Adnés, Pierre. “Visions”. Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 16.

Paris: Beauchesne,
1995. Colonnes, p. 949-1002.

— Le mot vision désigne, à proprement parler, la perception du monde extérieur par

l'organe de la vue, qui constitue un des « cinq sens » communément admis.
Abstraitement, on l'appliquera à l'action de se représenter les choses en esprit ou à une
façon particulière et personnelle de les concevoir. Dans le langage surtout religieux, qui
seul intéresse ici, une vision est la manifestation sensible ou mentale de réalités tenues
pour naturellement invisibles et insaisissables à l'homme dans les circonstances
actuellement données. En fait, le terme de visions embrasse un ensemble de
phénomènes de connaissance très variés, qu'on ne peut facilement ramener à un
commun dénominateur si ce n'est par l'impression qu'ils donnent de venir d'ailleurs, d'un
au-delà du sujet, lequel n'a pas le sentiment de les produire et d'y coopérer activement,
mais de les recevoir gratuitement, comme un don, une faveur inattendue. Entre vision et
rêve nocturne les anciens ne faisaient guère de distinction, car le songe, qui échappe au
contrôle de la raison critique et de la volonté, leur paraissait pouvoir être porteur de
communications divines. Voir art. Songes-rêves (DS, t. 14, col. 1054-66). Il y a, d'autre
part, entre vision et poésie de grandes affinités. On parlera ainsi aujourd'hui de poètes
visionnaires, et les visions religieuses relèvent souvent de la littérature.

I. L'ANTIQUITÉ GRÉCO-ROMAINE

Parler des visions est parler d'un fait universel, qui se retrouve dans toutes les cultures et
toutes les religions : le bouddhisme, le taoïsme, l'Inde, l'islam et le soufisme, le
judaïsme. Voir à ce propos les diverses contributions du Colloque sur Les visions
mystiques (dans Nouvelles de l'Institut catholique de Paris, n. 1, février 1977). Mais du
monde grec et romain il n'est en général guère question. Il a eu pourtant, lui aussi, ses
visions, et c'est le milieu dans lequel le christianisme va se développer.

Les plus vieilles traditions grecques affirment que les dieux apparaissent souvent dans
l'histoire des humains. Ces apparitions divines ou « épiphanies » s'accompagnent parfois
de phénomènes physiques : feux, nuées. Elles ont pour but de demander la fondation
950 d'un temple ou d'en préserver l'intégrité, ou encore de mettre les ennemis en fuite au
cours d'une bataille (Marathon, Salamine…). Les « énergies » ou « vertus agissantes »
des dieux s'y manifestent par des miracles (Ch. Picard, Theoi epiphaneis. Note sur les
apparitions des dieux, dans Xénia, Hommage international à l'Université nationale de
Grèce, Athènes, 1912, p. 67-84).

Pour les Anciens, il n'y avait rien d'inouï à jouir de la vue d'un dieu, et c'était très
désirable. A cet égard, « nulle époque ne semble avoir été plus crédule que les quatre
premiers siècles de notre ère », écrit A.-J. Festugière (La révélation d'Hermès
Trismégiste, t. 1, 2e éd., Paris, 1950, réimpr. 1989, p. 310). Il s'agit ici des païens (mais
d'une certaine manière cela vaudrait également des chrétiens).

La vision peut se produire au cours d'un songe, spécialement dans les lieux de culte où
se pratiquait l'incubation, nom de l'acte religieux par lequel on provoquait durant le
sommeil l'apparition d'une divinité, afin d'obtenir d'elle soit une révélation de l'avenir,
soit une guérison. Ou bien alors le dieu guérissait instantanément le malade par un effet
direct de sa volonté, ou bien il indiquait les remèdes à prendre, le régime à suivre. C'est
principalement à Épidaure, dans le temple dédié à Asclépios, qu'on se livrait au rite de
l'incubation, car celui-ci était, à sa façon, un dieu sauveur, guérissant les maux
inguérissables à l'art humain. Mais la pratique existait dans d'autres nombreux
sanctuaires (H. Lechat, art. Incubatio, dans le Dictionnaire des antiquités grecques et
romaines de Daremberg-Saglio, t. 3, 1900, p. 458-60 ; H. Leclercq, art. Incubation,
DACL, t. 7/1, 1926, col. 511-17 ; A. Taffin, Comment on rêvait dans les temples
d'Esculape, dans Bulletin de l'Association G. Budé, 1960, p. 325-66). L'incubation a
persisté dans le christianisme longtemps après la chute du paganisme. Seulement elle se
fait à présent dans des églises. Ce sont les saints titulaires de ces églises qui
apparaissent. Cf. art. Pèlerinages, DS, t. 12, col. 908.

Mais la vision peut parfois avoir lieu au cours d'une extase. Un exemple caractéristique
est le début du Poimandrès hermétique.

« Un jour que j'avais commencé de réfléchir sur les êtres et que ma pensée s'en était
allée planer dans les hauteurs tandis que mes sens corporels avaient été mis en ligature
comme il arrive à ceux qu'accable un lourd sommeil (extase et sommeil sont souvent
comparés)…, il me sembla que se présentait à moi un être d'une taille immense, au-delà
de toute mesure définissable, qui m'appela par mon nom… » (Corpus Hermeticum I, 1,
éd. A.D. Nock et A.-J. Festugière, coll. Budé, t. 1, Paris, 1945, p. 7). Un peu plus loin,
l'extatique se met à voir d'abord une lumière, « sereine et joyeuse », puis une obscurité,
« effrayante et sombre », roulée en spirales comme un serpent, d'où jaillit un cri
inarticulé, pareil à « une voix de feu » (I, 4, p. 7-8).

Enfin, la vision peut consister en une rencontre et un entretien avec un dieu, à l'état de
veille et sans extase proprement dite. Typique de ce cas est le récit du médecin
Thessalos, conservé dans un papyrus qu'a traduit et commenté A.-J. Festugière
(L'expérience religieuse du médecin Thessalos, dans Revue Biblique, t. 48, 1939, p. 45-
77). Évoqué par un prêtre égyptien à l'aide de paroles magiques, Asclépios apparaît à
Thessalos, « anéanti de corps et d'âme à la vue d'un spectacle si merveilleux, car nulle
parole humaine ne saurait rendre les traits de ce visage ni la splendeur des ornements
qui le paraient » (p. 62-63). Cf. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, t.
1, ch. 3, La vision de Dieu, p. 45-66.

951 Le néo-platonicien Jamblique († v. 330 ap. J.-C.), qui enseignait à Alexandrie,

décrit longuement dans Les mystères d'Égypte (éd. É. des Places, coll. Budé, Paris,
1966) les apparitions des êtres supérieurs (II, ch. 3) et les dons qu'elles apportent (ch. 6
et 9). Ces apparitions diffèrent les unes des autres. Celles des dieux « resplendissent
dans la beauté de leur aspect, celles des archanges sont à la fois solennelles et
tranquilles, plus douces sont celles des anges, celles des démons effrayantes » (II, 3, p.
80).

Héliodore (3e s. ap. J.-C.) explique dans son roman Théagène et Chariclée, sous-titre
des Éthiopiques (éd. J. Maillau, coll. Budé, Paris, 1935), que la forme humaine des êtres
supérieurs dans leurs apparitions n'est en réalité qu'empruntée. « Quand les dieux et les
demi-dieux… viennent vers nous…, ordinairement ils revêtent la forme humaine pour
que leur ressemblance avec nous permette à notre imagination de les reconnaître plus
aisément. Les profanes ne s'en rendent pas compte, mais un sage ne s'y trompe pas »
(III, 13, 1-2, p. 115).

Selon Plotin († V. 270 ap. J.-C.), qui enseigne à Rome tout en étant de formation
alexandrine, les démons, pour apparaître, « revêtent des corps d'air et de feu ». Mais
même alors, « leur nature doit être différente de ces corps ; un être pur ne s'unit pas
immédiatement et complètement à un corps » (Ennéades III, 5, 6, 38-43, éd. É. Bréhier,
coll. Budé, Paris, 1925, p. 82).

Le paganisme tardif connaissait en effet les anges et les démons qui se façonnent des
corps « aériens » afin de pouvoir se manifester. Cela deviendra un donné traditionnel de
la théologie chrétienne.

Impossible, toutefois, dans ces écrits de discerner la part de la fiction littéraire ou de la

spéculation et celle de l'expérience psychologique authentique. Comment savoir où finit
l'une et commence l'autre ?

La vision dans l'Antiquité revêt d'ailleurs parfois la dignité d'un genre littéraire,
qu'illustre le Songe de Scipion, passage célèbre du traité de la République de Cicéron,
au 1er s. av. J.-C. (livre VI, IX, 9 à XXVI, 28, éd. E. Bréguet, coll. Budé, Paris, 1980, p.
103-18). Scipion l'Africain se présente la nuit et pendant son sommeil à son petit-fils
Scipion Émilien, surnommé « le second Africain », futur destructeur de Carthage,
l'instruit des secrets du monde, de la marche harmonieuse des corps célestes, de la
nature et de l'immortalité de l'âme, et lui apprend la destinée glorieuse à laquelle il est
appelé. Transporté en esprit dans la Voie lactée, celui-ci contemple d'en haut l'univers
entier, et voit la terre si petite que l'empire romain y apparaît gros comme un point (VI,
16, p. 108-09). Cf. P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion, Essais d'histoire et de
psychologie religieuses, Bordeaux-Paris, 1936 ; A.-J. Festugière, La révélation
d'Hermès Trismégiste, t. 2, Le Dieu cosmique, 2e éd., Paris, 1950, réimpr. 1990, p. 441-
59 ; P. Courcelle, La postérité chrétienne du Songe de Scipion, dans Revue des Études
latines, t. 36, 1958, p. 205-34.

Moins connue est la fiction imaginée par l'empereur Julien, dit l'Apostat † 363, pour
dépeindre l'itinéraire spirituel qui le ramena au culte des dieux. La scène se situe au
flanc d'une montagne sacrée, d'où Julien a la double vue des régions supérieures dans
lesquelles siège Zeus, « le Père de tous les dieux », et d'une terre en proie aux mauvais
pasteurs. Elle se termine par ces paroles d'Hélios, le dieu solaire : « Souviens-toi donc
que tu as une âme immortelle 952 qui est de notre lignée, et que, si tu nous suis, tu seras
un Dieu contemplant avec nous notre Père ». Julien conclut lui-même : « Ce récit est-il
un mythe, est-il une histoire vraie ? Je ne sais » (Contre Héracleios le Cynique, 230b-
234c, dans Œuvres complètes, t. 2, 1re partie, éd. G. Rochefort, coll. Budé, Paris, 1963,
p. 78-84). Cf. J. Bidez, La vie de l'empereur Julien, Paris, 1930, réimpr. 1965, p. 79-81.

II. LA BIBLE

Les écrits bibliques sont pleins de faits, de diverses époques et de formes variées, qui
ont en commun de pouvoir être ramenés, directement ou indirectement, à l'idée de la
vue, de la vision, du voir. Le récit de ces faits n'est pas toujours et nécessairement à
prendre dans un sens matériel et réaliste. Là, plus qu'ailleurs peut-être, vaut la grande loi
des genres littéraires, qui consiste à déterminer les manières de parler dont se servaient
d'ordinaire les hommes d'un temps et d'un milieu donnés pour exprimer leurs pensées.
Le degré d'historicité des textes varie ainsi dans la Bible d'un livre à l'autre, et même
d'une péricope à l'autre. Le style spontané et imagé propre à l'Orient ancien
s'accommodait fort bien du thème de la vision, et surtout de l'apparition, pour exprimer
le sentiment d'un contact immédiat avec le transcendant ou la communication d'une
vérité venue d'en-haut. La lecture même de la Bible montre du reste l'évolution par
affinement qui s'est produite au cours des siècles dans la façon de concevoir les
manifestations concrètes de l'au-delà humain.
Cela ne veut pas dire que toute vision rapportée par les écrits bibliques doive être
considérée a priori comme une fiction imaginée par l'auteur sacré pour se faire mieux
comprendre et formuler l'informulable, mais que tout passage où il est question dans la
Bible de vision doit être soumis en bonne et moderne exégèse à la critique du genre
littéraire. On restera naturellement hésitant dans bien des cas particuliers, car il est
difficile, sinon impossible, de discerner ce qui, dans chaque texte, relève d'une
description génuine et d'une stylisation narrative. Mais l'important est le message
théologique ou révélé dont le texte est porteur. Ne pouvant entrer dans les détails, nous
nous contenterons seulement de distinguer et de caractériser les grandes catégories qu'a
revêtues cette immense littérature visionnaire de la Bible pour n'en retenir que ce qui a
le plus marqué l'imagination religieuse postérieure.

1. Dans l'Ancien Testament,

Dieu apparaît parfois d'une manière sensible, c'est-à-dire extérieure et perceptible au

sens de l'homme. Les exégètes donnent à ce genre d'apparitions le nom de « théophanies
», qui ne se trouve d'ailleurs pas tel quel dans la Bible (pour exprimer ces manifestations
divines, les LXX font usage du mot « épiphanie » et des termes apparentés qui
désignent depuis Homère dans le vocabulaire religieux des grecs l'apparition
bienfaisante et la visite salutaire d'une divinité). Sans doute les Israélites ont-ils cru dès
une haute antiquité que l'homme ne pouvait voir Dieu sans mourir (Gen. 32, 31 ; Ex. 33,
20 ; Jug. 6, 22-23 ; 13, 22 ; Is. 6, 4). Se sont cependant conservés quelques vieux récits
rapportant des manifestations de Dieu sous une forme qui semble humaine. Yahvé
apparaît ainsi à Abraham (Gen. 12, 7 ; 17, 1 ; 18, 1), Isaac (Gen. 26, 2) et Jacob (Gen.
32, 25-31 ; 35, 9). C'est de même sous cette 953 forme que Dieu est certainement
représenté quand il parle avec les premiers humains (Gen. 3, 8) ou avec Noé (Gen. 6, 13
; 7, 16), quoique ces textes n'emploient pas le terme « apparaître ».

Mais les théophanies sont souvent des manifestations de Dieu au milieu de phénomènes
grandioses et impressionnants de la nature, surtout dans le feu et le roulement du
tonnerre (Ex. 3, 2 ; 19, 18 ; 20, 18 ; 1 Rois 19, 11-13 ; Job 38, 1) ou dans une nuée, un
nuage (Ex. 16, 10 ; 24, 15 ; 33, 9 ; 40, 34 ; Nomb. 12, 5 ; 17, 7 ; Deut. 31, 15 ; 1 Rois 8,
10). Yahvé était apparu de cette façon sur la montagne sainte lors de l'Alliance avec le
peuple d'Israël. Celui-ci toutefois ne percevait que les phénomènes qui accompagnaient
la théophanie, non la personne même de Dieu ; il n'osait même pas entendre directement
ses paroles de peur de mourir (Ex. 20, 19). Seul Moïse avait vu « la forme de Yahvé »
qui lui parlait « face à face » (Nomb. 12, 8 ; Deut. 34, 10), les traditions encore ici
n'étant guère d'accord puisque d'après Exode 33, 20-33, Moïse ne put voir la face de
Yahvé, qu'il ne vit que de dos, et d'après Exode 24, 9-11, Aaron et les 70 anciens «
virent le Dieu d'Israël », eux aussi, sans être frappés de mort.
Il faut signaler en outre un phénomène lumineux, qui est la manifestation sensible de
Dieu et par là même fait partie des théophanies. Il s'agit de la « gloire », expression et
splendeur de la sainteté et de la puissance de Yahvé, dont les yeux de l'homme ne
peuvent supporter l'éclat direct. Sur le Sinaï, elle brille comme un feu (Ex. 24, 16-17).
Quand elle apparaît, on se voile la face (Ex. 33, 22). Ézéchiel la décrit comme un nuage
igné, étincelant, semblable à une masse de vermeil en fusion (1, 4), qui entoure une
forme humaine brillante, rayonnante, à la vue de laquelle le prophète « tombe sur sa
face » (1, 26-28).

Sujet de fréquentes apparitions est un mystérieux personnage céleste, appelé l'Ange de

Yahvé ou de Dieu. L'expression n'est pas un nom propre, mais exprime une fonction,
qui consiste à représenter Yahvé se révélant ou intervenant en faveur de son peuple ou
de certains de ses fidèles. Ce personnage semble dans beaucoup d'endroits identique à
Dieu lui-même (par ex. Gen. 16, 7-14, où il parle comme s'il était Yahvé à Agar, qui
croit en effet voir Dieu), tandis que dans d'autres textes plus rares il donne l'impression
d'être un messager créé, distinct de Yahvé (Gen. 24, 7 ; Ex. 33, 2 ; 2 Sam. 24, 16). A
une époque reculée l'Ange de Yahvé n'était peut-être que la manifestation visible du
Dieu invisible, reflet d'une pensée théologique qui se cherche et tente, pour éviter
l'anthropomorphisme naïf, d'établir une certaine distinction entre la nature divine et ses
activités extérieures. Quand s'affirme davantage la transcendance absolue de Dieu et
que l'angélologie fut plus développée, l'Ange de Yahvé se détache de Dieu en tant que
personne pour acquérir une consistance propre. Or, dans la mesure où à l'origine cet être
n'est qu'une manifestation sensible de Dieu, ses apparitions sont certainement à prendre
comme des théophanies, dans lesquelles Dieu se montre aux hommes sous une forme
humaine (Jug. 13, 3-22).

Mais il y a d'autres anges, qu'on ne doit pas mettre sur le même plan que le précédent.
Leurs apparitions sont innombrables. Dans presque tous les textes ils se présentent avec
une apparence d'homme, et il n'est pas dit qu'ils aient des ailes (Gen. 18, 2. 22 ; 19, 1 ;
Jos. 5, 13-14 ; Jug. 13, 6. 10-11 ; Éz. 9, 2 ; Dan. 8, 15-16 ; Tob. 5, 4). Ils montent et
descendent par l'échelle, ou plutôt l'escalier, qui jette un pont de la terre au ciel (Gen.
28, 12). Ce n'est que plus tard qu'on les verra 954 comme planant entre ciel et terre (1
Chron. 21, 1), ou se déplaçant dans l'air avec extrême rapidité (Dan. 9, 21 ; 14, 35-38).

Dieu et les anges apparaissent aussi en songe (Gen. 26, 24 ; 28, 12-16 ; 1 Rois 3, 5 ; 9, 2
; 19, 5. 7). Pour les Israélites, et pour tous les peuples anciens, le rêve la nuit est un
moyen privilégié de contact avec le surnaturel et de communications divines variées :
prédictions concernant l'avenir (Gen. 37, 5-10 ; 40-41 ; Jug. 7, 13 ; Dan. 2, 1 ; 4, 2 ; 7,
1-2. 13), révélations de vérités cachées (1 Sam. 28, 6. 15 ; Job 4, 12-14), avertissements
destinés à faire réfléchir (Job 7, 14 ; Sag. 18, 17). Envoyés par Dieu (Gen. 20, 3 ; 31,
24), les songes ne peuvent être validement expliqués par l'oniromancie humaine ; ils
dépendent encore de Dieu dans leur interprétation (Gen. 40, 8 ; 41, 15-16 ; Dan. 2, 27-
28), requièrent un don de Dieu (Dan. 1, 17), une opération de l'esprit de Dieu (Gen. 41,
37-38 ; Dan. 4, 4-5 ; 5, 11. 14). Le caractère littéraire de certains de ces récits n'échappe
à personne. Des songes dans l'Écriture il a été longuement question dans le DS, art.
Songes-rêves, t. 14, col. 1054-60.

Plusieurs textes bibliques nomment côte à côte visions et songes comme s'il s'agissait de
deux termes différents mais parallèles pour désigner une seule et même chose (Nomb.
12, 6 ; Joël 3, 1 ; Dan. 1, 17 ; 7, 1). N'y aurait-il pas dans la Bible identification de fait
entre songes et visions ? Les visions ne seraient-elles pas une transposition littéraire de
simples expériences oniriques ? Certains récits de visions font douter de leur distinction
réelle du rêve (par ex. Gen. 21, 17-19 ; 22, 1-3), surtout quand il est question d'une «
vision nocturne » (Gen. 26, 24 ; 46, 1-2 ; Nomb. 22, 8-9), que des textes plus tardifs
paraissent bien identifier au songe, au rêve (Is. 29, 7 ; Job 20, 8 ; 33, 15). Toutefois,
quand dans le contexte immédiat nulle mention n'est faite de mots comme nuit,
sommeil, réveil, lever, matin suivant, il n'y a pas lieu objectivement de croire que
l'auteur sacré ait voulu parler d'un rêve habillé en vision. D'une manière globale, on peut
dire que l'Ancien Testament semble parfaitement admettre l'existence de visions
proprement dites, indépendantes du rêve.

D'ailleurs, d'un point de vue psychologique, il n'est pas si aisé de distinguer

qualitativement ces deux phénomènes perceptifs que sont le songe et la vision. La seule
différence probante est que le songe, survenant pendant le sommeil, laisse celui qui dort
isolé du monde réel de l'expérience, dont il a seulement un aperçu illusoire en rêve,
tandis que dans la vision le monde normal qui entoure le sujet lui reste jusqu'à un
certain point présent, et celui-ci a conscience par contraste du caractère extraordinaire
de ce qui se passe. Mais les frontières, en certains cas, peuvent s'estomper. L'extase est
bien une sorte de sommeil des sens, et c'est parfois en extase ou en une sorte de
ravissement qu'arrivent les visions.

Les bénéficiaires des visions sont principalement les prophètes. Chez eux, les relations
de visions abondent. Le prophète était considéré comme un voyant (1 Sam. 9, 9. 18. 19),
un homme aux yeux ouverts (Nomb. 24, 3-4 ; 24, 15-16). Mais de quel oeil s'agit-il ? De
celui du corps ou de celui de l'esprit ? Du point de vue de la psychologie, la plupart des
visions décrites par les prophètes semblent avoir été des perceptions d'images
intérieures qui, suivant leur témoignage, leur venaient de Dieu, étaient suscitées dans
leur imagination par son action. Les récits insistent sur l'origine divine des visions : «
Yahvé me fit voir » (Amos 7, 1. 4. 7 ; Jér. 1, 11. 13). Le prophète a la conviction et
affirme qu'il reçoit des communications 955 de Dieu, qu'il perçoit ses secrets (Amos 3,
7), son dessein (Is. 5, 19. 24), qu'il a assisté à son conseil (Jér. 23, 18. 22 ; 1 Rois 22,
19-23). Dieu lui a parlé, Dieu lui parle, et à son tour il annonce la parole de Dieu,
souvent à la première personne du singulier (Is. 1, 2 ; Amos 3, 2 ; 4, 6 ; Osée 9, 10),
conformément à l'usage des messagers qui expriment d'ordinaire de cette façon les
paroles de leurs mandants (Juges 1, 12. 14-17 ; 2 Sam. 3, 12-13).

La vision met en oeuvre une imagerie en rapport avec le milieu où vit le prophète. Le
Michée de 1 Rois 22 voit la cour céleste de Yahvé semblable à celle du roi terrestre qu'il
connaît (22, 19) ; Isaïe représente cette cour à partir du spectacle qu'offre la liturgie
quotidiennement célébrée dans le Temple (6, 1-13) ; le « char de Yahvé » que
contemple Ézéchiel compose des images provenant de la tradition biblique et de son
entourage babylonien (1, 4-28). D'autres fois, les images sont banales en elles-mêmes,
mais recèlent un sens caché : Amos voit les sauterelles en train de dévorer le regain, et
comprend que le jugement de Dieu est inéluctable (7, 1-2), une corbeille de fruits mûrs,
symbole d'Israël qui est mûr pour sa fin (8, 1) ; Jérémie voit une branche d'amandier en
fleurs qui lui fait comprendre que Yahvé veille à accomplir sa parole (1, 11), une
marmite qui bouillonne, inclinée du côté du Nord, car c'est du Nord que viendront les
armées ennemies (1, 13-14).

La prophétie sera parfois qualifiée de « vision » (1 Sam. 3, 1 ; Is. 1, 1 ; Éz. 7, 13. 26 ;

Mich. 3, 6). Les prophètes ne doivent cependant pas leur inspiration en premier lieu et
exclusivement à des visions imagées, mais à l'illumination intérieure, et ils
expérimentent peut-être aussi un mode de communication purement intellectuel et sans
images, auquel pourraient faire allusion des formules fréquentes comme : « ainsi parle
Yahvé » (Amos 1, 3. 6. 9. 13 ; Is. 3, 16), « la parole de Yahvé me fut adressée » (Éz. 12,
21. 26 ; 13, 1), ou « écoutez la parole que prononce Yahvé » (Amos 3, 1 ; 4, 1), à moins
qu'il ne s'agisse ici de simples locutions intérieures, de visions auditives. On dit
curieusement que le prophète « voit » une parole (Is. 2, 1), un oracle (Is. 13, 1 ; Hab. 1,
1).

Les visions des prophètes étaient-elles dans certains cas accompagnées de quelque
forme d'extase ? Nous ne prendrons pas directement en considération ces nabis
anonymes, vivant en groupes dans les temps plus anciens, qui, lorsqu'ils se mettaient à «
prophétiser », comme on disait alors, entraient en transe de manière contagieuse au son
de la musique et au rythme de la danse (1 Sam. 10, 5. 10), mais les grands prophètes
classiques. Plusieurs indices pourraient le suggérer ; Élie et Élisée sont sous l'empire de
« la main de Yahvé » (1 Rois 18, 46 ; 2 Rois 3, 15) ; la vocation prophétique d'Amos est
irrésistible (3, 8) ; Jérémie est comme un homme ivre en présence de Yahvé (23, 9) ; sur
Ézéchiel aussi s'abat la main de Yahvé (1, 3 ; 3, 22 ; 8, 1 ; 33, 22 ; 37, 1 ; 40, 1-2), et il
est saisi, enlevé par l'esprit (3, 12-14), « frappé de stupeur » (3, 15). Sur le prophétisme
dans l'Écriture Sainte, voir DS, t. 12, col. 2410-34.

Descendants lointains des prophètes, les apocalypticiens pratiquent un genre littéraire

bien particulier, qui fut en vogue parmi les juifs à partir du 2e s. av. J.-C., et dont les
écrits extra-canoniques constituent un lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament.
Dans l'apocalyptique, qui ne traite, pour ainsi dire, que de l'avenir et de la fin des temps
(eschatologie), la vision, alternant avec le songe, est le moyen par lequel Dieu
communique ses secrets et sont révélés les mystères 956 d'en-haut, mais ce n'est plus
qu'un procédé relevant de la littérature imaginaire et puisant quasi exclusivement dans
les symboles, l'allégorisme, si ce n'est pas le fantastique.

2. Dans le Nouveau Testament,

on connaît suffisamment le rôle que jouent les apparitions d'anges et les songes inspirés,
grâce en particulier aux Évangiles de l'Enfance de Matthieu et Luc.

Le baptême de Jésus par Jean-Baptiste (Mt. 3, 12-17 ; Marc 1, 9-11 ; Luc 3, 21-22) a
l'allure d'une théophanie qui inaugure le ministère de Jésus et déclare son identité
prophétique : sur lui descend l'Esprit, symbolisé par une colombe, et Dieu le déclare
publiquement son Fils. Le récit de Marc, toutefois, pourrait donner l'impression qu'il
s'agit d'une vision qu'a Jésus lui-même. En effet, « remontant de l'eau, il vit les cieux se
déchirer et l'Esprit comme une colombe descendre sur lui » (1, 10). Et c'est à lui que
s'adresse la voix venue des cieux : « Tu es mon Fils bien aimé… » (1, 11).

La tentation de Jésus au désert (Mt. 4, 1-11 ; Marc 1, 12-13 ; Luc 4, 1-13) suggère à
première vue l'idée d'une vision satanique qui assaille Jésus, vision à la fois sensible, car
le Tentateur se présente apparemment sous une forme humaine, et imaginative, car le
transfert sur le pinacle du temple ainsi que le déplacement sur une haute montagne d'où
l'on voit tous les royaumes de la terre ne peuvent guère être interprétés que comme une
action extérieure du Tentateur sur l'imagination de Jésus, mais il est plus sage sans
doute de penser qu'il s'agit moins dans ce récit imagé de la relation d'un fait
ponctuellement situé que de l'illustration d'un choix fondamental qui a commandé, dès
le début et durant toute sa vie, l'accomplissement de la mission messianique de Jésus.
Voir DS, t. 15, col. 212-15.

Telle qu'elle se présente aujourd'hui, la scène de la Transfiguration (Mt. 17, 1-8 ; Marc
9, 2-8 ; Luc 9, 28-36) n'est pas primordialement une vision qu'aurait personnellement
Jésus (même s'il est évident que ce n'est qu'en vision qu'il peut humainement s'entretenir
avec des personnages de l'Ancien Testament, entendre la voix du Père qui tombe de la
nuée), mais qu'ont les trois apôtres privilégiés qu'il a pris avec lui. Plus exactement, il
s'agit d'une théophanie néo-testamentaire, qui est la révélation de la majesté divine de
Jésus, d'ordinaire voilée, et une anticipation de sa parousie (cf. 2 Pierre 1, 16-18).
L'événement originel a peut-être été un état extatique de Jésus en prière, qui apparaissait
métamorphosé. Voir DS, t. 15, col. 1148-61.

Le jour de la Pentecôte, pour justifier les étranges phénomènes spirituels qui causent
l'étonnement des assistants, Pierre se réfère à l'oracle du prophète Joël (3, 1) : « Vos
jeunes gens auront des visions et vos vieillards des songes » (Actes 2, 17). Une vision
de type symbolique, ou plutôt allégorique, accompagnée d'extase, est celle qui prépare
Pierre au baptême des incirconcis (Actes 10, 9-16). La vision d'Étienne, en Actes 7, 55-
56, fait penser aux visions bien connues des mourants, qui voient s'entr'ouvrir l'Au-delà.

Un groupe à part de visions, caractérisées par leur réalisme accusé, est formé par les
récits des apparitions de Jésus ressuscité aux saintes femmes, qui affirment qu'« elles
ont vu le Seigneur » (Marc 16, 10 ; Jean 20, 18), puis aux disciples qui, à leur tour, le «
voient » (Marc 16, 14 ; Jean 20, 24 ; cf. Mt. 28, 7. 10). Un autre groupe est celui des
apparitions de Jésus glorifié à Paul qui, lui aussi, déclare dans un contexte 957
polémique : « N'ai-je donc pas vu Jésus, notre Seigneur ? » (1 Cor. 9, 1 ; cf. Actes 9, 3-
6. 17 ; 22, 6-8 ; 26, 13-16 ; 1 Cor. 15, 6-8).

Mais Paul a eu d'autres visions, auxquelles il fait allusion : par exemple, une fois, il fut
ravi jusqu'au troisième ciel, au paradis, où il entendit des paroles ineffables, qu'il n'est
pas permis de redire (2 Cor. 12, 1-4). Ce texte, avec celui de Nombres 12, 8, où Dieu
parle à Moïse, non en énigmes, mais face à face, alimentera les spéculations de la
théologie sur la possibilité de voir intuitivement dès ici-bas l'essence divine.

Le lecteur de l'Apocalypse de saint Jean, qui regorge de visions, a mieux à faire qu'à
s'efforcer de se représenter ce qu'ont pu être les visions de l'auteur, car celui-ci ne les a
probablement jamais eues, au moins telles quelles. C'est un langage symbolique,
conforme aux canons conventionnels du genre littéraire de l'apocalyptique, qu'il faut
chercher à décrypter pour saisir à travers le symbole et ses transpositions imagées le
contenu de la révélation divine qui est communiquée. Un article a été déjà consacré à
l'apocalyptique et à l'Apocalypse, t. 13, col. 453-82.
A. Guillaume, Prophétie et divination chez les Sémites, trad. fr., Paris, 1950, p. 224-79
(Songes et visions) ; p. 345-95 (L'extase). — W. Michaelis, art. сΟράω, dans Kittel, t. 5,
1954, p. 315-81. — P. van Imschoot, Théologie de l'Ancien Testament, t. 1, Paris, 1954,
p. 143-47, 154-57, 170-77. — Éd. Jacob, Théologie de l'Ancien Testament, Neuchâtel-
Paris, 1955, 2e éd., 1968, p. 192-99. — A. Caquot, Les songes et leur interprétation
selon Canaan et Israël, dans le collectif, Les songes et leur interprétation, Paris, 1956, p.
109-11 (Songe et vision). — G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, t. 2, Munich,
1960, p. 73-82 ; — B.O. Long, Reports of visions among the prophets, dans Journal of
Biblical Literature, t. 95, 1976, p. 353-65. — A. Jepsen, art. hāzāh, dans Theologisches
Wörterbuch zum Alten Testament, t. 2, 1977, p. 822-35. — H. Haag, art. Révélation,
Ancien Testament, DBS, t. 10, 1985, col. 591-94. — P.D. Hanson, édit., Visionaries and
their Apocalypses, Philadelphie-Londres, 1983. — L. Monloubou, art. Vision, dans
Dictionnaire encyclopédique de la Bible, 2e éd., 1987, p. 1341-42.

III. L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE ET LA PATRISTIQUE

Il est traditionnel de distinguer trois sortes de visions : les visions sensibles ou

corporelles qui s'adressent aux sens extérieurs, surtout la vue ; les visions imaginatives,
souvent appelées aussi imaginaires, non parce qu'elles seraient chimériques, mais pour
marquer qu'elles sont la représentation intérieure dans l'imagination d'un objet sous
forme d'images ; les visions intellectuelles, qui se produisent par une simple vue de
l'intelligence, sans aucune figure ou dépendance actuelle des images sensibles.

Il s'agit là en réalité d'une théorie abstraite de la connaissance, appliquée aux visions,

qui les classe selon la faculté qu'elles affectent, non d'une typologie, encore moins d'une
phénoménologie, qui en analyserait les formes apparentes et chercherait à en discerner
les modèles. Sans négliger la division tripartite, nous nous inspirerons d'une description
plus concrète parce que cette étude fait mieux pénétrer dans la mentalité religieuse du
milieu et de l'époque qui conditionnent les phénomènes, et montre leur grande variété et
complexité. Les visions, en effet, se conforment spontanément à des types déterminés,
958 sinon des stéréotypes, qui paraissent les faire sortir parfois d'un moule commun.
L'antiquité chrétienne offrira à cet égard un assez riche matériel.

1. Nous appellerons « littéraires »

les visions qui sont le fruit d'une fiction plus ou moins caractérisée. Ce qui n'exclut
d'ailleurs pas toute sincérité de la part de l'auteur, du moins quant à son dessein
d'édification. La littérature romanesque des Actes apocryphes d'Apôtres, qui fleurit au
2e-3e siècle, présente de curieux exemples de l'esprit du temps. Les plus intéressants
pour notre propos sont les Actes de Pierre (éd. L. Vouaux, Paris, 1922). Voir DS, t. 12,
col. 1484. Relativement orthodoxes, d'une historicité toutefois incontrôlable, ces Actes,
dont le texte grec est en grande partie perdu, mais dont il reste une traduction latine,
fourniront des motifs d'inspiration aux artistes et aux écrivains.

Ils sont pleins de miracles extraordinaires sinon saugrenus et de visions qui apparaissent
comme des prodiges ordinaires. Nous ne retiendrons que certaines de ces visions, car
elles sont trop : apparitions du Christ à Paul (ch. 1, p. 231), puis à Pierre (ch. 5, p. 254),
montrant comme le Seigneur est toujours avec lui, le dirigeant et le guidant, lui donnant
des ordres ; il a parfois la forme d'un jeune homme d'aspect éclatant, qui dit : « La paix
sur vous » (ch. 6, p. 261), porte un habit resplendissant (ch. 16, p. 319), ou bien c'est un
enfant nu, enchaîné (ch. 17, p. 323). Celui qui a eu la faveur de ces visions les raconte
presque toujours (il en est de même dans tous les Actes apocryphes). Elles lui dictent
souvent une conduite qu'il justifie par cette vision même. Il y a encore la vision
collective d'une lumière aussi éclatante que celle de l'éclair quand il est vu au milieu
même des nuages, et qui montre que Dieu est bien au-dessus de la capacité de notre
intelligence (ch. 21, p. 351-53), et une vision annonciatrice des événements futurs, qui
remplit Pierre de courage (ch. 23, p. 361). Enfin, c'est la belle vision du « Quo vadis ? »
qui, elle, est prémonitoire du martyre. Pierre, fuyant Rome et la persécution, comme il
passait la porte de la ville, voit le Seigneur qui s'apprête à entrer. « Seigneur, où allez-
vous ainsi ? » — « Je vais à Rome pour y être crucifié » (ch. 35, p. 427). Car le Christ
souffre de nouveau sa passion dans chacun de ses fidèles.

Littérairement, le Pasteur d'Hermas (2e siècle) est une apocalypse (éd. R. Joly, SC 53
bis, 1968). Un article lui a été consacré dans le DS, t. 7, col. 316-34. Il commence par
une série de cinq longues visions, dont la première offre dès le début la singularité de
nous proposer l'image d'une sortie féminine du bain, qui fait penser aux romans
érotiques de tradition hellénistique. « Pendant ma prière, le ciel s'ouvrit et je vois cette
femme que j'avais désirée ; elle me salue du ciel et me dit : Bonjour Hermas. » Il s'agit
de son ancienne maîtresse (Hermas est un esclave affranchi), dont il a un jour admiré au
bain dans le Tibre la beauté. Morte maintenant, elle lui reproche d'en haut sa mauvaise
pensée d'autrefois (Vis. I, 1, 2-8, p. 77-80).

Rares sont aujourd'hui les critiques qui soutiendraient la réalité des visions d'Hermas,
mais beaucoup sont disposés à admettre sa sincérité, en ce qui concerne tout
particulièrement le message de pénitence qu'il se croit appelé à proclamer, car pour le
reste, style et construction, il se soumet plus ou moins fidèlement au genre littéraire,
déjà ancien et désormais traditionnel, de l'apocalyptique. Prendre les visions d'Hermas si
au sérieux qu'on veuille en tenter la psychanalyse, comme du reste il a été fait, est une
entreprise des plus hasardeuses, vu le caractère très artificiel du livre, où
l'autobiographie risque fort de n'être que fictive (cf. R. Joly, 959 Philologie et
psychanalyse. C.G. Jung et le « Pasteur » d'Hermas, dans L'Antiquité classique, t. 22,
1953, p. 422-28).

2. Visions prémonitoires.

— Les Actes des martyrs, dont les plus anciens au moins méritent en général créance,
témoignent d'un type de visions qu'on peut nommer « prémonitoires » parce qu'elles
annoncent l'épreuve qui arrive et avertissent de l'imminence du supplice, tout en
préfigurant parfois la récompense qui le suivra. Ainsi Polycarpe de Smyrne († vers
177), « étant en prière, eut une vision, trois jours avant d'être arrêté : il vit son oreiller
entièrement brûlé par le feu ». Il perçoit immédiatement la signification de la vision, et
déclare à ses compagnons : « Je dois être brûlé vif » (Martyre de saint Polycarpe V, 2,
éd. P.-Th. Camelot, SC 10 bis, 1951, p. 248). Le récit passe pour avoir été rédigé par
des témoins oculaires. La vision se réduit à une image fugitive ou éclair, à l'état de
veille, et ne relève manifestement d'aucune stylisation littéraire.

Un cas analogue, parmi d'autres, est celui de Cyprien de Carthage. Lui apparaît, alors
qu'il n'est pas encore engourdi par le sommeil, « nondum somni quiete sopito », un
jeune homme qui le conduit au prétoire, où siège le tribunal du proconsul, et lui signifie
par gestes avec les mains la sentence de mort prononcée contre lui (Vita Caecilii
Cypriani, Pontio diacono vulgo adscripta, 12, CSEL 3/3, 1871, p. CIII-CIV). Il s'agit ici
d'une vision en état de demi-sommeil ou « hypnagogique », comme diraient les
psychologues.

Mais beaucoup de visions sont en réalité des rêves. C'est que nous nous obstinons
spontanément à distinguer des phénomènes qui pour les anciens avaient la même
importance (M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, 1973,
p. 112-13). Ce que Perpétue (martyrisée en 203 à Carthage avec l'esclave Félicité et
trois catéchumènes) appelle ses visions sont en fait les rêves qu'elle a eus dans sa prison.
Les songes des martyrs, dont le récit est rapporté, sont présentés comme rédigés de leur
main même.

La stylisation littéraire de ceux de Perpétue doit être relativement réduite. Le martyre lui
est annoncé graduellement par deux visions-rêves. Dans la première, Perpétue voit une
échelle d'airain, garnie d'instruments tranchants, qu'il lui faut escalader ; elle est gardée
par un dragon, dont Perpétue écrase la tête d'un coup de talon (Passio sanctarum
Perpetuae et Felicitatis 4, 3-10, éd. C. van Beck, Nimègue, 1936, p. 12-14 ; trad. fr. dans
A. Hamman, La geste du sang, Paris, 1953, p. 73-74). Dans la seconde vision, Perpétue
se voit affrontant dans l'arène un repoussant gladiateur égyptien (qui figure Satan) avec
lequel elle lutte et dont elle frappe à coups de talons la tête pour l'écraser, comme dans
le rêve précédent. L'arbitre des combats (qui est le Christ) lui remet alors un rameau
verdoyant, et l'embrasse en disant : « Ma fille, la paix soit avec toi » (10,1-15, p. 24-28 ;
trad. fr., p. 77-78). Perpétue vaincra, et se représente son futur supplice comme un
combat avec le diable, qu'elle identifie à la fois avec l'image antique du dragon et avec
celle, contemporaine, de l'horrible gladiateur (J. Amat, Songes et visions. L'au-delà dans
la littérature latine tardive, Paris, 1985, p. 66-86).

Le Christ n'apparaît guère explicitement en personne dans les visions des martyrs avant
la fin du 4e siècle. Ainsi Victor, tandis qu'il est sur la croix en train de prier, a une
vision de Jésus « portant dans ses mains l'insigne du combat et l'emblème de la victoire,
la croix ». Il encourage le martyr. « Je suis Jésus… Je 960 viens être auprès de toi ton
ferme appui dans le combat, et je te récompenserai fidèlement dans mon royaume après
la victoire » (Passio Victoris, Alexandri, Felicis atque Longini 10, dans Th. Ruinart,
Acta primorum martyrum sincera et selecta, 2e éd., Amsterdam, 1713, p. 300 ; J. Amat,
Songes et visions, p. 300). Le récit paraît dater du 5e siècle, mais le martyre de Victor
aurait eu lieu à Marseille en 290. Il est toutefois à craindre que la stylisation littéraire et
le souci de l'édification n'aient pris ici le pas sur la simple vérité historique. Les images
hallucinatoires ne sont du reste pas rares chez les suppliciés.

3. Les visions de type « politique »

servent à la propagande du pouvoir auprès de la population ou d'une partie des citoyens.

N'est-ce pas dans cette catégorie qu'il faut ranger les visions attribuées à Constantin ? Y
en a-t-il deux, ou bien trois ? La première est païenne. En 310, dans un sanctuaire
gaulois dédié à Apollon, ce dieu serait apparu à Constantin accompagné de la Victoire,
tous deux tendant vers lui des couronnes de laurier à l'intérieur de chacune desquelles
était un signe mystérieux (peut-être le chiffre X trois fois répété), présageant 30 années
de règne. Cette vision est décrite dans le panégyrique prononcé à Trèves, en juillet 310,
devant l'empereur lui-même par un orateur anonyme (Incerti panegyricus Constantino
Augusto dictus VII, 21, 4-5, dans Panégyriques latins, t. 2, éd. E. Galletier, coll. Budé,
1952, p. 72).

La deuxième vision nous est connue par Lactance. Selon celui-ci, avant l'écrasante et
inattendue victoire sur Maxence au Pont Milvius en 312, Constantin reçut pendant son
sommeil l'avertissement de marquer sur les boucliers de ses soldats un emblème céleste
(caeleste signum Dei), formé de la lettre grecque X, que traversait une hampe droite,
dont la tête était recourbée, autrement dit le monogramme du Christ ou chrisme
classique (De la mort des persécuteurs XLIV, 5, éd. J. Moreau, SC 39, t. 1, 1954, p.
127).
La troisième vision — mais est-ce bien une troisième, et non pas plutôt la version
définitive de la seconde ? — est rapportée par Eusèbe de Césarée (ou le pseudo-Eusèbe)
qui la tiendrait de la bouche même de l'empereur, lequel lui en a garanti la vérité sous la
foi du serment : au cours de sa marche contre Rome, un peu après l'heure de midi,
comme déjà le jour était sur son déclin, Constantin vit de ses yeux au-dessus du disque
solaire briller une croix et l'inscription : « Sois vainqueur par ce signe » ; puis la nuit
suivante le Christ lui serait apparu en songe pour l'inviter à faire reproduire le signe
aperçu la veille, qui, fabriqué par des orfèvres en forme d'étendard, n'est autre que le
labarum (De vita Constantini I, c. 28-32, PG 20, 944a-948c ; Über das Leben des
Kaisers Konstantin, éd. Fr. Winkelmann, GCS, 1975, p. 29-32).

On a pu dire que la seule vision authentique de Constantin était la première, la païenne

(A. Piganiol, L'empereur Constantin, Paris, 1932, p. 50). En réalité, ce n'était
probablement qu'une flatteuse mise en scène des prêtres du temple d'Apollon. Mais il y
a des raisons de redouter que les deux autres, fusionnées ensemble par la tradition
postérieure, ne soient un réarrangement de la première pour gagner à la cause de
l'empereur la sympathie des chrétiens. La légende se nourrit de visions imaginées, et
l'hagiographie tardive, dans la mesure où elle sera une Légende Dorée, en fera grande
consommation. Cf. J. Moreau, Sur la vision de Constantin (312), dans Revue des Études
anciennes, t. 55, 1953, p. 307-33 ; J. Amat, Songes et visions, p. 202-10.

961

4. Une des caractéristiques de l'imagination religieuse aux 4e et 5e siècles est la

multiplication des apparitions du diable

et de ses suppôts. Les visions « démoniaques » se rencontrent plus spécialement dans

les Vies des Pères du Désert, ces moines d'Égypte, de Palestine et de Syrie, à l'éclosion
du mouvement monastique. Après la paix constantinienne, les moines ont en effet
succédé aux martyrs dans le combat contre Satan ; seulement, désormais, c'est en esprit
et directement que se livre le combat, et non plus par le biais des persécutions anti-
chrétiennes.

Ces visions sont en général comprises par la littérature monastique elle-même comme
des images ou phantasmes que provoque le Malin, dont l'intervention se situe au niveau
de la perception sensible et visuelle, qui s'en trouve impressionnée et plongée dans
l'illusion. Elles apparaissent brusquement et se dissolvent de même. Aucune réalité
matérielle ne leur correspond. C'est une espèce de mirage. Cependant il semble souvent
que les esprits mauvais (qui d'ailleurs ne sont pas absolument incorporels pour les gens
de l'époque) se matérialisent passagèrement en des formes humaines ou animales qu'ils
revêtent. Il arrive que ces matérialisations s'évanouissent en poussière ou en fumée,
laissant après elles une odeur fétide et nauséabonde.

La tactique poursuivie est psychologique. Il s'agit d'abord par le moyen de ces visions
d'empêcher le moine de se recueillir et de prier. Ainsi, lorsqu'au cours de sa prière
Pachôme allait faire la génuflexion le démon creusait en apparence devant lui une
espèce de trou (L.-Th. Lefort, Les vies coptes de saint Pachôme, codex bohaïrique, 21,
Louvain, 1943, p. 93). Ou bien on cherchera à le distraire, en le faisant rire au besoin.
Un jour, des démons se montrèrent à Pachôme attelés à une feuille d'arbre, qu'ils
s'efforçaient en poussant de grands cris de traîner avec une corde comme s'il s'agissait
d'une grosse pierre (ibid. 21, p. 93).

Mais les visions tendent aussi à effrayer le moine pour qu'il abandonne la solitude du
désert et la pratique de la vie monastique. On lui fera peur par la vue d'animaux
sauvages, de bêtes féroces, de reptiles grouillants (Athanase, Vita Antonii 9, PG 26,
857a ; 23, 877a), pour ne rien dire des monstres (Jérôme, Vita Pauli 7, PL 23, 22b-23a).
Les démons font un tapage infernal (Vita Antonii 9, 857a), secouent la cabane (39,
900c), frappent le moine à le laisser demi-mort (856a).

D'autres armes, plus intérieures, sont toutefois à la disposition des démons contre le
moine. Ils chercheront à exciter en lui les divers vices, symbolisés par de petits
Éthiopiens noirs, semblables à ceux que l'on peut rencontrer dans le désert, et dont les
démons préposés à ces vices revêtent l'apparence (A.-J. Festugière, Les moines d'Orient,
IV/1 Historia monachorum in Aegypto, VIII, 3, Paris, 1964, p. 47). Macaire
d'Alexandrie les voit, une nuit, allant d'un moine à l'autre pour le tenter (Rufin, Historia
monachorum 29, PL 21, 454bc).

Il y a la tentation de gloutonnerie qui n'est chez ces grands jeûneurs qu'une expression
bien compréhensible de la faim. Le diable crée pour Macaire épuisé « le mirage d'une
chamelle de bât errant par le désert avec toutes les provisions nécessaires. Elle voit
Macaire et vient s'asseoir devant lui. 962 Mais le saint avait compris que c'était un
phantasme… : il se dressa en prière, et la chamelle, aussitôt, fut engloutie dans le sol »
(A.-J. Festugière, Les moines d'Orient…, XXI, 4, p. 116).

Il y a également la tentation de vanité. Ainsi, les démons s'en allèrent trouver Abbâ Ôr
en grande pompe, faisant parader devant lui des armées d'anges, un char de feu, une
nombreuse garde, comme si un roi venait le visiter, qui disait : « Tu as mené à bien
toutes les vertus, mon ami : maintenant, adore-moi, et je t'enlèverai au ciel comme Élie
». A peine le moine eut-il déclaré : « Mon Roi, c'est le Christ que j'adore sans cesse », et
le démon disparaît aussitôt (ibid., II, 9-10, p. 32-33).

Il y a surtout les tentations charnelles, les visions érotiques. L'apparition d'une femme
est un des phantasmes favoris du diable. Ce sera, par exemple, la femme inconnue qui
erre dans le désert et demande asile au moine. Elle essaie naturellement de le séduire.
Lorsqu'il est sur le point de céder, elle lui glisse soudain des mains, après un grand cri, «
invisible, s'étant esquivée comme une ombre. Et l'on entend dans l'air un rire énorme
des démons » (ibid., I, 32-36, p. 18-19). Pour tenter Pakhon, le démon, transformé en
une jeune fille éthiopienne qu'autrefois dans sa jeunesse il avait vue glanant l'été, vint
s'asseoir sur ses genoux. Plein de fureur, il lui administre une gifle, et elle disparaît,
mais pendant deux ans il ne put supporter la mauvaise odeur de sa main (Pallade,
Histoire lausiaque XXIII, 5, éd. A. Lucot, Paris, 1912, p. 182-84).

Inutile de dire que ces récits posent de sérieux problèmes de critique. On a l'impression
d'avoir affaire à des histoires folkloriques. S'ébauche pourtant par là toute une typologie
des apparitions démoniaques, qui se transmettra aux siècles suivants.

DS, t. 3, col. 192-94. — R. Draguet, Les Pères du désert, Paris, 1942, p. LIV-LVIII. —
A.-J. Festugière, Les moines d'Orient, t. 1, 1961, p. 23-39. — J. Lacarrière, Les hommes
ivres de Dieu, Paris, 1961, p. 225-44. — J. Amat, Songes et visions. L'au-delà dans la
littérature latine tardive, Paris, 1985, p. 313-61. — A. Grün, Aux prises avec le mal. Le
combat contre le démon dans le monachisme des origines, coll. Spiritualité orientale 49,
Abbaye de Bellefontaine, 1990.

5. La vision, individuelle ou collective, de la montée au ciel de l'âme

d'un martyr, d'un saint ou d'un juste, vaut la peine d'être signalée, car elle est
suffisamment typique.

Le poète Prudence († après 405), décrivant la mort de la martyre Eulalie de Mérida en

Espagne, dit : « Et voici que soudain s'élance une colombe que l'on voit, plus
éblouissante que la neige, sortir de la bouche de la martyre et s'envoler vers les astres.
C'était l'âme d'Eulalie, blanche comme le lait, légère, innocente ». Tous les présents, y
compris le juge, ont vu cette ascension de l'âme d'Eulalie (Le livre des couronnes,
Peristephanon liber, Hymne III, 161-163, éd. M. Lavarenne, coll. Budé, t. 4, 1951, p.
59). Mais la poésie ne l'emporte-t-elle pas ici sur la réalité ?

Ce genre de vision est traditionnel parmi les ascètes. Saint Antoine voit monter au ciel
l'âme de saint Amoûn au moment même de sa mort, arrivée à treize journées de marche
(Athanase, Vita Antonii 60, PG 26, 929a). Il voit aussi Paul de Thèbes « s'élever dans
les airs, au milieu de troupes d'anges, parmi les choeurs des prophètes et des Apôtres,
éblouissant et d'une blancheur de neige » (Jérôme, Vita Pauli 14, PL 23, 27a).

Pachôme et son disciple Théodore voient tous deux l'âme d'un saint moine qui vient de
mourir, emportée dans le ciel, accompagnée par le chant mélodieux des anges (L.-Th.
Lefort, Les vies coptes de saint Pachôme, codex bohaïrique, 83, Louvain, 1943, p. 143-
46).

963 Les disciples d'abbâ Anouph le contemplent accueilli et conduit au ciel par des
anges et des martyrs (A.-J. Festugière, Les moines d'Orient, IV/1 Historia monachorum
in Aegypto, XI, 8, Paris, 1964, p. 80). Des prêtres virent clairement Paphnuce monter au
ciel parmi les choeurs de justes et d'anges qui chantaient Dieu (ibid., XIV, 24, p. 97).
Lui-même avait vu l'âme d'un homme, qu'il avait converti à la vie ascétique, enlevée au
ciel par les anges (ibid., XIV, 17, p. 95).

Les exemples sont monotones, mais en voici encore un, pris cette fois de la Gaule.
Sulpice Sévère † 420, auquel on doit la Vie de saint Martin, qu'il considère comme le
digne successeur des grands moines d'Égypte, voit dans un demi-sommeil Martin
monter aux cieux qui s'entrouvrent, emporté par un nuage rapide. Il se réveille en
sursaut : on lui apporte la nouvelle du décès de Martin (Epistula 2, 2-6, à la suite de la
Vie de saint Martin, éd. J. Fontaine, t. 1, SC 133, 1967, p. 324-26, avec le commentaire
par J. Fontaine, t. 3, SC 135, 1969, p. 1182-1207). Quelle est la part de l'artifice
littéraire entre ce réveil angoissé et l'arrivée du messager ? c'est difficile à dire.

6. Les visions de l'Au-delà

constituent à leur tour un phénomène sui generis. Celui qui en est le bénéficiaire se
trouve transporté en esprit dans l'autre monde, et il a la possibilité d'en revenir raconter
aux vivants ce qu'il y a vu.
Les grands voyages dans l'Au-delà seront surtout le fait du haut moyen âge et du moyen
âge, jusqu'au 13e siècle. Ils prennent le relais d'une tradition dont l'Antiquité classique a
donné de nombreux exemples (Ulysse, Er le Pamphylien, Pythagore, Énée, le père du
peuple romain, dans le Xe livre de l'Énéide de Virgile). En milieu chrétien, on aura
ainsi, entre autres, le récit du ressuscité Drycthelm de Northumberland chez Bède le
Vénérable au 8e siècle (Historia ecclesiastica V, 12, PL 95, 247-252), les visions de
Wettin de Reichenau en 824 (éd. E. Dümmler, MGH, Poëtae latini aevi carolini, t. 2,
1884, p. 267-75), d'Albéric, moine du Mont Cassin, au début du 12e siècle (DS, t. 1, col.
275), de Tnugdal, en 1149 (DS, t. 15, col. 1011-12), le Purgatoire de saint Patrice
d'Henri de Saltrey, composé entre 1208-1215 (DS, t. 7, col. 232-33 ; t. 12, col. 479).

Ces visions ne nous retiendront pas, car elles sont manifestement le fruit d'une pieuse
littérature au service de l'édification, visant à enseigner aux hommes le chemin à
prendre pour aller au ciel et éviter les peines du purgatoire, sinon l'enfer. Elles s'élèvent
parfois au niveau de la fresque poétique, préfigurant ainsi la Divine Comédie de Dante.
Mais tout n'est peut-être pas que littéraire dans de tels récits. Deux cas, au moins, du
début du 5e siècle méritent d'attirer l'attention.

Le premier est raconté parmi les miracles attribués à saint Étienne. A demi écrasé par la
chute de sa maison, un certain Dativus est laissé pour mort, mais sur la prière de sa
femme à saint Étienne, il revient à lui et raconte ce qu'il a vu. Il dit qu'il avait été
entouré d'une foule de morts, les uns connus, les autres inconnus. Puis un jeune homme,
de blanc vêtu, en habit de diacre, s'approche de lui et lui réclame par trois fois un
mystérieux mot de passe. Dativus récite le symbole des Apôtres et l'Oraison dominicale.
Le jeune homme trace alors sur lui un signe de croix et le « ressuscite », c'est-à-dire
qu'il reprend conscience et sort de son coma (De miraculis sancti Stephani protomartyris
I, 6, PL 41, 838).

964 Une vision analogue est celle du décurion Curma, rapportée par saint Augustin. Il
est resté plusieurs jours plongé dans un coma profond au point qu'on se demandait s'il
ne fallait pas l'enterrer. Il se réveille pourtant et relate ce qu'il a vu dans le séjour des
morts. Parmi les défunts, qu'il voyait traités selon leurs mérites, il reconnaissait des gens
qu'il avait connus de leur vivant. Pour Augustin, il n'y a pas d'impossibilité à ce que
Curma se fût réellement rendu dans l'au-delà, mais une analyse plus attentive de la
vision l'amène à penser qu'il s'agit plutôt d'un rêve et qu'il a vu ces choses non en réalité,
mais en images (De cura gerenda pro mortuis XII, 15, BA, t. 2, 1937, p. 424-30).

Ces cas font penser au phénomène étudié par R. Moody (Life after life, trad. fr. La vie
après la vie, Paris, 1977, et Reflections on “Life after life”, trad. fr. Lumières nouvelles
sur la vie après la vie, Paris, 1978). Ayant été considérés comme « cliniquement morts »
ou ayant approché la mort de très près, des hommes et des femmes ont rapporté de cette
aventure d'étranges souvenirs qu'ils décrivent comme des visions de l'Au-delà.

Fr. Bar, Les routes de l'autre monde. Descente aux enfers et voyages dans l'au-delà,
Paris, 1946. — M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris,
1973, p. 205-10. — M. Aubrun, Caractères et portée religieuse et sociale des « Visiones
» en Occident du VIe au XIe siècle, dans Cahiers de civilisation médiévale, t. 23, 1980,
p. 109-30. — J. Amat, Songes et visions. L'au-delà dans la littérature latine médiévale,
Paris, 1985, p. 365-68. — M.P. Ciccarese, Visioni dell'aldilà in Occidente, Fonti,
modelli, testi, Florence, 1987.

7. On se tromperait fort si on réduisait les visions des moines

d'Orient aux visions démoniaques et à la montée de l'âme au ciel. Les éléments

visionnaires occupent sans doute moins de place dans la vie religieuse de ces premiers
moines qu'on ne serait porté à le croire, et l'ascétisme plus que nous ne saurions le
souhaiter. Mais ils étaient loin d'être privés de faveurs divines : extases variées qui
impliquent quelque forme de vision, que l'on peut surprendre par de nombreuses
mentions ou allusions, malgré l'incertitude de la terminologie mystique. Voir DS, t. 4,
col. 2103-06. Mais on aurait grande difficulté à inventorier le contenu de ces visions et à
en faire la typologie. Cela tient à la réserve et à l'extrême pudeur dont le monachisme
ancien voilait ses expériences intimes. Quand elles nous sont racontées par les
hagiographes, une prudente défiance n'est pas hors de propos. On a cependant la
description d'un certain type de vision, que nous ont laissée les visionnaires eux-mêmes,
et qui consiste dans une sorte d'expérience lumineuse.

Esprit très cultivé, et non pas humble paysan égyptien quasi illettré comme la plupart
des autres moines, Évagre † 399 place cette vision au terme d'un long processus opéré
par l'ascèse dans la solitude et surtout le contrôle des pensées. Il s'agit d'une pure
lumière, dépourvue non seulement de tout caractère sensible, de toute forme, mais de
toute représentation intelligible, eût-elle Dieu pour objet. Que voit alors l'intellect ? ce
qu'il voit c'est lui-même, mais « illuminé », revêtu de la lumière qui est celle de Dieu
car, selon la formule johannique (1 Jean 1, 8), Dieu est lumière, et c'est cette lumière qui
« imprègne » l'intellect, devenu ainsi le « lieu de Dieu », selon l'expression d'Exode 24,
10, dans la version grecque des Septante (laquelle, au sujet de Moïse et des anciens, a
substitué l'original hébreu : « Ils virent le 965 Dieu d'Israël », par une relecture
édulcorante : « Ils virent le lieu où se tenait le Dieu d'Israël »). L'intellect qui se voit lui-
même voit donc Dieu, non pas directement, mais dans son reflet lumineux sur lui,
puisqu'il se voit illuminé par la lumière qui est Dieu (cf. A. Guillaumont, Les visions
mystiques dans le monachisme oriental chrétien, dans Colloque sur les visions
mystiques, dans Nouvelles de l'Institut catholique de Paris, 1976-1977, p. 124-27).

Dans les écrits publiés sous le nom de Macaire (4e-5e siècles), la lumière est un des
thèmes fondamentaux. Elle est synonyme de la nature divine en tant que celle-ci
possède un rayonnement propre par lequel Dieu se révèle et se communique aux
hommes. L'homélie 8, en particulier, parle de cette lumière qui, parfois, resplendit dans
le coeur et qui plonge à tel point tout l'homme dans la douceur et la contemplation qu'il
ne se possède plus lui-même (PG 34, 529b).

A une époque plus tardive, le moine byzantin Syméon le Nouveau Théologien † 1022
usera du terme de lumière comme d'un mot clé. La lumière divine désigne Dieu lui-
même et l'ensemble des dons de la grâce. Il y a analogie entre l'illumination du monde
sensible par le soleil matériel et l'illumination de l'esprit humain par Dieu. Comme le
soleil matériel, le soleil spirituel est saisissable par un rayon. Le rayon fait voir le soleil
qu'est Dieu et donne le désir de le voir tout entier (B. Fraigneau-Julien, Les sens
spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris, 1985, p.
102-13). Syméon décrit ou mentionne plusieurs visions sous forme de lumière. Une
nuit, pendant qu'il était en prière dans sa chambre, « soudain sur lui brilla d'en haut avec
profusion une illumination divine qui emplit entièrement l'endroit », de sorte qu'« il ne
voyait, de toute part, que de la lumière » (Catéchèses XXII, 90-93, éd. B. Krivochéine et
J. Paramelle, SC 104, 1964, p. 372). Une autre fois, dit-il, « je vis… une grande lumière
brillant intellectuellement sur moi et attirant en même temps à elle mon intelligence tout
entière et mon âme, au point que l'inattendu de la merveille me frappa de stupeur et que
je fus comme en extase » (XVI, 84-86, p. 244).

Ces divers textes sont des plus intéressants pour une étude sur la contemplation
mystique. Ils sont peut-être moins pertinents quand il s'agit d'une étude sur les « visions
» en général. Le DS a d'ailleurs consacré deux longs articles à Dieu (connaissance
mystique), t. 3, col. 883-929, et Essence de Dieu (vision de l'), t. 4, col. 1333-45, sans
compter l'article Contemplation, t. 2, col. 1643-2193. Il n'est pas question d'y revenir.

8. C'est à saint Augustin

† 430 que remonte la division tripartite des visions. Avec elle, on passe de la typologie
au plan de l'analyse philosophico-théologique. Augustin, en effet, a manifesté un intérêt
constant pour les visions, et s'y réfère souvent dans ses oeuvres (P. Courcelle, Les
Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité, Paris,
1963, p. 130-31). Mais par deux fois au moins il en traite systématiquement, d'une
manière brève dans le Contra Adimantum de 394 (28, PL 42, 171 ; CSEL 25/1, p. 188-
90 ; BA 17, 1961, p. 369-71) et très longuement dans le De Genesi ad litteram, dont tout
le livre XII, rédigé en 414, est consacré à la question (PL 34, 453-486 ; CSEL 28/1, 966
p. 379-435 ; BA 49, 1972, p. 328-457). Situés chronologiquement à vingt ans de
distance, ces deux écrits ont une grande unité de pensée. Ils diffèrent seulement par leur
champ de recherche, le premier se limitant aux visions rapportées par l'Écriture, le
second considérant le problème des visions dans toute leur étendue possible. Mais, d'un
côté comme de l'autre, on trouve la même répartition des visions en trois catégories,
hiérarchiquement disposées de manière ascendante : « selon les yeux du corps », ou
vision corporelle ; puis, selon cette partie de l'âme « par laquelle nous imaginons ce
qu'on sent par le corps » et « qui appréhende les images corporelles », ou vision
spirituelle (imaginative, en réalité) ; enfin, « selon le regard de l'intelligence (mens), par
lequel on voit intellectuellement et comprend la vérité », ou vision intellectuelle, qui est
la plus élevée de la hiérarchie et possède une valeur toute diverse. Un degré supérieur
peut toujours exister sans les degrés inférieurs, par exemple la vision intellectuelle sans
la vision imaginaire et sans la vision corporelle. Mais ces deux visions-là ont besoin,
pour être parfaitement comprises, de leur conjonction avec la vision intellectuelle, qui
seule en discerne la signification. De soi, elles peuvent induire en erreur, tandis que la
vision intellectuelle ne le peut pas ; elle est infaillible, « intellectualis autem visio non
fallitur » (De Gen. ad lit. XII, 14, 29).

M.E. Körger et H.U. von Baltasar, Aurelius Augustinus, Psychologie und Mystik, De
Genesi ad litteram 12, coll. Sigillum 18, Einsiedeln, 1960. — P. Agaësse et A. Solignac,
La Genèse au sens littéral, Notes complémentaires sur le livre XII, BA 49, 1972, p. 559-
90. — M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, 1973, p. 84-
88. — E. Zocca, Le visioni nei « Sermones de Sanctis » agostiniani, dans
Augustinianum, t. 29, 1989, p. 393-410.

Le lecteur moderne qui s'attendrait toutefois à trouver dans ce livre XII du De Genesi ad
litteram une étude sur les visions telles qu'on les conçoit aujourd'hui risquerait d'être
déconcerté par les considérations d'Augustin, qui concernent les sujets les plus variés :
explications exégétiques sur le troisième ciel où fut ravi saint Paul, sur le roi Balthasar
et le prophète Daniel, le pouvoir de divination, les rêves, la réalité des peines et des
joies de l'au-delà… En fait, « c'est toute une théorie de la connaissance que développe
Augustin, de la connaissance prise en toutes ses dimensions : sensible, imaginative et
intellectuelle, morale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.
Les trois genres de vision marquent le cheminement de l'âme du corporel jusqu'à
l'intelligible… » (P. Agaësse et A. Solignac, dans BA 49, p. 585). Il faut ajouter qu'il
s'agit d'une théorie néo-platonicienne (empruntée par Augustin avec quelque légère
retouche au philosophe Porphyre † vers 305), pour laquelle toute connaissance, même
intellectuelle, est une vision.
Augustin, en effet, n'admet pas que la connaissance des intelligibles soit obtenue par
abstraction, sous un mode générique ou spécifique. L'oeil de l'âme, c'est l'intelligence ;
elle possède son objet par le regard qu'elle tourne vers lui. Connaître, pour l'esprit, c'est
voir (DS, t. 2, col. 1914). Au contact des choses, elle perçoit les Idées ou rationes
aeternae par une illumination divine qui les rend intelligibles à l'homme (DS, t. 7, col.
1336-37). Cette perception est le type même 967 de la vision intellectuelle, dont l'objet
sera par exemple l'âme et ses vertus, Dieu comme origine, cause et centre de toutes
choses (De Gen. ad lit. XII, 24, 50 ; 31, 59). C. Butler reconnaît que beaucoup
d'expressions réservées plus tard aux mystiques n'expriment parfois chez Augustin que
« l'appréhension intellectuelle d'une vérité philosophique ou théologique » (Western
Mysticism, 3e éd., Londres, 1967, p. 41). Et même quand il s'agit du simple
commentaire des visions scripturaires, on serait exposé, en certain cas, si on s'en tenait
au mode de parler d'Augustin, à confondre vision surnaturelle ou préternaturelle avec
exercice naturel de la pensée, comme fait observer M.J. Ribet (La mystique divine, t. 1,
Paris, 1879, p. 441). D'où l'ambiguïté du mot « vision » chez Augustin.

Enfin, le De Genesi ad litteram ne laisse transparaître aucune appréciable distinction

entre songe et vision (E. Zocca, Le visioni…, dans Augustinianum, t. 29, 1989, p. 395),
encore qu'il faille noter que, d'un point de vue pratique, « vis-à-vis des songes et des
visions, Augustin demeurera prudent toute sa vie, et jusque sur son lit de mort » (M.
Dulaey, Songe et prophétie dans les Confessions d'Augustin, ibid., p. 391).

9. Une division analogue se rencontre chez Grégoire le Grand

† 604 quand il traite des différentes manières dont parfois Dieu parle aux hommes par
l'intermédiaire des anges. Il le fait soit par des images présentées aux yeux du coeur, «
imaginibus cordis oculis ostensis », soit par des images formées temporairement avec de
l'air, qui s'offrent devant les yeux du corps, « imaginibus ante corporeos oculos ad
tempus ex aere assumptis » (Moralia in Iob XVIII, 1, 7, CCL 143B, p. 1398-99 ; PL 76,
450ab). Mais c'est aussi l'intellect (mens) qui peut être touché par la vertu angélique, et
se trouver élevé à une espèce de vue supérieure et panoramique des choses à venir
(XXVIII, 1, 9, p. 1400 ; col. 451b).

Les Dialogues, dont l'attribution à Grégoire le Grand est discutée (cf. R. Gillet, Les «
Dialogues » sont-ils de Grégoire ?, dans Revue des Études Augustiniennes, t. 36, 1990,
p. 309-14), abondent en récits non seulement de miracles physiques, mais de visions de
toute sorte, qui ressortissent à la littérature populaire de l'époque : visions d'anges, de
personnages surnaturels, du Christ et des saints, de la Vierge Marie, des apôtres Pierre
et Paul, d'âmes sortant du corps et montant au ciel (sainte Scholastique, par exemple).
On en trouvera les références dans la table analytique du volume 265 de « Sources
chrétiennes » (Paris, 1980), p. 358-59. Il faut y ajouter les scènes relatives à l'au-delà,
les retours à la vie d'hommes que l'on avait cru morts et qui donnent, en vue d'édifier ou
de faire peur, des descriptions assez complètes de l'autre monde, si bien qu'on a pu
considérer le Grégoire des Dialogues comme le « père » de la vision de l'au-delà en tant
que genre littéraire, car il sera beaucoup lu et imité (M.P. Ciccarese, Visioni dell'aldilà
in Occidente, Florence, 1987, p. 115-23).

De toutes ces visions la plus célèbre est celle où saint Benoît, une nuit, étant en prière,
de la fenêtre d'une tour vit tout à coup « une lumière épandue d'en haut refouler les
ténèbres de la nuit. Elle éclairait d'une telle splendeur qu'elle surpassait la lumière du
jour, elle qui cependant rayonnait entre les ténèbres ». Puis, « le monde entier, comme
ramassé sous un seul rayon de soleil, fut amené à ses yeux » (II, 35, 2-3, éd. A. de
Vogué et P. Antin, SC 260, 1979, p. 236-38).

968 « Cela ne signifie pas que le ciel et la terre s'étaient rétrécis, mais que l'âme du
contemplatif s'était dilatée : ravi en Dieu, il pouvait voir sans difficulté tout ce qui est
au-dessous de Dieu » (II, 35, 7, p. 240).

La vision prêtée à saint Benoît a été diversement interprétée par les auteurs médiévaux.
Certains l'ont prise pour une vision de l'essence divine (cf. J. Maréchal, Études sur la
psychologie des mystiques, t. 2, Paris, 1937, p. 205-06 ; Fr.R. Alimonti, La visione di S.
Benedetto in Gregorio Magno. Bernardo di Clairvaux e meister Eckhardt : modifiche,
trasposizioni ed omissioni, dans Benedictina, t. 37, 1990, p. 277-83).

P. Courcelle a recherché les sources antiques de cette vision (le Songe de Scipion en est
une) et estime que « le but de Grégoire hagiographe est de décrire ici, sous la forme la
plus concrète, le caractère merveilleux de la contemplation, et de présenter Benoît
comme le type du saint contemplatif » (La vision cosmique de saint Benoît, dans Revue
des Études Augustiniennes, t. 13, 1967, p. 97-117).

10. Parlant des prophètes dans ses Etymologiae, Isidore de Séville

† 636 recopie partiellement le chapitre 28, 2, du Contra Adimantum d'Augustin, avec sa

classification des visions en trois espèces (VII, 8, 37-40, PL 82, 286cd ; BAC 433,
Madrid, 1982, p. 670-71). De cette classification il assurera ainsi la transmission au
moyen âge.
Parmi ses nombreuses lettres, Alcuin † 804 en a une toute entière sur la division
tripartite augustinienne des visions, qu'il illustre par les exemples classiques de Pharaon
et de Joseph, du roi Balthasar et de Daniel, et dont il dit que « ab omnibus usitata est,
sed a paucis intellecta » (Epist. 204, ad Fridugisum, PL 100, 478cd-479ab ; Epist. 135,
éd. E. Dümmler, MGH, Epistolae Karolini aevi, t. 2, p. 203-04).

Diffusé sous le nom de saint Augustin et souvent cité à ce titre par les scolastiques
médiévaux, mais composé vers 1160, le De spiritu et anima du compilateur cistercien
Alcher de Clairvaux rapportera la même tripartition des visions, en insistant dans des
termes augustiniens sur l'infaillibilité de la vision intellectuelle. « In intellectuali visione
nunquam fallitur anima : aut enim intellegit, et verum est ; aut si verum non est, non
intellegit ». Les deux autres visions, la corporelle et l'imaginative, peuvent par contre
tromper l'âme et se jouer d'elle (c. 24, PL 40, 797, en appendice aux oeuvres de saint
Augustin).

IV. LE MOYEN ÂGE

Étudier en détail la littérature visionnaire du Moyen Âge reviendrait en réalité à passer

en revue une bonne partie de la littérature spirituelle de cette époque. Nombreuses, en
effet, sont alors les femmes visionnaires qui ont laissé un nom ou une trace dans
l'histoire de la spiritualité chrétienne. En dresser une liste complète serait fastidieux
autant qu'impossible. Citons-en au moins quelques-unes :

Élisabeth de Schönau † 1164 ; Hildegarde de Bingen † 1179 ; Hadewijch (13e siècle),

Marie d'Oignies † 1213 ; Christine de Saint-Trond, l'Admirable † 1224 ; Ida de Nivelles
† 1231 ; Lutgarde d'Aywières † 1246 ; Julienne du Mont-Cornillon † 1258 ; Béatrice de
Nazareth † 1268 ; Douceline de Digne (ou d'Aix) † 1274 ; Mechtilde de Magdebourg †
1282 ; Marguerite de Cortone † 1297 ; Mechtilde de Hackeborn † 1299 ; Gertrude
d'Helfta † 1301 ; Béatrice d'Ornacieux † 1303 ; Claire de Montefalco † 1308 ; Angèle
de Foligno † 1309 ; Marguerite d'Oingt † 1310 ; Marguerite 969 Ebner † 1351 ;
Christine Ebner † 1356 ; Brigitte de Suède † 1373 ; Adelaïde Langmann † 1375 ;
Catherine de Sienne † 1380 ; Dorothée de Montau (ou de Prusse) † 1394 ; Julienne de
Norwich † 1416 ; Lydwine de Schiedam † 1433 ; Françoise Romaine † 1440 ; Margery
Kempe † 1440. Toutes ont une notice dans le DS.

1. Le témoignage des faits.

— Ils sont nombreux et variés. — 1° Comment connaissons-nous les visions de la
période médiévale ? Évidemment par la Vie (ou la Légende) des visionnaires. Mais le
fait de consigner par écrit leurs visions n'est pas rare chez ces visionnaires. Se crée ainsi
un genre littéraire soumis à certaines conventions et aux images ou allégories
récurrentes.

L'exemple le plus ancien est probablement celui de la sainte mérovingienne Aldegonde

de Maubeuge † 684. Les visions sont la caractéristique de son histoire. De ces visions, il
semble qu'il ait existé une narration aujourd'hui perdue qu'elle aurait écrite elle-même
ou fait écrire, et que le premier auteur de sa Vie, à dater au plus tard de la première
moitié du 9e siècle (Vita beatae Aldegundae Virginis, éd. W. Levison, dans MGH,
Script. rer. merov., t. 6, 1913, p. 79-90), aurait eu à sa disposition (L. Van der Essen,
Étude critique et littéraire sur les Vitae des saints mérovingiens de l'ancienne Belgique,
Louvain-Paris, 1907, p. 223-24).

Peu de visionnaires composent elles-mêmes directement en latin le récit de leurs

visions. Hildegarde de Bingen, au 12e siècle, l'aurait fait, non sans toutefois l'aide de
collaborateurs qui lui corrigeaient son latin ou en habillaient le style (DS, t. 7, col. 515).
Gertrude d'Helfta, au 13e siècle, aurait au moins rédigé le noyau essentiel de ses
Revelationes, à savoir le livre 2 (DS, t. 6, col. 332-33).

Généralement, les visionnaires dictent ou ont recours à des secrétaires. Élisabeth de

Schönau se sert de la collaboration de son frère le bénédictin Egbert, lequel, plus que
rédacteur, fut celui qui interroge, et par là influence (DS, t. 4, col. 587). Mechtilde de
Hackeborn, clouée au lit par la maladie, faisait le récit de ses visions, qui furent rédigées
à son insu par Gertrude d'Helfta et d'autres soeurs ; informée par quelqu'un, elle
confirma l'exactitude du contenu de cette rédaction (DS, t. 10, col. 874). Dorothée de
Montau eut ses paroles et visions notées par le docte Jean de Marienwerder, qui en
composa des ouvrages (DS, t. 3, col. 1664-68). Brigitte de Suède a eu trois secrétaires.
Ses paroles étaient prises en suédois par Pierre Olafsson ou Pierre de Sckeninge qui les
mettaient en latin, cette traduction étant revue par l'ancien évêque de Jaen, Alphonse de
Vadaterra (DS, t. 1, col. 1944-45). Catherine de Sienne avait aussi plusieurs secrétaires,
qui rédigeaient sa correspondance, et à qui elle dicta le Dialogue en état d'extase. Elle
leur demandait de se tenir prêts à écrire dès qu'ils la verraient entrer dans cet état (Vita
scritta dal Beato Raimondo da Capua, III, 1, 332, trad. G. Tinagli, 5e éd., Sienne, 1982,
p. 345).

La raison qui meut certaines visionnaires à communiquer leurs visions est une
injonction venue d'en haut. Hildegarde de Bingen se vit intimé par une voix divine
l'ordre d'avoir à écrire les merveilles qu'il lui fut donné de voir et d'entendre (Scivias,
Protestificatio, CCM 43, 1978, p. 3). C'est sur la volonté expresse manifestée par Dieu
que Gertrude d'Helfta consentit à publier le récit de toutes les grâces reçues (Le Héraut
de l'Amour divin I, 15, 1-2, dans Œuvres spirituelles, t. 2, éd. P. Doyère, SC 139, 1968,
p. 204-06).

970 Parfois, le récit des visions a été pour ainsi dire arraché au nom de l'obéissance par
l'insistance du directeur. C'est le cas de Françoise Romaine et de son père spirituel Jean
Mattiotti (M.-P. Dickson, Jubilation dans la lumière divine. Françoise Romaine d'après
le récit de ses visions…, Paris, 1989, p. 23-24). C'est aussi un peu le cas d'Angèle de
Foligno. Mais les traverses et tribulations d'un secrétaire de visionnaire nous sont
montrées par le frère mineur qui tient la plume sous la dictée d'Angèle. Ce qu'elle
exprime en dialecte ombrien, il le rédige en latin à la troisième personne. Il griffonne à
l'église, où elle lui fait ses confidences. A ces pauvres notes, il tentera plus tard de
donner une forme, et de ce travail de rédaction sortira le Mémorial. Il se défend d'avoir
rien ajouté. Il y a cependant bien des lacunes. Car la sublimité des révélations d'Angèle
le dépasse, et il confesse ne pas pouvoir exprimer avec son indigent discours la pensée
de la bienheureuse. Quand il lui relit son texte, elle proteste : « Ce qu'il y a d'inférieur,
de nul, tu l'as écrit, mais du plus précieux que sent mon âme, tu n'as rien écrit » (P.
Doncoeur, Le livre de la bienheureuse Angèle de Foligno, Texte latin, Paris, 1925, p.
XXIV-XXXI ; L. Thier et A. Calufetti, Il libro della Beata Angela da Foligno, edizione
critica, Grottaferrata, 1985, p. 42-48).

L'intervention de tous ces secrétaires, aussi honnêtes qu'on les conçoive, ne peut pas
avoir été entièrement neutre sur le contenu des narrations auxquelles ils ont donné ordre,
forme et langue latine. La valeur spirituelle du message qu'ils transmettent n'en est pas
pour autant privée de tout crédit.

2° Le milieu des béguines et la vie conventuelle féminine favoriseront l'éclosion, puis le

développement entre le 13e et le 15e siècle d'un vaste mouvement de mysticisme
visionnaire, dont les foyers se situent initialement dans les Pays-Bas et en Allemagne,
s'étendent après 1250 à la France, la Provence et l'Italie ; au 15e siècle il y a des
mystiques visionnaires en Angleterre, et jusqu'en Prusse. Donner une idée de la
complexité d'un tel mouvement n'est pas facile. On devra se contenter de quelques
exemples.

Hildegarde de Bingen, à la fin du 12e siècle, est un génie bien à part. Il y a en elle de la
prophétesse. De son couvent de Disibodenberg en Allemagne elle n'hésite pas à lancer à
l'empereur, au pape, aux évêques et abbés du monde germanique des avertissements
menaçants, mais c'est surtout pour sa poésie visionnaire, haute en couleur et d'un
langage violent qui tranche sur la banalité habituelle de l'imagerie des visions, qu'elle
est connue. Bénéficiant, dit-elle, de visions depuis la plus petite enfance, elle commence
à les mettre par écrit à 43 ans en une série d'ouvrages qui sont une espèce de roman
cosmique où est révélée l'histoire d'un monde sans cesse en création et d'un être humain
qui y apparaît comme un microcosme, dans lequel se reproduisent aussi bien le rythme
du temps que les phénomènes de l'espace (R. Pernoud, Les saints au Moyen Âge, Paris,
1984, p. 159-62).

Il s'agit de visions purement intérieures. « Les visions que je vis, ce ne fut pas en songe,
ni dans le sommeil, ni dans une espèce de frénésie ; je ne les vis pas des yeux charnels,
je ne les entendis pas des oreilles extérieures de l'homme… ; mais je les contemplai,
selon la volonté de Dieu, en pleine veille, à découvert, les considérant dans toute la
clarté de 971 l'esprit, des yeux et des oreilles de l'homme intérieur » (Scivias,
Protestificatio, CCM 43, p. 4).

Quelques lignes donneront le ton. La vision décrit ici la création du monde et de

l'homme. « J'ai vu comme un feu resplendissant, incompréhensible, inextinguible, plein
de vie et toute vie, dont la flamme était couleur d'air et brûlait ardemment sous un
souffle léger… Et je vis que cette flamme fulminante s'embrasa ; et voici qu'une forme
aérienne obscure et sphérique, d'une grande étendue, surgit soudain sur laquelle la
flamme elle-même darda ses rayons, faisant jaillir des étincelles de la forme sphérique
jusqu'à ce que, l'air devenu parfaitement limpide, le ciel et la terre resplendissent d'une
pleine clarté… Ensuite la même flamme étendit sa chaleur et sa lumière vers une petite
glèbe d'une terre limoneuse gisant au fond de l'air, pour la réchauffer de manière qu'elle
forma la chair et le sang, et elle lui donna le souffle de telle sorte qu'elle reçut son être
complet par une âme vivante » (Pars II, visio 1, p. 110). On a émis l'hypothèse
qu'Hildegarde était douée de cette disposition eidétique qui permet à certaines personnes
de voir à peu près tout ce qu'elles pensent (H. Liebeschütz, Das allegorische Weltbild
der hl. Hildegard von Bingen, Leipzig, 1930, p. 269-71).

Il y a, au 13e siècle, entre la béguine Hadewijch d'Anvers et la moniale cistercienne

Béatrice de Nazareth (près de Lierre, en Belgique), une parenté dans ces moyens
d'expression que sont les extases et les visions. J.-B. M. Porion l'a bien mis en lumière,
et en donne l'explication :

« La similitude frappante de ces phénomènes…, les rapports étroits que le contenu des
visions présente dans une aire historique et géographique déterminée, ne permettent pas
de les tenir pour indépendants des facteurs sociaux : ces grâces ne sont pas reçues de
façon purement passive par les personnes en question. Ce n'est pas à dire que les
extases, si fréquentes dans les vies des béguines et moniales du 13e siècle (et dans toute
l'hagiographie), fussent provoquées intentionnellement, encore moins simulées ; ni que
les visions se réduisent toutes à des exercices littéraires : la part subjective de l'homme
dans ce qu'il éprouve se mêle plus subtilement à la part objective qu'une telle critique ne
le supposerait… L'extase se produit en effet de façon plus facile et plus fréquente dans
un milieu où elle est acceptée et reconnue comme manifestation d'une grâce insigne :
l'homme est ainsi fait — et la femme plus encore — que ses attitudes les plus
spontanées subissent inconsciemment de telles conditions. Ceci vaut pareillement pour
les visions, même lorsqu'elles sont ‘reçues', et non pas conçues ou composées : on ne
s'expliquerait guère autrement l'uniformité du matériel d'images qu'on y retrouve dans
une période et un milieu donnés. Les visions de Hadewijch et de Béatrice se
ressemblent de très près… Il reste, en toute objectivité…, que les écrits composés par
Béatrice et Hadewijch sous forme de lettres et de traités sont supérieurs à tous égards à
leurs visions » (Hadewijch, Lettres spirituelles, trad. J.-B. M. Porion, Genève, 1972, p.
47-50). Chez l'une comme chez l'autre, est à remarquer en tout cas l'orientation
spéculative de ces récits d'expériences intérieures.

De ce point de vue, diverses sont les visions de la béguine Douceline, en Provence, au

13e siècle. Elle eut un jour la vision d'un puy, c'est-à-dire d'un sommet arrondi, entouré
d'une haie de lys, que seule elle pouvait franchir pour se tenir auprès de la Mère de Dieu
assise à l'intérieur. Tout autour les habitants du lieu chantaient : « Sanctus, sanctus,
sanctus Dominus… » (R. Gout, La vie de sainte Douceline, Paris, 1927, p. 162-63). Et
de fait, nombreuses sont celles qui se groupent autour de Douceline, laquelle est
gratifiée d'extases que les autres, qui en sont 972 témoins, attestent. Une autre fois, le
jour de Noël, à minuit, elle est transportée en esprit au lieu où se tient la Vierge, et « elle
vit ouvertement et clairement la précieuse Mère de Dieu et elle vit un rayon de soleil qui
sortait du ventre de la Vierge sacrée et au sommet du rayon elle vit l'Enfant » (ibid., p.
161).

Aux confins du 13e et du 14e siècle, Marguerite d'Oingt, moniale chartreuse, près de
Lyon, médite sur ses propres visions. Son Speculum, écrit en franco-provençal,
commence en effet par le récit d'une vision et continue en méditation. De ses visions,
voici un échantillon. Un jour, avant ou après matines, « elle se prit à penser à Jésus-
Christ, comment il est assis à la droite de Dieu le Père. Et soudain son coeur fut ravi à
tel point qu'il lui sembla être en un lieu plus grand que le monde entier, et plus brillant
de toutes parts que le soleil… ». Il lui paraît voir Jésus Christ même. « Il était vêtu de ce
glorieux vêtement qu'il prit dans le très noble corps de Notre-Dame. Sur ses très nobles
mains et sur ses pieds apparaissaient les glorieuses plaies qu'il souffrit pour l'amour de
nous. De ces glorieuses blessures jaillissait une clarté si grande qu'on en était étonné :
c'était comme si toute la beauté de la divinité passait à travers. Ce glorieux corps était si
noble et si transparent que l'on voyait très clairement l'âme à l'intérieur… » (n. 23-24,
dans A. Duraffour, P. Gardette et P. Durdilly, Les oeuvres de Marguerite d'Oingt, Paris,
1965, p. 99).

Les visions de Béatrice d'Ornacieux, également moniale chartreuse, selon sa vie écrite
par Marguerite, sa contemporaine, ne sont pas moins poétiques. Une fois, avant de
s'endormir, elle se vit au milieu des saints du paradis. « … Il lui semblait que le soleil,
quand il est dans son plus grand et plus bel éclat, n'était que peu de choses en face de la
grande beauté des saints qu'elle voyait à côté d'elle, de toutes parts et au-dessus d'elle
comme dans l'air. Toutefois elle ne les voyait pas avec les yeux de la chair, mais en
esprit ; et elle voyait son corps dans le lit presque semblable à un corps mort » (n. 81,
ibid., p. 119).

3° Dans ce mysticisme visionnaire, on peut discerner aussi, comme on l'a fait

précédemment, certains TYPES CARACTÉRISTIQUES de visions.

1) Il y a d'abord les visions, nombreuses, inspirées par la dévotion à la passion du

Christ. Ainsi, la première vision rapportée dans la Vie de Lutgarde d'Aywières par le
dominicain Thomas de Cantimpré est celle de la plaie du côté du Christ, et la deuxième
est celle de l'étreinte du Crucifié, signifiant la participation de Lutgarde à l'oeuvre de la
Rédemption (DS, t. 9, col. 1202-03). La vision de l'immense passion de l'âme du Christ
transforme l'âme d'Angèle de Foligno en participante de la douleur du Christ (Il libro
della Beata Angela da Foligno, Memoriale, c. 7, éd. L. Thier et A. Calufetti,
Grottaferrata, 1985, p. 294-96). A Angèle sont dévoilées, une à une, les multiples et
indicibles douleurs morales et physiques du Christ (Instr. III, p. 442-53). Le jour de la
fête des saints Anges, et par leur intercession, lui aurait été concédée une vision
extatique du Crucifié si douloureuse qu'il lui semblait que son coeur voulait comme se
rompre (Instr. XX, p. 592-94).

Plusieurs des seize visions de Julienne de Norwich concernent la passion. La première

lui révèle le Christ agonisant sur la croix ; la deuxième, le linge de Véronique et l'image
saisissante de la Sainte Face. Dans la huitième, elle voit le Christ crucifié approchant de
la mort ; dans les 973 dixième et onzième, le Coeur percé par la lance et le Christ
regardant la Vierge Marie du haut de la Croix (DS, t. 8, col. 1606).

2) Fréquentes de même sont les visions « eucharistiques », où Jésus se montre dans

l'hostie. Par exemple, Douceline, liée de coeur avec la sainte hostie, aperçoit un jour le
Christ dans le sacrement de l'autel. Elle le voit nu à mi-corps, les mains en croix serrées
devant lui, avec un visage très doux, et il était tout bleu et plein de meurtrissures, des
plaies sur les mains et le côté. Et alors, elle, pénétrée de la plus vive douleur, lui dit : «
Seigneur, dans quel état te voilà ! » Et il lui répondit avec le visage très pitoyable : «
Ceux que j'ai aimés et que j'aime tant, mes amis, m'ont ainsi traité » (R. Gout, La vie de
sainte Douceline, Paris, 1927, p. 163-64). Béatrice d'Ornacieux, pendant une longue
période de temps, « vit tous les jours, à l'élévation, le Corps du Seigneur sous
l'apparence d'un petit enfant », et cela au milieu d'une grande lumière, faite de trois
clartés, l'une blanche, l'autre vermeille, la troisième d'or. Ces trois clartés s'attiraient et
s'illuminaient l'une l'autre (P. Duraffour, P. Gardette et P. Durdilly, Les oeuvres de
Marguerite d'Oingt, Paris, 1965, n. 83-85, p. 119-21). « Puis il arriva certaines fois
qu'elle voyait entre les mains du chapelain une clarté aussi vive que le soleil » (n. 87, p.
121). Angèle de Foligno voyait parfois dans l'hostie deux yeux splendides, et si grands
que de l'hostie il ne paraissait rester que les bords (Il libro…, Memoriale, c. 3, p. 196).
Une autre fois, elle vit des yeux du corps dans l'hostie le Christ comme un enfant de
douze ans, très seigneurial, et d'une beauté ineffable (ibid., p. 196-98).

Au début du 13e siècle, favorisée de visions et avertie par le Christ qu'il désirait
l'établissement d'une fête en l'honneur du Saint-Sacrement, Julienne du Mont-Cornillon,
près de Liège, se mit à prier et à souffrir pour qu'il fût obéi. Elle vit réaliser le projet
pour le diocèse de Liège en 1246, en attendant qu'Urbain IV, qui l'aurait autrefois
connue, rendit la fête universelle en 1264 (DS, t. 4, col. 1625 ; t. 5, col. 873). C'est le
prototype d'une histoire qui se renouvellera par la suite au cours des siècles. Des
visionnaires, assez nombreuses, devaient chercher, et parfois réussir, à introduire dans
l'Église une dévotion ou une fête nouvelle. Le cas le plus connu sera celui de
Marguerite-Marie Alacoque † 1690 et de ses apparitions du Sacré-Coeur à Paray-le-
Monial.

3) Un type très particulier de vision est le changement ou l'échange des coeurs (DS, t.
2/1, col. 1046-51). Cette singulière vision commence au Moyen Âge et se poursuivra
encore longtemps. On y voit le divin Maître enlever le « vieux coeur » pour lui
substituer un coeur nouveau (Dorothée de Montau) ou même son propre Coeur
(Lutgarde d'Aywières).

4) Mais il y a encore les voyageuses de l'au-delà. Au 14e siècle, la dominicaine

Adelaïde Langmann, près de Nuremberg, fut conduite au purgatoire le jour de la
Toussaint. A son grand effroi, elle y vit des soeurs en religion et sa propre mère qu'elle
avait crue au paradis. D'où sa constante préoccupation de prier pour la libération des
âmes du purgatoire (DS, t. 9, col. 222). Au 15e siècle, sainte Françoise Romaine, dont la
vie est un tissu d'extases et de visions, a visité deux fois en esprit avec l'ange Raphaël
l'enfer et le purgatoire, voyages d'ailleurs colorés de réminiscences dantesques.

974 La Vita, publiée en 1640 sous le nom de la soeur Maria Maddalena Anguillara,
mère présidente des Oblates fondées par Françoise, avertit très sagement que dans ces
visions « beaucoup de choses que la sainte a vues en extase doivent être considérées
comme étant seulement de pieuses méditations et des contemplations dues à sa propre
activité… ; on le voit facilement à la lecture. On ne peut nier pour autant qu'il ne s'y soit
mêlé de vraies révélations… Laissant le soin de ce discernement au pieux lecteur ou à
un arbitre plus qualifié, nous transcrirons indistinctement ce que contiennent les
manuscrits anciens » (texte reproduit en latin par les Bollandistes, AS, mars, t. 2, ad
diem IX, p. 90, n. 10). Judicieux avertissement qui serait valable pour bien d'autres
visionnaires.

4° Outre le mouvement mystique dont on vient jusqu'ici de parler, on voit s'épanouir

vers le milieu du 14e siècle jusqu'au milieu du 15e, un courant de prophétisme féminin
et visionnaire, qui trouve son terrain d'élection parmi les laïques.

Il est lié à la crise que traverse alors le monde occidental et l'Église : transfert du siège
de la papauté à Avignon, retour manqué à Rome d'Urbain V, tribulations du Grand
Schisme après 1378, opposition entre les papes et les conciles de Constance et de Bâle,
conflits armés entre les souverains, tous ces événements provoquent une crise
institutionnelle et contribuent à créer dans les esprits un climat de profond désarroi et de
trouble.

Sainte Brigitte de Suède commence à partir de 1343 à recevoir et à publier des visions
concernant l'urgente nécessité du retour de la papauté à Rome, l'indispensable réforme
de l'Église dans sa hiérarchie et dans ses membres. Elle ouvre ainsi la voie à toute une
série de femmes inspirées qui, gratifiées de visions et de révélations, cherchent à les
communiquer sous la forme de messages adressés au pape et aux princes, pour le bien
de l'Église et le salut du peuple chrétien. De plusieurs, la grande histoire n'a guère retenu
le nom, car leur impact fut purement local. Mais deux au moins sont célèbres :
Catherine de Sienne, contemporaine de Brigitte, qui a les mêmes objectifs, et Jeanne
d'Arc † 1431. Que Jeanne d'Arc ait été d'emblée considérée comme une prophétesse est
attesté par des témoignages de l'époque. Le chancelier Jean Gerson † 1429 est le seul
théologien de son temps à admettre, malgré des préventions contre les révélations
féminines, que Jeanne pouvait avoir été envoyée par Dieu (A. Vauchez, Les laïcs au
Moyen Âge. Pratiques et expériences, Paris, 1987, ch. 24 : Jeanne d'Arc et le
prophétisme féminin des 14e et 15e siècles, p. 277-91).
Il y a naturellement de nombreuses interférences entre le courant prophétique et le
mysticisme visionnaire. La réalité des faits n'est pas aussi nettement tranchée. Mais dans
une société qui exclut le plus souvent la femme de tout pouvoir, spécialement
d'enseignement, les visions que communiquent nos visisonnaires, surtout quand il s'agit
du courant prophétique, sont une extraordinaire prise de parole, se réclamant d'un libre
choix divin et s'imposant aux clercs eux-mêmes, lesquels, bien souvent, voient leur rôle
d'autorité inversé, et de confesseurs-directeurs se font secrétaires et porte-parole de leurs
dirigées (DS, t. 14, col. 218-19).

5° Il n'y a pas cependant que les femmes à avoir eu des visions ; il y a également des
hommes, quoiqu'en nombre bien moindre. Citons-en trois.

975 La Vie du dominicain Henri Suso † 1366, dont les écrits ont illustré les pays du
Rhin au déclin du Moyen Âge, nous livre les confidences que sa fille spirituelle Elsbet
Stagel avait obtenues de lui et soigneusement notées. S'y entremêlent faits merveilleux,
voix et visions, qui posent de sérieux problèmes critiques.

Ainsi, nous dit-on, « il eut de nombreuses visions de choses futures et cachées, et Dieu
lui donna quelque connaissance sensible, autant que faire se peut, du ciel, de l'enfer et
du purgatoire. Il était fréquent que beaucoup d'âmes lui apparaissent lorsqu'elles avaient
quitté ce monde, et lui fassent savoir quel était leur sort… » (Leben, ch. 6, dans
Deutsche Schriften, éd. K. Bihlmeyer, Stuttgart, 1907 ; trad. fr. J. Ancelet-Hustache,
Paris, 1977, p. 167). « Une fois, après Matines, …il lui sembla qu'une lumière sortait de
son coeur et il regarda : sur son coeur apparaissait une croix d'or où étaient serties
magnifiquement nombre de pierres précieuses de très bel éclat », dont il ne peut avec sa
coule dissimuler aux autres la resplendissante beauté (ibid., ch. 4, p. 17 ; trad. fr., p.
163). Une nuit, Notre-Dame lui donne à boire de son lait (ibid., ch. 18, p. 49-50 ; trad.
fr., p. 189-90). C'est là une des légendes hagiographiques les plus répandues.

Suso lui-même n'est d'ailleurs pas dupe de sa propre imagination. Dans le prologue du
Livre de la Sagesse éternelle, il fait observer que « les visions dont il est question ici ne
sont pas des visions corporelles, mais seulement des figures expliquées », ou poétiques
(K. Bihlmeyer, Deutsche Schriften…, p. 197 ; trad. fr., p. 316). Il écrit de même dans le
prologue de l'Horologium Sapientiae : « Les visions contenues dans ce qui suit ne sont
pas toutes à prendre à la lettre, quoique plusieurs aient eu lieu à la lettre : c'est une façon
de parler figurée », « figurata locutio » (éd. P. Künzle, Fribourg, 1977, p. 366 ; trad. fr.
B. Lavaud, Paris, 1946, p. 20). Précisions opportunes, qui rassurent le lecteur moderne.
L'ermite suisse Nicolas de Flue † 1487 n'a pas écrit lui-même ni dicté ses nombreuses et
étranges visions (la tour symbolique, le nuage qui parle, le lis mangé par le cheval, les
trois hommes dont l'un l'exhorte à persévérer dans le service de Dieu et lui prédit l'année
de sa mort). Nous ne les connaissons que par des témoignages de visiteurs (R. Durrer,
Bruder Klaus. Die ältesten Quellen über den seligen Nikiaus von Flüe. Sein Leben und
sein Einfluss, 2 vol., Sarnen, 1917-1921). Mais il en est une que les historiens ont
baptisé « la grande vision » :

« Il avait vu une très vive splendeur où se montrait un visage humain. A cette vue, il
avait craint que son coeur n'éclatât en petits morceaux : stupéfait, détournant le visage,
il s'était effondré à terre » (Durrer, p. 547). Depuis sa grande vision, il portait sur ses
traits le reflet de la majesté divine. Cette vision comportait toutefois, semble-t-il, un
symbole géométrique. Selon divers biographes et les documents iconographiques, la
face divine aurait apparu à Nicolas au centre d'une roue aux six rayons : trois, aigus à
l'intérieur et larges vers le cercle extérieur, représentent les trois divines personnes ;
trois de sens inverse, larges au-dedans et aigus au-dehors, rappellent les mystères de la
Vierge, de l'Eucharistie, de notre vie passagère mais méritoire de la vie éternelle. Il avait
fait reproduire l'image de cette vision, et l'appelait « son livre » (Durrer, p. 363-64). Cf.
M.-B. Lavaud, Vie profonde de Nicolas de Flue, Fribourg, 1942 ; Marie-Louise von
Franz, Les visions de saint Nicolas de Flue, Paris, 1988.

Ignace de Loyola, mort en 1556, né probablement en 1491, se trouve à la charnière du

Moyen Âge et de l'humanisme de la Renaissance. Ses visions nous sont 976 connues par
le Récit autobiographique qu'il fit à Louis Gonçalves et que celui-ci nota aussitôt (trad.
fr. A. Thiry, coll. Museum Lessianum, 3e éd., 1956, et A. Lauras, coll. Christus 65,
Paris, 1987), ainsi que par les fragments de son Journal spirituel (trad. fr. M. Giuliani,
coll. Christus, Paris, 1959). Ce qui frappe, c'est à la fois l'étrangeté et la pauvreté en
images symboliques de ces visions imaginatives, qui n'étaient du reste peut-être que le
contre-coup dans l'imagination de lumières plus hautes dans l'intellect (comme le
voudrait J. de Guibert, Saint Ignace mystique…, Toulouse, 1950, p. 23 ; RAM, t. 19,
1938, p. 15).

Étant à Manrèse, en 1522-1523, « il lui arriva souvent en plein jour de voir en l'air, près
de lui, une chose qui lui donnait beaucoup de consolation, car elle était
extraordinairement belle. Il n'en discernait pas bien la nature, mais il lui semblait en
quelque sorte qu'elle avait la forme d'un serpent, avec beaucoup de points qui brillaient
comme des yeux, mais n'en étaient pas… Plus il la voyait, plus augmentait la
consolation ; et quand elle disparaissait, il en était attristé » (Récit 19, Thiry, p. 64 ;
Lauras, p. 76). Plus tard, « il comprit très clairement… que c'était le démon. Et dans la
suite encore, il lui apparut souvent et longuement. Mais lui, en signe de mépris, le
chassait du bourdon qu'il avait habituellement à la main » (31, Thiry, p. 75 ; Lauras, p.
89). « Un jour qu'il récitait les heures de Notre-Dame sur les marches du monastère, son
entendement commença à s'élever. Ce fut comme s'il voyait la Très Sainte Trinité,
figurée par trois touches de clavier. Il lui en venait tant de larmes et de sanglots qu'il ne
pouvait se dominer » (28, Thiry, p. 71 ; Lauras, p. 85). « Une fois, il lui fut donné de
voir en son entendement, avec grande joie spirituelle comment Dieu avait créé le monde
; il lui semblait voir une chose blanche d'où jaillissaient quelques rayons et dont Dieu
tirait de la lumière. Mais ces choses, il ne savait pas les expliquer, et ne se souvenait pas
très bien des connaissances spirituelles que Dieu imprimait alors en son âme » (29,
Thiry, p. 72 ; Lauras, p. 86).

Une autre fois, « il vit des yeux intérieurs, au moment où l'on élevait le Corps du
Seigneur, des rayons blancs qui venaient d'en haut. Et bien qu'après tant d'années il ne
puisse bien l'expliquer, en tout cas il vit clairement dans son esprit comment Jésus-
Christ Notre-Seigneur se trouvait dans ce Très Saint Sacrement » (29, Thiry, p. 73 ;
Lauras, p. 86). « Pendant l'oraison, souvent et longuement, il voyait des yeux intérieurs
l'humanité du Christ, et la figure qui lui apparaissait était comme un corps blanc, ni très
grand ni très petit, mais il n'en distinguait pas les membres » (29, Thiry, p. 73 ; Lauras,
p. 87). « Il a vu aussi Notre-Dame, sous une forme semblable… Ces visions le
confirmèrent et lui donnèrent une telle assurance dans la foi, que bien souvent il s'est dit
à lui-même que, n'y eut-il pas d'Écriture pour nous enseigner ces vérités de la foi, il
serait prêt à mourir pour elles, uniquement pour ce qu'il avait vu alors » (29, Thiry, p. 73
; Lauras, p. 87).

Les visions d'Ignace de Loyola prennent fréquemment une forme géométrique,

circulaire ou sphérique (comme l'a noté G. Fessard, La dialectique des exercices
spirituels…, t. 1, Paris, 1956, p. 181-82 ; 218-19). Ainsi, sur le bateau qui l'emmène
vers la Terre-Sainte, « Notre-Seigneur lui apparaissait souvent. Il croyait voir un objet
rond et grand qui paraissait en or » (44, Thiry, p. 85 ; Lauras, p. 99). Alors même qu'il
raconte ses souvenirs, « il avait de nombreuses visions, surtout celles dont il a été parlé
plus haut, où il voit le Christ comme un soleil » (99, Thiry, p. 138 ; Lauras, p. 161).
Mais c'est aussi l'essence divine qu'il croit voir sous la forme d'un cercle ou d'une sphère
(symbole de la divinité remontant à la plus lointaine tradition).

977 Il écrit dans son Journal spirituel : « Au Te igitur (de la messe), senti ou vu, de
façon non obscure, mais lumineuse et très lumineuse, l'être même ou l'essence divine,
sous une forme sphérique un peu plus grande que ne paraît le soleil » (jeudi 6 mars
1544, n. 121, p. 87). Puis, « dans l'oraison d'action de grâces, de nouveau se laissait voir
le même être et la même vision sphérique… Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sortaient
ou découlaient chacun séparément de l'essence divine, sans sortir de la vision sphérique
» (jeudi 6 mars 1544, n. 123, p. 88).

Il serait lassant de citer tous les textes. En voici cependant encore quelques-uns : «
Vision de l'être divin… sous forme de cercle souvent » (mardi 25 mars 1544, n. 172, p.
105). « … Vision de l'être divin sous forme sphérique, comme les autres fois » (jeudi 27
mars 1544, n. 174, p. 106). « … Plusieurs fois, vision de l'être divin sous forme
circulaire » (dimanche 30 mars 1544, n. 180, p. 107). « Pendant la messe, …vision de
l'être divin, souvent, et parfois se terminant au Père sous la forme circulaire, avec
beaucoup d'intelligences et de connaissances intérieures » (mercredi 2 avril 1544, n.
183, p. 108). Ce symbole archétypique n'est donc que le support imaginatif d'une
expérience spirituelle plus élevée et d'ordre intellectuel.

2. La théologie.

— A celui qui s'est familiarisé avec la variété, pour ne pas dire la richesse, des visions
du Moyen Âge, la réflexion théologique sur le sujet à la même époque risque de paraître
quelque peu aride et abstraite.

1° Le cistercien anglais AELRED DE RIEVAULX † 1167 n'énumère pas moins de six

espèces de visions, qui sont en réalité des formes naturelles de la connaissance, mais
peuvent servir, certaines du moins, d'instruments à l'action divine.

Par la vision sensible nous distinguons les choses corporelles ; par l'imaginaire nous les
imaginons ; par la fantastique nous sommes le jouet de fantasmes ou d'images
illusoires ; par la spirituelle notre esprit est instruit au moyen des similitudes visibles ;
par la rationnelle on discerne le vrai du faux et la vertu du vice ; par l'intellectuelle on
entre dans la vérité. « Nous appelons vision intellectuelle, dit Aelred, celle où l'âme,
s'élevant au-dessus de tout ce qui est corps, au-dessus de toutes les images et similitudes
corporelles, se repose dans la lumière même de la vérité, en laquelle sont vraies et
subsistent véritablement toutes les choses passées, présentes et futures » (Sermo III de
oneribus, PL 195, 368a-370c).

2° RICHARD DE SAINT-VICTOR † 1173 compte quatre genres de visions, dont deux

sont corporels et deux spirituels. Le premier genre est le simple et pur exercice du sens
extérieur de la vue par rapport aux choses visibles qui nous entourent ; il ne renferme
aucun mystère. Le second, également corporel, se réalise quand la vue porte au-dehors
sur des objets miraculeux, chargés de signification mystique, typologique et céleste,
comme le buisson ardent de Moïse. Le troisième ne dépend pas des yeux du corps mais
des yeux du coeur, « non fit oculis carnis, sed oculis cordis » : l'âme illuminée par
l'Esprit Saint est alors conduite à la connaissance des choses invisibles par le moyen de
similitudes, d'images et de figures de choses visibles. Dans le quatrième genre de
visions, l'esprit humain, touché subtilement et suavement par une inspiration interne, se
trouve élevé à la contemplation des choses célestes sans médiation aucune de figures.
Richard ne se réclame d'ailleurs pas directement d'Augustin, mais du pseudo-Denys,
dont il cite un 978 texte qui ne parle pas en réalité de visions, mais de symbolisme et
d'anagogie (In Apocalypsim I, 1, PL 196, 686b-688c ; cf. DS, t. 13, col. 603).

3° THOMAS D'AQUIN † 1274 se réfère explicitement aux trois types de visions

élaborés par Augustin et rapportés par Isidore, qui correspondent, dit-il, aux puissances
cognitives de l'homme : les sens, l'imagination et l'intellect (IIa IIae, q. 174, a. 1, ad 3 ;
cf. q. 175, a. 3, ad 4). Il s'en sert à plusieurs reprises, en particulier dans son traité sur la
révélation prophétique. Mais certaines de ses affirmations valent des visions en général
et seront retenues par la tradition.

Les visions imaginaires peuvent se faire de deux manières, ou bien par des formes que
Dieu imprime directement dans l'imagination sans qu'elles soient passées par les sens,
ou bien par des formes déjà possédées par l'imagination parce que précédemment reçues
par les sens, mais que Dieu arrange et ordonne de façon spéciale (IIa IIae, q. 173, a. 2),
afin de les rendre aptes à révéler une vérité qu'il veut communiquer (ad 1). Quelque
chose d'analogue se produit pour les visions intellectuelles, qui sont dépourvues de
similitudes corporelles, mais non de certaines similitudes intelligibles, lesquelles sont
parfois immédiatement imprimées par Dieu dans l'esprit, d'autres fois dérivent de
formes contenues dans l'imagination, qui sont combinées, avec le secours d'une lumière
surnaturelle, de telle sorte qu'elles puissent représenter des vérités intelligibles dépassant
l'intelligence de l'homme (IIa IIae, q. 173, a. 2, ad 2 et 3). La vision imaginaire, par
laquelle se manifeste une vérité surnaturelle, peut avoir lieu en songe durant le sommeil,
ou bien pendant la veille, et elle a alors un degré de perfection plus grand (IIa IIae, q.
174, a. 3). Mais la vision intellectuelle est la plus haute, car il est évident que la
manifestation de la vérité divine qui se fait par la pure contemplation de cette vérité,
l'emporte de beaucoup sur celle qui utilise l'image des choses corporelles : elle se
rapproche, en effet, davantage de la vision du ciel, où la vérité est contemplée dans
l'essence de Dieu (IIa IIae, q. 174, a. 2).

Aujourd'hui, ce sont les apparitions mariales qui attirent les foules. Du temps de saint
Thomas, les « miracles eucharistiques » étaient si habituels qu'il leur consacre un long
article de la Somme théologique. Parfois, en effet, on voit miraculeusement dans le
sacrement de l'Eucharistie de la chair, du sang, ou même un enfant. Si cette apparition
se fait à une seule personne pour un temps fort court, c'est Dieu qui forme dans l'oeil du
voyant cette apparence, sans qu'aucune modification se soit produite dans le sacrement
lui-même. Si l'apparition est vue de tous les assistants et qu'elle dure longtemps, il faut
dire que la forme qu'ils voient a une existence réelle. Il est arrivé une modification, non
dans l'accident métaphysique fondamental qui est le sujet et le soutien de tous les autres
accidents, à savoir la quantité, mais dans certains accidents tels que la figure, la couleur,
etc., pour donner l'impression de chair, de sang, ou qu'apparaît un enfant. Dans ces
apparitions, on ne voit donc pas l'aspect propre du Christ, mais un aspect formé soit
dans l'organe visuel du témoin, soit encore dans les espèces sacramentelles elles-mêmes,
le mystère eucharistique restant sauf quant à la substance. Il n'y a pas là tromperie ou
illusion, deceptio, car tout cela se fait pour symboliser une vérité, « in figuram cujusdam
veritatis », c'est-à-dire afin de montrer que dans ce sacrement se trouve vraiment le
corps et le sang du Christ (IIIa, q. 96, a. 8). Explication qui deviendra classique et sera
souvent reprise. Elle contient d'ailleurs un principe qui mérite d'être retenu : ce qu'on
voit dans l'apparition, ce n'est pas la réalité elle-même, mais un symbole de la vérité.

979 Le Christ, qui réside au ciel, peut en descendre cependant quelquefois

corporellement pour apparaître, ce qui ressort de ce que saint Paul dit de lui-même : « Et
il apparut à moi, qui suis le dernier de tous » (1 Cor. 15, 8). Cette vision ne témoignerait
pas en faveur de la foi à la résurrection que l'Apôtre veut ici confirmer s'il n'avait pas vu
le vrai corps du Christ (IIIa, q. 57, a. 6, ad 3).

Saint Thomas est moins convaincant quand il explique l'apparition des anges sous une
forme corporelle. Avec l'assistance divine, les anges se façonnent des corps sensibles,
dont ils sont comme les moteurs, et qui représentent leurs propriétés intelligibles (Ia, q.
51, a. 2, ad 2). C'est à partir de l'air qu'ils forment ces corps, en solidifiant celui-ci par
condensation, car si à son degré ordinaire de dilatation l'air n'a ni figure ni couleur,
quand il est condensé il peut revêtir différentes formes et réfléchir les couleurs, comme
on le voit en effet dans les nuages (ad 3). Les démons aussi sont capables de se façonner
un corps avec de l'air, de telle sorte qu'ils puissent apparaître visiblement (Ia, q. 114, a.
4, ad 2). Une explication similaire vaut pour les âmes séparées (IIIa, q. 45, a. 3, ad 2 ;
Suppl., q. 69, a. 3).

4° Saint BONAVENTURE fait aussi mention de la « triplex visio » augustinienne, mais

d'une manière plus brève (In Hexaëmeron, collatio III, 23, dans Opera omnia, t. 5,
Quaracchi, 1891, p. 347a ; Breviloquium, pars V, c. VI, ibid., p. 260a).
Spécialement intéressant, toutefois, parce qu'il sera souvent cité par la suite, est un
pseudo-Bonaventure, le franciscain DAVID D'AUGSBOURG † 1272 (De exterioris et
interioris hominis compositione III : De septem processibus Religiosorum, processus
septimus, c. 66-67, Quaracchi, 1899). Il distingue quatre genres de visions, car après
avoir parlé des visions corporelles, il dédouble les visions imaginaires en visions à l'état
de veille, que ce soit avec possession de soi-même ou avec ravissement et extase (« sive
sobrio, sive in excessu mentis rapto »), et en visions durant le sommeil (c. 66, n. 2-3, p.
356-57).

Le but de David est surtout de mettre en garde contre les visions, car si elles peuvent
instruire de la vérité, elles ne font que trop souvent tomber dans l'illusion (n. 1, p. 356).
Même véritables, elles ne sanctifient pas, autrement Balaam (Nomb. 22, 25) serait saint
avec son ânesse, qui elle aussi a vu l'ange. Elles ne sont pas méritoires, et qui en a le
plus n'en est pas meilleur. Elles ont été souvent plus nuisibles à plusieurs qu'elles ne leur
ont été profitables parce que, en s'en glorifiant vainement, ils n'ont pas évité l'orgueil.
Pour ne pas parler de tromperies ou de fraudes de la part de beaucoup. Enfin, ces visions
sont chez certains comme le prélude de la folie. « In quibusdam etiam solent hujusmodi
visiones esse praeludia insaniae » (n. 3, p. 357). David, qui écrit vers 1240, combat en
réalité le Joachimisme. On a aujourd'hui, dit-il, la tête rompue de vaticinations, «
multifariis vaticiniis jam usque ad fastidium repleti sumus », et il y a eu des hommes
graves et dévots qui avec trop de crédulité ont donné dans le panneau, « quibus etiam
viri graves et devoti plus quam oportuit creduli exstiterunt » (c. 67, n. 1, p. 361).

La quatrième espèce de vision est la vision intellectuelle, qui se forme lorsque l'oeil de
l'intellect (mentis oculus), étant éclairé par la lumière de la vérité, contemple purement
cette vérité en elle-même. On comprend alors dans la vision imaginaire la vérité qui y
est signifiée. Tel fut le cas de Paul, lorsqu'il fut ravi au Paradis ou troisième ciel, et de
Jean l'Évangéliste : quoique celui-ci décrive son Apocalypse sous les figures des objets
corporels, on croit qu'il a vu d'une manière purement intellectuelle les choses qu'il
représente là de façon figurative, soit pour s'adapter aux capacités des autres, qui ne
supporteraient pas l'éclat de la vérité, soit 980 pour couvrir comme d'un voile le secret
des mystères que ces visions renferment (c. 66, n. 4, p. 358).

5° Il ne faut pas croire en effet que l'homme du Moyen Âge était étranger à tout sens
critique. Il se défie au contraire des illusions, démoniaques ou simplement naturelles.
Nul ne les a plus combattues que JEAN GERSON † 1429, un temps chancelier de
l'université de Paris, auteur en 1401 d'un De distinctione verarum visionum a falsis, qui
est une leçon donnée dans sa chaire de théologie, et où l'on apprend à distinguer la
fausse monnaie, comme il dit, de la vraie. En 1415, il revient sur la question à l'occasion
des débats du concile de Constance relatifs à Brigitte de Suède, et écrit alors le De
probatione spirituum. En 1423-1424, il reprend à nouveau le sujet, mais de manière plus
approfondie, dans son De examinatione doctrinarum, où il insiste sur les critères
d'autorité pour le discernement des esprits. Dans ces ouvrages, il évoque le témoignage
de Grégoire XI qui, sur son lit de mort, aurait invité son entourage à se méfier des «
bonnes femmes » (mulierculae) visionnaires, qu'il se repentait d'avoir trop écoutées
lorsqu'il décida son retour à Rome, lequel allait être à l'origine du Grand Schisme (A.
Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge, Paris, 1987, p. 272-74). Plusieurs endroits du DS
faisant mention de la doctrine de Gerson, nous nous contentons d'y renvoyer (t. 3, col.
1098 et 1263-64 ; t. 6, col. 326-27 ; t. 13, col. 484).

6° DENYS LE CHARTREUX † 1471 exprime l'état de la doctrine à la fin de l'époque

médiévale. « Triplex, secundum Augustinum, est visio » : l'extérieure ou corporelle, qui
n'a lieu qu'à l'état de veille (De particulari judicio in obitu singulorum dialogus, a. 26,
dans Opera omnia, t. 41, Tournai, 1912, p. 462a), l'imaginaire qui se produit parfois
durant le sommeil (462b), parfois à l'état de veille (462c), l'intellectuelle ou
l'anagogique (462d), qui est un acte de la puissance intellective (De contemplatione, lib.
III, a. 15, t. 41, p. 272b). De deux sortes sont les visions imaginaires et les visions
intellectuelles. Il y a vision purement imaginaire quand on ne comprend pas ce que
veulent dire les similitudes que l'on voit, et vision partiellement imaginaire et
partiellement intellectuelle quand on le comprend (De particulari judicio…, a. 26, t. 41,
p. 462ab). Il y a vision purement intellectuelle quand la vision est formée de
représentations seulement intelligibles, que l'on comprend par l'effet d'une lumière
spirituelle. Quant à la vision en partie intellectuelle et en partie imaginaire, elle ne
diffère pas de la vision imaginaire de la seconde sorte (p. 462c). Par l'infusion des
rayons de l'illumination intellectuelle les parfaits sont tirés hors d'eux-mêmes, plongés
et absorbés dans l'abîme de la lumière éternelle (De vita inclusarum, a. 19, t. 38, 1909,
p. 408ad). Mais les visions sont fréquemment fallacieuses, comme dit saint Paul et
enseigne l'expérience (Contra perfidiam Mahometi, lib. II, a. 22, t. 36, 1908, p. 314a).
C'est pourquoi elles doivent être examinées avec grand soin (De discretione et
examinatione spirituum, a. 8, t. 40, 1911, p. 276-79, simple résumé de Gerson). Étant
des « dona gratiae gratis datae », les visions peuvent arriver aux bons et aux mauvais,
aux élus et aux réprouvés (De particulari judicio…, a. 27, t. 41, p. 464a).

La science de Denys le Chartreux n'est pas d'ailleurs purement livresque. Il a

l'expérience personnelle et, semble-t-il, 981 coutumière des visions. De ses propres
visions il rapporte quelques-unes: deux visions corporelles « in plena vigilia
corporalibus oculis » (Epistola et revelatio, t. 41, p. 610b ; 613b), et une troisième
intellectuelle avec « mentis alienatio et abstractio » (610d ; 614c), qui regardaient toutes
les trois le sort d'un défunt ; l'apparition d'un ange, qui l'entretient des vicissitudes du
duché de Gueldre (Epistola ad Arnoldum, t. 41, p. 617) ; trois visions de type
intellectuel et anagogique, en extase durant la messe conventuelle, qui concernaient la
prise de Constantinople et les maux de l'Église (Epistola ad principes catholicos, art.
ultimus, t. 36, p. 517-24). Quelle y est la part de l'allégorie, nous l'ignorons, car elles
sont plutôt prolixes.

V. L'ÉPOQUE MODERNE

Pour désigner les mystiques du 16e siècle, Jacques Maritain parle des contemplatifs de «
l'âge réflexe » (Liturgie et contemplation, Bruges, 1959, p. 60). C'est en effet un âge «
où une réflexion sur soi plus poussée avait ses inconvénients mais marquait de soi,
comme toute prise de conscience, un progrès certain » (Le paysan de la Garonne,
Bruges, 1966, p. 327). Maritain pense ici naturellement à sainte Thérèse et à saint Jean
de la Croix.

1. Le témoignage des faits.

— C'est d'abord les faits qui nous retiendront.

1° THÉRÈSE D'AVILA adopte le schéma traditionnel tripartite des visions pour décrire
son expérience. Elle distingue ainsi : les visions qu'on voit des yeux du corps (« que se
ven con los ojos corporales »), et note à diverses reprises qu'elle n'en a jamais eues
(Vida, c. 28, n. 4 ; c. 30, n. 4 ; Cuenta de conciencia 57a, 1576, n. 2 et 21, Obras, BAC,
Madrid, 1986, p. 618 et 622 ; Moradas VI, c. 9, n. 4) ; les visions qui se voient des yeux
de l'âme (« con los ojos del alma »), et qu'elle nomme aussi visions imaginaires («
visión imaginaria ») ; les visions qui ne se voient pas (« que non se ven »), parce
qu'elles sont en elles-mêmes « sans images » ; dans sa Vie, elle ne les nomme jamais
autrement, mais plus tard elle les nommera visions intellectuelles (visión intelectual),
tout en confessant qu'elle ne sait pas pourquoi on les appelle de la sorte (Moradas VI, c.
8, n. 2).

Comment Thérèse a-t-elle connu cette division ? Par ses lectures ou par ses confesseurs.
En réalité, ses propres visions sont rebelles à toute classification rigide. Chez elle, les
phénomènes se conjuguent et se fusionnent. Les visions accompagnent souvent les
locutions intérieures, qui ne s'entendent qu'avec les oreilles de l'âme (« con los oidos del
alma »), et font voir qui parle (Vida, c. 32, n. 12). La vision imaginative ne se sépare
guère de la vision intellectuelle (Vida, c. 28, n. 9). Elle en est comme une frange. Les
visions sont d'abord purement intellectuelles, puis parfois vient s'y ajouter pour les
accompagner, les entourer et les humaniser une vision imaginative. Au lieu de se
développer, comme dans le schéma classique, du dehors au dedans, les visions de sainte
Thérèse vont du dedans au dehors, de l'intellect à l'imagination qui, tout en n'étant pas
absente, a un rôle réduit et secondaire (Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, Visions et
révélations chez sainte Thérèse d'Avila, dans Études Carmélitaines, t. 23/2, octobre
1938, p. 190-200 ; M. Martin del Blanco, Visiones místicas en Santa Teresa de Jesús,
Burgos, 1969).

Il ne s'agit pas d'étudier ici la place des images dans la spiritualité de sainte Thérèse, la
chose a déjà été faite dans le 982 DS, t. 7, col. 1491-93, mais d'examiner ce que l'on
peut savoir de l'imagerie de ses visions ou de leur contenu imagé. Thérèse a toujours
beaucoup aimé les images de piété, et elle plaint ceux qui ne les aiment pas, car on est
normalement content de voir le portrait de quelqu'un qu'on aime (Vida, c. 9, n. 6). Dans
un oratoire d'Avila, la vue d'une statue représentant le Christ « tout couvert de plaies »
la bouleverse profondément (c. 9, n. 1-3). Entourée des oeuvres d'art de l'école
espagnole, elle pense ses visions en fonction des peintures qu'elle a vues. En relatant
une vision, il lui arrive de dire : « L'humanité sacrée se montra à moi tout entière,
comme on peint le Christ ressuscité » (c. 28, n. 3). Le Christ un jour se mit entre ses
bras « à la manière dont on peint la Cinquième angoisse (de la Vierge) » (Cuenta de
conciencia 48a, 1er novembre 1575, n. 4, p. 615). Lors d'une apparition de Notre-Dame,
« elle me parut ressembler un peu au tableau que m'a donné la comtesse (de Osorno) »
(Cuenta de conciencia 22a, 19 janvier 1572, n. 1, p. 602).

La divinité lui apparaît parfois comme un trône vide, qui est son siège, entouré d'anges
et soutenu par les animaux de l'Apocalypse, symboles des évangélistes (Vida, c. 29, n.
22), ou « comme un très clair diamant bien plus grand que le monde entier » (Vida, c.
40, n. 22). L'humanité du Christ est toujours décrite comme lumineuse,
immatériellement blanche, d'une extrême beauté. Il a une bouche admirable et divine,
mais malgré son immense désir, elle n'a jamais pu distinguer la couleur de ses yeux, ou
sa taille ; si elle essaie, la vision disparaît (Vida, c. 29, n. 2). Elle le voit presque
toujours ressuscité (c. 29, n. 4). « Les corps glorieux sont si beaux que la splendeur qui
accompagne une beauté si surnaturelle rend fou » (c. 28, n. 2). Ses mains sont d'une
particulière beauté. « Un jour où j'étais en oraison, il plut au Seigneur de me montrer
uniquement ses mains, si admirablement belles que je ne saurais les décrire » (c. 28, n.
1). Un autre jour, il se montre à elle tout entier. « Ce n'est pas un éclat qui éblouit, mais
une blancheur douce, d'un éclat infus qui enchante suprêmement la vue sans la fatiguer,
de même que la clarté dans laquelle on perçoit cette si divine beauté » (c. 28, n. 5). Plus
tard, elle écrira encore : « Son éclat est comme une lumière infuse, celle d'un soleil
couvert de quelque chose d'extrêmement subtil, comme un diamant, si on pouvait le
tailler » (Moradas VI, c. 9, n. 5). Il s'agit sans doute d'une image, non de la réalité
même. « Je compris, par certaines choses qu'il me dit, que, depuis qu'il est remonté au
ciel, il n'est jamais descendu sur terre pour se communiquer aux hommes, si ce n'est
dans le T.S. Sacrement » (Cuenta de conciencia 13a, avril 1571, n. 11, p. 599). Mais
cette image, « la personne qui la voit n'a pas le sentiment qu'elle est peinte, mais
vraiment vivante, et parfois elle parle à l'âme » (Moradas VI, 9, n. 4 ; Vida, c. 28, n. 7-
8). Tout ce qui vient du ciel, la Vierge, les saints, ont ce caractère de lumière et de
blancheur. « Je vis que Notre-Dame était d'une immense beauté, sans toutefois
distinguer un de ses traits en particulier, mais dans l'ensemble, la forme de son visage, la
blancheur de ses vêtements resplendissaient doucement, sans éblouir » (Vida, c. 28, n.
15).

Les visions diaboliques sont au contraire sinistres. C'est le diable de la tradition

populaire. « Un jour où j'étais dans un oratoire, il m'apparut, à ma gauche, sous un
aspect abominable ; en particulier je regardai sa bouche, car il m'a parlé, et elle était
épouvantable. On eût dit qu'une grande flamme lui sortait du corps, toute claire, sans
ombre » (Vida, c. 31, 983 n. 2). Une autre fois, elle vit près d'elle « un très abominable
négrillon ; il grognait comme un désespéré » (c. 31, n. 3). Le démon lui faisait donner
de grands coups, sans qu'il fut possible de lui résister ; pis encore était l'angoisse
intérieure (c. 31, n. 3). Toujours il se livre à des violences, tourmente, frappe. Une nuit
elle crut que les démons l'étouffaient (c. 31, n. 9). Ils laissent après eux « une très
mauvaise odeur de souffre » (c. 31, n. 6). Ils ont les cornes de l'iconographie
traditionnelle. Un matin en allant communier, elle vit deux démons dont les cornes
entouraient la gorge d'un malheureux prêtre en état de péché mortel (c. 38, n. 23).
Parfois les mauvais tours démoniaques sont plus facétieux, comme quand un démon
s'installe par trois fois sur son livre d'heures pour l'empêcher de dire ses prières (c. 31, n.
10). Le meilleur moyen pour se débarrasser des démons est de rire et de s'en moquer,
mais il n'y a rien de plus efficace que l'eau bénite (c. 31, n. 4).

Alors que Thérèse était en oraison, il plut un jour au Seigneur de la transporter par
l'esprit en enfer pour lui montrer la place que les démons lui avait préparée et qu'elle
avait méritée par ses péchés. C'est un long morceau d'un remarquable réalisme. R.
Hoornaert (Sainte Thérèse écrivain, Paris, 1922) estime que « cette page, merveilleuse
par la nouveauté et la force de l'image et par la puissance de l'effet obtenu — par
exemple l'impression d'étouffement corporel et spirituel —, par l'originalité de certaines
expressions — par exemple cette « agonie de l'âme » —, est certainement une des plus
fortes de toute la littérature espagnole » (p. 536). Et le même auteur parle, à propos des
visions si variées de Thérèse, de « l'extraordinaire talent descriptif de notre écrivain »
(p. 536).

2° Chez JEAN DE LA CROIX, on ne trouvera pas de récits de visions, mais tout un

enseignement pratique sur la manière dont il faut se comporter à leur égard. On
remarquera que « lorsqu'il s'agit de l'âme, comprendre et voir sont une seule et même
chose (Subida = S, II, 21). Ainsi on peut dire que toute connaissance, quel que soit son
objet ou son mode, est une vision de la vérité. Ce n'est pas ce sens très général, et de
tonalité augustinienne, qui nous intéresse ici ; ce sont les visions au sens spécifique. A
dire vrai, pour Jean de la Croix, le terme important n'est pas celui de vision, mais
d'appréhension (apprehensio = action de saisir). C'est de là qu'il faut partir. Les
appréhensions sont de trois sortes. Les appréhensions naturelles concernent ou bien les
objets du monde extérieur que nous captons par les cinq sens extérieurs sous forme
d'images (S II, 12, 1), ou bien les images qui sont fabriquées à l'intérieur par
l'imagination (S II, 12, 3 ; S II, 2, 4). Les appréhensions surnaturelles imaginaires sont
aussi formées d'images (d'où leur nom d'imaginaires), mais elles sont produites « par
voie surnaturelle », c'est-à-dire extraordinaire, car elles proviennent de Dieu (ou du
démon), soit par le jeu des sens extérieurs (S II, 11), soit par le jeu de l'imagination (S
II, 16, 3). Elles résultent d'une défaillance du corps qui ne peut soutenir le contact de
l'âme avec la transcendance de Dieu, et ne sont que le rejaillissement sur le sens d'un
contact de l'âme avec Dieu (S II, 11, 6 ; 16, 10-11 ; S III, 13, 3 ; Noche II, 1, 2 ; S II, 32,
3 ; Cántico 14, 12 ; 26, 11).

Les appréhensions surnaturelles spirituelles sont aussi extraordinaires, car elles viennent
également par voie surnaturelle. On les appelle spirituelles parce qu'elles n'arrivent par
aucun sens extérieur ou intérieur, mais passivement (S II, 23, 1). Elles comportent
divers phénomènes : révélations, paroles, sentiments, mais en premier lieu les visions
proprement dites, qui sont données directement à l'esprit, sans aucune forme, image,
figure (S II, 23, 2), grâce à une lumière 984 dérivée de Dieu (S II, 24, 1), spirituellement
et intellectuellement (S II, 24, 5). Elles concernent soit des substances créées, des
créatures, soit Dieu lui-même. Ces dernières sont les seules qui ne sont pas à rejeter,
parce qu'elles représentent le but de la mystique, la finalité humaine par excellence,
l'union de l'âme avec Dieu, et parce qu'elles donnent Dieu (S II, 24, 4). Vouloir s'en
détacher serait insensé. Au contraire, les autres — surnaturelles imaginaires ou
surnaturelles spirituelles mais concernant les créatures — sont incapables de permettre
l'union de l'âme avec la substance divine ; elles sont plutôt un obstacle : il faut donc s'en
détacher (Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu, 3e éd., Tarascon, 1963, p.
724-26 ; A. Bord, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix, Paris, 1971, p. 86-88 ;
306-09).

3° Il ne faudrait pas que l'exceptionnelle personnalité spirituelle de sainte Thérèse fasse

oublier d'autres personnalités qui intéressent aussi la question des visions : personnalités
de premier plan, comme la carmélite Marie-Madeleine de Pazzi † 1607, aux extases
impressionnantes, durant lesquelles les autres religieuses écrivaient ce que disait la
sainte, qui relisait ensuite le texte (DS, t. 10, col. 582) ; — l'ursuline Marie de
l'Incarnation † 1672, dite la « Thérèse de France et du Nouverau monde », mais qui n'a
pas besoin de ce surnom car elle est assez grande par elle-même, et son itinéraire
mystique n'est pas celui de Thérèse d'Avila (DS, t. 10, col. 486-507) ; — la clarisse
Véronique Giuliani † 1727, stigmatisée et transverbérée, dont le long Diario ou journal
spirituel se révèle du plus haut intérêt pour notre sujet (DS, t. 14, col. 1219 ; t. 15, col.
1181-82 ; t. 16, son art.) ; — personnalités aussi de moindre envergure, mais non sans
importance, comme Claudine Moine, laïque célibataire du 17e siècle, dite « la
couturière mystique de Paris » (DS, t. 10, col. 1452-53 ; t. 15, col. 1181) ; — Anne-
Marie Taïgi † 1837, humble ménagère romaine et mère de famille, qui pendant
quarante-sept ans vit près d'elle un soleil symbolique, paraissant avoir la grandeur du
soleil naturel, qui lui donnait la sensation spirituelle de la présence divine, et grâce
auquel, quand elle le regardait, ce qu'elle ne se permettait pas sans motif, elle avait la
connaissance de beaucoup de choses utiles au bien des âmes (BS, t. 12, col. 95-98) ; —
personnalités enfin plus problématiques, mais qui n'en ont pas moins fait largement
parlé d'elles, comme Maria-Josefa Menéndez † 1938 (DS, t. 10, col. 1014-15), Faustine
Kowalska † 1938 (DS, t. 8, col. 1773-74), Yvonne-Aimée de Malestroit † 1951 (DS, t.
14, col. 1225). Il a fallu se limiter, et par conséquent choisir, mais d'autres noms seront
cités par après.

4° Ce qu'on a dit plus haut de la typologie des visions n'épuise pas le sujet. L'époque
moderne offre de NOUVELLES CATÉGORIES.

1) Il y a d'abord un phénomène qui relève en grande partie de la religion populaire, mais

qu'il faut bien se garder de passer sous silence. C'est l'extraordinaire multiplication aux
19e et 20e siècles des apparitions mariales. On appelle généralement aujourd'hui
apparition ce qu'on nommait autrefois vision corporelle, à savoir la perception sous
mode de connaissance sensible d'une personne qui de soi se trouve hors du champ
normal de notre expérience sensorielle, et dont on a l'impression qu'elle est maintenant
physiquement présente à nos yeux et localisée dans le milieu ambiant. Cf. DS, art.
Apparitions, t. 1, col. 801-09 : rédigé il y a plus de cinquante ans, il n'a rien perdu de sa
valeur. Mais son attention n'est pas attirée sur ce type particulier d'apparitions, formant
une catégorie à part, que sont les apparitions mariales.

985 Réduit est le nombre des apparitions mariales dûment approuvées par l'Église : la
Rue du Bac, La Salette, Lourdes, Pontmain, Fatima, Banneux, Beauraing. Ces
apparitions constituent comme les maillons d'une chaîne où l'on a pu voir un grand
signe venu d'en haut et porteur d'un message pour notre époque. Mais il y a des dizaines
et des dizaines d'autres apparitions qui n'ont jamais été officiellement reconnues par
l'Église durant ces deux derniers siècles. Bernard Billet a établi un dossier de ces
apparitions non reconnues, publié dans l'ouvage collectif Vraies et fausses apparitions
dans l'Église, 2e édition, 1976, qui couvre les années 1920-1975 (p. 7-58), et parvient à
un total de 232 séries de faits alors connus. La liste concerne 32 nations, et s'impose
donc comme un phénomène massif, quasi universel, constant au moins pour la période
considérée : en tête l'Italie, suivie par la France et l'Allemagne, puis la Belgique,
l'Espagne, les U.S.A. et le Canada. Dans les Mélanges René Laurentin, intitulés
Kecharitômenè, Paris, 1990, p. 339-49, le même chercheur a ajouté un certain nombre
de faits, enregistrés depuis 1976, sans avoir, dit-il, la prétention de fournir l'inventaire
exhaustif de tous les faits qui se sont réellement produits.

Ne pas avoir été encore officiellement reconnue par l'Église n'implique pas
nécessairement, pour une apparition, qu'elle soit individuelle ou collective, un jugement
négatif de valeur (à moins de cas manifestement déviants). Les reconnaissances
officielles demandent de longues années de minutieux examen, et lorsqu'il y a le
moindre doute ou la difficulté de se faire une opinion, l'Église préfère s'abstenir. Le
Code de Droit canonique de 1917 durcissait les précautions de prudence. Étaient
interdits les livres qui rapportent de nouvelles apparitions, révélations… (canon 1399,
5). Aujourd'hui la législation est moins rigide (Décret de la Congrégation de la foi, 15
novembre 1966, AAS, 29 décembre 1966, p. 1186). Il faudrait toutefois éviter de
tomber d'un excès dans l'autre : d'une répression systématique de toute manifestation de
ce genre de phénomènes, qui semblent d'ailleurs en correspondance avec certains
besoins religieux et psychologiques de notre époque, à un laxisme débridé qui les ferait
proliférer non sans danger de déviations et d'illuminisme (R. Laurentin, Église qui vient
au-delà des crises, Paris, 1989, p. 197-99). A cet égard, on lira dans le DS la conclusion
de l'article Révélations privées, t. 13, col. 490-91, car de telles apparitions sont en
général communicatrices de consignes, d'encouragements, de bonnes paroles, qui les
font entrer dans la catégorie de ces révélations.

2) Un autre type de vision, moins répandu mais digne d'être signalé, est celui où l'esprit
du visionnaire se trouve transporté à travers le temps et l'espace pour assister à la vie du
Christ et de Marie, dont le récit détaillé est rapporté, plein de données inconnues des
évangiles canoniques. Les deux récits de ce genre les plus célèbres sont la Mística
Ciudad de Dios de Marie d'Agreda † 1665, qui raconte l'histoire de la Vierge Marie
(DS, t. 10, col. 510), et les volumes de La vie de Notre-Seigneur et Sauveur Jésus-Christ
d'Anne-Catherine Emmerich † 1824, qui doit beaucoup à l'aide de son confident-
secrétaire le poète romantique Clément Brentano † 1842, lequel se chargeait de « mettre
en forme » ses visions. « Non seulement elle a vu la passion du Sauveur, mais pendant
trois ans elle l'a suivi dans tous ses voyages à travers la Palestine et hors de la Palestine
» (Introduction à La vie de Notre-Seigneur…, trad. fr., t. 1, Paris, 1860, p. XLIV ; DS, t.
4/1, col. 624 ; t. 14, col. 423-24).

986 3) Chez les stigmatisées, dont le cas n'est pas rare à l'époque moderne, se produisent
des visions qui se répètent régulièrement, généralement le vendredi, présentant une sorte
de déroulement des grandes phases de la Passion, auxquelles non seulement elles
assistent, mais participent, qu'elles miment et racontent (DS, t. 14, col. 1229). Catherine
de Ricci † 1598 sortait de ces extases le corps marqué des signes de la flagellation, de la
couronne d'épines et de la crucifixion (DS, t. 14, col. 1218).

4) Type très caractéristique de vision est la transverbération, dont le DS a longuement

traité (t. 15, col. 1174-84). Rappelons seulement que c'est fondamentalement une «
blessure d'amour » accompagnée d'une vision qui explique à l'âme et lui fait
comprendre visuellement ce qui se passe en elle : un ange ou un personnage céleste,
armé d'une flèche ou d'un dard, transperce le coeur du sujet. Le prototype de la scène se
trouve dans le passage bien connu de la Vie de sainte Thérèse, ch. 9, n. 13-14, mais
l'article ci-dessus cite d'autres exemples (Claudine Moine, Véronique Giuliani, Pio de
Pietrelcina).

5) Il convient de mentionner aussi un curieux phénomène qui a été remarquablement

décrit par sainte Thérèse : c'est le sentiment de présence :

« Un jour où l'on célébrait la fête du glorieux saint Pierre, je vis, en oraison, à côté de
moi, ou, pour mieux dire, je sentis, car je ne vis rien ni avec les yeux du corps ni avec
ceux de l'âme, mais j'eus le sentiment que le Christ était à mon côté, je crus voir que
c'était lui qui me parlait… Il me semblait que Jésus-Christ se tenait constamment à côté
de moi, et comme ce n'était pas une vision imaginaire, je ne voyais pas sous quelle
forme, mais je le sentais toujours très clairement à ma droite, il était témoin de tout ce
que je faisais ; dès que je me recueillais un peu ou que je n'étais pas très distraite, je ne
pouvais ignorer qu'il était auprès de moi » (Vida, c. 27, n. 2). Ce sentiment est bien
différent de la présence de Dieu expérimentée dans l'oraison d'union ou de quiétude.
Dans ces oraisons, « on comprend que Dieu est là par les effets qu'il produit dans l'âme
» ; au contraire, « on voit clairement ici que Jésus-Christ, fils de la Vierge, est présent…
On voit qu'il nous accompagne » (c. 27, n. 4). Cette vision se prolonge plusieurs jours,
et même parfois pendant plus d'un an, contrairement à la vision imaginaire qui
s'évanouit vite (Moradas VI, c. 8, n. 3). Il s'agit d'une véritable perception d'une
présence rapprochée et agissante. Comment l'appeler en fait sinon vision, bien que les
sens extérieurs ou intérieurs ne voient pas la forme corporelle de cette présence ? On
notera toutefois que l'imagination spatiale joue un rôle dans ce sentiment de présence,
qui a une localisation bien déterminée. Dans le cas de Thérèse, c'était à droite.

Le phénomène n'est pas absolument exceptionnel. On trouverait d'autres exemples.

Dans un fragment de journal, le jésuite Balthazar Alvarez † 1580 relate lui-même le fait
suivant : « Étant entré en oraison, je sentis que Notre Seigneur était là présent, de telle
sorte que je ne le voyais ni des yeux du corps ni par l'imagination ; néanmoins je le
sentais et je le possédais avec plus de certitude et d'évidence que tout ce qui peut être vu
ou imaginé » (Luis de La Puente, Vida del V.P. Baltasar Alvarez, c. 15, Madrid, 1615 ;
Madrid, 1920, p. 134).

Biographe de Balthasar Alvarez, Luis de la Puente † 1624 (ou Du Pont) rapporte sa

propre expérience dans un passage de ses Mémoires cité par Jacques Nouet † 1680 : «
J'ai expérimenté, dans l'oraison et en d'autres temps, diverses manières de la présence de
Dieu. Quelquefois il semble que nous voyons Dieu présent, non pas avec les yeux du
corps, ni dans un jour bien clair, ni seulement par discours, mais d'une façon
particulière, où tout à coup l'âme sent qu'elle a 987 devant soi celui à qui elle parle, qui
l'écoute et qui l'entend… Cette connaissance est semblable à celle qu'un homme a d'un
autre homme, lorsque s'entretenant avec lui la lumière vient à s'éteindre, et qu'il
demeure dans l'obscurité, sans le voir, ni l'ouïr, ni sentir aucun de ses mouvements,
néanmoins il le sait présent et lui parle comme étant avec lui » (L'homme d'oraison, sa
conduite dans les voies de Dieu, t. 2, livre V, entretien 17, Lyon-Paris, 1850, p. 137).

Et voici enfin la description de ce genre de « visions », appelées par lui « intellectuelles

», que fait D. Alvarez de Paz † 1620 : « On n'aperçoit rien de figuré pour le visage ou le
corps, et l'on sait pourtant avec plus de certitude qu'avec les yeux que la personne (le
Christ ou la Vierge) est placée à votre droite ou dans votre coeur… C'est comme si,
dans l'obscurité, vous sentiez soudain que quelqu'un est à vos côtés, sachant qu'il a pour
vous de la bienveillance » (De Inquisitione pacis, lib. V, pars III, c. 12, dans Opera, t. 6,
Lyon, 1617 ; Paris, Vivès, 1876, p. 601-02).

6) Doit-on faire de la vision de la Trinité une catégorie particulière ? Oui, si l'on tient
compte de l'objet de cette vision et de certaines de ses particularités. Ce n'est pas une
vision propre à l'époque moderne, mais c'est là surtout qu'elle apparaît le mieux et se
rencontre davantage.

Sainte Thérèse a eu plusieurs fois la vision de la Trinité. Le 29 mai 1571, au sortir de la

communion, « soudain mon âme, dit-elle, commença à s'enflammer. Je croyais
véritablement avoir une vision intellectuelle de la présence en moi de la Sainte Trinité.
Il fut donné à mon âme, par une certaine représentation ou image de la vérité, de voir,
autant du moins que ma faiblesse en était capable, comment il y a trois personnes en un
seul Dieu. Il me semblait que ces trois personnes me parlaient, qu'elles se reproduisaient
distinctement au-dedans de mon âme » (Cuenta de conciencia 14a, 29 mai 1571, n. 1, p.
599-600). Cette présence intellectuelle dure encore un mois après d'une manière presque
constante (Cuenta de conciencia 15a, 30 juin 1571, n. 1, p. 600). Le 22 septembre 1572,
la sainte est favorisée d'une vision imaginaire : « L'adorable Trinité se présenta à moi de
telle sorte que par certains modes et certaines comparaisons je la contemplais dans une
vision imaginative… Ce qui fut présenté à mon esprit, ce sont trois personnes distinctes,
qu'on peut voir et à qui on peut parler séparément… Ces trois personnes s'aiment,
agissent en commun et se connaissent, …n'ont qu'une seule volonté, qu'un seul pouvoir,
qu'une seule autorité. Aussi l'une ne peut rien sans l'autre, et toutes les créatures n'ont
qu'un seul Créateur » (Cuenta de conciencia 28a, 22 sept. 1572, n. 1 et 3-4, p. 604-05).

Enfin, le 18 novembre 1572, à l'occasion du mariage spirituel, sainte Thérèse a la faveur

de deux visions : c'est d'abord une vision imaginative de l'humanité du Christ, vision
passagère, puis une vision intellectuelle de la Trinité. Dès que l'âme est en effet
introduite dans la VIIe Demeure du Château intérieur, « on lui montre, par une sorte de
représentation de la vérité, la Très Sainte Trinité, toutes les trois personnes, dans un
embrasement qui s'empare d'abord de son esprit à la manière d'une nuée d'immense
clarté ; et de ces personnes distinctes, par une intuition admirable de l'âme, elle
comprend l'immense vérité ; toutes les trois personnes sont une substance, un pouvoir,
une science, et un seul Dieu. Ce que nous croyons par un acte de foi, l'âme donc le saisit
ici, on peut le dire, de ses yeux, sans qu'il 988 s'agisse toutefois des yeux du corps ni des
yeux de l'âme, car ce n'est pas une vision imaginaire » (Moradas VII, c. 1, n. 6). Cette
présence des trois divines personnes est devenue habituelle dans cette dernière Demeure
du Château, tout en s'actualisant cependant avec des intensités différentes. Elle a des
moments forts et des moments faibles, qui ne dépendent pas de la volonté de l'âme
(Moradas VII, c. 1, n. 9). Sainte Thérèse semble donner comme signe caractéristique du
mariage spirituel la vision intellectuelle de la Trinité, telle qu'elle l'expose.

L'itinéraire spirituel de l'ursuline Marie de l'Incarnation † 1672 est comme scandé par
trois visions de la Trinité. Le 19 mai 1625, entendant la messe, écrit-elle, « en un
moment mes yeux furent fermés et mon esprit élevé et absorbé en la vue de la Très
Sainte et Auguste Trinité, en une façon que je ne puis exprimer » (A. Jamet, Marie de
l'Incarnation, Écrits spirituels et historiques, t. 2, Paris, 1930, p. 233). Et dans une lettre
de 1671 à son fils, elle affirme : « Je vous dirai que lorsque cela m'arriva, je n'avais
jamais été instruite sur ce grand et adorable mystère, et quand je l'aurais lu et relu, cette
lecture ou instruction de la part des hommes, ne m'en aurait pu donner une impression
telle que je l'eus pour lors et qu'elle m'est demeurée depuis » (G.-M. Oury, Marie de
l'Incarnation, Correspondance, Solesmes, 1971, p. 928). La deuxième vision est du 16
mai 1627 : « Je voyais les communications internes des trois Personnes, comme je les
avais vues la première fois, mais je fus bien plus amplement instruite de la génération
éternelle du Verbe. Oh ! que cela est ineffable que le Père se contemplant engendre un
autre lui-même, qui est son Image et son Verbe ; que cette génération ne cesse point »
(Écrits, t. 1, 1929, p. 205 ; t. 2, p. 251-53). La troisième vision, le 25 janvier 1631, est «
la plus haute grâce de toutes ». Le Seigneur lui dit : « La première fois que je me
manifestai à toi, c'était pour instruire ton âme de ce grand mystère ; la seconde fois,
c'était à ce que le Verbe prît ton âme pour son épouse ; mais à cette fois, le Père et le
Fils et le Saint-Esprit se donnent et se communiquent pour posséder entièrement ton
âme. Et lors, l'effet s'en suivit » (Écrits, t. 2, p. 286).

Il convient toutefois de remarquer qu'il y a une différence bien nette entre parler de
vision intellectuelle de la Trinité et d'expérience mystique de la vie de la Trinité. Cette
expérience peut exister sans la vision. Comme le fait observer Jacques Maritain, le
témoignage de Jean de la Croix éclaire ici celui de Thérèse. Jean de la Croix ne fait pas
mention de la vision intellectuelle de la Trinité lorsqu'il traite du mariage spirituel. Cette
vision n'est donc pas essentielle au mariage spirituel. Mais l'expérience mystique de la
vie de la Trinité, en tant qu'elle peut procéder seulement des principes essentiels de la
contemplation infuse, est un des privilèges de ce souverain état de transformation (Les
degrés du savoir, IX. Todo y nada, 16, dans Œuvres complètes, t. 4, Fribourg, Suisse,
1983, p. 942-49).

Quelques exemples aideront à illustrer ce point. Le jésuite Louis-Étienne Rabussier (†

1897 ; DS, t. 13, col. 15-22) écrit : « … Dans l'oraison du mariage spirituel, l'âme entre
dans l'esprit et la vie de Dieu, comme Dieu entre dans l'âme de l'homme. C'est même
une vérité frappante… Et dans ce fond, ce sanctuaire intime de Dieu, cette âme est unie
et s'unit aux secrets essentiels des Trois Personnes divines et participe à leurs
perfections » (Notes sur l'oraison surnaturelle, Rome, 1941, p. 173-74 ; RAM, t. 8,
1927, p. 284).

Cécile Bruyère, abbesse de Sainte-Cécile de Solesmes † 1909, dit en traitant du mariage

spirituel : « Non seulement les trois divines personnes manifestent leur présence dans
l'âme, mais elles y demeurent de telle sorte que, bien 989 que ce ne soit pas toujours
avec la même clarté, la plupart du temps l'âme se sent dans cette divine compagnie…
L'âme vit dans une union étroite et consciente avec les trois divines personnes » (La vie
spirituelle et l'oraison, ch. 19, Tours, 1920, p. 335-36).

La carmélite Élisabeth de la Trinité † 1906, qui lit les pages de Jean de la Croix sur la
transformation de l'âme en les Trois Personnes divines, exprime son désir de répondre à
cette vocation, « m'ensevelissant pour ainsi dire dans le fond de mon âme afin de me
perdre en la Trinité qui y demeure, pour me transformer en elle » (Lettre du 28
novembre 1903, citée par DS, t. 4, col. 591).

2. La théologie.
— A l'époque moderne, les théologiens de la mystique élaborent toute une doctrine
détaillée des visions, qu'on se transmet de mains en mains non sans de fastidieuses
répétitions. Il est difficile de classer les auteurs. De chacun on ne retiendra que ce qui
semble le plus caractéristique. L'influence de sainte Thérèse est généralement grande,
ainsi que celle de l'école carmélitaine. On commencera donc par les Carmes.

1° THOMAS DE JÉSUS † 1627, l'un des principaux représentants de la seconde

génération du Carmel thérésien, consacre aux visions deux chapitres de son espèce de
manuel intitulé Suma y Compendio de los grados de oración, composé à partir des écrits
de sainte Thérèse. Ces chapitres sont une mosaïque de textes empruntés avec référence à
la Vida (c. 20-22) et aux Moradas (VI, c. 8-10). Même à supposer, comme le dit
Thomas, qu'il n'y ait pas trente mots de lui dans tout l'ouvrage (Prologo), le choix et
l'agencement des textes sont bien son oeuvre. Il ne s'intéresse pas aux visions
corporelles (dont Thérèse du reste n'a jamais fait l'expérience), mais commence par les
visions intellectuelles, dont certaines ont la forme d'un sentiment de présence sans rien
voir des yeux du corps ou de l'âme, tandis que dans d'autres, plus élevées, l'âme ravie en
extase « découvre comment on voit toutes choses en Dieu, qui les contient toutes », ou
encore comprend clairement « qu'il est, Lui seul, la vérité qui ne peut mentir » (c. 13,
Rome, 1610 ; Rome, 1665, p. 233-43 ; trad. ital., Rome, 1652, p. 202-10).

Bien que les visions intellectuelles soient plus parfaites, comme l'affirment les
théologiens, que les visions imaginaires, celles-ci, quand elles viennent de Notre-
Seigneur, sont « sous certains aspects plus profitables, parce que plus conformes à notre
nature ». D'ailleurs, la vision imaginaire et l'intellectuelle se produisent presque toujours
ensemble : par l'imaginaire on voit des yeux de l'âme « l'excellence, la beauté, la gloire
de la Très Sainte Humanité », et par l'intellectuelle on comprend que « c'est Dieu, qu'il
est puissant, qu'il fait tout, commande tout… ». La vision imaginaire est sans doute une
image ; toutefois, « la personne qui la voit n'a pas le sentiment qu'elle est peinte, mais
vraiment vivante, et parfois elle parle à l'âme ». Cette image, suprêmement glorieuse, se
produit à une vitesse comparable à celle de l'éclair, et se grave si profondément dans
l'imagination qu'il est impossible qu'elle s'efface (c. 14, p. 244-61 ; trad. ital., p. 211-23).
L'ouvrage-manuel de Thomas de Jésus aura en espagnol plusieurs éditions et diverses
traductions. Il n'a pas peu contribué, vraisemblablement, à la diffusion des descriptions
thérésiennes, qui tendront à devenir le paradigme moderne des visions.

Selon PHILIPPE DE LA TRINITÉ † 1671, les trois espèces de visions peuvent

s'effectuer dans n'importe laquelle des trois voies de la vie spirituelle. Plus fréquemment
cependant la vision corporelle est communiquée aux 990 commençants dans la voie
purgative, la vision imaginaire aux progressants dans la voie illuminative, la vision
intellectuelle aux parfaits dans la voie unitive ; la perfection de la vision correspond
ainsi à la perfection de l'état dans lequel se trouve le sujet, car la vision intellectuelle est
la plus élevée parce que la plus immatérielle, la vision corporelle la plus basse parce que
la plus matérielle, et la vision imaginaire tient le milieu entre les deux (Summa
theologiae mysticae, II, tr. 3, d. 4, a. 1, Lyon, 1656, p. 310 ; Bruxelles-Paris, t. 2, 1874,
p. 397). L'objet surnaturellement manifesté apparaît dans l'imagination ou sous des
dehors déjà connus par l'expérience acquise, que Dieu par une action extranaturelle
excite, ou sous des traits répondant aux images habituelles de l'esprit, que Dieu
coordonne, ou sous une forme qui n'a rien des perceptions précédentes et sera
divinement infuse s'il s'agit d'un objet qui n'a jamais encore été vu ou est d'une nature
très parfaite (a. 2, Lyon, 1656, p. 313 ; Bruxelles-Paris, t. 2, 1874, p. 405).

Le lecteur qui aura le courage d'aborder le monumental ouvrage de Balthazar de Sainte-

Catherine de Sienne, Splendori riflessi di sapienza celeste… (Bologne, 1671), qui se
veut un commentaire des Demeures de sainte Thérèse, pourra y constater l'importance
attribuée à l'humanité du Christ dans les visions thérésiennes. Fidèle à l'expérience de la
sainte, Balthazar traite d'abord des visions intellectuelles (Mansioni VI, c. 8), puis des
visions imaginaires (c. 9). Pour en faire comprendre la différence, il se sert d'une
métaphore empruntée à sainte Thérèse. Dans la vision intellectuelle la sainte humanité
du Christ est comme un joyau très précieux enfermé dans une cassette. On sait qu'il est
dedans ; on en expérimente la présence, mais on ne le voit pas d'une manière distincte,
car on ne possède pas la clef de la cassette. Quand le maître vient à l'ouvrir, c'est la
vision imaginaire, et l'on voit alors le joyau dans toute sa splendeur et beauté, avec un
contentement supérieur, qui reste imprimé dans l'esprit (Mansioni VI, c. 9, riflesso 1, p.
581 ; riflesso 4, p. 590). Mais si le Christ est là, c'est de la façon dont le soleil existe en
image dans le miroir. En réalité, le Christ, quant à son humanité, se trouve au ciel, d'où
il envoie et produit en tant que cause principale son image, soit par le ministère d'un
ange dans les visions corporelles, soit par l'infusion d'« espèces » appropriées dans les
visions imaginaires ou intellectuelles. Il apparaît vraiment et il est vu, mais comme le
soleil qui est pourtant très distant, se voit dans le miroir (Mansioni VI, c. 8, splendore
unico, riflesso 2, p. 572).

2° Il y a aussi les THÉORICIENS DE L'EXTRAORDINAIRE, sinon du fantastique,

mais nous serons bref. Le jésuite allemand Pierre Thyrée ou Thyraeus † 1601, dont
l'oeuvre révèle un attrait particulier pour l'étude du merveilleux, ne distingue pas,
semble-t-il, entre visions et apparitions dans son ouvrage en deux traités De
apparitionibus spirituum (Cologne, 1600, réimpr. 1605). Pour lui, toute manifestation
d'un être spirituel ou céleste à l'âme humaine, quel qu'en soit le mode, est une
apparition, le difficile problème étant évidemment d'expliquer la nature et la formation
du corps d'emprunt dont peut se servir parfois un esprit (Dieu, les anges) pour se rendre
corporellement visible. Thyraeus en disserte longuement et savamment dans le second
traité intitulé De divina sive Dei in Veteri Testamento apparitione, qui se base d'ailleurs
en grande partie sur la tripartition des apparitions selon le schème augustinien des
visions.

L'ouvrage célèbre en son temps, mais où l'érudition l'emporte sur la critique, de Martin-
Antoine del Rio † 1608, 991 Disquisitionum magicarum libri sex, affirme que les esprits
infernaux ont non seulement le pouvoir de se former des corps élémentaires à partir de
l'air et celui d'imprimer dans nos sens des images d'objets absents, mais de prendre le
corps des personnes défuntes et même d'animaux morts, dans lesquels ils entrent et
auxquels ils communiquent, à défaut de vie authentique, des mouvements locaux, pour
se rendre corporellement visibles et palpables (II, q. 28, sect. 1, Mayence, 1593 ;
Mayence, 1603, p. 254-56). Pierre Binsfeld ou Binsfeldius † 1598 a soin de préciser
qu'il s'agit du corps de damnés, car Dieu ne permettrait pas de toucher aux corps d'âmes
bienheureuses, qui furent l'habitacle de l'Esprit Saint (De confessionibus maleficorum et
sagarum, Praelud. 12, Cologne, 1623, p. 79).

3° Les AUTEURS JÉSUITES se sont beaucoup occupés des visions. Citons-en

quelques-uns.

Parti pour l'Amérique en 1584, D. Alvarez de Paz † 1620 n'a guère connu les ouvrages
spirituels contemporains. Il reste plutôt tourné vers le Moyen Âge. Il n'en offre pas
moins en trois longs chapitres tout un traité systématique sur les apparitions ou visions
dans son De inquisitione pacis sive studio orationis (lib. V, part, III, c. 10-12, dans
Opera, t. 6, Paris, Vivès, 1876, p. 586-605). Il pense que la division tripartite est un
donné certain de la tradition. On la trouve, dit-il, « apud omnes, tum Patres, tum
Theologos » (c. 10, p. 587).

Les apparitions corporelles du Christ, de la Vierge Marie, des saints, sont en réalité des
images de leur personne dues au ministère des anges, qui ont le pouvoir de fabriquer des
apparences de forme humaine qu'ils meuvent du dedans, ce qui n'est pas de la tromperie
car notre adoration ou vénération ne s'arrête pas à l'image, mais à la personne que
l'image représente (c. 10, p. 587-89). Les visions imaginaires se font soit par des figures
de choses sensibles que nous possédons déjà, mais que Dieu dispose pour leur faire
représenter ce qu'il veut, soit par des images directement imprimées dans l'imagination
(c. 11, p. 594), ces visions pouvant se produire à l'état de veille, d'extase, de rapt ou
durant le sommeil (p. 595-98). Quant aux visions intellectuelles, qui n'intéressent que la
seule intelligence sans coopération des sens ou de l'imagination, elles sont produites par
le moyen soit d'idées naturellement acquises que Dieu arrange selon son vouloir, soit d'«
espèces » infuses que requiert la grandeur de la chose signifiée, et supposent en outre
une lumière qui n'est pas celle de la simple foi, mais du don de sagesse, et parfois même
l'excède lorsqu'il s'agit de visions très sublimes, car alors la lumière relève de la
prophétie. Avec ces visions il n'y a pas d'illusions possibles venant du démon (c. 12, p.
604-05). Ces pages d'Alvarez de Paz seront par la suite généralement tenues en grande
estime.

François Suarez † 1617 examine le problème des visions ou plutôt des apparitions,
comme il dit, dans son énorme traité sur les anges, montrant ainsi l'importance qu'il
attribue à ceux-ci par rapport à cet ordre de phénomènes. L'intérêt de son exposé est de
refléter toute une tradition théologique bien établie à son époque, dont il cite
abondamment les autorités. Que les anges puissent assumer des corps vrais et
extérieurement visibles de tous, est une conclusion certaine et commune des
théologiens, conforme à l'Écriture, qui en offre tant d'exemples, et au sentiment de
l'Église : on ne peut le nier « sine magna temeritate » (De angelis IV, c. 33, n. 5, dans
Opera omnia, t. 2, Paris, Vivès, 1856, p. 537). Commune et vraie est aussi la sentence
selon laquelle ces corps sont constitués d'une matière élémentaire, qui, disent les 992
théologiens, est prise de l'air ambiant dans le lieu où ils sont formés, encore qu'on puisse
se demander si c'est de l'air pur ou mélangé d'autres subtils éléments ignorés de nous
(IV, c. 34, n. 5-6, p. 542). Que, d'autre part, Dieu soit apparu très souvent sous une
forme visible en dehors du mystère de l'Incarnation est certain et indiscutable pour des
catholiques, la chose étant expressément affirmée par l'Écriture et constamment
rapportée par les Pères (VI, c. 20, n. 2, p. 778). Mais c'est en réalité par le ministère des
anges, parlant au nom de Dieu et le représentant, « personam Dei gerentes », que ces
apparitions ont eu lieu (n. 36, p. 778). C'est l'ange qui assume un corps, et non pas Dieu.
Alors, pourquoi parler d'une apparition de Dieu ? Selon la réponse commune, Dieu est
dit apparaître parce qu'il est représenté par cette forme visible qui s'offre aux yeux,
comme on dit que quelqu'un apparaît dans son image, même s'il n'est pas l'auteur de
cette représentation, ou encore que l'Empereur apparaît sur la scène quand quelqu'un en
tient le rôle. Dieu est d'ailleurs intimement présent, quoique latent, dans l'ange qui parle
et meut immédiatement le corps qu'il a assumé (n. 44-45, p. 780-81).

Ce qui vaut de l'Ancien Testament vaut également du Nouveau quand il s'agit des
personnes du Père et du Saint-Esprit. Ces apparitions se font par l'intervention des
anges. Telle est l'opinion commune des théologiens (c. 21, n. 13, p. 784). Autre
évidemment est la question de l'apparition du Verbe par l'union hypostatique durant son
existence terrestre. Mais les apparitions du Christ après l'ascension, exception faite
certainement de celle à saint Paul en Actes 9, se produisent de la même manière par le
ministère des anges (VI, c. 21, n. 19, p. 786-87). Le corps sensible qui apparaît
extérieurement, et qui est comme une image dans laquelle on voit le Christ, n'est ni
formé ni assumé par le Christ, mais par les anges, qui interviennent aussi dans le cas
d'une apparition imaginative en produisant dans l'imagination le phantasme requis (n.
21, p. 787). Les apparitions de la Vierge Marie et des saints se font régulièrement de
façon semblable, « mediantibus angelis », encore que certaines puissent être vraiment
personnelles (n. 23, p. 787-88).

Plutôt que de visions, encore qu'il n'ignore pas le terme, Luis de la Puente † 1624 (ou
Du Pont) préfère parler de trois modes extraordinaires de contemplation grâce auxquels
Notre-Seigneur découvre ses mystères par figures corporelles ou imaginaires, ou de
manière purement intellectuelle, pages qui reposent de beaucoup d'autres de la même
époque et qui sont remarquables par l'équilibre de la doctrine et le recours fréquent à
saint Thomas (Guía espiritual, trat. III, c. 8, Valladolid, 1609 et 1614 ; Madrid, 1926, p.
670-90).

Comme ses confrères Thyraeus, Alvarez, Suarez, le jésuite hollandais Maximilien van
der Sandt ou Sandaeus † 1656 ne fait pas de distinction nettement apparente entre
apparition et vision. Dans sa Pro theologia mystica clavis (Cologne, 1640 ; reproduction
anastatique, Heverlee-Louvain, 1963), il ajoute un quatrième type d'apparition au triple
mode déjà connu, à savoir l'apparitio facialis seu intuitiva, donnée « quand Dieu
manifeste sa face au contemplatif très clairement, sans voile ou ombres de similitudes ».
Sandaeus se réfère ici au De septem gradibus contemplationis du pseudo-Bonaventure,
probablement le victorin Thomas Gallus (art. Apparitio, p. 104-05). Il pense, d'autre
part, que souvent des 993 visions qu'on croit corporelles sont en réalité seulement
imaginaires, « nullo corpore exterius obiecto » (art. Visio, p. 364). Voir du même sa
Theologia mystica, Mayence, 1627, p. 582-94.

Michel Godinez † 1644, dont la Práctica de la teología mística ne connaîtra le jour qu'en
1681 au Mexique près de cinquante ans après sa composition et n'acquerra la notoriété
que grâce à la traduction latine publiée par La Reguera en 1745, enrichit ou complique
peut-être inutilement la division tripartite traditionnellement acceptée au moyen de
quatre catégories de visions plus générales, symétriques deux à deux : les visions
énigmatiques ou symboliques, quand l'objet se présente sous la forme de symboles à
déchiffrer (l'Apocalypse en est pleine) et les visions simples, qui sont évidentes et
faciles à comprendre parce que dénuées de métaphores étrangères ; les visions
abstractives, lorsque l'objet est représenté, non tel qu'il est en lui-même, mais d'une
manière autre (par ex., on verra enfant ou en croix le Christ qui est maintenant adulte et
glorieux, les anges avec une forme humaine, les âmes du purgatoire avec une apparence
corporelle), et les visions intuitives, dans lesquelles l'objet est représenté comme il est
en soi actuellement et réellement (par ex., on verra le Christ tel que glorieux) (Praxis
theologiae mysticae, trad. La Reguera, rééditée par H. Watrigant, Paris, 1921, X, c. 1, p.
279-81).
Prenant pour base sa traduction latine de Godinez qu'il commente abondamment,
Emmanuel Ignace de La Reguera † 1747 fonde sa longue exposition scolastique sur la
répartition des visions en symboliques et en simples, auxquelles il ramène d'ailleurs les
visions abstractives et intuitives, dans sa Praxis theologiae mysticae (t. 2, Rome, 1745,
lib. X, quaest. 1 et 2, p. 573-607). De cet énorme ouvrage, les Institutiones theologiae
mysticae du bénédictin Dominique Schram † 1797 donneront un intéressant et pratique
compendium pour qui veut connaître la doctrine traditionnelle.

La Reguera use également d'une distinction empruntée celle-là à Thyraeus : il y a

apparition personnelle, quand c'est la personne elle-même qui se manifeste visiblement,
et il y a apparition impersonnelle, quand la personne se fait représenter par le ministère
d'un ange qui se sert à cette fin d'une apparence de corps artificiellement constitué,
comme l'explique si bien Suarez. C'est de cette manière que Dieu apparaît
corporellement dans l'Ancien Testament, et aussi dans le Nouveau, à moins d'un
privilège spécial, Marie, les saints, et même le Christ après l'ascension (t. 2, p. 589, n.
100-102).

4° Des théologiens d'origine diverse et de tendance variée sont également à consulter.

Énigmatique est le titre du gros ouvrage en deux volumes Ad discernendas veras a falsis
visionibus et revelationibus … lapis lydius (Naples, 1638) du dominicain Dominique
Gravina † 1643, un des plus notables théologiens de son ordre au 17e siècle. En latin,
lapis lydius est la « pierre de touche », autrement dit l'instrument, à base de fragment de
jaspe, utilisé pour éprouver l'or et l'argent ou déterminer le titre d'un bijou. Il s'agit donc
d'un ouvrage qui vise à fournir l'outil théorique et pratique permettant d'examiner à fond
visions et révélations pour en vérifier la valeur. La première partie traite en détail de la
tripartition classique des visions avec tous les habituels problèmes concernant les
apparitions divines, angéliques, démoniaques, selon la mentalité 994 du temps. Mais ce
qui intéresse surtout la seconde partie, c'est l'établissement des critères de discernement
des visions et révélations à l'usage des directeurs et des confesseurs, ainsi que des
consulteurs et qualificateurs des tribunaux de l'Inquisition. On en trouvera le résumé
dans le DS, t. 6, col. 801-02.

On a vu précédemment que beaucoup d'auteurs prennent l'un pour l'autre les mots «
apparition » et « vision ». Francesco Bordoni † 1671, canoniste parmesan du Tiers
Ordre Régulier de saint François, dit qu'apparaître, c'est se montrer à un autre pour être
vu par lui. « Ille dicitur apparere, qui se ponit in conspectu aliorum, ut ab illis videatur
talis, qualis apparet. » Le mot « apparition » se prend donc du côté de l'objet manifesté,
et le mot « vision » du côté du sujet qui contemple l'objet merveilleux. « Apparitiones
dicuntur visiones ex parte videntium rem mirabilem » (Opus posthumum consistens in
diversis meditationibus super miraculorum essentiam et qualitatem, Medit. XIII De
miraculosa apparitione Sanctorum, n. 1 et 20, Parme, 1703, p. 143 et 148).

Le cardinal Jean Bona † 1674 fonde une certaine distinction entre apparition et vision
sur la connaissance distincte de ce que l'on voit, ou sur l'absence de cette connaissance.
Il y aurait apparition lorsque se présente devant nous une figure dont nous ignorons
l'identité, et vision, au contraire, quand nous comprenons qui c'est (De discretione
spirituum, c. 15, n. 2, Rome, 1672, p. 124).

Benoît XIV (Prosper Laurent Lambertini) † 1758 semble adopter cette distinction (De
servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, lib. III, c. 50, n. 1, dans Opera,
t. 3, Rome, 1748, p. 755). Il estime, d'autre part, que visions et apparitions sont des
grâces gratuitement données (gratiae gratis datae), qui ne supposent pas, absolument
parlant, l'état de grâce. Elles peuvent donc être données à des pécheurs. Toutefois, Dieu
ne les accorde le plus souvent qu'à ceux qui sont justes et déjà avancés dans la vertu
(lib. III, c. 52, n. 2, p. 784).

Bona et Benoît XIV jouiront d'une autorité particulière en matière d'apparitions et de

visions. Leurs longs développements sur le sujet ne sont guère en réalité qu'une
compilation des idées émises avant eux. Mais de ce point de vue ils sont intéressants.

Selon Benoît XIV, les apparitions de Dieu dans l'Ancien Testament furent «
impersonnelles », comme on dit, car il n'a pas assumé lui-même un corps pour
apparaître, mais le fit par l'intermédiaire d'anges qui tenaient sa place et le
représentaient. C'est l'opinion commune des théologiens (lib. III, c. 50, n. 4, p. 758).
Dans le Nouveau Testament, il est probable que les apparitions du Christ après
l'Ascension n'ont pas été non plus « personnelles », à l'exception de celle à saint Paul
rapportée en 1 Cor. 15, 8 (lib. III, c. 50, n. 6, p. 760-61).

Bona est encore plus affirmatif. Il pense que déclarer que le Christ, par lui-même en son
propre corps, et non par un ange, est apparu à quelque saint (exception faite de saint
Paul) est une opinion qui manque totalement de fondement et s'oppose à la doctrine
unanime des Pères, car le Christ, monté au ciel, assis à la droite de Dieu, comme le
confesse le Credo, ne doit revenir corporellement que pour juger les vivants et les morts,
non pour se montrer à quelque personne particulière, aussi sainte soit-elle. Il en est de
même pour les apparitions de Marie. « Ipsas apparitiones angelico ministerio factas
omnino credendum est » (De discretione spirituum, c. 19, n. 4, p. 758).

Par toutes sortes d'autorités Bona démontre l'existence des visions imaginaires durant le
sommeil. Il arrive même 995 plus d'apparitions quand on dort que lorsqu'on veille, car
le silence de la nuit et le repos des sens extérieurs créent un état particulièrement
propice à l'impression d'images divinement envoyées (c. 16, n. 3, p. 136), texte qui
s'inspire presque littéralement d'Alvarez de Paz (De inquisitione pacis… V, pars 3, c.
11, dans Opera, t. 6, Paris, Vivès, 1876, p. 597-98).

En un endroit, Bona dit que durant la veille il y a aliénation des sens (abstractio a
sensibus) dans les visions imaginaires (c. 17, n. 3, p. 145), mais ailleurs il suppose que
ces sortes de visions peuvent se produire aussi lorsque l'homme est en pleine possession
de lui-même (cum sui compos est) et dans l'usage de ses sens (c. 16, n. 1, p. 132).
Benoît XIV est du même avis et cite à ce propos le cardinal de Laurea (De servorum
Dei beatificatione, lib. III, c. 50, n. 1, p. 755). Lorenzo Brancati de Lauria ou Laurea †
1693 enseigne en effet que les visions ne sont pas toujours et nécessairement unies à
l'extase et au ravissement (De oratione christiana ejusque speciebus opusculum
quintum, c. 8, Venise, 1687, p. 323-24).

5° Doivent être spécialement mentionnés deux théoriciens de la mystique, qui auront

une grande influence sur la doctrine postérieure : Scaramelli et Lopez Ezquerra.

Le jésuite Jean-Baptiste Scaramelli † 1752 est de l'avis de Philippe de la Trinité. Les

visions corporelles sont des faveurs propres aux commençants (Direttorio mistico, tratt.
IV, c. 3, n. 30, Venise, 1756, p. 272), les visions imaginaires aux commençants et aux
progressants, bien que l'une et l'autre sorte de visions soient accordées par Dieu aussi
aux parfaits à des fins particulières (c. 7, n. 102, p. 296) ; quant aux visions
intellectuelles, elles sont le lot de ceux qui se trouvent déjà dans l'état de perfection,
encore qu'elles puissent être concédées à de moins parfaits (c. 9, n. 117, p. 302).

Même opinion chez Joseph Lopez Ezquerra (pseudonyme du chartreux Augustin

Nagore † 1705), qui la considère comme commune (Lucerna mystica, tract. V, c. 5, n.
42, Venise, 1750, p. 88).
Scaramelli fait remarquer que dans le cas de visions mixtes, lorsque se mêlent et se
complètent vision imaginaire et vision intellectuelle, il y en a une qui est la principale.
Ce rôle peut être dévolu à la vision intellectuelle, et la vision imaginaire est alors
accessoire. D'autres fois la vision imaginaire est la principale, et dans ce cas la vision
intellectuelle est secondaire (Direttorio mistico, tratt. II, c. 17, n. 194, p. 123). Cela ne
met pas en question le principe général selon lequel les visions intellectuelles occupent
le premier rang dans l'ordre de la connaissance, les imaginaires le second, et les
corporelles le dernier.

Une des propriétés des visions corporelles quand elles sont vraies (mais cela vaut aussi
des visions imaginaires) est de laisser dans la mémoire un vif souvenir d'elles-mêmes ;
d'ordinaire elles ne s'oublient jamais, même après de nombreuses années, ce qui n'arrive
pas dans les visions fausses, qui s'effacent vite de la mémoire (Direttorio mistico, tratt.
IV, c. 4, n. 53, p. 280).

La vision corporelle une fois passée — Scaramelli s'inspire ici de saint Jean de la Croix
-, l'âme doit en garder le bon effet et se dépouiller du reste, comme d'une écorce, pour
demeurer avec Dieu en pure foi (Direttorio mistico, tratt. IV, c. 4, n. 54, p. 280-81).

La vision imaginaire est ordinairement de très courte durée. La raison de cette brièveté,
explique Lopez Ezquerra, est que la lumière qui accompagne cette sorte de vision est si
vive, et les affections qu'elle réveille si fortes, que l'âme ne saurait le supporter
longtemps, ou alors ce n'est pas une vraie vision infuse, mais un effet de la propre
imagination 996 (Lucerna mystica, tract. V, c. 5, n. 41, p. 128). Une autre raison
qu'avance Scaramelli, qui se fonde, lui aussi, sur sainte Thérèse, est que la vision
imaginaire devient d'ordinaire vision intellectuelle. La vision intellectuelle de l'objet
prend la place de l'imaginaire, et l'âme s'y plonge tout entière (Direttorio mistico, tratt.
IV, c. 6, n. 84, p. 290-91).

Selon Lopez Ezquerra, les visions imaginaires sont plus sujettes encore que les
corporelles aux illusions : illusions venant ou du démon, car « imaginatio est daemonis
officina, ubi suas fabulationes componit », ou de l'imagination elle-même, laquelle «
majoribus deliramentis obnoxia est, quam sensus externus » (Lucerna mystica, tract. V,
c. 5, n. 43, p. 128-29).

Quand, après une vision intellectuelle, l'âme se souvient de ce qu'elle a vu, affirme
Scaramelli, cela vient de ce que la vision a versé dans l'imagination une partie de la
lumière divine qui a servi à former la vision intellectuelle. Alors l'imagination peut
concevoir une certaine représentation des objets vus par l'entendement et les raconter
d'une manière claire et distincte. Mais les visions intellectuelles sont parfois si sublimes
que l'imagination ne peut en former alors qu'une image fort confuse, et la personne ne
peut dire ce qu'elle a vu qu'en termes généraux et vagues (Direttorio mistico, tratt. IV, c.
8, n. 110-111, p. 300).

La durée est un signe distinctif des visions. Les visions intellectuelles ne s'évanouissent
pas en peu de temps, comme les imaginaires. Elles peuvent persévérer des journées, des
semaines, des mois, et jusqu'à des années entières (Direttorio mistico, tratt. IV, c. 9, n.
116, p. 302).

Contemporain de celui de Scaramelli, le Directoire mystique du capucin Bernard de

Castelvetere † 1755 se présente sous les dehors les plus humbles puisqu'il prétend
s'adresser aux confesseurs et directeurs spirituels des campagnes, dépourvus de livres
comme de formation, mais il possède une clarté dans l'exposition et une solidité dans la
doctrine, inspirée de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix, qui lui mériteront un
grand nombre d'éditions et quelques imitations (Felice de Mareto, Il « Direttorio mistico
» del P. Bernardo da Castelvetere, Rome, 1950). Alphonse-Marie de Liguori † 1755 ne
fera guère que le résumer, sinon le recopier, lorsqu'il traite des visions dans sa Praxis
confessarii, c. 9 : « Quomodo se gerere debeat confessarius in dirigendis animabus
spiritualibus » (à la suite de la Theologia moralis, éd. L. Gaudé, t. 4, Rome, 1912, p.
604-05, n. 139-140).

Comme les visions peuvent provenir tantôt de Dieu, tantôt du démon, lequel peut non
seulement feindre les corporelles, mais s'ingérer aussi dans les intellectuelles, Bernard
de Castelvetere indique, avec sainte Thérèse, certains signes pour distinguer les visions
vraies des trompeuses : la vraie vision arrive à l'improviste, sans que l'âme y pense ;
l'agite tout entière, mais fait vite naître une sereine tranquillité ; ne dure pas longtemps ;
laisse dans le coeur une suave et quiète paix, avec un vif désir de perfection ; reste
longuement imprimée dans l'esprit avec beaucoup de clarté. Ces signes ne peuvent
cependant donner une pleine sécurité, laquelle résulte plus facilement des fruits produits
dans l'âme par les visions : s'il y a sentiment de propre estime, « l'âme se croyant ravie
au troisième ciel », mépris des autres, inquiétude, peu de ferveur, de patience, de
charité, certainement il s'agit de visions qui sont l'effet de la propre imagination ou du
démon ; si au contraire les visions laissent des fruits de vertu et rendent l'âme plus
parfaite, on peut les retenir pour divines (Direttorio mistico per li confessori, lib. II, part.
II, c. 3, Venise, 1750 ; Venise, 1757, p. 390-94). Le confesseur doit écouter avec
patience, mais ne manifester 997 aucune curiosité, et engager la personne à cheminer
par la voie de la pure foi. Le démon en restera déçu (c. 4, p. 394-96).
6° Le 18e SIÈCLE n'a pas les mêmes naïvetés que les précédents. C'est celui des «
lumières ». L'exégète et historien qu'est le bénédictin Auguste Calmet † 1757 avoue,
dans ses Dissertations sur les apparitions des anges, des démons et des esprits, et sur les
revenants et vampires… (Paris, 1746), ne pas savoir la manière dont se font ces
apparitions, qui restent matière à discussion (Diss. 1, ch. 43), et regrette de laisser le
lecteur dans l'incertitude, sinon le doute, faute de pouvoir l'éclairer (ch. 45).

L'abbé Nicolas Lenglet-Dufresnoy † 1755, qui a quelque peu collaboré à

l'Encyclopédie, lui reproche cependant de ne pas être suffisamment critique et
méthodique (Traité historique et dogmatique sur les apparitions, les visions et les
révélations particulières…, Paris, 1751, t. 2, p. 91-172), qualités dont lui-même
d'ailleurs ne donne pas toujours un exemple convaincant (cf. DTC, t. 9, col. 216).

A la même époque, Eusèbe Amort † 1775, le plus notable théologien allemand de son
temps, provoque de vifs remous avec son ouvrage De revelationibus, visionibus et
apparitionibus privatis regulae tutae ex Scriptura, Conciliis, SS. Patribus… (Augsbourg,
1744), dont le titre seul témoigne de la vaste érudition de l'auteur. Celui-ci entend
établir des règles sûres qui, en matière de révélations privées et de visions, permettent
de discerner « dubia a certis, falsis a veris » (Praefatio, n. 7). La sainteté de la personne
n'est pas une garantie absolue de la vérité de toutes et de chacune des révélations qui lui
sont attribuées (n. 8). Sainte Gertrude, Élisabeth de Schönau, Angèle de Foligno ne sont
pas épargnées, mais c'est surtout à l'égard de Marie d'Agreda qu'Amort exerce son esprit
critique. Il ne nie pas qu'elle ait eu de véritables visions, mais il essaie de montrer
qu'elles sont entremêlées de nombreuses erreurs historiques et scientifiques (DS, t. 10,
col. 511).

Parfois tombé dans l'illuminisme, le piétisme protestant de cette période en Allemagne

avait aussi ses visionnaires, qui compromettaient la mystique authentique (DS, t. 12,
col. 1754-56).

7° Les ouvrages des 19e et 20e SIÈCLES ne font guère qu'exploiter la littérature
antécédente, sans rien apporter de nouveau. A titre documentaire, citons-en quelques-
uns parmi les principaux :

Séraphin du Coeur de Jésus, Principes de théologie mystique à l'usage des confesseurs

et des directeurs des âmes, Paris-Tournai, 1873, p. 308-57 (Des Visions) : dépend
surtout de Scaramelli et de Lopez Ezquerra ; — J. Ribet, La mystique divine distinguée
des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines, Paris, 1879, t. 1, p. 437-501, t.
2, p. 1-240 : le plus abondant et le mieux informé de la doctrine classique ; — A.-M.
Meynard, Traité de la vie intérieure ou petite somme de théologie ascétique et mystique
d'après l'esprit et les principes de saint Thomas d'Aquin, Clermont-Ferrand-Paris, 1885 ;
éd. modifiée et complétée par R.-G. Gerest, Paris, 1936-1949, t. 2, Appendice I, ch. 1, p.
455-506 : cite constamment Vallgornera sans s'apercevoir que celui-ci ne fait que
recopier Philippe de la Trinité ; — P. Le jeune, Manuel de théologie mystique, Paris,
1897, p. 258-79 ; — A. Saudreau, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle, Paris,
1908, p. 80-86, 225-31 ; L'état mystique, Paris, 1921, p. 180-83, 209-12 : appelle vues
angéliques les visions intellectuelles pour les distinguer des illuminations intérieures ;
— 998 J.G. Arintero, Evolución mística, Salamanque, 1921, p. 551-74 ; — A. Poulain,
Des grâces d'oraison, traité de théologie mystique, 10e éd., Paris, 1922, p. 313-16 ; 320-
30 ; 332-33, 334-65 : le chap. 21 est consacré aux illusions à craindre et contient
nombre de faits intéressants à cet égard ; – A. Farges, Les phénomènes mystiques
distingués de leurs contrefaçons humaines et diaboliques, 2e éd., Paris, 1923, p. 7-34 ;
— R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, 7e éd., Paris, sd, p.
548-53 ; Les trois âges de la vie intérieure, Paris, 1938, p. 762-65 ; — J. de Guibert,
Leçons de théologie spirituelle, Toulouse, 1955, p. 288-300 ; — V. Macca et M.
Caprioli, Comunicazioni mistiche, 1. Visioni, dans Dizionario enciclopedico di
spiritualità, nuova edizione, t. 1, Rome, 1990, p. 577-78.

CONCLUSION

Il résulte clairement de ce qui a été dit qu'il ne faut pas aborder la lecture des récits
anciens et médiévaux de visions avec une mentalité d'aujourd'hui. Comme on l'a vu, les
anciens ne distinguent pas avec netteté rêve et vision. Le rêve est une vision nocturne.
Quand la martyre africaine Perpétue raconte ses visions, c'est en réalité de ses rêves
qu'elle parle. La théologie mystique admettra, jusqu'à une époque récente, que les rêves
puissent être porteurs de messages divins, et constituer par conséquent des visions
imaginaires, dont ils seraient une forme particulière. D'autre part, la vision peut être un
procédé littéraire, une fiction ou un exercice de style qui exprime de manière
symbolique ou allégorique un discours qui pourrait se faire aussi bien d'une manière
directe, mais qui frappe davantage l'imagination s'il est présenté à la façon d'une
révélation qu'aurait eue l'auteur. Au Moyen Âge spécialement, toute une littérature
visionnaire n'est que la stylisation d'expériences spirituelles dont le caractère
proprement mystique nous échappe, quand ce ne sont pas de pieuses contemplations
dues en grande partie à l'activité du sujet. Enfin, l'hagiographie traditionnelle s'est
souvent complue dans les faits merveilleux que l'on prête aux saints, et les visions sont
ainsi devenues un des attributs inévitables de la sainteté exemplaire.
Où trouver de véritables visions ? Ici, plus qu'ailleurs, l'esprit critique est de mise. La
réponse est apparemment facile : chez sainte Thérèse, qui demeure à cet égard un pôle
de référence, et chez les visionnaires de l'époque moderne dont nous avons signalé
quelques cas, en particulier chez les voyants d'apparitions mariales. On notera toutefois
que même Thérèse n'est pas toujours entièrement exempte de quelque complaisance
littéraire dans le récit de ses expériences visionnaires et que, de toute manière, il y a
fatalement un long chemin, dont on doit tenir compte, entre l'expérience même de la
vision et la narration qui en est faite, généralement par écrit, parfois après des années.
La possibilité de pures et authentiques visions ne fait cependant pas de doute, et la
relation de telles visions devrait inspirer toute la confiance voulue.

En ce cas, la première idée qui viendra à un esprit imbus de science positive est qu'il
s'agit d'une hallucination. Le psychologue « rationaliste » se débarrasse de ces
phénomènes en les classant dans les signes de la psychose délirante et hallucinatoire, ou
plus généralement de la maladie mentale. Il y a en effet des visions plus ou moins
pathologiques, qui trahissent un psychisme en désordre. Il ne faut pas le nier. C'est 999
ce qu'on pourrait tout bonnement appeler les « fausses » visions. Mais les choses ne sont
pas aussi simples pour le psychologue chrétien que pour le rationaliste.

Une remarque dès l'abord s'impose. On a vu que tous les théologiens admettent que dans
les visions l'intervention divine peut se restreindre à une simple ordonnance de données
psychologiques déjà naturellement possédées par le sujet. Il n'est pas nécessaire de
parler d'intervention préternaturelle et en quelque sorte miraculeuse. Mieux vaut
demeurer dans l'ordre naturel et n'en pas sortir quand on traite des visions, du moins
dans la majorité des cas. Il s'en suit que le mécanisme psychologique de certaines
visions pourrait être identifié à celui des hallucinations sensorielles.

C'est la position de plusieurs psychologues catholiques. Ainsi, R. Dalbiez écrit : « Il

peut y avoir des visions, qui, sémiologiquement, ne sont que des hallucinations et qui,
cependant, ont une vraie valeur religieuse » (Marie-Thérèse Noblet, considérée du point
de vue psychologique, dans Études Carmélitaines, t. 23, octobre 1938, p. 225). De
même J. Maréchal : « Ce sont d'abord les visions sensibles, corporelles, dont le
mécanisme psychologique rentre nécessairement dans les cadres, soit de la sensibilité,
soit de l'hallucination… Le mécanisme psychologique (des) visions imaginaires n'offre
rien qui les distingue foncièrement des pseudo-hallucinations avec ou sans spatialisation
précise de l'image » (Études sur la psychologie des mystiques, t. 1, 2e éd., Paris, 1938,
p. 125-27).
Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, dans son livre Visions et vie mystique (Paris,
1955), penche nettement pour cette explication. « Qu'on ne s'en scandalise point : il ne
s'agit pas d'identifier visions et hallucinations, mais de faire remarquer que, dans les
deux phénomènes, la présentation de l'objet sensible peut être l'oeuvre du même
mécanisme psychologique ; les causes motrices de ce mécanisme restent toutefois
complètement différentes. Tandis que dans l'hallucination ce sont des dispositions
morbides, dans les visions c'est la grâce opérante » (p. 60). Il conclut à la possibilité de
visions dont le mécanisme serait naturel, et dont seule l'impulsion de grâce divine
opérante, mouvant ce mécanisme, serait surnaturelle. Naturelles par leur mécanisme (et
non préternaturelles ou miraculeuses), ces visions seraient surnaturelles ou divines par
leur cause (p. 61). Ajoutons deux remarques : cette cause divine, qui est à l'origine de la
vision, ne sera jamais discernable et démontrable scientifiquement et, d'autre part, la
vision, naturelle dans son essence, sera toujours très dépendante, comme l'expérience le
prouve, de l'histoire personnelle du sujet, des idées de son époque, de son milieu socio-
culturel et religieux.

Il faut surtout se garder de tout ramener à l'hallucination. Il y a en réalité une quantité

d'images mentales qui tendent à remonter des profondeurs de la psyché à la surface de la
conscience, auxquelles nous ne faisons pas habituellement attention, que nous refoulons
même à cause de la prépondérance qu'a pris l'aspect rationnel de la pensée dans la
civilisation moderne, où il est courant de dire que l'imagination, qui constitue cependant
aussi une forme de pensée, est la « folle du logis ».

Parmi ces images mentales, il y a le rêve éveillé, dont L. Daudet a fait le premier la
théorie (Le rêve éveillé, Paris, 1926), qui est bien plus qu'une simple rêverie à la G.
1000 Bachelard, et dont on a même tiré une méthode de psychothérapie (R. Desoille, Le
rêve éveillé en psychothérapie, Paris, 1945). Il y a aussi les images hypnagogiques ou
du demi-sommeil, précédant l'endormissement ou le complet réveil, décrites par E.-B.
Leroy (Les visions du demi-sommeil, Paris, 1933), enfin ce que I. Meyerson a appelé
les images-éclairs qui apparaissent fugitivement dans un moment de moindre attention
(Images-éclairs, dans Journal de psychologie normale et pathologique, t. 26, 1929, p.
569-76 ; et dans G. Dumas, Nouveau traité de psychologie, t. 2, Paris, 1932, p. 595).
Ces auteurs, qui rapportent leurs propres expériences, ne se considèrent pas comme des
hallucinés, et I. Meyerson fait remarquer que ces images-éclairs font penser aux visions
imaginaires de sainte Thérèse, qui passent justement comme l'éclair.

Mais si les visions sont un phénomène de projection de la part du sujet (sous l'action
d'une grâce opérante), où est leur objectivité ? Ne sommes-nous pas en pleine
fantasmagorie ? Il faudrait d'abord savoir ce qu'on entend par objectivité. On a pu le
constater au cours de l'article, les théologiens sont unanimes à admettre que ce que le
sujet atteint dans la vision n'est pas la réalité en elle-même (le Christ, la Vierge Marie,
les anges, les saints), et sainte Thérèse le savait bien, mais une similitude ou une image
de la réalité, qui représente la réalité à sa manière, et nous met en relation avec elle. Il
n'y a rien là d'extraordinaire. Toute connaissance, spécialement sensorielle, est
intentionnelle. Elle ne saisit la réalité objective qu'à travers les similitudes qu'elle s'en
forme. Elle n'appréhende pas les choses en elles-mêmes. Et pourtant elle entre
efficacement en contact avec la réalité.

Quelque chose d'analogue se produit dans le domaine de la foi. Celle-ci adhère à des
dogmes conceptuellement formulés, mais ces formules ne sont pas l'objet auquel son
mouvement s'arrête : par et à travers ces formules elle tend à la réalité surnaturelle que
les formules désignent. Seulement la foi n'est pas uniquement affaire de concepts ; elle
puise aussi, lorsqu'elle est vivante, dans l'immense réservoir des images latente de
l'imaginaire. Elle s'entoure d'images extérieures qui l'expriment visuellement, mais elle
se nourrit également d'images intérieures, qui restent habituellement plus ou moins
inconscientes. Rien d'étonnant si dans des conditions déterminées et chez des sujets
prédisposés, parce qu'ils sont ouverts aux appels des profondeurs de la psyché, ces
images parfois deviennent pour ainsi dire incandescentes sous l'action d'une grâce
opérante et surgissent dans la conscience psychologique sous forme de visions qui ne
sont pas l'objet auquel se termine le mouvement de la foi, mais le moyen par lequel le
sujet entre en relation avec la personne représentée, que sa représentation rend en
quelque sorte présente. La théologie classique ne dit pas au fond autre chose.

Ce qui vient d'être expliqué vaut des visions imaginaires ou imaginatives, qui sont les
plus fréquentes, semble-t-il, mais aussi des visions dites corporelles, qui ne sont
probablement que la spatialisation, la projection dans l'espace ambiant d'une vision
imaginative que porte en soi le sujet. Quelque peu différent est le problème des visions
dites intellectuelles ou purement spirituelles, qui ne se fondent pas sur l'image. Le point
délicat est que les auteurs ne paraissent pas tous se faire une idée absolument identique
de ce genre de visions, au moins dans leur formulation.

1001 Le DS a ainsi tout un article intitulé Angélique (Phénomènes mystiques d'ordre), t.

1, col. 573-78. Il est dû à A. Saudreau, qui y reprend un chapitre de son livre L'état
mystique et les faits extraordinaires de la vie spirituelle, 2e éd., Paris, 1921, p. 178-90.
Pour lui, les visions intellectuelles sont une forme de connaissance analogue à la
connaissance angélique qui se fait à l'aide d'espèces ou d'idées purement intellectuelles,
lesquelles peuvent embrasser d'une seule vue beaucoup plus d'objets ou beaucoup plus
de vérités que les idées, liées aux images, dont se servent les humains dans leur état
normal. Ces idées sont infuses, et viennent s'imprimer dans l'intelligence par le moyen
d'une action divine sans aucune intervention du sens interne ou de l'imagination, qui
coopère normalement aux actes d'intelligence. La supériorité de ce mode de
connaissance propre aux anges (et aux âmes séparées) l'emporte immensément sur le
mode humain.

D'autres, tel R. Garrigou-Lagrange, définissent la vision intellectuelle comme « la

manifestation certaine d'un objet à l'intelligence sans aucune dépendance actuelle des
images sensibles » (Perfection chrétienne et contemplation, 7e éd., t. 2, Paris, s d, p.
551). Elle peut se faire par des idées infuses d'ordre angélique ; elle se fait toutefois
d'ordinaire par des idées acquises naturellement, mais surnaturellement coordonnées ou
modifiées par une lumière infuse. Cette définition, moins rigide que la précédente, ou
plus complète, est tout à fait traditionnelle ; elle permet d'affirmer que, pour qu'une
vision mérite le nom de vision intellectuelle, il faut et il suffit que l'acte de connaissance
de la chose qu'elle représente se fasse actuellement sans l'intermédiaire et la dépendance
d'images sensibles ; peu importe que dans l'acquisition de cette espèce intellectuelle ou
de cette idée, les images y aient autrefois concouru, ou que dans la formulation
postérieure de la vision il soit également fait usage d'images sensibles (R. Gagnon, Les
visions intellectuelles, thèse dactylographiée, Rome, 1959, p. 82, note 1).

Au lieu de vision intellectuelle on pourrait peut-être parler de « vue purement spirituelle

» de l'esprit. L'expression serait plus adéquate. La possibilité d'une pensée sans images
est d'ailleurs une question discutée parmi les psychologues. Mais certains l'admettent
(A. Binet, L'étude expérimentale de l'intelligence, Paris, 1903, ch. 6, La pensée sans
images). S'il faut reconnaître l'existence de visions intellectuelles ou de vues purement
spirituelles, il faut dire aussi qu'elles sont très rares ; tout le monde est d'accord sur ce
point. Les visions intellectuelles sont souvent peu apparentes parce que concomitantes
avec des visions imaginaires, qui frappent davantage. Les identifier demande une
grande acuité psychologique, et on ne doit pas trop vite croire ceux qui disent en avoir.

Enfin, il importe de ne pas confondre la vision intellectuelle avec les illuminations

intérieures. Celles-ci éclairent la foi, la rendent plus vive, la font pénétrer et mieux
comprendre avec parfois une clarté éblouissante et une conviction ferme de ses vérités.
Ces illuminations ne sont pas choses exceptionnelles. Dans leur degré le plus élevé,
elles appartiennent à la vie mystique proprement dite. Elles se distinguent des
inspirations divines en ce sens qu'elles concernent principalement la faculté
d'intelligence, tandis que les inspirations invitent surtout la volonté à se décider, à 1002
entreprendre, à agir (DS, t. 7, col. 1791-1803). Il n'est pas facile de les discerner
concrètement d'avec certaines formes de visions intellectuelles, qui ne supposent que la
mise en oeuvre par une lumière nouvelle de données conceptuelles emmagasinées dans
la mémoire. Beaucoup de soi-disant visions intellectuelles ne sont probablement que de
simples illuminations intérieures. L'intelligence n'a pas besoin de sortir de son état
normal pour les saisir.

Qui voudrait connaître les critères qui permettent, en particulier au directeur et au

confesseur, de discerner l'authenticité ou l'origine divine des visions et la manière de se
comporter envers elles, pourra se reporter à l'art. Révélations privées, DS, t. 13, col.
486-87. Toute vision n'est pas une révélation, parce qu'elle n'est pas nécessairement
transmetteuse d'un message déterminé. Mais le plus grand nombre des révélations
privées sont fondamentalement constituées de visions ou d'apparitions. Les règles de
discernement qui valent pour les unes valent donc aussi pour les autres.

Une grande partie de la bibliographie a été déjà donnée dans le corps de l'article. On y
ajoutera les titres suivants, d'un intérêt plus général.

E. Benz, Die Vision, Stuttgart, 1969. — M.-M. Labourdette, Le problème des

apparitions, dans Revue Thomiste, t. 79, 1979, p. 491-98. — P. Dinzelbacher, Vision
und Visions-literatur im Mittelalter, Stuttgart, 1981. — E. Ancilli, Le visioni e le
rivelazioni, dans le collectif La mistica, fenemenologia e riflessione teologica, t. 2,
Rome, 1984, p. 473-81. — G. Mucci, Le apparizioni : teologia e discernimento, dans La
Civiltà Cattolica, 1989/4, p. 424-33 ; Le apparizioni, allucinazioni e mistica, ibid.,
1990/1, p. 119-27. — A. Vergote, Visions et apparitions. Approche psychologique, dans
Revue Théologique de Louvain, t. 22, 1991, p. 202-25.

Pierre ADNÈS.