
miniscences saint-simoniennes et quarante-huitardes, était diffusé
dans l'ordre social, historique et politique sous l’influence de maîtres
estimables comme les regrettés Emile Durkheim, Charles Seignobos,
Célestin Bougie et leurs disciples.
[12]
La Sorbonne vivait à l'âge des Lumières, peu attentive à la crise de
1929, mais enthousiasmée par le Front populaire de 1936. Le monde
d'alentour n'était pourtant pas rose. À l'horizon s'amoncelaient les
sombres nuées du fascisme italien et de ses velléités impériales ; le na-
tional-socialisme prenait possession des Allemagnes, envoûtées par le
génie démoniaque du Führer. Autre variété du totalitarisme triom-
phant, la Russie de Staline dévorait ses élites révolutionnaires dans les
mises en scènes des procès de Moscou. Recroquevillées sur elles-
mêmes, les démocraties occidentales se contentaient d'opposer à tous
les témoignages de la barbarie montante des professions de foi
vieillottes, en parfaite consonance avec les enseignements de nos
maîtres sorbonnards. Pour les autorités intellectuelles comme pour les
autorités politiques, un Mussolini, un Hitler étaient des figures sata-
niques, des incarnations du Mal — Staline bénéficiant encore d'un
doute soigneusement entretenu par ses thuriféraires patentés. Or le
triomphe du Mauvais Principe est inimaginable, parce que contraire à
la dogmatique du progrès. Il suffit donc de laisser faire la providence
immanente au cours des choses, et les méchants seront punis. Opposer
des préparatifs de guerre à ceux qui préparent la guerre, c'est les
suivre sur leur terrain, se soumettre au jugement du Dieu des armées,
alors qu'il convient de s'en tenir à l'affirmation des valeurs idéales de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 293

la Justice et du Droit, proférées comme des exorcismes. Les jeunes

gens de ma génération savaient d'intime persuasion que la guerre s'an-
nonçait — question de quelques années, puis question de mois. Nous
n'avions pas d'autre avenir que cette menace suspendue, dont l'obses-
sion récurrente parasitait de sombres nuages les claires perspectives
du ciel des idées. Notre jeunesse ne connut pas la grâce de l'insou-
ciance.
Jusqu'à la veille de la guerre, le séminaire de philosophie de l'Ecole
Normale se trouvait sous l'influence de Léon Brunschvicg, vieil
homme bienveillant et souriant, philosophe authentique, mainteneur
de la grande tradition du pythagorisme métaphysique, illustrée par ses
principaux ouvrages, piédestal d'une présence qui s'imposait à nos
jeunes années. Toute invocation de la vérité doit [13] s'énoncer selon
la médiation des certitudes indélébiles de la science rigoureuse. Hors
des saines disciplines de la mathématique et de la physique, point de
salut ; la raison s'égare dès qu'elle accepte les compromissions de la
chair et du cœur, dès qu'elle pactise avec le sentiment ou la foi. L'avè-
nement du savoir rigoureux jalonne de siècle en siècle le devenir d'une
raison militante, dont les progrès annoncent le triomphe à venir, dans
la communion intellectuelle des hommes de bon entendement. L'his-
toire de la philosophie, voie royale de la vérité, jalonne le lent chemi-
nement des conquêtes de la connaissance exacte depuis Pythagore,
Platon, Euclide et Archimède jusqu'à Galilée, Leibniz et Einstein. Les
penseurs étaient notés en fonction de leurs aptitudes dans les disci-
plines abstraites. Aristote, avec ses complaisances pour l'histoire natu-
relle et la rhétorique, ne passait pas dans la classe supérieure ; sa
condamnation entraînait celle de la période médiévale dans son en-
semble, époque de régression infantile, où les maîtres penseurs, ne dé-
passaient pas l'âge mental de sept ans, selon l'échelle de Piaget. Pla-
ton, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant figuraient au tableau d'honneur
des têtes de série, dont Bergson était exclu, en dépit d'une sympathie
certaine de Brunschvicg pour ce penseur subtil.
Notre maître, on ne doit pas s'y tromper, était un grand esprit, fon-
cièrement bienveillant, et qui ne jugeait pas sans avoir tenté de com-
prendre. Il avait consacré des années d'efforts à une magistrale édition
des œuvres de Pascal, précisément parce qu'il lui paraissait incompré-
hensible et scandaleux que ce mathématicien, ce physicien, ce logi-
cien de grande qualité se fût laissé fasciner par la révélation chré-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 294

tienne. En toute loyauté, Brunschvicg avait voulu ressaisir le comment

et le pourquoi de cette haute trahison à l'égard des exigences de l'es-
prit pur.
Le rayonnement du maître opérait à plein sur ceux qui avaient le
privilège d'en être irradiés, dans la petite salle ou se réunissait la poi-
gnée de ses élèves normaliens. Rayonnement, comme de juste dans le
cas d'un maître authentique, positif et négatif. Les bons élèves, tels
Jean Lavaillès et peut-être J. T. Desanti, se risquaient dans l’aventure
mathématique. D'autres réagissaient, plus ou [14] moins violemment.
Paul Nizan, dans un pamphlet parricide, avait dénoncé dans l'honnête
Brunschvicg, radical dont la femme fut ministre dans un cabinet du
Front populaire, un « chien de garde » du capitalisme ; ce représentant
de la riche bourgeoisie juive n'avait évidemment pas le profil du mili-
tant prolétarien. Nizan non plus, d'ailleurs, en dépit de ses efforts plus
ou moins sincères pour persuader les autres et lui-même qu'il en était
un.
Pour ma part, en dépit de mon indignité mathématique, je fus
d'abord dominé par l'ascendant du seul penseur vivant qu'il m'était
donné de rencontrer et qui lui-même m'honorait d'une affection parti-
culière. Mais vint le moment où je me mis à douter du « positivisme
spiritualiste », en lequel je crus découvrir une contradiction dans les
termes. "Les mathématiques, la physique fournissent le sens d'une vé-
rité selon les choses, asservie à la réalité du monde matériel ; la vérité
des choses ne peut être la mesure des vérités humaines ; une telle ré-
duction entraîne une diminution capitale de l'existence personnelle,
dont les expériences majeures, celles de l'art, de la religion, de
l'amour, se situent en dehors du domaine des axiomatiques scienti-
fiques. Brunschvicg refoulait du champ philosophique les enjeux
d'une destinée humaine, qui se cherche et se trouve ou se manque, se
gagne ou se perd en des accomplissements étrangers aux pures spécu-
lations des savants.
La rupture se fit à l'occasion d'un mémoire d'études supérieures
que je consacrai, sous la direction de mon maître, à la pensée reli-
gieuse de Kant. Ma conclusion, qui s'inspirait quelque peu de Karl
Barth, affirmait qu'il n'est pas possible de faire tenir la religion « dans
les limites de la simple raison », ce qui excluait du paradis des justes,
pour insuffisance d'actif, Kant et Spinoza, les saints patrons de Brun-
schvicg. Celui-ci, qui m'aimait bien, souffrit de ce désaveu ; son re-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 295

gard déçu et peiné n'a jamais cessé de me hanter depuis le moment où

je pris ainsi congé de sa pensée. J'avais tué mon maître et, bien sûr, je
ne pouvais pas faire autrement ; mais je ne m'en suis jamais consolé.
Tout au long de ma carrière, j'ai conscience d'avoir essayé de me justi-
fier devant l'ombre de Léon [15] Brunschvicg, en lui faisant com-
prendre l'insuffisance de sa position.
Le mauvais élève, parfois, c'est le bon ; non pas celui qui récite la
leçon, mais celui qui, même dans la différence, honore le maître qui
l'a éveillé à la connaissance, fût-ce en le conviant à suivre une autre
voie. Maurice Merleau-Ponty, qui fut répétiteur à l'Ecole Normale
alors que j'y préparais l'agrégation, avait été lui aussi l'élève de Brun-
schvicg. La Phénoménologie de la perception m'a toujours paru
s'adresser directement au vieux maître, dont elle critique le rationa-
lisme scientifique, au nom d'une approche compréhensive, sans exclu-
sive, de la réalité humaine. Brunschvicg est le destinataire, invisible
mais présent, de ce plaidoyer pour un nouvel enracinement de la
conscience pensante, maître-livre de notre temps. Mythe et Métaphy-
sique était donc, à mes yeux, un essai de justification vis-à-vis du
maître disparu, et ensemble un hommage à la mémoire d'un digne té-
moin de la philosophie éternelle. Ce ne fut pas un Pour Prendre
Congé, car je n'ai jamais cessé de traiter Brunschvicg en interlocuteur
valable. Si j'ai fini par consacrer la partie la plus massive de mes tra-
vaux à l'histoire et à l'épistémologie des sciences humaines, c'est peut-
être parce que Brunschvicg avait dédié ses plus importants ouvrages
aux Etapes de la philosophie mathématique et à celles de la théorie
physique. Je voulais montrer que les sciences humaines offrent un fil
conducteur non moins décisif pour l'étude du devenir de la conscience
philosophique. Plus proches de 1 homme, directement révélatrices de
son identité, elles méritent, à plus forte raison que les sciences for-
melles ou les sciences de la réalité matérielle, d'être les témoignages
fondamentaux de cette enquête de l'homme sur l'homme que les pen-
seurs renouvellent de génération en génération. Brunschvicg avait
voulu développer une philosophie des sciences exactes, une méta-phy-
sique ; ce que je projetais, c était une méta-humanité, une philosophie
des humanités. « Il faut expliquer les choses par l'homme, a dit Saint-
Martin, et non l'homme par les choses. »
*
* *
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 296

[16]
Brunschvicg s'était absenté dans la mort bien avant la publication
de mon livre. Il avait disparu, avec beaucoup de discrétion, pendant
l'occupation allemande. Ce démocrate, si assuré de son succès final de
la raison grâce au progrès des valeurs intellectuelles et à l'universalité
de la Vérité scientifique, avait trouvé refuge, au temps de la persécu-
tion des Juifs, sous le nom de M. Brun, dans le Midi de la France. Sa
bibliothèque pillée par l'envahisseur, il en était réduit, de crainte d'être
reconnu, à emprunter ses propres livres à la Bibliothèque Universitaire
d'Aix-en-Provence, par l'intermédiaire d'une ancienne étudiante. Je ne
sais s'il avait gardé jusqu'à la fin sa foi dans le Verbe mathématique.
Pour ma part, j'eus le loisir de poursuivre mes pensées dans les
Oflags d'Allemagne, où séjournèrent pendant cinq années une bonne
partie des intellectuels de ma génération, ceux du moins qui eurent la
chance de ne pas achever leur vie sur les champs de bataille, dans les
camps de concentration, ou sous les balles des pelotons d'exécution.
Ceux de mon âge ont eu leur enfance bercée par les échos du premier
conflit mondial ; ils ont grandi dans la hantise du second, qui barrait
devant eux l'horizon. Devant la pression croissante des nationalismes
de proie, les régimes démocratiques se réfugiaient dans un pacifisme
veule qui s'imaginait acheter la sécurité au prix de concessions tou-
jours renouvelées, comme si, à force de reculer, on pourrait éviter de
sauter. Cette politique de l'infériorité et de l'humiliation nous valut
d'être convaincus avant même d'être vaincus. Et la guerre, lorsqu'elle
s'imposa enfin à ceux qui avaient, pour l'éviter, renié leur raison d'être,
n'en fut ni moins longue ni moins atroce.
Le XXe siècle est le siècle le plus barbare de l'histoire universelle
— le siècle de la faillite de la raison. Il est vrai que la raison n'a jamais
gagné la partie ; elle s'octroie seulement la fonction de redresseur des
torts de l'humanité. Mais l'humanité n'a jamais eu autant de torts, qui
n'ont jamais été aussi peu redressés, qu'en ce siècle, où les avances de
la technologie donnent à la folie des puissances dominatrices des ca-
pacités de destruction qui peuvent aller jusqu'à l'anéantissement total
de la civilisation. [17] S'il est vrai, comme le disait Hegel, que la lec-
ture du journal est la prière du matin de l'homme moderne, les lecteurs
de notre époque sont les témoins chaque jour de la Terreur sur la face
de la terre. Les massacres industrialisés du XXe siècle relèguent au
rang d'un modeste artisanat les performances réalisées par les inva-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 297

sions du Moyen Age, ou même par les conflits armés et les répres-
sions des siècles passés. Les bonnes âmes en sont encore à faire péni-
tence pour les victimes de la colonisation, alors que personne ne songe
à faire le compte, à quelques millions près, des morts de la décolonisa-
tion, dont la masse s'accroît de jour en jour dans l'indifférence géné-
rale. Les peuples libérés de l'oppression coloniale sont maîtres chez
eux. Leur situation intérieure n'a plus rien à voir avec les droits de
l'homme, c'est une question de statistique.
À la terreur sanglante et tangible, notre époque en a d'ailleurs ajou-
té une autre, une terreur qui n'ose pas dire son nom, d'autant plus re-
doutable qu'elle est inapparente, à la manière de certaines maladies.
Les techniques de la communication audiovisuelle permettent aux au-
torités politiques de régir l'opinion en lui imposant une idéologie
conforme aux vœux du pouvoir en place. La propagande officielle fa-
brique une information revue et corrigée, elle possède les moyens de
mobiliser les masses en agissant directement sur les émotions et les
sentiments. En toute bonne conscience, les citoyens adoptent les sté-
réotypes, mots d'ordre, valeurs et slogans mis en circulation par les
techniciens de la manipulation psychologique, au service des maîtres
du moment. La majeure partie de la planète est soumise à des régimes
de tyrannie physique et mentale, et, dans les espaces de liberté qui
subsistent encore, nombreux sont les individus bien intentionnés qui
se proposent d'inféoder leurs concitoyens à des régimes bénéficiant
des facilités des disciplines collectives en vigueur dans le reste du
monde. Les Etats démocratiques se trouvent en minorité dans l'univers
actuel et l'on peut estimer qu'ils fonctionnent de plus en plus mal, leur
fonctionnement se trouvant vicié par les effets secondaires du déve-
loppement technologique et industriel. La machine économique s'est
déréglée, suscitant des désordres sociaux que les techniciens [18] de
l'organisation ne semblent pas en mesure de maîtriser.
Si l'on se refuse les consolations illusoires du catastrophisme et de
l'utopie, dont les argumentations ne sauraient convaincre un individu
raisonnable, il semble bien que le monde contemporain a perdu le
sens. L'ordre du monde, s'il a jamais existé, ayant disparu dans la ca-
tastrophe de l'histoire, on voit mal la possibilité d'un ordre dans
l'homme, s'imposant par la vertu persuasive de son intrinsèque souve-
raineté. On ne peut plus faire confiance à l'histoire, exécutrice des
hautes œuvres de ta raison, pour mener l'humanité à bonne fin. Le
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 298

XXe siècle, c'est ce récit plein de bruit et de fureur raconté par un

idiot. Il serait absurde de continuer à philosopher dans l'absolu, en
construisant des châteaux de cartes idéologiques inspirés par le loisir
d'un optimisme béat. Sans doute peut-on découvrir ici la justification
de ce retour à l'état sauvage qui caractérise bon nombre de penseurs
d'aujourd'hui ; les délires pentecôtistes inspirés par le sexe, les apo-
théoses du sadisme, les délices du Mal, les variations sur les thèmes
conjugués du sang, de la volupté et de la mort, toutes ces perversions
décadentes dont s'enchantent certains de nos contemporains proposent
autant de reflets ou d'éclats d'un humanisme suicidaire, ou plutôt d'une
implosion de l'humanité.
*
* *
Il nous fallait, nous aussi, penser du milieu de la guerre, en cette
étrange, relative paix accordée aux bénéficiaires de la captivité, dans
l'espace géométrique délimité par les barbelés et les miradors, oasis
d'une relative liberté en pays ennemi. L'armée allemande, dans la ges-
tion de ses prisonniers, respectait la convention de Genève. La dépor-
tation c'était l'enfer, la captivité, le purgatoire, l'exil. La longue attente
dans l'humiliation et l'humilité, la pauvreté, l'amitié — toutes vertus
absentes de la société d'abondance au sein de laquelle mûrissent dans
l'aigreur les jeunes gens d'aujourd'hui. Quand on a vécu cinq ans sans
bénéficier de la joie d'une tomate, d'un [19] œuf frais, d'une orange ou
d'un beefsteak-frites, on apprécie à leur valeur les plus humbles biens
de la terre. Bénéficiaire d'une pause au sein de la tourmente univer-
selle, gratifié d'une vacance complète et d'un dénuement de la même
qualité, le captif, tel Descartes hivernant dans son poêle d'Allemagne,
et quoique moins bien chauffé, avait tout le loisir de s'entretenir de ses
pensées.
Les réflexions qui venaient à l'esprit des pensionnaires des Oflags
dans leurs promenoirs enneigés de Silésie ou de Poznanie ne devaient
évidemment rien aux évidences douillettes de la Belle Epoque. Le
conflit mondial faisait rage tout autour de notre enclos, dans l'exaspé-
ration des dictateurs déments et la mise en œuvre de moyens d'exter-
mination de plus en plus perfectionnés, appliqués sans discrimination
à des populations de plus en plus étendues. La réalité humaine sur la
face de la terre était désormais conçue selon les normes des statis-
tiques du champ de bataille, ou en fonction des capacités de réaction
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 299

des composantes de la civilisation aux effets des diverses sortes d'ex-

plosifs et de bombes incendiaires. Les prisonniers, par la force des
choses, relativement en dehors du jeu, se trouvaient exposés à la tenta-
tion de la passivité contemplative. Puisqu'on n'y pouvait rien, mieux
valait se résigner à attendre la fin ; on verrait bien, après, à légitimer
un ordre philosophique conforme aux vœux du plus fort, de celui qui
aurait gagné la guerre. Mussolini, Hitler, Staline, Mao Tse Toung et
Amin Dada, toutes ces figures de notre temps n'ont pas manqué de
penseurs à leur dévotion, aussi longtemps que le Dieu des armées et la
raison d'Etat leur ont été favorables. La nécessité des choses possède
une grande force persuasive et j'ai observé que lorsque cette nécessité
modifiait brusquement son cours, les théoriciens de service opéraient
sans tarder, dans la plupart des cas, les rectifications adéquates, leur
conversion s'accompagnant d'une amnésie opportune, ayant valeur
d'amnistie pour leurs comportements passés. Lorsque les monstruosi-
tés de Staline ont été dévoilées par ses compagnons, qui avaient été fi-
dèlement ses complices, il y eut, parmi les Staliniens de France et
d'ailleurs, quelques rares suicides, quelques dépressions mentales [20]
honorables, quelques effondrements de santé ; mais la majorité des fi-
dèles se contentèrent d'abjurer les « crimes de Staline », comme si
quelques formules d'exorcisme avaient valeur absolutoire ; le génial
petit père des peuples avait emporté tous ses crimes avec lui, et ses
partisans s'en trouvaient blanchis, exonérés de toute contrition rétros-
pective, dogmatiques après comme devant. On a poursuivi, on pour-
suit les criminels nazis ; mais autant qu'on sache, Staline a été crimi-
nel tout seul, on n'a jamais découvert ou poursuivi aucun des exécu-
tants de ses forfaits, si forfaits il y a eu, ainsi que certains le pré-
tendent.
Quoiqu'il en soit de ces considérations intempestives, les prison-
niers de guerre se trouvaient dans une certaine mesure en dehors de
l'événement ; à la manière des Indiens d'Amérique, parqués dans leurs
réserves où ils échappent au devenir de la civilisation, marginaux de
l'histoire universelle. La captivité autorisait, comme le poêle de Des-
cartes, un désengagement spéculaire ; enfermé dans un espace-temps
abstrait, bénéficiaire d'une sécurité précaire, mais réelle, le captif de-
venait le spectateur d'un combat dont il se trouvait retiré. Privé de li-
berté matérielle, il accédait à une liberté d'indifférence dans le recul
par rapport à une histoire qui se faisait sans lui. Les communiqués au
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 300

jour le jour des belligérants se situaient dans un autre monde, héroïque

et brutal ; dans le camp des prisonniers, il ne se passait rien, ou à peu
près, que l'indéfinie répétition des jours, dans l'attente d'une fin qui
semblait reculer au fil des années. Les contradictions d'un univers en
proie à la démesure, à la démence et à la mort étaient feutrées par la
distance. Ceux qui ne voulaient pas céder à la contrainte des évidences
adverses, à la pression des propagandes, devaient faire effort pour ras-
sembler les éléments d'espérance, et trouvaient pour eux-mêmes des
ressources dans l'élaboration des certitudes qu'ils s'employaient à
communiquer à leurs compagnons.
La densité du peuplement à l'intérieur des étroites limites du camp,
la concentration spatiale des existences obligées de se coudoyer physi-
quement et moralement proposait aux bénéficiaires de cette situation
une expérience [21] exceptionnelle d'humanité. Le droit commun du
dénuement imposé à tous supprimait les différences adventices des
grades militaires, des rangs sociaux, des fortunes et des privilèges de
toutes sortes. L'uniformité des vêtements, des nourritures et du statut
dans l'infortune partagée opérait un décapage en profondeur, d'où ré-
sultait la manifestation de l'identité de chacun. L'érosion des raisons
d'être ouvrait la voie à la recherche d'un sens de la vie et de la mort,
obnubilé d'ordinaire par les affairements et les engagements contradic-
toires de la vie sociale. Un tel dépouillement avait quelque chose
d'anormal ; il proposait une chance à tous ceux, et ils furent nom-
breux, qui trouvèrent la force d'âme de tirer profit de ce grand temps
de loisir imposé par l'Histoire. Leur destin comme un enjeu, et la pos-
sibilité d'un choix de soi par soi, non pas selon les opportunités et fa-
cilités des réalités socio-économiques, mais en vertu de l'aspiration au
meilleur.
J'ai lieu de penser que chacun des captifs des Oflags fut marqué, à
sa manière, par cette expérience spirituelle. Une pensée mûrie dans de
telles conditions devait, bien sûr, présenter d'autres configurations que
les brillants exercices intellectuels menés à bien dans les brumes al-
coolisées des cafés du boulevard Saint-Germain ou du boulevard
Saint-Michel. Les maîtres penseurs d'à présent dénonceront l'irréa-
lisme de conceptions formées dans les isoloirs germaniques, et non au
salubre contact des réalités matérielles et mentales dont les dialec-
tiques ont été mises en lumière par les génies conjugués de Marx,
Freud, Marcuse et Lacan, pour ne citer que les défunts. La profession
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 301

de foi en des valeurs, quelles qu'elles soient, n'est jamais que la récur-
rence d'un idéalisme périmé, suspect de connivence avec les intoxica-
tions religieuses, formes démodées de l'opium du peuple. On remar-
quera que les amateurs de drogues dures ou douces, s'ils pratiquent
volontiers le haschich, le L.S.D. ou la cocaïne, sont résolument hos-
tiles à la pratique religieuse, dont Marx leur a appris la nocivité, tandis
que leurs drogues à eux sont de bienfaisantes révélatrices du monde
réel et de l'humanité.
Bref, la parenthèse de la captivité fermée, je suis [22] revenu — ou
plutôt je ne suis pas tout à fait revenu. Quelque chose de moi est de-
meuré dans les lointains mythiques de la Silésie, de la Moravie et de
la Pologne, où j'avais si longtemps hiverné. La situation était équi-
voque ; nous nous imaginions attendre la paix, mais il n'y a pas eu de
paix, seulement un armistice à tout instant remis en question. Nous
nous figurions sortir des barbelés, mais il y avait désormais des barbe-
lés un peu partout. Au moins, dans l'exil d'Allemagne, chacun savait
où il se trouvait, de quel côté de l'enceinte ; la situation était claire, et
les baïonnettes sans ambiguïté. Depuis la fin de la guerre, la guerre ne
s'est jamais arrêtée, et les camps de prisonniers, multipliés un peu par-
tout, obligent chacun à se demander, dans l'équivoque universelle, s'il
est dedans ou dehors, et si d'ailleurs, d'ici peu, il né va pas changer de
côté, passant du rôle de gardien potentiel à celui de prisonnier poten-
tiel, ou réciproquement. Comparé à ce monde de l'insécurité, l'univers
des captifs paraît un lieu de vérité. Mais ceci est difficile à faire en-
tendre à tous les petits maîtres qui jouissent, avec délices des facilités
de la civilisation de la consommation, tout en dénonçant avec indigna-
tion l'exploitation de l'homme par l'homme dont elle est l'un des ins-
truments les plus efficaces. Les dénonciateurs de l'hypocrisie régnante
et des inégalités du capitalisme s'entendent fort bien à profiter des
charmes discrets de la bourgeoisie et des avantages en nature qu'elle
prodigue à ses détracteurs, en attendant le grand soir où la Révolution
vengeresse remettra en place les choses et les hommes — tout en fai-
sant des vœux pour que le grand chambardement survienne le plus
tard possible, et de préférence pas du tout. La densité des théoriciens
et politiciens extrémistes dans les restaurants de grand luxe et les ca-
barets à la mode a toujours fait mon admiration.
*
* *
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 302

Le retour à la terre me fut facilité. D'un monastère l'autre, je passai

du camp de prisonniers au couvent de la rue d'Ulm ; la bienveillance
posthume de mon maître Bougie m'avait réservé le petit logement du
rez-de-chaussée [23] sur le jardin, où me succéda Louis Althusser, que
j'avais aidé entre-temps à préparer l'agrégation. Je disposais de trois
années pour élaborer mes thèses. Dans mon sac à dos de captif libéré,
il y avait, fruit de mes loisirs studieux, un gros cahier sur les essais et
les erreurs de la connaissance de soi, et une étude plus petite dont le
noyau était constitué par une méditation pascale sur le sacrifice. Ecri-
tures pour tromper l'ennui et la faim des derniers mois, pour gagner
ma vie spirituelle, tout à fait étrangères, bien entendu, aux disciplines
et techniques, aux bonnes mœurs universitaires. Sur un coin de table,
à vingt par chambre, dans la fumée, le brouhaha, l'agitation, j'essayais
de suivre le fil de ma pensée, en m'appuyant sur les maigres res-
sources des camps en matière de bibliographie.
La première question était de savoir si ces écrits réchappés d'Alle-
magne pouvaient passer pour des thèses de doctorat. Ce n'était pas à
moi d'en décider ; il me fallait un Directeur. La génération de mes pro-
fesseurs s'était effacée ; Brunschvicg n'était plus là ; je ne connaissais
plus personne, en dehors de Merleau-Ponty, qui n'enseignait pas à la
Sorbonne en 1945. Je procédai par élimination, et me résolus à confier
mon destin universitaire à Gaston Bachelard, que je n'avais jamais
rencontré. Mon choix honorait son ouverture d'esprit, sa générosité in-
tellectuelle, et aussi le caractère pittoresque d'une personnalité
exempte de cette constipation mentale et de cette jalousie latente, ex-
pressions d'un sentiment profond d'infériorité, qui se rencontrent d'or-
dinaire chez les professeurs d'Université. Mes écritures ne se situaient
aucunement dans le domaine propre de Bachelard, et c'était une raison
supplémentaire pour me fier à sa liberté d'esprit, à cette génialité que
diffusait sa présence. Ma confiance ne fut pas déçue.
Bachelard n'était pas, comme Brunschvicg, un grand bourgeois li-
béral. Il y avait en lui quelque chose de populaire et de terrien, qui
renvoyait irrésistiblement à sa Bourgogne natale. Sa bonhomie allait
de pair avec une grande finesse de jugement et une extrême perspica-
cité intuitive. On le sentait curieux des hommes et des choses, [24] en
vertu d'une vitalité de sympathie constamment en éveil. Sa carrière in-
tellectuelle d'autodidacte s'était développée à partir de l'étude des
sciences exactes, entreprise dans les loisirs d'une modeste activité pro-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 303

fessionnelle de postier ambulant, si je ne me trompe. Mais son ratio-

nalisme scientifique, à la différence de celui de Brunschvicg, se gar-
dait du triomphalisme qui, pariant sur l'avenir, prétend en savoir plus
que les savants. Avec une sagacité paysanne, Bachelard se contentait
de suivre à la trace physiciens, chimistes et mathématiciens, tentant à
mesure d'expliciter leurs entreprises ; épistémologie militante, qui sui-
vait l'événement sans se flatter de le dépasser, attitude d'éveil dont le
rationalisme était prêt à se démultiplier, à infléchir ses voies selon le
renouvellement de la spontanéité créatrice de l'esprit.
Cette réceptivité non dogmatique, ce pluralisme spirituel se mani-
festait aussi dans la surprenante dualité des travaux du penseur. Son
présupposé de départ avait dû être celui de l'unité de la raison, le sa-
voir scientifique devait avoir le dernier mot en tous domaines selon
les enseignements du positivisme ; l'histoire des sciences attestait
l'épuration croissante de la connaissance, débarrassée dans le cours
des temps de ses réminiscences archaïques, empiétements supersti-
tieux du sensible sur l'intelligible, de l'occulte sur la transparence des
normes intelligibles. L'histoire du savoir possédant une valeur exem-
plaire et libératrice, Bachelard avait entrepris d'appliquer son para-
digme à la croissance de l'individualité personnelle. La conscience des
hommes longtemps prisonnière des images sensibles, des participa-
tions archaïques devait faire son éducation en abjurant ces préliaisons
infondées par la magie desquelles la conscience humaine demeure
trop souvent prisonnière de la magie des sentiments, de l'ensorcelle-
ment des figures et symboles. Autrement dit, Bachelard avait voulu
être le Lévy-Bruhl de la mentalité primitive, maintenue chez l'Occi-
dental civilisé adulte par la conscience poétique. Or il lui était arrivé
la même aventure qu'à Lévy-Bruhl ; la réalité des êtres avait résisté à
sa tentative d'exorcisme rationnel.
Bachelard avait appelé « psychanalyse des éléments » [25] sa ten-
tative pour conjurer les puissances de la poésie. Plus clairvoyant que
Freud, il devait se heurter à des résistances irréductibles, et recon-
naître sans aucune mauvaise honte l'impossibilité de mener la tenta-
tive à son terme. Le fonds archaïque de la réalité humaine est irréduc-
tible, parce que la présence poétique de l'âme à l'univers n'est pas illu-
sion, mais vérité. Les positivismes prétendent en vain effacer cette
prise d'être, la source du sens, le sens des sens, qui cautionne la pré-
sence de l'être humain sur la terre des hommes. Bachelard dénonce
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 304

l'aliénation rationaliste, d'où résulte la perte de la communication de

l'homme avec le paysage. Homme du terroir, il redécouvre ses racines
dans la complicité de l'inspiration poétique avec les éléments constitu-
tifs de la présence humaine au monde des choses et des êtres. Le feu,
l'eau, l'air, la terre, sont bien, comme le pensaient les premiers pen-
seurs grecs, les composantes fondamentales de l'univers vécu, les élé-
ments substantiels de la vie et du rêve. Les dissociations ultérieures,
les analyses de la chimie, de la physique, de la biologie ou même de la
psychologie peuvent bien, au niveau de leurs axiomatiques, déchiffrer
certains aspects de cette incarnation primitive par la vertu de laquelle
l'homme vient au monde. Mais ces formulaires abstraits, conformes
aux utilités scientifiques et techniques, ne mettent en cause que
l'écume de la réalité. Il ne faut pas lâcher la proie pour l'ombre, et se
laisser distraire, par ces hallucinations vraies, de la contemplation sa-
voureuse de l'Etre, telle que les poètes nous la proposent.
Tel le géant Atlas qui reprenait ses forces lorsqu'il touchait du pied
la Terre Mère, Gaston Bachelard se donnait pour tâche de maintenir,
face aux développements du génie scientifique, le lest ontologique de
l'enracinement de toute pensée dans cet inconscient rêveur de l'imagi-
naire, substance première de la vie des hommes. Parti pour assurer le
triomphe du rationalisme analytique, il avait reconnu avec joie l'irré-
ductibilité du poétique dans l'homme. Il goûtait la poésie comme on
goûte le vin, et poursuivait sans mauvaise conscience le double che-
min de sa carrière de penseur. Quand je lui demandais comment s'opé-
rait pour lui la jonction entre la réflexion d'épistémologie [26] scienti-
fique initiale, et cette épistémologie poétique dont il avait ouvert la
voie, il répondait avec sa bonhomie souriante : « C'est là un problème
pour vous, pas pour moi ; c'est à vous de trouver la solution, s'il y en a
une. Pour moi, je me plais à suivre les pentes de mon esprit. J'ai beau-
coup d'intérêt pour les mathématiques ; j'aime la poésie (...). Respec-
tez ma liberté. »
Dès lors, il n'était plus question d'inscrire les parcours de plus en
plus complexes de la connaissance scientifique dans le grand dessein
d'un programme unitaire du savoir humain. Il n'y avait plus de voie
royale de la vérité mathématique en marche vers l'accomplissement
eschatologique de la Raison universelle, laïque et démocratique.
D'ailleurs les méthodologies des mathématiques nouvelles et des phy-
siques récentes démultipliaient les dimensions d'une science à géomé-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 305

trie variable, aux échelles de lecture de plus en plus nombreuses dans

le Grand et le Petit. Sous le coup de cette explosion, ou de cette im-
plosion, de l'intelligibilité, les dimensions de l'analyse se dispersent en
tous sens, s'enfonçant d'une manière quasi indéfinie dans les profon-
deurs d'une abstraction sans plus de rapport avec le monde dans lequel
les savants eux-mêmes, pourtant, continuent à faire résidence. Le dis-
cours scientifique possède une exactitude intrinsèque ; il offre aux ini-
tiés toutes les structures formelles de la rigueur. Mais, en toute ri-
gueur, il ne veut plus rien dire pour les indigènes de la Terre, un peu
comme la bombe atomique n'est pas compatible avec le séjour des
hommes, qu'elle détruit radicalement. La défense de la poésie, telle
que la proposait Bachelard, expose le fondement d'une objection de
conscience au terrorisme des hommes de science, inconscients des fi-
nalités de leurs recherches, aveugles, aliénés par rapport à l'homme,
qui ne savent pas où il vont, mais y vont tout droit.
Léon Brunschvicg était venu trop tôt pour connaître l'ère atomique
et ses redoutables dissociations ; sa physique était celle de Newton, re-
vue par Einstein. En mathématiques, il n'était pas entré dans l'ère
Bourbaki. Déjà Jean Cavaillès, le bon élève, se plaignait à moi dans
les couloirs de l'Ecole Normale, vers les années 1935-1936, de ce que
[27] notre maître commun, son directeur de thèse, lui avait fait confi-
dence de son incapacité à comprendre les aspects techniques de son
travail sur les fondements des mathématiques. Dès ce temps, Brunsch-
vicg, le spécialiste de la philosophie des sciences, se trouvait en retard
d'un âge mental par rapport à l'état réel du savoir en acte. L'un des
fondateurs du mouvement Bourbaki m'a d'ailleurs confié qu'à l'époque
Cavaillès lui-même, dont il avait été l'un des initiateurs, avait beau-
coup de peine à comprendre, en partie, ce qu'on lui expliquait...
La philosophie de la Science a volé en éclats, fragmentée en épisté-
mologies spécialisées, de plus en plus restreintes, enfermées dans les
cadres de technologies particulières. Il n'y a plus d'univers du discours
scientifique, mais des axiomatiques particulières qui n'ont d'intérêt
que pour les spécialistes. De quoi l'on peut trouver confirmation dans
le mouvement philosophique, ou prétendu tel, du néo-positivisme lo-
gique, développé à partir des affirmations radicales des penseurs de
l'Ecole de Vienne au début du XXe siècle. Cette forme renouvelée du
scientisme devait bénéficier des persécutions nationales-socialistes,
qui dispersèrent ses inspirateurs à travers l'espace occidental ; de nom-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 306

breux adeptes furent ainsi recrutés grâce à cette diaspora dans les ter-
ritoires nordiques, britanniques et nord-américains, où l'esprit philoso-
phique sait se contenter de peu et emprunte volontiers sa nourriture
aux importations étrangères.
Le néo-positivisme part de l'affirmation de principe que seules les
sciences exactes sont maîtresses de vérité ; les axiomatiques des disci-
plines formelles et les codes de procédure des méthodologies expéri-
mentales attribuent une validité inconditionnelle aux affirmations
émises par les savants, lorsqu'ils se prononcent en tant que tels. Le
reste des paroles humaines, dans l'usage quotidien de la vie, dans la
littérature et la poésie, dans la philosophie et la religion, mais aussi
dans ces disciplines inexactes et sans rigueur que sont les prétendues
« sciences humaines », tout cela se révèle à l'analyse comme un en-
chaînement erratique de propositions non fondées, invérifiées et
d'ailleurs invérifiables. Seules sont valides les formulations [28] plus
ou moins affinées sur le modèle de « 2 + 2 = 4 », et encore leur validi-
té se trouve-t-elle restreinte dans les limites de l'espace mental défini
par les postulats d'un champ axiomatique déterminé. Autrement dit, le
penseur néo-positiviste prétend nous obliger à choisir entre une vérité
sans le monde et sans l'homme, ou un homme et un monde étrangers à
la vérité scientifique. On pourrait évidemment faire un pas de plus et
conclure que la vérité de l'homme et du monde n'est pas simplement
identifiable avec la vérité selon la science rigoureuse. Mais ce pas, les
néo-positivistes ne le franchissent pas, ils s'en tiennent à un terrorisme
intellectuel, qui d'ailleurs se retourne contre ceux qui le professent.
Seul le discours scientifique a un sens ; mais la profession de foi dans
la science est un vœu pieux, car l'idée de science n'est pas une propo-
sition scientifique. C'est une utopie, pas plus consistante, rigoureuse-
ment parlant, que la Justice, la Liberté ou Dieu. Les néo-positivistes
sont des nihilistes, incapables de voir plus loin que le bout de leurs
équations. En toute réalité, la part de vérité contenue dans ce mode de
pensée correspond à l'affirmation de la pensée négative, qui reconnaît
l'inaptitude de la parole humaine à penser l'absolu. La pensée négative
n'est pas un nihilisme, mais exactement le contraire, ainsi que devait
le reconnaître Wittgenstein, la seule tête philosophique de l'Ecole de
Vienne, que les néo-positivistes ont pris pour un des leurs, alors qu'il
réduisait à néant leur position théorique, opérant pour son compte,
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 307

avec humour, un repli stratégique de la logique extrême, par un re-

tournement du pour au contre, au silence mystique.
*
* *
La philosophie de la Science a donc volé en éclats. La duplicité
poético-mathématique de Bachelard, jouant sur les deux tableaux,
sans aucune mauvaise conscience, trouvait sa confirmation dans les
argumentations primaires du prétendu positivisme logique, lequel
aboutit à démontrer par l'absurde la non-positivité d'une logique déve-
loppant sa rigueur dans un vide d'humanité. Mais du même [29] coup
se trouvait, en France, désintégrée la philosophie quasi officielle du
spiritualisme universitaire, fondée sur la sainte alliance entre la tradi-
tion galiléo-newtonienne et un rationalisme vaguement cartésio-kan-
tien, imposée à l'enseignement sous le pontificat de Victor Cousin,
puis revue et corrigée par la Troisième République. Brunschvicg, La-
lande, Bréhier étaient parmi les derniers représentants de cette bonne
parole, affirmation d'un irénisme incurable, appuyé sur la paisible
contemplation d'un Verbe nourri de spéculation intellectuelle et de rai-
son mathématicienne ou prétendue telle.
Ce contrat de confiance, teinté d'un optimiste béat, a été brutale-
ment dénoncé par les jeunes générations, formées à la dure épreuve de
l'atroce XXe siècle. On s'étonne de la violence destructrice de certains
penseurs, de l'exaspération sacrilège de leur nihilisme, destructeur de
l'ordre social, et même de la réalité humaine dans son ensemble, y
compris le langage puéril et honnête. Mais ces courants de pensée
rendent à notre époque ce qu'elle leur a donné ; ils proposent des
images et reflets d'un univers sans foi ni loi, désenchanté, désorienté,
déchiré contre lui-même jusqu'à l'extermination réciproque. Au temps
de la Révolution de France, la Terreur, sous les yeux horrifiés des na-
tions civilisées, avait fait quelques milliers, quelques dizaines de mil-
liers de victimes, en un nombre limité de mois. De notre temps, les
victimes se comptent par dizaines de millions, et la terreur banalisée
s'exerce un peu partout dans le monde, y compris dans la rue d'à côté,
sans que personne puisse en prévoir la fin. D'ailleurs on s y fait, et
c'est sans doute le pire.
Les thèmes de la mort de Dieu et de la mort de l'homme ne déve-
loppent malheureusement pas les inventions délirantes de quelques
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 308

déséquilibrés. Le dépérissement de la théologie et l'extinction de l'hu-

manisme font partie des thèmes de consommation courante. La fréné-
sie des pentecôtistes philosophiques s'accorde avec la frénésie de l'ac-
tualité quotidienne. Aucun individu dans son bon sens ne peut faire
confiance, pour mener l'humanité à bonne fin, à 1 ordre des choses, à
la philanthropie divine ou aux bons sentiments des politiciens éclairés
qui régissent les États. [30] La dérision des valeurs, l'hypocrisie et le
mensonge, la violence nue, au sein des nations particulières comme
dans l'ordre international, sont les principes directeurs du devenir. On
n'ose plus enseigner la morale aux enfants des écoles parce que même
les enfants des écoles seraient capables de percer à jour l'imposture
d'un pareil enseignement.
L'humanité du XXe siècle, sans trop s'en rendre compte, vit dans le
Grand Interrègne des valeurs, condamnée à une traversée du désert
axiologique dont personne ne peut prévoir la fin. Le conflit des idéo-
logies, étendu à la planète entière, a atteint à l'exaspération passion-
nelle des guerres de Religion ; la mauvaise foi domine dans les rela-
tions humaines aussi bien à l'intérieur des nations que dans le domaine
international. Le fait n'est pas nouveau ; Machiavel n'est pas un auteur
du XXe siècle ; le fait nouveau, c'est l'énorme pression exercée sur le
for intérieur de chaque individu par les diverses techniques de la com-
munication de masse. L'invention de l'imprimerie avait multiplié les
possibilités de l'information et de la propagande, mais les effets per-
suasifs de la culture audiovisuelle sont sans commune mesure avec
ceux de l'imprimé. La perception et la compréhension de l'écriture
mobilisent les ressources de l'intellect, c'est-à-dire la possibilité de la
critique. La photographie, le cinéma, la radio, la télévision ont un effet
direct sur les facultés émotives de l'individu, soumis sans résistance à
des fascinations qui agissent sur les instincts, dans le domaine des pul-
sions inconscientes. Tous les régimes totalitaires ont eu pour maîtres
des enchanteurs, capables d'envoûter les masses grâce à leurs dons de
metteurs en scène et à la puissance oratoire d'un Verbe dont les incan-
tations subjuguaient des millions d'hommes réduits à la plus simple
expression de leur humanité. Or les publics immenses de la radio et de
la télévision peuvent être comparés à ces foules domptées par la ma-
gie verbeuse d'un Hitler, d'un Staline ou d'un Castro. La puissance
motrice de la rhétorique traditionnelle était limitée par la portée res-
treinte de la voix humaine ; cette portée, aujourd'hui, est illimitée, et la
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 309

rhétorique des images multiplie la nocivité potentielle de la rhétorique

du discours.
[31]
Nous sommes les témoins impuissants d'une diminution capitale de
l'intelligence ; un signe banal pourrait être trouvé dans la vogue ac-
tuelle de la bande dessinée, dont l'album tend à supplanter le livre ; on
ne lit plus, on parcourt du regard, en s'abandonnant à la facilité super-
ficielle des images, qui provoquent les émotions primaires d'une sen-
sibilité à fleur de regard, prompte à s'exaspérer sous les provocations
passionnelles. L'obscénité, la pornographie s'insèrent tout naturelle-
ment dans cet avilissement du sens, qui invite l'individu à se com-
plaire dans sa propre déchéance. L'abaissement intellectuel et spirituel
de chacun en particulier est concomitant d'une disqualification globale
des relations humaines dans la vie sociale, politique et économique.
Le laisser-aller général du langage et des mœurs exprime dans son
ordre le relâchement de toutes les disciplines ; la passivité des autori-
tés est la marque d'une impuissance fondée sur la mauvaise
conscience et la mauvaise pensée. Personne n'est responsable, tout le
monde est coupable ; le criminel est plus à plaindre que la victime.
L'irrésolution des bonnes âmes se conjugue avec le laxisme des pou-
voirs à base d'incohérence et d'inconsistance.
On se scandalise parfois devant la violence délirante de certaines
expressions littéraires, artistiques, philosophiques de notre temps.
Cette exaspération est en harmonie avec une époque honorant parmi
ses personnages représentatifs un Amin Dada, un Bokassa, un Kho-
meiny et d'autres rois et roitelets qui font régner sur des portions plus
ou moins étendues de la planète des tyrannies en comparaison des-
quelles celles des chefs barbares et des empereurs romains les plus dé-
criés passeraient pour des formes de philanthropie. La culture occi-
dentale avait proposé la figure prophétique d'Ubu-Roi, pourquoi n'au-
rait-elle pas ses Amin Dada, ses anges exterminateurs de toutes les va-
leurs ? Que les philosophes aient perdu la raison, il n'y a rien là qui
doive étonner, puisque la raison semble de plus en plus déserter la
terre des hommes.
Les modèles, les systèmes d'idées semblent avoir fait faillite ; les
marchands d'orviétan idéologique n'inspirent plus confiance à per-
sonne. La dogmatique inspirée de [32] Marx patronne aujourd'hui
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 310

toutes sortes d'échecs socio-économiques et de perversions totali-

taires. Le moins que l'on puisse dire est que Marx, dont l'inspiration
était fortement marquée d'humanisme, aurait refusé avec horreur de se
reconnaître dans ses disciples prétendus. Dans l'ordre théorique, au
surplus, les progrès des technologies industrielles ont rendu caducs les
schémas marxiens, évocateurs d'une situation depuis longtemps péri-
mée. Les intellectuels français, fascinés par cette doctrine au lende-
main de la Libération, l'ont peu à peu abandonnée, et ne savent plus à
quel saint se vouer. Des philosophies diverses se sont proposées pour
occuper le terrain ; on a assisté depuis 1945 à la vogue successive de
l'hégélianisme, de la phénoménologie et de l'existentialisme, du freu-
disme, du structuralisme, du néo-positivisme, de la sémiotique, puis
de ce qu'on a appelé la « nouvelle philosophie », appellation curieuse,
car les philosophies précédentes n'étaient pas bien anciennes. Il est
vrai qu'elles vieillissaient très vite, dans la mesure où elles se trou-
vaient incorporées de gré ou de force dans l'inflation galopante d'une
culture soumise à la pression forcenée des instruments de communica-
tion de masse : journaux, magazines, radio, télévision.
La consommation culturelle, alimentée par une production impri-
mée et audiovisuelle en constante augmentation, doit sans cesse pres-
ser la cadence, renouveler la curiosité grâce à des produits nouveaux.
L'actualité s'use vite, et la déflation suit de près l'apothéose. Des luttes
d'influence impitoyables se livrent entre les divers clans qui se dis-
putent le contrôle du marché intellectuel. L'invasion du structuralisme
est un bel exemple de conquête rapide du terrain, suivie d'une non
moins rapide éviction. La linguistique structurale a résisté, grâce à la
maîtrise des infrastructures pédagogiques. Mais cet obscurantisme
sera éliminé à son tour par une mode nouvelle, qui vaudra à ses initia-
teurs honneurs et profits pendant la durée précaire de sa domination.
L'accélération des rythmes intellectuels est aggravée par la tendance
des maîtres en place à suivre le mouvement, faute de pouvoir le précé-
der, tant ils sont anxieux de manquer le prochain train ; ils s'imaginent
[33] pouvoir se rajeunir en courant derrière les plus jeunes, ou en se li-
vrant à de constantes surenchères. Les « nouveaux philosophes », pour
leur part, ont vieilli à toute allure ; ou plutôt ils étaient vieux dès leur
naissance. Ils voulaient tenter une cure de désintoxication par rapport
aux poncifs régnants ; mais, pris au piège de moyens de communica-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 311

tion, ils n'ont abouti qu'à lancer une mode nouvelle, aussi fugitive que
les précédentes. La philosophie est devenue denrée périssable.
Les philosophies de la frénésie prennent appui sur la frénésie du
temps ; cailloux roulés par le courant. Il s'agit d'être l'homme du mo-
ment, celui qui dit le mot de la situation au bon moment, c'est-à-dire
sous l'œil des caméras de la télévision et des reporters des magazines.
La pensée doit claquer comme un flash photographique ; peu importe
si son éclat s'abolit dans l'instant qui suivra. D'où l'indifférence à la
contradiction, considérée d'ailleurs comme un signe d'originalité sup-
plémentaire. Les divers prophètes de la mort de l'homme, idée arbi-
traire et périmée, se sont fait une belle réputation, en accord, il faut le
reconnaître, avec la baisse générale de la valeur de la vie humaine sur
la planète Terre au XXe siècle. Mais l'un des brillants propagateurs du
requiem pour le sujet prend violemment la défense des fous, des cri-
minels et autres génies méconnus et réprimés par l'ordre social. Si
l'homme n'existe pas, pourquoi des droits de l'homme ? et pourquoi le
criminel ou le fou existeraient-ils davantage que tout un chacun ? Un
autre illustre négateur de la première personne publie son autobiogra-
phie tropicale dans l'inspiration de Jean Jacques, puis, ayant modeste-
ment fait valoir ses mérites, se fait admettre au Collège de France et à
l'Académie Française, sans doute pour mieux se prouver à soi-même
son inexistence. Un troisième tue sa femme, ce qui atteste qu'il lui re-
connaissait un minimum de réalité.
Et que l'on ne vienne pas me dire que la philosophie n'a rien à voir
avec la vie privée des gens. Si le philosophe ne se philosophe pas lui-
même, à quoi bon sa philosophie ? Lorsque le pontife libertaire, vic-
time de voies de fait, cambriolé ou persécuté par un malade mental, va
se plaindre au commissaire de police, je déplore qu'il [34] enseigne
aux autres une doctrine qu'il n'applique pas lui-même. Cela s'appelle
la mauvaise foi.
*
* *
Mais j'ai anticipé. Vers 1950, les génies des années 1960 et 1970
ne s'étaient pas encore manifestés. Les penseurs ne pouvaient compter
sur les moyens de communication de masse qui font et défont aujour-
d'hui les célébrités, grâce à la mise en oeuvre de promotions des
ventes qui transforment l'actualité intellectuelle en une foire-exposi-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 312

tion permanente. Les penseurs vivaient dans la pénombre, en un cer-

tain retrait par rapport aux passions et au tintamarre des gazettes. Les
livres de philosophie ne prétendaient pas aux gros tirages ; seul Sartre,
qui passait pour un philosophe, attirait les foules ; il y eut une bataille
rangée à l'entrée de la salle trop modeste où il devait donner sa confé-
rence célèbre, bien à tort, sur le thème : « L'existentialisme est un hu-
manisme. »
Je fus nommé, après mes thèses, sans brigue ni compétition, à la
Faculté des Lettres de Strasbourg, où je devais passer ma carrière de
professeur, n'ayant pas l'échiné assez souple ni le caractère assez ac-
commodant pour accéder à de plus glorieux emplois. Le seul penseur
en exercice avec qui je me sentisse en consonance était Maurice Mer-
leau-Ponty, qui m'honorait de son amitié depuis le temps où il avait
été mon tuteur dans la maison de la rue d'Ulm. Il s'était engagé dans la
voie de la phénoménologie, qui l'avait conduit à son grand ouvrage
sur la Perception ; il devait ensuite demeurer bloqué, prisonnier d'une
méthodologie réflexive dont il ne parvint pas à se libérer avant le mo-
ment de sa disparition prématurée. Je m'étais éloigné du pré carré de
la raison raisonnante et cherchais une autre entrée en philosophie, un
fondement qui permît à la pensée de prendre en charge la réalité hu-
maine, dans l'ampleur de son intelligibilité intrinsèque, comme éta-
blissement de l'homme dans l'univers où il fait résidence, corps et
âme, avec les puissances de son esprit, mais avec les ressources du
sentiment, avec son inconscient autant qu'avec sa conscience. L'inven-
taire [35] de la présence de l'homme réel au monde réel ne peut se réa-
liser en choisissant certaines configurations mentales et en excluant
toutes les autres. La phénoménologie mise en œuvre par Max Scheler
et Merleau-Ponty s'orientait vers une telle prise en charge sans exclu-
sive de tous les aspects du vécu, de toutes les modalités, fonctions et
valeurs qui justifient l'expérience humaine dans son unité et dans sa
diversité. Je souhaitais orienter ma recherche de ce côté, sans allé-
geance à une orthodoxie quelconque, en toute indépendance de doc-
trine et d'humeur.
J'avais par chance bénéficié de l'amitié d'un personnage hors du
commun, dont l'influence est assurément pour beaucoup dans l'inspi-
ration de Mythe et Métaphysique. Etranger à l'appareil universitaire,
Maurice Leenhardt était un self mode man de la science ethnologique.
Ce patriarche barbu et débonnaire, dont le physique et le mental
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 313

n'étaient pas sans rappeler ceux de Bachelard, avait consacré sa vie au

service des missions protestantes en Nouvelle-Calédonie. Chargé
d'évangéliser les indigènes, il avait appris leur parler et leurs cou-
tumes, traduit les Evangiles dans leur langue, et, partageant leur vie,
s'était au fil des années identifié à ses paroissiens, au point de voir le
monde avec leurs yeux et de le concevoir selon leur mode de pensée.
Il ne s'agissait pas là d'une pure connaissance théorique ; l'enjeu du
dialogue portait sur les raisons d'être des communautés canaques. Le
traumatisme de la colonisation, la confrontation avec la supériorité
matérielle et intellectuelle des Occidentaux détruisait les équilibres
traditionnels, et réduisait au désespoir les autochtones ; les maladies
apportées par les étrangers, et l'alcool, faisaient le reste. En Nouvelle-
Calédonie comme ailleurs dans le Pacifique, la population locale dé-
périssait lentement, se mourait de désespoir, parce qu'elle était dé-
pouillée de sa nourriture spirituelle, des vérités dont elle avait toujours
vécu, sans même que les administrateurs et les colons prissent
conscience de ce drame dont ils étaient responsables.
Le mérite, peu, reconnu, des missions chrétiennes fut d'offrir aux
autochtones une spiritualité de substitution, de leur rendre des raisons
d'espérer, moyennant des compromis [36] locaux entre les croyances
archaïques et la foi des envahisseurs. Nombre de missionnaires, sou-
vent soupçonnés d'être des agents de l'impérialisme, ont ainsi assuré la
survivance des communautés dont ils avaient la charge, en leur per-
mettant de résister au conflit des cultures, qui risquait de les écraser.
Assumant cette mission, Maurice Leenhardt s'était converti aux évi-
dences, à la vision du monde et au style de vie de ceux qu'il devait
convertir. Sans cesse, dans sa conversation, revenaient des idées et des
mots, des images propres au peuple houailou, qui s'étaient imposés à
lui. Le missionnaire avait rejeté la personnalité du vieil homme occi-
dental pour adopter l'identité canaque, assimilée au cours de nom-
breuses années de vie commune. Sa tâche professionnelle, sa vocation
religieuse lui imposaient d'être un agent de liaison, un médiateur entre
la culture européenne et" la culture archaïque, non seulement dans
l'ordre de la philologie et de la grammaire, mais aussi et surtout au ni-
veau des racines spirituelles de la présence au monde. Au sentiment
de supériorité du colonisateur, fort de sa technologie et de son igno-
rance de l'humain, s'opposait l'humilité du missionnaire, capable de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 314

rendre justice à la sagesse des traditions millénaires qui assurent la

conservation des communautés archaïques.
L'ethnologie française, instituée par Durkheim, Lévy-Brühl et Mar-
cel Mauss, avait été une connaissance de seconde main ; elle s'était
établie sur la base de lectures encyclopédiques, rassemblant les docu-
ments et témoignages rapportés par les voyageurs et les missionnaires
qui sillonnaient les mondes exotiques depuis l'âge des découvertes. Le
dépouillement de ces relations permettait de constituer d'immenses fi-
chiers, à partir desquels les savants établissaient le signalement de
tous les sauvages de l'univers, sans avoir pris la peine de sortir de leur
cabinet de travail et sans avoir jamais vu de leurs yeux ailleurs qu'au
cinéma un seul de ces primitifs auxquels ils consacraient de nombreux
volumes. Sa carrière missionnaire terminée, Maurice Leenhardt fut le
premier sauvage en chair et en os que Lucien Lévy-Brühl eût rencon-
tré sur sa route. Le savant auteur de tant d'ouvrages sur la [37] menta-
lité primitive fut profondément ébranlé par cette révélation qui boule-
versait ses préjugés positivistes. On pouvait être un sauvage, penser en
sauvage, sans être pour autant un sous-développé mental, plongé dans
les ténèbres de l'obscurantisme logique. Il fallait même admettre que
les sagesses primitives contenaient un patrimoine de vérités irréduc-
tibles, que le prétendu civilisé conserve au fond de lui-même, lest on-
tologique d'un sens de la terre qui oriente l'homme profond. Lévy-
Brühl était un grand esprit et un honnête homme. Il eut la loyauté de
reconnaître l'insuffisance de ses conceptions premières. Après sa mort,
Maurice Leenhardt fut chargé de publier les papiers posthumes de son
ami disparu.
L'ancien missionnaire, entre-temps, avait trouvé place dans l'ensei-
gnement officiel ; il avait publié de savants travaux de philologie et
d'ethnologie des Canaques. Sa compétence en effet ne prétendait pas
s'étendre aux sauvages de tous les temps et de tous les pays, à la ma-
nière de celle des fondateurs de l'école française dont les prétentions
relevaient du slogan : « Qui trop embrasse mal étreint. » Leenhardt ne
connaissait que les Canaques, au prix de vingt-cinq années de sa vie,
mais il les connaissait bien, il les connaissait d'autant mieux que l'ins-
trument de son épistémologie compréhensive était la charité chré-
tienne, alors que derrière l'immense savoir abstrait et les computations
algébriques d'un Lévi-Strauss se profile la froide désolation de
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 315

l'athéisme 331. Maurice Leenhardt résumait son expérience de l'exis-

tence primitive dans un livre paru en 1947 sous le titre Do Kamo, La
Personne et le mythe dans le monde mélanésien. La formule du voca-
bulaire indigène ainsi mise en honneur désigne l'authenticité de l'être
humain ; il s'agit en effet d'un essai d'anthropologie canaque, regrou-
pant les divers éléments de la culture qui contribuent à définir le si-
gnalement de l'individualité humaine. L'ordre mental des communau-
tés indigènes est reconstitué sous la forme d'un traité de métaphysique
où il [38] est question de la vie et de la mort, de l'espace, du temps, de
la parole. Heureusement pour lui, Leenhardt ne savait pas que
l'homme n'est qu'une idée fausse et que la pensée sauvage se réduit au
fonctionnement d'une calculatrice servant de cerveau artificiel aux
sous-développés de naguère, promus surdoués d'à présent.
Pour ma part, je découvrais là l'assise mythique d'une présence au
monde, l'univers transrationnel qui cautionne l'équilibre ontologique
d'une pensée en son humanité. J'ai souvenir d'une célébration du 14
Juillet dans un village de la brousse canaque, évoquée par Leenhardt.
Le maître d'école, un évolué fier de son évolution, a dressé dans la
clairière, théâtre de la cérémonie, un arc de triomphe arborant la fière
formule républicaine et laïque : 2 + 2 = 4, destinée à éclairer ses com-
patriotes rétrogrades. Contemplant les évolutions des enfants scolari-
sés de la tribu, le vieux chef du village confie au missionnaire, présent
à son côté : « Depuis qu'ils vont à l'école, ils ne savent plus rien... »
C'est-à-dire qu'ils ne connaissent plus les traditions ; coupés de leurs
racines, initiés à des savoirs théoriques qui les rendent étrangers à leur
monde propre et familier, ils sont voués à toutes les formes d'aliéna-
tion qu'apporte avec elle la civilisation de l'Occident, même sous les
aspects les moins apparemment nocifs. L'univers du mythe, tel que
l'expose le cas particulier de Do Kamo, est un système de sécurité, et
ensemble un principe de conservation pour la communauté à qui ce
système assure ses raisons d'être comme aussi la possibilité d'un ac-
cord harmonieux avec les puissances de l'univers.
L'idée génératrice de Mythe et Métaphysique se situe dans le
sillage de Do Kamo. Cette influence fut complétée, consolidée par la
lecture des études de phénoménologie religieuse dues à l'Allemand
331 Cf. mon essai Situation de Maurice Leenhardt. ou l'Ethnologie française
de Lévy-Brühl à Lévi-Strauss, 1964, dans le recueil Les sciences de l'homme
sont des sciences humaines. Ophrys, 1967.
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 316

Rudolf Otto, au Néerlandais Van der Leeuw et au Roumain Mircea

Eliade. Je me sentais plus proche de ces auteurs, qui n'étaient pas des
philosophes de profession, que des maîtres de l'Université française,
enfermés dans le pré carré de la tradition intellectualiste. Je rêvais
d'évasion ; je songeais à un élargissement du champ métaphysique, à
la faveur duquel [39] le métaphysicien pourrait reprendre son bien
partout où il se trouve, c'est-à-dire dans l'ensemble des témoignages
de la présence humaine sur la terre des hommes. Une philosophie n'a
pas le droit d'exclure de sa recherche tel ou tel aspect de la réalité,
sous prétexte qu'il ne s'accorde pas avec ses présupposés ; la réflexion
philosophique doit s'appliquer sans exclusive au domaine entier de
l'expérience vécue, non pas en vue de le réduire aux normes d'un cal-
cul mental, mais dans l'intention d'en élucider autant que faire se peut
les significations implicites et l'intelligibilité latente.
Quinze ans après Mythe et Métaphysique, l'occasion me fut donnée
de reprendre ce thème dans un texte intitulé Ethnologie et Métaphy-
sique, paru en 1968 dans l'Ethnologie générale de l'Encyclopédie de
la Pléiade. « L'unité humaine apparaît comme l'unité d'une vocation
commune à tous les peules de la terre, depuis les origines et pour toute
la suite des temps (...). Il appartient à la philosophie de préciser le sens
de ce dessein et de ce destin de l'homme dans le monde. (...) Ainsi se
définit la tâche d'une métaphysique bien différente des réflexions abs-
traites sur le Vrai, le Beau et le Bien, qui s'efforcerait d'être une méta-
physique de l'incarnation. (...) L'investigation systématique de l'hu-
main aboutirait à révéler l'existence d'une sorte de budget des exi-
gences fondamentales. L'établissement de l'homme quelque part sur la
terre a pour condition préalable la détermination d'un espace vital où
l'existence de chacun et de tous puisse se dérouler dans la sécurité.
Toutes les structures sociales et individuelles s ordonnent en fonction
de ce besoin d'assurance, et la pensée réfléchie elle-même, lorsqu'elle
apparaît, ainsi que l'assurance rationnelle, ne font que relayer cette né-
cessité primitive, en élargissant les possibilités de manœuvre de la
conscience, sans jamais pouvoir prétendre à un affranchissement to-
tal » (loc. cit., p. 1813).
*
* *
La tradition du grand rationalisme occidental, depuis la révolution
socratique et le passage du muthos au logos, [40] fondateur de l'intel-
 Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie. (1953) 317

lectualisme hellénique, avait cru pouvoir donner congé aux puissances

archaïques, fondatrices de la présence au monde. Le domaine my-
thique avait été rejeté comme correspondant à un moment infantile de
la pensée, abandonnée aux délices suspectes d'une imagination dans le
déploiement de laquelle aucune valeur de vérité ne saurait être impli-
quée. La vérité authentique fait cause commune avec la rigueur spécu-
lative et la science exacte ; la philosophie s'engage ainsi sur le chemin
de tous les positivismes à venir. Le mouvement, esquissé dès la théo-
rie platonicienne des nombres, se trouve néanmoins compensé par la
récurrence des révélations religieuses ; les traditions mythiques sur-
chargent la réflexion métaphysique dans le domaine judéo-chrétien,
jusqu'au moment où la révolution galiléenne impose la séparation de
corps et de biens entre la pensée rigoureuse et le message biblique. Li-
bérées de toute autorité extrinsèque, la science et la philosophie
scellent une nouvelle alliance qui doit aboutir au triomphe de la
connaissance exacte, seule capable de progrès évidents, et qui désor-
mais entraîne dans son sillage une métaphysique privée de tout conte-
nu spécifique. Exécuteur des hautes œuvres de Galilée, et ensemble
son vengeur, Newton impose le paradigme d'une vérité fondée sur l'in-
telligibilité physico-mathématique. Fasciné par l'exemplaire réussite
newtonienne, l'âge des Lumières développe un positivisme empirique
dont la généralisation gagnera de proche en proche au cours du XIXe
siècle, depuis les premières synthèses de Saint-Simon et d'Auguste
Comte jusqu'aux vaticinations scientistes d'un Marcelin Berthelot.
La Science, Verbe des temps nouveaux, est sa propre philosophie ;
elle est en mesure d'assurer par elle-même le plein des significations
valables dans le domaine de l'humanité, éliminant les résidus et dé-
chets d'ordre émotif et imaginatif que la mythologie met en forme
dans ses instances régressives. Lévy-Brühl, Brunschvicg, Piaget cé-
lèbrent chacun à sa manière le même triomphalisme de l'entendement
adulte, libéré de la débilité mentale qui fleurit chez le sauvage, l'en-
fant, le malade mental et le poète.
[41]
Le néo-positivisme de l'École de Vienne apporte la démonstration
par l'absurde de l'impossibilité du positivisme. La Science n'est pas le
Verbe des temps nouveaux, parce que la notion d'un Verbe nouveau
n'a pas plus de sens que celles des prétendus Verbes d'autrefois. Une
formule qui emploie le mot Verbe n'est pas une proposition scienti-
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fique susceptible de vérification. On peut ajouter que, de même que

Lévy-Brühl n'avait jamais rencontré un vrai sauvage, Piaget n'avait de
toute évidence jamais eu affaire à un enfant réel. Les théoriciens ne
parlaient pas d'expérience ; ils imaginaient des objets abstraits.
L'erreur de la philosophie classique était d'isoler dans la conscience
une zone restreinte, une pellicule de rationalité consciente et organi-
sée, le reste de la réalité humaine se trouvant rejeté dans les poubelles
de la connaissance. Le domaine mythique embrasse dans une même
perception ontologique l'ordre des choses et l'ordre dans l'homme, ras-
semblés et pris en charge par des intentions qui donnent sens et valeur
au réel sans exclusive ni résidu. Le mythe concerne la vie et la mort,
le langage, le vêtement, la nourriture, les relations familiales et l'éco-
nomie interne du monde physique, moral et social. Il interprète l'iden-
tité humaine, il en authentifie les fondements, il impose le respect, il
situe la communauté humaine sous la protection des puissances supé-
rieures, grâce à la sacralisation de l'ordre rituel qui préside à la bonne
marche du monde. La mythologie met en cause une vérité conjointe-
ment anthropomorphique, cosmomorphique et théomorphique ; bien
loin d'être, comme le soutiennent les positivistes, des empêchements à
la vérité, ces coefficients sont au contraire constitutifs d'une vérité à
l'échelle humaine, la seule à laquelle nous puissions prétendre.
Les plus éclatants triomphes de la science ne produisent que des
vérités inhumaines, dont on sait aujourd'hui qu'elles risquent, en vertu
de leurs applications technologiques, d'avoir des conséquences catas-
trophiques pour l'humanité. Les connaissances exactes sur la structure
de la matière et la maîtrise des processus de la désintégration ato-
mique représentent assurément l'un des triomphes majeurs de l'esprit
scientifique ; au bout de la perspective [42] s'annonce le feu d'artifice
eschatologique par la magie duquel se réalisera la suprême flambée de
la civilisation. Il ne s'agit pas de science-fiction, les savants et les
techniciens actuels sont capables de produire ce résultat dans les mi-
nutes qui viennent ; il suffit qu'un de ces déments, comme il s'en est
rencontré plusieurs dans l'histoire contemporaine, se trouve en mesure
d'appuyer sur le bouton.
Il est difficile désormais de considérer la philosophie comme la
conscience de la science ; la science n'a pas de conscience. Si elle en
avait une, les inventeurs de la première bombe atomique auraient dé-
truit leur invention ou, pour plus de sûreté, ils se seraient suicidés.
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L'humanité ne vit pas dans un univers de vérités scientifiques, mais

dans un monde de valeurs, c'est-à-dire dans un séjour dont les orienta-
tions et configuration s'organisent en fonction de la présence d'indivi-
dus concrets. On peut établir une description physique de la réalité,
analysée comme un champ de forces, avec le concours des lois de la
mécanique et de la dynamique, de l'électricité, de l'optique géomé-
trique, de la mécanique des fluides, de la thermodynamique, de la
physique atomique, etc. On peut aussi réduire la planète Terre aux
normes de l'intelligibilité chimique ou biologique, etc. Mais ces sché-
mas abstraits, si utiles qu'ils puissent être à l'occasion, ne prennent
sens et valeur que sous condition de leur insertion dans le monde
concret de la présence humaine.
Le propre de la fonction mythique est d'opposer à la métaphysique
de la physique, mise en honneur par la tradition rationaliste, une onto-
logie de la réalité humaine. Bien entendu, les mythes ne doivent pas
être pris au mot ; l'immense production des puissances imaginatives
ne désigne pas une réalité de fait, historiquement définissable. La my-
thologie propose les essais et les erreurs d'une présence au monde sur
le mode fantasmatique ; le conscient s'y entrelace avec l'inconscient ;
le désir et l'angoisse s'y projettent librement selon la libre expression
du songe. L'interprétation ne peut adopter les modalités d'un déchif-
frement littéral, comme s'il s'agissait de dévoiler un sens caché der-
rière les images ; la clef des mythes [43] n'est pas un vocabulaire
terme à terme, ou un système de computation, expression d'un intel-
lectualisme rémanent. Le mythe ne doit pas être pris au mot, mais pris
au sens. Le contenu latent des productions mythiques expose une ana-
logie générale des valeurs à l'échelle humaine.
« Le monde de l'homme, a dit Novalis, est maintenu par l'homme,
comme les particules du corps humain sont maintenues par la vie de
l'homme. » Les mythes sont chiffres d'humanité ; ils sous-tendent
l'univers de la présence en vertu d'une architectonique immanente à la
parole, à la sensibilité mentale et aux productions imaginatives dont
l'ensemble constitue le paysage rituel de l'existence propre à chaque
communauté établie quelque part sur la terre. Lorsqu'un groupe quel-
conque fixe sa résidence en un point de la planète, il transfigure l'em-
placement naturel et sa géographie physique en un lieu humain ; il su-
perpose à la réalité matérielle un espace et un temps qui lui sont
propres, au sein desquels se déploieront les activités coutumières. Pre-
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mière alliance de l'homme et du monde, indispensable à la sécurité de

la vie, ce fondement ontologique de la présence s'énonce sous la
forme de mythes, qui justifient les rythmes de l'existence communau-
taire. Le corpus mythique peut revêtir des formes très variées, mais la
fonction mythique est partout la même ; elle intervient comme le prin-
cipe de conservation de l'ordre communautaire.
L'intelligibilité mythique qui assurait la cohésion des sociétés ar-
chaïques a été supplantée par l'avènement de la rationalité appuyée par
l'efficacité technique. La fonction mythique refoulée a cédé le terrain
à l'universalité de l'intellect ; la pensée philosophique se développe à
partir de ce goulot d'étranglement qui frappe d'indignité les puissances
fondatrices de la présence au monde. Mais le triomphe de la raison
spéculative, scientifique et technique devait être payé au prix d'un dés-
établissement de l'humanité, coupée de ses racines, de plus en plus
étrangère à son terroir, aliénée par rapport au monde et à elle-même.
La dénaturation de la nature va de pair avec la déshumanisation de
l'homme. Il est possible que la vérité scientifique d'un individu, en
dernière instance, s'analyse [44] en quelques équations de chimie bio-
logique, en une formule génétique illisible pour un profane. Réduite à
elle-même, une telle « vérité » est une vérité folle ; elle évoque les
pratiques des bourreaux nazis qui, dit-on, dans les camps d'extermina-
tion, fabriquaient du savon à partir des ossements de leurs victimes.
Le savon aussi est une vérité de l'homme. Après tant d'expériences
épouvantables, nous commençons à soupçonner qu'il ne peut y avoir
de vérité, en ce qui concerne l'homme, qu'une vérité humaine.
Le progrès des sciences rigoureuses conduit inexorablement à une
désintégration de l'image de l'homme. La fonction mythique sous ses
expressions les plus diverses s'efforce de sauvegarder la cohésion du
sens ; elle préserve l'intégration nécessaire de l'homme au paysage
global de la présence ; elle ne parle pas le langage des faits,' elle im-
pose aux données de fait la discipline supérieure engendrée par la fa-
miliarité de l'être. Le monde moderne se trouve en voie de dépérisse-
ment ontologique ; les significations semblent s'émietter, chacune gar-
dant pour elle la fraction d'information qu'elle contient sans parvenir à
s'incorporer dans le dessein d'ensemble d'une vérité à visage humain.
L'intelligibilité technique ou rationnelle fait écran à l'avènement d'une
intelligibilité d'ordre supérieur où se manifesteraient les valeurs, qui
seules peuvent justifier l'existence. L'ordre humain ne se constitue que
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dans la mesure où l'ensemble des déterminismes à l'œuvre dans le réel

se soumettent à une eschatologie du sens, en l'absence de laquelle
l'univers retourne au chaos.
Or le chaos, l'absurde, aujourd'hui, ne proposent pas des possibili-
tés abstraites ; ils traînent partout, non par insuffisance de rationalité,
mais par surabondance et excès de logique, de technique, d'intellec-
tualité parcellaire, dans un univers où l'immense accumulation de dé-
tails contradictoires occulte, ou même détruit, l'ordre humain. Le re-
cours à la fonction mythique apparaît alors comme une ressource, l'in-
tention d'un retour au terroir élémentaire des significations humaines,
oubliées ou niées du fait d'une confiance excessive dans la manipula-
tion de l'ordre des choses selon les procédures de la rationalité [45]
technique. Dieu est mort, l'histoire est devenue folle, l'homme est
mort, autant de formules désespérées qui expriment la conscience
prise, et le ressentiment, de l'absence du sens.
Kierkegaard conte qu'on peut voir dans les rues de Copenhague un
personnage qui, tout en se promenant, joue du bilboquet. Chaque fois
qu'il a réussi à ficher la sphère de bois sur son support, il s'écrie :
« Boum ! La terre est ronde » ; et, poursuit Kierkegaard, « c'est vrai
que la terre est ronde. Mais ça n'empêche pas qu'il est fou ». Les phi-
losophes rationalistes et positivistes de toute obédience se croient as-
surés de demeurer dans la plus rigoureuse vérité en ne formulant que
des propositions empruntées aux spécialistes des sciences exactes. De
deux choses l'une : ou bien le philosophe répète simplement ce qu'a
dit le savant, sans rien y ajouter, et alors cette répétition en écho n'ap-
porte rien de neuf. Ou bien le philosophe y met du sien, et cette sur-
charge abusive de signification ne se justifie pas ; elle s'imagine em-
prunter au propos du savant quelque chose de sa crédibilité, mais, ce
faisant, elle commet un abus de confiance.
Les métaphysiques de la physique, les philosophies à référence
scientifique sont des philosophies du vide ; elles ont évacué du séjour
des hommes les qualités sensibles, les configurations concrètes de la
présence, afin que puisse y régner la parfaite transparence de l'intelli-
gibilité. Au bout de la perspective s'affirme le nihilisme contemporain
de la perte du sens. Il n'y a pas d'autre issue que le choix entre une
philosophie du vide, acosmique, inhumain, et une philosophie à visage
humain, attachée à mettre en évidence les configurations essentielles
de l'Homme, du Monde et de Dieu, telles qu'elles s'annoncent dans la
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pratique de la vie individuelle et communautaire. Les mythes exposent

ces vérités à fleur d'existence, ces orientations fondamentales qui per-
mettent à chacun d'inscrire sa présence au jour le jour dans le paysage
familier de l'Etre. L'univers de la science est le désert des valeurs ; la
réalité humaine se déploie dans le berceau d'une axiologie, qui s'élar-
git et s'affine au fur et à mesure de la croissance de l'individu. Les sys-
tèmes mythiques développent [46] des programmes de la vie commu-
nautaire, selon les indications locales de la culture ; l'individu y dé-
couvre des formules développées de l'existence, constitutives de
l'ordre social existant. Toute pédagogie a pour intention d'assurer le
maintien d'une mythologie, paysage spirituel selon le vœu d'une socié-
té qui tend ainsi à assurer sa persévérance dans l'être, en accord avec
les traditions établies.
La crise de l'univers contemporain est liée au fait que les qua-
drillages géométriques des savants et les déterminismes mécaniques
des technologies ont oblitéré le monde des valeurs. La science, en ver-
tu des puissances énormes qu'elle met en œuvre, a supplanté les sa-
gesses, et les métaphysiciens ont commis l'erreur de suivre à la trace
les savants, dont l'autorité leur paraissait dotée d'une validité absolue.
Ils ont dès lors professé une vérité sans visage, dont le nihilisme
contemporain sous ses diverses formes n'est que l'ultime aboutisse-
ment. Face aux tenants de la perte du sens, le métaphysicien d'aujour-
d'hui doit se donner pour tâche d'être l'annonciateur du sens. Mythe et
Métaphysique, en proposant la réhabilitation de la fonction mythique,
invitait à un ressourcement de la conscience. Le retour au terroir des
traditions peut remédier à cette perte du lieu dont souffrent les
hommes d'aujourd'hui, aliénés par rapport au monde et à Dieu, par
rapport à eux-mêmes. Les mythes nous renvoient au royaume des
ombres, des rêves et fantasmes ancestraux ; il ne saurait être question
de se laisser ensorceler par eux, car ils évoquent la puissance des ex-
trêmes, mais il faut les interroger, écouter à travers eux le rappel à
l'ordre de l'humanité oubliée. L'homme qui a perdu son ombre n'est
plus qu'un vagabond erratique sur la face de la terre. Ainsi de ces
foules vacancières qui déferlent sur les autoroutes de la planète, sans
espoir ni d'ailleurs volonté d'arriver où que ce soit, parce que tous les
emplacements sur l'immense ruban de béton sont équivalents et indif-
férents. Et parce qu'ils sont eux-mêmes le but, non conscient, de leur
quête — eux-mêmes, le seul objet qu'ils soient assurés de ne pouvoir
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jamais atteindre ; parce que la motivation réelle de leur fuite en avant

éperdue est l'impossibilité où ils se trouvent [47] de s'accepter eux-
mêmes et de se poser les vraies questions.
*
* *
Il m'arrive d'être interrogé, à l'étranger, sur l'état présent de la phi-
losophie en France. Je suis dans l'incapacité de donner une réponse sa-
tisfaisante. J'ai l'impression qu'il n'existe pas, en France, de champ
philosophique, ni de langage unitaire, qui assurerait une certaine cohé-
sion de la pensée, fût-ce dans l'opposition des points de vue. Le dia-
logue n'existe nulle part ; on aperçoit seulement de petites familles,
des chapelles d'admiration mutuelle au sein desquelles se perpétuent
des recherches ésotériques, limitées à des problématiques localisées,
dont l'intérêt n'est pas évident pour les non-initiés ; l'obscurité du lan-
gage protège d'ailleurs ces spéculations contre les curiosités éven-
tuelles. La linguistique a ses fervents, le sexe a les siens, on peut s'en-
foncer dans la biologie, dans les fondements des mathématiques, culti-
ver patiemment son jardin secret avec l'aide de quelques complices, en
attendant la grande fête du colloque qui réunira en quelques points de
la planète les quinze ou vingt affiliés de la gnose en question, qui n'en
sont que plus à l'aise pour se reconnaître mutuellement un génie oc-
culté au profane.
Dans les temps obscurs du haut Moyen Age, les barbares de tous
les horizons ayant submergé le territoire de la culture hellénique après
avoir crevé le limes de l'Empire, l'universelle désolation laissa subsis-
ter, au fond des hautes vallées montagneuses, quelques petits cénacles
détenteurs de parcelles du patrimoine disparu. Coupées du reste du
monde, ces communautés gardaient jalousement les miettes de la Vé-
rité perdue, essayant tant bien que mal de préserver ce qui restait, en
vue de possibles restaurations en des temps plus propices. Et de fait, la
diligence fervente de ces clercs ne fut pas vaine ; elle permit les re-
naissances à venir, où les fragments dissociés du sens se rassem-
blèrent dans l'unité d'un dessein d'humanité. Peut-être subsiste-t-il,
dans la nuit philosophique d'à présent, [48] de vrais philosophes, gar-
diens du sens dont la fidélité sera un jour récompensée.
Pendant que j'écris ces lignes, dans le printemps de 1983, se dé-
roulent à Paris les championnats internationaux de tennis. Un chroni-
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queur relate un événement surprenant. Contrairement à toutes les pré-

visions, la championne favorite pour le tournoi féminin de cette année
a été éliminée par une jeune inconnue, âgée de dix-sept ans à peine.
Le fait est d'autant plus bouleversant que la perdante, numéro un du
tennis mondial, avait mis dans sa préparation toutes les chances de son
côté. Elle bénéficiait des conseils éclairés d'une entraîneuse trans-
sexuelle et travaillait son match avec l'aide d'un ordinateur. Je ne vois
pas ce que le sexe des entraîneurs (ou entraîneuses ?), ou même le
sexe des ordinateurs, peut avoir à faire dans un match de tennis ; je
suis porté à croire que la victoire doit revenir au joueur le plus fort, le
meilleur et le plus inspiré.
Le propos du commentateur me paraît révélateur de la confusion
mentale du temps présent. Nous avons aujourd'hui des philosophes
qui spéculent sur le sexe, et d'autres qui jouent avec les ordinateurs ;
tous les accessoires du discours humain sont bons à prendre. Pourquoi
pas une philosophie du point, de la virgule, ou du point-virgule ? Un
jour, en Grèce, j'ai vu passer un camion qui portait sur son flanc l'ins-
cription Metaphorai ; et je me pris à rêver à un gros traité sur la Méta-
phore du Déménagement et le Déménagement de la Métaphore — à
partir de l'arche de Noé, dont on peut considérer qu'elle fut le premier
camion de déménagement dans l'histoire de l'humanité. Un camion à
la capacité considérable et, de plus, amphibie et insubmersible. Je dé-
die ce thème à plus génial que moi.
Le philosophe, tel que je le concevais au temps de Mythe et Méta-
physique et tel que je le conçois encore aujourd'hui, est un donneur de
sens. Sa mission n'est pas de perdre ses contemporains dans les laby-
rinthes du non-sens, ou de tel ou tel égarement choisi avec soin, mais
de les aider, selon la mesure de ses moyens, à s'orienter dans la confu-
sion générale. A travers les vicissitudes de la culture, les questions de-
meurent, celles à partir desquelles [49] il appartient à chacun de défi-
nir son identité propre. La question posée à Œdipe, aux origines de la
mythologie d'Occident — la question de l'Homme. Et, corrélative-
ment, la question du Monde et celle de Dieu.

Fin du texte